COMENTARIO

al
Nuevo Testamento
y
COMENTARIO
al Nuevo
Testamento

£a Casa de la Biblia
© La Casa de la Biblia 1995

Coeditan:

ATENAS
Mayor, 81. 28013 Madrid
ISBN 84 7020 398 3

PPC
E. J. Poncela, 4. 28016 Madrid
ISBN 84 288 1241 1

SIGÚEME
García Tejado, 23-27. 37007 Salamanca
ISBN 84 301 1266 9

VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41. 31200 Estella (Navarra)
ISBN 84 8169 066 X

Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Ctra. de Tafalla, km. 1.

31200 Estella (Navarra).
Depósito Legal: Na. 1.659-1995
Impreso en España
COMITÉ DE EDICIÓN

Santiago Guijarro Oporto y

Miguel Salvador García

AUTORES

Santiago Guijarro Oporto

Francisco Pérez Herrero
Luis Fernando García-Viana
Felipe Fernández Ramos
Federico Pastor Ramos
Miguel Salvador García
Gabriel Pérez Rodríguez
Luis Rubio Moran
José Cervantes Gabarrón

\
Francisco Contreras Molina

]
 PRESENTACIÓN

Hace seis años aparecieron los primeros volúmenes de la serie "El Mensaje del Nuevo Tes-
tamento", que terminó de publicarse dos años más tarde. Los nueve libritos que integraban esta
colección ofrecían el texto bíblico acompañado de introducciones y comentarios no muy extensos y
descargados de un lenguaje erudito que podría resultar extraño a los no iniciados.

La acogida de estos breves comentarios ha sido buena, sobre todo entre los sacerdotes,
catequistas y animadores de grupos bíblicos. Han sido ellos quienes nos han sugerido la con-
veniencia de hacer una edición con todos los comentarios en un solo volumen. Este tipo de
comentario breve, en un solo volumen y sin el texto bíblico, que existe en otras lenguas, no existía
hasta ahora en castellano, y ésta ha sido una razón más para animarnos a llevar a cabo el presente
proyecto.

Al pensar en una nueva edición, pasados ya seis años desde la publicación de la primera,
pedimos a los autores de cada uno de los comentarios que los revisaran en profundidad, para corregir
errores o imprecisiones, incorporar las sugerencias que los lectores les habían hecho, enriquecer los
comentarios a algunos pasajes con datos y aportaciones procedentes de los estudios que se han hecho
en los últimos años sobre los distintos libros del Nuevo Testamento, ampliar allí donde la
explicación era demasiado concisa, etc.

La profunda revisión que ha hecho cada uno de los autores ha dado como resultado una obra en
cierto modo nueva. Es nueva por su extensión, aumentada en casi un tercio sobre la primera edición;
es nueva por las numerosas modificaciones introducidas sobre los comentarios anteriores; es nueva,
en fin, por su presentación en un solo volumen, que la hace más fácil de manejar.

El volumen que ahora presentamos puede servir como libro de consulta rápida sobre textos
concretos, pero creemos que el lector sacará mayor provecho si lee estos comentarios de seguido, sin
pasar por encima las introducciones a los diversos libros y secciones de cada uno de ellos, y teniendo
delante el texto bíblico para leer los pasajes que se comentan y para consultar las referencias
constantes que se hacen en los comentarios.

Agradecemos a los autores la dedicación y diligencia con que han revisado sus respectivos
comentarios, y esperamos que esta nueva obra pueda contribuir a un mayor conocimiento de la
Palabra de Dios entre todos los que desean encontrar el tesoro escondido en ella.

Santiago Guijarro
Miguel Salvador

5
 CARACTERÍSTICAS

Los comentarios contenidos en este volumen han sido realizados por un equipo de expertos en
Sagrada Escritura bajo la dirección y coordinación de La Casa de la Biblia.

Estos comentarios intentan proporcionar, en un lenguaje ágil y sencillo, las principales claves
para comprender adecuadamente el texto bíblico, evitando complicadas explicaciones que pudieran
distraer al lector no especialista. En este sentido se han evitado intencionadamente las notas eruditas
a pie de página, y sólo en contados casos -los que se consideran imprescindibles o al menos muy
convenientes- se recurre a citar autores con sus respectivas opiniones o reflexiones sobre un pasaje o
un término bíblico concreto. Esto no significa, ni mucho menos, que el presente Comentario carezca
de la debida profundidad y solvencia exegéticas. Simplemente no está dirigido de forma directa a
investigadores o a lectores especializados en temas bíblicos. Los destinatarios directos son, como se
indicaba en la presentación, sacerdotes y religiosos/as en general, catequistas, animadores de grupos
bíblicos, cristianos de base interesados por conocer y vivir comprometidamente el mensaje de la
Biblia. De hecho, cualquier lector atento podrá comprobar fácilmente el esfuerzo de todos y cada
uno de los autores de este Comentario por acercar el texto bíblico a la vida concreta del hombre de
hoy y a las exigencias de la Iglesia de nuestros días. Dicho esto, hay que añadir también que en esta
nueva edición de los Comentarios al Nuevo Testamento, los autores han procurado elevar uno o
varios puntos el nivel exegético del comentario sin perder en ningún momento de vista su carácter
prioritariamente divulgador.

En la presente edición, el comentario a cada pasaje no va acompañado del correspondiente

texto bíblico que, como es natural, deberá tenerse siempre a mano para seguir con fruto el hilo de las
consideraciones que se hacen sobre él. Al respecto, cualquier traducción de la Biblia puede ser
válida y por tanto utilizable para acompañar la lectura provechosa de estos comentarios. Sin
embargo, el texto bíblico concreto en lengua castellana que los comentaristas han tenido como
obligado punto de referencia es el preparado por la Casa de la Biblia en su edición del año 1992.
Salvo ligeras modificaciones, se ha seguido la estructura de dicha traducción con las
correspondientes divisiones, subdivisiones, títulos y subtítulos. Las palabras y expresiones concretas
a las que remiten los distintos comentaristas son también por lo general las que figuran en la
traducción preparada por la Casa de la Biblia. Esto significa que la lectura del presente Comentario
será mucho más fluida si se utiliza preferentemente como texto bíblico de referencia el de dicha
traducción.

La estructura general del presente Comentario al Nuevo Testamento consta de varios

elementos que se complementan entre sí:

6
 -Introducciones generales:

Son de dos tipos. En primer lugar, una introducción general a cada uno de los dos principales
bloques literarios del Nuevo Testamento, a saber, Evangelios y Cartas de san Pablo. Y en segundo
lugar una introducción especial a todos y a cada uno de los libros en la que el lector puede encontrar
tres tipos de informaciones: unas de tipo histórico, encaminadas a situar el escrito en cuestión en su
contexto dentro del cristianismo naciente; otras de tipo teológico, para subrayar los grandes temas
que se abordan en él; y finalmente informaciones de tipo literario, que ayuden al lector a identificar
los recursos literarios propios de cada autor, las fuentes que ha utilizado y las partes o secciones en
que puede dividirse su escrito. Es muy conveniente y será de gran utilidad leer cada una de estas
introducciones antes de adentrarse en el respectivo comentario.

-Introducciones a partes o secciones:

El texto de cada uno de los libros ha sido dividido en partes y secciones teniendo en cuenta los
indicios teológicos y literarios. Es una forma de facilitar la lectura y de situar cada pasaje en su
contexto inmediato. Cada una de estas partes o secciones lleva en el comentario una breve
introducción, que pretende orientar al lector sobre su lectura. En ellas se pone de manifiesto la
unidad literaria y teológica de cada sección y se propone una guía para leer la sección en su
conjunto.

-Comentario:

El comentario a cada uno de los pasajes va introducido por un título y la cita del pasaje que se
va a comentar. Su objetivo es ofrecer una explicación breve del párrafo correspondiente con un
lenguaje sencillo, proporcionando todas aquellas informaciones que puedan ser útiles al lector para
comprender mejor el mensaje del texto que se comenta. Normalmente el comentario se refiere a
todo el párrafo y trata de explicar su sentido. En él pueden encontrarse explicaciones referidas a
costumbres, circunstancias históricas, etc., así como una exposición del mensaje contenido en el
texto. Siempre que es posible, se alude a la relación entre el escritor y sus destinatarios, y se sugiere
alguna aplicación para la situación actual.

7
 SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS

Abdías Abd 3 Juan 3 Jn

Ageo Ag Judas Jds
Amos Am Judit Jdt
Apocalipsis Ap Jueces Jue
Baruc Bar Lamentaciones Lam
Cantar de los Cantares Cant Levítico Lv
Carta de Jeremías CJr Lucas Le
Colosenses Col 1 Macabeos 1 Mac
1 Corintios 1 Cor 2 Macabeos 2 Mac
2 Corintios 2 Cor M alaquias Mal
1 Crónicas 1 Cr Marcos Me
2 Crónicas 2Cr Mateo Mt
Daniel Dn Miqueas Miq
Deuteronomio Dt Nahum Nah
Eclesiastés Ecl Nehemías Neh
Eclesiástico Eclo Números Nm
Efesios Ef Oseas Os
Esdras Esd 1 Pedro 1 Pe
Ester Est 2 Pedro 2 Pe
Éxodo Ex Proverbios Prov
Ezequiel Ez 1 Reyes 1 Re
Filemón Flm 2 Reyes 2 Re
Filipenses Flp Romanos Rom
Gálatas Gal Rut Rut
Génesis Gn Sabiduría Sab
Habacuc Hab Salmos Sal
Hebreos Heb 1 Samuel 1 Sm
Hechos de los Apóstoles Hch 2 Samuel 2 Sm
Isaías Is Santiago Sant
Jeremías Jr Sofonías Sof
»Job Job 1 Tesalonicenses 1 Tes
Joel Jl 2 Tesalonicenses 2 Tes
Jonás Jon 1 Timoteo 1 Tim
Josué Jos 2 Timoteo 2Tim
Juan Jn Tito Tit
1 Juan 1 Jn Tobías Tob
2 Juan 2 Jn Zacarías Zac

8
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN......................................................................................................... 5
CARACTERÍSTICAS .................................................................................................. 6
SIGLAS ....................................................................................................................... 8

EVANGELIOS
Santiago Guijarro Oporto
Introducción general ............................................................................................. 13

MATEO
Santiago Guijarro Oporto
Introducción .......................................................................................................... 27
Comentario .............................................................................................................. 35

MARCOS
Francisco Pérez Herrero
Introducción ........ / ................................................................................................ 125
Comentario .............................................................................................................. 138

LUCAS
Luis Fernando García-Viana
Introducción ........................................................................................................... 185
Comentario .............................................................................................................. 192

JUAN
Felipe Fernández Ramos
Introducción .......................................................................................................... 263
Comentario .............................................................................................................. 271
Vocabulario Teológico ............................................................................................ 333

HECHOS DE LOS APOSTÓLES

Federico Pastor Ramos
Introducción ........................................................................................................... 341
Comentario.............................................................................................................. 346

9
ÍNDICE

CARTAS DE SAN PABLO

Miguel Salvador García
Introducción general .......................................................................................................... 395

CARTA A LOS ROMANOS

Miguel Salvador García
Introducción ........................................................................................................................ 411
Comentario ........................................................................................................................... 417

PRIMERA CARTA A LOS CORINTIOS

Miguel Salvador García
Introducción ........................................................................................................................ 449
Comentario ........................................................................................................................... 452

SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS

Miguel Salvador García
Introducción ........................................................................................................................ 481
Comentario ............................................................................................................................ 485

CARTA A LOS GALATAS

Miguel Salvador García
Introducción ......................................................................................................................... 503
Comentario ............................................................................................................................ 508

CARTA A LOS EFESIOS

Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción ......................................................................................................................... 521
Comentario ............................................................................................................................ 525

CARTA A LOS FILIPENSES

Miguel Salvador García
Introducción ......................................................................................................................... 539
Comentario ............................................................................................................................ 543

CARTA A LOS COLOSENSES

Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción ......................................................................................................................... 551
Comentario ............................................................................................................................ 554

PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES

Miguel Salvador García
Introducción .......................................................................................................................... 563
Comentario ............................................................................................................................ 565

10
SEGUNDA CARTA A LOS TESALONICENSES
Miguel Salvador García
Introducción ............................................................................................................ 575
Comentario .............................................................................................................. 578

CARTAS PASTORALES
Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción general ............................................................................................. 583

PRIMERA CARTA A TIMOTEO

Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción ........................................................................................................... 587
Comentario .............................................................................................................. 588

SEGUNDA CARTA A TIMOTEO

Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción ........................................................................................................... 595
Comentario .............................................................................................................. 597

CARTA A TITO
Gabriel Pérez Rodríguez
Introducción ........................................................................................................... 603
Comentario .............................................................................................................. 605

CARTAAFILEMON
Miguel Salvador García
Introducción ........................................................................................................... 607
Comentario .............................................................................................................. 610

ESCRITO A LOS HEBREOS

Luis Rubio Moran
Introducción ........................................................................................................... 613
Comentario .............................................................................................................. 619

CARTA DE SANTIAGO
José Cervantes Gabarrón
Introducción ........................................................................................................... 643
Comentario .............................................................................................................. 646

PRIMERA CARTA DE SAN PEDRO

José Cervantes Gabarrón
Introducción .......................................................................................................... 653
Comentario .............................................................................................................. 656

1
ÍNDICE

SEGUNDA CARTA DE SAN PEDRO

José Cervantes Gabarrón
Introducción ........................................................................................................... 663
Comentario .............................................................................................................. 665

CARTA DE SAN JUDAS

José Cervantes Gabarrón
Introducción .......................................................................................................... 669
Comentario .............................................................................................................. 671

PRIMERA CARTA DE SAN JUAN

Felipe Fernández Ramos
Introducción .......................................................................................................... 673
Comentario .............................................................................................................. 676

SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN

Felipe Fernández Ramos
Introducción ............................................................................................................ 687
Comentario ............................................................................................................... 689

TERCERA CARTA DE SAN JUAN

Felipe Fernández Ramos
Introducción .......................................................................................................... 691
Comentario............................................................................................................... 692

APOCALIPSIS
Francisco Contreras Molina
Introducción ............................................................................................................ 695
Comentario............................................................................................................... 699

CRONOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO............................................................ 735

MAPAS DEL NUEVO TESTAMENTO ..................................................................... 743

12
 EVANGELIOS
Santiago Guijarro Oporto
INTRODUCCIÓN
Los evangelios son los libros más leídos de
toda la Biblia, porque hablan de Jesús. En ellos
encontramos los episodios más significativos
de su vida y sus principales enseñanzas. Sin
ellos, la memoria de Jesús habría quedado
reducida a algunas informaciones esporádicas
que recogieron los historiadores de su época, o
a algunos recuerdos conservados en el resto de
la literatura cristiana de los primeros siglos, Sin
embargo, los evangelios son algo más que una
colección de noticias sobre Jesús. Los primeros
cristianos, que acogieron con gozo su mensaje
y lo fueron encarnando en sus vidas,
transmitieron sus enseñanzas y el recuerdo de
sus signos, no como quien transmite una
información neutra, sino como quien cuenta el
origen y el motivo de la profunda
transformación que se había producido en sus
vidas. Para ellos, los recuerdos sobre Jesús no
eran sólo una noticia, sino una buena noticia.
I EVANGELIO Y
EVANGELIOS
Los primeros cristianos, lo mismo que
nosotros, distinguieron entre el evangelio y los
evangelios; el evangelio era el mensaje de
Jesús y sobre Jesús, y los evangelios eran
los escritos que contenían dicho mensaje. En los
primeros siglos de la Iglesia fueron compuestos
muchos de estos escritos. Cuatro de ellos fueron
integrados en el canon o lista de libros sagrados
del Nuevo Testamento y se conocen con el
nombre de evangelios canónicos; otros muchos,
que no fueron recogidos en dicho canon,
reciben el nombre de evangelios apócrifos.
1. Del evangelio a los evangelios
En la lengua común del imperio romano
(que era el griego) la palabra evangelio signi-
ficaba buena noticia. Esta palabra no fue in-
ventada por los cristianos, pues mucho antes
que ellos, griegos, romanos y judíos la uti-
lizaban para referirse a acontecimientos que
eran para ellos una buena noticia.
El evangelio antes de Jesús. Los griegos y
los romanos utilizaban la palabra evangelio para
referirse a las buenas noticias de la vida
ordinaria, pero esta palabra se utilizaba sobre
todo en la propaganda imperial. Un ejemplo de
este uso es la inscripción que la ciudad de
Priene dedicó a Augusto en el año 9 d. C, en la
que su nacimiento se celebraba como una buena
noticia para el mundo.
También los judíos utilizaban la palabra
13
EVANGELIOS
evangelio. En la traducción del Antiguo Tes-
tamento que era utilizada por las comunidades
judías de lengua griega, el sustantivo evangelio
y el verbo evangelizar (= anunciar buenas
noticias) se refieren también a las buenas
noticias de la vida ordinaria (2 Sm
18,19.20.27.31; Jr 20,15); pero en el profeta
Isaías, esta buena noticia era ante todo la
llegada de Dios como rey (Is 52,7; véase tam-
bién Is 40,9; 60,6; 61,1). La buena noticia
anunciada por Isaías consiste en la cercanía de
Dios que viene a reinar sobre la ciudad santa y
sobre su pueblo.
El evangelio cristiano. Para los primeros
cristianos el evangelio era fundamentalmente el
anuncio de la buena noticia de Jesús y sobre
Jesús.
En los evangelios el verbo evangelizar
equivale a predicar. El sustantivo evangelio se
refiere al anuncio de la llegada del reinado de
Dios proclamado por Jesús (Mc 1,15; Mt 4,23;
9,35) y también a los acontecimientos de la vida
de Jesús narrados en ellos (Mc 1,1; 14,9). Para
Pablo el evangelio era, ante todo, la buena
noticia sobre Jesús (Rom 15,19; 1 Cor 9,12; 2
Cor 12,12), que ha sido anunciada por Dios (1
Tes 2,2.8-9), cuyo contenido era la muerte y
resurrección de Jesús (1 Cor 15,3-5). En las
cartas pastorales el evangelio es el anuncio que
Pablo ha transmitido a sus comunidades, cuya
autenticidad deben conservar (2 Tim 2,8). Su
contenido central sigue siendo la muerte y la
resurrección de Jesús (2 Tim 1,8.10).
Así pues, hay una evolución en el uso del
término evangelio Los evangelistas presentan a
Jesús anunciando la buena noticia del reino (Mc
1,14), que trae la salvación. Después de la
pascua, el contenido de la buena noticia
cristiana se centró en el anuncio de la muerte y
resurrección de Jesús (1 Cor 15,1.3-5), y más
tarde pasó a designar el conjunto del mensaje
cristiano (véase Hch 10,37-41). Poco a poco, la
palabra que los cristianos habían tomado del
lenguaje diario se fue cargando para ellos de un
contenido muy preciso: el evangelio era la
buena noticia de la llegada del reinado de Dios,
que se había hecho presente en Jesús
resucitado.
14
Los evangelios. Ninguno de los escritos del
Nuevo Testamento llama evangelios a los
relatos sobre Jesús que hoy conocemos con este
nombre. El único evangelista que les da un
nombre es Lucas, y no los llama evangelios,
sino relatos (Lc 1,1)
Los escritores cristianos de finales del siglo
primero y comienzos del segundo utilizaban
también otros nombres para referirse a los
evangelios. Papías, a comienzos del siglo II d.
C, describe el evangelio de Marcos como lo que
hizo y dijo el Señor y el de Mateo como los
dichos del Señor. Un poco más tarde, Justino
los llamaba recuerdos de los apóstoles.
El primero en utilizar el término evangelio
para designar a un evangelio escrito fue
Marción, ya en la segunda mitad del siglo II d.
C. Para él, el único relato que debía ser
considerado como evangelio era el de Lucas, al
que, según él, se refería Pablo cuando hablaba
de mi evangelio (Rom 2,16; 16,25).
Justino, en esta misma época, habla de los
evangelios en plural, en un conocido texto de su
apología, refiriéndose claramente a los relatos
sobre Jesús: "En las memorias que los apóstoles
compusieron, que se llaman evangelios,
transmitieron que habían recibido las siguientes
instrucciones" (1 Apol 66,3).
Así pues, hasta la segunda mitad del siglo II
d. C. el término evangelio no se utilizaba para
designar a los evangelios escritos, sino para
referirse a la proclamación oral de la buena
noticia de Jesús y sobre Jesús. Evangelio era un
término de la misión, que sólo secundariamente
pasó a designar los escritos que contenían la
buena noticia. La designación de los recuerdos
de los apóstoles como evangelios se produjo en
un contexto polémico, cuando se hizo necesario
aclarar cuáles de estos relatos contenían la
auténtica buena noticia. Fue a partir de este
momento cuando los evangelios empezaron a
adquirir el rango de escritura sagrada para las
comunidades cristianas.
2. Los evangelios canónicos
Los evangelios canónicos son aquellos que
fueron aceptados por las primeras comuni-

dades cristianas como inspirados, y pasaron a
formar parte del canon o lista de libros ins-
pirados del Nuevo Testamento. Son los evan-
gelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Dentro del canon. Estos cuatro evangelios
representan dos tradiciones. Los tres primeros
(Mateo, Marcos y Lucas) tienen muchas cosas
en común, porque dependen de una misma
tradición, como veremos más adelante. Se les
llama sinópticos, porque pueden ser leídos en
paralelo: syn = juntamente; opsís = visión. El
evangelio de Juan es notablemente diferente a
los tres sinópticos. Tanto el trazado como los
contenidos y el estilo reflejan un clima y una
tradición distintas. No obstante, a pesar de las
diferencias, todos ellos narran los comienzos
del ministerio de Jesús relacionándolo con Juan
el Bautista, recogen sus enseñanzas y acciones,
y terminan con el relato de su muerte y
resurrección.
¿Biografías, o evangelios? En los últimos
años se ha discutido mucho sobre el género
literario de los evangelios. La discusión es
importante, porque puede ayudar a comprender
mejor la naturaleza de estos escritos.
El único evangelista que dio un nombre a su
obra fue Lucas. Lo llamó reíate, y explicó que
se había informado minuciosamente antes de
escribirlo, y que había procurado hacer una
exposición ordenada (véase Lc 1,1 -4). La
clasificación de estos relatos como evangelios
es, como hemos visto, tardía, pero aporta un
dato interesante: a los cristianos de la segunda
mitad del siglo II d. C. les resultaba difícil
clasificar los relatos que contenían los
recuerdos sobre Jesús con los términos que
solían utilizarse para obras similares, porque los
evangelios no se ajustaban exactamente a su
estilo y contenido; por eso decidieron darles un
nombre nuevo, y los llamaron evangelios.
Las semejanzas que existen entre los evan-
gelios y las biografías helenísticas han llevado a
algunos a clasificarlos como una forma
particular de este tipo de biografías. Otros en-
cuentran muchas semejanzas con las biografías
de los profetas, en las que sus hechos
EVANGELIOS
y sus palabras están incluidos en un marco
narrativo (véase p. e. la biografía de Eliseo en 2
Re 2-8), o con las biografías judías de la época
intertestamentaria.
Es evidente que los evangelios tienen una
intencionalidad biográfica, pues el propósito de
sus autores fue componer un relato sobre Jesús,
contando fielmente lo sucedido (Lc 1,1-4). Pero
el criterio que siguieron los evangelistas al
componer sus obras fue claramente pastoral.
Lucas confiesa que su propósito fue fortalecer la
fe de sus lectores (Lc 1,4), y Juan escribió su
evangelio para que creáis que Jesús es el
Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo, y
gracias a él, tengáis vida eterna (Jn 20,31). Esta
finalidad pastoral hace de los evangelios unos
relatos muy particulares. En ellos se mezcla la
fidelidad a la historia y a la tradición sobre
Jesús con las necesidades de las comunidades
cristianas, cuya fe intentan fortalecer.
¿Qué son los evangelios? Resulta difícil
definir con precisión qué es un evangelio, pero
no es tan difícil describir los rasgos que ca-
racterizan a los evangelios canónicos.
En primer lugar, los evangelios no son pura
invención de sus autores, sino que recogen una
tradición anterior, transmitida por los discípulos
de Jesús en el seno de las comunidades
cristianas. Esta fidelidad a la tradición recibida
revela un claro interés histórico, aunque su
concepción de la historia es distinta a la que
tenemos los occidentales del siglo XX.
En segundo lugar, su contenido está or-
ganizado según un esquema común, cuyas
raíces se encuentran en la predicación cristiana
(Hch 10,37-40): comienzos relacionados con
Juan Bautista, ministerio público, pasión y
resurrección. Este trazado común sirve para
situar dentro de un marco narrativo los dichos y
acciones de Jesús, que habían sido transmitidos
y conservados en las comunidades cristianas. La
combinación de todos estos elementos sólo se
encuentra en los evangelios canónicos, y es uno
de los elementos que los distinguen de los
evangelios apócrifos, como veremos más
adelante.
En tercer lugar, aunque su forma exter-
15
EVANGELIOS
na es la de una biografía, en realidad su in-
tención más profunda es de tipo pastoral. Los
evangelios no son sólo la narración de unos
acontecimientos históricos, sino la pro-
clamación del gran acontecimiento de la sal-
vación. Quienes los escribieron querían for-
talecer la fe de sus comunidades y comunicar a
otros un testimonio de fe, basado en una
experiencia que había cambiado radicalmente
sus vidas.
3. Los evangelios apócrifos
Además de los cuatro evangelios incluidos
en el canon del Nuevo Testamento, en los pri-
meros siglos de la Iglesia surgieron otros es-
critos que también recibieron este nombre. Son
los evangelios apócrifos, palabra que en griego
significa oculto o escondido.
¿Un mensaje oculto? Algunos grupos
cristianos los llamaron apócrifos este nombre
porque, según ellos, contenían enseñanzas
ocultas de Jesús, que estaban reservadas sólo a
los iniciados. Este carácter esotérico de algunos
de ellos ha hecho surgir un gran interés por los
evangelios apócrifos. La realidad, sin embargo,
es que el término apócrifo se utiliza para
designar a los escritos cristianos de los
primeros siglos que tenían alguna semejanza en
su forma o en su contenido con los libros que
componen el canon del Nuevo Testamento,
pero que no fueron admitidos dentro de dicho
canon. En particular, pues, los evangelios
apócrifos son escritos relacionados con la vida
o enseñanzas de Jesús, compuestos durante los
primeros siglos del cristianismo, pero que no
llegaron a ser admitidos en la lista de libros
inspirados.
El adjetivo apócrifo se aplica a escritos muy
variados, tanto por su contenido y su forma,
como por su procedencia y fecha de
composición. Algunos son muy antiguos, otros
son más tardíos; unos fueron escritos para
comunidades judeocristianas, otros fueron
reelaborados o compuestos por grupos
gnósticos. De algunos sólo nos han llegado las
citas recogidas por otros escritores cristianos;
otros se han conservado en traducciones a otras
lenguas antiguas. Un grupo
16
importante de ellos, compuestos o reelaborados
en el seno de grupos gnósticos, fueron hallados
en 1945 en Nag Hammadi (Egipto) en los restos
de un monasterio copto.
Evangelios parciales. Una de las carac-
terísticas que mejor distingue a los evangelios
canónicos de los apócrifos es el trazado de
ambos. El de los evangelios canónicos va desde
los comienzos del ministerio de Jesús hasta su
resurrección. Los evangelios apócrifos, en
cambio, suelen desarrollar una sola etapa o
elemento (la infancia de Jesús, sus enseñanzas,
etc), porque en muchos casos nacieron para
rellenar vacíos en los recuerdos sobre Jesús.
Atendiendo a su contenido pueden clasificarse
en cuatro grupos:
-Evangelios de la infancia. Narran el mi-
lagroso nacimiento de Jesús, o los milagros
realizados por él durante su infancia. Algunos
de ellos fueron muy populares y se tradujeron a
diversas lenguas. El más conocido es el Pro-
toevangelio de Santiago, que cuenta el naci-
miento milagroso de la virgen; en él se dice
también que sus padres se llamaban Joaquín y
Ana. Ha sido muy importante en el desarrollo
de la mariología.
-evangelios de dichos. Son colecciones de
dichos y enseñanzas de Jesús sin un marco
narrativo. Este tipo de colecciones se con-
servaron y reelaboraron sobre todo en los cír-
culos gnósticos, que buscaban las enseñanzas
secretas de Jesús, pero el núcleo de algunas de
estas colecciones es muy antiguo. Los dos
evangelios de dichos más conocidos son el
Evangelio de Tomás y el Apócrifo de Santiago,
que son muy interesantes para el estudio de la
tradición de los dichos de Jesús.
-Evangelios de la pasión y resurrección.
Intentan completar los relatos de la muerte y
resurrección de Jesús. El más conocido de todos
es el Evangelio de Pedro, en el que este apóstol
cuenta los acontecimientos de la pasión en
primera persona. Según algunos estudiosos, este
evangelio contiene una forma muy antigua del
kerigma de la pasión y muerte del Señor, de la
que dependen también los relatos de la pasión
de los evangelios canónicos.
-Diálogos del resucitado. Es un género tí-

picamente gnóstico. Recogen enseñanzas del
resucitado a alguno de sus discípulos. Las
enseñanzas conservadas en ellos son de tipo
esotérico, y apenas tienen relación con las del
Jesús terreno. El más conocido es el Evangelio
de María, que contiene las revelaciones de
Jesús resucitado a María Magdalena. Es
claramente un desarrollo de los relatos de los
evangelios canónicos (Mt 28,8-10, y sobre todo
Jn 20,11-18).
¿Qué interés tienen los evangelios apó-
crifos? Los evangelios apócrifos son, en la
mayoría de los casos, más tardíos que los
evangelios canónicos, a los que intentan
completar. Esto significa que son poco útiles
para recuperar recuerdos históricos sobre Jesús.
Sin embargo, algunos de ellos son interesantes
para el estudio de los dichos de Jesús, y para
conocer cómo pensaban y vivían algunos
grupos cristianos de los primeros siglos.
Para el estudio de los dichos de Jesús, el
más interesante de todos es el Evangelio de
Tomás (EvTom). Contiene ciento catorce di-
chos, de los cuales setenta y nueve tienen pa-
ralelos en los sinópticos. Según algunos, esta
colección de dichos es muy antigua, y es in-
dependiente de los evangelios sinópticos y de
sus fuentes. En ella, por ejemplo, la mayor
parte de las parábolas aparecen sin inter-
pretación, lo cual confirma la hipótesis de que
las interpretaciones que encontramos en los
evangelios canónicos de las parábolas de Jesús
son obra de la Iglesia (véase introducción a Mt
13,1-52 y comentario a Mt 13,47-50). Parte del
original griego se ha conservado en un papiro
del siglo II d. C. El texto completo, con
añadidos gnósticos, es accesible a través de una
traducción al copto datada en el siglo IV d. C,
que se encontró en Nag Hammadi.
Los evangelios apócrifos son también in-
teresantes para conocer la visión de Jesús y de
la Iglesia que tenían algunos grupos cristianos
en los primeros siglos. Lo más interesante en
ellos no es, la mayor parte de las veces, lo que
dicen sobre Jesús, sino lo que dicen sobre las
comunidades y grupos en los que fueron
compuestos, pues revelan un rostro más plural
del cristianismo que el que re-
EVANGELIOS
flejan los evangelios canónicos. Son pues, de
gran importancia para reconstruir la historia de
los orígenes del cristianismo.
n
DE JESÚS A LOS EVANGELIOS
Los evangelios despiertan un gran interés
porque sirven para conocer quién era Jesús, qué
hizo, qué dijo, cómo fue su vida... Pero, ¿quién
nos garantiza que lo que leemos en los
evangelios es lo que dijo e hizo Jesús? ¿cómo
han llegado hasta nosotros los evangelios? ¿son
un buen camino para acceder a Jesús?
1. El camino hacia Jesús
De los veinte siglos que nos separan de
Jesús, diecinueve pueden recorrerse con se-
guridad y rapidez con la ayuda la crítica textual,
que se encarga de reconstruir el texto más
antiguo de los evangelios, a través de una
comparación minuciosa de las diversas familias
de papiros y códices. Esta reconstrucción del
texto original es la que sirve de base para las
traducciones a las lenguas modernas. Así pues,
las traducciones modernas de los evangelios
reproducen con bastante seguridad el texto de
los evangelios compuestos en el último tercio
del siglo primero.
El problema está en reconstruir lo que
sucedió en los años que pasaron entre la muerte
de Jesús y la redacción final de los evangelios.
Jesús comenzó su actividad pública en torno al
año 27 de nuestra era, pero los evangelios no
comenzaron a escribirse hasta finales de los
años 60 d. C. Entre la predicación de Jesús y la
redacción del primer evangelio pasaron al
menos cuarenta años. ¿Qué ocurrió en estos
cuarenta años? ¿Cómo se transmitieron las
palabras y los recuerdos sobre Jesús durante
aquel tiempo? ¿Podemos fiarnos de lo que nos
cuentan los evangelios? Para responder a estas
preguntas es necesario conocer cómo nacieron y
se transmitieron los recuerdos sobre Jesús en el
grupo de sus discípulos y en las comunidades
cristianas.
17
EVANGELIOS
En la historia de los orígenes del cristia-
nismo pueden distinguirse tres fases:
a) la vida de Jesús (6 a. C.-30 d. C);
b) la generación apostólica (30-70 d. C); y
c) la segunda generación cristiana (70-
110 d.C).
La muerte y resurrección de Jesús marca el
paso de la primera a la segunda; con ella
termina el ministerio público de Jesús y
comienza la andadura de las primeras co-
munidades cristianas. El paso de la segunda a la
tercera viene determinado por dos
acontecimientos que afectaron mucho a la vida
de las comunidades cristianas: la muerte de los
que habían conocido a Jesús, y la destrucción de
Jerusalén. Al morir los testigos oculares de los
signos y palabras de Jesús, comienza una nueva
generación, que tiene gran interés en conservar
fielmente la tradición recibida. Por otro lado, la
destrucción de Jerusalén produjo cambios muy
notables dentro del judaismo, que afectaron
también a la vida de las primeras comunidades
cristianas.
Estas tres fases corresponden a tres etapas
en la formación de los evangelios. En los
últimos años de la vida de Jesús fue naciendo la
tradición evangélica; durante la generación
apostólica, esta tradición se fue conservando y
transmitiendo de forma oral primero, y por
escrito después; finalmente, la redacción de los
evangelios tuvo lugar durante la segunda
generación, debido en gran medida a las nuevas
circunstancias que vivían las comunidades
cristianas. En el recorrido por estas tres etapas
nos servirá del guía un pasaje del Concilio
Vaticano II, que resume magníficamente las
características de cada una de ellas.
2. Primera etapa:
El origen de la tradición evangélica
La santa madre Iglesia ha defendido
siempre la historicidad de los evangelios; es
decir, que narran fielmente lo que Jesús, el
Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
hizo y enseñó realmente hasta el día de la
ascensión (véase Hch 1,1-2). (Const. Dei
Verbum na 19)
18
Jesús y sus discípulos (27-30 d. C). Jesús
no escribió sus enseñanzas. Tampoco sus
discípulos fueron tomando nota de sus palabras
o de los signos que realizaba. Sin embargo, el
origen de los evangelios se encuentra en él y en
el grupo de los discípulos que le acompañaban,
porque la tradición evangélica hunde sus raíces
en las palabras y signos de Jesús, de las que
fueron testigos los discípulos, convocados por
Jesús para que estuvieran con él y para
enviarlos a predicar (Mc 3,14).
Las palabras y los signos de Jesús des-
pertaban la admiración de la gente (Mt 4,24; Mc
1,28). Sus enseñanzas eran fáciles de recordar,
porque hablaban de realidades concretas y de
situaciones de la vida cotidiana, y además Jesús
las repetía utilizando esquemas muy sencillos.
Lo mismo ocurría con sus signos; eran
parecidos a los que realizaban los profetas y
casi siempre tenían una intencionalidad
concreta.
Estos signos y enseñanzas de Jesús, que eran
conocidos por muchos contemporáneos suyos,
quedaron especialmente grabados en la mente y
en el corazón del pequeño grupo de sus
discípulos. Con ellos Jesús estableció una
relación muy especial. La llamada de Jesús
supuso un cambio radical en sus vidas: lo de-
jaron todo para seguirle, y para compartir su
estilo de vida y hasta su destino (Mc 1,16-20;
10,28-30). Jesús les enseñaba con sus palabras y
con su forma de actuar, y les dedicó una
atención especial, explicándoles el sentido de
sus palabras y ayudándoles a profundizar en su
mensaje (Mc 4,34; 9,30-31), con la intención de
enviarlos después a predicar la buena noticia
que él anunciaba (Mc 6,7-13; Lc 10,1-12).
Los comienzos de la tradición sobre Je-
sús. Cuando se habla de la relación de Jesús con
sus discípulos hay que tener en cuenta la
importancia que tenía la memoria en la an-
tigüedad, sobre todo entre los judíos. Nosotros
vivimos en una sociedad en la que los medios
para almacenar información se han desarrollado
enormemente, y en la que la inmensa mayoría
de la gente es capaz de acceder a dicha
información, porque sabe leer.

Sin embargo, las sociedades en las que la
Escritura era muy cara (los papiros y per-
gaminos eran casi un lujo), y en las que además
eran muy pocos los que sabían leer y escribir,
desarrollaron prodigiosamente la memoria.
Es proverbial la importancia que la tradición
bíblica da a la memoria, sobre todo la tradición
sapiencial, en la que el maestro enseñaba a sus
discípulos máximas y advertencias para que las
aprendieran de memoria. En tiempos de Jesús,
la instrucción tenía tres ámbitos: la casa, la
sinagoga y la escuela, y en los tres el medio de
transmisión de la enseñanza era la memoria. El
padre enseñaba a sus hijos las tradiciones
familiares y religiosas; en la sinagoga se
aprendían de memoria las principales oraciones
y algunos textos importantes de las Escrituras;
finalmente, aunque no todos tenían acceso a la
escuela, esta institución estaba muy extendida,
y estaba basada en la memorización. En este
contexto es fácil entender que la relación que
Jesús establece con sus discípulos implica la
memorización de sus palabras y enseñanzas.
A veces se ha pensado que los discípulos de
Jesús eran incultos pescadores y campesinos,
pero lo que los evangelios dicen sobre ellos es
muy distinto. Leví era un recaudador de
impuestos (Mc 2,14), que tenía que llevar
cuenta de las deudas. Zebedeo, el padre de
Santiago y Juan, tenía barca propia y jornaleros
contratados (Mc 1,19-20), y por tanto tenía que
relacionarse con los recaudadores de impuestos
que le alquilaban los derechos de pesca y con
los comerciantes que le compraban el pescado,
y tenía que pagar el salario a sus trabajadores, y
sus hijos le ayudarían en estas tareas. Estas
actividades requieren un cultivo de la memoria
y hasta un conocimiento básico de la escritura.
Otro elemento importante a tener en cuenta
es el hecho de que Jesús no sólo llamara a sus
discípulos para seguirle, sino que además los
enviara a predicar el mismo mensaje que él
anunciaba. Este envío supone un aprendizaje
previo del mensaje que debían transmitir, lo
cual refuerza la importancia que la
memorización tuvo en el grupo de los discí-
pulos de Jesús.
EVANGELIOS
Así pues, el origen de la tradición evangélica
se encuentra en los discípulos, que habían
escuchado muchas veces las enseñanzas de
Jesús y habían sido testigos de sus signos, y
además habían sido enviados a proclamar el
mismo mensaje de Jesús.
La tradición más antigua. Lo dicho hasta
ahora muestra que hubo una tradición anterior a
la pascua, aunque dicha tradición no contenía
todo lo que hoy podemos encontrar en los
evangelios. El núcleo más antiguo de la
tradición lo constituyen los dichos de Jesús, que
al principio se transmitieron desprovistos de
una ambientación narrativa. Piénsese, por
ejemplo, en las parábolas que tienen claramente
una ambientación artificial en los evangelios.
Los discípulos de Jesús aprendieron de
memoria sus parábolas, sus sentencias rítmicas,
sus refranes y proverbios, pero no tuvieron
tanto cuidado en recordar las circunstancias
exactas en que Jesús las pronunció,
probablemente porque Jesús las pronunció en
varias circunstancias.
Los dichos de Jesús tenían varias formas.
Muchos de ellos eran breves y agudos, como los
de los maestros de sabiduría; son los dichos
sapienciales. Otros se parecían más a los dichos
de los profetas, porque anunciaban y
denunciaban. Las parábolas, por su parte, eran
una de las formas más características y geniales
del modo de hablar de Jesús, cuya intención era
provocar la reflexión y la reacción de los
oyentes.
3. Segunda etapa:
La transmisión de los recuerdos
sobre Jesús en las comunidades
cristianas
Después de este día (de la ascensión), los
apóstoles comunicaron a sus oyentes esos
dichos y hechos con la mayor comprensión
que les daban la resurrección gloriosa de
Cristo y la enseñanza del Espíritu de la
verdad. (Const. Dei Verbum nQ 19).
La generación apostólica (30-70 d. C).
La vida de Jesús terminó trágicamente. La cruz
parecía el final, pero no fue así. Sus dis-
19
EVANGELIOS
cípulos lo vieron después de morir. Había re-
sucitado. Fue una experiencia que les hizo
recordar con una luz nueva todo el camino que
habían hecho junto a él. Sus palabras y sus
signos fueron adquiriendo poco a poco un
sentido más profundo, más auténtico. Eran las
palabras y los signos del resucitado, del Hijo de
Dios.
Esta etapa de la historia del cristianismo se
caracteriza por la rápida expansión del mensaje
cristiano, que dio lugar al nacimiento de las
comunidades cristianas. El libro de los Hechos
describe las principales etapas de este proceso
de expansión: Samaría (Hch 8,4-28), la región
costera de Palestina (Hch 11,19-30), Asia
Menor y Grecia (Hch, 13-20), y finalmente
Roma (Hch 28,11 -31). En el año 50 d. C, a
sólo veinte años de la muerte de Jesús, el
cristianismo se había extendido por toda la
parte oriental del imperio.
La difusión del evangelio fue obra de di-
versos grupos cristianos que tenían talantes y
acentos distintos. La comunidad de Jeru-salén,
presidida por el grupo de los apóstoles, estaba
más ligada a sus raíces judías. En Galilea y en
Siria las comunidades cristianas no se sentían
tan vinculadas a Jerusalén y sus tradiciones,
sino a las enseñanzas de Jesús, que conservaron
muy cuidadosamente. Por su parte, el grupo de
los helenistas, compuesto por judíos
procedentes de fuera de Ju-dea, proclamaba que
la novedad cristiana había roto las fronteras del
judaismo. Este grupo fue el que apoyó la misión
de Pablo a los paganos desde Antioquía. El
diálogo entre estas diversas formas de entender
el cristianismo no fue siempre fácil (véase Hch
15; Gal 2,11-16), pero contribuyó a ir dibujando
los contornos propios de la Iglesia cristiana.
Los recuerdos sobre Jesús se fueron
transmitiendo y conservando en los diversos
ámbitos de la vida de estas comunidades: la
predicación, la catequesis y la celebración. Los
misioneros cristianos que iban anunciando la
buena noticia, ilustraban su predicación
contando los signos que Jesús había realizado;
repetían sus parábolas y enseñanzas, y trataban
de mostrar que en Jesús se habían cumplido las
promesas del
20
Antiguo Testamento. En las comunidades todos
deseaban saber más sobre Jesús; querían
conocer con detalle lo que había hecho y dicho,
cómo habían sido los últimos días de su vida...
Reunidos en torno a la mesa de la eucaristía,
recordaban sin cesar aquellas enseñanzas y
aquellos signos. Las palabras y los signos de
Jesús, confrontados con nuevas situaciones y
nuevos ambientes, fueron manifestando toda su
riqueza.
Las tradiciones evangélicas. En el periodo
apostólico se fue consolidando la tradición de
los dichos de Jesús nacida antes de la pascua.
Algunos de estos dichos se fueron agrupando
por su semejanza en la forma o el contenido (p.
e. Lc 6,20-22.24-26). A otros se les añadió un
escueto marco narrativo y adquirieron la forma
de anécdotas ejemplares (p. e. Lc 9,57-62).
Estas palabras de Jesús eran ya para las
comunidades cristianas una tradición sagrada, y
por eso las comentaron y las adaptaron a las
situaciones que ellos vivían, utilizando técnicas
que en el judaismo se usaban para comentar las
Escrituras. Así, por ejemplo, las palabras con
que Jesús llamó a sus discípulos (Mc 1,17)
dieron lugar a los primeros relatos de vocación
(Mc 1,16-20; Mt 4,18-22) y más tarde a un
amplio relato (Lc 5,1-11), que es, en realidad un
comentario narrativo de dichas palabras (Lc
5,10).
En esta época comenzó también la tradición
de los hechos de Jesús. Los que le habían
conocido y habían sido testigos de ellos, se los
contaban a los que no le habían conocido. Así
nacieron los relatos de milagros, el núcleo de
los relatos de la pasión, etc. Las diversas
circunstancias en que vivían las comunidades
cristianas hacían que algunos ambientes fueran
más propicios para recordar uno u otro tipo de
relatos. Así, por ejemplo, en las comunidades
helenísticas se recordaron más los relatos de
milagros, porque estos signos eran muy
valorados en el ambiente en que ellos vivían.
Otro recurso importantísimo utilizado para
comentar las tradiciones evangélicas en esta
época fueron las citas y referencias al Antiguo
Testamento. No debemos olvidar que

la mayor parte de los primeros destinatarios del
evangelio conocían las Escrituras, y que la
expansión y consolidación del cristianismo se
desarrolló en un clima polémico con el ju-
daismo. La mayor parte de las cartas de Pablo
reflejan este ambiente. Los misioneros
cristianos y las comunidades fundadas por ellos
se vieron en la necesidad de mostrar que en las
Escrituras estaba anunciada la muerte y
resurrección de Jesús (1 Cor 15,3-5), y trataron
de relacionar los acontecimientos de su pasión
y de su vida con ellas, utilizando las mismas
técnicas que utilizaban los judíos.
Finalmente, en esta época se empiezan a
formar pequeñas colecciones de parábolas (Mc
4), controversias (Mc 2,1-3,6), o milagros (Mc
5). Y también comienzan a crearse pequeñas
unidades narrativas, como el relato de la
pasión. Estas colecciones eran más difíciles de
memorizar, y por esta razón empezaron a
ponerse por escrito.
De todas estas colecciones, la más im-
portante es la colección de dichos de Jesús
conocida como Fuente Q (del alemán Quelle =
fuente). Aunque dicha fuente no se ha en-
contrado en ningún manuscrito, las coinci-
dencias verbales entre Mateo y Lucas cuando
no dependen de Marcos, hace pensar que
ambos tuvieron delante una fuente común, que
contenía dichos y parábolas de Jesús. Sería un
documento muy parecido a los que más arriba
hemos llamado evangelios apócrifos de dichos
en su estadio más antiguo (p. e. el Evangelio de
Tomás). Un documento que muy bien pudo
servir como punto de referencia a algunas
comunidades cristianas de Galilea en torno al
año 50 d. C, y tal vez no era la única colección
de este tipo que circulaba por las comunidades.
Una transmisión fiel. Durante la época
apostólica la autoridad que garantizaba la fi-
delidad de las tradiciones era el Señor (1 Cor
7,10; 11,23). La autenticidad de las palabras de
Jesús y de sus signos era algo que preocupaba a
los primeros cristianos, porque eran conscientes
de transmitir una tradición sagrada, que no
podía alterarse a capricho.
Un ejemplo de esta preocupación se en-
EVANGELIOS
cuentra en la forma en que Pablo transmite la
tradición de la última cena: Yo recibí del Señor
la tradición que os he transmitido (1 Cor
11,23). Pablo utiliza aquí dos verbos {recibir y
transmitir), que se usaban en las escuelas
rabínicas para referirse a una tradición fiel y
contrastada. Este hecho revela dos cosas: que
los primeros cristianos consideraban los
recuerdos sobre Jesús una tradición sagrada, y
que se esforzaban en transmitirlos con fidelidad.
Esta misma terminología se encuentra en 1 Cor
15,2, introduciendo la tradición sobre la muerte
y resurrección de Jesús.
4. Tercera etapa:
La redacción de los evangelios
Los autores sagrados compusieron los
cuatro evangelios escogiendo datos de la
tradición oral o escrita, reduciéndolos a
síntesis, adaptándolos a la situación de las
diversas iglesias, conservando siempre el
estilo de la proclamación; así nos trans-
mitieron datos auténticos y genuinos acerca
de Jesús (Const. Dei Verbum na 19)
La segunda generación cristiana (70-110
d. C). Con la destrucción del templo de
Jerusalen se produjo una situación nueva dentro
del judaismo, que afectó a las comunidades
cristianas. Al desaparecer el templo y la clase
sacerdotal, el judaismo se replegó en torno a la
ley, y nació una nueva ortodoxia vigilada por
los fariseos y los maestros de la ley, cuya
intolerancia acrecentó las tensiones entre la
Iglesia cristiana y la Sinagoga judía, hasta llegar
a una abierta ruptura y al enfrentamiento, que se
percibe claramente en algunos escritos del
Nuevo Testamento de esta época (Mateo y
Juan). Este hecho favoreció la identificación de
la Iglesia como algo distinto del judaismo. Al
mismo tiempo, la actitud de las comunidades
cristianas hacia la cultura helenística y hacia el
imperio romano era en esta época de diálogo e
integración (Lucas y Hechos).
Hacia dentro, las comunidades cristianas se
enfrentaban en esta época a una crisis de
maduración. Habían desaparecido ya los ím-
21
EVANGELIOS
petus iniciales y resultaba difícil vivir la ra-
dicalidad del evangelio. La tentación de aco-
modarse al mundo era grande, y la perse-
verancia difícil. Por eso se hacía necesario re-
cuperar la radicalidad de vida de Jesús
contenida en las tradiciones evangélicas.
La desaparición de los apóstoles que habían
conocido a Jesús es otra característica de esta
nueva situación. Ya nadie podía decir: Yo lo vi,
y por eso se hacía más urgente conservar de
forma fidedigna las tradiciones recibidas. Nacen
así diversas tradiciones vinculadas a los
principales apóstoles de la primera generación
(Pedro, Santiago, Juan y Pablo), y relacionadas
con las diversas áreas de implantación del
cristianismo. La tradición perrina tenía su
centro en Antioquía, la de Santiago en
Jerusalén, la de Juan en las zonas rurales de
TransJordania, y la de Pablo, que era la más
extendida, en las regiones de Asia Menor,
Grecia y Roma. En esta época el cristianismo
había llegado también a Egipto y a otros
lugares, donde florecieron otras tradiciones
vinculadas a otros apóstoles o personajes
importantes (Tomás, María Magdalena). La
diversidad es una de la características del
cristianismo en esta época. Sin embargo,
durante esta segunda generación se inició un
proceso de unificación de las diversas
tradiciones en torno a las dos más importantes:
la perrina y la paulina, que se convirtieron en
norma y medida de las demás.
El papel de los evangelistas. Los evan-
gelios son el último eslabón de este proceso de
unificación de las diversas tradiciones que se
habían transmitido en diversos grupos
cristianos, en diversos ámbitos de la vida de las
comunidades y en diversos géneros literarios.
El papel de los evangelistas fue integrar es-
tas tradiciones, algunas de las cuales constaban
ya por escrito, e integrarlas dentro de un marco
narrativo. Todos ellos llevaron a cabo una
importante labor redaccional, que consistió en
seleccionar los materiales recibidos, y situarlos
dentro del marco narrativo de sus obras,
abreviándolos o ampliándolos, para iluminar las
nuevas circunstancias que vivían sus
comunidades. Estos procedimien-
22
tos se perciben muy bien estudiando el uso que
Mateo y Lucas hacen de Marcos.
Los evangelistas contaron ciertamente con
fuentes, pero la mayoría de ellas no se conocen.
El único hecho demostrable es que Mateo y
Lucas utilizaron el evangelio de Marcos. Es
también muy probable que ambos evangelistas
utilizaran la Fuente de dichos (Q). Además de
estas dos fuentes, ambos evangelistas contaron
con tradiciones propias (M = material propio de
Mateo; L = material propio de Lucas), orales o
escritas, que incluyeron en sus evangelios. Estos
datos han dado lugar a la hipótesis de las dos
fuentes (Mc y Q) que trata de explicar las re-
laciones entre los evangelios sinópticos. Grá-
ficamente dichas relaciones serían estas:
M Mc Q L
Mt Le
Marcos es, pues, el evangelio más antiguo.
En la composición de su relato utilizó
seguramente tradiciones y colecciones an-
teriores (parábolas, controversias, milagros,
relato de la pasión). Su tarea no consistió
simplemente en reunir todas estas tradiciones,
sino que las actualizó y las organizó siguiendo
un esquema que los misioneros cristianos
utilizaban para contar los principales
acontecimientos de la vida de Jesús (véase Hch
10,37- 41).
Mateo y Lucas no sólo siguieron el trazado
básico de Marcos, sino que incluyeron en sus
relatos la mayor parte de dicho evangelio,
aunque con importantes modificaciones,
muchas de ellas para aplicar los diversos pa-
sajes a las situaciones de sus respectivas co-
munidades. Ambos incluyeron, además, las
tradiciones procedentes de la Fuente de dichos
(Q) y otras tradiciones propias, en un claro
intento de completar la obra de Marcos, que
había descuidado importantes sectores de la
tradición de Jesús y sobre Jesús conservados en
las comunidades. Ambos evangelios suponen,
pues, un paso más en el proceso de integración
de las tradiciones cristianas iniciado por
Marcos.

El evangelio de Juan tiene su propia his-
toria. Sus coincidencias con los sinópticos son
muy pocas, porque sus fuentes fueron distintas,
y sólo en contadas ocasiones (p. e. en el relato
de la pasión) se encuentran relatos procedentes
de una tradición común (véase la introducción
al evangelio de Juan).
Fidelidad a la tradición recibida. La pre-
ocupación por mantener la fidelidad a las tra-
diciones recibidas se acrecentó durante la se-
gunda generación cristiana. Hay, sin embargo,
un cambio importante con respecto a la
generación apostólica: el garante de las tra-
diciones no es ya el Señor (1 Cor 7,10; 11,23-
26), sino los apóstoles, cuyos recuerdos ad-
quieren un carácter de tradición sagrada.
En el prólogo de su evangelio, Lucas habla
de una cadena de transmisión formada por los
testigos oculares, los ministros de la palabra y
los redactores de los evangelios, entre los que
se incluye él mismo (Lc 1,1-3). Nótese que
quienes forman esta cadena de transmisión son
siempre personas que pueden dar testimonio
por su propia experiencia (los testigos
oculares), o porque han recibido el encargo de
conservar fielmente esta tradición (ministros de
la palabra).
La tarea de estos ministros de la palabra se
describe en un pasaje de las cartas pastorales
así: lo que has oído de mí en presencia de
muchos testigos, confíalo a hombres fieles, que
a su vez sepan enseñar a otros (2 Tim 2,2). Lo
cual indica que durante el proceso de la
formación de los evangelios hubo una
preocupación explícita por ser fieles a las
tradiciones recibidas, y que dicha transmisión
fue confiada a personas de plena garantía
encargadas de conservarlas y de transmitírselas
a otros.
¿Por qué se escribieron los evangelios?
Durante cuarenta años las comunidades
cristianas vivieron sin los evangelios. Sin em-
bargo, en los primeros años de la segunda
generación cristiana, y en un corto espacio de
tiempo se escribieron, al menos, los cuatro
evangelios canónicos. ¿Cuáles fueron las
circunstancias que motivaron la redacción de
los evangelios?
EVANGELIOS
Un acontecimiento determinante fue la
muerte de los que habían acompañado a Jesús.
Antes de que su testimonio se olvidara era
necesario ponerlo por escrito. La desaparición
de los testigos oculares hacía más difícil
distinguir entre las diversas interpretaciones que
empezaban a circular acerca de Jesús y su
mensaje. Algunos sostenían que lo único
importante eran sus enseñanzas, no su vida. Los
evangelios se escribieron, en parte, para
contrarrestar esta opinión y dejar claro que la
historia de Jesús, su encarnación, pertenece a la
esencia de la fe cristiana.
Al comienzo de la segunda generación cris-
tiana la Iglesia adquirió una fisonomía propia
frente a la Sinagoga judía. Como resultado de
esta nueva situación, algunas comunidades
(Mateo, Juan) necesitaban orientaciones para
contrarrestar las objeciones de sus vecinos
judíos y un manual de vida cristiana para in-
dependizarse del magisterio de la Sinagoga.
Otros grupos cristianos necesitaban tener un
relato seguido de las acciones y enseñanzas de
Jesús, como carta de presentación ante un
auditorio diverso: el mundo culto del imperio
romano. Esta es una motivación que se percibe
sobre todo en Lucas, que dedica su obra al
ilustre Teófilo (Lc 1,3).
Finalmente, todos los evangelios tienen
detrás una motivación pastoral. Las comu-
nidades de la segunda generación cristiana
tenían necesidad de escuchar el mensaje de
Jesús en toda su radicalidad, porque el paso del
tiempo había hecho mucho más real el peligro
de acomodarse al mundo. Los evangelios les
ofrecían la oportunidad de recuperar esta
radicalidad.
m
LA LECTURA DE LOS EVANGELIOS
El largo proceso de formación que siguieron
los evangelios ha hecho que las palabras y las
acciones de Jesús lleguen hasta nosotros
enriquecidas con la experiencia de los primeros
cristianos. Su lectura es una fuente inagotable
para la vida cristiana, si se tienen en cuenta
algunos datos que han aparecido al estudiar el
proceso de formación.
23
EVANGELIOS
Tres claves para leer los evangelios. En
primer lugar, es importante tener en cuenta que
los evangelios son relatos. Su carácter narrativo
no es casual, sino que tiene la intención de
vincular las enseñanzas y el misterio de Jesús a
la historia. Por eso, una lectura de pasajes
aislados del evangelio que desconecte de la
historia, o de su contexto narrativo, las
enseñanzas de Jesús, no es una lectura
completa.
A lo largo del proceso de su formación, la
tradición evangélica ha ido adaptándose a las
diversas circunstancias de las comunidades en
que se recordaban las palabras y las acciones de
Jesús. Los evangelistas trataron de ser fieles a la
tradición recibida y a la situación que vivían sus
comunidades. Por tanto, al leer un pasaje del
evangelio debemos preguntarnos cómo lo
entendieron los primeros cristianos en las
diversas circunstancias. Esta continua
reinterpretación de la tradición evangélica
invita, además, a leer los evangelios desde la
situación de nuestras propias comunidades.
Finalmente, no podemos olvidar que los
evangelios son testimonios de fe, que nos
acercan a Jesús y a la experiencia del resucitado
en las primeras comunidades cristianas. Una
lectura que busca en ellos sólo noticias acerca
de Jesús, sin tener en cuenta la dimensión de la
fe, no puede captar toda su riqueza. Los
evangelios no son sólo una noticia sobre Jesús,
sino la buena noticia de Jesús, contada por
creyentes cuya vida cambió en el encuentro con
él. Aquella experiencia suya forma también
parte de la revelación y es, además, el camino
ideal para acercarnos a Jesús.
Tres preguntas para leer los evangelios.
Para que la lectura de los evangelios nos revele
toda su riqueza hemos de hacernos tres
preguntas, que corresponden a tres niveles de
lectura:
a) ¿qué quiso decir el autor a sus desti-
natarios?;
b) ¿qué hizo o dijo Jesús?;
y c) ¿qué nos dice a nosotros hoy la experiencia
de fe reflejada en este texto? El primer nivel
consiste en captar el men-
24
saje que el autor de cada evangelio quería f
transmitir a sus destinatarios. Es muy fre- í
cuente descuidar este nivel de lectura, y olvidar
que detrás de cada evangelio está su autor
dirigiéndose a una comunidad con- j creta. Lo
más fácil es meterse en el relato y j olvidar a
quien lo cuenta y a aquellos a quienes se lo cuenta.
Para descubrir el mensaje que el evangelista quería
transmitir a sus destinatarios tenemos que situarnos
en la época en que cada autor redactó su obra, co-
nocer la situación de la comunidad a la que [ se
dirigía, los temas en los que insiste y la estructura
que ha dado a su obra. Las introducciones a cada
evangelio ofrecen pistas para este primer nivel de
lectura. Cuando el evangelista utiliza una fuente
conocida (p. e. cuando Mt o Lc tienen como fuente
a Me) es útil estudiar cómo ha modificado sus
fuentes, qué cosas ha acentuado, qué ha suprimido.
Para esta tarea es muy útil contar con una sinopsis
de los textos.
El segundo nivel de lectura responde a la
pregunta: ¿Qué hizo o dijo Jesús? Nunca de-
bemos olvidar que los relatos y enseñanzas que
encontramos en los evangelios se han
transmitido de palabra o por escrito durante
cuarenta años. El mejor criterio para leer los
textos a este segundo nivel es situar las palabras
y acciones de Jesús en el contexto cultural,
social y religioso de Palestina en la primera
mitad del siglo I d. C.
Finalmente, el tercer nivel trata de descubrir
el mensaje que la experiencia contenida en el
texto evangélico tiene para nosotros: ¿Qué nos
dice hoy esta palabra o este hecho del
evangelio? Es una pregunta legítima que ya se
hicieron los primeros cristianos, y es también la
pregunta con que los creyentes nos acercamos a
los evangelios. Sin embargo, es una pregunta
que no debe responderse apresuradamente, sin
tener en cuenta los otros dos niveles de lectura,
pues de otro modo correríamos el riesgo de
hacer una lectura demasiado subjetiva, y
haríamos decir a los textos del evangelio lo que
en realidad no dicen. En este último nivel de
lectura es importante tener en cuenta cómo ha
sido leído un texto concreto en la tradición viva
de la Iglesia.

Bibliografía
B. Gehardsson, Prehistoria de los evangelios,
Santander 1979.
R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evan-
gelios, Salamanca 1982. J. Auneau y otros,
Evangelios sinópticos y Hechos de los
apóstoles, Madrid 1983. R. E. Brown, Las
iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao
1986. P. Grelot, Los evangelios y la historia,
Barcelona 1987. S. Guijarro, La buena noticia
de Jesús. In-
EVANGELIOS
troduccion a los evangelios sinópticos y a los
Hechos de los apóstoles, Madrid 1987. G.
Segalla, Panoramas del Nuevo Testamento,
Estella 1989.
M. Alcalá, El evangelio copto de Tomás, Sa-
lamanca 1989.
Ph. Vlelhauer, Historia de la literatura cris-
tiana primitiva, Salamanca 1991. R. Aguirre y
A. Rodríguez, Evangelios sinópticos y Hechos
de los apóstoles, Estella 1992.
J. González Echegaray, Arqueología y evan-
gelios, Estella 1994.
25
 EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO
Santiago Guijarro Oporto
INTRODUCCIÓN
El evangelio según san Mateo fue el más
citado y comentado en los primeros siglos de la
Iglesia. Orígenes, san Hilario, san Jerónimo y
san Juan Crisóstomo, entre otros, escribieron
comentarios sobre él, y en casi todos los
autores de la época patrística pueden
encontrarse numerosas citas y referencias a
dicho evangelio. Es, pues, un evangelio pro-
fundamente enraizado en la vida de la Iglesia, y
por esta razón ocupa, desde muy antiguo, el
primer lugar entre los libros del Nuevo
Testamento.
Los motivos de esta amplia difusión son
variados. Por un lado la claridad y el orden,
que hacen de este evangelio un excelente
instrumento catequético. Por otro, su postura
conciliadora, que trataba de buscar un punto de
encuentro entre diversas formas de interpretar y
vivir la fe en Jesús. Finalmente, su vinculación
a la tradición de Pedro, que fue la más
extendida en el cristianismo naciente, hizo que
fuera el evangelio más leído en muchas
comunidades.
Su mensaje sigue siendo válido para los
cristianos de todos los tiempos, porque a través
de él encontramos a Jesús y su buena noticia.
Por eso merece la pena volver a leer despacio
sus relatos, parábolas y enseñanzas. Pero antes
de comenzar la lectura nos será de gran utilidad
conocer las circuns-
tancias que rodearon su composición, los
acentos principales de su mensaje y los recursos
literarios utilizados por su autor.
1. El contexto histórico
El evangelio de Mateo nació en el seno de
una comunidad cristiana viva. El evangelista, al
componer su obra, quiso dar una respuesta a los
problemas con los que se enfrentaba aquella
comunidad, como iremos viendo en el
comentario. Para comenzar a leer será suficiente
con algunas informaciones breves acerca de su
autor, lugar y fecha de composición, sobre la
situación que vivía dicha comunidad hacia
fuera, y sobre sus problemas internos.
Autor, lugar y fecha de composición.
Según una tradición muy antigua, el autor de
este evangelio fue Mateo, el publicano, uno de
los doce discípulos de Jesús (Mt 9,9). Así lo
afirmaba el obispo Papías en el siglo II d. C. Sin
embargo, los datos del evangelio apoyan más la
suposición de que su autor fue un cristiano
perteneciente a la segunda generación, que
conocía el griego, y que estaba familiarizado
con el Antiguo Testamento.
La fecha de composición puede fijarse entre
los años 70 y 110 d. C. Por un lado, en el
27
MATEO
año 70 d. C. tuvo lugar la destrucción de Je-
rusalén, a la que Mateo parece aludir en di-
versos pasajes (Mt 22,7; 23,28; 24,15). Por otro
lado, en el año 110 d. C. Ignacio de An-tioquía
cita ya en sus cartas textos de Mateo. Algunos
datos del evangelio ayudan a precisar más. Su
modo de hablar de los judíos como un grupo
distinto de los discípulos (véase Mt 28,15; 23,1-
12), y de las sinagogas judías (Mt 4,23; 9,35;
10,17; 12,9; 13,54) como distintas de la Iglesia
(Mt 16,18), hace pensar que la separación entre
cristianos y judíos había tenido lugar ya, y esto
no pudo ocurrir antes del año 80 d. C. Si
tenemos en cuenta que las citas de Ignacio de
Antio-quía presuponen que el evangelio estaba
ya extendido y era aceptado por diversas co-
munidades, no es aventurado fijar la fecha de
composición de este evangelio entre los años 80
y 90 d. C.
Sobre el lugar de composición se ha dis-
cutido mucho. La hipótesis más probable
apunta hacia Antioquía, la capital de Siria. En
ella se hablaba griego, y había una importante
colonia judía. Allí se asentó una de las primeras
comunidades cristianas (Hch 11, 19-30) en la
que pronto se mezclaron judíos y paganos.
Sabemos que Pedro desempeñó un papel
importante en Antioquía (Gal 2,11-14), y este
hecho coincide con la especial atención que
Mateo le dedica en su evangelio (Mt 15,15;
16,16-19; 17,24-27; 26,33). Finalmente, es
significativo que sea Ignacio, obispo de
Antioquía, el primero que cita este evangelio.
Situación de la comunidad hacia fuera.
El dato más importante para conocer la si-
tuación en que vivía la comunidad a la que se
dirige Mateo es su enfrentamiento con el
judaismo.
Un texto clave para captar el alcance de este
enfrentamiento es Mt 23. Es un pasaje propio
de Mateo en el que se marcan las diferencias
entre los cristianos y los fariseos (Mt 23,1-12),
y se hace una descripción descalificadora del
comportamiento de los fariseos (Mt 23,13-36).
Este enfrentamiento entre la Iglesia cristiana y
la Sinagoga judía es también evidente en el
distanciamiento con res-
28
pecto a las sinagogas judías, a las que Mateo se
refiere sistemáticamente como sus sinagogas
(Mt4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54). En la
parábola de los viñadores malvados Mateo ha
añadido un final en el que se insiste en el
rechazo del pueblo judío; se trata de un añadido
que refleja esta misma ruptura entre cristianos y
judíos (véase comentario a Mt 21,33-46). El
relato de la pasión ha sido modificado por
Mateo también en algunos pasajes para subrayar
el rechazo de Jesús por parte del pueblo judío y
sus líderes (véase p. e. Mt 27,15-26 = Mc 15,6-
15). Los dos episodios sobre la custodia del
sepulcro de Jesús, que son también propios de
Mateo (Mt 27,62-66; 28,11-15), revelan un
claro enfrentamiento dialéctico entre cristianos
y judíos, respecto a la interpretación de la tumba
vacía.
Es evidente que la situación que reflejan
estos textos va más allá del enfrentamiento de
Jesús con los maestros de la ley y los fariseos de
su tiempo, o con los jefes de los sacerdotes, en
el relato de la pasión. Lo que aparece en ellos es
reflejo de la situación que vivía la comunidad
de Mateo. En todos ellos se nota un gran interés
por marcar las diferencias entre Jesús y sus
discípulos, que representan en muchos casos la
situación de la comunidad, y los maestros de la
ley, los fariseos y los jefes de los sacerdotes,
cuyas actitudes y objeciones son representativas
de las que tienen los judíos de la época de Ma-
teo con la comunidad del evangelista.
Este interés en señalar las diferencias y las
fronteras entre los dos grupos religiosos coin-
cide muy bien con lo que sabemos acerca de la
historia del cristianismo naciente y del judaismo
en el siglo I d. C. Por un lado, algunas
comunidades cristianas, que después de la
resurrección habían continuado unidas de
alguna manera al judaismo, poco a poco se
fueron diferenciando de él, y adquiriendo una
fisonomía propia. Por otro, después de la des-
trucción de Jerusalén y su templo en el año 70
d. C, el judaismo, que había sido antes mucho
más plural, se replegó sobre el grupo de los
fariseos y maestros de la ley, adoptando una
postura intransigente con los demás grupos
judíos, y muy especialmente con los cristianos,
que fueron expulsados de las si-

nagogas e incluso perseguidos (véase p. e. Mt
10,16-25). Ambas circunstancias condujeron al
clima de ruptura y enfrentamiento que refleja el
evangelio.
Así pues, la comunidad a la que se dirige
Mateo ha roto ya definitivamente con el
judaismo. No se trata de una discusión interna,
sino de una ruptura, que va acompañada de un
enfrentamiento polémico. Un ejemplo de esta
ruptura es el interés de Mateo por desarrollar
una interpretación propia de la ley de Moisés,
cuya autoridad reconocían judíos y cristianos
(véase Mt 5,17-48: Habéis oído que se dijo...
pero yo os digo). En la misma línea, es evidente
el interés de Mateo en algunos de sus discursos
(p.e. Mt 5-7 y 18) por crear una normativa
jurídica propia, para que su comunidad no
tenga que depender de las normas de la
Sinagoga.
La situación de la comunidad hacia
dentro. La comunidad de Mateo estaba for-
mada por cristianos de origen judío y otros de
origen pagano. En el evangelio hay muchos
datos que reflejan esta composición mixta. En
el relato de la infancia de Jesús, por ejemplo, la
figura de José y la de los magos son
representativas de estos dos grupos. José
aparece en todo momento como el judío
"justo", que ha sabido acoger a Jesús sin ser
infiel a la ley de Moisés (véase Mt 1,18-25);
los magos, por su parte, representan a los
paganos, que se han puesto en camino, han
descubierto a Jesús a través de los judíos, y han
venido a adorarlo (véase Mt 2,1-12). Los
paganos son siempre presentados de forma
positiva en este evangelio: el centurión y la
mujer pagana a quienes Jesús alaba por su fe
(Mt 8,5-13; 15,21-28), Pila-tos en el relato de
la pasión (Mt 27,15-26), el centurión que
reconoce a Jesús como Hijo de Dios al pie de la
cruz (Mt 27,54).
La composición plural de la comunidad se
refleja también en las diversas posturas que
había en ella con respecto a la interpretación
de la ley de Moisés. Unos pensaban que la in-
terpretación de los maestros de la ley ya no era
válida (Mt 5,17-48; 15,1-20), y otros la
aceptaban con algunas reservas (Mt 23,1-7).
También había posturas diversas sobre a
MATEO
quién debía dirigirse la misión cristiana. Para
algunos, el anuncio del evangelio debía dirigirse
sólo a Israel (Mt 10,5-6; 15,24), mientras que
otros pensaban que, tras el rechazo de Israel,
había llegado el momento de anunciar la buena
noticia a todos los pueblos (Mt 28,18-20).
Algunos centraban su atención en la
observancia externa de los preceptos (Mt 15,1-
20), mientras otros ponían todo su empeño en la
mera alabanza (Mt 7,21-23). Había carismáticos
y legalistas, profetas y sabios, miembros fuertes
y miembros débiles (Mt 18,1-35). Mateo abordó
esta situación y trató de hallar un punto de en-
cuentro para todos, reuniendo en su evangelio
diversas tradiciones, y presentando a Pedro
como el gran maestro que recibe en diversas
ocasiones una instrucción especial de Jesús (Mt
16,16-19; 17,24-27) y puede, por tanto, servir
de arbitro en caso de discusión.
Es una comunidad que pertenece a la se-
gunda generación cristiana. En el evangelio se
refleja la misma problemática que encontramos
en otros escritos de esta época. Uno de sus
principales problemas era el de la organización
interna. Con el paso del tiempo se hacía
necesaria una mínima estructura. La tentación
consistía en seguir el modelo de la Sinagoga, en
la que los puestos y el poder establecían una
jerarquía entre sus miembros. Mateo advierte a
su comunidad de este peligro (Mt 23,1 -7) y
propone una organización alternativa, siguiendo
el modelo de las relaciones familiares, en las
que se practicaba la solidaridad recíproca. La
comunidad cristiana no es una pirámide con un
detallado escalafón de poder y privilegios, sino
una fraternidad en la que todos se sienten
hermanos, e hijos de un mismo Padre (Mt 23,8-
12).
Para los cristianos de la comunidad de
Mateo habían pasado ya los primeros años en
los que el entusiasmo era mayor. El retraso de
la venida del Señor había abierto en la historia
un espacio, en el que los discípulos debían vivir
según el ejemplo de Jesús. Muchos se habían
descuidado, habían perdido el entusiasmo de la
primera hora y se habían dejado atrapar por los
criterios de este mundo: habían dejado de estar
vigilantes.
29
MATEO
Esta situación es la que parece estar detrás de
las exhortaciones de Mateo a la vigilancia
(véase Mt 24,42-44; 26,41), a no dejarse do-
minar por las riquezas (Mt 6,19-24; 19,23-26),
y, en definitiva, a recuperar la radicali-dad del
estilo de vida de Jesús.
2. La respuesta de Mateo
Mateo trató de situar a su iglesia ante el
mensaje de Jesús y ante el misterio de su
persona. Su expresión de la fe está condi-
cionada por la situación que vivía su comu-
nidad y tiene acentos particulares. Comparando
este evangelio con los demás, se nota un interés
especial en todo lo relacionado con la Iglesia,
pero también tiene su propia visión de Jesús y
de la vida cristiana.
Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios re-
sucitado. A lo largo del evangelio los diversos
personajes y el mismo evangelista utilizan va-
rios títulos para referirse a Jesús: Hijo de Da-
vid, Hijo de Abrahán, Hijo de Dios, Hijo del
hombre, Señor, Mesías, Maestro. Jesús aparece
también como el Siervo sufriente (véase Is 53).
Otras veces, el evangelista hace notar que en él
se cumplen las profecías del Antiguo
Testamento. Al final del evangelio, el mismo
Jesús se manifiesta como el Señor resucitado
presente en la comunidad. La visión que Mateo
tiene de Jesús es rica y compleja. Para
entenderla mejor, podemos agrupar todos estos
títulos en torno a cuatro claves.
En primer lugar, la comunidad de Mateo
tiene la convicción de que el Jesús terreno
continúa presente en medio de ellos como Se-
ñor resucitado. Esta presencia cercana de Jesús
les infunde confianza y fortaleza en medio de
sus tribulaciones, les orienta a la hora de tomar
decisiones importantes, y les anima en su tarea
misionera (Mt 1,23; 18,20; 28,20). Apenas hay
distinción entre el Jesús terreno y el que les
acompaña ahora. Por eso, al narrar la vida de
Jesús, Mateo traslada a ella la experiencia que
tiene su comunidad del Señor resucitado. Señor
es el título con que se dirigen a él sus discípulos
(Mt 8,21) y quienes tienen fe (Mt 8,2.6.8).
En la situación en que vivía la comunidad
30
de Mateo era muy importante mostrar que Jesús
era el Mesías, es decir, el Hijo de David, en
quien se habían cumplido las promesas del
Antiguo Testamento, porque una de las
objeciones más importantes que los cristianos
escuchaban en boca de los judíos era que Jesús
no era el Mesías. El título de Mesías aparece con
frecuencia en un contexto de duda (Mt 11,2) o
de discusión (Mt 22,42), y lo mismo ocurre con
el título de /fijo de David. Jesús cuestiona una
forma de entender el mesianismo demasiado
vinculada a las expectativas políticas (Mt 22,21-
46), y se presenta a sí mismo como el Siervo
sufriente anunciado por Isaías (Mt 8,17; 12, 15-
21; 17,5). El es, efectivamente, el Mesías, el
Hijo de David, pero lo es de una forma distinta a
como lo esperaban algunos.
Para Mateo y su comunidad, sin embargo, el
título que mejor expresa quién es Jesús es el de
Hijo de Dios. Así es como le identifica la voz
del cielo en el bautismo (Mt 3,17) y en la
transfiguración (Mt 17,5); así aparece desde su
infancia (Mt 1,18-25; 2,15); así le reconocen sus
discípulos (Mt 14,33; Mt 16,16) y también el
centurión romano y los soldados al pie de la
cruz (Mt 27,54). Cuando sus adversarios
quieren poner en tela de juicio su identidad,
ponen en duda su condición de Hijo (Mt 4,3.6;
27,40.43). Ellos le invitan a manifestarse como
Hijo mostrando su poder, pero Jesús revela su
condición de Hijo en la obediencia a la voluntad
del Padre. En la cultura en la que vivieron Jesús
y los primeros cristianos lo que mejor definía a
un hijo era la obediencia a su padre. Jesús apa-
rece, pues, como verdadero hijo, no sólo en
boca de aquellos que le reconocen como tal,
sino también a través de los gestos que ma-
nifiestan su obediencia a la voluntad del Padre
(véase p. e. Mt 26,36-46).
Jesús es, finalmente, el Hijo del hombre. El
significado que tiene este título en Mateo está
inspirado en el libro de Daniel. El Hijo del
hombre es, ante todo, el Señor de la historia. Su
venida será el gran signo de que ha llegado el
final de los tiempos (Mt 24,29-31, donde se cita
Dn 7,13-14), y el momento del juicio (Mt
25,31-46). Jesús es, por tanto, el Señor de la
historia, el que tiene el dominio

y la última palabra; es el Señor de cielo y tie-
rra, a quien se ha dado toda autoridad, como
aparece en la última escena del evangelio (Mt
28,18).
A través de todos estos títulos Mateo refleja
la fe de su comunidad. Su evangelio no es un
relato neutral, sino una confesión de fe,
madurada en la reflexión, en la experiencia de
cada día y en el enfrentamiento con la Sina-
goga, que rechazaba a Jesús como Mesías.
La Iglesia es una comunidad fraterna.
El evangelio de Mateo es el que más ha de-
arrollado la reflexión sobre la Iglesia. Esta re-
flexión es, en parte, fruto de la ruptura con el
judaismo, pues fue en este contexto donde su
comunidad tuvo que definir sus contornos
frente a la Sinagoga.
Para Mateo, la Iglesia es el pueblo con-
gregado por Jesús, la verdadera descendencia
de Abrahán, que ha heredado la misión del
antiguo Israel (Mt 21,43). Jesús dirigió su
buena noticia primero a Israel (Mt 10,6), para
anunciarle que había llegado el tiempo de
proclamar la salvación a todas las naciones (Is
2,2-5; 42,1-4). Pero Israel rechazó esta in-
vitación y rechazó a Jesús (Mt 11 -12; 21,23-
46). Como consecuencia de este rechazo, Jesús
convocó un nuevo pueblo, que diera los frutos
a su tiempo (Mt 21,43), y cuya misión
consistirá en hacer llegar la buena noticia a
todos los hombres (Mt 28,16-20). Nace así la
Iglesia como heredera de la misión que estaba
destinada a Israel.
El modelo de esta comunidad aparece en las
enseñanzas que Jesús dirige a sus discípulos y
en la relación que establece con ellos. En su
presentación de los discípulos, Mateo propone
un modelo a los cristianos de su comunidad.
Las dos actitudes que mejor caracterizan al
discípulo son la fe y la comprensión de las
enseñanzas de Jesús. En el evangelio los
discípulos van recorriendo un proceso de fe. Al
principio su fe es vacilante (Mt 6,30; 8,26;
14,31; 16,8; 17,20), pero a través de su relación
con Jesús esta fe va creciendo (Mt 14,33), y
cada vez comprenden mejor sus enseñanzas
(Mt 13,51; 16,12; 17,13). Esta relación con
Jesús es el fundamento de su pertenencia a la
Iglesia.
MATEO
Los discípulos, que creen en Jesús y com-
prenden sus enseñanzas, forman una comunidad
fraterna, en la que el mayor título de gloria es el
servicio (Mt 23,11-12). La invitación al servicio
tiene como transfondo la tentación de asimilarse
al modelo de la Sinagoga, basado en el poder y
el prestigio (Mt 23,4-7). Los discípulos deben
hacerse servidores y esclavos los unos de los
otros (Mt 20,26.27; 23,11), siguiendo el ejemplo
de Jesús que no vino a ser servido, sino a servir
(Mt 20,28). En la comunidad cristiana la au-
toridad no es un instrumento de poder, sino una
ocasión privilegiada para el servicio.
Finalmente, en el discurso sobre la vida
comunitaria (Mt 18) Mateo ha diseñado las dos
actitudes fundamentales para vivir la fraternidad
cristiana: la atención a los más pequeños y el
perdón. La acogida y atención a los más
pequeños, a los débiles en la fe, a los que
tropiezan y se desvían (Mt 18,1-14), sitúa en el
centro de la fraternidad a los menos importantes
a los ojos del mundo, reproduciendo el modelo
de la solidaridad recíproca que caracterizaba
entonces a las relaciones familiares. Mateo
insiste también en la importancia del perdón
(véase Mt 5,21-26; 6,12.14-15), como uno de
los pilares más sólidos para construir la
fraternidad. Dicho perdón no procede de una
decisión volun-tarista, sino de la experiencia de
haber sido perdonados por Dios (Mt 18,21-35).
Hacer la voluntad del Padre. Una de las
características de este evangelio es la abun-
dancia de enseñanzas de Jesús sobre el
comportamiento cristiano. Esta peculiaridad se
explica por la situación que vivía su comunidad
con respecto al judaismo. Como ya he dicho
más arriba, la separación de la sinagoga judía
hacía necesaria una nueva ha-laká, es decir,
unas normas de comportamiento distintas a las
que proponían los maestros de la ley y fariseos.
A esto responde la abundancia de enseñanzas
éticas que encontramos en Mateo.
El discípulo ideal es, según Mateo, aquel
que pone en práctica la voluntad del Padre. No
basta con tener fe en Jesús y comprender sus
enseñanzas, es necesario ponerlas
31
MATEO
en práctica (Mt 7,15-27; 21,28- 32; 24,45-
25,46). Mateo define esta actitud con el término
justicia, que designa la realización práctica de
la voluntad de Dios (véase comentario a Mt 6,1
-4). Esta voluntad está expresada en las
enseñanzas de Jesús, que Mateo ha reunido en
cinco grandes discursos (Mt 5-7; 10; 13; 18;
24-25), en los cuales los discípulos pueden
encontrar orientaciones precisas para su
comportamiento, mientras esperan la venida del
Señor.
Precisamente la certeza de esta venida úl-
tima de Jesús, en la que se manifestará toda su
gloria (Mt 24,29-31), es una motivación
importante para que los discípulos pongan en
práctica sus enseñanzas. Deben estar atentos y
vigilantes, como el mayordomo sensato (Mt
24,45-51) y las muchachas previsoras (Mt 25,1-
13), pues cuando venga el Hijo del hombre
habrá un juicio severo para todos aquellos que
no hayan puesto en práctica el mandamiento del
amor (Mt 25,31-46). Es probable que con esta
exhortación tan radical a poner en práctica la
voluntad del Padre, expresada en las enseñanzas
de Jesús, Mateo quisiera afrontar una situación
de abandono y tibieza, que había comenzado a
instalarse en su comunidad.
3. El evangelio de Mateo como obra li-
teraria
El evangelio de Mateo es un escrito pas-
toral. El propósito de su autor no fue sólo
transmitir las palabras y acciones de Jesús, sino
responder desde ellas a la problemática de la
comunidad cristiana a la que se dirigía. Ahora
bien, no debemos olvidar el medio a través del
cual les transmitió su mensaje. El evangelio de
Mateo es también una obra literaria, y para
acceder al mensaje que transmite es muy
importante conocer cuáles fueron las fuentes
con las que contó el evangelista, qué recursos
utilizó y cómo organizó su evangelio.
Las fuentes de Mateo. A la hora de com-
poner sus obras, los evangelistas contaron con
una tradición que se había transmitido primero
oralmente, y por escrito después.
32
Dos de las fuentes utilizadas por Mateo son
fácilmente identiflcables. Una es el evangelio de
Marcos, cuyo trazado sigue con algunas
modificaciones; y la otra es la Fuente de dichos,
también conocida como Fuente Q. Aunque no
se ha encontrado ninguna copia de esta segunda
fuente, las coincidencias verbales entre Mateo y
Lucas hacen más que probable su existencia. A
estas dos fuentes hay que añadir otra serie de
informaciones propias de Mateo, que no se
encuentran en los demás evangelios.
Mateo ha integrado en su evangelio prác-
ticamente todo el relato de Marcos, asumiendo
su estructura básica, pero ha remodelado la
mayor parte de los pasajes concretos. Los
rasgos más característicos de este trabajo
redaccional son la simplificación y la
estilización. Un buen ejemplo de esta técnica
puede encontrarse en los relatos de milagros
reunidos en Mt 8-9. Mateo ha despojado a
dichos relatos de todo lo accesorio y episódico
para concentrarse en las actitudes de los
personajes hacia Jesús y en la relación que se
establece entre ambos.
De la Fuente de dichos (Q) Mateo tomó
aproximadamente la cuarta parte de su evan-
gelio. A ella pertenecen pasajes muy impor-
tantes, como las bienaventuranzas o el pa-
drenuestro. Mateo ha utilizado esta fuente con
mayor libertad que Lucas, desplazando algunos
pasajes a otros lugares de su evangelio, de
acuerdo con su propio trazado. Otras veces,
como p. e. en el Sermón del monte (Mt 5-7), ha
completado los dichos de Q con otras
tradiciones propias.
Las diversas tradiciones que constituyen el
material propio de Mateo ocupan otra cuarta
parte del evangelio. Algunas de estas
tradiciones circularon por varias comunidades
cristianas, como indica el hecho de que algunas
parábolas que sólo se encuentran en Mateo,
fueran recogidas también por una antigua
colección de dichos de Jesús conocida como
Evangelio de Tomás (véase introducción a Mt
13,1-52). Una característica de estas tradiciones
propias de Mateo es su diversidad. Así, por
ejemplo, tanto el mandato misionero de Mt
10,5-6 sólo a las ovejas perdidas de la casa de
Israel como el de Mt

28,19 a todas las gentes, se encuentran entre
los materiales propios de Mateo.
La utilización de estas fuentes es un buen
ejemplo del carácter integrador del evangelio de
Mateo, que ha sabido combinar las antiguas
tradiciones palestinenses (Fuente de dichos)
con la visión más abierta de los cristianos de
origen pagano (Marcos), y con otras tradiciones
que representaban las diversas visiones de los
miembros de su comunidad (materiales
propios), creando una obra nueva, que tiene su
propia personalidad.
Estilo literario. Mateo tiene un estilo li-
terario muy característico, que le distingue del
resto de los evangelistas. Su modo de escribir
es típicamente judío. Utiliza recursos cultivados
por los escritores judíos de su época:
paralelismos, inclusiones, disposiciones
concéntricas, agrupaciones numéricas y
temáticas, etc. Su estilo se caracteriza por la
brevedad y la claridad: despoja a sus relatos de
todo lo accesorio y marginal; presenta a sus
personajes sin muchos contornos, subrayando
sus rasgos característicos; agrupa y ordena los
relatos y enseñanzas.
Otro rasgo característico de este evangelio,
que refleja también el ambiente en que nació,
es la constante presencia de citas del Antiguo
Testamento, que son en Mateo mucho más
numerosas que en los demás evangelios. Los
cristianos de la comunidad de Mateo tenían en
común con los fariseos y maestros de la ley un
gran respeto hacia las Escrituras, y las
interpretaban con las mismas técnicas. Ambos
utilizaban el midrash haggadico, o narrativo
(véase introducción a Mt 1-2), y el midrah
halakico, o normativo (véase comentario a Mt
5,17-48). La diferencia entre ambos es que,
para los cristianos, la clave para interpretar las
Escrituras no era la ley de Moisés, sino Jesús.
Una característica propia de la utilización
que Mateo hace de la Escritura son las lla-
madas citas de reflexión. Son citas del A. T.
introducidas por una fórmula fija: todo esto
sucedió para que se cumpliera..., que tienen
como objetivo provocar una pausa de reflexión
sobre algún aspecto importante y subrayar que
en Jesús se han cumplido las
MATEO
promesas que Dios había hecho a su pueblo.
Son las siguientes: Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14;
8,17;12,17; 13,35; 21,4; 27,9.
División del libro. Mateo ha integrado las
fuentes que tenía a su disposición dentro de un
trazado propio. Para indicar las divisiones
internas de su obra ha utilizado recursos muy
distintos a los utilizados por las técnicas
modernas de redacción. Por eso no resulta fácil
determinar cuál es la organización interna de su
evangelio, y de hecho han propuesto distintas
divisiones.
Hay diversos niveles en la organización
interna de la obra. El más básico consiste en la
agrupación de diversas unidades literarias. En
Mateo encontramos bastantes agrupaciones de
este tipo, que ayudan a determinar los bloques
básicos. Así, por ejemplo, la agrupación de tres
series de tres relatos de milagros cada una, con
dos intermedios sobre el seguimiento de Jesús
que anuncian la sección siguiente, en Mt 8-9; de
tres grupos de parábolas en Mt 13,1-52, de tres
signos de Jesús en Mt 21,1-27; de tres parábolas
en Mt 21,28-22,14; de tres controversias en Mt
22,15-40.
A veces, en unidades más extensas, se
encuentran algunas marcas de división, tales
como la repetición de tres variantes del mismo
sumario en Mt 4,23; 9,35 y 11,1, o de tres
anuncios de la pasión en Mt 16,21; 17,22-23 y
20,17-19. En el primer caso, los resúmenes de la
actividad de Jesús van marcando el desarrollo
de su actividad (véase introducción a Mt 4,17-
11,1). En el segundo, los anuncios anticipan el
relato de la pasión, que comienza en Mateo con
una alusión a dichos anuncios (Mt 26,1-2).
Otros indicios apuntan a una división más
global. Tal es el caso de los discursos que
terminan siempre con una fórmula fija: Cuando
Jesús terminó... (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1). Utilizando este indicio se ha propuesto
desde muy antiguo una división de Mateo en
cinco partes, que corresponderían a los cinco
libros del Pentateuco. Sin embargo, son cada
vez más los que opinan que Mateo ha seguido la
división básica de Marcos en dos partes, a las
que ha añadido una
33
MATEO
larga presentación de Jesús. El indicio literario
que apoya esta división es la repetición de una
misma fórmula: desde entonces comenzó Jesús
a ... en dos lugares estratégicos: Mt 4,17 y
16,21, para señalar un nuevo comienzo.
Después de ambas fórmulas, lo mismo que en
Mt 1,1, el evangelista ha colocado el título de la
parte que va a comenzar. Esta división, avalada
por otras divisiones secundarias (sumarios,
anuncios de la pasión) es la que he adoptado en
este comentario. He aquí un breve esbozo de
dicha división, que será completado en las
introducciones a las diversas partes y secciones.
PRIMERA PARTE: Mt 1,1-4,16 Título:
Genealogía de Jesús, Mesías, Hijo de David,
Hijo de Abrahán (Mt 1,1)
Consta de dos secciones:
1. Infancia de Jesús (Mt 1,1- 2,23)
2. Preparación para la misión (Mt 3,1-4,16)
En ella todo ocurre antes de que comience
el ministerio público de Jesús. El hilo
conductor es su filiación divina (Mt 1,20;
2,15;3,17)ysu presentación como nuevo Israel
que sale de Egipto (Mt 2,13ss), pasa el Jordán
(Mt 3,13-17) y sufre las tentaciones en el
desierto (Mt 4,1-11).
SEGUNDA PARTE: Mt 4,17-16,20 Título:
Desde entonces comenzó Jesús a predicar
diciendo: Arrepentios porque está llegando el
reino de Dios (Mt 4,17)
Consta también de dos secciones:
1. Anuncio del reino (Mt 4,17-11,1)
2. Rechazo de Jesús (Mt 11,2-16,20)
En la primera sección, tres sumarios (Mt
4,23-25; 9,35; 11,1) dan la pauta de la actividad
de Jesús, que consiste en anunciar (Mt 4,17),
enseñar (Mt 5-7) y curar (Mt 8-9). Esta
actividad culmina con el envío de los discípulos
a difundir este mensaje (Mt 10). La segunda
sección recoge las reacciones que este anuncio
y la misma persona de Jesús suscitan,
especialmente el rechazo de las
34
autoridades judías (Mt 11,2-12,50). Es entonces
cuando Jesús abandona a los que le rechazan y
se dedica a instruir a sus discípulos (Mt 13,1-
52). Después, Jesús abandona definitivamente a
su pueblo y anuncia la congregación de la
Iglesia (Mt 13,53-16,20).
TERCERA PARTE: Mt 16,21-28,20 Título:
Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a
sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén y que
tenía que sufrir mucho por causa de los
ancianos, los jefes de los sacerdotes y los
maestros de la ley; que los matarían y al tercer
día resucitaría (Mt 16,21).
Consta también de dos secciones:
1. Instrucción a los discípulos (Mt 16, 21-
20,34).
2. Rechazo de Jesús (Mt 21,1-28,20).
En la primera sección, tres anuncios de la
pasión (Mt 16,21; 17,22-23 y 20,17-19) hacen
progresar la instrucción de Jesús a sus
discípulos sobre el sentido de su pasión y las
exigencias del discipulado (Mt 16,21-20,28). La
segunda sección comienza con el rechazo de
Jesús en Jerusalén (Mt 21-23) y la instrucción
definitiva a los discípulos acerca de los
acontecimientos del fin (Mt 24-25); y termina
con el relato de la pasión-resurrección (Mt 26-
28), expresión definitiva del rechazo de su
pueblo, y motivo para la convocación definitiva
del nuevo Israel (Mt 28,16-20).
4. Bibliografía
W. Trilling, El evangelio según san Mateo,
Barcelona 1970.
J. Schmid, El evangelio según san Mateo,
Barcelona 1974.
W. Trilling, El verdadero Israel, Madrid 1975.
P. Bonnard, Evangelio según san Mateo, Ma-
drid 1975.
I. Goma Civit, El evangelio según san Mateo, 2
vols., Barcelona 1976. J. Mateos-F. Camacho,
El evangelio de san Mateo, Madrid 1981.
J. Zumstein, Mateo el teólogo, Estella 1987. U.
Luz, El evangelio según san Mateo (Mt 1-7),
Salamanca 1993.
COMENTARIO ______
i vieron más interés por conservar los recuerdos
PRESENTACIÓN DEL MESÍAS
(1,1-4,16)
En la primera parte de su evangelio Mateo
trata de explicar a sus destinatarios quién es
Jesús. Esta presentación pretende despertar el
interés de los cristianos de su comunidad para
escuchar las enseñanzas de Jesús y contemplar
sus signos desde la certeza de que él es el Hijo
de Dios. El evangelista también pretende
ofrecerles argumentos para afianzar su fe y
para combatir las objeciones que sus vecinos
judíos les planteaban acerca de la mesianidad y
divinidad de Jesús. Por eso explica cuál es el
origen, la misión y el destino de Jesús, y
muestra que él es el Mesías prometido a Israel.
En el encabezamiento de la genealogía (Mt 1,1)
le presenta como Hijo de David (=aquel en
quien se cumplen las promesas de Dios) e Hijo
de Abrahán (=padre del nuevo pueblo de Dios),
pero poco a poco se va desvelando que Jesús
es, sobre todo, el Hijo de Dios, el Dios-con-
nosotros, que sigue vivo en la Iglesia.
Al componer estos primeros capítulos,
Mateo ha completado la tradición más antigua
sobre los comienzos de la misión de Jesús, que
ya encontramos en Marcos (Mc 1,1-13), con
otras informaciones procedentes de la Fuente
de dichos (o fuente "Q"), y con un relato de la
infancia de Jesús (Mt 1-2) elaborado en época
más tardía. En el conjunto se distinguen dos
unidades literarias: el relato de la infancia de
Jesús (Mt 1,1-2,23), y el de los
acontecimientos que preparan su misión (Mt
3,1-4,16).
1. La infancia de Jesús (1,1-2,23)
Los relatos de la infancia (Mt 1 -2 y Lc 1 -
2) pertenecen a un estadio tardío de la tradición
evangélica. Los primeros cristianos tu-
sobre la vida pública y la pasión del Señor, que
por recuperar lo que se sabía acerca de los
primeros años de su vida. Sólo en un estadio
posterior sintieron la necesidad de conocer los
orígenes de Jesús. Fue así como nacieron los
relatos de la infancia que encontramos en los
evangelios de Mateo y de Lucas, quienes
utilizaron los escasos recuerdos históricos que
existían en las comunidades para responder, a
través de un relato, a la pregunta: ¿Quién es
Jesús?
Tanto Lucas como Mateo se sirvieron de
motivos y recursos literarios que se utilizaban
en la literatura judía y en la helenística para
contar la infancia de los héroes: misteriosos
relatos de anunciación, amenazas contra su
vida, intervención de Dios, signos
extraordinarios, etc. Mateo se sirvió, además, de
un recurso muy utilizado por los escritores
judíos, el "midrash haggádico" o narrativo, que
consistía en comentar un texto de la Escritura a
través de un pequeño relato. Cinco de los seis
relatos de Mt 1-2 están construidos sobre sendas
citas del AT:
Anuncio del nacimiento de Jesús
(Mt 1,18-25) Is7,14
Los magos buscan a Jesús
(Mt 2,1-12) Miq5,l; 2 Sm 5,2
Huida a Egipto
(Mt 2,13-15) Os 11,1
Matanza de los inocentes
(Mt 2,16-18) Jr 31,15
Regreso de Egipto
(Mt 2,19-23) Jue 13,15; Is 11,1
La diferencia entre Mateo y los escritores
judíos es que para éstos el punto de partida era
el texto de la Escritura, mientras que para Mateo
era Jesús, en quien se habían cumplido las
Escrituras.
Sirviéndose de estos recursos literarios, el
evangelista intentó responder a las dos
preguntas que en su cultura definían a una
persona: ¿Quiénes son los ascendientes de
35
MATEO 1
Jesús? y ¿Dónde nació? El primer capítulo, en
el que abundan los nombres de personas, esta
dedicado a responder a la primera pregunta;
mientras que el segundo, inundado de nombres
de lugar, trata de responder a la segunda.
1,1-17 Genealogía de Jesús. Para explicar
el origen de Jesús, Mateo utiliza un recurso
muy conocido en la antigüedad: la genealogía.
Las genealogías servían para conocer los
antepasados de una persona, y esto era de suma
importancia en la cultura mediterránea del siglo
primero, en la que el individuo se entendía a sí
mismo y era visto por los demás como parte de
un grupo, especialmente del grupo de
parentesco al que pertenecía. La familia era el
depósito del honor acumulado por todos los
antepasados, y cada uno de sus miembros
participaba de dicho honor y estaba obligado a
defenderlo.
La intención de Mateo al comenzar su
evangelio con esta genealogía es dar a conocer
la ilustre ascendencia de Jesús, que se remonta
nada menos que a David y a Abrahán,
presentándole así como un personaje muy ho-
norable a los ojos de sus contemporáneos.
La estructura de la genealogía de Mateo es
sencilla: tres grupos de catorce generaciones,
enmarcados por un título (Mt 1,1) y una con-
clusión (Mt 1,17). En el título el autor descubre
sus intenciones: en Jesús confluyen las
promesas hechas a Abrahán (Gn 12,3) y a
David (2 Sm 7,1-7); la bendición prometida a
todos los pueblos pasa a través de Jesús, el
Mesías descendiente de David.
La división en tres grupos de catorce es sin
duda artificial. Con ella Mateo señala las
grandes etapas de la historia de la salvación:
Abrahán, David, la cautividad de Babilonia, y
finalmente Jesús, que inaugura la etapa de-
finitiva. Es posible que con la triple repetición
del número catorce el evangelista haya querido
evocar el nombre de David, cuyas letras hebreas
(DVD) equivalían numéricamente a 4+6+4, es
decir catorce, para subrayar que la promesa de
un Mesías descendiente de David tiene su
cumplimiento en Jesús.
En esta lista de los antepasados de Jesús
llama la atención la presencia de cuatro mu-
36
jeres: Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías,
cuatro extranjeras a través de las cuales la línea
de las promesas divinas continúa de forma
sorprendente. Tamar (Gn 38,1-30), que urdió un
engaño y engendró un hijo de su suegro Judá;
Rajab (Jos 2,1-21), una prostituta de Jericó que
colaboró en su conquista y se unió al pueblo de
Israel; Rut, que era de origen moabita y se
convirtió en "abuela" de David (Rut 1-4); y la
mujer de Urías, que engendró de David a
Salomón en un contexto de homicidio y
adulterio (2 Sm 11-12). Todas ellas eran
extranjeras, y todas llegaron a ser madres de
forma extraña. Mateo quiere mostrar a su
comunidad que los paganos tienen un lugar en
los planes de Dios. También quiere mostrar que
el misterioso nacimiento de Jesús a través de
María tiene su lógica en la historia de la
salvación. Es Dios, y no los hombres, quien
mueve los hilos de esta historia, y lo hace de
forma sorprendente.
1,18-25 Nacimiento de Jesús. En este
pasaje desarrolla Mateo lo que había insinuado
en Mt 1,16 y trata de explicar cómo Jesús,
nacido de manera misteriosa de María, forma
parte del linaje de David y de Abrahán a través
de José, que lo adopta como hijo.
La relación que existía entre María y José
(Mt 1,18-19) implicaba un compromiso
matrimonial estable, hasta el punto-de que si la
pareja tenía un hijo, éste era considerado hijo
legítimo de ambos. Era una unión que sólo
podía disolverse con el divorcio, y la ley de
Moisés consideraba la infidelidad de la
prometida una ofensa semejante a la infidelidad
de la esposa (Dt 22,23-27). José, al conocer la
noticia de que María está embarazada sin
intervención suya, decide no delatarla, pues si lo
hubiera hecho, ella habría sido juzgada como
adúltera. Sin saberlo, José actúa de acuerdo con
la voluntad de Dios, y por eso se dice de él que
eraj'usto. Esta justicia de José está más cerca de
la actitud de obediencia a la voluntad de Dios
que aparece repetidamente en este evangelio,
que de la idea legalista que los judíos tenían de
ella (véase comentario a Mt 6,1-4).
El anuncio del ángel a José (Mt 1,20-24) si-
gue el esquema de los relatos del AT (véase

Jue 13) en los que se anuncia el nacimiento de
un personaje famoso: a) el anuncio está ro-
deado de signos divinos: ángel del Señor, sue-
ño; b) que provocan miedo o estupor: no temas;
c) el mensajero divino anuncia cuál será el
nombre y la misión del niño que va a nacer:
salvará a su pueblo; d) se da un signo que
confirma el anuncio: cumplimiento de las
Escrituras. Lucas se sirve de este mismo es-
quema para anunciar el nacimiento de Juan (Lc
1,5-25) y de Jesús (Lc 1,26-38). La función de
estos anuncios es vincular a dicho personaje, ya
desde su nacimiento, con el proyecto divino.
En la anunciación a José se hace una
completa presentación de Jesús. En primer
lugar se afirma su origen divino: viene del
Espíritu Santo. Después se anuncia cuál será su
misión a través del nombre que su padre
adoptivo le impone por mandato de Dios: Jesús
significa «Dios salva», y la misión de Jesús
será, precisamente, salvar a su pueblo de los
pecados (Mt 1,21). También la referencia a Is
7,14 (Mt 1,22-23), que ocupa un lugar muy
importante en el relato, está orientada a esta
presentación de Jesús. Esta es la primera de una
serie de citas introducidas con una misma
fórmula: todo esto sucedió ... (véase
introducción). Todas estas citas son propias de
Mateo y subrayan algunos aspectos importantes
de su teología. En este caso sirve para expresar
la convicción de que el Mesías salvador que va
a nacer estará siempre presente en medio de su
Iglesia (véase Mt 18,20; 28,20).
La figura de José es también muy impor-
tante en este relato y en todo el evangelio de la
infancia de Mateo. El ángel se dirige a él como
hijo de David (Mt 1,20), para pedirle que
reciba a María y al niño poniéndole un nombre.
La imposición del nombre (Mt 1,21.25) es el
rito a través del cual José recibe a Jesús como
hijo. Mateo insite en este detalle, porque en la
antigüedad un niño no pasaba a formar parte de
la descendencia paterna hasta que había sido
reconocido por su padre o adoptado. Jesús
entra en la descendencia de David y de
Abrahán gracias a la actitud obediente de José,
el cual, actuando de esta forma, aparece no sólo
como modelo de judío fiel
MATEO 2
a la ley, sino también como modelo de cristiano
obediente a la voluntad de Dios. No es difícil
que los judíos que habían acogido el evangelio
y formaban parte de la comunidad de Mateo se
vieran representados en él.
La interpretación de Mt 1,25 ha suscitado a
veces polémicas entre católicos y protestantes
sobre la virginidad de María. Mateo quiere
subrayar que el nacimiento de Jesús es sólo obra
del Espíritu Santo, y por eso dice que José no
tuvo relaciones conyugales con ella antes de que
naciera Jesús. La afirmación de la perpetua
virginidad de María no puede, por tanto,
apoyarse en este texto, pero tampoco puede
negarse a partir de él.
2,1-12 Los magos de oriente. Cuanto se
dice en este pasaje y en el siguiente acerca de
Herodes el Grande concuerda básicamente con
el testimonio de las fuentes históricas de la
época. Sin embargo, numerosos detalles del
relato descubren en seguida que el propósito del
evangelista no es de tipo histórico, sino que su
principal intención es completar lo que ha dicho
en los pasajes anteriores acerca de Jesús.
Notemos, en primer lugar^ que Mateo in-
siste en el hecho de que Jesús nació en Belén de
Judá (Mt 2,1.5.6.7). Para entender esta
insistencia conviene saber que, en la cultura en
la que vivían él y sus destinatarios, el lugar de
origen definía en cierto modo a las personas.
Los pueblos y ciudades, como las familias, eran
los depositarios del honor acumulado por sus
habitantes ilustres en el pasado, y esta herencia
pasaba a los que nacían en ellos. Ahora bien,
sobre el lugar de origen de Jesús había diversas
opiniones. Algunos pensaban que había nacido
en Naza-ret y esto era un obstáculo para
reconocerle como Mesías: ¿Acaso va a venir el
Mesías de Galilea? ¿No afirma la Escritura que
el Mesías tiene que ser de la familia de David y
de su mismo pueblo, de Belén? (Jn 7,41-42.
Véase también Jn 1,45-46). Mateo quiere
aclarar que Jesús ha nacido en Belén, la patria
de David. De este modo muestra que Jesús he-
reda el honor acumulado en la familia de
David, no sólo porque es descendiente suyo,
sino porque ha nacido en su mismo pueblo.
37
MATEO 2
Belén era, además, el lugar en el que, según las
Escrituras, debía nacer el Mesías (Miq 5,1.3;
2Sm5,2).
En el relato aparecen también otros ele-
mentos que refuerzan esta presentación de
Jesús. Según la creencia popular, el nacimiento
de un personaje importante iba unido a la
aparición de una nueva estrella. También la
tradición judía anunciaba al Mesías como la
estrella que surge de Jacob (Nm 24,17).
Además, según las profecías del Antiguo
Testamento, los pueblos paganos habrían de
rendir homenaje al Mesías (Is 49,23; 60,6; Sal
72,10-15). Todo contribuye a presentar a Jesús
como el Mesías enviado a Israel. No olvidemos
que Mateo se dirige a los cristianos de su
comunidad y quiere darles argumentos para
rebatir a quienes negaban que Jesús era el
Mesías.
Además de completar la presentación de
Jesús, este relato recoge de forma paradig-
mática dos actitudes que luego se repiten a lo
largo de todo el evangelio: su pueblo rechaza a
Jesús, pero los magos de oriente, que son
paganos, le adoran. Mientras que Heredes y
Jerusalén se turban ante la noticia del
nacimiento de Jesús y planean su muerte, los
paganos experimentan una gran alegría y le
reconocen como el rey de los judíos.
El rechazo de Jesús por parte de Herodes y
de Jerusalén anticipa la experiencia de Jesús,
rechazado por su pueblo, y la que vivió la
comunidad cristiana, rechazada por el ju-
daismo; por su parte, la acogida de los magos
anuncia la apertura del evangelio a los paganos
y su entrada en la comunidad cristiana. El
itinerario que siguen los magos refleja el
proceso que siguieron los paganos para
encontrar a Jesús: al descubrir los signos (la
estrella) se ponen decididamente en camino y
preguntan a los judíos, que conocen las
Escrituras y finalmente encuentran a Jesús y lo
adoran. Es muy posible que muchos de los
paganos que formaban parte de la comunidad a
la que se dirige Mateo descubrieran en este
relato la historia de su propio camino hacia
Jesús.
2,13-23 £1 nuevo éxodo. Por su estilo y
estructura estos párrafos constituyen una
38
unidad literaria, en la que por tres veces se
repite el mismo esquema: una narración breve,
seguida de una «cita de reflexión» (véase
introducción), para subrayar que las Escrituras
se cumplen en Jesús. La pregunta a la que
intenta responder el evangelista es esta: Si Jesús
había nacido en Belén ¿Por qué se le llamaba
"Nazareno"? Lo hace a través de tres pequeños
episodios que poseen una estructura concéntrica
(a-b-a'). En los tres se da mucha importancia a
los nombres de lugar (véase comentario a Mt
2,1-12), los cuales constituyen el centro de las
tres citas del AT (Egipto - Rama [Belén] -
Nazaret).
Todo el relato se desarrolla en un doble
clima: por un lado, la persecución de que es
objeto Jesús; y por otro la constante presencia
de Dios, el cual se sirve de su mensajero y de
los sueños para avisar a José, que sigue siendo
el protagonista de esta historia, el representante
de la dinastía davídi-ca que lleva a cabo el plan
salvador de Dios.
Algunos detalles de este pasaje recuerdan
los comienzos de la vida de Moisés: la matanza
de niños inocentes (Ex 1,15-16), la huida del
joven Moisés porque el faraón trataba de acabar
con él (Ex 3,14-15), y su vuelta a Egipto cuando
habían muerto los que intentaban matarle (Ex
4,19-23). A través de estas referencias Jesús
aparece como un nuevo Moisés, que enseñará
una nueva ley a un nuevo pueblo de Dios (véase
Mt 5-7).
También en este pasaje Mateo establece una
comparación entre Jesús e Israel. Las re-
ferencias a Egipto son muy abundantes (Mt
2,13.14.15.19), porque se quiere comparar el
camino de Jesús con el que tuvo que hacer el
pueblo de Israel cuando salió de aquella tierra
de esclavitud. La huida de José con su esposa y
con el niño recuerda el traslado de toda la
familia de Jacob, que emigró a Egipto por
designio de Dios (Gn 46,1-7). Desde allí Jesús,
que es el verdadero Hijo de Dios, está en
situación de iniciar el nuevo y definitivo éxodo,
como afirma la cita de Os 11,1. La referencia a
Jr 31,15 debe leerse en su contexto, en donde el
llanto es el preludio de un nuevo éxodo.
Finalmente el regreso a la tierra de Israel es el
primer movimiento de un camino semejante al
que recorrió Israel en

sus orígenes. Mateo relaciona los comienzos de
la vida de Jesús con los comienzos del pueblo
de Israel para mostrar que con Jesús comienza
un nuevo pueblo.
En este pasaje se habla de la muerte de
Herodes el Grande (Mt 2,19), que según los
historiadores tuvo lugar el año 4 a.C. Este dato
ha suscitado a veces algunas dudas sobre la
verosimilitud histórica de este relato. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que en el
Calendario Juliano -el que nosotros utilizamos-
hay un error de cálculo de siete años. Según
nuestro calendario Jesús habría nacido el año 6
a. C. El relato de Mateo es coherente
históricamente al situar la muerte de Herodes
algún tiempo después del nacimiento de Jesús.
2. Preparación para la misión (3,1-4,16)
Entre la infancia de Jesús y el comienzo de
su misión existe una gran distancia temporal,
pero no teológica, porque en los episodios que
siguen continúa la presentación de Jesús. La
expresión en aquellos días (Mt 3,1), que es una
fórmula utilizada en el Antiguo Testamento
para indicar la continuidad de la historia de la
salvación (Ex 2,11; Dn 10,2), le sirve a Mateo
para unir el relato de la infancia de Jesús con el
comienzo de su misión. El evangelista sigue en
estos pasajes el relato de Marcos (Mc 1,2-13),
completándolo con otras informaciones
procedentes de Q (Mt 3,7-10.12; 4,3-11) y con
aportaciones propias (Mt 4,12-17.23-25).
La presentación de Jesús como Hijo de Dios
es el motivo conductor de estos capítulos. La
velada afirmación de Mt 2,15, citando Os 11,1:
de Egipto llamé a mi hijo, se vuelve confesión
explícita en el relato del bautismo: Este es mi
Hijo amado (Mt 3,17) y se pone a prueba en el
relato de las tentaciones: Si eres Hijo de Dios
(Mt 4,3.6). Cuando presentó a Jesús como hijo
de David e hijo de Abrahán (Mt 1,1), el
evangelista había dado sólo una respuesta
provisional, porque para él Jesús es, ante todo,
el Hijo de Dios. Al presentar así a Jesús, el
evangelista expresa la fe
MATEO 3
de su comunidad en el Señor resucitado frente a
las objeciones de los judíos que se negaban a
reconocer el origen divino de Jesús.
3,1-12 Juan, el precursor de Jesús. Mateo
está interesado en explicar el papel de Juan el
Bautista al comienzo de la misión de Jesús
porque Juan fue un personaje muy importante.
El historiador Flavio Josefo le dedica en sus
obras más atención que al mismo Jesús. Juan
fue el guía carismático de un movimiento de
corte popular, que convocó al pueblo de Israel
en el desierto para anunciar la cercanía del
juicio de Dios. Su mensaje estaba centrado en la
urgencia de la conversión, que se expresaba a
través del bautismo, un rito de purificación
frecuente entre algunos grupos judíos de aquella
época.
Según la más antigua tradición cristiana
(Hch 10,37ss) Jesús estuvo muy relacionado
con el movimiento de Juan en los comienzos de
su vida pública. Los cuatro evangelios ponen de
manifiesto esta vinculación (véase Mc 1,1-8 y
par.) e incluso dan a entender que Jesús fue,
durante algún tiempo, discípulo de Juan el
Bautista (Jn 1,27 y Mt 3,11 utilizan una
terminología propia del discipulado al describir
la relación entre Jesús y Juan). Por el libro de
los Hechos sabemos, además, que algunos
discípulos no distinguían muy bien entre el
bautismo de Juan y el de Jesús (véase Hch 19,1-
7). Teniendo en cuenta estos datos es fácil
entender por qué todos los evangelistas tuvieron
interés en aclarar cuál fue la relación que existió
entre Juan y Jesús, y cuál es la peculiaridad del
bautismo cristiano.
Los primeros cristianos identificaron a Juan
con el mensajero anunciado en Is 40,3 y con
Elias (2 Re 1,8), que según la tradición judía
anunciaría la llegada del Mesías (Mt 11,14;
17,11; Mal 3,23-24). De acuerdo con esta
interpretación, Jesús aparece como el Mesías y
Juan como el precursor. En esta relectura
cristiana de la relación entre Juan y Jesús, cada
evangelista nos ha dejado una imagen del
Bautista. Mateo es el que le presenta con rasgos
más cristianos, pues mientras Juan es para
Lucas el último profeta (Lc 16,16), para Mateo
es quien inaugura la lle-
39
MATEO 3
gada del reinado de Dios, y un signo evidente de ella
(Mt 11,1-19).
Mateo ha combinado en este pasaje dos fuentes
(Mc y Q), pero ha dado al conjunto un tono muy
personal. Ha modificado la tradición de Mc (Mt 3,1-
6.11 = Mc 1,1-7) poniendo en boca de Juan el mismo
anuncio que después pondrá en boca de Jesús, y que
éste encargará a sus discípulos (Mt 3,2; 4,17; 10,7), y
subrayando el cambio de papeles que tiene lugar:
Juan pasa de maestro a precursor; mientras que Jesús
pasa de discípulo a ser el más fuerte. También ha
modificado la tradición que tiene en común con
Lucas (Mt 3,7-10.12 = Lc 3,7-9.17), identificando a
los destinatarios de sus durísimas palabras de juicio:
no se trata de los que acudían (Le), sino de los
fariseos y saduceos. Hay aquí, sin duda, un reflejo
del enfrenta-miento entre la comunidad de Mateo y
la sinagoga judía.
Mateo insiste en la diferencia entre el bautismo
de Juan y el de Jesús: el de Juan era sencillamente un
rito que expresaba la conversión; el de Jesús, sin
embargo, está sellado por el Espíritu Santo y el
fuego, dos imágenes que los primeros cristianos
utilizaron para describir su incorporación activa a la
misión de la Iglesia (véase Hch 2,1-4). El bautismo
de Juan era sólo una preparación para el bautismo
cristiano, que tiene un carácter definitivo, expresada
en las imágenes apocalípticas utilizadas en Mt
3,7.10.12. A través de este nuevo bautismo los
hombres quedan consagrados al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo (véase comentario a Mt 28,16-20).
3,13-17 Bautismo de Jesús. Para Mateo el
bautismo de Jesús es el momento cumbre de su
manifestación como Hijo de Dios. El pasaje tiene
dos partes: el diálogo entre Juan y Jesús (Mt 3,14-
15), y la manifestación de Jesús como Hijo de Dios
(Mt 3,16-17). La segunda se encuentra en los otros
dos sinópticos, pero la primera sólo se encuentra en
Mateo.
En el contexto del pasaje anterior resultan
coherentes las palabras de Juan a Jesús: soy yo el que
necesito que tú me bautices. El
40
diálogo entre ambos aclara que el bautismo de
Jesús es un paso necesario para que se Cumpla
el designio salvador de Dios. Las palabras
enigmáticas de Jesús: conviene que cumplamos
lo que Dios ha dispuesto (literalmente:
todajusticia) expresan su adhesión al proyecto
del Padre, que le conducirá hasta Getsemaní, y
luego hasta la cruz, en una entrega constante de
la propia vida.
Mateo utiliza aquí por primera vez el tér-
mino justicia, que no debe entenderse en el
sentido que tiene para nosotros hoy (dar a Cada
uno lo suyo), sino en el que tenía para los judíos
piadosos de su época: el cumplimiento de la
voluntad de Dios. Esta obediencia de Jesús a la
voluntad del Padre pone de manifiesto su
condición de hijo, pues en aquella cultura la
obediencia era lo que definía la relación entre
un hijo y su padre (Col 3,2; Ef 6,1).
La identidad de Jesús se manifiesta en los
sucesos que siguen a su bautismo. Se abren los
cielos y desciende el Espíritu de Dios, para
realizar en él una nueva creación (Gn 1,2). Es el
mismo Espíritu que actuó en Su nacimiento (Mt
1,18-25), y que le acompañará durante toda su
vida (Mt 12,28). Finalmente, la voz celeste
declara que Jesús es el Hijo de Dios, y lo hace
con una fórmula tomada de uno de los cánticos
del siervo sufriente (Is 42,1), para no dar lugar a
equívocos: Jesús es el Hijo de Dios, pero él
encarnará la figura del hijo obediente, no la de
un Mesías triunfalista (véase comentario a Mt
4,1-11).
La afirmación de que Jesús es el Hijo de
Dios es muy importante para Mateo. En los
primeros capítulos alude de forma velada a ella:
en la narración de la concepción virginal (Mt
1,16.18-20), a través de las palabras del profeta
(Mt 1,22; 2,5), o por medio de metáforas (Mt
2,11; 3,11). Este es también el título con el que
le reconocen sus discípulos (Mt 14,33) y
particularmente Pedro en representación de
ellos (Mt 16,16). Ser Hijo de Dios define su
identidad más profunda, hasta el punto de que
cuando sus adversarios quieren poner en tela de
juicio dicha identidad, recurren a este título: si
eres Hijo de Dios... (Mt 4,3.6; 27,40.43).

En el relato del bautismo se dan cita los tres
aspectos que Mateo quiere subrayar en la
presentación de Jesús. El bautismo en el Jordán
recuerda el paso del mar Rojo, mostrando así
que Jesús, como verdadero Hijo de Abrahán,
recorre un nuevo éxodo (véase comentario a Mt
2,13-23). El diálogo con el Bautista, que
reconoce humildemente su condición de
precursor, recuerda que Jesús es el Mesías, hijo
de David. Finalmente la voz del cielo confirma
que es el Hijo de Dios.
4,1-11 Jesús es puesto a prueba. El relato
de las tentaciones tal como lo encontramos en
los evangelios de Mateo y Lucas es un ejemplo
claro de desarrollo "derásico". Este
procedimiento fue utilizado frecuentemente por
los escritores cristianos para comentar textos o
tradiciones cristianas y adaptarlas a las nuevas
situaciones. La historia de este relato puede
trazarse a partir del texto paralelo de Marcos
(Mc 1,12-13), mucho más breve, que ha sido
ampliado con un diálogo entre Jesús y Satanás,
a base de citas y referencias al Antiguo
Testamento, en un estadio anterior a la
redacción de Mateo y Lucas.
El relato de Mateo está muy elaborado li-
teraria y teológicamente. La introducción nos
sitúa en el contexto adecuado: el Espíritu de
Dios es quien guía a Jesús; le lleva al desierto,
que en el Antiguo Testamento es el lugar donde
el pueblo de Israel experimentó la prueba y la
asistencia de Dios; allí pasa Jesús cuarenta días
y cuarenta noches, que recuerdan la experiencia
de Moisés (Ex 34,28) y la de Elias (2 Re 19,8),
y que resumen los cuarenta años que duró el
camino de Israel por el desierto.
Las tres tentaciones, aunque se refieren a
aspectos distintos (el afán de poseer, de acu-
mular gloria y de alcanzar poder), son en re-
alidad una sola, pues la pretensión continua de
Satanás es hacer renegar a Jesús de su vocación
como Hijo obediente de Dios (véase el
comentario a Mt 3,13-17). Las tres comienzan
con la misma expresión: Si eres Hijo de Dios...
y pretenden poner a prueba a Jesús. Las
palabras insidiosas del tentador le piden que lo
subordine todo al poder y la gloria y que utilice
su condición de Hijo pa-
MATEO 4
ra que Dios se ponga a su disposición. Hay aquí
dos maneras de entender lo que significa ser
Hijo de Dios: para el tentador equivale a tener
poder y gloria; para Jesús, sin embargo, ser Hijo
de Dios significa cumplir obedientemente la
voluntad del Padre.
Es difícil no ver en este pasaje un reflejo de
las controversias que la comunidad de Mateo
sostenía con sus vecinos judíos. Muchos judíos
no podían entender el escándalo de que Jesijs
hubiera muerto en cruz desprovisto de todo
poder y gloria, y por eso se negaban a
reconocerle como Hijo de Dios. Sin embargo,
para los cristianos esta muerte en obediencia
absoluta a la voluntad del Padre (véase Mt
26,36-46) era el signo más evidente de su
filiación divina.
Venciendo la prueba a que le somete el
tentador, Jesús aparece como el auténtico Hijo
de Dios, que no ha sucumbido allí donde
sucumbió Israel. Las tres "tentaciones"
recuerdan otros tantos momentos de prueba en
el camino de Israel por el desierto: la petición
del pan (Ex 16), la del agua (Ex 17) y el culto a
los ídolos (Ex 32). Las respuestas de Jesús, con
tres citas tomadas del libro del Deuteronomio
(Dt8,3;6,16y6,13-15) se sitúan en el mismo
contexto. Jesús ha salido victorioso de la prueba
a la que sucumbió Israel.
A través del relato de las tentaciones nos
acercamos a una realidad profunda que Jesús
experimentó en su vida muchas veces. En
efecto, Jesús escuchó la invitación a acreditarse
por medio de signos portentosos (Mt 12,38;
16,1), a abandonar el camino hacia la cruz (Mt
16,21-22) y la misma cruz (Mt 27,39-40), pero a
lo largo de toda su vida dejó bien clara su
condición de Hijo obediente al Padre. Los
primeros cristianos experimentaron también la
tentación del poder y la gloria, pero también
ellos optaron por el modelo de los que sólo
viven para hacer la voluntad del Padre (Mt 5,3-
12; 6,25-34).
4,12-16 Luz de las naciones. Este pasaje
realiza la transición entre la presentación de
Jesús (Mt 1,1-4,16) y el comienzo de su misión
en Galilea (Mt 4,17-16,20). Jesús abandona
Nazaret, su lugar de residencia (véase
41
MATEO 4
Mt 2,23) y se establece en Cafamaún, que será
desde este momento su ciudad (Mt 9,1).
En este hecho descubre Mateo un signi-
ficado profundo a la luz de Is 8,23-9,1, pues
Cafarnaún está situada en el límite de Zabulón
y Neftalí, en el camino del mar. Encontramos
aquí una nueva «cita de reflexión» (véase
introducción), a través de la cual Mateo quiere
mostrar que el comienzo de la predicación de
Jesús se ajusta al anuncio hecho por los
profetas, y que la predicación cristiana llegará a
todos los hombres. Galilea, tierra de paganos,
crisol de culturas y religiones desde muy
antiguo, es el símbolo de una comunidad en la
que los paganos tienen también cabida, pues la
luz del evangelio debe alumbrar a todos los que
habitan en tinieblas y en sombra de muerte
(véase Mt 5,14; 28,18-20).
II
INVITACIÓN A ISRAEL
ANUNCIO DEL REINO DE LOS CIELOS
(4,17-16,20)
Las palabras con que Jesús inaugura su
predicación van precedidas de una fórmula que
en Mateo señala el comienzo de una nueva
etapa: Desde entonces comenzó Jesús... (Mt
4,17; 16,21). No hay ruptura con lo anterior,
pero sí un paso importante en la misión de
Jesús. Mt 4,17 es como un título que resume el
contenido de esta nueva etapa: el anuncio de la
llegada del reino de Dios, y las reacciones que
este anuncio provoca, sobre todo en el pueblo
de Israel. Ahora bien, para acoger este mensaje
de Jesús es necesario reconocer que él es el
Mesías, el verdadero Hijo de Abrahán, el Hijo
de Dios. Los que hayan leído atentamente la
primera parte del evangelio y hayan descubierto
todo esto en Jesús, podrán comprender sus pala-
bras y sus signos.
Esta segunda parte puede dividirse en dos
grandes secciones. En la primera (Mt 4,17-
11,1) tiene lugar la predicación del reino con
obras y palabras, y la extensión de este mensaje
por medio de los discípulos. En la segunda (Mt
11,2-16,20), Mateo se centra
42
en las reacciones que suscita el anuncio de
Jesús y su persona. Ante el rechazo de Israel,
Jesús se va retirando cada vez más hacia el
grupo de sus discípulos, para formar con ellos
un nuevo pueblo mesiánico.
2. Anuncio del reino con obras
y palabras
(4,17-11,1)
Esta sección está centrada en el anuncio del
reino. Se trata de unos capítulos muy elaborados
por el evangelista a partir de diversas fuentes,
en los que no se describen todavía de una
manera sistemática las reacciones que este
anuncio desencadena. Para dar unidad a toda la
sección, Mateo se ha servido de tres sumarios,
colocados estratégicamente en tres momentos
de transición (Mt 4,23-25; 9,35; 11,1); en ellos
se repite el programa de Jesús, que consiste en
anunciar la buena noticia, enseñar y curar.
Literariamente pueden distinguirse tres
unidades bien precisas: el sermón del monte
(Mt 5,1-7,28), una colección de milagros (Mt
8,1-9,35) y el envío de los discípulos para que
proclamen la buena noticia (Mt 9,36-11,1). No
se trata de composiciones aisladas y sin
conexión entre sí, sino de una manifestación
progresiva y ordenada de Jesús a través de sus
palabras y de sus signos.
Los primeros versículos (Mt 4,18-25) son
como una introducción al ministerio de Jesús:
sus primeras palabras anuncian la cercanía del
reino de Dios (Mt 4,17); los primeros discípulos
son el mejor ejemplo de la conversión que Jesús
pide (Mt 4,18-22); finalmente, las
muchedumbres, venidas de todas partes, forman
el gran círculo de los que van a escuchar su
enseñanza y a beneficiarse de su poder curativo
(Mt 4,23-25).
4,17 Anuncio del reino de los cielos.
Mateo, siguiendo la costumbre judía de no
nombrar a Dios, pone en labios de Jesús la
expresión reino de los cielos, que equivale a la
de reino de Dios utilizada por Lucas y Marcos.
La cercanía de este reino es el contenido básico
de la predicación de Jesús, que dio

a la esperanza judía sobre la llegada del reinado
de Dios un sentido muy particular.
La expresión reino de Dios se refería, en el
AT y en tiempos de Jesús, al ejercicio del poder
soberano de Dios. Los profetas habían
anunciado la venida de este reinado de Dios
sobre su pueblo (Is 52,7) y los salmistas habían
cantado su llegada (Sal 93; 96; 97); con él se
inauguraría una nuevo manera de regir el
mundo, inspirada en la misericordia de Dios y
en su predilección por los pobres y marginados
Jesús anunció la llegada definitiva de este
reino, o mejor, el comienzo de este reinado (así
hay que entender el texto original: ha
comenzado a llegar el reinado de Dios). Sus
palabras y su victoria sobre el maligno son el
signo evidente de que Dios comienza a reinar.
Por eso su enseñanza y sus milagros provocan
la admiración (Mt 7,28) y la sensación de que
algo nuevo está sucediendo (Mt 9,33). Sin
embargo, este reino que Jesús anuncia no ha
llegado aún en toda su plenitud; su presencia es
sólo una presencia germinal, como la de la
semilla (Mt 13,1-9.31-32) o la levadura (Mt
13,33). Sólo ha comenzado a hacerse presente,
pero su avance es ya algo irreversible, que
nadie puede detener.
Mateo pone este mismo anuncio en boca de
Juan el Bautista (Mt 3,2) y de los discípulos
que Jesús envía (Mt 10,7). Todos a una dan
testimonio del gran acontecimiento que
comienza a hacerse presente con la llegada de
Jesús.
4,18-22 Llamada de los primeros dis-
cípulos. Inmediatamente después del anuncio
de la llegada del reinado de Dios, narra Mateo
la llamada de los primeros discípulos, tomando
de Marcos el relato de una experiencia que
debió de ser más larga y compleja, como se
advierte en los relatos paralelos de Lucas y de
Juan (véase Lc 5,1 -11; Jn. 1,35-50). A través de
la pronta respuesta de los discípulos a la
invitación de Jesús, Mateo propone un ejemplo
de la conversión radical que exige la llegada del
reino (Mt 4,17) y presenta a los principales
destinatarios de las enseñanzas y signos de
Jesús.
En la versión de Mateo, lo mismo que en
MATEO 4
la de Marcos, encontramos dos relatos paralelos
en los que se describe la vocación de dos
parejas de hermanos (Simón-Andrés y Santiago-
Juan). El segundo parece inspirado en el relato
de la vocación de Eliseo (1 Re 19,19-21) y es
muy probable que sea más antiguo que el
primero, aunque éste se encuentre en primer
lugar, debido a la importancia de la figura de
Pedro para las comunidades a las que se dirigen
ambos evangelios.
La forma en que Jesús empieza a constituir
el grupo de sus discípulos es muy diferente a la
que utilizaban los maestros judíos: no son los
discípulos los que piden entrar a formar parte de
dicho grupo, sino que es Jesús quien los llama.
El atractivo de su llamada es irresistible y les
hace capaces de renunciar a su familia y a su
trabajo para seguirle. Esta ruptura con la propia
familia tenía unas implicaciones muy distintas a
las que tiene hoy el abandono del hogar
familiar. No era sólo ni principalmente una
ruptura afectiva, sino una ruptura con todas las
seguridades. La casa y la familia eran entonces
el grupo de apoyo más sólido desde el punto de
vista social (los que carecían de una familia
carecían de honor y prestigio) y económico (la
familia era la principal unidad de producción y
el grupo en el que se ejercía la mutua
solidaridad). Al dejar su familia y su casa,
aquellos discípulos hicieron una opción muy
radial: lo dejaron verdaderamente todo para
seguir a Jesús (véase Mt 19,27-29).
A estos discípulos, que escucharán sus
palabras (Mt 5-7) y contemplarán sus signos
(Mt 8-9), los enviará después Jesús a difundir su
mensaje y a realizar los mismos signos que él
realizaba (Mt 10). Esta misión se anticipa ya en
el momento de su vocación con una imagen
tomada del oficio que desempeñaban antes de
ser llamados por Jesús: serán pescadores de
hombres. Probablemente hay en esta expresión
una referencia a Jr 16,14-21, donde se anuncia
la vuelta del exilio: finalmente Dios reunirá a su
pueblo de entre las naciones por donde estaban
dispersos y los traerá a su tierra para hacer de
ellos su pueblo.
Estos cuatro primeros discípulos representan
a todo el grupo de los discípulos, que
43
MATEO 4
en este evangelio tienen una importancia par-
ticular. Mateo ve en ellos a aquellos que his-
tóricamente acompañaron a Jesús, y también al
grupo de los que forman la comunidad cris-
tiana. Es como si estos cuatro representaran a
los discípulos de todos los tiempos.
4,23-25 La actividad de Jesús. Este primer
sumario de la actividad de Jesús es un apretado
resumen de lo que el evangelista va a narrar en
los capítulos siguientes. La misión de Jesús
consiste 'en enseñar... anunciar la buena
noticia del reino... y curar toda clase de
enfermedades. Esto es precisamente lo que
comienza a hacer Jesús a partir de ahora. El
evangelista, siguiendo un plan ordenado, ha
situado primero el anuncio de la buena noticia
(Mt 4,17), ha reunido después las enseñanzas
de Jesús en Mt 5-7, y sus curaciones y milagros
en Mt 8-9, para mostrar que el reino de Dios se
hace presente a través de sus palabras y de sus
signos.
La actividad de Jesús se desarrolla en Ga-
lilea, pero su fama llega muy lejos, desbor-
dando, incluso, las fronteras de Palestina. Es
posible ver en la enigmática referencia a la di-
fusión de la fama de Jesús por toda Siria una
alusión al lugar en que fue escrito este evan-
gelio, pues el anuncio de la buena noticia en la
región de Siria tuvo lugar más tarde (Hch
11,19-30). La mención de sus sinagogas refleja
también la situación de la comunidad de Mateo,
que ya se considera distante del judaismo y de
las enseñanzas que se imparten en las sinagogas
judías.
Después de haber presentado a los dis-
cípulos, que lo han dejado todo para seguir a
Jesús, Mateo presenta en estos versículos a otro
grupo de personas que lo acompañarán durante
todo su ministerio, como testigos de sus obras y
palabras: la gente. La enseñanza y los signos de
Jesús van dirigidos a todos, pero los discípulos
son los que están más cerca de él (Mt 5,1-2). La
actitud de las gentes es, por el contrario, menos
constante: se entusiasman en seguida (Mt 7,28;
9,33), pero cuando vienen las dificultades
abandonan a Jesús y llegan, incluso, a pedir su
muerte (Mt 27,15-26).
44
SERMÓN DEL MONTE.
EL REINO EN PALABRAS
(5,1-7,28)
Mateo ha reunido muchas de las enseñanzas
de Jesús en cinco discursos, que ha colocado a
lo largo de su evangelio (Mt 5-7; 10; 13; 18; 24-
25). Todos ellos terminan con la misma fórmula
y tienen unas características similares. En
realidad no se trata de verdaderos discursos.
Comparados, por ejemplo, con los discursos del
libro de los Hechos, se nota que son más bien
colecciones de enseñanzas de Jesús reunidas por
temas. Esta serie de cinco discursos es una nota
muy característica de Mateo, y es probable que
el autor del evangelio viera en ellos la expresión
de la nueva ley que supera a la antigua, escrita
en los cinco libros del Pentateuco.
Para componer este primer discurso, Mateo
se ha servido de diversas fuentes, que también
Lucas conocía (véanse los lugares paralelos,
especialmente Lc 6,20-49). Ha agrupado y
organizado las palabras de Jesús con la
intención de proporcionar a su comunidad una
una serie de enseñanzas básicas para la vida
cristiana. El evangelista intentaba así ofrecer a
su comunidad una nueva "halakah" o código
ético, distinto al del judaismo, que había servido
de referencia a muchas comunidades cristianas
antes de la ruptura entre el cristianismo y el ju-
daismo.
Desde el punto de vista literario, el sermón
del monte posee una estructura concéntrica en la
que pueden distinguirse los siguientes
elementos: a) un marco narrativo (Mt 5,1-2;
7,28-29), en el que se presenta a los
destinatarios de estas enseñanzas; b) una
introducción (Mt 5,3-16) y una conclusión (Mt
7,13-27); c) el cuerpo del discurso (Mt 5,17-
7,12), que propone una nueva interpretación de
las enseñanzas de la ley y los profetas (nótese la
inclusión en Mt 5,17 y Mt 7,12). El cuerpo del
discurso, a su vez, puede dividirse en tres
partes: la nueva interpretación de la ley (Mt
5,17-48), la nueva interpretación de las
practicas de piedad judías (Mt 6,1-18) y una
serie de enseñanzas sobre temas concretos de la
vida cristiana

(Mt 9,19-7,12). De forma gráfica, la división es
la siguiente:
a) 5,1-2: Ambientación
b) 5,3-16: Introducción: bienaventuranzas
c) 5,17-48: Nueva interpretación de la ley
d) 6,1-18: Nueva interpr. pract. piedad c') 6,19-
7,12: Nueva ética cristiana
b') 7,13-27: Conclusión: los dos caminos a')
7,28-29: Reacciones de los oyentes
El centro literario y teológico del sermón se
encuentra en Mt 6,1-18, que tiene también una
estructura concéntrica, en la que el
Padrenuestro ocupa el lugar central. Puede
decirse, pues, que esta oración constituye el
centro de todo el sermón del monte, y es la
clave desde la que deben entenderse sus
enseñanzas éticas. Lo que se propone en él no
es un camino de esfuerzo voluntarista, sino un
estilo de vida que sólo Dios puede conceder, y
que, por tanto, debe ser suplicado en la oración.
5,1-2 Ambientación. El sermón del monte
se abre con una breve ambientación. El
evangelista presenta a Jesús en un monte, que
es el lugar tradicional de la manifestación de
Dios en el Antiguo Testamento (recordemos p.
e. la importancia del Sinaí, o del Horeb...), y
sentado, es decir, en actitud de enseñar. La
enseñanza es una actividad característica de
Jesús (Mt 4,23-25; 9,35; 11,1), que los
discípulos sólo podrán asumir después de ver al
resucitado (Mt 28,16-20). Los principales
destinatarios de estas enseñanzas de Jesús son
los discípulos, en los cuales debemos ver no
sólo los discípulos del Jesús histórico, sino
también a los miembros de la comunidad
cristiana a quienes Mateo dirige su evangelio.
5,3-12: Bienaventuranzas. El sermón del
monte se abre con una declaración solemne, en
la que el reino de los cielos anunciado por Jesús
aparece como buena noticia para los pobres.
Esta solemne declaración constituye la obertura
del discurso, en la que se propone el estilo de
vida que se hace presente con la llegada del
reino.
Las bienaventuranzas poseen un esque-
MATEO 5
ma literario que se encuentra en la tradición
sapiencial y apocalíptica del Antiguo Testa-
mento (Sal 1,1; 33,12; Prov 3,3; Dn 12,12).
Sabemos que esta forma de expresarse fue
utilizada frecuentemente por Jesús (Mt 11,6;
13,16; 16,17; 24,46) y que las primeras co-
munidades cristianas conservaron pequeñas
listas de bienaventuranzas, como la que en-
contramos en el evangelio de Lucas (Lc 6,20-
23). Mateo ha ampliado considerablemente la
lista más escueta de Lucas, que parece haber
recogido la tradición de forma más ñel. Por eso
la comparación entre la versión de ambos
evangelios puede darnos una idea del trabajo
redaccional de Mateo. Sus notas características
son la espiritualización (Le: pobres; Mt: pobres
en el espíritu), la ampliación (cuatro en Le;
nueve en Mt) y la aplicación al comportamiento
cristiano.
Los gritos de alegría de Jesús por la llegada
del reino de Dios y de la liberación que viene
con él, fueron interpretados en la comunidad de
Mateo como orientaciones para la conversión y
el cambio de vida que exige dicho
acontecimiento. En cada bienaventuranza existe
una tensión entre la situación presente y la que
está a punto de brotar: el reino se hace presente
de forma germinal en los pobres, los
misericordiosos... pero Dios está a punto de
instaurar definitivamente este reino, y la
situación va a cambiar radicalmente. En
conjunto, son un mensaje de esperanza, y una
palabra de aliento, para descubrir la presencia
del reino y anhelar su llegada definitiva.
Mateo ha elaborado cuidadosamente las
bienaventuranzas con la intención de que
pudieran ser fácilmente memorizadas. Las ocho
primeras están en tercera persona del plural y
forman un grupo homogéneo, marcado por la
referencia en la primera y en la octava al reino
de los cielos. Este grupo de ocho
bienaventuranzas queda dividido a su vez en
dos grupos de cuatro gracias a la mención en la
cuarta y en la octava de la voluntad de Dios
(literalmente la justicia), un tema muy
importante en todo el sermón de la montaña,
que se anuncia ya aquí, y que será desarrollado
mas adelante con detalle (véase comentario a
Mt 6,1-4). La novena
45
MATEO 5
bienaventuranza (Mt 5,11-12) rompe el estilo
de las anteriores y parece en realidad una
aplicación de la octava.
Las cuatro primeras (Mt 5,3-6) están re-
lacionadas entre sí. Son una declaración de la
felicidad que poseen aquellos que se abren a la
acción de Dios en una actitud de acogida
sincera. Se dirige al grupo de los que son pobres
en el espíritu, es decir, a los pobres del Señor,
que han puesto su confianza sólo en él, y
alimentan su espiritualidad en los salmos del
Antiguo Testamento (véase, p. e. Sal 24,3-4;
37,11), esperando que Dios manifieste su reino
y colme su esperanza. Son los humildes, los que
ahora están tristes y los que desean
ardientemente hacer la voluntad de Dios. Este
primer grupo de bienaventuranzas es un
magnífico comentario a la primera parte del
Padrenuestro, en el que los discípulos son
invitados a desear ante todo la venida del reino
y el cumplimiento de la voluntad de Dios.
El segundo grupo (Mt 5,7-11) contiene
cuatro bienaventuranzas propias de Mateo, que
están más orientadas hacia el comportamiento
cristiano. Mientras que en el primer grupo se
constatan situaciones, en este segundo se
proponen actitudes que los discípulos deben
tener. Se les invita a ser misericordiosos, una
actitud muy importante para vivir en comunidad
(véase Mt 6,14 y Mt 18,21-35); a tener un
corazón limpio, es decir a vivir y actuar sin
ninguna duplicidad ni engaño; los discípulos
deben trabajar también para construir la paz,
siendo instrumentos de reconciliación entre los
hermanos y con todos los hombres. Finalmente,
se les exhorta a permanecer firmes en la
persecución, sostenidos por la certeza de que el
fruto de dicha perseverancia será el anhelado
reinado de Dios.
La última bienaventuranza está redactada en
segunda persona del plural. El evangelista se
dirige directamente a los miembros de su
comunidad que tienen la experiencia de ser
perseguidos por causa de Jesús, para alentarlos
en medio de su adversidad. En realidad se trata
de una aplicación concreta de la octava
bienaventuranza, en la que pueden advertirse
las motivaciones y las formas que revestía dicha
persecución.
46
5,13-16 Sal y luz. Estas dos comparaciones
forman parte del exordio del sermón de la
montaña (Mt 5,3-16) y están muy relacionadas
con la última bienaventuranza (Mt 5,11-12), que
refleja la experiencia de persecución vivida por
la comunidad de Mateo. Su objetivo es animar a
los discípulos perseguidos y mostrar cuál es la
misión de los que viven según el espíritu de las
bienaventuranzas.
La imagen de la sal pudiera referirse a la
costumbre de colocar una placa de sal en los
hornos de tierra como sustancia capaz de
catalizar el calor. Con el tiempo la placa for-
mada por la sal iba perdiendo su capacidad
catalizadora y entonces era desechada (nótese
que el texto no dice que la sal pierda su sabor,
sino que se desvirtúa). También podría hacer
referencia a la utilización de la sal como
conservante para los alimentos. En cualquier
caso, el sentido de la imagen es claro: los
discípulos están llamados a aportar al mundo la
novedad del evangelio, algo que el mundo no
posee, pero ellos sí.
La imagen de la ciudad situada en lo alto de
un monte y de la luz que se enciende para
alumbrar a los que están en la casa se refiere, tal
vez, a Is 60, donde se dice que Je-rusalén
recibirá la luz del Señor y será colocada en lo
alto de un monte para alumbrar a todos los
pueblos. También en los cantos del Siervo del
Señor la vocación de éste se describe diciendo
que se convertirá en luz de las naciones (véase
Is 42,6 y 49,6).
Para Mateo, ser luz consiste, ante todo, en
practicar las buenas obras para que todos los
hombres den gloria a Dios. Con esta mención
de las buenas obras se introduce el cuerpo del
sermón del monte, cuyo tema principal será,
precisamente, aclarar cuáles son las buenas
obras que el discípulo debe poner en práctica.
Los discípulos que viven según el estilo de
las bienaventuranzas son invitados a ser
fermento de una nueva humanidad, que no
queda reducida a los estrechos límites del ju-
daismo, sino que alcanza a todos los hombres
(nótese que son invitados a ser luz del mundo y
a que la luz de sus buenas obras brille delante
de los hombres).

5,17-20 Una actitud que va más allá de la
ley. Terminado el exordio del sermón (Mt 5,1-
16), entramos en el cuerpo del discurso,
delimitado por la mención de las enseñanzas de
la ley y los profetas, que Mateo ha colocado al
principio y al final de esta parte central (Mt
5,17 y 7,12).
El contexto vital de estas palabras, que
Mateo pone en boca de Jesús, hay que buscarlo
en las diferentes opiniones que existían entre
los primeros cristianos sobre la interpretación
de la ley de Moisés. ¿Estaban obligados todos a
cumplir sus preceptos, o habían sido abolidos
por Jesús? ¿Cómo debían ser interpretados
dichos preceptos? Las respuestas a estas
preguntas fueron diversas (véanse, por ejemplo,
la de Lucas en Hch 15, o la de Pablo en Gal
2,15-21). Mateo intenta conciliar las tendencias
de diversos grupos dentro de su comunidad,
proponiendo una alternativa a la interpretación
restrictiva de los fariseos, que eran la corriente
dominante del judaismo en aquel momento.
Según la doctrina de los fariseos, el hombre
debía practicar las obras buenas que le hacen
justo ante Dios y le alcanzan la salvación. Sin
embargo, su interpretación de la ley había caído
en la casuística y en la trampa de los mínimos
imprescindibles. Jesús propone una vivencia de
la ley desde dentro, sin barreras, a fondo... en
plenitud. Las enseñanzas de la ley y de los
profetas no deben ser acotadas por una larga
serie de preceptos, sino asumidas desde dentro,
como expresión de la voluntad de Dios.
Para explicar este modo de entender la ley
de Moisés Mateo enumera cinco ejemplos (Mt
15,21-48), en los que la interpretación de Jesús
se contrapone a la interpretación restrictiva de
los fariseos, e incluso de la misma ley de
Moisés. Estos ejemplos se refieren pro-
bablemente a cuestiones discutidas en su co-
munidad. Sin embargo, no se trata de una lista
acabada, sino de una invitación a aplicar este
mismo principio a otros casos y situaciones,
para hacer presente un nuevo estilo de vida, que
no se basa en el cumplimiento externo, sino en
las actitudes profundas (véase Mt 15,1-20). La
clave para entender lo que Jesús propone se
encuentra en las palabras fi-
MATEO 5
nales de esta instrucción: sed perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48).
Esta es la medida para interpretar y aplicar las
enseñanzas de la ley y los profetas.
5,21-26 Relaciones fraternas. El primer
ejemplo se sitúa en el ámbito de las relaciones
fraternas. El precepto no matarás no se refiere
sólo a la muerte física. Hay formas más sutiles
de matar: la tensión del enfren-tamiento, el
insulto, la descalificación... van matando poco a
poco al hermano. La exagerada desproporción
entre los insultos y el castigo que merecen
quiere resaltar la importancia de los pequeños
gestos, que son siempre semilla de algo mayor.
La antítesis se completa con un ejemplo (Mt
5,23-26), que los destinatarios del evangelio
podían entender fácilmente, pues se trata de una
invitación a la reconciliación constante dentro
de la comunidad. Mateo no pierde ocasión para
exhortar sobre la necesidad y la urgencia del
perdón mutuo (véase p. e. Mt 6,14-15; 18,15-
35) y de la reconciliación. Esta reconciliación es
una condición para parc-ticipar en el culto; sin
ella no es posible la relación con Dios, porque
no se puede vivir unido a Dios sin estar unido a
los hermanos.
5,27-32 Adulterio y separación. El se-
gundo ejemplo se refiere a dos cuestiones re-
lacionadas con la vida conyugal que eran muy
discutidas entre los maestros judíos de la época,
y que lo fueron más tarde entre los cristianos.
También para estos casos vale la regla general,
porque el adulterio empieza en el corazón; es
allí donde nacen los deseos que después se
traducen en hechos.
En la cultura mediterránea el ojo era el
órgano a través del cual se manifestaban al-
gunos malos deseos, sobre todo la envidia y la
avaricia. Por otro lado, la mujer era considerada
propiedad del varón, de modo que el deseo
envidioso de poseer a la mujer ajena era, en
realidad, un atentado contra la propiedad. Por su
parte, la mano era el órgano de la acción, a
través del cual podían llevarse a cabo estos
deseos, que nacen del corazón. La invitación
que se hace a los discípulos es clara: hay que
actuar en las raí-
47
MATEO 5
ees, allí donde se deciden la vida y las acciones
del hombre, para evitar que la mala levadura
fermente toda la masa.
Relacionado con el tema del adulterio, se
plantea el problema de la separación matri-
monial (Mt 5,31-32), que estaba regulada por la
ley judía. Aquí las palabras de Jesús son
contundentes y corrigen no sólo la in-
terpretación que las escuelas rabínicas habían
dado sobre la ley de Moisés, sino las en-
señanzas de esa misma ley. La explicación de
su postura en este punto tan conflictivo puede
encontrarse en Mt 19,1-9: Moisés permitió a los
israelitas separarse de sus mujeres debido a la
dureza de su corazón, pero en el designio del
Creador, el hombre y la mujer que se unen
deben permanecer unidos para siempre.
A pesar de esta regla general, en la co-
munidad de Mateo existía un caso en el que el
divorcio era lícito. De él se habla en este texto y
en Mt 19,9 con la expresión excepto en caso de
unión ilegítima. Es probable que se trate de una
concesión hecha a los cristianos de origen
judío, para que el marido de una mujer infiel
pudiera casarse con otra, pues la infidelidad de
la primera convertiría la unión en ilegal. Según
otra opinión, esta expresión puede referirse a
las uniones consideradas incestuosas por
parentesco que se catalogan en Lv 18, y su
objetivo sería permitir el divorcio a los paganos
que estuvieran en esta situación al entrar en la
comunidad.
5,33-37 Palabras veraces. El tercer ejemplo
(Mt 5,33-37) adquiere todo su sentido cuando lo
situamos en el contexto de la compleja
casuística que las escuelas rabínicas habían
desarrollado acerca del juramento. La necesidad
de avalar la propia palabra con un juramento
supone un clima de desconfianza. Sin embargo,
la llegada del reino inaugura un clima de
sinceridad, que hace innecesario este aval y
cualquier otra prueba. En este clima el sí y el no
de las labios debe corresponder al sí y al no del
corazón.
5,38-42 Venganza. El cuarto ejemplo se
refiere a la llamada ley del taitón. En su origen
ésta ley tuvo un profundo sentido hu-
48
manitario, pues nació para limitar la venganza
indiscriminada, que era corriente entre los
pueblos orientales (véase p. e. Gn 4,23-24). Esta
ley era interpretada literalmente en tiempos de
Jesús por la mayor parte de los judíos; sin
embargo Jesús propone ir hasta el fondo de este
mandato divino y descubrir en él la voluntad
divina de romper con la espiral de la violencia
que se genera al responder con la misma
moneda. Los tres casos que se citan para
explicar con ejemplos concretos el alcance de la
interpretación de Jesús son bien expresivos. El
tercero de ellos (si uno te pide que le acom-
pañes...) se refiere probablemente a un hecho
concreto relativamente frecuente en Palestina en
aquellos tiempos: la petición que las patrullas
romanas desorientadas hacían a los viandantes
para que los acompañaran y les indicaran el
camino. La actitud de no hacer frente a los que
les hacen mal llega hasta el punto de no negar la
ayuda ni siquiera a los opresores romanos. Y la
razón profunda de esta actitud es que con la
llegada del reino se hace presente el amor de
Dios, un amor comprensivo y sin medida, un
amor que rompe las leyes de la correspondencia.
5,43-48 Amor a los enemigos. El último
ejemplo invita abiertamente a los discípulos a
amar a los enemigos. Mateo ha situado como
culmen de todas las anteriores esta invitación,
porque en ella se resume todo lo dicho en las
demás.
La primera parte de la cita se refiere a Lv
19,18, pero en ninguna parte de la ley de Moisés
se dice que uno debe odiar a sus enemigos. Este
añadido es en realidad una interpretación
posterior que tampoco debemos entender
literalmente, pues en las lenguas semíticas el
verbo odiar puede significar sencillamente no
amar. En cualquier caso es claro que los judíos
habían interpretado el precepto del Levítico en
sentido restrictivo y lo aplicaban sólo a los
miembros del pueblo elegido. La interpretación
de Jesús ofrece un nuevo horizonte.
Esta es una de las enseñanzas más nove-
dosas y revolucionarias del evangelio, sobre
todo por la motivación que se da para expli-

car el alcance y la raíz del amor cristiano. Es un amor
que no puede quedar reservado al círculo de los más
cercanos, a los de mi grupo o a los que me aman,
sino que alcanza incluso a los enemigos. Es un amor
sin fronteras y sólo puede entenderse como expresión
del amor de Dios, que es para todos. Los discípulos
deben amar así, porque así es como ama Dios. Este
será su signo distintivo.
Las palabras finales: vosotros sed perfectos,
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)
resumen magníficamente la enseñanza contenida en
las cinco antítesis, y la motivación más radical de la
nueva interpretación de la ley de Moisés propuesta
por Jesús como norma de vida para el cristiano: los
discípulos deben vivir con la mirada puesta en Dios,
pues están llamados a manifestar en su vida la
perfección de Dios, cuya expresión más acabada es el
amor incondicional a todos.
6,1-4 Limosna. El lenguaje utilizado en este
pasaje y en los dos siguientes por Mateo revela una
fuerte polémica entre cristianos y judíos. Los
hipócritas, como en otros pasajes de Mateo, (Mt
6,2.5.16; 7,5; 15,7...) son los fariseos del tiempo del
evangelista, que practicaban y querían imponer a
otros un cumplimiento externo de la ley de Moisés.
En la primera frase de la exhortación (Mt 6,1) se
establece el principio general: los que han acogido el
reino de los cielos deben cumplir la voluntad del
Padre sin alardes ni ostentaciones de ninguna clase.
La expresión utilizada por el evangelista para
describir esta actitud y comportamiento (practicar la
justicia) sólo aparece en este evangelio (siete veces,
cinco de las cuales en Mt 5-7: 5,6.10.20; 6,1.33) y
tiene gran importancia en la teología de Mateo. No se
trata en absoluto de la justicia como nosotros la
entendemos, sino de la justicia tal como se entendía
en los círculos judíos, la cual puede difinirse como el
conjunto de actos que hacen al hombre merecedor de
la salvación. Entre los fariseos del tiempo de Mateo
estos actos de piedad eran fundamentalmente tres: la
limosna, la oración y el ayuno; pero para muchos
estas prácticas se habían converti-
MATEO 6
do en una cuestión puramente externa y en un motivo
de orgullo, hasta el punto de que algunos hacían
pública exhibición de su religiosidad (= justicia).
La postura de Mateo con respecto a estas
prácticas no es de rechazo total, seguramente porque
en su comunidad había judíos que se habían hecho
cristianos y seguían practicándolas. La presencia de
este grupo dentro de su comunidad le hace ser cauto
con las tradiciones judías (véase esta misma actitud
en Mt 5,17-20), sin dejar de ser tajante en lo que le
parece fundamental (véase Mt 23,1 -12). A estos
cristianos procedentes del judaismo Mateo los
exhorta a vivir en profundidad y hasta las últimas
consecuencias las buenas tradiciones aprendidas de
sus mayores, como la limosna, que era una obra
buena recomendada en el Antiguo Testamento (Eclo
3,30; 35,2; Tob 12,9).
6,5-15 Oración. La instrucción sobre la oración
es la más extensa de las tres que comentan las
prácticas de piedad judías y está situada en el centro
literario del sermón del monte (véase introducción a
Mt 5-7). Está compuesta por una introducción sobre
la forma de orar (Mt 6,5-8), el Padrenuestro (Mt 6,9-
13) y una conclusión en la que se resalta la
importancia del perdón (6,14-15).
Mateo ha compuesto una catequesis sobre la
oración cristiana, semejante a la de Lucas (Lc 11,1-
11), pero dirigida a un auditorio distinto. Ambos
evangelistas han tenido muy presentes a sus
comunidades. Así, mientras Lucas escribe para una
comunidad que necesita aprender a orar (Señor,
enséñanos a orar: Lc 11,1), Mateo escribe para una
comunidad que sabe orar, pero necesita aprender a
hacerlo de otra manera (Cuando oréis no hagáis lo
que los hipócritas... Mt 6,5.7). Lucas tiene delante un
auditorio de origen pagano, que no tenía costumbre
de orar, mientras que en la comunidad de Mateo hay
bastantes judíos que habían aprendido a orar tres
veces al día desde su infancia.
5-8: La instrucción que introduce el Padrenuestro
subraya la peculiaridad de la oración cristiana, que es
muy distinta de la que hacen los judíos y los paganos.
La oración,
49
MATEO 6
como las demás prácticas religiosas, se había
convertido para los fariseos en un motivo de
ostentación y lucimiento externo; había dejado
de ser un modo de alabar a Dios y era sólo un
instrumento para alcanzar honor y prestigio
ante los hombres. Los paganos, por su parte se
pierden en palabras cuando oran, creyendo que
la oración es algo puramente externo. Mateo
invita a los cristianos a recuperar el sentido
religioso de la oración, purificándola de todo
aquello que la ha desviado de su fin. La oración
del cristiano ha de establecer una relación
íntima con el Padre: entra en tu habitación y
cierra la puerta; en un clima de abandono y
confianza en Dios: ya conoce vuestro Padre las
necesidades que tenéis. Los cristianos deben
orar como Jesús oraba. Este estilo de oración es
el que se halla condensado en el Padrenuestro.
9-13: En los evangelios hay dos versiones
del Padrenuestro. La de Lc 11,2-4 es más breve,
y probablemente más antigua. Mateo, por su
parte, recoge la que se recitaba en su
comunidad. En ambos casos, el estilo sobrio y
directo de esta oración contrasta con las
ampulosas oraciones de aquella época, y ex-
presa muy bien la cercanía y la confianza con
que los discípulos deben dirigirse a Dios.
La oración tiene dos partes. En la primera
(Mt 6,9-10} el que ora es invitado a' dirigir su
mirada desde el principio hacia Dios (tu
nombre...tu reino... tu voluntad). En la segunda
(Mt 6,11-13) esa misma mirada se vuelve sobre
la situación de los discípulos y sobre lo que
necesitan para vivir como tales [nuestro pan...
nuestras ofensas... no nos dejes caer en la
tentación...). Veamos más despacio cada una de
sus invocaciones y peticiones:
Padre nuestro. Jesús enseña a dirigirse a
Dios con la misma confianza y cercanía con
que él lo hacía. Es una invocación directa, que
carece de las introducciones y de los
preámbulos que caracterizaban a las oraciones
judías. Esta invocación inicial sitúa toda la
oración en un clima de profunda confianza y
puede repetirse delante de todas las demás
peticiones. Mateo añade: que estás en los cielos
para que quede claro que este Dios cercano a
quien hablamos es el Dios Todopoderoso.
50
Santificado sea tu nombre. Es la motivación
profunda de la oración: que aparezca con
claridad la santidad de Dios (=nombre), que
todos puedan reconocer su gloria. La gloria es
el resplandor del amor. Jesús invita a sus
discípulos a situarse en el plano adecuado
suplicando que, ante todo, aparezca la santidad
de Dios.
Venga tu reino. Este es el centro de toda la
oración. Es el gran deseo que debe anidar en el
corazón del que ora. La llegada del reino era el
gran tema de la predicación de Jesús. Pero este
reino, con el que se hace presente la liberación,
la fraternidad y el servicio, es aún como una
semilla (véase el comentario a Mt 4,17). Ya ha
comenzado a llegar, pero aún no ha llegado del
todo, y por eso Jesús invita a desear por su
pronta venida. La llegada del reino debe ser el
gran deseo del discípulo de Jesús, y por eso
debe ser también el centro de su oración.
Mateo añade, explicando: hágase tu vo-
luntad en la tierra, como en el cielo. Desear la
venida del reino es desear que se cumpla
siempre la voluntad de Dios, como ya se
cumple en el cielo. Por eso, la oración no debe
buscar que Dios se acomode a la voluntad del
que ora, sino que es éste el que debe
acomodarse a la voluntad de Dios.
Danos hoy el pan que necesitamos. Se re-
fiere al pan, a la comida y a todo lo necesario
para vivir (vestido, lecho...). Lo pide para hoy,
no para acumularlo. Los discípulos de Jesús no
tienen nada propio. En todo dependen de la
asistencia de su Padre. Esto da una gran
libertad, que se pierde cuando intentan poseer y
acumular (Mt 6,25.34).
Perdona nuestras ofensas, como también
nosotros perdonamos a los que nos ofenden.
Los discípulos de Jesús necesitan algo más que
el sustento; necesitan el perdón. Sin él no
pueden vivir, porque la deuda que han contraído
con Dios es inmensa: él los ha creado y
llamado, pero ellos han sido infieles. Por eso
necesitan suplicar el perdón, que reciben con
gratitud y con el compromiso de perdonar
también ellos a los demás.
No nos dejes caer en la tentación, y líbranos
del mal. La tercera cosa imprescindible para
seguir a Jesús es no caer en la ten-

tación de abandonarle. Esta es la gran tentación
de la que habla Jesús en su predicación y a la
que se refiere esta petición. Jesús invitó a sus
discípulos a que oraran para verse libres de ella
(Mt 26,41). La gran tentación consiste en
abandonar el camino del seguimiento.
El Padrenuestro es el modelo de la oración
cristiana, la escuela de oración de Jesús. En ella
se encuentra, como decía Tertuliano, un
compendio de todo el evangelio. Desde ella,
como desde una ventana, podemos contemplar
lo que constituye el centro de la predicación de
Jesús, la cual, a su vez ayuda a esclarecer el
sentido de esta oración. Pero esta escuela de
oración es, al mismo tiempo, una escuela de
vida, porque nadie puede orar así, si su vida no
es un reflejo del deseo que en ella se expresa:
no se puede desear sinceramente la llegada del
reino, y vivir al margen de él.
14-15: En el comentario final, Mateo retoma
la primera petición de la segunda parte e insiste
en la necesidad del perdón mutuo. Es este un
tema muy importante en su evangelio: el perdón
es fundamental para la vida comunitaria (véase
comentario a Mt 5,21-26 y a Mt 18,21-35).
Nadie puede suplicar este perdón a Dios, si no
está dispuesto a perdonar a los demás.
6,16-18 Ayuno. Utilizando el mismo es-
quema literario que ha utilizado en las dos
instrucciones anteriores (cuando....no hagáis
como los hipócritas: Mt 6,2.5.16) introduce el
evangelista la enseñanza sobre la tercera obra
buena que solían practicar los fariseos. El
ayuno era una práctica extendida entre los
grupos religiosos cercanos a Jesús (Mt 9,14).
Los fariseos ayunaban dos veces por semana
(Lc 18,12).
Según los evangelistas, Jesús practicó el
ayuno al prepararse para su misión (Mt 4,12).
Sin embargo, sus enseñanzas y su práctica
parecen haber sido contrarias al ayuno (véase
comentario a Mt 9,14-17). La comunidad de
Mateo practicaba el ayuno, como indica esta
instrucción (véase Mt 9,15), pero el evangelista
insiste en que los cristianos deben dar un
sentido nuevo a esta práctica, evitando
MATEO 6
sobre todo la ostentación exterior (véase el
comentario a Mt 6,1-4).
6,19-24 Una decisión necesaria. Comienza
una nueva sección en el cuerpo central del
sermón del monte (véase introducción a Mt 5-
7), que llega hasta Mt 7,12. Las tres sentencias
con que se abre esta nueva sección tratan de
advertir sobre el peligro que suponen para el
discípulo las riquezas, una advertencia que
Mateo repite en otros lugares (véase Mt 19,23-
26).
La referencia a las riquezas es evidente en la
primera sentencia [atesorar en la tierra) y en la
tercera (servir al dinero), pero no es tan clara en
la segunda. En ella se compara al ojo sano con
el ojo malo, expresión que alude claramente a la
envidia (Véase Mt 20,15). El ojo es, en la
cultura mediterránea, el órgano a través del cual
se expresa, y a veces se hace efectiva (mal de
ojo), la envidia y el deseo de poseer lo que otros
tienen.
Así pues, las tres sentencias invitan a los
discípulos a no dejarse atrapar por las riquezas
de este mundo. La primera quiere hacerles caer
en la cuenta de que su verdadero tesoro no
consiste en lo que puedan acumular en la tierra,
sino en lo que acumulen en el cielo (tal vez una
referencia al reino como único tesoro; véase Mt
13,44); allí es donde deben poner su corazón.
La segunda les invita a renunciar a cualquier
tipo de envidia y de deseo de lo ajeno; libres de
la envidia, su existencia tendrá una nueva luz.
La tercera sentencia añade un dato importante:
los bienes de este mundo pueden llegar a divini-
zarse (servir puede ser sinónimo de dar culto).
El discípulo, como cualquier siervo, sólo puede
tener un señor: hay que elegir entre Dios y el
dinero (véase Mt 19,16-30).
6,25-34 Buscar lo esencial. En esta ins-
trucción se sacan las consecuencias de lo dicho
en las sentencias anteriores (Por eso os digo...).
La mejor manera de evitar el peligro que
suponen las riquezas es evitar la preocupación
por las cosas materiales.
Es muy probable que Jesús dirigiera estas
palabras al grupo de sus discípulos, que lo
habían dejado todo para seguirle. Los ejem-
51
MATEO 7
píos que pone hacen pensar que dicho grupo
estaba compuesto no sólo por hombres (las
faenas de la siembra y la recolección eran tareas
típicamente masculinas), sino también por
mujeres (el hilado y el tejido de los vestidos
eran ocupaciones exclusivamente femeninas).
Los afanes y preocupaciones de la vida
cotidiana han pasado a ser para ellos algo
secundario, porque el reino de Dios se ha
convertido en lo más importante. Entonces
cambia todo, y es posible vivir en el ámbito de
la confianza absoluta en el Padre, que vela por
todos (Mt 5,43-48) y conoce las necesidades de
los discípulos (Mt 6,8). Dios Padre, que cuida
de las aves del cielo y de las flores del campo,
cuidará con mucho más motivo de sus hijos.
En este pasaje aparecen algunos términos
muy característicos de Mateo. La expresión
hombres de poca Je describe a su comunidad,
que se mueve entre la fe y la desconfianza
(véase Mt 14,31, donde Pedro representa la
actitud de los discípulos). A estos discípulos se
dirige Mateo recordándoles la invitación de
Jesús a poner toda su confianza en Dios. Estos
discípulos deben buscar el reino de Dios y lo
que es conforme a su voluntad (literalmente: la
justicia de Dios). Este es el otro término propio
de Mateo, que designa en este evangelio un
estilo de vida ajustado a lo que Dios quiere, a
su voluntad (véase comentario a Mt 6,1-4). Los
cristianos deben vivir de acuerdo con este estilo
de vida, situando todas sus preocupaciones en
el horizonte del reino de Dios.
Esta exhortación está relacionada con las
bienaventuranzas y con el Padrenuestro. En las
bienaventuranzas se declara dichosos a los
pobres, y aquí se explica que quienes viven sin
angustiarse por los bienes de este mundo es
porque han puesto el reino de Dios en el centro
de su vida y lo esperan todo de Dios. En el
Padrenuestro los discípulos son invitados a
pedir el pan necesario para hoy, lo cual
equivale a poner toda la confianza en el Padre
del cielo, de quien el discípulo lo recibe todo.
7,1-6 No juzguéis. La triple repetición de la
palabra hermano indica que esta instruc-
52
ción se refiere al juicio que unos miembros de la
comunidad hacen sobre otros. En la comunidad
a la que se dirige Mateo había diversos grupos y
tendencias, que se criticaban entre sí; el
evangelista les recuerda que esta actitud no debe
darse entre hermanos, y les invita a cambiar de
actitud utilizando un lenguaje llamativo y
exagerado (paja, viga en el ojo), pero muy
expresivo. Antes de mirar los defectos de los
demás deben ver los suyos propios para mirar a
los demás con la comprensión y el amor con
que Dios los contempla. Su actitud hacia los
demás tendrá repercusiones escatológicas: Dios
los juzgará severamente si ellos han sido
severos en sus juicios; pero será compasivo si
ellos lo han sido con los demás.
La sentencia del versículo final (Mt 7,6) es
confusa. Se trata de un dicho aparentemente
independiente, aunque relacionado con los
versículos anteriores por su referencia a la vida
comunitaria. En la Didajé, un escrito cercano a
Mateo, estas palabras se aplican a la eucaristía
(Did 9,5), pero lo más probable es que aquí se
refieran a la enseñanza de Jesús o al reino
anunciado por él. La perla podría referirse al
reino (véase Mt 13,45-46), mientras que perros
era una expresión que a veces se utilizaba para
referirse a los paganos (Mt 15,26-27). Los
discípulos no deben confiar el reino de Dios a
aquellos que, con toda seguridad, van a
rechazarlo.
7,7-12 Tened confianza. Estas enseñanzas
de Jesús pertenecen a una antigua tradición, que
Mateo y Lucas han situado en contextos
distintos. En Lucas sirven para ilustrar cómo la
oración del cristiano debe ser perseverante y
confiada (Lc 11,9-13). En Mateo, sin embargo,
pretenden apoyar la decisión del discípulo que
opta por servir a Dios (Mt 6,24), viviendo en
absoluta dependencia de él (Mt 6,25-34). Esta
actitud de completa confianza en Dios se
expresa en la petición dirigida a él, el Padre
bueno, que da a sus hijos cosas buenas.
Los tres imperativos con que se abre la
instrucción [Pedid... buscad... llamad...) tenían
un sentido religioso en el judaismo: expresaban
la búsqueda de Dios y la confian-

za en su providencia. Mateo quiere infundir
esta misma confianza a su comunidad, re-
cordándoles que la oración cristiana expresa y
hace posible un estilo de vida en absoluta
dependencia de Dios.
Las palabras finales: Tratad a los demás
como queráis que ellos os traten a vosotros
constituyen una regla de oro del comporta-
miento cristiano. En otros lugares la encon-
tramos formulada negativamente (Tob 4,15;
Rom 13,10). Mateo la formula positivamente,
haciendo de ella un comentario a Mt 7,1-5.
La referencia a las enseñanzas de la ley y
los profetas establece una clara inclusión con
Mt 5,17, cerrando así la parte central del
sermón, en la que el evangelista ha ofrecido a
su comunidad las enseñanzas de Jesús que
llevan a plenitud las enseñanzas contenidas en
elAT(Mt 5,17-20).
7,13-14 Dos caminos. Este párrafo y los
dos siguientes forman la conclusión del sermón
del monte, en que el evangelista sitúa a los
discípulos ante la urgencia de tomar una
decisión. No basta con aceptar las enseñanzas
de Jesús; es necesario ponerlas en práctica.
La imagen de las dos puertas y de los dos
caminos tiene sus raíces en el Antiguo Tes-
tamento (Dt 30,15-20; Jr 21,8; etc.) y fue muy
utilizada por los primeros cristianos (véase Did.
1-6). El camino que conduce a la vida es
penoso y la puerta estrecha. Ambos adjetivos,
sobre todo el primero, hacen referencia
claramente a las tribulaciones y persecuciones
que tienen que soportar los discípulos (Mt
13,21; Mt 24,9. 21.29). Seguir el camino del
reino lleva consigo persecuciones; a través de
ellas se entra a la vida.
7,15-23 Los falsos profetas. En la co-
munidad de Mateo los profetas auténticamente
cristianos eran tenidos en gran estima (Mt
10,41; 23,34; Hch 13,1), pero había también
algunos que se hacían pasar por profetas sin
serlo (Mt 24,11.24), aprovechándose de la
estima en que era tenido este ministerio. En
esta situación, el evangelista ofrece a su
comunidad algunos criterios de discernimiento.
MATEO 7
La descripción que hace Mateo de los falsos
profetas en este párrafo es muy expresiva.
Aunque su apariencia es mansa e inocente (se
presentan como corderos), su intención es
aprovecharse de la comunidad [por dentro son
lobos rapaces); su religiosidad es pura
apariencia; invocan al Señor, pero no ponen en
práctica su voluntad; profetizan en el nombre de
Jesús, pero se colocan al margen de toda ley.
Esta última calificación hace pensar que Mateo
se está refiriendo aquí especialmente a algunos
grupos carismáti-cos, que vivían una
espiritualidad desencarnada y despreciaban la
ley; les recuerda que a la hora de la verdad lo
decisivo será si han puesto en práctica la
voluntad de Dios.
La clave para distinguir a los verdaderos de
los falsos profetas no es su doctrina, sino sus
obras. La autenticidad del verdadero profeta,
como la del árbol bueno, se conoce por sus
frutos (Mt 7,16-20). No es suficiente con que un
profeta se presente como tal; es necesario que
acredite su condición de profeta poniendo en
práctica la voluntad de Dios expresada en las
enseñanzas de Jesús (Mt 7,21-23.24).
La referencia al discernimiento definitivo en
el día del juicio (en aquel día) descubre en este
pasaje una segunda intencionalidad. El
evangelista no sólo pretende ofrecer criterios de
discernimiento a su comunidad, sino que se
dirige a los falsos profetas y a quienes les
siguen, invitándoles a que se conviertan y se
preocupen más por cumplir la voluntad de Dios,
actitud que corresponde a aquellos que han
aprendido a orar diciendo: hágase tu voluntad
(Mt 6,10).
7,24-27 Las dos casas. La comparación con
la que se cierra el sermón del monte es una
invitación a poner en práctica las enseñanzas de
Jesús contenidas en dicho sermón. En la frase
inicial (Mt 7,24a) hay una referencia, tal vez
intencionada, a Mt 5,19; la invitación a poner en
práctica las enseñanzas de la ley se corresponde
con la exhortación a poner en práctica las
palabras de Jesús, en las que dicha ley ha sido
llevada hasta sus últimas consecuencias.
Esta exhortación trata de reforzar y acla-
53
MATEO 7
rar el sentido de las dos anteriores. El camino
que lleva a la vida es penoso y difícil; la forma
más segura para no desviarse de él es hacer la
voluntad de Dios, expresada en las palabras de
Jesús. El que las escucha y las pone en práctica
ha cimentado su casa sobre roca; el que no lo
hace, queda a la intemperie, expuesto a que su
edificio se derrumbe. Hay en este pasaje, como
en los anteriores, una clara referencia al día del
juicio, que se presenta ante todo como un acto
de discernimiento entre los que han recorrido el
camino del discipulado, y los que fueron por un
camino más fácil; entre los que se contentaron
con invocar al Señor y profetizar en su nombre,
y los que se aplicaron a cumplir la voluntad de
Dios; entre los que sólo escucharon, y quienes,
además de escuchar, pusieron en práctica las
enseñanzas de Jesús. Mateo invita a su
comunidad y a los cristianos de todos los
tiempos, a enraizarse firmemente en las
enseñanzas de Jesús y a traducir estas
enseñanzas en acciones concretas. No es
suficiente con la ortodoxia; es necesario que la
recta doctrina se manifieste en la ortopraxis, es
decir, en el recto obrar.
7,28-29 Conclusión. La conclusión del
sermón aclara que los destinatarios de estas
enseñanzas de Jesús no son sólo los discípulos
(Mt 5,1), sino también la gente. Concluye aquí
su primera gran enseñanza (véase comentario a
Mt 5,1-2). El evangelista hace notar la
admiración que esta enseñanza provoca en la
gente que escucha a Jesús, y la contrapone a la
enseñanza de los maestros judíos. La
comunidad de Mateo tiene ya su propia
interpretación de la ley y no tendrá que recurrir
a la interpretación que los maestros de la ley
hacen en la sinagoga. Es una enseñanza nueva
que tiene autoridad, es decir, fuerza de
convicción.
CURACIONES. EL REINO EN ACCIÓN
(8,1- 9,35)
Después de la extensa instrucción del
sermón del monte, la fuerza del reino se ma-
nifiesta a través de una serie de signos y cu-
54
raciones realizados por Jesús, que Mateo ha
reunido en estos dos capítulos. De este modo, el
reino anunciado (Mt 4,17) y explicado con
detalle (Mt 5-7) aparece como una fuerza viva y
operante, que tiene incidencia en la realidad
concreta de los hombres. Jesús se pone en
movimiento por el monte, la ciudad, la casa, el
lago, territorio pagano... y con él se hace
presente la fuerza del reino.
Mateo sigue el programa trazado en los
sumarios de esta sección (Mt 4,23-25 y 9,35:
anuncio-enseñanza-curaciones), pero no lo hace
con rigidez; en estos capítulos, en los que según
su trazado debería exponer únicamente los
signos realizados por Jesús, éstos se encuentran
mezclados con algunas enseñanzas. El
evangelista no sigue tampoco el orden de
Marcos, que es su principal fuente, sino que ha
organizado el conjunto de acuerdo con su
propio plan, abreviando los relatos de milagros
y resaltando en ellos los diálogos de Jesús con
los diversos personajes.
A través de esta reelaboración de sus
fuentes, Mateo quiere instruir a su comunidad
sobre tres temas: Jesús, el discipulado y la fe.
Jesús es presentado como Mesías a través de los
signos que realiza, pero no se trata de un Mesías
triunfante, sino del Siervo sufriente, que carga
con las enfermedades del pueblo (Mt 8,17); su
fama se va extendiendo (Mt 8,27.34; 9,8.26.33)
y va suscitando entre la gente una pregunta que
se planteará de forma más sistemática en Mt 11-
12. El tema del discipulado aparece en los dos
interludios que separan las tres series de
milagros, preparando así el envío de los
discípulos que tiene lugar en la sección
siguiente (Mt 9,36-11,1). Finalmente, el tema de
la fe está presente en casi todos los relatos de
milagros. La fe en Jesús que demuestran los
diversos personajes es un ejemplo de la que
deben tener los discípulos.
La sección consta de tres series de tres mi-
lagros cada una (Mt 8,1-17; 8,23-9,8; 9,18-35),
divididas por dos breves diálogos acerca del
seguimiento de Jesús (Mt 8,18-22; 9,9-17).
8,1-4 Curación de un leproso. Comienza la
primera serie de tres milagros. Los tres

tienen como denominador común el acerca-
miento de Jesús a personas excluidas o mar-
ginadas: un leproso, un pagano y una mujer, e
intentan mostrar que la fuerza salvadora del
reino no tiene fronteras.
La lepra designaba entre los judíos casi to-
das las enfermedades de la piel. Era una en-
fermedad que excluía de la vida social y reli-
giosa en una sociedad obsesivamente preo-
cupada por la pureza ritual, que separaba en
grupos y categorías a hombres, animales y co-
sas. Según la ley de Moisés, la curación de un
leproso debía ser confirmada por el sacerdote
(Lv 14,2-32).
El leproso se dirige a Jesús con palabras y
gestos que revelan su fe en él: Se postró ...
Señor. Jesús corresponde con un gesto insólito,
prohibido por la ley de Moisés: le tocó. La
actitud de fe del leproso es la que hace posible
este encuentro personal y su curación.
Al final, Jesús le pide que no divulgue la
noticia, para evitar interpretaciones equivo-
cadas sobre él; pero al mismo tiempo le invita a
presentarse a los sacerdotes, según prescribía la
ley de Moisés, con una doble finalidad: para
que confirmen su curación y para que esta
curación sirva a los sacerdotes como
testimonio. La segunda intención hace de éste y
de los demás signos de Jesús un testimonio
contra los dirigentes del pueblo que le han
rechazado.
8,5-13 Curación del criado del centurión.
Es el relato más extenso y el que ocupa el lugar
central en el primer grupo de tres milagros. El
interlocutor de Jesús no es ahora un judío (Mt
8,1-4), sino un pagano. Mateo ha suprimido a
los intermediarios (véase Lc 7,1-10) y ha
insertado aquí un dicho pro-fético de Jesús
sobre la entrada de los paganos en el reino. El
tema central es de nuevo la fe, la confianza en
Jesús y en su poder, de la que este centurión
pagano es un ejemplo.
La escena refleja muy bien la relación pa-
trón-cliente, que era muy importante en la
cultura mediterránea. Un patrón (el centurión)
se coloca en el papel de intermediario para
suplicar de otro patrón (Jesús) un favor para
uno de sus clientes, a quienes debe protección a
cambio de su servicio incondicional.
MATEO 8
El centurión se acerca a Jesús con respeto:
Señor, confiando en su capacidad de curar.
Todos sus gestos revelan una profunda actitud
de fe: cuando Jesús se ofrece para ir a curar a su
criado, él, queriendo evitarle la contaminación
que supone para un judío entrar en casa de un
pagano, responde manifestando su fe en el el
poder de la palabra de Jesús y en su dominio
sobre los espíritus del mal, que eran, según la
mentalidad de entonces, quienes causaban las
enfermedades. Esta actitud de confianza
absoluta tiene como respuesta no sólo la
curación de su siervo, sino también la
admiración de Jesús, que aprovecha la ocasión
para ensalzar ante sus discípulos la fe del
centurión y anunciar la entrada de los paganos
en la Iglesia.
En la época en que Mateo escribió su
evangelio esta entrada ya se había producido y
también había tenido lugar la ruptura de la
Iglesia con el judaismo. Por eso, las palabras de
Jesús pueden leerse también como una
advertencia dirigida a los discípulos (Mt 8,10:
los que le seguían). Nadie tiene asegurada la
entrada en el reino; no existen atajos ni
privilegios adquiridos. Si el pueblo elegido, los
hijos del reino, han sido echados fuera; también
los cristianos sin una fe comprometida, serán
excluidos. Sólo la fe activa en Jesús y en su
fuerza salvadora es capaz de devolver la vida y
proporcionar un asiento en el banquete del reino
de los cielos.
8,14-17 Curación de la suegra de Pedro y
otras curaciones. El relato de la curación de la
suegra de Pedro ha quedado reducido en Mateo
a lo más imprescindible (véase Mc 1,29-34 y Lc
4,38-41): han desaparecido todos los
intermediarios, y es Jesús quien toma la
iniciativa; la mujer, una vez restablecida, se
pone a servir a Jesús (en Mc y Le: a ellos). Esta
reelaboración es intencionada, pues Mateo
pretende presentar ante los discípulos cuál debe
ser su actitud: ponerse al servicio de Jesús.
Nótese que aquí es una mujer la que encarna la
actitud que Jesús recomienda a sus discípulos
(Mt 23,11).
Mt 8,16-17 tienen carácter de resumen. En
ellos se resalta la fuerza de la palabra de Jesús
(véase Mt 8,8), y se cierra este primer
55
MATEO 8
ciclo de curaciones con una cita de reflexión.
Mateo coloca este tipo de citas en lugares es-
tratégicos de su evangelio (véase introducción
general), para explicar el sentido de la actividad
de Jesús, y para desvelar progresivamente cómo
en él se cumplen la profecías del A.T. Aquí, lo
mismo que en otros lugares (Mt 12,18-21), cita
un pasaje de Isaías para presentar a Jesús como
el Siervo sufriente que carga con las flaquezas y
enfermedades de su pueblo (véase Mt 1,21).
8,18-22 Exigencias del discipulado. Estos
dos breves diálogos pertenecen a la tradición
común de Mt y Lc (véase Lc 9,57-60). Son
textos muy antiguos, que no se encuentran en
Marcos, y que nos acercan a la primera
experiencia de la llamada de Jesús.
En el primer diálogo (Mt 8,19-20) Mateo ha
puesto rostro al interlocutor de Jesús: un
maestro de la ley (en Lc es, sencillamente,
uno). Jesús le responde con una sentencia
enigmática, que lleva implícita la principal
exigencia del discipulado: seguir a Jesús sig-
nifica asumir su mismo estilo de vida, sin casa
ni techo fijo. La itinerancia que supone este
estilo de vida lleva consigo una ruptura con la
propia familia y la propia casa, que era la
institución sobre la que se fundamentaba la
sociedad en tiempos de Jesús.
En el segundo diálogo (Mt 8,21-22) el in-
terlocutor es otro de sus discípulos (en Lc oto).
Mateo ha convertido así en una instrucción para
su comunidad lo que originalmente fue una
palabra dirigida a aquellos que querían hacerse
discípulos de Jesús. El sentido global de la frase
de Jesús es claro: el seguimiento está por
encima del deber de enterrar al propio padre; no
es tan claro quiénes son los muertos que deben
enterrarle. Tal vez se trate de un uso simbólico
del término para designar a todos aquellos que
están fuera del reino de Dios, y por tanto aún no
han entrado en la vida. Lo que Jesús pide a este
segundo personaje es verdaderamente sor-
prendente, pues atenta contra la más sagrada
obligación que un hijo tenía para con su padre:
darle sepultura. No cumplirla es una acción
vergonzosa, que supone una ruptura radical de
los vínculos de solidaridad familiar.
56
Estas dos sentencias de Jesús se entienden
perfectamente desde su estilo de vida itinerante
y desde el comportamiento con-tracultural
reflejado en otras palabras suyas (Mt 11,18-19).
Mateo las recupera y trata de sacar una
enseñanza para los cristianos de su comunidad,
ayudándoles a profundizar en las exigencias de
su condición de discípulos: el seguimiento de
Jesús debe anteponerse a todo. Probablemente
estamos ante una exhortación dirigida a una
comunidad acomodada e instalada, que ha
olvidado la radicalidad de la llamada de Jesús.
8,23-27 La tempestad calmada. Con este
relato comienza el segundo grupo de tres
milagros, que concluyen con una evaluación de
la actividad de Jesús por parte de la gente (Mt
8,27.34; 9,8).
El episodio de la tempestad calmada es una
ilustración plástica de las palabras que Jesús
acaba de pronunciar sobre el seguimiento. En él
se lleva a cabo la orden de Jesús (Mt 8,18),
retrasada por su diálogo con los dos personajes
del episodio anterior. Sólo Mateo indica al
comienzo del relato que sus discípulos le
siguieron, utilizando la palabra-clave de los dos
diálogos precedentes: te seguiré (Mt 8,20) y
sigúeme (Mt 8,22) para enlazar ambos relatos.
Los discípulos representan a los cristianos
del tiempo de Mateo (véase Mt 4,18-22) que,
después de haberse hecho discípulos de Jesús,
experimentan la adversidad y están a punto de
perecer. Seguir a Jesús supone afrontar una
existencia insegura y llena de adversidades, en
la que muchas veces los discípulos, hombres de
poca Je (Mt 6,30; 14,31; 16,8), pierden la
confianza. Jesús se lo reprocha y después, con
una actitud propia del resucitado (se levantó se
dice en griego con la misma palabra que
resucitó), les muestra su poder sobre los
elementos de la naturaleza para hacerles
comprender que él sigue en medio de ellos para
salvarlos y alentarlos en su misión (Mt 28,20).
8,28-34 Los demonios expulsados. La
victoria de Jesús sobre el aire y el mar (Mt 8,23-
27), donde según la creencia popular

habitaban los demonios, introduce este epi-
sodio, que es bastante enigmático en cuanto a
su significado.
Los veinte versículos que ocupa en el evan-
gelio de Marcos (Mc 5,1-20) han quedado re-
ducidos a siete en Mateo. Algunos detalles ha-
cen pensar que el evangelista, al remodelar este
relato, ha querido centrar la atención de los
lectores en Jesús y en su poder para vencer y
expulsar a los demonios: desaparece la mayoría
de los detalles sobre los dos endemoniados (uno
en Marcos); los habitantes del pueblo vienen a
ver a Jesús, y no al endemoniado; finalmente, se
resaltan las palabras de los demonios que
reconocen a Jesús como Hijo de Dios. El hecho
de que la curación tenga lugar en territorio
pagano sugiere que la fuerza del reino y la
predicación del evangelio llegarán a todos los
hombres.
En tiempos de Jesús muchas enfermedades
se interpretaban como posesiones diabólicas.
Por eso, para ellos el signo más evidente de la
llegada del reino era la victoria sobre estas
fuerzas del mal, que oprimían al mundo. Así
interpretaron los primeros cristianos estos
signos de Jesús, frente a los fariseos, que veían
en ellos la mano del príncipe de los demonios
(véase Mt 12,22-28).
La reacción de los gerasenos no debe en-
tenderse como un rechazo de Jesús, sino, al
contrario, como un reconocimiento de su poder
divino, que provoca la admiración (Mt 8,27) e
incluso el miedo (Mt 9,8).
9,1-8 El paralítico curado. La tendencia de
Mateo a abreviar los relatos de milagros di-
ficulta a veces la comprensión de los mismos.
En este, por ejemplo, la fe de los que llevan al
paralítico aparece con más claridad en la ver-
sión de Marcos (Mc 2,1-12) que en la de Ma-
teo, porque éste ha suprimido el detalle del
agujero en el techo de la casa para descolgar al
enfermo. Para él lo único importante es que
quienes se acercan a Jesús lo hacen con fe.
Tal y como está en Mateo, la controversia
con los fariseos es más importante que la cu-
ración del paralítico. El tema de discusión es si
Jesús tiene poder para perdonar los pecados.
Según la creencia popular, las enfermedades
eran causadas por los pecados (véase
MATEO 9
Jn 9,2), y por eso los judíos pensaban que sólo
Dios podía perdonarlos. Esto explica que la
actitud de Jesús les parezca escandalosa a los
fariseos, y que su pretensión les suene a blas-
femia. El, sin embargo, aduce los signos que
realiza como prueba de que su poder viene de
Dios. La conclusión evidente es que Jesús actúa
con el poder de Dios (véase Mt 12,22-28), lo
cual equivale a decir que es el Hijo de Dios. Los
signos que realiza deben llevar a reconocerle
como tal.
El acento principal del relato es, pues,
cristológico. Sin embargo, Mateo ha modificado
la exclamación final (Mt 9,8), dando a todo el
episodio un cierto tinte eclesial. El motivo para
dar gloria a Dios no es la novedad de lo que han
visto (véase Mc 2,12), sino que Dios haya dado
tal poder a los hombres. La comunidad a la que
se dirige Mateo tenía la convicción de haber
recibido de Jesús este mismo poder para
perdonar los pecados (Mt 18,18), y vio en este
episodio la primera manifestación de dicho
poder en Jesús.
9,9-17 Vocación de Mateo y controversias
con los fariseos y los discípulos de Juan.
Después de la segunda serie de milagros, viene
un nuevo interludio, que comienza con la
llamada de un nuevo discípulo (Mt 9,9), y
contiene dos controversias (Mt 9,10-13 y 9,14-
17), cuyo tema de fondo es, como en el
interludio anterior (Mt 8,18-22), el estilo de
vida de Jesús y sus discípulos. En ambas
controversias Jesús y sus discípulos aparecen
íntimamente unidos, pues para saber sobre
Jesús, los adversarios preguntan a los discípulos
(Mt 9,11); y para saber sobre los discípulos le
preguntan a Jesús (Mt 9,14).
El relato de la vocación de Mateo (Mt 9,9)
tiene muchas semejanzas con el de la llamada
de los primeros discípulos (véase Mt 4,18- 22).
En este nuevo relato hay, sin embargo, dos
detalles significativos. En primer lugar, el hecho
de que Jesús llame a un recaudador de
impuestos para formar parte del grupo de sus
discípulos es algo extraño, porque los
recaudadores de impuestos para Roma eran
considerados por los judíos como ladrones y
colaboracionistas, y como tales estaban
excluidos de la vida social y religio-
57
MATEO 9
sa. En segundo lugar, el evangelista da al nuevo
discípulo el nombre de Mateo (en Me: Leví, el
hijo de Alfeo; en Lc Leví), hecho que dio pie en
la tradición para atribuir el primer evangelio a
este discípulo de Jesús
Las dos controversias que vienen a con-
tinuación (Mt 9,10-17) deben entenderse desde
el significado que tenían las comidas y el ayuno
en tiempos de Jesús El judaismo tenía normas
precisas sobre el tipo de alimentos que podían
comerse, los lugares y las personas con quienes
se podían compartir, y también sobre el ayuno.
Todas estas prácticas, que estaban vigentes en
tiempos de Jesús, servían para saber quiénes
estaban dentro y quienes fuera de un grupo, y
para dar cohesión y unidad a los que
practicaban las mismas normas alimentarias y
seguían las mismas costumbres de mesa Esta es
la razón por la que el comportamiento de Jesús
y sus discípulos resulta tan llamativo a los ojos
de los fariseos y de los discípulos de Juan Jesús,
al practicar una comensalidad abierta y
prescindir de las normas sobre el ayuno, rompía
las lmeas divisorias y ponía en cuestión el
sistema establecido.
La frecuencia con que se sentaba a la mesa
de los recaudadores de impuestos y pecadores
le había ganado fama de comilón y borracho,
amigo de recaudadores de impuestos y
pecadores (Mt 11,19). Sin embargo, en la
praxis de Jesús estas comidas expresaban la
misericordia y la cercanía de Dios hacia los
mas alejados Mateo mtroduce aquí la cita de Os
6,6, para hacer notar que ante los ojos de Dios
valen más los gestos concretos de misericordia,
que un culto vacío Por eso la misión de Jesús,
que es también la misión de la Iglesia, consiste
en llamar a los pecadores para que se
conviertan
La segunda controversia versa sobre el
ayuno (Mt 9,14-17), que era una práctica ha-
bitual para diversos grupos religiosos en
tiempos de Jesús En su respuesta, Jesús
distingue entre el ahora -los discípulos no
ayunan, porque la alegría de la presencia de
Jesús (el novio) se lo impide- y el después, que
refleja la práctica de la iglesia de Mateo (véase
nota a Mt 6,16-18).
Las comparaciones del remiendo y el vi-
58
no nuevo se aplican aquí al caso concreto del
ayuno, pero tienen un alcance mayor. La
antítesis entre lo nuevo y lo viejo refleja la
tensión entre la novedad del remo y el judaismo,
que representa lo viejo. No es que ambos sean
incompatibles, smo que lo nuevo rompe los
estrechos moldes de lo viejo. El remo que llega
no puede ser acogido con una simple reforma,
smo que requiere un cambio y una renovación
radicales, requiere la conversión (Mt 4,17)
9,18-26 La hija de un hombre importante
y la mujer enferma. Comienza la última serie
de tres milagros que tiene como denominador
común la extensión de la fama de Jesús (Mt
9,26 31), y que termina planteando la pregunta
sobre el origen de estos signos (Mt 9,33-34)
El primer relato cuenta dos historias en-
trelazadas Mateo abrevia de nuevo la parte
narrativa, suprimiendo detalles que dan viveza y
realismo a la narración (véase Mc 5,21-43), para
centrarse en los diálogos de Jesús con los dos
personajes: un hombre importante, y una mujer
enferma. Ambos manifiestan claramente su fe
en él a través de sus gestos (Mt 9,18 se postró) y
de sus palabras (Mt 9,21 • con sólo tocar su
vestido quedaré curada). Jesús reconoce la fe
expresada por ambos, pues se pone
inmediatamente en camino junto con sus
discípulos para curar a la hija del personaje
importante (Mt 9,19), y alaba la fe de la mujer
que tocó su manto (Mt 9,22)
En los dos casos se trata de la curación de
personas impuras (una niña muerta y una mujer
con flujo de sangre), con las que Jesús entra en
contacto físico Este gesto supone una
transgresión de la ley de Moisés, que prohibía
tocar a los muertos e impuros, pero Jesús
manifiesta así la cercanía de Dios a los
marginados
El mensaje que Mateo quiere dirigir a su
comunidad es claro: para que se sigan ma-
nifestando los signos del remo, el creyente debe
tener una fe en Jesús como la que manifiestan
estos dos personajes. El contrapunto de esta
actitud es la desconfianza manifestada en las
risas de mofa de los que asisten al duelo (Mt
9,24).

9,27-31 Los dos ciegos. Este relato es un
duplicado del que se encuentra en Mt 20,29-34,
donde el evangelista sigue el orden del relato de
Marcos (Mc 10,46-52). Mateo habla en ambos
casos de dos ciegos (en Mc sólo uno), tal vez
con la intención de dar un tinte más
comunitario al relato, para que los cristianos de
su comunidad vieran en este episodio un
modelo de su propia curación. Como en los
demás relatos de estos dos capítulos, Mateo
insiste en la importancia de la fe, como
condición necesaria para que se realicen los
signos que manifiestan la llegada del reino. La
fe es, precisamente, el tema del diálogo que
Jesús mantiene con los ciegos: ¿creéis que
puedo hacerlo... (Mt 9,28); que os suceda según
vuestraje (Mt 9,29). La fe establece una
relación personal con Jesús; es el ámbito en el
cual se da el encuentro salvador con él. La fe
es, para Mateo, la actitud que caracteriza a los
discípulos.
A pesar de la prohibición de Jesús de que
cuenten a otros lo que les ha sucedido, los dos
ciegos difunden la noticia por toda la región.
De este modo, la fama de Jesús se sigue
difundiendo (véase Mt 9,16).
9,32-34 El hombre mudo. La curación del
hombre mudo y la reacción de los fariseos son
un duplicado de Mt 12,22-24. Lo mismo que el
del relato anterior, éste es uno de los signos que
los profetas habían anunciado por el momento
en que Dios instaura su reino (Mt 11,5; Is 35,5-
6).
El relato de la curación es muy breve, pues
lo que más le interesa al evangelista es
subrayar las reacciones que provoca: la gente
reconoce la novedad de los signos de Jesús,
mientras que los fariseos descubren en ellos el
poder del príncipe de los demonios.
Al terminar esta sección en la que ha na-
rrado los signos de Jesús, Mateo resume las
reacciones anteriores de admiración (Mt 8,27;
9,8) y de rechazo (Mt 9,9-17), y anticipa el te-
ma central de los capítulos 11-12: la con-
troversia sobre la verdadera identidad de Jesús.
9,35 Resumen. Este sumario de la actividad
de Jesús, semejante al de Mt 4,23-25,
MATEO 9
ha sido compuesto por Mateo para orientar al
lector sobre el desarrollo del relato. En ambos se
dice que la actividad de Jesús consistía en
enseñar, anunciar el evangelio y curar. Este es
precisamente el programa que ha seguido Mateo
en los capítulos precedentes, al presentar a Jesús
anunciando el reino (Mt 4,17) y haciéndolo
presente a través de su enseñanza (Mt 5-7) y de
sus signos (Mt 8-9) en los pueblos y ciudades, y
en las sinagogas judías, de nuevo un indicio de
que la ruptura entre la Sinagoga judía y la
Iglesia cristiana se había producido ya (véase Mt
4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54).
ENVIÓ DE LOS DISCÍPULOS.
EL REINO ANUNCIADO
(9,36-11,1)
El resumen de Mt 9,35 y la introducción de
este discurso de misión (Mt 9,36-38) marcan
una transición importante. A las palabras y los
signos de Jesús (Mt 5-9) sigue ahora el envío de
los discípulos. Se trata de los discípulos que han
sido llamados por Jesús y le han seguido (Mt
4,18-22; 8,18-22; 9,9); ellos han escuchado sus
enseñanzas (Mt 5,1) y han contemplado sus
signos (Mt 8,21.23; 9,10.11.14.19.37), por eso
ahora pueden ser enviados a proclamar la
llegada del reino de Dios. Al principio (Mt 9,37;
10,1.5) y al final (Mt 11,1) del discurso queda
claro que los destinatarios de estas palabras de
Jesús son sólo ellos, a quienes asocia a su
misma misión.
Para componer este discurso de misión,
Mateo ha reunido tradiciones de diversa pro-
cedencia: ha fundido dos versiones del envío de
los discípulos, una procedente de Marcos (Mc
6,6b-13; Lc 9,1-6) y otra de la Fuente de dichos
(Lc 10,1-20). Además, ha aplicado al grupo de
los Doce sentencias de Jesús que en su origen se
referían a todos los discípulos (sobre todo en la
segunda parte del discurso: Mt 10,16-42). El
evangelista se dirige a una comunidad
misionera, que experimentaba la persecución, y
que necesitaba ser orientada. Para hacer frente a
esta necesidad, les ofrece esta especie de
manual
59
MATEO 9
del misionero cristiano, que hace alusión a
experiencias vividas, y que trata de iluminarlas
desde la palabra de Jesús. De este modo, el
envío de los primeros mensajeros del evangelio
adquiere un alcance más universal y puede
orientar la tarea misionera de la Iglesia en todos
los tiempos.
El discurso consta de una breve intro-
ducción (Mt 9,36-38) y de dos partes: a) la
llamada y el envío de los discípulos (Mt 10,1-
15); y b) una serie de instrucciones sobre el
destino que les aguarda (Mt 10,16-42). Cierra la
composición un breve sumario (Mt 11,1)
semejante a los de Mt 4,23 y 9,35, que hace de
conclusión y transición.
9,36-38 La mies es abundante. Estos
versos han sido compuestos por Mateo como
introducción al discurso de misión. Contienen
abundantes referencias a pasajes del Antiguo
Testamento, a través de las cuales el evangelista
describe la misión de Jesús en términos muy
familiares para los cristianos de origen judío, y
explica el sentido de dicha misión como
expresión de la solicitud de Dios por su pueblo.
Las primeras frases describen el estado en
que se encuentra Israel: como ovejas sin pastor.
El proyecto de Jesús, descrito en los capítulos
anteriores, contrasta con la situación de un
pueblo cansado y abatido. La alusión a la falta
de pastores encierra un reproche contra los
maestros espirituales del judaismo (Ez 34; Zac
10,2) y recuerda la imagen de Dios como pastor
de su pueblo (Sal 23). Esa es precisamente la
tarea que ha asumido Jesús, pues sus
sentimientos: sintió compasión de ellos son los
mismos que Dios tenía por su pueblo.
La imagen de la recolección de la mies, que
en los profetas representa el juicio último de
Dios (Is 17,5; Jr 13,24; Jl 4,12-13; Mt 3,12;
13,30-39), pone a la misión de los discípulos un
tinte de urgencia. Por su parte, la necesidad de
rogar al dueño de la mies subraya que esta tarea
no depende de los hombres, sino que es obra de
Dios. A través de esta última exhortación,
Mateo invita a su comunidad a contemplar la
misión desde la perspectiva y los criterios de
Dios, y a orar
60
antes de emprender la tarea de anunciar el
evangelio.
10,1-4 Llamada de los Doce. Hasta este
momento, el evangelista sólo ha nombrado a
cinco discípulos de Jesús: Pedro y su hermano
Andrés (Mt 4,18), Santiago y su hermano Juan
(Mt 4,21), y Mateo (Mt 9,9). Ahora el grupo se
completa hasta llegar al número simbólico de
doce. Estos doce discípulos representan a las
doce tribus de Israel, y serán las columnas del
nuevo pueblo de Dios. Pedro encabeza la lista y
Judas Iscariote la cierra. Ambos tendrán un
protagonismo especial en el relato de la pasión
(véase Mt 26-27). Pedro, además, aparecerá con
un papel especial en otros lugares del evangelio
(véase Mt 14,28-31; 16,16-19 y 17,24-27).
Jesús convoca al grupo para entregarles la
autoridad que ha de acompañar a sus palabras
(Mt 7,28-29) y a sus signos (Mt 9,8). Esta
autoridad se manifestará, como la de Jesús, en
su dominio sobre las fuerzas de mal: expulsar
demonios y curar enfermedades. Mateo subraya
así la continuidad entre la misión de Jesús y la
de sus discípulos, que aquí representan a la
comunidad cristiana, enviada con el mismo
poder de Jesús, para hacer presente el reino,
cuya venida anuncia.
10,5-15 Envío de los discípulos. En este
pasaje se recogen las instrucciones básicas para
la anuncio del evangelio: sus destinatarios (Mt
10,5-6), su contenido (Mt 10,7-8), lo que
requiere de los mensajeros (Mt 10, 9-10), y
cómo debe realizarse (Mt 10,11-15).
5-6: Al principio, la misión de los discípulos
ha de dirigirse sólo a Israel. Este encargo
restringido refleja el primer estadio en la misión
de Jesús y de sus discípulos. Refleja también
una tensión viva en la comunidad de Mateo,
donde ciertos grupos de origen judío no
comprendían ni aceptaban la misión a los
paganos. Sin embargo, en Mt 28,19 el anuncio
del evangelio se dirige a todos los pueblos. Es la
segunda etapa del proceso, y la postura
representada por el grupo mayoritario dentro de
la iglesia de Mateo. El evangelista trata de
hallar un punto de en-

cuentro entre ambas posturas, y explica el
cambio de perspectiva como consecuencia del
rechazo de Jesús y su anuncio por parte de su
pueblo (Mt 21,43).
7-8: El anuncio de la llegada del reino ha de
ir acompañado de signos y curaciones. Es
exactamente el mismo anuncio que el evan-
gelista ha puesto en boca de de Juan Bautista y
de Jesús. El anuncio de Juan (Mt 3,2) anticipa
el de Jesús (véase comentario a Mt 4,17), y el
de los discípulos lo continúa. La llegada del
reino está íntimamente ligada a Jesús; a él se
unen las voces de Juan y de los apóstoles para
dar testimonio de la gran noticia.
9-10: Los discípulos enviados a la misión
han de partir sin equipaje, es decir, con plena y
absoluta disponibilidad, sin nada que
entorpezca su tarea. Todos estos signos ex-
ternos manifiestan un estilo de vida, que pres-
cinde de todo lo que no sea estrictamente ne-
cesario, como hacían por esa misma época otros
predicadores itinerantes (p. e. los cínicos). La
frase el obrero merece su sustento refleja la
práctica de la iglesia de Mateo, en la que los
misioneros eran recibidos y provistos de lo
necesario para continuar su viaje.
11-15: La evangelización tenía lugar en dos
ámbitos: las ciudades o aldeas (tal vez en fechas
señaladas, como los días de mercado) y las
casas. Es llamativo el espacio que ocupa la
instrucción sobre cómo actuar en caso de
rechazo; muy probablemente se trataba de una
experiencia frecuente, como se advierte por las
instrucciones que vienen más adelante (Mt
10,16-39). El gesto de sacudirse el polvo de los
pies fue efectivamente practicado por los
primeros cristianos (Hch 13,51; 18,6), como un
anticipo de la suerte que aguarda a los que
rechazan a Jesús (véase Mt 11,20-24, donde se
hace referencia también a Sodoma y Gomorra,
como ejemplo de ciudades pecadoras).
10,16-25 Anuncio de las persecuciones.
Comienza la segunda parte del discurso de
misión, centrada en las dificultades que entraña
esta tarea y las persecuciones que acarrea. Estas
palabras ponen de manifiesto el destino
dramático de los misio-
MATEO 10
neros del evangelio, ofreciéndoles, al mismo
tiempo, motivos de consuelo y ánimo.
16: En la antigüedad muchas cualidades
humanas se describían a través de aspectos
característicos del comportamiento animal. Ante
la difícil situación con la que se van a encontrar,
los mensajeros del evangelio han de encontrar el
equilibrio entre la sagacidad-inteligencia de la
serpiente y la sencillez de la paloma.
17-20: La persecución vendrá en primer
lugar de los judíos (Consejo de Ancianos, si-
nagogas). Ellos serán quienes lleven a los
cristianos ante los tribunales paganos (seréis
llevados), como ocurría en la comunidad de
Mateo, en la que había muchos cristianos de
origen judío, que habían roto con el judaismo.
El evangelista les recuerda la invitación de
Jesús a poner la propia defensa en manos de
Dios.
21-22: Un rechazo todavía más doloroso es
el que tiene lugar en el seno de la propia
familia. En otros pasajes Jesús habla de la
necesidad de romper con la propia familia (Mt
8,22; 10,34-36.37). Tal vez ambas cosas estén
relacionadas y la ruptura con la familia sea, al
mismo tiempo, una condición y una
consecuencia del discipulado. En cualquier
caso, se trata de una ruptura muy profunda, la
más profunda, pues la familia era el pilar básico
de la estructura social en la cultura mediterránea
del siglo primero (véase comentario a Mt 8,18-
22).
23: La persecución será tan terrible, que se
recomienda la huida como medio para escapar a
tanta tribulación. La frase final, un tanto
enigmática, revela la esperanza de la pronta
venida del Señor que vivieron las primeras
comunidades cristianas.
24-25: Un motivo más de ánimo en medio
de la persecución procede de la experiencia de
Jesús. También él tuvo que soportar calumnias
(Mt 9,34; 12,24) y persecución por parte de su
pueblo, e incomprensión de parte de los suyos.
La persecución los acredita como auténticos
discípulos de su maestro.
Esta insistencia en la persecución refleja, sin
duda, una vivencia de la iglesia de Mateo. El
tema aparece en otros lugares del evangelio (Mt
5,10-12; 23,34; 24,9-10) bajo el común
61
MATEO 10
denominador de dos palabras-clave: perseguir y
entregar. El motivo de la persecución es
siempre el mismo: por causa de Jesús. El
evangelista trata de dar una respuesta a quienes
se preguntaban angustiados por el sentido de
esta experiencia, y les ofrece motivos de
consuelo (Mt 10,26-38), recordándoles que ésta
fue la suerte de Jesús (Mt 10,24-25) y la de los
verdaderos profetas (Mt 5,10-12).
10,26-33 Confianza y valor en la per-
secución. Parece que estas palabras de Jesús
estaban ya unidas en la tradición (véase Lc
12,2-9). Sin embargo, la ambientación mi-
sionera de estas exhortaciones es propia de
Mateo. La expresión no temáis, que se repite
tres veces (Mt 10,26.28.31), se usa frecuen-
temente en el Antiguo Testamento para ase-
gurar la ayuda divina (véase por ejemplo: Is
41,10; 41,13; 43,1; 43,5; 44,2; Jr 1,8; 30,10).
Ahora esta palabra de consuelo se dirige a los
discípulos para que superen el miedo y la an-
gustia que trae consigo la persecución. Va
acompañada de tres motivaciones:
En primer lugar (Mt 10,26-27), el miedo no
debe impedir la proclamación abierta del
mensaje que Jesús les ha encargado anunciar,
pues este mensaje acabará siendo públicamente
conocido. Jesús ha venido para manifestar las
cosas que estaban ocultas (Mt 13,35), y lo
mismo deben hacer sus discípulos.
La segunda motivación (Mt 10,28) sitúa a
los discípulos en el horizonte del juicio. Lo
decisivo no es que los hombres puedan quitarles
la vida, sino que alguien pueda ocasionarles la
ruina definitiva de la vida (el alma) y del
cuerpo. No está claro si esta alusión se refiere al
Maligno o si se refiere al mismo Dios, revestido
de su condición de juez, aunque en la visión de
Mateo esta segunda posibilidad es mucho más
probable (véase Mt 25,31-46).
La tercera motivación (Mt 10,29-31) se
fundamenta en la confianza inquebrantable que
los discípulos han de tener en Dios, a quien
reconocen e invocan como Padre. La solicitud
de este Padre llega hasta extremos
insospechados. Para ilustrarla, Jesús recurre a
una comparación muy elocuente: si el
62
Padre cuida hasta de los pájaros más pequeños e
insignificantes y tiene contados hasta los
cabellos de los discípulos por los que ni ellos
mismos se preocupan, ¿cómo no va a ocuparse
de sus hijos queridos, que anuncian la buena
noticia? La certeza de ser hijos de Dios es, pues,
lo que en última instancia, fundamenta la
misión, y hace que esta no se detenga ante las
dificultades.
Las últimas palabras (Mt 10,32-33) retoman
el tema del juicio (Mt 10,28) y establecen una
ecuación fácil de entender: aquello que suceda
en el momento de la persecución se repetirá en
el momento del juicio; los discípulos que hayan
sabido dar testimonio de Jesús ante los hombres
escucharán el testimonio de Jesús en favor suyo
ante Dios, pero aquellos que hayan sucumbido
al miedo y le hayan negado se encontrarán con
que también Jesús los negará delante de Dios.
10,34-39 Jesús, causa de división. En
el contexto del discurso de misión Mateo ha
incluido estos dos grupos de sentencias que
proceden de la Fuente de dichos (véase Lc
12,51-53 y 14,25-27). La unión de ambas es
obra de Mateo, debido sin duda a su relación
temática.
34-36: Mateo ha reformulado la primera
sentencia inspirándose en Miq 7,6, donde se
describe la ruptura entre los miembros de la
familia como uno de los fenómenos que ca-
racterizarán la tribulación final. Es una situación
anómala y pasajera. La versión de Lucas habla
de una ruptura en los dos sentidos (padre-hijo,
hijo-padre...) mientras que Mateo se centra en la
ruptura de los miembros inferiores con los
superiores. En la cultura en que vivieron Jesús y
los primeros cristianos la obediencia del hijo al
padre y de la hija a la madre eran la base de la
organización familiar, y lo mismo ocurría con la
nuera, pues desde que se casaba y se iba a vivir
a la casa de su marido estaba sometida a la
autoridad de su suegra. El evangelio es un
acontecimiento escatológico que subvierte todas
estas estructuras sociales.
37-39: El segundo grupo de sentencias ya
estaba unido en la Fuente de dichos (véase

Lc 14,26-27). En Lucas, romper con la familia
y tomar la cruz se relaciona con el discipulado
(véase Mt 8,22 y Lc 9,59-62), mientras que en
Mateo tiene una motivación más cristológica,
manifestada en el triple estribillo: no es digno
de mí. En Mt 10,37 se plantea la alternativa de
tener que elegir entre Jesús y la propia familia.
Se trata de una alternativa muy dolorosa y
arriesgada, pues entonces la familia era el grupo
social que daba sentido a la vida de los
individuos, y por tanto la ruptura con ella
suponía un desarraigo social casi completo
(véase Mt 8,18-20). Viene a continuación la
exigencia de romper con las propias
seguridades (Mt 10,38), simbolizada en la
actitud de tomar la cruz y seguir a Jesús. Esta
expresión refleja una profunda comprensión del
seguimiento como un camino de unión con
Jesús, que lleva incluso a participar en su
entrega pascual. Finalmente, la tercera
exhortación propone un cambio en la escala de
valores de los discípulos. Buscar la vida era el
ideal de los sabios del Antiguo Testamento,
pero Jesús invita a cambiar esta sabiduría por
otra más profunda, que consiste en imitar su
entrega y alcanzar así una vida en plenitud.
10,40-42 Recompensa de los que reciban
a Jesús y sus mensajeros. Las palabras con
que concluye el discurso de misión se refieren a
la recompensa que espera a quienes acojan a los
mensajeros del evangelio. Es la otra cara de la
moneda, que contrasta con el rechazo de que se
habla en los versículos anteriores.
Mateo habla aquí de cuatro grupos de per-
sonas: los apóstoles {vosotros), los profetas, los
justos y los pequeños. A través de ellos po-
demos descubrir qué tipo de personas com-
ponían su comunidad. Los apóstoles eran, ante
todo los mensajeros del evangelio, que con-
tinuaban la misión de Jesús. Mateo ve en ellos
no sólo a los enviados del Señor, sino también
a sus representantes, pues sólo de ellos se dice
quien os recibe a vosotros a mí me recibe.
Según un conocido proverbio rabínico, "el
enviado de un hombre es como si fuera él
mismo", por eso la acogida o rechazo de los
apóstoles es, en realidad, acogida o rechazo
MATEO 11
del mismo Jesús. Los profetas ejercían un mi-
nisterio itinerante, que consistía sobre todo en la
predicación. Es posible que los justos de-Signen
genéricamente a los cristianos procedentes del
judaismo, que intentaban vivir en el seno de la
Iglesia cristiana su fidelidad a la ley de Moisés
(Mt 13,43.49; 25,37.46). El justo por excelencia
es Jesús (Mt 27,4.19.24), pero también José es
presentado como modelo de justo (Mt 1,19).
Finalmente los pequeños podrían designar al
grupo de los discípulos en proceso de
maduración. Aún son débiles en la fe, y pueden
escandalizarse con facilidad (Mt 18,6.10).
Estas palabras que cierran el discurso de
misión aplican a todos los miembros de la
comunidad cristiana lo dicho anteriormente a
los apóstoles. Los enviados no son sólo los doce
apóstoles, sino también los profetas, los justos y
los pequeños que componen la iglesia de Mateo.
La tarea de anunciar el evangelio pertenece a
toda la comunidad.
11,1 Conclusión. En esta apretada con-
clusión coinciden dos fórmulas típicas de
Mateo: la que cierra todos los discursos cuando
terminó Jesús...; y la que resume la actividad de
Jesús en Mt 4,23 y 9,35: enseñar y proclamar el
mensaje. De este modo, Mateo concluye el
discurso de misión y relaciona la tarea de los
discípulos (su Iglesia) con la de Jesús, que ha
sido descrita en los capítulos precedentes (Mt 5-
9).
2. Rechazo de Jesús.
El reino en controversia
(11,2-16,20)
En la sección precedente (Mt 4,17-11,1)
Mateo ha presentado de forma sistemática el
anuncio del reino, manifestado en las palabras y
en los signos de Jesús, y difundido por sus
discípulos. Ahora todo el interés se dirige hacia
las actitudes que las distintas personas o grupos
toman frente a él.
En los últimos capítulos han aparecido ya
esporádicamente algunas de estas reacciones: la
admiración ante sus signos (Mt 8,27.34; 9,8), el
rechazo hacia él (Mt 9,34;
63
MATEO 11
10,25) y la persecución que se desatará contra
sus discípulos (Mt 10,16-25). Sin embargo, en
esta segunda sección el planteamiento es más
sistemático. El comienzo y el final del mismo
indican que el centro de atención es Jesús. En el
primer párrafo, los enviados del Bautista
preguntan a Jesús si él es el Mesías (Mt 11,2-6),
y en el último es Jesús quien pregunta a sus
discípulos acerca se su propia identidad (Mt
16,13-20). En el marco de este interés por Jesús
van apareciendo diversas reacciones hacia él,
sobre todo el rechazo, que le obliga a replegarse
cada vez más sobre el grupo de los discípulos.
Mateo sigue de cerca el trazado de Marcos,
incorporando tradiciones procedentes de la
Fuente de dichos, así como materiales propios,
que no encontramos en los otros evangelios.
Como auténtico autor de su obra, y como pastor
de su comunidad, ha organizado e interpretado
todas estas tradiciones para dejar constancia de
aquellos sucesos y para poner de manifiesto su
carácter de buena noticia para los cristianos de
todos los tiempos.
Estos capítulos pueden dividirse en tres
bloques claramente diferenciados: el rechazo de
Jesús, que concluye con la declaración acerca
de su verdadera familia (Mt 11,2-12,50); la
explicación del misterio del reino por medio de
parábolas (Mt 13,1-52); y la progresiva retirada
de Jesús hacia el grupo de sus discípulos, que
se concluye con el anuncio de la Iglesia,
edificada sobre Pedro (Mt 13,53-16,20).
ACTITUDES FRENTE A JESÚS
(11,2- 12,50)
El hecho más llamativo en estos capítulos es
la continua presencia de opiniones sobre Jesús.
Comienza con la pregunta de los enviados de
Juan: ¿Eres tú el que ha de venir? (Mt 11,3);
después se suceden las respuestas: la gente se
pregunta si no será el Hijo de David, es decir, el
Mesías (Mt 12,24); los maestros de la ley y los
fariseos afirman que se trata de un enviado de
Satanás (Mt 12,24). Sus contemporáneos no
han sabido
64
interpretar el mensaje de sus signos (Mt
11,19.20-24; 12,38-45); sólo los pequeños son
capaces de acoger la revelación del Padre (Mt
11,25). Jesús mismo da cumplida respuesta a la
pregunta: sus milagros con-cuerdan con los
signos anunciados por los profetas (Mt 11,4-6);
él es más importante que los grandes personajes
e instituciones del Antiguo Testamento: David
(Mt 12,3-4), el templo (Mt 12,6), Jonás (Mt
12,41) y Salomón (Mt 12,42); es el Hijo, a
quien el Padre ha revelado todo (Mt 11,27); es
señor del sábado (Mt 12,8); y es, finalmente, el
siervo de Dios (Mt 12,15-21), que actúa con el
poder del Espíritu Santo y hace presente el reino
de Dios (Mt 12,28). Sin embargo, esta abierta
manifestación de Jesús no convence a los
dirigentes judíos; tienen cerrados los ojos y los
oídos (Mt 13,10-17), y llegan a la confrontación
abierta y al rechazo de Jesús. La organización
del texto es sencilla. Consta de dos bloques casi
paralelos. El primero se inicia con una consulta
de los discípulos de Juan (Mt 11,2-15), y gira en
torno a la acogida de los signos de Jesús (Mt
11,16-30). El segundo se refiere a la obligación
del descanso sabático (Mt 12,1-21), y al origen
del poder de Jesús (Mt 12,22-45). La conclusión
(Mt 12,46-50) anuncia la constitución de una
nueva familia: los discípulos que cumplen la
voluntad del Padre.
11,2-19 Los mensajeros de Juan. La figura
de Juan el Bautista da unidad a todo este
párrafo. Mateo dedica especial atención a este
personaje en su evangelio, y tiene un interés
especial en presentarle como el precursor de
Jesús, íntimamente unido a él (Mt 3,1-17). Es
probable que, al hacer esta presentación, el
evangelista haya tenido presentes a los grupos
de discípulos de Juan que existían en su época
(Hch 18,25; 19,1-7), y que pretenda orientar la
relación que mantienen los cristianos con estos
grupos. En el texto se distinguen claramente tres
momentos: la respuesta a los enviados del
Bautista (Mt 11,2-6), la declaración de Jesús
sobre Juan (Mt 11,7-15) y la comparación con
los muchachos caprichosos (Mt 11,16-19).
2-6: El comportamiento de Jesús no res-

ponde del todo al ideal mesiánico de Juan,
centrado en la dimensión penitencial de la
conversión (Mt 3,1-12; 11,18). Por eso, al oír
hablar de las obras realizadas por Jesús (véase
Mt 8-9), envía desde la cárcel a sus discípulos
para que pregunten directamente a Jesús, si es o
no el Mesías. Esta iniciativa de Juan concuerda
con el reconocimiento de la superioridad de
Jesús manifestado en el momento de bautismo
(véase comentario a Mt 3,13-17). En su
respuesta, Jesús hace referencia a los signos que
ha realizado (Mt 8-9). Estos signos, contem-
plados a la luz de los oráculos proféticos (Is
35,5-6; 42,18), revelan mejor que cualquier otra
respuesta que él es el Mesías, el que tenía que
venir; y ponen de manifiesto también que su
mensaje es una buena noticia.
7-15: La declaración de Jesús sobre Juan
utiliza un recurso retórico conocido: una serie
de preguntas que invitan a los oyentes a dar una
respuesta. Las primeras, como en este caso,
suelen tener una respuesta negativa: Juan no es
un predicador oportunista, ni un lujoso
cortesano. La última tiene una respuesta
positiva: Juan es un profeta, y más que un
profeta. La declaración, que comienza con una
referencia a la Escritura (Ex 23,20; Mal 3,1)
pretende aclarar cuál es la relación entre ambos
y el lugar de Juan en el reino: Juan es el
precursor del Mesías; es Elias, el que tenía que
venir a prepararle el camino (Mal 3,23-24). Sin
embargo, a pesar de ser el más grande entre los
nacidos de mujer, los que han entrado en el
reino a través del seguimiento de Jesús son más
que él.
La frase de Mt 11,12 admite diversas in-
terpretaciones. Puede entenderse en sentido
activo: el reino exige violentarse, y sólo los que
son capaces de ello entrarán en él; o en sentido
pasivo: el reino encuentra una violenta
oposición por parte de aquellos que no quieren
entrar en él. En el contexto de Mateo parece
más probable esta segunda interpretación.
16-19: El párrafo termina con una com-
paración que ilustra el no rotundo de su pueblo
a Jesús: ni han entendido que Juan era el
precursor (Mt 11,7-15), ni han sabido descifrar
las obras de Jesús (Mt 11,2-6). A
MATEO 11
pesar de que el anuncio del reino les ha llegado
a través de la austeridad de Juan (Mt 3,1-12) y
la alegría de Jesús (Mt 4,17; 9,14-15), han
rechazado la invitación a convertirse. Estas
palabras de Jesús proceden de una tradición
muy antigua, que nos acerca a su estilo de vida.
Jesús se hace eco de los insultos que le dirigían
sus adversarios: comilón... borracho... amigo de
recaudadores de impuestos y de pecadores, en
los cuales aparece un comportamiento que
contrasta con las normas sociales de la época.
Para él, sin embargo, las comidas con los
pecadores y la costumbre de no observar el
ayuno eran gestos elocuentes de la presencia del
reino de Dios (véase comentario a Mt 9,10-17).
La frase final es enigmática. Si Jesús se
identifica aquí con la sabiduría, tendríamos una
referencia al tema de la sabiduría personificada,
presente ya en el AT (Prov 8,12-36; Eclo 24) y
desarrollado en algunos círculos cristianos.
11,20-24 Reproche a las ciudades que no
se convirtieron. El hecho de que Lucas sitúe
estas palabras de reproche en el contexto del
discurso de misión (Lc 10,13-15) hace pensar
que la vinculación entre este pasaje y el anterior
es obra de Mateo. El nexo de unión entre ambos
es, claramente, el rechazo de Jesús.
Las ciudades en las que Jesús ha realizado la
mayoría de sus milagros personifican la
reacción caprichosa y desentendida de sus
contemporáneos (Mt 11,16-19). Su actitud es
injustificable, porque han contemplado las obras
del Mesías (Mt 11,2-6), y estas obras
manifiestan con claridad la presencia del reino,
cuya llegada requiere la conversión (Mt 4,17).
Ellas, sin embargo, no se han convertido.
En el Antiguo Testamento, Tiro y Sidón
(véase Am 1,9-10), lo mismo que Sodoma y
Gomorra (véase Gn 19,24-28) eran símbolo de
ciudades pecadoras. En tiempos de Jesús, Tiro
era una de las ciudades más importantes de la
alta Galilea, debido al comercio que atraía su
puerto. A pesar de que era considerada como
territorio pagano, Jesús realizó en ella un
milagro (Mt 15,21-28).
65
MATEO 11
Es posible que al referirse a Tiro y a Sidón el
evangelista esté pensando en concreto en la
acogida que tuvo el evangelio en estas ciu-
dades. En todo caso, las palabras de Jesús no
tienen, necesariamente un tono condenatorio,
sino que pueden entenderse como una
invitación a la conversión. En ellas se encierra
también una advertencia para la comunidad
cristiana, cuyos miembros han contemplado los
signos de Jesús y han escuchado su llamada a la
conversión.
11,25-30 El reino revelado a los pe-
queños. Mateo ha reunido aquí tres dichos de
Jesús que probablemente tuvieron un origen
independiente. Su intención al reunir estas tres
sentencias se explica cuando las leemos en el
contexto de la pregunta acerca de Jesús (Mt
11,3) y de las reacciones de sus
contemporáneos (Mt 11,19.20-24; 12,38-45).
En este contexto de rechazo e incredulidad sólo
los pequeños son capaces de acoger la
revelación del Padre (Mt 11,25), manifestada en
las acciones y palabras de Jesús.
La primera palabra (Mt 10,25-26) es una
oración de alabanza, que lleva el sello de la
oración de Jesús. La introducción es breve y se
dirige al Padre como señor del cielo y de la
tierra. El hecho de que Jesús llamara a Dios
Padre (Abba) refleja la confianza y la cercanía
que tenía con él. Los primeros cristianos
conservaron esta palabra (Mc 14,36; Gal 4,6-7;
Rom 8,15), que se encuentra detrás de casi
todas las oraciones de Jesús (Mc 14,36 y par.;
Jn 12,27-28; Lc 23,34; Lc 23,46; Jn 17). Los
sabios y entendidos son, en el contexto de este
evangelio, los maestros de la ley y los fariseos,
que conocen la ley de Moisés, pero han
rechazado a Jesús; en cambio los sencillos han
sabido recibir la revelación de Jesús y le han
acogido.
La segunda palabra de Jesús (Mt 11,27) está
relacionada con la anterior y trata de explicar en
qué consiste la revelación a los sencillos. El
Padre conoce al Hijo en profundidad y lo
manifiesta en dos momentos culminantes de su
vida, en los que a través de la voz celeste revela
su condición de Hijo único y amado: el
bautismo (Mt 3,17) y la transfiguración (Mt
17,5). Por su parte, el Hijo es
66
el único que conoce verdaderamente al Padre y
el único que puede revelarle a través de sus
gestos y palabras. Esta revelación que el Hijo
hace del Padre es la que el Padre ha ma-
nifestado a los sencillos.
La tercera palabra de Jesús (Mt 11,28-30) es
muy parecida a la invitación a hacerse
discípulos de la sabiduría, que leemos en los
libros sapienciales: venid a mí (Eclo 24,19;
51,23); tomad mi yugo (Eclo 6,24-25; 51,26);
encontraréis descanso (Eclo 6,28). Entre los
fariseos del tiempo de Jesús se hablaba de
tomar el yugo de la ley para referirse a la de-
cisión de tomar la ley como norma de vida. Este
yugo se había convertido en un pesado fardo
para el pueblo (Mt 23,4). Por eso Jesús invita a
los sencillos a que se hagan discípulos suyos,
siguiendo sus pasos en obediencia filial a la
voluntad del Padre.
La aceptación y el rechazo de Jesús seguían
siendo un hecho en tiempos del evangelista, el
cual, a través de este párrafo dirige una
invitación a los cristianos de su época para que
acojan con sencillez a Jesús, y vivan siempre
unidos a él, teniéndole como modelo y maestro.
12,1-8 El Hijo del hombre es señor del
sábado. Comienza una serie de controversias en
las que Jesús tiene como interlocutores a los
fariseos. Las dos primeras (Mt 12,1-8.9-14)
giran en torno al precepto del descanso sabático,
que era muy importante para los judíos en
tiempos de Jesús, y también en la época
posterior.
Los fariseos reprochan a Jesús que sus
discípulos hagan algo no permitido en sábado
(Ex 34,21). La respuesta de Jesús sigue el
esquema de las discusiones entre maestros de la
ley; cita dos pasajes de la Escritura, en los que
se violan preceptos importantes de la ley: la
entrada de David en el templo con sus tropas
para comer los panes que sólo los sacerdotes
podían comer (1 Sm 21,1-7); y el servicio del
templo, que justifica la violación del descanso
sabático (Nm 28,9-10). La afirmación de que él
es señor del sábado y más importante que el
templo es, sin duda, lo más sorprendente. A sus
interlocutores sólo podía sonarles como una

pretensión blasfema e inaceptable, mientras que
para los cristianos era una respuesta a la
pregunta sobre la identidad de Jesús. La actitud
y las palabras de Jesús muestran que ninguna
institución tiene valor absoluto ante la novedad
del reino que viene con él.
Mateo añade en este pasaje (lo mismo que
ya hizo en Mt 9,13) una cita del profeta Oseas
(Os 6,6), como justificación del com-
portamiento y de la respuesta de Jesús. Es la
misma Escritura la que da testimonio de que la
auténtica religiosidad (la misericordia) debe
anteponerse a las prácticas externas (sacrificios,
observancia del sábado). Esta referencia
encierra un duro reproche contra los fariseos y
contra todos los que anteponen el cumplimiento
de las leyes rituales a la práctica del amor.
12,9-14 Curación en sábado. Continúa el
tema de la observancia del descanso sabático
(véase Mt 12,1-8). En este caso, la controversia
precede a la transgresión del precepto. El tema
en discusión es si se puede curar en sábado.
A la pregunta de los fariseos, Jesús responde
con otra pregunta que interpela a sus
adversarios, pues les recuerda que ellos violan
el precepto sabático con menos motivo: salvar a
los animales que caían en un hoyo. Para Jesús
el hombre tiene un valor absoluto y está por
encima de cualquier precepto; por eso hacer el
bien no está reñido con la observancia del
sábado. Al actuar así, Jesús pone en práctica las
palabras del profeta Oseas: misericordia quiero
y no sacrificios (Os 6,6 citado en Mt 12,7). Pero
el corazón de los fariseos está completamente
cerrado. No comprenden los signos de Jesús,
sino que comienzan a planear el modo de
acabar con él.
Hay algunos detalles en esta controversia y
en la anterior que revelan la polémica que
sostenía la Iglesia cristiana con la Sinagoga
judía acerca de la observancia del descanso
sabático y otros preceptos de la ley: el tono de
los diálogos, en los que se expresan opiniones
diversas, el recurso a la Escritura, el hecho de
que el encuentro tenga lugar en la sinagoga de
ellos, con la que los cristianos ya no tienen nada
que ver (véase comentario a
MATEO 12
Mt 4,23-25). Estos pasajes deben leerse, por
tanto a dos niveles: la ruptura de Jesús con el
precepto del sábado, con todo lo que ello
suponía; y la polémica entre judíos y cristianos
acerca de la observancia de algunos preceptos
de la ley de Moisés.
12,15-21 El siervo elegido. Jesús no ofrece
resistencia a la actividad hostil de los fariseos.
Se retira de su sinagoga y se va al descampado
con los que le siguen. Mateo ha resumido
mucho el texto paralelo de Marcos (Mc 3,7-12),
pero ha añadido una extensa cita de
cumplimiento, que tiene la función de ayudar a
los lectores a descubrir la verdadera identidad
de Jesús. No olvidemos que el tema de fondo de
estos capítulos es, precisamente, la pregunta
sobre la identidad de Jesús (véase introducción
a Mt 11,2-12,50). Los fariseos ya han dado su
respuesta (Mt 12,14), y ahora los lectores del
evangelio son invitados a reflexionar sobre
Jesús y su misión con ayuda de esta cita: él es el
hijo-siervo de Dios, que con su actitud sencilla
y humilde sigue siendo la esperanza de las
naciones.
Mateo aplica a Jesús repetidas veces pa-
labras de los cantos del siervo sufriente del
segundo Isaías: en el bautismo (Mt 3,17 cita a Is
42,1); después de sus primeros milagros (Mt
8,17 cita a Is 53,4); en la transfiguración (Mt
17,5 cita a Is 42,1); y en este pasaje, que recoge
la cita más extensa (Is 42,1-4). En todos ellos
Jesús aparece como un Mesías sufriente que
carga con los pecados y enfermedades de su
pueblo; un Mesías probablemente muy distinto
al que esperaban sus contemporáneos. Al
presentar así a Jesús, Mateo y su comunidad
afirmaban su fe frente a las objeciones de los
judíos de su tiempo, mostrando que el
comportamiento de Jesús responde a lo que
anunciaban las Escrituras.
12,22-37 Controversia sobre el poder de
Jesús. Estos versículos recogen una segunda
serie de controversias entre Jesús y los fariseos,
que no versa ya .sobre el precepto del sábado
(Mt 12,1-14), sino sobre el origen del poder de
Jesús. La escena consta de una breve
introducción narrativa (Mt
67
MATEO 12
12,22-24), seguida de una larga respuesta de
Jesús, en la que pueden distinguirse tres
unidades temáticas: Jesús y Belzebú (Mt 12,25-
30), el pecado contra el Espíritu (Mt 12,31-32)
y la comparación del árbol y los frutos (Mt
12,33-37).
22-24: La introducción narrativa es un du-
plicado de Mt 9,32-34. En ambos casos, la
curación es sólo un pretexto para que aparezcan
con claridad las diversas reacciones con
respecto a Jesús: la gente, atónita, se pregunta si
no será el Hijo de David, es decir, el Mesías (en
Mt 9,32 se admiraban ante la novedad de los
signos de Jesús). La gente va descubriendo
progresivamente quién es Jesús, mientras que
los fariseos lanzan contra él una acusación
malévola: no es el Mesías, sino un emisario del
príncipe de los demonios. El centro de la
polémica sigue siendo Jesús.
25-30: La respuesta de Jesús a esta acu-
sación de los fariseos comienza con la ingeniosa
comparación del reino dividido (Mt 12,25b-
26). A través de ella Jesús reduce al absurdo la
objeción de los fariseos (Satanás no puede ir en
contra de sí mismo) y proporciona la clave para
entender el sentido de sus curaciones y
milagros. El segundo argumento se refiere
probablemente a la costumbre de los fariseos de
practicar exorcismos. Jesús les advierte de que
su acusación puede volverse contra ellos
mismos, pues ¿en nombre de quién'expulsan los
demonios sus discípulos? La conclusión es que
en los signos de Jesús se manifiesta el poder del
Espíritu Santo; ellos son la prueba más evidente
de que el reino de Dios ha comenzado a llegar,
como explica la segunda comparación: el fuerte,
es decir el príncipe de los demonios, ha sido
vencido definitivamente por Jesús; y su casa,
que es el mundo, ya no le pertenece (Mt 12,29).
Queda excluida cualquier actitud neutral frente
a Jesús; no caben tampoco posturas
conciliadoras, ni compromisos a medias, porque
la llegada del reino de Dios exige una adhesión
incondicional (Mt 12,30).
31-32: La introducción y el tono de la en-
señanza sobre el pecado contra el Espíritu
Santo hace pensar que los destinatarios de la
misma no son sólo los fariseos, sino tam-
68
bien los discípulos. Es difícil saber en qué
consiste exactamente este pecado contra el
Espíritu. En el contexto de las comparaciones
anteriores podría pensarse que se refiere al
rechazo del reino que llega a través de los
signos de Jesús, algo más grave que rechazar al
mismo Jesús. Quienes no reconocen la fuerza
del Espíritu Santo en los signos que él realiza
están rechazando la oferta que Dios hace a los
hombres.
33-37: Los fariseos, que se niegan a re-
conocer a Jesús como Mesías, son un buen
ejemplo de esta actitud. Son como un árbol
malo, que no puede dar buen fruto; han ate-
sorado maldad en su corazón y eso les impide
abrirse a la oferta de Dios. Sus calumnias sobre
Jesús reflejan el rechazo y la autosuficiencia
que anida en su corazón. La comparación del
árbol y los frutos ya ha sido utilizada por Mateo
en el sermón del monte (Mt 7,17-19) para
establecer la misma ecuación: el árbol se
conoce por los frutos, pero ahora esta
comparación se aplica a las palabras de los
fariseos. El tono es recriminatorio: raza de
víboras (véase Mt 3,7), y muy semejante al que
puede leerse en Mt 23,13-39. Este relato refleja
magníficamente el enfrentamiento entre la
comunidad de Mateo y la Sinagoga judía.
12,38-45 Un signo para esta generación
perversa. La explicación de Jesús sobre el
significado de sus signos (Mt 12,22-37) no es
suficiente para los fariseos. A ellos se unen
ahora los maestros de la ley, para pedirle que
realice una señal convincente en su presencia.
Su invitación suena a tentación (véase Mt 4,1-
11), pero Jesús no cae en ella. Las palabras que
les dirige ahora son un duro reproche y un
anuncio de lo que espera a quienes le rechacen.
La generación perversa, que abre y cierra la
composición (Mt 12,29.45), puede identificarse
con el pueblo de Israel, representado por sus
líderes espirituales, que han rechazado a Jesús y
ahora le piden un signo.
La petición de un signo se encuentra en otro
lugar de este evangelio (Mt 16,1-4) y también
en Lucas (Lc 11,29-32). Tanto Lucas como
Mateo hacen referencia al signo de Jonás, que
para Mateo consiste en la resu-

rrección de Jesús, como puede deducirse de la
cita de Jon 2,1 (sólo en Mt). La referencia a los
tres días, leída desde una clave cristiana, tiene
innegables conexiones con la resurrección al
tercer día. Este es el signo que los cristianos
ofrecían a los judíos que polemizaban con ellos
sobre la verdadera identidad de Jesús. En su
resurrección se han cumplido las promesas del
A.T. El es mayor que Jonás y que Salomón
(véase Mt 12,7: mayor que el templo).
La actitud de rechazo de los fariseos con-
trasta con la de los habitantes de Nínive y la
reina del Sur, que escucharon la invitación de
Dios y se convirtieron. Hay aquí, sin duda, una
referencia a la acogida del mensaje cristiano por
parte de los paganos, que habían entrado ya a
formar parte de muchas comunidades cristianas
en la época en que se escribió este evangelio.
La comparación final (Mt 12,43-45) es
enigmática y debe entenderse en el contexto de
una mentalidad muy distinta a la nuestra. En la
antigüedad se pensaba que el mundo estaba
poblado por espíritus, que eran los causantes de
las enfermedades y desgracias. Con la llegada
del reino, el príncipe de los demonios ha sido
vencido (Mt 12,25-30), y el mundo liberado de
la tiranía de estos espíritus, pero aquellos que
no acepten la liberación que trae el reino caerán
en una situación peor.
12,46-50 La madre y los hermanos de
Jesús. La colocación de este pasaje al final de
la sección en que aparece con más claridad el
rechazo de Jesús por parte de su pueblo, no es
casual, pues en ella se halla implícita la ruptura
de Jesús con su propia familia, que es el último
eslabón de la ruptura con su pueblo. Esta
ruptura es más clara en Marcos (Mc 3,20-
21.31-35). Mateo ha suavizado el episodio
suprimiendo la primera escena, pero de todas
formas es claro que Jesús se separa de su
familia de sangre, para formar con sus
discípulos una nueva familia.
Al experimentar el rechazo de su pueblo,
representado en los fariseos y maestros de la
ley, Jesús se vuelve hacia sus discípulos y
descubre en ellos una nueva y definitiva fa-
MATEO 13
milia. No son los lazos de sangre los que unen a
los discípulos, sino su vinculación a Jesús y su
empeño por cumplir la voluntad del Padre.
Desde ahora su atención y sus enseñanzas se
dirigirán especialmente a ellos (véase Mt 13,1-
52), porque ellos son el germen del nuevo
pueblo de Dios, que Jesús va a convocar (Mt
13,53-16,20).
La comunidad cristiana a la que se dirige
Mateo podía encontrar en este pasaje una
palabra de aliento, pues ellos son esa familia de
Jesús; pero al mismo tiempo descubre en las
palabras de Jesús una exhortación: nunca debe
olvidar que lo más importante para seguir
perteneciendo a la comunidad cristiana no son
los lazos institucionales, sino cumplir la
voluntad del Padre (véase Mt 6,10; 7,21).
PARÁBOLAS.
EL REINO CRECE MISTERIOSAMENTE
(13,1-52)
Las parábolas fueron la forma de hablar y de
enseñar más característica de Jesús. A través de
ellas trataba de impactar a sus oyentes y
provocar en ellos una respuesta. Sus parábolas
se conservaron en el seno de las comunidades, y
en ellas se fueron aplicando a las diversas
circunstancias que iban viviendo. Por eso, al
leerlas hoy, tenemos que distinguir
cuidadosamente entre la forma original de la
parábola y las diversas aplicaciones que
hicieron los primeros cristianos.
Mateo ha reunido en este capítulo siete pa-
rábolas en las que se revela el misterio del reino
de los cielos. Este reino se hace presente en las
palabras y signos de Jesús (Mt 4,17-11,1), y
sigue adelante, a pesar del rechazo de los
fariseos (Mt 11,2-12,50). De estas siete pa-
rábolas tres proceden de la tradición sinóptica
(el sembrador, el grano de mostaza y la le-
vadura), pero las otras cuatro (el trigo y la ci-
zaña, el tesoro escondido, la perla preciosa y el
red) no se encuentran ni en Marcos ni en Lucas.
Sorprendentemente, las cuatro se encuentran en
una antigua colección de dichos de Jesús que se
conoce con el nombre de Evangelio de Tomás.
El evangelista ha reco-
69
MATEO 13
gido y actualizado esta serie de parábolas, te-
niendo en cuenta las necesidades de su co-
munidad. En ellas, y en la interpretación que las
acompaña, se percibe la preocupación de un
pastor que intenta animar, exhortar, y fortalecer
la fe de su comunidad.
Siguiendo un trazado preciso, Mateo coloca
esta colección de parábolas entre el rechazo de
Jesús (Mt 11,2-12,50), y su retirada progresiva
para convocar al nuevo pueblo de Dios (Mt
13,53-16,20). A través de ellas aparecen con
claridad las actitudes de la gente y de los
discípulos frente a Jesús: los discípulos
entienden las parábolas, porque Dios les ha
revelado los misterios del reino; pero la gente
no las entiende, porque ha cerrado su corazón
(Mt 13,10-17).
Las siete parábolas están distribuidas en tres
bloques, que tienen una estructura parecida. El
primero contiene la parábola del sembrador,
una reflexión sobre el sentido de las parábolas,
y una explicación a los discípulos (Mt 13,1-23).
El segundo sigue el mismo esquema (parábola-
reflexión-explicación), pero con tres parábolas
en lugar de una al principio (Mt 13,24-43). El
tercer grupo contiene tres breves parábolas, la
última de las cuales va seguida de su
explicación (Mt 13,44-50). La sección se cierra
con un diálogo entre Jesús y sus discípulos, en
el que muchos han visto un reflejo de los
criterios seguidos por el evangelista en la
composición de su evangelio (Mt 13,51-52).
13,1-9 El sembrador. Comienza el primer
bloque (Mt 13,1-23), en el que la parábola del
sembrador va seguida de una reflexión sobre la
función de las parábolas y de una explicación
de esta parábola en concreto. Es importante
notar el marco narrativo en el que el evangelista
sitúa las parábolas (Mt 13,1-2). Jesús aparece
sentado, en actitud de enseñar, y sus
destinatarios no son un grupo reducido, sino la
multitud. La enseñanza de Jesús no consiste
sólo en normas de comportamiento (Mt 5-7),
sino en el anuncio de algo más profundo y
misterioso, que sólo puede expresarse a través
de comparaciones. Los discípulos y la gente,
que han visto sus signos, van a conocer ahora la
70
realidad profunda que manifiestan dichos
signos: el reino de Dios.
La parábola del sembrador es, probable-
mente, la más representativa de cuantas pro-
nunció Jesús. Fue transmitida, aprendida y
comentada en muchas comunidades cristianas.
Aunque en ningún momento se hace referencia
en ella al reino de Dios, es claro que trata de
mostrar cómo este reino se ha hecho presente y
cuál es su fuerza. Para entender su sentido
original hemos de dejar a un lado la explicación
que la acompaña (Mt 13,18-23), pues esta
explicación, como veremos, es fruto de una
reflexión posterior realizada en el seno de las
primeras comunidades cristianas.
La parábola describe una situación real, que
refleja las técnicas agrícolas que se utilizaban en
Palestina en tiempos de Jesús (p. e. se sembraba
antes de arar la tierra, y eso explica que parte de
la semilla cayera fuera del terreno cultivable).
Lo más llamativo de la parábola no es cómo es
acogida la semilla, sino la magnífica cosecha
que produce la que cae en tierra buena.
Teniendo presente que por entonces en
Palestina una cosecha del siete por uno era
considerada una buena cosecha, el treinta,
sesenta o ciento por uno de que habla la
parábola, debió resultar exagerado y
sorprendente a los oyentes de Jesús. Este es el
detalle que les haría reflexionar.
Es probable que esta parábola fuera pro-
nunciada por Jesús para responder a las ob-
jeciones de quienes no veían llegar el reino que
él anunciaba. La parábola pone ante los ojos de
sus discípulos la grandiosa cosecha final,
diciéndoles: ¡Animo! ¡No hay que desanimarse!
A pesar del fracaso aparente, y de su presencia
oculta, la llegada del reino es imparable, y el
resultado final será maravilloso e incalculable.
13,10-17 Sentido de las parábolas. Este
pasaje es el resultado de una larga reflexión
acerca del rechazo de Jesús y su mensaje por
parte de los judíos. Marcos relacionó este hecho
con las parábolas, y vio en ellas un instrumento
cegador para los que han rechazado a Jesús.
Mateo, por su par-

te, desarrolla esta reflexión, completándola con
una cita de Isaías, y colocando aquí algunas
palabras de Jesús que Marcos y Lucas sitúan en
otros lugares. El pasaje debe leerse en el
contexto.de la sección precedente (Mt 11,2-
12,50), donde Mateo ha descrito el rechazo de
que ha sido objeto Jesús. El evangelista ve en
las parábolas la ocasión para que aparezcan con
claridad la acogida y el rechazo de Jesús y su
mensaje.
Las palabras de Mt 13,12: ai que tiene se le
dará y tendrá de sobra; pero al que no tiene,
aun aquello que tiene se le quitará parecen
injustas y poco cristianas. Sin embargo, son la
clave para entender el misterio de la acogida y
el rechazo del reino. Se trata de un proverbio
campesino, que procede del ámbito económico:
el que tiene puede aumentar su patrimonio, pero
el que tiene muy poco acaba perdiéndolo todo.
Jesús aplica este refrán a la acogida del reino:
los que han acogido el reino con fe, cada vez
descubrirán más profundamente su misterio,
mientas que aquellos que sólo lo han acogido
superficialmente, acabarán por abandonarlo.
En la visión de Mateo, los discípulos en-
carnan la postura de los que acogen el reino.
Ellos comprenden y pueden profundizar en el
significado de la parábolas, porque son su
verdadera familia, que hace la voluntad del
Padre (Mt 12,48-50); son los sencillos, a
quienes Dios ha revelado los misterios del reino
(Mt 13,11; 11,25). Jesús les declara dichosos,
porque han sabido abrir sus oídos para escuchar
su mensaje, y han abierto sus ojos para ver en
los signos que él realiza la llegada del reino de
Dios. Sin embargo, la gente no entiende nada,
porque su corazón está embotado, y sus ojos y
sus oídos permanecen cerrados. Jesús les habla
por medio de parábolas para hacerles más
accesible el misterio del reino, pero es inútil: en
ellos se cumple la profecía de Isaías que
anunciaba, según Mateo, este rechazo.
De nuevo tenemos aquí una cita del A.T. en
un contexto polémico, que revela el en-
frentamiento dialéctico entre la Iglesia de
Mateo y la Sinagoga judía. A través de ella, el
evangelista ofrece argumentos a su comunidad
para mostrar que el rechazo de Je-
MATEO 13
sús por parte de Israel estaba ya previsto en el
designio de Dios.
13,18-23 Explicación de la parábola del
sembrador. Desde muy antiguo esta expli-
cación se transmitió unida a la parábola original
(véase Mc 4,1-20), pero hay algunos datos que
inducen a pensar que se trata de una adaptación
de dicha parábola a la situación que vivían los
cristianos después de la muerte de Jesús: a) no
aparece en una antigua colección de dichos de
Jesús (Evangelio de Tomás) en la que sí aparece
la parábola; b) la parábola se ha alegorizado,
desplazando el centro de interés a la suerte que
corre la semilla: las diversas actitudes con que
se acoge el mensaje cristiano {la palabra), que
era una preocupación de las primeras
comunidades cristianas.
Mateo subraya el contraste entre los que no
entienden (Mt 13,19) y los que entienden (Mt
13,23). La comprensión es una de las cualidades
que caracterizan a los verdaderos discípulos (Mt
13,51-52), descritos aquí como la tierra buena
en la que cae la semilla. De este modo, la
explicación de la parábola se convierte en una
exhortación a los cristianos de su comunidad
para que la acogida primera del evangelio no
sea ahogada por las dificultades con que se
encuentran. Todos están llamados a entender, es
decir, a conocer y poner en práctica las
enseñanzas de Jesús.
13,24-30 El trigo bueno y la cizaña. Co-
mienza una serie de tres parábolas, introducidas
con la misma fórmula (Mt 13,24.31.33). La
primera de ellas, que sólo se encuentra en Mateo
y en el Evangelio de Tomás (véase introducción
a Mt 13,1-52), cuenta una escena de la vida
cotidiana: el dueño del campo que manda
sembrar, el enemigo que trata de perjudicarle,
las relaciones entre el patrón y sus clientes-
siervos; todo parece normal, excepto la
sorprendente reacción del dueño del campo:
¡dejar que ambas semillas crezcan juntas! Esto
es lo que más llamaría la atención de los oyentes
de Jesús; seguramente les haría pensar si la
extraña decisión del dueño del campo había sido
acertada. Es cierto que la cizaña puede impedir
o dificultar el
71
MATEO 13
crecimiento del trigo, pero ambas plantas se
parecen mucho al principio, y es posible que al
arrancar la cizaña los segadores arranquen
también el trigo. Hay que esperar hasta el
momento de la cosecha (término que en los
profetas designa muchas veces el momento de
juicio de Dios; véase Mt 3,12) para separar el
trigo de la cizaña.
La parábola puede comprenderse en el
contexto del ministerio de Jesús, que no reunió
una comunidad de puros, sino que dirigía su
mensaje a los pecadores. Esta actitud provocó
entre sus adversarios una dura oposición. Con
esta parábola, Jesús justifica su actuación:
mientras llega el momento final, hay tiempo
para la conversión y la misericordia, pues Dios
ofrece un plazo de gracia a los pecadores. Leída
en el contexto de la comunidad de Mateo, la
parábola pudo contribuir a explicar la existencia
de diversas tendencias dentro de la comunidad.
Es irremediable que todas ellas coexistan en la
situación actual. Hay que esperar hasta el final
para distinguir el grano bueno de las plantas
inútiles.
13,31-33 El grano de mostaza y la le-
vadura. Estas dos parábolas son muy parecidas
en su contenido y en su forma. Marcos sólo
transmite la primera, mientras que en Lucas se
encuentran las dos ya unidas (Lc 13,18-21).
El aspecto más llamativo en ambas pa-
rábolas es el contraste que existe entre la si-
tuación inicial y el resultado final. Un grano de
mostaza, siendo la más pequeña de las semillas,
puede hacer surgir un árbol grande, y lo mismo
ocurre con la levadura, que tiene capacidad para
hacer fermentar una gran cantidad de masa. A
través de estas comparaciones, Jesús habla de la
presencia del reino, que está comenzando a
llegar: su presencia es por ahora germinal; su
apariencia, como la de la semilla y la levadura,
es insignificante, pero lleva dentro una fuerza
transformadora, que ha prendido ya en la
historia, y su crecimiento es irreversible.
Es probable que en labios de Jesús estas
parábolas respondieran a las objeciones de los
que no veían llegar el reino que él anunciaba,
72
y que con ellas el Señor quisiera infundir es-,
peranza y ánimo a sus discípulos (véase Mt
13,1-9). Sin embargo Mateo, que conocía ya el
éxito de la misión cristiana entre los paganos,
pudo ver en estas parábolas un anuncio de la
difusión del evangelio, y un estímulo para seguir
haciendo presente en medio del mundo la fuerza
transformadora del reino.
13,34-35 Finalidad de las parábolas. Esta
pequeña reflexión sobre el sentido de las
parábolas es paralela aladeMt 13,10-17, y como
ella precede a una explicación reservada a los
discípulos. Aquí, sin embargo, la explicación no
responde a una pregunta de los discípulos, sino
al interés del evangelista, el cual introduce una
cita de reflexión para explicar, no el sentido de
las parábolas, sino el hecho de que Jesús
hablara en parábolas. En este hecho ve Mateo el
cumplimiento de las Escrituras, y tal vez un
argumento contra quienes objetaban que esta
forma de enseñar no se ajustaba a la tradición
judía.
13,36-43 Explicación de la parábola del
trigo y la cizaña. Como en el caso de la pa-
rábola del sembrador, Jesús explica en privado a
sus discípulos el significado de la parábola del
trigo y la cizaña (Mt 13,18-23). Se trata,
también aquí, de una aplicación de dicha
parábola a la situación posterior de la Iglesia,
como indica el escenario en que tiene lugar y el
cambio de perspectiva que se advierte con
respecto al sentido original de la parábola.
La explicación tiene lugar en la casa, muy
probablemente una referencia al ámbito en el
que los primeros cristianos conservaban y
transmitían las enseñanzas de Jesús. El contexto
es de enseñanza, con una clara intención de
descubrir el mensaje de la parábola para una
situación concreta. En esta nueva interpretación
el acento se ha desplazado hacia el futuro, tal
vez aprovechando la mención de la cosecha,
que en los profetas se refiere muchas veces al
juicio de Dios. La cuestión no es ya, si el trigo y
la cizaña pueden crecer juntos, sino el discerni-
miento que tendrá lugar en el día del juicio. Lo
que era una historia sencilla con un só-

lo aspecto llamativo (que el dueño dejara crecer
juntos el trigo y la cizaña) se ha convertido en
una complicada alegoría, en la que cada
elemento de la parábola tiene un significado
figurado.
Mateo alude con frecuencia al juicio y a la
recompensa final (Mt 6,4.6.18; 13,47-50; 25,31-
46; etc..) para reforzar su exhortación a poner
en práctica las enseñanzas de Jesús. Para él lo
que será determinante en el momento del juicio
no es la pertenencia a la Iglesia, ni siquiera
conocer a Jesús (Mt 7,21-23), sino la práctica
del amor al prójimo (Mt 25,34-40). El
evangelista dirige esta exhortación a su iglesia,
para que no descuide nunca las exigencias
éticas, pues ellas son su signo de autenticidad.
13,44-46 El tesoro y la perla. Comienza
una nueva serie de tres parábolas, que son
propias de Mateo (también se encuentran en el
Evangelio de Tomás; véase introducción a Mt
13,1-52). Las tres tienen exactamente la misma
introducción, que revela su propósito:
manifestar el misterio del reino de Dios.
La unión de las dos primeras parábolas es
obra de Mateo (en EvTom están separadas y
tienen notables variantes). En la versión de
Mateo, el punto más destacable es el des-
cubrimiento de algo verdaderamente valioso,
que provoca una reacción inmediata en los
protagonistas de la historia. Con el reino de los
cielos sucede lo mismo: una vez que ha sido
descubierto en todo su valor, hay que tomar
postura, y ningún precio es demasiado alto.
Ambas parábolas pueden situarse muy bien
en el contexto de la invitación de Jesús a dejarlo
todo y seguirle (Mt 8,18-22; 19,16-30). En ellas
se descubre la otra cara de la invitación de
Jesús: el reino de Dios, que es la motivación por
la que se deja todo. Mateo, por su parte, invita a
los cristianos, que ya han descubierto el reino, a
que sean consecuentes con la elección que han
hecho y a que la vivan con alegría. Es cierto que
cabe la posibilidad de rechazar esta oferta,
como hizo el joven rico (Mt 19,21-22), pero la
actitud del verdadero discípulo ante el descu-
MATEO 13
brimiento del reino de Dios no puede ser otra
que la conversión, el cambio de orientación de
la propia vida, que tiene lugar en un clima de
alegría.
13,47-50 La gran pesca. Esta parábola es
muy semejante a la del trigo y la cizaña que
crecen juntos (Mt 13,24-30.36-43). Aquí, sin
embargo, la parábola y su aplicación van
unidas. La pesca representa la oferta del reino,
que se hace a todos. Son muchos los que entran
en él, pero la clave está en cómo se vive
después. La aplicación que hace Mateo,
refiriéndose al juicio final, es, de nuevo, una
exhortación dirigida a los miembros de su
comunidad para que vivan poniendo en práctica
las enseñanzas de Jesús (véase comentario a Mt
13,36-43).
Encontramos una versión diferente de la
parábola en el Evangelio de Tomás. Las di-
ferencias más sobresalientes son dos: a) en
EvTom la parábola no tiene interpretación ni
aplicación; b) la historia es significativamente
diversa. En EvTom se cuenta la historia de un
pescador sabio que pesca una gran cantidad de
peces y se queda sólo con un pez enorme,
echando los demás al mar. En la versión de
EvTom el mensaje es muy parecido al de las
dos parábolas anteriores (el tesoro y la perla):
hay que elegir el reino y olvidarse de lo demás.
Es probable que Mateo haya reelaborado la
parábola de Jesús (mejor conservada en
EvTom), aprovechando el dato de la separación
entre los peces pequeños y el grande, hasta
convertirlo en motivo central que orienta la
parábola hacia el tema del juicio, como sugiere
la aplicación que hace de ella (Mt 13,49-50).
13,51-52 Lo nuevo y lo viejo. Este breve
diálogo de Jesús con sus discípulos, colocado al
final de las parábolas, resume la intención de
todo el capítulo y presenta el modelo ideal del
discípulo. En primer lugar, los verdaderos
discípulos son capaces de entender los misterios
del reino; en segundo lugar, son capaces de
sacar oportunamente lo viejo y lo nuevo.
Las actitudes que Jesús propone aquí re-
flejan muy bien los criterios que Mateo ha se-
73
MATEO13
guido en la composición de su evangelio, bus-
cando relacionar la vida y predicación de Jesús
(lo nuevo) con las promesas del Antiguo
Testamento (lo viejo). Por otro lado, el hecho
de que un maestro de la ley que se ha hecho
discípulo sea presentado como modelo, revela
la existencia de escribas cristianos que con-
servaban, transmitían y comentaban las pa-
labras de Jesús y los libros del Antiguo Tes-
tamento, utilizando técnicas muy parecidas a
las que utilizaban los escribas judíos para
comentar las Escrituras (véase introducción
aMt 1-2).
EL REINO Y LA IGLESIA
(13,53-16,20)
Mateo sigue de cerca a Marcos en estos
capítulos (Mc 6,1-8,30), que tienen su origen en
una colección muy antigua de relatos y palabras
de Jesús, en la que el pan tiene un protagonismo
especial: comienza con un banquete (Mt 14,6),
contiene dos relatos de la multiplicación de los
panes (Mt 14,15-21; 15,32-38), una discusión
sobre normas alimentarias (Mt 15,2-20) y dos
relatos en los que el pan y la levadura tienen un
sentido claramente simbólico (Mt 15,21-28;
16,5-12). Detrás de esta abrumadora presencia
del tema del pan y de los ritos de mesa puede
descubrirse uno de los gestos más novedosos de
Jesús, que anunciaba la llegada del reino de
Dios con el signo de la comensalidad abierta.
Las comidas, que en la sociedad judía eran un
instrumento para delimitar las fronteras entre las
personas y los grupos (puros-impuros, judíos-no
judíos...) fueron precisamente el medio a través
del cual Jesús expresó la desaparición de todas
estas fronteras.
Marcos incorporó esta composición a su
evangelio, adaptándola al trazado de su obra, y
lo mismo hizo Mateo, quien con ligeros re-
toques y ampliaciones ha construido una
sección homogénea centrada sobre la con-
vocación de la Iglesia. El episodio inicial (Mt
13,53-58) resume el rechazo de Jesús descrito
en Mt 11,2-12,50. Este mismo rechazo se hace
presente de nuevo en tres episodios de esta
sección (Mt 14,1-12; 15,1-20; 16,1-
74
4), y provoca la progresiva retirada de Jesús (Mt
14,13; 15,21; 16,4). Ante la oposición de su
pueblo, representado por Herodes, los escribas,
los fariseos y los saduceos, Jesús se retira y se
vuelve hacia el grupo de sus discípulos.
Así pues, el motivo que articula esta sección
es la progresiva concentración de Jesús en el
grupo de sus discípulos, especialmente en
Pedro, que comienza a tener un gran
protagonismo. Los discípulos van asumiendo la
función de intermediarios entre él y la gente. Al
mismo tiempo, el mensaje y los signos de Jesús
se abren a los paganos; también a ellos debe
llegar el pan de la buena noticia, pues su fe es
ejemplar (Mt 15,21-39). Siguiendo este criterio,
la sección puede dividirse en tres partes (Mt
14,1-36; 15,1-39; 16,1-20), que siguen
básicamente el mismo esquema: a) oposición a
Jesús; b) retirada; c) Jesús con sus discípulos.
13,53-58 Rechazo de Jesús en su patria.
Mateo ha retocado el texto paralelo de Marcos,
para centrar la atención en la figura de Jesús. El
episodio comienza con una brevísima referencia
a su enseñanza en la sinagoga. Como en otros
pasajes (Mt 4,23; 9,35; 10,17; 12,9), Mateo
subraya que se trata de la sinagoga de ellos,
pues ya se ha producido la ruptura entre la
Iglesia cristiana y la Sinagoga judía. No
obstante, este episodio es sólo un pretexto para
mostrar el rechazo de sus paisanos, que
contrasta con la admiración que otros han
mostrado ante la enseñanza de Jesús (Mt 7,29).
El desconcierto de los paisanos de Jesús es
fácilmente comprensible cuando situamos el
episodio en el escenario adecuado. En la cultura
mediterránea del siglo primero el individuo era
básicamente lo que había heredado de sus
antepasados. Sus paisanos conocen a Jesús y a
su familia, y no se explican cómo el hijo de un
artesano puede tener sabiduría y poder para
enseñar con autoridad y realizar milagros. Las
preguntas de sus paisanos tienen un tono
irónico, en el que está implícito el rechazo de
las pretensiones de Jesús. La respuesta de Jesús
levanta acta de esta situación citando un antiguo
dicho so-

bre el profeta rechazado en su patria: sus
paisanos le niegan el honor al que se hacen
acreedores sus signos y palabras.
La referencia a los hermanos y hermanas de
Jesús no es necesariamente incompatible con la
afirmación de la virginidad de María, pues
entre los judíos la palabra hermano se utilizaba
también para designar a los primos y otros
parientes cercanos.
14,1-12 Muerte de Juan el Bautista. £1
Herodes del que se habla aquí es Herodes
Antipas, hijo de Herodes el Grande. Tenía el
título de tetrarca de Galilea y Perea, donde
ejercía su gobierno bajo un atento control de
Roma. Este mismo Herodes es el que aparece
en los relatos de la pasión (Lc 23,6-16). Según
el historiador judío Flavio Josefo, fue
efectivamente Herodes Antipas quien mandó
matar a Juan Bautista en su fortaleza de
Maqueronte por motivos políticos. La versión
de los evangelistas es distinta, pues para ellos el
motivo de la encarcelación de Juan, y en última
instancia de su muerte, fue de tipo moral: la
transgresión de un precepto de la ley de Moisés,
que prohibía las relaciones sexuales con la
mujer del propio hermano (Lv 18,16). En
cualquier caso, ambos relatos reflejan la
incidencia de la predicación de Juan y de Jesús
entre los personajes de la élite, sobre todo
debido a la influencia que dicha predicación
tenía en el pueblo.
El recuerdo de la muerte de Juan el Bautista,
que es un acontecimiento lejano en el tiempo y
ya desconectado de las circunstancias históricas
en las que tuvo lugar, tiene en el relato la
función de anunciar el destino trágico que
aguarda a Jesús. Como en los otros dos lugares
en que Juan aparece en este evangelio (véase
Mt 3,1-12 y 11,2-19), se subraya la íntima
relación que existe entre el Mesías (Jesús) y su
precursor (Juan). Al colocar aquí este relato,
Mateo quiere mostrar que la muerte de Juan
prefigura la de Jesús. Juan aparece como el
profeta asesinado por los poderosos de su
pueblo (Mt 13,57; 14,5), y su muerte pone de
manifiesto la actitud hostil de Israel hacia Jesús
(véase Mt 2,1 -12). Esta vinculación entre el
destino de Juan y el de Jesús es más clara en
Mateo, que con-
MATEO 14
cluye el episodio con una nueva referencia a
Jesús, a quien los discípulos de Juan anuncian
la muerte de éste.
14,13-21 Primera multiplicación de los
panes. Lo mismo que el arresto de Juan el
Bautista provocó la primera retirada de Jesús
para comenzar el anuncio del reino (Mt 4,12), la
noticia de su muerte (Mt 14,1-12) provoca la
primera retirada de Jesús respecto de su pueblo
para replegarse sobre el grupo de los discípulos.
Su intención es estar a solas, pero en seguida la
gente lo sigue a todas partes. Esta actitud de la
gente produce en Jesús una profunda
conmoción interior que revela la misericordia
del corazón de Dios. Mateo utiliza aquí el
mismo término que en la introducción del
discurso de misión (Mt 9,36), lo cual da un tono
misionero a este relato.
La frecuencia con que aparece la multi-
plicación de los panes en los evangelios (dos
veces en Marcos y Mateo, una en Lucas y otra
en Juan) es un reflejo de la importancia que
tenía para los primeros cristianos este
acontecimiento de la vida de Jesús. Aquella
primera experiencia vivida por el grupo de los
que le acompañaban fue recordada en el seno de
las comunidades cristianas, las cuales fueron
descubriendo en este suceso un profundo
mensaje sobre Jesús, sobre la Iglesia y sobre la
eucaristía, que aparece con claridad en la
versión de Mateo.
En primer lugar, el relato recuerda la mul-
tiplicación de los panes realizada por Eliseo (2
Re 4,42-44) y el episodio en el que Dios ali-
mentó a su pueblo con el maná en el desierto
(Ex 16). Ambas referencias muestran que Jesús
ha superado a los personajes y acontecimientos
del Antiguo Testamento, y que en él se cumplen
plenamente las promesas de Dios.
La referencia a la Iglesia aparece con cla-
ridad en el papel que desempeñan los discípulos
como intermediarios entre Jesús y la gente. Esta
acción prefigura la misión de los cristianos
como mediadores entre Jesús y los hombres, y
la de los apóstoles con respecto a la comunidad.
Es probable que la tarea les parezca imposible
al principio y que
75
MATEO 14
sientan la tentación de despedir a la multitud
que se ha congregado en torno a ellos, pero
Jesús les enseña que él siempre estará a su lado
y que nunca les faltará la asistencia del Padre.
Finalmente, el relato posee un tono litúrgico
que recuerda en numerosos detalles la
institución de la eucaristía: al anochecer (Mt
14,15 = Mt 26,20); pronunció la bendición, lo
partió y se lo dio a sus discípulos (Mt 14,19 =
Mt 26,26). Sin duda los primeros cristianos
vieron en este episodio una prefiguración de la
eucaristía en la que se ofrece el banquete del
reino.
Tanto Marcos como Mateo han recogido en
esta sección dos relatos de la multiplicación de
los panes (Mt 14,15-21 y 15,32-38). Numerosos
detalles hacen pensar que este primero
representa la invitación al banquete del reino
hecha a Israel: se realiza en territorio judío, y se
recogen doce canastos, uno por cada tribu de
Israel; mientras que el segundo representa
probablemente la oferta del reino hecha a los
paganos (véase comentario a Mt 15,32-39).
14,22-33 Jesús camina sobre las aguas.
Una clave importante para leer este pasaje son
las dos modificaciones que introduce Mateo
sobre el relato paralelo de Marcos (Mc 6,45-
52): el episodio de Pedro caminando sobre las
aguas y el reconocimiento de Jesús como Hijo
de Dios por parte de sus discípulos. Ambos
detalles imprimen a este relato un tinte
claramente eclesial y un valor simbólico.
La escena inicial (Mt 14,22-27) presenta de
manera simbólica la situación en la que se en-
cuentra la comunidad de Mateo después de la
resurrección de Jesús: él está lejos, mientras
ellos se encuentran a merced del mar y de los
vientos. Las olas y el mar representan en el
Antiguo Testamento las fuerzas del mal que
Dios vence con su poder (Sal 77; Job 9,8;
38,16). Pero ahora es Jesús quien vence a esta
fuerza maligna. Su manifestación a los dis-
cípulos üene todos los rasgos de los relatos de
apariciones: la escena tiene lugar de noche, lo
mismo que la resurrección del Señor; Jesús
viene a los suyos (véase Jn 20,19); los discí-
pulos creen ver unjantasma (véase Lc 24,37-
76
38); finalmente, Jesús se presenta afirmando su
identidad: no temáis, soy yo. Mateo sólo habla
de la oración de Jesús en dos ocasiones: aquí y
en Getsemaní (Mt 26,36-44); y en ambos casos
su oración precede a un momento de prueba
para los discípulos.
El episodio del encuentro entre Jesús y
Pedro (Mt 14,28-31) sólo se narra en Mateo y
concuerda con otros pasajes en los que Pedro
aparece como portavoz del grupo de los Doce
(Mt 15,15; 16,16; 26,33), o recibe una
instrucción de Jesús en privado (Mt 17,24-27), o
el encargo de una tarea especial en la Iglesia
(Mt 16,17-19). Esta es la primera vez que Pedro
aparece en el evangelio como protagonista de
un relato. Mateo quiere resaltar la fragilidad de
su fe de. Pedro se debate entre la confianza en
Jesús y el miedo. El verbo que utiliza para
describir su actitud aparece de nuevo en el
relato del encuentro del resucitado con sus
discípulos (Mt 28,17). Allí se refiere a la actitud
de todos los discípulos con Pedro a la cabeza,
que en el trance de la pasión se debatieron entre
seguir a Jesús o abandonarlo (véase comentario
a Mt 28,16-20). Mateo describe aquí la
experiencia de muchos discípulos: siguen a
Jesús decididamente, pero las dificultades hacen
que sucumban y que tengan que ser sostenidos
por Jesús.
En la última escena (Mt 14,32-33) el des-
concierto inicial de los discípulos se convierte
en una confesión de fe: verdaderamente eres
Hijo de Dios. Estas palabras van acompañadas
por unos gestos más fáciles de imaginar en las
celebraciones litúrgicas de la comunidad de
Mateo, que en una pequeña barca en medio del
lago. Las palabras pronunciadas por los
discípulos son las mismas que pronunciará
Pedro en nombre de los Doce (Mt 16,16) y el
centurión pagano al pie de la cruz (Mt 24,57).
Esta confesión de fe refleja, pues, la convicción
de la comunidad de Mateo, que reconocía a
Jesús como Hijo de Dios frente a los judíos que
dudaban de dicha divinidad. No es casualidad
que éste sea uno de los títulos preferidos por
Mateo para referirse a Jesús.
El relato de la tempestad calmada contiene,
pues, una enseñanza dirigida a la co-

munidad cristiana, para que afronte con va-
lentía, como Pedro, el riesgo del encuentro con
Jesús; y para que, sintiendo siempre su
presencia, no vacile ni tenga miedo ante las
dificultades que la acosan.
14,34-36 Curaciones. El primer bloque de
esta sección concluye con una serie de
curaciones. El evangelista contrapone in-
tencionadamente la acogida de los habitantes de
Genesaret a la actitud de hostilidad y
desconfianza de sus paisanos de Nazaret (Mt
13,53-58). Jesús realiza muchas curaciones,
porque la gente se acerca a él con fe: le re-
conocieron ... le traen los enfermos para que los
cure ... propagan su fama. La fe es la que hace
posibles estos milagros, que siguen ma-
nifestando de un modo evidente la llegada del
reino de Dios.
15,1-20 Lo que contamina al hombre,
La disputa que entablan con Jesús los escribas y
fariseos será la causa de su segunda retirada
(véase Mt 14,13; 15,21). El párrafo puede
dividirse en dos partes: la disputa con los
fariseos (Mt 15,1-9), y los comentarios de Jesús
a propósito de esta disputa (Mt 15,10-20).
1-9: El motivo de la disputa está relacio-
nado con el resto de la sección. Aparece de
nuevo el tema del pan y de la comida, pero
ahora en un contexto polémico. Este episodio
debe leerse en el marco de la compleja nor-
mativa que el judaismo tenía acerca de las
comidas. Cuestiones como: qué se come, con
quién se come, cómo se come, dónde se come...
tenían mucha importancia, porque las comidas
y todo lo que las rodeaba servía para reproducir
y confirmar el sistema social: los que
pertenecen al mismo grupo comen las mismas
cosas, del mismo modo, y han de evitar comer
con otros.
Mateo precisa que los interlocutores de
Jesús vienen de Jerusalén, para subrayar la
oposición entre el judaismo oficial y Jesús. El
caso concreto que le plantean se refiere a un
precepto deducido de Lv 15,11. Jesús acepta el
reto que le plantea la pregunta y responde con
una acusación: los fariseos se saltan un
mandato divino para cumplir una
MATEO 15
tradición humana cuando ofrecen sus bienes al
templo (tradición humana) y descuidan los
deberes para con sus padres (mandato de Dios).
Al responder así, Jesús aparece como el
auténtico intérprete de la ley que invita a
llevarla hasta sus últimas consecuencias (véase
Mt 5,17-48). La disputa concluye con un
rechazo frontal de los fariseos y maestros de la
ley, a los que Jesús aplica una severa denuncia
del profeta Isaías (Is 29,13), en la que se ataca
un culto vacío deducido de preceptos humanos.
10-20: La respuesta a la pregunta planteada
por los fariseos se encuentra en esta segunda
parte, en la que Jesús explica su actitud a la
gente (Mt 15,10-ll)ya sus discípulos (Mt
15,15-20). La respuesta que da a la gente es
concisa: lo que contamina al hombre no es lo
que entra en él, sino lo que sale de él. A sus
discípulos, sin embargo, les da una explicación
más detallada. Es Pedro, como portavoz del
grupo de los discípulos (sólo en Mateo; véase
comentario a Mt 14,28-31), quien le pide esta
explicación. Jesús va al fondo de la cuestión. La
pureza ritual, tal como la entiende el Antiguo
Testamento, es la cualidad que mantiene al
hombre en comunión con Dios. Los fariseos
pensaban que cualquier transgresión externa
podía romper esta comunión. Jesús, sin
embargo, afirma que sólo lo que sale de dentro,
del corazón, es decir, de lo más profundo del
hombre, puede romper esta comunión, porque
es allí donde el hombre decide su vida, y su
adhesión o rechazo a Dios. Hay aquí un cambio
de perspectiva importante que se advierte en
otras palabras de Jesús (véase p. e. Mt 6,1-18):
de una religiosidad exterior a una vivencia
interior de la relación con Dios. Entre ambas
respuestas, Mateo introduce la reacción de los
fariseos a las palabras de Jesús y la respuesta de
éste (Mt 15,12-14), que les aplica calificativos
muy ofensivos, algunos de los cuales se
encuentran en Mt 23,16.24.
La comensalidad abierta practicada por
Jesús pudo dar lugar a enfrentamientos de este
upo (véase Mt 11,16-19), pero muchos de los
datos que encontramos en este pasaje (re-
ferencias a la Escritura, pregunta de los dis-
cípulos a Jesús, etc.) reflejan más bien la pro-
77
MATEO 15
blemática de la iglesia de Mateo, que ha re-
pensado las enseñanzas y la práctica de Jesús a
la luz de dos nuevas situaciones: el enfren-
tamiento de su comunidad con el judaismo, y la
entrada de los paganos en la Iglesia. A través de
este relato, el evangelista ofrece a su
comunidad una enseñanza sobre cómo in-
terpretar las normas de pureza ritual, para que
sepan cómo actuar y cómo responder a quienes
les acusan de transgredir la ley de Moisés. No
olvidemos que la cuestión de los alimentos
puros e impuros fue muy discutida entre los
primeros cristianos, sobre todo en comunidades
como la de Mateo, en las que había cristianos
de procedencia judía y pagana (véase Hch 10-
11; 15,1-29).
15,21-28 La mujer cananea. La oposición
de los fariseos y maestros de la ley hace que
Jesús se retire y se dirija a territorio pagano
(Tiro y Sidón; véase Mt 11,21). Como en otros
casos, Mateo abrevia el relato de Marcos e
introduce algunos cambios significativos que
intentan subrayar la fe de la mujer y el papel de
los discípulos.
El relato del milagro realizado por Jesús se
ha convertido para Marcos, y más para Mateo,
en un motivo para mostrar la llegada del
evangelio a los paganos. El apelativo de
cananea, que Mateo da a la mujer, designa en el
Antiguo Testamento a los paganos; y lo mismo
sucede con la palabra perro, que para los judíos
tenía un sentido despectivo. Mateo subraya el
diálogo entre Jesús y esta mujer pagana, que
por tres veces solicita su ayuda, reconociéndole
de palabra como Señor e Hijo de David (Mt
15,22.25), y adorándole como Dios (Mt 15,25).
Todos estos gestos hacen que finalmente Jesús
alabe su fe (Mt 15,28) y se realice la curación.
La fe, como en los relatos de milagros de Mt 8-
9, es la condición necesaria para que se
manifiesten los signos del reino.
En el diálogo de Jesús con la mujer aparece
de nuevo el tema del pan, que está muy
presente en toda esta sección. Aquí tiene cla-
ramente un sentido simbólico, pues se refiere a
los signos que Jesús realiza. Comer las migajas
que caen de la mesa de los hijos equivale a
recibir de Jesús el don de la cu-
78
ración de su hija. Esta connotación simbólica
ofrece algunas pistas para leer toda la sección
en una clave distinta: el pan que Jesús reparte es
algo más que pan material; es el pan del reino:
su enseñanza y sus signos que lo hacen
presente.
El papel de los discípulos en el relato es cada
vez más importante, y Mateo lo subraya
añadiendo los w. 23-24, que no se encuentran en
Marcos. Hacen de intermediarios entre Jesús y
la mujer (véase comentario a Mt 14,13-21). La
petición que le hacen a Jesús no debe entenderse
en el sentido de despedir a la mujer, pues en ese
caso la respuesta de Jesús no tendría sentido.
Más bien lo que los discípulos le dicen es que
atienda su petición, y por eso Jesús les responde
con la objeción de que su misión se dirige sólo a
Israel. Mateo está respondiendo a una situación
concreta de su comunidad. Se dirige a los
sectores que aceptaban con dificultad la entrada
de los paganos en la Iglesia, y apoyaban su
postura en las palabras de Jesús: Dios me ha
enviado sólo a las ovejas perdidas de la casa de
Israel (véase comentario a Mt 10,6). Les
recuerda que Jesús también se acercó a los
paganos y descubrió en ellos una fe ejemplar
(véase Mt 8,10), anunciando con aquellos
encuentros la conversión a la fe de todos los
pueblos y su entrada en la Iglesia (Mt 8,11-13;
28,16-20).
15,29-31 Curaciones. El evangelista pre-
senta de nuevo a Jesús realizando curaciones en
masa (véase Mt 14,34-36). Las indicaciones
geográficas de este resumen son imprecisas.
Marcos sitúa el episodio todavía en territorio
pagano, y es posible que también Mateo vea en
estas curaciones una ampliación de la realizada
por Jesús en el episodio precedente. Estos
signos manifiestan la presencia del reino de
Dios, como habían anunciado los profetas
(véase Is 35,5-6), y como ha explicado ya el
mismo Jesús (Mt 12,28). Mateo subraya la
reacción de la gente: se admiran y alaban al
Dios de Israel, que manifiesta su salvación en
Jesús; y lo hace retomando expresiones de otros
personajes de su evangelio que también han
contemplado los signos de Jesús (Mt 9,33;
11,5).

15,32-39 Segunda multiplicación de los
panes. El segundo relato de la multiplicación
de los panes está prácticamente calcado sobre el
primero (Mt 14,13-23). Continúan estando
presentes las alusiones al Antiguo Testamento
(Eliseo, Moisés), la referencia a la eucaristía, y
el papel mediador de los discípulos. Sin
embargo, algunas pequeñas variantes revelan
que el primer relato se refiere al reparto del pan
entre los judíos (véase comentario a Mt 14,13-
21), mientras que en éste se trata del reparto del
pan a los paganos.
Mateo sitúa este segundo relato después de
la curación de la hija de la mujer pagana, donde
se plantea una discusión acerca de si la misión
de Jesús y los bienes del reino deben alcanzar
también a los paganos o son sólo para los
judíos. Tanto el número de panes como el de los
cestos recogidos es siete (en el primer relato
cinco y doce, respectivamente), un número
relacionado con el grupo de los ministros
helenistas (véase Hch 6,1-6), y con las más
tempranas representaciones de la eucaristía en
las comunidades de origen pagano (Roma).
Otro detalle significativo es que se utiliza el
verbo dar gracias, más griego que pronunciar
la bendición, que es el verbo utilizado en el otro
relato.
Todos estos datos inducen a pensar que,
tanto Marcos como Mateo, han visto en esta
segunda multiplicación un anuncio de la llegada
del reino a los paganos. Manteniendo los dos
relatos, ambos evangelistas reconocen la
existencia de una comunidad mixta, compuesta
por cristianos de origen judío y pagano, y
apoyan la difusión del evangelio a todos los
pueblos (véase Mt 28,16-20).
16,1-4 De nuevo piden un signo a Jesús.
Este episodio parece una repetición abreviada
de Mt 12,38-40. En el contexto en que lo ha
colocado Mateo, este nuevo encuentro con los
fariseos, acompañados ahora de los sa-duceos,
tiene la función de provocar la retirada
definitiva de Jesús: y sin más, los dejó y se
marchó (Mt 16,4; véase Mt 14,13; 15,21). A
pesar de la enseñanza de Jesús por medio de
parábolas (Mt 13,1-52) y de sus milagros (Mt
8-9), los ojos de los fariseos siguen cerrados y
persiste su incapacidad para com-
MATEO 16
prender quién es Jesús. Por eso, cuando le piden
un nuevo signo, él se remite, como en Mt
12,38-40, al signo de Joñas, es decir, a su
propia muerte y resurrección, como argumento
decisivo (véase comentario a Mt 12,38-45).
Ante la incapacidad de los líderes de su pueblo
para descubrir en sus signos la presencia del
reino, Jesús los abandona y concentra su
actividad en el grupo de los discípulos.
16,5-12 La levadura de los fariseos.
Mateo ha resumido el relato paralelo de Mar-
cos, pero ha añadido algunos detalles signi-
ficativos (Mt 16,1 Ib-12). Al realizar todo este
trabajo redaccional, el evangelista ha tenido sin
duda presente la situación de su comunidad, que
vivía en abierta confrontación con el judaismo.
La relación con el resto de la sección se ad-
vierte en la repetida mención del pan (véase
introducción a Mt 13,53-16,20), y en la re-
ferencia explícita a las dos multiplicaciones de
los panes, que hace de este episodio una especie
de clave de la sección. En el relato de la
curación de la hija de la mujer cananea (Mt
15,21-28) ya se ha insinuado que el pan de que
se está hablando en estos capítulos no es sólo el
pan material, sino la posibilidad de sentarse a la
mesa del reino y participar de sus bienes. Ahora
Jesús habla de la levadura, también en un
sentido simbólico.
Otro aspecto en el que se fija el evangelista
es la evolución de la fe de los discípulos. Al
principio no entienden a Jesús, y reciben el
calificativo de hombres de poca fe (Mt 16,8);
pero el recuerdo de los signos de Jesús les hace
comprender el sentido de sus palabras. Deben
tener cuidado con los fariseos, cuya enseñanza
(fermento) corrompe el significado genuino de
la ley de Moisés (pan), y conduce a rechazar a
Jesús. Ellos deben atenerse a las enseñanzas de
Jesús, pues él es el auténtico intérprete de la ley.
Las palabras finales de Jesús, que han sido
añadidas por Mateo (Mc tiene un final más
abierto), invitan a desvelar el significado
simbólico del pan en estos capítulos: el pan que
Jesús reparte es el reino de Dios, nacido de la
levadura nueva de su enseñanza.
79
MATEO 16
Este es el pan que los discípulos deben con-
servar incontaminado y repartir a todos.
16,13-20 Confesión de Pedro. El pasaje de
la confesión de Pedro nos sitúa en un momento
muy importante de la vida de Jesús, que
también ha quedado reflejado en algunas de sus
parábolas (véase comentario a Mt 13,1-9).
Parece que su ministerio tuvo unos comienzos
brillantes y que fueron muchos los que le
siguieron. Pero después de este triunfo inicial
tuvo que afrontar el rechazo de su pueblo y el
fracaso aparente de su misión. Es entonces
cuando el Señor se dirige a sus discípulos con
una serie de preguntas sobre su propia
identidad: ¿Quién dice la gente que es el Hijo
del hombre? ... ¿Quién decís vosotros que soy
yo? El sentido de esta doble pregunta puede
captarse mejor si tenemos en cuenta que en la
cultura en que vivió Jesús la opinión que los
demás tenían sobre una persona era muy
importante. Los evangelios están llenos de
referencias a la fama de Jesús, que crecía y se
difundía por todas partes (p. e. Mt 9,26.31). En
este contexto, la pregunta tiene una doble fun-
ción: reafirmar a Jesús en su misión y confirmar
a los discípulos en el seguimiento.
El relato, tal como lo leemos en este evan-
gelio, se debe en gran parte a la pluma de
Mateo, que ha remodelado y ampliado el texto
de Marcos, añadiendo la afirmación de que
Jesús es el Hijo de Dios (Mt 16,16) y el encargo
confiado a Pedro (Mt 16,17-19). Con estos
retoques, el evangelista hace que la atención de
los lectores se centre no tanto en Jesús
(Marcos), cuanto en la Iglesia, que Jesús
convoca en torno a Pedro, como resultado del
rechazo de su pueblo y de la acogida de sus
discípulos.
La doble pregunta de Jesús hace que
aparezca con claridad la diferencia entre la
opinión de la gente y la de los discípulos. Pe-
dro, en nombre de estos últimos, reconoce que
Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios. Estos dos
títulos resumen la fe de la iglesia de Mateo. No
basta con afirmar que Jesús es el Mesías
esperado por Israel; hay que añadir que es el
Hijo de Dios. Así es como Mateo presenta a
Jesús en la primera parte de su
80
»
evangelio (Mt 1,1-4,16; véase especialmente
el comentario a Mt 3,13-17), y como le re
conocen sus discípulos (Mt 14,33), y los pa
ganos (Mt 27,54).
i
A esta confesión de Pedro, Jesús res
ponde con una palabra de felicitación y un
encargo muy especial de cara a la Iglesia (Mt
16,17-19). Jesús declara dichoso a Pedro, no
por sus méritos, sino porque el Padre le ha
revelado el misterio de reconocerle como Me
sías y como Hijo de Dios (véase Mt 11,25-
26); y le confía la misión de ser la roca sobre
la que se asentará su Iglesia, reunida en tor
no a los discípulos. EUeambio de nombre
produce un juego de palabras (Cefas=roca),
que describe plásticamente la tarea que Je-
t
sus le encomienda: ser roca firme, para que
la Iglesia no sucumba ante las dificultades
(véase Mt 7,24-27). Para ello le entrega las
llaves del reino y le confiere el poder de "atar '
y desatar". La entrega de las llaves equivale
al nombramiento de mayordomo supremo,
como aparece en algunos textos del Antiguo
Testamento (véase especialmente Is 22,19-
22). Por su parte, la expresión atar y desa
tar designaba entre los judíos de la época la
potestad para interpretar la ley de Moisés
con autoridad. Así pues, Jesús nombra a Pe
dro mayordomo y supervisor de su Iglesia,
con autoridad para interpretar la ley según
las palabras de Jesús, y adaptarla a nuevas
necesidades y situaciones. '
La especial tarea que se le confiere a Pedro
en este pasaje concuerda con la que aparece
en otros pasajes de Mateo: es el portavoz del
>
grupo de los discípulos y tiene una especial
relación con Jesús (véase comentario a Mt
14,28-31 y Mt 17,24-27). Al presentar así a
Pedro, el evangelista se hace eco del impor
tante papel que desempeñó en la vida de la
Iglesia naciente, sobre todo en las comuni
dades de Siria, a las que se dirige este evan
gelio. De Pedro han recibido el evangelio y la
tradición sobre Jesús; él ha sido la roca sobre '
la que se ha edificado su comunidad.
Este texto ha suscitado numerosas dis
cusiones entre católicos y protestantes sobre
L
la figura del papa como sucesor de Pedro. La
tradición católica sostiene que estas pala
bras se aplican a Pedro y también a todos los

que le suceden en la tarea de presidir a los
hermanos en la fe y el amor. La tradición
protestante, sin embargo, ha visto en las pa-
labras de Jesús una alabanza y una promesa
referidas, no a su persona, sino a su actitud de
fe.
III
INVITACIÓN A LOS DISCÍPULOS
EL DESTINO SUFRIENTE DEL MESÍAS
(16,21-28,20)
El anuncio de la Iglesia (Mt 16,13-20) in-
troduce una nueva etapa en el 'evangelio de
Mateo. El evangelista utiliza en Mt 16,21 la
misma fórmula que en Mt 4,17: Desde entonces
comenzó Jesús..., para subrayar este nuevo
comienzo. En Mt 4,17 esta fórmula introducía
la enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios
(Mt 4,17-16,20); ahora anuncia una instrucción
sobre el destino sufriente de Jesús, que será el
tema central de la tercera parte. Cada uno de
estos dos comienzos tiene lugar después de una
retirada de Jesús (Mt 4,12 en el primero y Mt
16,4 en el segundo).
El primer episodio de esta nueva etapa es
continuación del último de la etapa anterior. No
hay, por tanto, un salto en el relato, sino un
avance significativo, que viene dado por el
anuncio de un nuevo tema central: el auténtico
mesianismo de Jesús, que pasa necesariamente
por la cruz y se manifiesta en la resurrección.
Este tema ha aparecido a lo largo de la segunda
parte en el rechazo de Jesús (véase Mt 11,1-
12,50; 13,53-16,20); pero ahora el
planteamiento es más sistemático; el rechazo de
Jesús se va haciendo cada vez más concreto y
todo apunta hacia el final del evangelio, donde
se narra con detalle la pasión, muerte y
resurrección de Jesús (Mt 26,1-28,20).
En estos capítulos encontramos dos grandes
secciones: la instrucción a los discípulos sobre
el destino de muerte de Jesús (Mt 16,21-20,34),
que está articulada en torno a tres anuncios de
la pasión, y la consumación del rechazo de
Jesús, que culmina en su muerte y resurrección
(Mt 21,1 -28,20).
MATEO 16
1. Instrucción a los discípulos
sobre el destino de Jesús
(16,21-20,34)
Estos capítulos siguen básicamente el es-
quema de Marcos (Mc 8,31-10,52), quien a su
vez incorporó en su evangelio esta antigua
catequesis sobre el discipulado como segui-
miento de Jesús hacia la cruz. La versión de
Mateo conserva básicamente el esquema de la
catequesis de Marcos, aunque ha introducido
algunos cambios. El más importante de todos
es, sin duda, el discurso sobre la vida
comunitaria (Mt 18).
En estos capítulos son muy importantes las
instrucciones dirigidas a los discípulos sobre el
destino de muerte de Jesús, cuyo alcance y
exigencias ellos deben comprender y asumir
para seguirle. Mateo tuvo muy presente la
situación de su comunidad a la hora de
seleccionar y adaptar los relatos y palabras de
Jesús, de modo que estos capítulos pueden
leerse como una exhortación dirigida a su
comunidad.
Los tres anuncios de la pasión tienen en el
relato la función de hacer avanzar la narración
introduciendo nuevos desarrollos. A partir de
ellos puede proponerse una guía de lectura en
tres etapas: a) los discípulos han de comprender
y aceptar el desuno de Jesús (Mt 16,21-17,21);
b) deben asumir también sus consecuencias en
la vida cotidiana (Mt 17,22-20,16), c) para lo
cual es necesario un cambio de actitud (Mt
20,17-34). La parte más extensa es la que viene
después del segundo anuncio. En ella se
encuentra el discurso sobre la vida de la
comunidad (Mt 18), que acentúa la orientación
eclesiológica de esta sección.
16,21-23 Primer anuncio de la pasión.
El reconocimiento de Jesús como Mesías e Hijo
de Dios y la convocación de la Iglesia en torno
a Pedro (Mt 16,13-20) crean el ámbito para que
Jesús comience a manifestar a sus discípulos
con claridad que su camino hacia la
resurrección pasa por el sufrimiento y la muerte.
La actitud de oposición a Jesús no es nueva en
el evangelio, pero ahora el planteamiento es
más sistemático, de mo-
81
MATEO 16
do que este primer anuncio de su pasión y los
dos que le siguen más adelante apuntan ya
hacia el final del evangelio, donde la pasión y
muerte de Jesús se narran con detalle (sobre los
anuncios de la pasión véase el comentario a Mt
17,22-23).
La reacción de Pedro (Mt 16,22-23) muestra
que su comprensión del misterio de Jesús es
aún imperfecta, a pesar de su confesión de fe en
Jesús como Hijo de Dios (Mt 16,16). Es cierto
que Dios le ha concedido una revelación
especial (Mt 16,17), pero todavía ve en Jesús a
un Mesías glorioso, según las expectativas de
su tiempo. Jesús rechaza su actitud, porque, al
pedirle que abandone el camino de la cruz,
Pedro se ha convertido en un obstáculo que le
impide avanzar. Las palabras de Pedro, como
las de Satanás, pretenden impedir que Jesús
realice su vocación de Hijo obediente a la vo-
luntad del Padre (Mt 4,1-11). Pedro es todavía
un discípulo imperfecto.
La respuesta de Jesús a Pedro no es el
rechazo, como interpretan muchos al traducir:
apártate de mí, sino una invitación. Jesús le
repite las palabras que le dirigió cuando le
llamó para ser discípulo suyo (Mt 4,18-22):
Ponte detrás de mí, es decir, vuelve a ocupar el
puesto de discípulo, sigúeme y camina por la
senda que mis pasos van marcando. Pedro ha
tenido la osadía de ponerse frente a Jesús para
obstaculizar su camino, porque la cruz le resulta
escandalosa (véase 1 Cor 1,22-23), y Jesús
quiere hacerle ver que el lugar del discípulo no
está frente a él, sino detrás de él, camino de la
cruz.
16,24-28 Instrucciones sobre el disci-
pulado. Esta instrucción sobre las actitudes
propias del discípulo comienza con la mismas
palabras que Jesús ha utilizado para provocar
en Pedro un cambio de actitud: Si alguno quiere
venir detrás de mí, pero esta vez se dirigen a
todos los discípulos, para explicarles las
exigencias del seguimiento.
La invitación a tomar la cruz y a negarse a
sí mismo se encuentra en otro lugar del
evangelio, referida a la oposición y la perse-
cución que trae consigo el anuncio del evan-
gelio (véase comentario a Mt 10,38-39). Aquí,
82
sin embargo, esta misma exhortación aparece
como una condición del seguimiento. Seguir a
Jesús significa, ante todo, negarse a sí mismo y
tomar la cruz, o lo que es lo mismo, perder la
propia vida para encontraía en plenitud. Tomar
la cruz es una expresión que utilizaron mucho
los primeros cristianos para expresar su unión
con Jesús en su muerte y resurrección. Esto ha
hecho pensar a algunos que dicha expresión ha
sido inventada por las primeras comunidades
cristianas. Sin embargo, parece bastante
probable que el mismo Jesús se refiriera a la
cruz como símbolo del sufrimiento que tienen
que afrontar sus discípulos. Tal vez lo que
hicieron los primeros cristianos fue dar a esta
expresión un sentido más pleno, relacionándola
con el misterio de la pascua de Jesús.
La última parte de la exhortación (Mt 16,26-
28) trata de ofrecer las razones que deben
motivar esta entrega de la propia vida por Jesús,
situándola en el horizonte del juicio: lo
importante no es lo que ocurre en el escenario
de este mundo, sino el desenlace final que
tendrá la vida de cada uno delante del tribunal
de Dios. Esta alusión al momento del juicio no
es rara en Mateo (véase, entre otros pasajes, Mt
25,31-46), que recurre con relativa frecuencia a
esta motivación para fundamentar las exigencias
éticas de la vida cristiana.
17,1-13 Transfiguración de Jesús. La
transfiguración de Jesús está íntimamente unida,
en la tradición evangélica, al comienzo de su
camino hacia la cruz (véase Mc 8,31-9,13). Esta
colocación tiene una intención catequética. Los
discípulos se sienten desanimados después de
escuchar el anuncio de la pasión de Jesús y de
conocer lo que pide a aquellos que quieren
seguirle. En este momento, la transfiguración es
una palabra de ánimo, pues en ella se manifiesta
la gloria de Jesús y se anticipa su victoria sobre
la cruz, como muestran las numerosas
referencias a la resurrección: los vestidos de
Jesús se vuelven blancos como la luz (Mt 17,2),
lo mismo que los de los ángeles que anunciarán
su resurrección (Mt 28,3); Jesús pide a sus dis-
cípulos que guarden en secreto esta mani-

festación hasta que resucite de entre los
muertos (Mt 17,9).
Literariamente se trata de una teqfanía, es
decir de un relato cuyo centro es la ma-
nifestación de Dios. En el Antiguo Testamento
hay muchos ejemplos de teofanías, y en la
mayor parte de ellos hay una serie de elementos
que se repiten: suelen tener lugar en un monte o
en otro lugar sagrado, la manifestación divina
está rodeada de una serie de fenómenos
extraordinarios (apariciones, voz del cielo, etc),
que provocan miedo y turbación en quienes las
presencian. La transfiguración de Jesús sigue
este mismo esquema, y por tanto se sitúa en la
serie de manifestaciones divinas narradas en el
Antiguo Testamento, sólo que en este caso el
centro no es la manifestación de Dios, sino de
Jesús, presentado como Hijo de Dios.
La manifestación de Jesús está rodeada de
fenómenos extraordinarios -transformación de
sus vestidos y resplandor de su rostro- que
muestran su gloria. Junto a él aparecen Moisés
y Elias, dos personajes a los que la tradición
judía relacionaba con la llegada del Mesías.
Moisés había anunciado que un día Dios
suscitaría un profeta como él a quien debían
escuchar (Dt 18,15). Elias, por su parte, había
desaparecido de este mundo sin morir (2 Re
2,11), y la tradición judía pensaba que su
regreso anunciaría la venida del Mesías {Mal
3,23-24). Ambos personajes dan testimonio de
que Jesús es el Mesías esperado por Israel.
Finalmente, la voz que viene del cielo afirma
que Jesús es el Hijo de Dios. Sus palabras son
las mismas que las pronunciadas en el momento
del bautismo de Jesús (Mt 3,17). En ambos ca-
sos se cita el Sal 2,7, un salmo real que cantaba
la entronización del nuevo rey como hijo de
Dios, y que los primeros cristianos aplicaron a
Jesús para confesar que él era el verdadero Hijo
de Dios.
Tenemos en este relato una completa pre-
sentación de Jesús. En él se ha manifestado la
gloria de Dios; él es verdaderamente el Mesías
esperado por Israel; más aún, es el Hijo de
Dios, un título en el que Mateo insiste a lo
largo de todo su evangelio (véase el comentario
a Mt 4,1-11). Esta presentación
MATEO 17
tiene como destinatarios a los discípulos que lo
acompañan y, en la mente del evangelista,
también a todos los que leen el evangelio. Su
propósito es acrecentar la fe de los discípulos
en Jesús a través de la contemplación de su
victoria sobre la muerte; de este modo podrán
asumir todas las exigencias que lleva consigo
ser discípulos y seguidores de Jesús.
Este relato invita a superar la tentación de
un mesianismo glorioso y fácil, animando a los
discípulos a emprender con Jesús el camino de
la obediencia a la voluntad del Padre.
17,14-21 La fuerza de la fe. El texto pa-
ralelo de Marcos (Mc 9,14-29) es mucho más
largo y contiene detalles que hacen más com-
prensible la escena narrada. Mateo ha reducido
el episodio a la mitad de su extensión, pero ha
ampliado el diálogo final de Jesús con los
discípulos, poniendo el acento en su falta de fe.
La fe es el tema que atraviesa todo el relato.
El hombre que se acerca a Jesús lo hace con una
clara actitud de fe: le llama Señor y se postra
ante él, reconociendo su capacidad para realizar
el signo que le pide. Además Jesús recrimina a
esta generación su falta de fe. Pero en lo que
más insiste Mateo es en la falta de fe de los
discípulos, porque esto le da pie para instruir a
su comunidad sobre la fuerza de la fe.
Mateo cambia significativamente el final del
relato e introduce una catequesis destinada a los
discípulos sobre la necesidad y el poder de la fe
(Mt 17,19-21). En la versión de Marcos los
discípulos no pueden expulsar los demonios,
porque se trata de una clase especial, que sólo
se expulsa con oración. Para Mateo, sin
embargo, el motivo es su falta de fe.
Mateo repite aquí una comparación sobre el
poder de la fe, que se encuentra también en Mt
21,21. Jesús aplica a sus discípulos el
calificativo de hombres de poca Je (véase Mt
6,30; 8,26; 14,31; 16,8) para invitarlos a
acrecentar su fe, pues de otro modo no serán
capaces de hacer presentes los signos del reino.
83
MATEO 17
17,22-23 Segundo anuncio de la pasión.
Los anuncios de la pasión proceden de una
tradición muy antigua (véase introducción a Mt
16,21-20,34), aunque la formulación de los
mismos que encontramos en los evangelios
(tres anuncios, que siguen un esquema muy
parecido y que contienen datos muy precisos)
es obra de las primeras comunidades cristianas.
Se conocen con el nombre de profecías ex
eventu, es decir, profecías compuestas después
que sucedieran los acontecimientos.
Desde el punto de vista histórico, es muy
probable que Jesús previera su muerte violenta.
Su predicación y algunos de los gestos más
significativos de su ministerio (comer con los
pecadores, ruptura con la familia, purificación
del templo...) despertaron en muchos tal
oposición contra él, que muy bien podría
hacerle prever una muerte violenta, de la que en
algunas ocasiones podría haber hablado a sus
discípulos. Este podría ser el origen de los
anuncios de la pasión compuestos por las
comunidades cristianas desde la experiencia de
su muerte y resurrección.
De los tres anuncios éste es el más breve.
Mateo sitúa la escena en Galilea, y recoge la
reacción de los discípulos: se entristecieron
mucho, para mostrar que la comprensión y la fe
de los discípulos no son plenas todavía.
Este segundo anuncio ofrece una extensa
instrucción sobre algunos problemas concretos
de la vida comunitaria, que es el ámbito donde
la iglesia de Mateo vivía el seguimiento de
Jesús.
17,24-27 La libertad de los hijos. Este
pasaje sólo se encuentra en el evangelio de
Mateo y es muy representativo de sus preo-
cupaciones y de su teología. Para comprenderlo
adecuadamente hemos de situarlo en dos
contextos: el ministerio de Jesús y la vida de la
comunidad de Mateo.
En el contexto del ministerio de Jesús, la
pregunta que le hacen a Pedro los recaudadores
del impuesto del templo no es, en absoluto,
inocente. Jesús, lo mismo que otros maestros y
movimientos de su época (p. e. los esenios),
tenía sus reservas con respec-
84
to al templo. De hecho, uno de sus gestos más
significativos, que recogen todos los evangelios,
fue la purificación del templo (Mt 21,12-27).
Los recaudadores del impuesto quieren poner a
prueba la actitud de Jesús y eligen como motivo
el precepto de Ex 30,13, según el cual todos los
israelitas adultos estaban obligados a pagar un
impuesto para el sostenimiento del templo de
Jerusa-lén. Jesús sabe que la respuesta que dé
revelará su actitud hacia el templo, por eso elige
una respuesta sagaz: accede a la petición de los
recaudadores, pero obteniendo el dinero del
impuesto de una forma milagrosa.
En la época en que escribe Mateo, el templo
de Jerusalén había sido destruido. Sin embargo,
para él este relato conserva todo su valor,
porque ayudaba a iluminar una disputa entre
diversos grupos dentro de su comunidad. Para
algunos, la Iglesia debía seguir unida al
judaismo, mientras que para otros, cristianismo
y judaismo son ya dos cosas distintas. Mateo
busca un punto de encuentro entre ambas
posturas. Da la razón a los que piensan que
cristianismo y judaismo son cosas distintas,
pero al mismo tiempo les invita a ser
comprensivos con la otra postura. Lo
importante es que todos comprendan que son
hijos del Padre del cielo.
En éste, como en otros pasajes propios de
Mateo (véase p. e. Mt 14,28-31; 16,16-19)
Pedro tiene un especial protagonismo. En el
relato aparece especialmente unido a Jesús: por
ti y por mí, y es además el único destinatario de
esta enseñanza de Jesús. Sólo él conoce esta
importante instrucción de Jesús acerca de un
problema tan crucial como las relaciones con el
judaismo, y por tanto sólo él puede instruir a
otros sobre este asunto. De este modo, Mateo
presenta a Pedro como garante de la tradición
sobre Jesús y como el intérprete de sus palabras;
como diciendo a su comunidad: para interpretar
adecuadamente las palabras de Jesús hay que
preguntarle a Pedro. Esta presentación res-
ponde, muy probablemente, al papel histórico
que Pedro desempeñó en la iglesia de Siria,
donde se transmitió y consolidó la tradición
perrina, de la cual depende en gran medida el
evangelio de Mateo.

LA VIDA DE LA COMUNIDAD CRISTIANA
(18,1-35)
En el contexto de la instrucción a los dis-
cípulos sobre el camino de Jesús, Mateo ha
ampliado de forma significativa algunas ins-
trucciones sobre la vida comunitaria que en-
contró en Marcos (Mc 9,33-37.42-47), para de
esta manera componer uno de los cinco
discursos de su evangelio. A pesar de haber
sido redactado a partir de fuentes diversas, su
forma final revela una gran unidad temática y
estilística.
El final del discurso está claramente de-
limitado por la fórmula: cuando terminó... (Mt
19,1). Sin embargo, el comienzo es menos
claro. Podría colocarse inmediatamente después
del segundo anuncio de la pasión, situando el
episodio del impuesto del templo (Mt 17,24-27)
como introducción, pues las conexiones
verbales entre dicho episodio y este capítulo
son notables: 17,25: reyes = 18,1: reino; 17,27:
escandalizarse = 18,6-9 escándalo (cinco
veces); Pedro es destinatario de una enseñanza
de Jesús en 17,24-27 y en 18,21-22. No
obstante, parece más conveniente situar dicho
comienzo en Mt 18,1, que introduce una
pregunta de los discípulos; tengamos en cuenta
que los destinatarios de estas enseñanzas de
Jesús son los discípulos y, a través de ellos, la
comunidad a la que se dirige el evangelio.
En dicha comunidad existen tensiones entre
diversos grupos, y hay problemas de
convivencia: hermanos que quieren ocupar los
primeros puestos, motivos de escándalo,
desatención de los más débiles, ofensas co-
munitarias y personales. Para iluminar esta
situación, Mateo ha compuesto una exhortación
que insiste en la atención a los más pequeños y
en el perdón como norma básica dentro de la
comunidad cristiana, diseñando así un modelo
de comunidad para los cristianos de todos los
tiempos: es el grupo de los discípulos de Jesús,
atentos a la voluntad del Padre, que viven la
fraternidad desde el perdón y la acogida de los
más pequeños.
Las exhortaciones están agrupadas en dos
bloques. El primero (Mt 18,1-14) tiene como
protagonistas a los pequeños, que se
MATEO 18
han hecho como niños; la comunidad debe
acogerlos y cuidarlos de forma muy especial. El
segundo bloque (Mt 18,15-35) se centra en el
perdón entre hermanos. Ambas partes terminan
con una parábola: la oveja perdida (Mt 18,10-
14), y el siervo sin entrañas (Mt 18,21-35), las
cuales, a su vez, concluyen con una referencia a
la voluntad del Padre (Mt 18,14.35).
18,1-5 El mayor en el reino. La pre-
sentación que hace Mateo de este episodio es
peculiar. Según Marcos y Lucas, los discípulos
habían discutido sobre quién era el más
importante en el reino de los cielos, pero sin que
Jesús estuviera presente. Mateo, sin embargo,
pone en boca de los discípulos la pregunta
directa sobre un problema que vive la
comunidad (véase Mt 23,8-12). La Iglesia
necesita organizarse y hay algunos que deben
asumir ciertos servicios y responsabilidades.
¿Son estos los más importantes? Los discípulos
quieren saber, y Mateo les recuerda lo que Jesús
había enseñado a sus discípulos cuando
discutían quién de ellos era el más importante.
El gesto con el que Jesús responde a la
pregunta tiene un carácter simbólico y revela el
cambio de valores que se ha inaugurado con la
llegada del reino. Para entenderlo bien es
importante saber que los niños tenían en
tiempos de Jesús una valoración social distinta a
la que tienen hoy. Entre nosotros el niño tiene
un gran valor, y a veces constituye el centro de
la casa; sus deseos son atendidos, etc. Por el
contrario, en tiempos de Jesús los niños eran
personas desamparadas, que no tenían ninguna
capacidad de decisión o de influencia en los
mayores. Jesús coloca la indigencia de un niño
frente al deseo de prestigio e influencia que
revela la pregunta de sus discípulos.
El gesto de Jesús va acompañado de dos
enseñanzas. En la primera invita a los discípulos
a hacerse semejantes a los niños para poder
entrar en el reino. Hacerse como niños equivale
a despojarse de sus deseos de dominio y de
poder. La segunda enseñanza es una invitación
a toda la comunidad para que acoja a los que se
hacen como niños,
85
MATEO 18
pues acogerlos a ellos es acoger al mismo
Cristo. La advertencia de Jesús es una llamada
a la conversión para la Iglesia: lo que cuenta en
ella no son los puestos y los escalafones
humanos, sino la actitud humilde y sencilla ante
Dios.
18,6-14 Acogida de los pequeños. Este
párrafo es un desarrollo de la última instrucción
del párrafo anterior (Mt 18,5). Los pequeños de
que se habla aquí son los que se han hecho
como niños, y la invitación a acogerlos se
traduce ahora de tres formas concretas: no
escandalizarlos, no despreciarlos y no dejar que
se pierdan. La expresión uno de estos pequeños,
que se repite tres veces (Mt 18,6.10.14), da
unidad al párrafo.
Teniendo en cuenta el contexto comunitario
en que Mateo ha situado esta instrucción, es
fácil ver en estos pequeños a un grupo
importante de su comunidad: son los que se
escandalizan al ver en ella disputas sobre
cargos y puestos; su fe es todavía incipiente y
fácilmente se desvían del camino. La tentación
de muchos era prescindir de estos miembros de
la comunidad, pero el evangelista les recuerda
que ellos son los más importantes en el reino:
no deben ser despreciados, sino acogidos con
una especial solicitud.
La primera instrucción (Mt 18,6-9) está
centrada en el tema del escándalo. Un es-
cándalo es un obstáculo que uno encuentra en
el camino y que le hace tropezar. La actitud
autosuflciente de algunos miembros de la
comunidad puede ser motivo de tropiezo para
los pequeños que creen en Jesús, y hacerlos
caer en la incredulidad. Se trata de algo muy
serio, y por eso hay que evitar a toda costa que
tal costa suceda. Es inevitable que existan en el
mundo motivos de tropiezo, pero los discípulos
deben hacer todo lo posible para que no se den
en la comunidad. Por eso Mateo les invita,
como ya había hecho en Mt 5,29-30, a no
escatimar esfuerzos para cortar de raíz todo lo
que pueda ser motivo de tropiezo para los
pequeños.
La especial solicitud para con los pequeños
(Mt 18,6-9) debe manifestarse también en una
acogida sincera (Mt 18,10). No deben
86
ser despreciados ni marginados, pues la co-
munidad cristiana debe ser un reflejo de la
preferencia que Dios muestra hacia ellos, al
colocar a sus ángeles en su presencia. En ella
los pequeños se han convertido, al revés de lo
que sucede en el mundo, en el punto de
referencia.
La parábola de la oveja descarriada (Mt
18,12-14) amplía la última exhortación y pro-
porciona una explicación de por qué los pe-
queños son tan importantes en la comunidad
cristiana. En su forma original lo más llamativo
de la parábola, lo que haría pensar a los oyentes
de Jesús, es que el pastor deje sin protección a
todo el rebaño para irse en busca de una oveja.
Era una parábola centrada en la misericordia de
Dios, y así aparece en Lucas (Lc 15,1-3).
Mateo, sin embargo, introduce algunas
modificaciones y sitúa la parábola en un
contexto claramente eclesial. Se dirige a los
miembros de la comunidad cristiana, para
invitarles a buscar a los pequeños que se
desvían del camino. Pone el acento en la actitud
del pastor solícito que es capaz de abandonar
todo el rebaño por una sola oveja, y en la
enorme alegría que experimenta al encontrarla
de nuevo.
Leída en este contexto, la parábola subraya
el valor único de cada persona, y descubre a los
cristianos que su fraternidad se construye desde
la paternidad de Dios: cuando van en busca del
hermano extraviado están cumpliendo la
voluntad del Padre, que no quiere que se pierda
ninguno de estos pequeños.
18,15-20 Corrección fraterna. Después de
la enseñanza sobre la importancia de los
pequeños en la comunidad (Mt 18,6-14), la
atención se dirige hacia otro problema co-
munitario. Cambia el vocabulario; no se trata ya
de los pequeños que se hacen como niños, sino
de los hermanos, y de cómo actuar cuando hay
conflictos en el seno de la comunidad.
La exhortación comienza con el enunciado
de un caso: si tu hermano peca. No se trata de
un pecado en sentido moral ni tampoco de una
ofensa personal (probablemente las palabras
contra ti han sido añadidas

posteriormente), sino de una falta contra la
comunidad. Esta situación se daba en la co-
munidad de Mateo, y el evangelista trata de
iluminarla desde el amor y el perdón predicados
por Jesús.
El procedimiento que se describe aquí no es
un proceso disciplinar, sino una aplicación de la
parábola de la oveja perdida (Mt 18,10-14). Se
trata de un hermano que se ha separado de la
comunidad, y hay que emplear todos los
recursos para hacer que vuelva. Esta búsqueda
debe hacerse con respeto y amor: primero en
privado, para no ponerle en evidencia ante la
comunidad. Si no hace caso, hay que mostrarle
su falta en presencia de algunos testigos, como
mandaba la ley de Moisés, que para muchos
miembros de aquella comunidad tenía gran
autoridad (véase Lv 19,17-18; Dt 19,15; y 1
Cor 5,1-8, donde puede encontrarse un
procedimiento similar). Finalmente, y como
último recurso, habrá que reunir a la
comunidad, la cual, en caso de obstinación,
tendrá que reconocer dolorosamente la
situación en que este hermano se ha colocado a
sí mismo. Entonces, el hermano que no ha
querido reconciliarse será como un extraño para
la comunidad.
Después de esta instrucción acerca de la
corrección fraterna el evangelista añade tres
palabras de Jesús (Mt 18,18-20) que tuvieron
probablemente un origen independiente, pero
que ahora sirven para fundamentar la ins-
trucción precedente. La primera (Mt 18,18)
confiere a la comunidad local la capacidad de
decidir en cuestiones disciplinares. La ex-
presión atar y desatar designaba entre los
maestros de la ley la capacidad de interpretar de
forma vinculante la ley de Moisés. Mateo la
utiliza otra vez en su evangelio, aunque en un
contexto diferente y directamente referida a la
autoridad de Pedro (véase comentario a Mt
16,19). La segunda (Mt 18,19) especifica el
clima de oración en que deben tomarse estas
decisiones y asegura a los discípulos, reunidos
en el nombre de Jesús, que el Padre escuchará
su oración. La tercera (Mt 19,20), por su parte,
aborda un tema muy querido para Mateo: la
presencia de Jesús en medio de su Iglesia
(véase Mt 1,23; 28,20). La expresión es muy
semejante a una
MATEO 18
frase que solían repetir los maestros rabíni-cos:
"si dos hombres están hablando sobre la ley, la
morada de Dios está en medio de ellos". En la
formulación de Mateo, la comunidad cristiana
(los dos reunidos) no se congrega ya en torno a
la ley de Moisés, sino que lo hace en el nombre
de Jesús, y el resultado es la presencia viva del
Señor resucitado: yo estoy allí en medio de
ellos.
18,21-35 Perdonar sin medida. Detrás de
este pasaje podemos entrever una experiencia
de ofensas personales que amenazan con
enfrentar a los miembros de la comunidad y
romper su armonía. Pedro toma la palabra como
portavoz de los discípulos, lo mismo que en
otros pasajes del evangelio, y se constituye en
destinatario de una enseñanza particular de
Jesús (véase comentario a Mt 17,24-27). Su
pregunta se refiere específicamente a los límites
del perdón. Jesús le responde que el perdón ha
de ser ilimitado, y para ilustrar su enseñanza le
propone una parábola (Mt 18,23-35).
La parábola refiere una historia que encaja
perfectamente con un ambiente cortesano. Un
rey llama a sus altos funcionarios para pedirles
cuentas de sus deudas, probablemente de los
impuestos recaudados y no pagados. Como uno
de ellos no puede pagar, el rey decide que sea
vendido con su familia y todas sus posesiones;
pero ante su gesto de humildad y sumisión el
soberano se apiada de él y le perdona la deuda.
El aspecto más llamativo de esta primera escena
es sin duda la suma adeudada. Diez mil talentos
era la mayor cantidad que se podía imaginar,
pues diez mil era el número más alto que existía
y el talento la medida monetaria más grande.
Sin embargo, en la segunda escena, este alto
funcionario se encuentra con un cortesano que
le debe una cantidad insignificante (cien
denarios es la cantidad que un jornalero ganaba
en tres meses, y por tanto poca cosa para un alto
funcionario). La parábola subraya el contraste
entre esta escena y la anterior, repitiendo el
mismo esquema narrativo con la misma súplica,
para que los oyentes se fijen en la desproporción
que hay entre la primera deuda y la segunda, y
87
MATEO 19
en la actitud que toma el siervo a quien se ha
perdonado la deuda. Los demás cortesanos, que
advierten la ingratitud de su compañero, se lo
comunican al rey, el cual llama de nuevo al
cortesano para condenarle por su actitud. En los
oídos de los que escuchaban la parábola
quedaría resonando la pregunta del rey, que
resume la enseñanza de la parábola: ¿No debías
haber perdonado a tu compañero como yo te
perdoné a ti?
Originalmente esta parábola hablaba de la
misericordia de Dios, pero en la versión de
Mateo está orientada a fundamentar el perdón
cristiano, como muestra la conclusión. El rey
representa al Padre, que en su infinito amor ha
cancelado la deuda que los discípulos tienen
contraída con él, ofreciéndoles la gracia del
perdón. Ahora bien, se trata de un perdón
condicionado, pues si los discípulos no son
capaces de perdonar a sus hermanos, la oferta
inicial quedará revocada (véase Mt 6,14).
Mateo conoce la importancia del perdón para la
vida comunitaria (véase Mt 5,21-26; 6,14-15),
pero sólo aquí revela el profundo significado de
este gesto. El perdón dentro de la comunidad ha
de ser ilimitado, pues Dios ha perdonado la
deuda incalculable que tenemos con él. Quien
haya experimentado la misericordia del Padre,
no puede andar calculando las fronteras del
perdón y de la acogida al hermano.
19,1-12 Matrimonio y divorcio. Mateo
vuelve al relato de Marcos, que seguirá con
muy pocos añadidos (Mt 19,10-12; 20,1-16)
hasta el final de esta sección. Tanto Marcos
como Mateo sitúan la actividad y las ense-
ñanzas de Jesús en la región de Judea. El primer
episodio cuenta un enfrentamiento dialéctico
entre Jesús y los fariseos sobre el tema del
divorcio (Mt 19,3-9), al que Mateo ha añadido
un diálogo entre Jesús y sus discípulos sobre los
que se hacen eunucos por el reino de los cielos
(Mt 19,10-12).
3-9: Los fariseos se acercan a Jesús para
plantearle un asunto espinoso, con la intención
de ponerlo a prueba. La cuestión que le
plantean no es si el divorcio es o no lícito, pues
todos los judíos admitían el divorcio, sino si
puede uno separarse de su mujer por
88
cualquier motivo (Mt 19,3). Era una cuestión
muy debatida entre los maestros de la ley. Al-
gunos de ellos pensaban que el hombre podía
repudiar a su mujer por cualquier motivo (p. e.
si no le gustaba cómo cocinaba), mientras que
otros opinaban que debía existir un motivo
proporcionado. La respuesta de Jesús va más
allá de esta polémica. Utilizando argumentos
tomados de las Escrituras (lo mismo que los
maestros rabínicos de su época), se remite al
designio de Dios (Gn 1,27), y considera la ley
del divorcio (Dt 24, ls) como una excepción que
Moisés tuvo que hacer, obligado por la
obstinación del pueblo. En el designio de Dios
la unión entre el hombre y la mujer es tan
profunda, que es para siempre.
Estas palabras de Jesús deben entenderse en
el marco de lo que el divorcio significaba en su
cultura. Lo que hoy entendemos por divorcio
tiene muy poco que ver con lo que entendían
Jesús y sus contemporáneos. Las consecuencias
que tenía el divorcio para una mujer en tiempos
de Jesús son difícilmente imaginables para
nosotros hoy. En una sociedad dominada por los
hombres, una mujer repudiada tenía como única
alternativa regresar a la casa de su padre, lle-
vando consigo un deshonor que afectaría a toda
su familia de origen. El divorcio podía ser
utilizado de muchas maneras, y la amenaza del
repudio era un arma implacable para asegurar la
sumisión de la mujer a su marido. Leídas en
este escenario, las palabras de Jesús son
tremendamente liberadoras. La prohibición del
divorcio es, eminentemente, una defensa de la
mujer y una recuperación del designio de Dios,
en el que hombre y mujer se unen como iguales
para convertirse en un solo ser.
La aplicación de esta enseñanza de Jesús a
otras situaciones culturales debe hacerse con
mucha cautela, como muestra el hecho de que
ya en la comunidad de Mateo existiera un caso
en el que el divorcio era lícito. De él se habla en
este texto (Mt 19,9) y en el sermón del monte
(Mt 5,31-32). La expresión excepto en caso de
unión ilegal ha sido explicada de diversas
maneras, pero todos están de acuerdo en que se
trata de una excepción. Podría tratarse de una
concesión hecha a los

cristianos de origen judío, para que el marido de
una mujer infiel pudiera casarse con otra, pues
la infidelidad de la primera convertiría la unión
en ilegal. Según otra opinión, esta expresión
puede referirse a las uniones consideradas
incestuosas por parentesco y de las que se habla
en Lv 18. El sentido de la excepción admitida
en Mt 19,9 sería permi' tir el divorcio a los
paganos que estuvieran en esta situación al
entrar en la comunidad.
10-12: Estos últimos versículos son propios
de Mateo. Quienes hablan ahora no son los
fariseos, sino los discípulos, que reaccionan
frente a la enseñanza de Jesús, haciéndose eco
de lo que muchos pensaban. La objeción de los
discípulos ofrece al evangelista la ocasión para
introducir una nueva enseñanza, que no habla
ya del divorcio, sino de aquellos que deciden no
casarse por causa del reino de los cielos.
Es probable que en su origen estas palabras
de Jesús respondieran a un insulto que sus
adversarios le dirigían a él y a sus discípulos.
Les llamaban eunucos, porque o no habían
formado una familia, o la habían abandonado
(véase Mt 4,18-22; 8,21-22). Los eunucos eran
personas incapacitadas para procrear, y por
tanto para formar una familia. Utilizada como
insulto, la palabra era muy ofensiva, porque
ridiculizaba una carencia muy notable en
aquella cultura. Jesús acepta el apelativo, pero
le da un sentido positivo y una motivación: hay
algunos que deciden no casarse o que
abandonan la familia por causa del reino. En la
perspectiva de Mateo, es muy probable que
estas palabras sirvieran para confirmar a
aquellos que habían optado por el celibato a
ejemplo de Jesús.
19,13-15 Jesús bendice a los niños. Mateo
ha presentado ya a los niños como modelo para
los discípulos. La acogida que Jesús les
dispensa contrasta con la poca importancia que
se les daba en la antigüedad (véase comentario
a Mt 18,1-4). En esta escena se describe de
nuevo un gesto simbólico que pretende resaltar
la precedencia que tienen en el reino los.que se
hacen como ellos.
Los gestos de presentar, imponer las manos
y orar, tienen un significado litúrgico de
MATEO 19
acogida. Es probable que, recordando la cer^
cania de Jesús a los niños, las comunidades
cristianas se sintieran invitadas a acoger en su
seno a los niños, a pesar de que su adhesión a
Jesús no podía ser todavía plena.
19,16-30 El joven rico. Este pasaje evan-
gélico es, probablemente, uno de los que más
han influido en la historia del cristianismo.
Distintos grupos, en distintas épocas han hecho
interpretaciones diversas de él. Las palabras de
Jesús al joven rico han inspirado formas
radicales de seguimiento (recuérdese, por
ejemplo, cómo Francisco de Asís entregó todos
sus bienes a los pobres), pero también han
justificado comportamientos elitistas, según los
cuales la llamada a la perfección es sólo para
unos pocos.
Se trata de una historia ejemplar muy
elaborada, en la que se entrelazan diversos
temas: la búsqueda de la vida eterna, las exi-
gencias del seguimiento, el peligro de las ri-
quezas... Mateo ha conservado, con algunas
modificaciones, la triple escena que encon-
tramos en Marcos. Al principio y al final se
encuentran dos respuestas a la invitación de
Jesús: la del joven que no fue capaz de dar el
último paso (Mt 19,16-22), y la de los dis-
cípulos, que lo han dejado todo por seguir a
Jesús (Mt 19,27-30). En el centro, un diálogo de
Jesús con los discípulos sobre el peligro que
suponen las riquezas para acoger el reino de
Dios (Mt 19,23-29).
16-22: Mateo hace del personaje inde-
terminado de Marcos un joven, que pregunta a
Jesús acerca de las obras buenas que debe
realizar para alcanzar la vida eterna (en Marcos
y Lucas el adjetivo bueno se aplica a Jesús no a
las obras). Con estas modificaciones acerca el
relato a las preocupaciones de algunos de sus
destinatarios de origen judío, que también se
hacían estas preguntas.
Lo que busca este joven es adquirir la vida
eterna. Jesús le hace una propuesta más
dinámica: si quieres entrar en la vida, y le va
guiando en esta búsqueda. El primer paso
consiste en cumplir los mandamientos, cosa que
el joven ha hecho. El segundo paso consiste en
venderlo todo, dárselo a los pobres y seguirle a
él. El hecho de venderlo to-
89
MATEO 20
do para dárselo a los pobres posee una con-
notación que fácilmente se nos escapa hoy. En
tiempos de Jesús las propiedades no per-
tenecían a los individuos, sino a la familia. Si
uno quería renunciar a sus bienes, lo normal era
que se los diera a sus familiares. Esto significa
que en las palabras de Jesús va implícita una
exigencia de romper con la propia familia, algo
que Jesús pedía a sus discípulos (véase Mt
4,18-22; 8,21-22). La respuesta del joven ante
estas exigencias es negativa: son más poderosas
sus muchas riquezas y la seguridad del grupo
familiar, que el deseo de alcanzar la vida.
El carácter ejemplar del relato hace pensar
que las exigencias que Jesús propone no están
reservadas a unos pocos. Todos los discípulos
están llamados a la perfección: vosotros sed
perfectos, como vuestro Padre celestial es
perfecto (Mt 5, 48), y a tener un tesoro en el
cielo (Mt 19,21; 6,20; 13,44). Para la co-
munidad de Mateo, este joven que ha obser-
vado fielmente la ley, representa a los judíos
que se acercan a Jesús. Para seguirle es ne-
cesario cumplir la ley de Moisés, pero esto no
es suficiente. Es preciso dar un paso más. Hay
que despojarse de todo para estar com-
pletamente libres y poder seguir a Jesús.
23-26: El segundo cuadro del díptico es una
enseñanza de Jesús a sus discípulos sobre las
dificultades que entrañan las riquezas para el
discípulo. La imagen del camello y la aguja es
una exageración oriental, que trata de mostrar
la imposibilidad de romper con el prestigio y el
poder que dan las riquezas. Renunciar a ellas es
una conquista prácticamente imposible para los
hombres, pero no para Dios. De nuevo, como
en el caso del matrimonio y el celibato, la
realización concreta del seguimiento aparece
como un don de Dios (Mt 19,11.26).
27-30: La pregunta de Pedro introduce el
tercer cuadro del tríptico, en el que se muestra
el ejemplo positivo. Los discípulos cumplen los
dos requisitos que Jesús ha puesto al joven rico:
lo han dejado todo y le han seguido; por eso su
recompensa será precisamente lo que él
buscaba: la vida eterna. El abandono de la
familia y de los bienes era una de las exigencias
del seguimiento cercano de
90
Jesús (véase Mt 4,18-22). Este abandono se
convertía a veces en ruptura, y tenía conse-
cuencias muy negativas para los discípulos
(véase comentario a Mt 8,18-22 y a 10,34-39).
En este contexto se entiende la pregunta de
Pedro, reflejo de la que se hacían los cristianos
de la comunidad de Mateo que habían dejado
muchas cosas para seguir a Jesús.
Comparando la versión e Mateo con la de
Marcos, se advierte que el tema de la recom-
pensa se ha ido ampliando progresivamente en
la tradición. La promesa de Jesús de encontrar
una nueva familia a cambio de la que los
discípulos han dejado, había sido ampliada en la
tradición con una recompensa en el más allá: la
vida eterna. Mateo añade una nueva promesa,
que tiene un tinte mucho más escalotógico: los
que hayan dejado todo para seguir a Jesús
compartirán con él el privilegio de juzgar a
Israel al final de los tiempos.
20,1-16 Los trabajadores de la viña.
Mateo ha colocado aquí esta parábola para
completar la enseñanza anterior sobre la re-
compensa que espera a los que dejan todo para
seguir a Jesús.
La escena de los jornaleros que esperan en
la plaza a que el dueño o el arrendatario de los
grandes latifundios los contrate para trabajar en
sus campos no es un caso imaginario, sino que
refleja bien la situación de Galilea en tiempos
de Jesús. El grupo de los que esperan está
compuesto por campesinos que, debido a la
presión fiscal o a las malas cosechas, han
perdido las tierras que pertenecían a su familia,
y ahora dependen de la benevolencia de un
patrón. El patrón (el dueño de la viña en la
parábola) les ofrece trabajo y favores a cambio
del servicio, honor y sumisión que ellos, sus
clientes, le prestan.
Leída en este contexto, seguramente lo más
llamativo de la parábola para los oyentes de
Jesús es que el patrón tenga un trato de favor
con los trabajadores de la última hora, lo cual
provoca en sus compañeros la envidia y hasta el
asomo de una maldición (la expresión que suele
traducirse por envidia es literalmente en griego
mal ojo, y esto hace pensar a algunos autores
que se hace alusión

aquí al mal de ojo). La sorpresa de los oyentes
de Jesús no tiene su origen en un sentido de la
equidad tal como hoy la entendemos, pues era
perfectamente normal que un patrón tuviera un
trato de favor con sus clientes. Dicho trato de
favor se manifestaría normalmente en el hecho
de invitarlos a trabajar en sus campos desde la
primera hora del día para que pudieran obtener
el jornal completo. Lo que sorprende a los
trabajadores de la primera hora (sus clientes
habituales) es que los favorecidos sean los
últimos, es decir, aquellos que el patrón ha
contratado sin que sean sus clientes habituales.
Muy probablemente, en el contexto del
ministerio de Jesús, esta parábola respondía a
las críticas que le hacían sus adversarios por su
cercanía a los pecadores (los obreros de la
última hora). Jesús explica su comportamiento
remitiéndose a la misericordia del Padre. Dios -
viene a decir Jesús- es un patrón que se
comporta de forma muy distinta a como lo
hacen los patrones que vosotros conocéis, pues
su generosidad rompe las leyes de la
correspondencia entre patrón y cliente. El
comportamiento de Jesús, que acoge a los
pecadores y a los marginados, manifiesta que la
oferta de gracia que Dios hace a través de él es
puro don.
Las primeras comunidades cristianas des-
cubrieron que esta parábola iluminaba una
situación que ellas estaban viviendo: la entrada
de los paganos en la Iglesia. Era ésta una
circunstancia que la comunidad de Mateo
estaba viviendo de forma especial. Esta nueva
situación provocó una encendida polémica, que
es fácilmente reconocible en otros escritos del
Nuevo Testamento (véanse Gal 1-2 y Hch 15).
Algunos cristianos de origen judío no podían
entender que los paganos, venidos más tarde,
tuvieran en la Iglesia la misma situación que
ellos. Su actitud está reflejada en la queja de los
obreros de la primera hora, que se sienten
discriminados al recibir lo mismo que los
contratados a media tarde. La parábola muestra
que se trata de un don, un regalo inmerecido, y
es igual para todos. La frase final: los últimos
serán los primeros, y los primeros últimos, es la
expresión de este cambio de situación que trae
MATEO 20
consigo la llegada del reino bajo el patronazgo
de Dios.
20,17-19 Tercer anuncio de la pasión.
El tercer anuncio de la pasión es más extenso y
explícito que los anteriores (véase comentario a
Mt 17,22-23). Precisa que Jesús subía a
Jerusalén acompañado de sus discípulos, y
especifica con más detalle los diferentes
momentos de su pasión: el proceso ante las
autoridades judías, y la entrega a los paganos
(romanos) para que se burlen de él, lo azoten y
lo crucifiquen. Tenemos aquí un esquema muy
detallado de lo que después encontraremos
narrado en el relato de la pasión (Mt 26,57-
27,31). Con este anuncio, el evangelio queda
definitivamente orientado hacia la pascua de
Jesús, donde aparecerá claramente el rechazo de
Israel y la victoria de Jesús sobre la muerte.
20,20-28 Los puestos de honor. Este
episodio tiene dos partes bien definidas: la
petición de un puesto de honor (Mt 20,20-23) y
la reacción de los demás discípulos a la que
sigue una instrucción de Jesús (Mt 20,24-28).
20-23: La petición de los puestos de honor
debe leerse en el marco del último anuncio de la
pasión, que contrasta con la pretensión de
Santiago y Juan (Mt 20,17-19), y de la curación
de los dos ciegos, que en cierto modo
representan a estos dos discípulos, incapaces de
entender el camino que Jesús les propone (Mt
20,29-34). Jesús acaba de anunciar su pasión, y
sus discípulos sólo piensan en prebendas y
dignidades. Aún no han comprendido que el
reino anunciado por Jesús no sigue los
esquemas humanos (Mt 16,23). Mateo, que
suele evitar los textos de Marcos que reflejan
actitudes negativas de los discípulos, atenúa la
osada e incoherente actitud de los hijos de
Zebedeo, colocando la petición en boca de su
madre (en Marcos son los discípulos quienes
hacen la petición). La respuesta de Jesús les
remite al anuncio de su pasión apenas
pronunciado, y les muestra que lo importante en
el reino no es tener un puesto de honor, sino
seguirle a él en su camino de entrega y servicio.
91
MATEO 20
La expresión beber la copa simboliza en el
Antiguo Testamento el sufrimiento y el castigo
(véase p. e. Is 51,17; Jr 25,15; Sal 75,8), y trae
en seguida a nuestra memoria el episodio de
Getsemaní, donde Jesús utiliza esta misma
expresión para referirse a su pasión. Los
discípulos son, pues, invitados a asociarse a la
pasión de Jesús, pero no como un requisito para
alcanzar un puesto de honor en el reino, sino
como el único medio para ser ñeles a su
condición de discípulos. Jesús, ñel a su
vocación de Hijo obediente, deja en manos del
Padre la decisión de a quién corresponden los
puestos de honor.
24-28: La actitud de los demás discípulos
refleja que tampoco ellos han entendido lo que
quiere decirles Jesús. Por eso es necesaria una
nueva instrucción sobre el servicio, en la que se
nota un cambio de perspectiva. Esta enseñanza
no va dirigida sólo a los discípulos que siguen
al Jesús terreno, sino también a la comunidad a
la que Mateo quiere exhortar, para que no se
repitan en ella los esquemas de poder y de
dominio que gobiernan este mundo.
La comparación con los gobernantes ad-
vierte plásticamente sobre los peligros de una
autoridad entendida como instrumento de
poder. Mateo habla aquí probablemente desde
la experiencia que vive su comunidad, en la que
ya se daban casos de asimilación a los
esquemas mundanos (véase Mt 23,8-12), y les
recuerda que con la llegada del reino ha tenido
lugar una profunda inversión de esquemas: el
grande es el que sirve, y el primero es el que se
hace esclavo de todos. Tanto el servidor como
el esclavo no pueden hacer su voluntad, sino
que están a merced de sus dueños. Así deben
ejercer la autoridad aquellos que presiden la
comunidad cristiana.
Mateo completa esta enseñanza con una
palabra de Jesús (Mt 20,28), que pone en su
propio ejemplo el fundamento de esta ex-
hortación sobre como debe ejercerse la auto-
ridad en la Iglesia. Sus discípulos deben tener
siempre la mirada fija en la cruz. Allí es donde
Jesús ha ejercido el auténtico servicio con la
entrega de su propia vida, pagando así el
rescate para liberar a todos los hombres de
92
la esclavitud. Estas palabras de Jesús recuerdan
el cuarto cántico del siervo sufriente (Is 53),
cuya vocación redentora encarnó de manera
plena Jesús en la cruz.
20,29-34 Dos ciegos recobran la vista.
Mateo narra dos veces (aquí y en Mt 9,27-31;
véase comentario) la curación del ciego
Bartimeo (Mc 10,46-52). En ambos casos ha
modificado el relato de Marcos introduciendo
algunas modificaciones. La más evidente es que
Jesús no cura a un ciego, sino a dos. Este y otros
detalles (p. e. que los ciegos se dirijan a Jesús
llamándole Señor) inducen a pensar que Mateo
ha dado a este relato un tono claramente
comunitario. No obstante, este segundo relato
conserva la función que originariamente tenía el
relato de curación en Marcos, como conclusión
de la instrucción a los discípulos sobre el
seguimiento de Jesús en el camino de la cruz.
Los dos ciegos representan a los discípulos
que reconocen a Jesús como Mesías y Señor,
pero aún no han comprendido toda su
enseñanza. Son dos, como los hijos de Ze-bedeo
(Mt 20,20-23), pero su petición es bien distinta
de la de aquellos. Ellos no piden un puesto
importante, sino que se acercan con fe a Jesús
para pedirle que les abra los ojos, y pueden así
comprender y asumir el camino que él les
propone (véase Mt 13,16-17, donde ver y
comprender están muy relacionados). Se han
dado cuenta de que los esfuerzos humanos para
asumir este camino son inútiles, y que sólo
pueden suplicar para que él les conceda este
don.
El cambio que se produce en los dos ciegos
es el que debe producirse en los discípulos que
se acercan a Jesús con fe. Al principio estaban
fuera del camino y eran incapaces de ver-
comprender. Pero el encuentro con Jesús les
abre los ojos, les da una luz nueva para
comprender, para incorporarse al camino y
seguir a Jesús. De este modo cumplen la
indicación que el Señor había hecho a Pedro al
comienzo de esta sección: ponte detrás de mí
(Mt 16,23). Sólo entonces podrán comprender
lo que significa seguir a Jesús por el camino del
servicio y de la entrega.

2. Consumación
del rechazo de Jesús
(21,1-28,20)
Desde su mismo comienzo, la tercera parte
del evangelio está orientada hacia el relato de la
pasión y resurrección de Jesús. Los anuncios de
estos acontecimientos que jalonan la sección
anterior (véase introducción a Mt 16,21-20,34)
preparan para leer este último tramo del relato,
que comienza con la entrada de Jesús en
Jerusalén, donde va a consumarse el rechazo de
su pueblo, y donde tendrá lugar el misterio de
su pascua.
Mateo sigue en estos capítulos el trazado de
Marcos (Mc 11-16), pero lo retoca y amplía
para actualizar su mensaje y ofrecer una
orientación precisa a los cristianos de su co-
munidad, que viven una situación diferente.
En esta sección se acentúa la tensión entre
Jesús y sus adversarios. El acoso de estos
empieza a tener los rasgos de un proceso or-
ganizado (véase Mt 21,23-46; 22,15-40; 26,3-
4), y la respuesta de Jesús ante su actitud re-
viste ya la forma de una condena implacable
(Mt 23,13- 39). En ella pueden distinguirse
claramente tres bloques narrativos. El primero
describe la consumación del rechazo de Jesús
en Jerusalén, y su respuesta ante dicho rechazo
(Mt 21-23). El segundo es una exhortación a la
perseverancia y a la firmeza, dirigida a los
cristianos, y construida sobre el telón de fondo
de la venida de Jesús al final de los tiempos (Mt
24-25); el tercero es la culminación de todo el
evangelio, y narra la pasión y la resurrección de
Jesús, expresión última del rechazo de su
pueblo, y motivo para convocar al nuevo Israel
(Mt 26-28).
RECHAZO DEL MESÍAS EN JERUSALÉN
(21,1-23,39)
Después de instruir a sus discípulos sobre su
destino y sobre las exigencias del seguimiento
(Mt 16,21-20,34), Jesús entra en Jerusalén y se
enfrenta a los dirigentes religiosos de Israel. La
conmoción inicial de la ciudad (Mt 21,10;
véase Mt 2,3) se va convirtiendo a lo largo de
estos capítulos en un
MATEO 21
rechazo frontal de Jesús y sus discípulos. La
respuesta de Jesús ante este rechazo (Mt 23,1-
39) pone de manifiesto las consecuencias de tal
actitud: Dios abandona a su pueblo y a la ciudad
santa.
En estos capítulos se percibe la tensión que
debió rodear los últimos días de la vida de
Jesús, pero lo que aparece en ellos con más
claridad es el enfrentamiento posterior entre la
comunidad de Mateo y el judaismo cuando la
ruptura entre ambos ya había tenido lugar;
aparece también la convicción de que la Iglesia
cristiana es la heredera de las promesas hechas a
Israel (Mt 21,43).
Literariamente la sección comienza y ter-
mina con una aclamación de bienvenida: Ben-
dito el que viene en nombre del Señor (Mt 21,9;
23,39), y está construida como una gran con-
troversia entre Jesús y sus adversarios: a) Jesús
se manifiesta como Mesías a través de tres
gestos simbólicos (Mt 21,1-22); b) los fariseos
cuestionan su autoridad (Mt 21,23-27); c) Jesús
les responde por medio de tres parábolas (Mt
21,28-22,14); d) sus adversarios buscan un
motivo de acusación contra él, planteándole tres
cuestiones discutidas (Mt 22,15-40); e) Jesús les
propone la cuestión decisiva (Mt 22,41-46) y,
ante su incapacidad para reconocerle como
Mesías, pronuncia el veredicto de Dios sobre
los líderes de Israel y sobre Jerusalén (Mt 23,1-
39).
21,1-11 Entrada en Jerusalén. El relato
comienza situando la escena con gran precisión
geográfica, algo que Mateo sólo hace en
contadas ocasiones (véase también Mt 4,12-13).
En el primer anuncio de la pasión (Mt 16,21) se
habla de su viaje a Jerusalén, donde Jesús ha de
consumar su destino, pero Mateo, a diferencia
de Lucas, no da a este viaje un significado
simbólico. En Mt 24,1, sin embargo, la mención
de Jerusalén es importante, porque desde este
momento la actividad de Jesús se desarrollará
en la ciudad santa y sus alrededores (Mt
21,10.12.17. 18.23).
Jesús comienza su manifestación con tres
gestos simbólicos muy parecidos a los que
solían hacer los profetas del Antiguo Testa-
mento: la entrada en Jerusalén, la purifica-
93
MATEO 21
ción del templo y la maldición de la higuera. A
través de ellos se presenta como Mesías, y pone
de manifiesto la purificación y la conversión
que necesita Israel. Esta pretensión de Jesús es
claramente percibida por la aristocracia
sacerdotal [los jefes de los sacerdotes), que
reacciona cuestionando la autoridad de Jesús
para presentarse como tal (Mt 21,23).
Los preparativos de la entrada en Jerusalén
ocupan la mayor parte del relato (Mt 21,lb-7).
Para explicar su sentido, Mateo añade una cita
del A.T. que no se encuentra ni en Marcos ni en
Lucas. Es una de las llamadas citas de
reflexión, que Mateo introduce en momentos
importantes de su relato para hacer reflexionar
a sus lectores (véase introducción general). En
este caso se trata de un pasaje del profeta
Zacarías (Zac 9,9), introducido con unas
palabras de Is 62,11: decid a la hija de Sión,
que interpretan la entrada de Jesús en Jerusalén
como un anuncio dirigido a la ciudad. La
referencia a Zac 9,9 muestra que la humildad y
sencillez con que Jesús entró en Jerusalén es, en
realidad, una manifestación de su condición de
Mesías-rey. Al mismo tiempo, el gesto humilde
de Jesús revela que su mesianismo no seguirá
los esquemas del poder y la gloria.
La misma entrada es también una ma-
nifestación mesiánica. El ceremonial que la
acompaña recuerda el de la fiesta de las tiendas,
en la que se hacía más viva entre los judíos la
espera del Mesías. Este carácter me-siánico es
evidente también en la aclamación de la gente
con una palabra de bienvenida tomada del Sal
118, que los primeros cristianos aplicaron al
Mesías (véase Mt 23,42, donde se cita Sal
118,22-23 para explicar el rechazo del Mesías).
Tanto las autoridades {toda la ciudad) como
la gente sencilla han comprendido el sig-
nificado y el alcance del gesto realizado por
Jesús, pero sus reacciones son diversas: la gente
reconoce que es un profeta, pero la ciudad
acoge esta manifestación con recelo y
turbación. Su pregunta no revela deseos de
conocer, sino un rechazo frontal de Jesús. El
evangelista ha redactado el final de este epi-
sodio de forma que los lectores adviertan la
relación con la turbación y el rechazo con
94
que respondió toda Jerusalén al anuncio de los
magos (Mt 21,10 = Mt 2,3)
21,12-17 Entrada en el templo. Mateo ha
ampliado el pasaje paralelo de Marcos, in-
troduciendo un enfrentamiento de Jesús con los
maestros de la ley y los representantes de la
aristocracia sacerdotal (Mt 21,14-16), que da un
tono mucho más polémico a este segundo signo
de Jesús.
Hay muchas cosas en este relato que no
cuadran con nuestra idea de lo que es un templo,
o que resultan tremendamente escandalosas:
banqueros que cambian dinero, vendedores de
palomas, ciegos y cojos que vienen en masa,
niños que gritan, sacerdotes y maestros que
entablan una polémica... Todo esto, sin
embargo, es fácilmente imaginable en el templo
de Jerusalén, que era muy diferente a nuestros
templos. El templo era un complejo religioso
con numerosas dependencias: un pórtico que
rodeaba la amplia esplanada sobre la que se
asentaba, el edificio donde se reunía el Consejo
de Ancianos, piscinas adyacentes donde se
lavaban los animales para el sacrificio,
despachos para cambiar el dinero, pues allí no
se podía comprar con ninguna moneda que
tuviese grabada una imagen; tiendas para
comprar animales que ofrecer, y finalmente el
santuario, que constaba de tres atrios concén-
tricos, en cuyo centro se encontraba el Santo de
los santos o lugar santísimo. El templo de
Jerusalén era el centro del judaismo. Tenía gran
importancia religiosa, pues en él se ofrecían los
sacrificios y hacia él confluían las
peregrinaciones con motivo de las grandes
fiestas. Pero tenía también gran relevancia
política, porque en él se reunía el Consejo de
Ancianos, un órgano con poderes legislativos y
ejecutivos, que era el último reducto de la
independencia jurídico-política de los judíos.
Finalmente, el templo tenía una importante
función económica, pues en él se almacenaban
enormes riquezas, e incluso acuñaba su propia
moneda.
Entenderemos el alcance del gesto de Jesús
si lo situamos en este escenario. Para mostrar el
estado en que se encuentra Israel, se dirige a la
institución central del judaís-

mo, y allí pone de manifiesto la degradación a
que había llegado esta institución: la casa de
oración se había convertido en cueva de
ladrones. Este debió ser un momento muy
importante en la vida de Jesús, pues los grupos
religiosos de la época se definían a veces por su
actitud con respecto al templo. Para muchos, el
templo había sido instrumenta-lizado por las
élites de la clase sacerdotal, y había perdido
todo su significado religioso. Por eso, esta es
una de las acciones más representativas de
Jesús. Con ella reclamó una conversión
profunda, una vuelta a la alianza de amor con
Dios. Cualquier judío sabía que hacer una cosa
así era muy peligroso, pues suponía atentar
contra los fundamentos de un sistema
firmemente establecido. De hecho los
evangelios atestiguan unánimemente que esta
fue la causa de su condena a muerte.
Entre los primeros cristianos, esta acción
simbólica de Jesús fue recordada e interpretada
con matices diversos, pues de alguna manera
representaba la postura del cristianismo frente
al judaismo. En la versión de Mateo, la
purificación del templo va acompañada de una
manifestación de Jesús como Mesías, que tiene
como consecuencia el rechazo por parte de la
clase sacerdotal. Las curaciones que realiza y la
aclamación de los niños, dan testimonio de que
él es el Mesías. Los sacerdotes y maestros de la
ley interpretan bien ambos signos cuando ex-
teriorizan el escándalo que les producen. No
entienden que con la llegada de Jesús se
inaugura el auténtico y verdadero culto, y que
el camino hacia Dios pasa ya necesariamente a
través de él. Jesús reacciona ante sus
acusaciones refiriendo un pasaje del A.T. que
los deja sin respuesta. Ante su persistente
rechazo, los deja y se marcha de la ciudad. Es
la misma reacción que hemos visto en Mt
14,13; 15,21; 16,4, donde aparece la progresiva
retirada de Jesús ante el rechazo de su pueblo.
21,18-22 La higuera seca. La maldición de
la higuera es el tercer signo de Jesús. En la
versión de Mateo estos versículos forman un
solo relato, pero si leemos los textos pa-
MATEO 21
ralelos de Marcos advertiremos que la maldi-
ción de la higuera (Mc 11,12-14 = Mt 21,18-19)
precede a la purificación del templo (Mc
11,15,17), mientras que la reacción de los dis-
cípulos y la enseñanza de Jesús se encuentran
después de ella (Mc 11,20-26 = Mt 21,20-22).
Marcos quería mostrar la relación entre la
purificación del templo y la maldición de la
higuera, y este pudo haber sido el significado
del gesto de Jesús. Los profetas, en efecto,
comparaban al pueblo infiel con un árbol que
no da sus frutos (Jr 8,3; Ez 15,6). El significado
del gesto de Jesús es claro en este contexto: la
higuera estéril simboliza al pueblo de Israel,
que no ha sido fiel a su misión (Mt 21,43); y la
maldición de Jesús anuncia el abandono de
Dios. La misma imagen aparece en forma de
parábola en Lc 13,6-8.
Al unir los dos episodios, Mateo ha dado un
sentido nuevo a este tercer signo. Ya no se trata
de la purificación de Israel, sino de la la
manifestación del poder de Jesús. Esta
manifestación es, en cierto modo, una respuesta
al rechazo de Jerusalen (Mt 21,10), y de los
jefes de los sacerdotes y maestros de la ley (Mt
21,15-16). Pero es, sobre todo, un motivo para
instruir a su comunidad sobre la importancia y
el poder de la fe, que es un tema muy subrayado
por Mateo (esta misma enseñanza se encuentra
en Mt 17,19-20). La fe es una de las actitudes
que mejor definen a los discípulos de Jesús
(véase comentario a Mt 14,28-31, donde Pedro
aparece como un discípulo imperfecto por su
falta de fe), y es sobre todo la condición
indispensable para que se realicen los signos del
reino. El mejor comentario a esta enseñanza de
Jesús se encuentra en los relatos de Mt 8-9,
donde la fe es siempre un requisito para que
Jesús pueda realizar sus signos.
21,23-27 La autoridad de Jesús puesta en
duda. Los jefes de los sacerdotes y los ancianos
del pueblo han entendido perfectamente el
alcance de los signos de Jesús, que se ha
manifestado no sólo como Mesías (Mt 21,1-
11.12-17), sino también como juez de Israel
(Mt 21,18-22). Su pretensión les resulta
escandalosa y deciden hacerle un in-
95
MATEO 21
terrogatorio. El episodio acontece en el templo,
donde había tenido lugar el primer en-
frentamiento entre los jefes de los sacerdotes y
Jesús.
Para entender bien esta controversia entre
Jesús y los jefes de los sacerdotes, es im-
portante situarla en el escenario adecuado. En la
cultura mediterránea del siglo primero el honor
era el valor más apreciado. Ahora bien, el honor
era un bien limitado y cuando alguien lo
acrecentaba era porque otra persona lo perdía.
El enfrentamiento dialéctico, que era la forma
habitual de aumentar o perder honor, tenía sus
reglas. Cuando alguien consideraba que su
honor estaba amenazado o sencillamente quería
aumentarlo, lanzaba un reto, que podía revestir
formas diversas (acusación, pregunta
insidiosa...). La otra persona podía responder o
no. Si no respondía o respondía de forma poco
convincente, su prestigio social disminuía, pero
si respondía de forma convincente, dicho
prestigio aumentaba. El enfrentamiento tenía
siempre lugar en público, porque el honor era
un valor social y dependía del reconocimiento
por parte de los otros; quien emitía el veredicto
del enfrentamiento era la gente que rodeaba a
los contendientes.
Los jefes de los sacerdotes sienten que la
pretensión mesiánica de Jesús y el recono-
cimiento que recibe de la gente hacen crecer su
prestigio y disminuir el de ellos. Por eso, la
pregunta que le hacen no se refiere a cuestiones
doctrinales. Lo que está en juego no es una
doctrina, sino el honor de Jesús y el de la
aristocracia sacerdotal. Su pregunta: ¿con qué
autoridad haces estas cosas? (Mt 21,23) se
refiere a las credenciales de Jesús para
presentarse como Mesías (véase la misma
pregunta en Mt 12,22-32). Jesús acepta el reto y
les responde ingeniosamente con otra pregunta.
Ellos, que dicen ser los guías del pueblo, deben
conocer la respuesta sobre el origen del
bautismo de Juan. Los jefes de los sacerdotes,
sin embargo, no se atreven a dar una respuesta.
No han sido capaces de reconocer el origen
divino del bautismo de Juan, ni son capaces de
reconocer a Jesús como el enviado de Dios.
Jesús, por su parte, se niega a dar la que le
piden a él. Su honor, ma-
96
nifestado en los signos que realiza y reconocido
por la gente, ha quedado intacto.
21,28-32 Los dos hijos. Jesús se ha negado
a dar una respuesta a la pregunta de los jefes de
los sacerdotes (Mt 21,27), pero les propone tres
parábolas que ilustran el rechazo de Israel hacia
él y la oferta del reino hecha a los de fuera: los
publícanos, los pecadores y los mendigos. La
primera parábola, la de los dos hijos, sólo se
encuentra en este evangelio. En ella, como en el
resto de las parábolas (véase introducción a Mt
13,1-52), hemos de distinguir entre el
significado que tuvo en labios de Jesús y la
relectura que hicieron los primeros cristianos.
Jesús propone a sus oyentes que reflexionen
sobre un hecho concreto, y quiere que lo hagan
desde dos puntos de vista. En primer lugar les
pregunta su opinión sobre la actitud de los dos
hijos: ¿Qué os parece? (Mt 21,28), y mientras
van escuchando la comparación y dando su
respuesta, les hace cambiar de punto de vista
con una nueva pregunta: ¿Cuál de los dos hijos
cumplió la voluntad del padre? (Mt 21,31). Para
captar el mensaje de la parábola tenemos que
imaginar cuál era la respuesta que los oyentes
de Jesús estaban dando a la primera pregunta.
Un grupo de campesinos no cristianos de Pa-
lestina, a quienes se contó esta parábola pre-
guntándoles: ¿qué os parece? ¿cuál de los dos
hijos actuó bien? respondieron unánimemente
que el segundo, es decir, el que había dicho que
sí y luego no fue a trabajar. Según ellos, el otro
hijo había puesto en entredicho el honor de su
padre al desobedecerle; los vecinos pensarían
que ese padre no tenía autoridad sobre su hijo, y
que por tanto era un hombre poco honorable. Lo
que más llamaría la atención de los que
escuchaban a Jesús sería, sin duda, la poca
vergüenza que mostró el hijo que dijo no a su
padre.
Si esta era la respuesta que los oyentes de
Jesús estaban dando mientras escuchaban la
parábola, la segunda pregunta les haría mirar las
cosas desde otra perspectiva. Lo importante no
es quién se comportó bien, sino quién cumplió
la voluntad del padre. Este era el cambio de
perspectiva que Jesús les invi-

taba a realizar. Es cierto que los fariseos, los
sacerdotes y los ancianos del pueblo dijeron sí a
Dios al aceptar la ley de Moisés. Su actitud,
como la del hijo que dijo sí y luego no fue a
trabajar, fue irreprochable desde el punto de
vista de las convenciones sociales, pero desde
otro punto de vista su respuesta ha sido
superficial, pues no han cumplido la voluntad
de Dios, y el signo más evidente es que se han
negado a acoger la invitación de Juan a la
conversión. Sin embargo, los recaudadores de
impuestos y las prostitutas, que inicialmente
dijeron no a Dios, negándose a vivir según sus
mandamientos, son los que han acogido esta
última invitación y los que de hecho han
cumplido la voluntad del Padre.
Leída en el contexto del ministerio de Jesús,
esta parábola daba una respuesta a quienes le
acusaban de acoger a los pecadores y
marginados. Jesús responde a esta objeción
proponiendo a sus oyentes que vean las cosas
desde otra perspectiva. Lo que importa -les
dice- no son las convenciones externas, sino la
actitud interior; el que honra a Dios no es el que
observa unos ritos externos, sino el que cumple
su voluntad. En la comunidad de Mateo esta
comparación explicaba el rechazo de los líderes
religiosos de Israel y la acogida del evangelio
por parte de los paganos.
21,33-46 Parábola de los viñadores
malvados. Una sencilla comparación con la
versión de esta parábola en Marcos, revela que
Mateo la ha retocado notablemente, intentando
adaptarla a la situación de su comunidad.
La historia narrada refleja bien la situación
de Galilea, donde la propiedad de la tierra se
había ido concentrando en manos de las clases
altas que vivían en las ciudades. Estos
latifundios eran gestionados de diversas
maneras (véase p. e. Mt 20,1-16, donde el
dueño contrata directamente a los obreros).
Una forma de explotación consistía en
arrendárselas a los campesinos a cambio de
una parte de los frutos (régimen de aparcería).
Los que tomaban las tierras de otros para
trabajarlas eran, generalmente, familias
MATEO 21
que habían perdido sus propiedades debido a la
presión fiscal o a las malas cosechas. Su
situación era muy inestable, pues, además de
todos los gastos de las labores agrícolas, tenían
que hacer frente a los impuestos y al porcentaje
que debían pagar al dueño de las tierras. Al
final, apenas les quedaba para su sustento y el
de sus familias. Esta situación provocó una gran
inestabilidad social, que dio lugar a algunos
movimientos de campesinos que se rebelaban
contra las familias de la élite o contra los
romanos que les cobraban los impuestos. La
escena descrita en la parábola no era
desconocida para los oyentes de Jesús. Sólo hay
en ella un punto llamativo: que los viñadores se
atrevan a matar al hijo del dueño. Esto era ir
demasiado lejos.
En su forma más antigua la parábola estaba,
pues, centrada en la muerte del hijo. Con ella
Jesús expresó la certeza de su íntima relación
con el Padre, y el presentimiento de un final
trágico, semejante al de otros enviados de Dios.
Los primeros cristianos, que conocían su
victoria sobre la muerte, añadieron la cita del
Salmo 118, orientando el mensaje de la
parábola hacia la resurrección de Jesús.
Finalmente, Mateo, teniendo en cuenta la
experiencia vivida por su comunidad, hizo de la
parábola una explicación del rechazo de Jesús
por parte de Israel, y de la entrega del reino a la
Iglesia, convirtiendo la parábola en una
alegoría. El comienzo alude a Is 5,1-7, donde la
viña representa a Israel. Los viñadores son los
jefes del pueblo, que han rechazado a los
enviados de Dios en diversas ocasiones,
apedreándolos y matándolos. La suerte del Hijo
no ha sido distinta, sino el colmo de toda esta
dolorosa serie de atropellos contra el dueño de
la viña. Los viñadores se obstinan en no dar los
frutos en el tiempo oportuno.
En la versión de Mateo, la parábola con-
cluye con una interpelación a los oyentes: ¿qué
fiará el dueño de la viña cuando vuelva? Una
pregunta que encontró pronto respuesta en dos
acontecimientos: la resurrección de Jesús y el
nacimiento de la Iglesia cristiana, como una
comunidad distinta del judaismo. La respuesta
de Dios al rechazo de Jesús por parte de Israel
ha sido en primer lugar re-
97
MATEO 22
sucitarle de entre los muertos, convertir en
piedra angular la piedra desechada por los
arquitectos; y en segundo lugar quitar el reino a
Israel y entregárselo a un pueblo que dé frutos
(véase Mt 3,8.10; 7,16-20; 12,33). En Mateo, el
acento principal de la parábola no está ya en la
muerte y la resurrección de Jesús, sino en la
razón de ser de la Iglesia. El evangelista
pretende explicar la ruptura entre el judaismo y
la Iglesia cristiana, y exhortar a su comunidad
para que no se deje llevar por la comodidad y la
autocomplacen-cia, sino que esté siempre
dispuesta a dar a su tiempo los frutos propios
del reino, es decir, a poner en práctica la
voluntad de Dios expresada en las enseñanzas
de Jesús.
Esta parábola tiene una gran importancia en
el conjunto del evangelio, pues en ella está la
clave para entender el envío de los discípulos a
todos los pueblos. Al principio la buena noticia
fue dirigida sólo a Israel (Mt 10,5-6), pero el
pueblo elegido ha rechazado insistentemente la
invitación a acoger el reino. Por eso Jesús fue
congregando en torno al grupo de los discípulos
un -"nuevo Israel"-, cuya misión será anunciar a
todos los pueblos la salvación (Mt 28,16-20). El
reino ha sido quitado a Israel y entregado a este
nuevo pueblo mesiánico congregado por Jesús.
22,1-14 Parábola de los invitados a la
boda. Mateo ha unido aquí dos parábolas: la de
los invitados al banquete (Mt 22,1-10; Lc
14,15-24), y la del comensal sin vestido apro-
piado (Mt 22,11-14; sin paralelo en Le), y ha
hecho del conjunto una explicación de la en-
trada de los paganos en la Iglesia, y una ex-
hortación a su comunidad para que confirme
con obras su vocación cristiana.
Para comprender el sentido de la parábola
en labios de Jesús tenemos que reconstruir el
escenario social al que hace referencia. No-
temos en primer lugar que se trata de un
banquete. Las comidas tenían (y tienen aún
hoy) una importante función social, pues eran
ceremonias a través de las cuales se confirmaba
el estatus de las personas y su lugar dentro de la
escala social. Los banquetes eran también un
medio para estrechar lazos, para afirmar
alianzas y relacio-
98
nes. El estatus de una persona podía muy bien
medirse por la gente que frecuentaba su mesa.
En ocasiones muy especiales, como la boda de
un hijo, la selección de los invitados era
minuciosa; sobre todo se cuidaba la invitación a
personajes importantes, porque su presencia
contribuía a realzar el estatus y el honor de la
familia.
Leída en este contexto, lo más sorprendente
de la parábola es que los invitados se nieguen a
participar en el banquete de bodas, aduciendo
excusas poco verosímiles (en Mt incluso matan
a los emisarios del rey). Rechazar una
invitación como ésta era algo casi impensable, y
suponía una ofensa grave a quien invitaba. A la
ofensa que le hacen, el rey de la parábola
responde invitando a todos los que se
encuentren por los caminos, gente que nunca se
habría sentado a la mesa de un personaje
importante, y menos de un rey.
Esta lectura de la parábola es coherente con
un dato importante de la vida de Jesús: sus
comidas con los pecadores y recaudadores de
impuestos, que le acarrearon duras críticas. Es
muy probable que Jesús, a través de esta
parábola, intentara responder a la acusación de
haber invitado al banquete del reino a todo tipo
de personas. La parábola habla también del
rechazo de su mensaje por parte de los líderes del
pueblo y de la acogida que le dispensaron los
marginados: pecadores, prostitutas, etc. Los
primeros cristianos profundizaron en el sentido
de la parábola desde su situación, y vieron tam-
bién en ella la explicación de una nueva cir-
cunstancia que estaban viviendo: la buena noticia
era mejor acogida por los paganos^ que por los
judíos.
En la versión de Mateo el tema de fondo
sigue siendo el rechazo de la invitación de Jesús
a acoger el reino y las consecuencias de este
rechazo. Para subrayarlo, el evangelista ha
introducido algunos detalles y modificaciones
importantes (véase la versión de Lucas): la
muerte violenta de algunos de los emisarios (Mt
22,6) y el castigo con que el rey responde a esta
actitud (Mt 22,7-8; véase Mt 21,41). Para
Mateo la parábola no es ya una explicación del
estilo de vida de Jesús, sino

que expresa la respuesta de Dios al rechazo de
su pueblo.
Mateo ha añadido a la parábola de los in-
vitados a la boda otra breve parábola (Mt 22,11-
14), que tuvo un origen independiente. En esta
segunda parábola aparece también el tema del
juicio, pero esta vez no se trata del juicio del
pueblo de Israel, sino de aquellos que creen
tener asegurada la salvación. El evangelista
quiere advertirles que no es suficiente con haber
aceptado la invitación. Para entrar en el
banquete del reino es necesario un estilo de
vida que ponga en práctica las enseñanzas de
Jesús. El rey no exige algo imposible a los que
han sido invitados en las encrucijadas de los
caminos. Como era costumbre, el anfitrión
habría preparado vestidos apropiados para
aquellos que llegaran al banquete sin ellos. El
comensal al que se dirige el rey con palabras
tan severas, ha rechazado el vestido que le
ofrecían, y ha ofendido al rey al entrar en su
banquete vestido impropiamente. El mensaje de
Mateo a su comunidad es por tanto éste: Dios
ha llamado a todos a participar en el banquete
del reino, pero sólo serán admitidos aquellos
que hayan respondido a la invitación
cambiando su estilo de vida.
22,15-22 El tributo al emperador. Los
fariseos, que han escuchado las parábolas de
Jesús, saben que se refieren a ellos (Mt 21,45).
Se han visto identificados en el hijo que dijo sí
a su padre, pero luego no fue a trabajar en su
campo; en los viñadores malvados, que tu-
vieron la osadía de matar al hijo; y en los in-
vitados al banquete de bodas que rechazaron la
invitación. Por eso buscan un pretexto para
acusar a Jesús. Lo hacen a través de tres
controversias, que siguen un mismo esquema
(véase comentario a Mt 21,23-27). En los tres
casos, sus interlocutores se dirigen a Jesús con
el título de maestro (Mt 22,16.24.36), que en el
evangelio de Mateo sólo encontramos en boca
de los que no saben quién es Jesús (véase p. e.
Mt 8,19; 9,11; 12,38). Quienes le conocen,
como los discípulos, le llaman Señor (véase p.
e. Mt 8,2.6.8; Mt 14,28.30). La primera
pregunta se refiere a la obligación de pagar
tributos al emperador. Era
MATEO 22
una cuestión muy discutida, pues el pago de
dicho tributo era el signo más evidente de la
dominación romana. Los partidarios de Heredes
y el alto clero estaban a favor del impuesto,
porque se beneficiaban de él. Los grupos
revolucionarios, sin embargo, consideraban este
tributo como una ofensa a Dios, único soberano
de Israel. Los fariseos no se oponían tan
violentamente, pero estaban cerca de la postura
de los grupos revolucionarios. La pregunta era
complicada. Cualquier respuesta podía ser muy
comprometida para Jesús: si estaba a favor de
pagar el impuesto, los fariseos podían acusarlo
de colaboracionista e impío; pero si estaba en
contra, los partidarios de Herodes podían
acusarlo de revolucionario y enemigo del
emperador.
La respuesta de Jesús es desconcertante,
porque sitúa la cuestión a un nivel más pro-
fundo. Para él lo importante es que el hombre
reconozca a Dios como único señor, pues es en
el hombre donde Dios ha dejado inscrita su
imagen (Gn 1,27). Al emperador le pertenecen
las monedas del impuesto, que llevan su
imagen, pero sólo a Dios debe someterse el
hombre como a Señor absoluto. La respuesta de
Jesús no propugna una especie de reparto
equitativo entre el poder político y el religioso.
Esta es una problemática que apareció después,
sobre todo en la Edad Media, cuando se leyó
este texto desde unas circunstancias muy
diversas a las que se daban en tiempos de Jesús.
Lo que Jesús hace es situar al hombre ante Dios
como su único Señor. Todo lo demás debe ser
relativizado, también la sumisión al poder
político.
22,23-33 La resurrección de los muertos.
La segunda controversia la inician algunos del
grupo de los saduceos, conservadores en lo
religioso y colaboracionistas en lo político.
También ellos se dirigen a Jesús llamándole
maestro (véase comentario a Mt 22,15-22). La
cuestión que le plantean es, una vez más, un
tema discutido: ¿Resucitan los muertos? Las
opiniones sobre este tema de los diversos
grupos religiosos en tiempos de Jesús eran
también diversas: los saduceos negaban la
resurrección, mientras que los fariseos,
inspirados en la tradición más
99
MATEO 22
reciente del judaismo, creían en ella (véase Hch
23,8).
La cuestión que proponen los saduceos
comienza con una cita de la Escritura, que se
refiere a la ley del levirato. Según dicha ley, el
hermano de uno que muere sin descendencia
tenía la obligación de casarse con la viuda del
difunto para dar descendencia a su hermano (Dt
25,5). Este es el punto de partida común,
porque todos aceptaban la autoridad de la
Escritura. A continuación proponen un ejemplo
concreto; bastante inverosímil, pero válido para
la discusión: siete hermanos estuvieron casados
con la misma mujer y todos murieron sin
descendencia. La consulta concluye con una
pregunta que niega la resurrección, pues si
existe la resurrección, la misma mujer tendría
que estar casada con los siete hermanos a la
vez.
La respuesta de Jesús va, de nuevo, más allá
del planteamiento que le hacen. El argumento
de los saduceos presupone que después de la
resurrección todo será igual que en este mundo;
no saben que en la resurrección se da el paso a
un modo de vida distinto. A su pregunta
malintencionada, Jesús responde con dos
argumentos, que son, al mismo tiempo, dos
acusaciones: ni saben interpretar las Escrituras,
ni conocen el poder de Dios. No saben que Dios
tiene poder para realizar una nueva creación, en
la que desaparecerán las relaciones y criterios
de este mundo. Tampoco saben que las Escri-
turas hablan de la resurrección. Jesús les
recuerda un pasaje del libro del Éxodo (Ex 3,6),
en el que Dios se refiere a los antepasados de
Moisés como si estuvieran vivos.
La conclusión del relato (Mt 22,33) revela la
presencia de los espectadores, que hasta ahora
no habían sido mencionados. Su admiración
ante la enseñanza de Jesús certifica su victoria
dialéctica sobre los saduceos.
22,34-40 El mandamiento más impor-
tante. Después de la derrota que han sufrido los
saduceos, los fariseos vuelven a reunirse en
consejo (véase Mt 22,15). Sólo Mateo subraya
el carácter organizado del enfrenta-miento con
Jesús, que culminará en su pasión (Mt 26,4;
27,1).
100
Los fariseos intentan poner de manifiesto
que Jesús no sabe interpretar la ley de Moisés y
que por tanto no es una persona digna de
crédito. La cuestión que le plantean es
verdaderamente complicada y responde a una
preocupación especialmente sentida entre los
fariseos y maestros de la ley. El estudio de la
ley de Moisés les había llevado a deducir de ella
una serie interminable de preceptos. Ante la
imposibilidad de recordar y practicar todos
estos preceptos, surgió la pregunta que ellos
mismos se hacían, y que ahora plantean a Jesús:
¿cuál es el mandamiento más importante de la
ley? Las opiniones de los diversos maestros de
su época eran tan encontradas y eruditas, que
quienes le hacen la pregunta esperan que Jesús
no sepa responderles. Sin embargo, son ellos los
que se quedan atónitos y sin respuesta ante las
palabras de Jesús, que supera de nuevo el es-
trecho horizonte del planteamiento que le hacen,
y se sitúa al nivel de las opciones profundas. Lo
importante no es saber cuál es el mandamiento
más importante, sino buscar el origen de todos
ellos. Jesús propone dos claves: amar a Dios y
amar al prójimo. Todas las enseñanza de la ley
y los profetas pueden deducirse de estos dos
mandamientos.
Los primeros cristianos usaban la expresión
la ley y los profetas para referirse a los libros
inspirados del AT (Mt 5,17; 7,12; Lc 16,16;
24,44; Jn 1,45; Hch 13,15). En Mateo, además,
esta expresión recuerda la gran instrucción de
Mt 5,17-7,12 (véase comentario), donde Jesús
propone una nueva interpretación de la ley y los
profetas. Esta era una problemática
especialmente sentida en su comunidad, que
durante mucho tiempo había dependido de la
interpretación hecha en las sinagogas (véase
comentario a Mt 23,1-7).
En el pasaje paralelo de Marcos (Mc 12,28-
34), Jesús y el maestro de la ley se dirigen una
mutua alabanza. Mateo ha suprimido esta
conclusión para que aparezca más claramente el
enfrentamiento entre Jesús y sus adversarios,
que es reflejo del que vive su comunidad con
respecto al judaismo. También aprovecha esta
controversia de Jesús para recordar a los
miembros de su comunidad que la ética
cristiana no está basada en una com-

plicada lista de preceptos, sino en amar a Dios y
a los hermanos sin separar ambos amores, pues
ambos se implican y reclaman mutuamente.
22,41-46 El Mesías, hijo de David. En
las tres controversias anteriores Jesús ha tenido
que responder a las preguntas insidiosas que le
hacían sus adversarios. De todas ellas ha salido
airoso, dejando en ridículo a sus adversarios.
Ahora es él quien plantea una pregunta a los
fariseos, que han sido sus principales
interlocutores.
La cuestión está planteada de forma in-
geniosa. Comienza con una pregunta, a la que
los fariseos responden según sus creencias: el
Mesías será un descendiente de David. A
continuación, les presenta un texto de la
Escritura en el que el mismo David, a quien se
atribuían los salmos, llama Señor al Mesías.
Esto muestra que el Mesías tiene que ser algo
más que un descendiente de David.
La argumentación se basa en una cita del
Salmo 110, que fue muy utilizada entre los
primeros cristianos para probar el señorío de
Jesús, resucitado de entre los muertos (véase
Hch 2,34-35; 1 Cor 15,25; Heb 1,13). Estamos
ante un último intento de Jesús para hacerles
descubrir que él es el Mesías, el Hijo de Dios.
Ellos le han planteado sus objeciones, pero no
estaban interesados en conocer su opinión, sino
en buscar un motivo de acusación contra él (Mt
22,15), porque le consideraban un intruso y un
impostor (Mt 21,23). Ahora Jesús les invita a
reflexionar y a cambiar su concepción sobre el
Mesías.
Es probable que Jesús utilizara este ar-
gumento para contrarrestar una concepción
demasiado terrena del Mesías, que estaba en-
tonces muy extendida, y que solía asociarse al
título de Hijo de David. Los primeros cris-
üanosrque conocían la resurrección de Jesús,
sabían que él era, sobre todo, el Señor, y que su
mesianismo sobrepasaba los límites de lo
terreno. A la pregunta: ¿De quién pensáis que
es hijo el Mesías? la comunidad de Mateo res-
pondía con las palabras de Pedro: Tú eres el
Mesías, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16), y con
las de los discípulos: Verdaderamente eres
Hijo de Dios (Mt 14,33). Aquí está la clave: Je-
MATEO 23
sús es el Mesías, pero la esencia más profunda
de su mesianismo consiste en ser el Hijo de
Dios (véase comentario a Mt 4,1 -11). La
controversia concluye con una declaración de la
victoria dialéctica de Jesús sobre sus
adversarios: no son capaces de responder a la
pregunta que les ha hecho, y deciden no hacerle
más preguntas. Esta conclusión, que es propia
de Mateo, sirve para cerrar la serie de
controversias entre Jesús y sus adversarios, en
las que ha aumentado el prestigio de Jesús ante
la gente y ha disminuido el de sus adversarios.
23,1-12 Todos vosotros sois hermanos.
Este pasaje es la introducción a un extenso
discurso de condena, que Jesús pronuncia
contra los líderes religiosos de Israel (Mt 23,13-
36) como consecuencia de un largo
enfrentamiento con ellos (Mt 21-22). En el
desarrollo del evangelio de Mateo, este largo
discurso es la respuesta de Jesús al insistente
rechazo de su pueblo.
1-7: Los destinatarios de la primera ex-
hortación son la gente y sus discípulos, pero a
través de ellos el evangelista se dirige a su
comunidad. La expresión se han sentado en la
cátedra de Moisés se refiere a la autoridad
exclusiva que los fariseos se han atribuido para
interpretar la ley de Moisés. Esta afirmación es
mucho más verosímil en tiempos de Mateo, que
en tiempos de Jesús, pues después de la
destrucción de Jerusa-lén los fariseos se
convirtieron en el grupo más influyente e
importante dentro del judaismo. Jesús invita a
sus discípulos (y Mateo a su comunidad) a
poner en práctica las enseñanzas de estos
maestros fariseos, algo que hacían muchos
cristianos de origen judío cuando aún no se
había producido la ruptura entre la Iglesia
cristiana y la Sinagoga judía. Pero a
continuación el evangelista les advierte del
peligro de imitar el ejemplo de dichos maestros,
pues ellos no hacen lo que dicen.
La acusación que Jesús lanza contra los
fariseos es que no buscan la voluntad de Dios,
sino que se buscan a sí mismos. Por un lado, su
comportamiento no es coherente con sus
palabras; por otro, sus exigencias han
101
MATEO 23
llegado a tal punto que es casi imposible
cumplirlas. Al lado de ellas, las exigencias de
Jesús tienen un tono más llevadero y veraz:
ellos atan cargas pesadas e insoportables,
mientras que el yugo de Jesús es suave y su
carga ligera (Mt 11,28-30); ellos actúan para
que los vea la gente, mientras que Jesús invita a
hacer el bien en lo escondido (Mt 6,1-18). En
un clima claramente polémico, Jesús critica sus
aires de grandeza y superioridad, manifestados
en signos externos, en reconocimientos y en
títulos. Mateo insiste en ello, probablemente
porque en su comunidad comenzaban a
aparecer también estos signos en algunos que
aceptan gustosos títulos de honor. El
evangelista sale al encuentro de esta situación
con energía, y les dice: no hagáis lo que ellos
hacen.
8-12: La segunda parte de la exhortación
comienza subrayando las diferencias entre la
actuación de los fariseos y la que debe ca-
racterizar a la comunidad cristiana: vosotros, en
cambio... Lo importante en la comunidad
cristiana no son los títulos y los honores, sino la
fraternidad (todos vosotros sois hermanos), que
nace del hecho de tener un Padre común [uno
solo es vuestro Padre), y de seguir a Jesús
(porque uno solo es vuestro guía). Volver a los
esquemas jerárquicos del judaismo, que sitúan a
los hombres en diversos niveles de un
complicado escalafón, reforzado continuamente
por una serie de ceremonias -los que conocen
menos la ley deben saludar primero a los
maestros, los puestos de honor en la sinagoga y
en los banquetes deben reservarse para ellos-,
volver a estos esquemas es en la perspectiva de
Jesús no haber entendido en qué consiste el
reino de Dios. En el nuevo orden que inaugura
la llegada del reino sólo hay un Padre y todos
les hombres son hermanos. Jesús ha venido a
convocar una nueva familia en la que sólo el
Padre y el Primogénito tienen un puesto de
honor; todos los demás son hermanos, y en
consecuencia no deben competir por los puestos
de honor, sino que deben hacerse servidores los
unos de los otros.
23,13-36 Contra los maestros de la ley y
los fariseos. Los destinatarios de las pa-
102
labras de Jesús son ahora los maestros de la ley
y los fariseos. Sólo en Mateo encontramos una
lista tan exhaustiva de acusaciones hacia los
líderes del pueblo judío; por eso suele pensarse
que este capítulo es, en su forma actual, obra del
evangelista, que quiere poner en guardia a su
comunidad contra ciertas prácticas e
interpretaciones de la ley propias de la corriente
farisea, que era la dominante cuando se escribió
el evangelio.
Las siete acusaciones de que consta este
pasaje comienzan con la misma fórmula: ¡ay de
vosotros, maestros de la ley y fariseos hi-
pócritas! (excepto Mt 23,16: ¡ay de vosotros
guías ciegos!). La fórmula ¡ay de...! tiene aquí
un claro sentido condenatorio. Llama la aten-
ción la gran cantidad de insultos y descalifi-
caciones con que se designa a los fariseos: hi-
pócritas (seis veces); guías ciegos (cinco veces);
hijos del abismo y serpientes, raza de víboras
(una vez). El insulto es una forma de etiquetar
socialmente, y este tipo de etiquetas eran muy
importantes en una cultura en la que la opinión
de los demás y del grupo contaban a la hora de
evaluar el honor y la dignidad de una persona.
Esta lista de acusaciones e insultos refleja una
situación de enfrentamiento entre Jesús y sus
adversarios, pero sobre todo refleja el
enfrentamiento entre la iglesia de Mateo y el
judaismo. Las acusaciones, en este caso,
tendrían la función de marcar las diferencias
entre la Sinagoga judía y la Iglesia cristiana.
13-14: Los fariseos en tiempos de Mateo
habían desarrollado una serie de medidas co-
activas contra aquellos que se hicieran cris-
tianos: no sólo se negaban a entrar ellos en el
reino, sino que impiden la entrada a otros.
El v. 14 es igual a Mc 12,40 y no se en-
cuentra en los manuscritos más antiguos. Lo
más probable es que un copista introdujera aquí
el texto de Marcos.
15: En esta acusación hay una comparación
implícita entre el discipulado fariseo y el
cristiano: los fariseos hacen prosélitos para
convertirlos en hijos del abismo; los cristianos,
para hacerlos hijos de Dios.
16-22: Por tres veces los fariseos reciben el
apelativo de ciegos. Su ceguera consiste en no
saber distinguir lo importante de lo se-

cundario, cosa muy grave porque ellos son los
guías del pueblo. Entre ellos lo secundario (el
oro del santuario, la ofrenda) había suplantado
a lo principal (el mismo santuario, el altar); los
juramentos que obligan son, según ellos, los
que se hacen sobre cosas que pueden
reportarles algunos beneficios: el oro y las
ofrendas. En otro lugar del evangelio Jesús ha
enseñado a sus discípulos que los juramentos
han quedado abolidos (véase comentario a Mt
5,33-37).
23-24: Una nueva referencia a los fariseos
como guías ciegos relaciona esta acusación con
la anterior. En el fondo se trata de lo mismo: de
poner el acento en lo secundario, olvidándose
de lo fundamental. Los fariseos pagan
escrupulosamente el diezmo de cosas tan
insignificantes, y en cambio descuidan las
actitudes fundamentales de quien quiere vivir
unido a Dios: el juicio (véase Mt 5,21.22;
10,15; 11,22.24, etc.), la misericordia (véase
Mt 9,13; 12,7) y la fe (véase Mt 8,10; 9,2.22.
28.29, etc.).
25-26: Esta acusación está vinculada con la
anterior a través de la repetición de la palabra
ciego. En ella se introduce un tema nuevo: los
fariseos se preocupan de lo de fuera, no de lo
de dentro. Una acusación semejante puede
encontrarse en Mt 15,1-11. Su preocupación
por las prácticas externas hace que se vayan
olvidando de su vivencia interior, que debería
ser lo más importante.
27-28: La sexta acusación está vinculada
con la anterior a través de la mención de lo de
dentro y lo defuera, que aparece en ambas. Las
prácticas puramente externas de los fariseos,
que limpian sólo lo de fuera, son un fiel reflejo
de su vivencia interior. Se preocupan sólo de su
comportamiento externo, de aparecer como
fieles practicantes de la ley, pero por dentro
están llenos de hipocresía.
29-33: De nuevo esta acusación está co-
nectada con la anterior a través de dos pala-
bras-enlace, que aparecen en ambas: tumba y
justos. Los fariseos tienen la misma actitud
hacia la ley (aparecen como cumplidores, pero
por dentro no la cumplen), que hacia los
enviados de Dios: primero matan a los profetas
y justos, y luego les construyen espléndidos
mausoleos. Sus mismas palabras de dis-
MATEO 23
culpa los delatan, pues se confiesan hijos de los
que mataron a los profetas. La expresión ser
hijo de equivalía en la antigüedad a ser como.
El hijo era como el padre. Jesús les acusa de no
haber cambiado.
34-36: Estas palabras están relacionadas con
la última acusación, pero pueden considerarse
también como la conclusión de toda la serie.
Recuerdan la parábola de los viñadores
malvados (Mt 21,33-46) y la de los invitados a
las bodas (Mt 22,1-14): la muerte de Jesús es
semejante a la de tantos profetas rechazados y
eliminados, y lo mismo ocurre con sus
discípulos. El vocabulario utilizado en estos
versículos [matar... crucificar... azotar... en las
sinagogas... de ciudad en ciudad) indica que
Mateo está describiendo la experiencia de
persecución que vivía su comunidad (véase
comentario a Mt 10,16-25).
Las acusaciones contra los fariseos terminan
con una condena: la sentencia que Jesús acaba
de pronunciar sobre ellos se cumplirá en esta
generación. Estas palabras tratan de animar a
los cristianos que eran perseguidos por los
fariseos.
23,37-39 Condena de Jerusalén. Con
este lamento sobre Jerusalén concluye la
sección. Toda ella se ha desarrollado en Je-
rusalén, que se menciona especialmente al
comienzo y al final (Mt 21,1; 23,37). Además,
la cita del Salmo 118 recuerda la aclamación
con que Jesús entró en Jerusalén (Mt 21,9), y
anuncia su venida al final de los tiempos, que es
el tema del que Mateo va a ocuparse en los dos
capítulos siguientes (Mt 24-25). Estas últimas
palabras de Jesús se dirigen sobre todo a los
líderes religiosos de Jerusalén. Su actitud hacia
Jesús ha sido siempre de recelo y de sospecha
(Mt 2,3; 21,10), y por eso no han acogido la
salvación de Dios. Continúa la condena de los
versos anteriores. Los cargos son dos: haber
matado a los profetas, y haber rechazado la
invitación de Jesús, que quería reunir a todos
sus hijos (todo el pueblo de Israel). La
sentencia, expresada en el v. 38 es muy
genérica. Podría verse en ella una referencia a la
destrucción de Jerusalén, acontecida muy
probablemente antes de que Mateo compusiera
su evangelio (véase la intro-
103
MATEO 24
ducción general y Mt 22,7; 24,15, que se re-
fieren tal vez al mismo acontecimiento).
LA VENIDA DEL HIJO DEL HOMBRE
(24,1-25,46)
Estos dos capítulos constituyen el quinto y
último discurso del evangelio (véase Mt 26,1, e
introducción a Mt 5-7). Para componerlo,
Mateo ha reelaborado notablemente el llamado
'discurso escatológico' de Marcos (Mc 13), y lo
ha ampliado con una serie de tres parábolas y
una impresionante descripción del juicio final,
cuya principal intención es orientar a los
cristianos sobre cómo preparar la venida del
Señor.
Mateo ha cambiado sustancialmente el
motivo central del discurso. No se trata ya, co-
mo en Marcos, de los signos que precederán a
la destrucción del templo, sino de la venida del
Hijo del hombre, y de las actitudes con que los
discípulos deben preparar dicha venida. Este
cambio de perspectiva responde a la situación
que vivía su comunidad. Por un lado, veían que
la segunda venida de Jesús se retrasaba, y ante
ellos aparecía la historia como espacio para el
compromiso. Por otro, el evangelista contempla
con preocupación los signos de abandono,
dejadez, rutina, y enfriamiento que comienzan a
aparecer en la comunidad. En esta situación,
Mateo descubre que aquellas palabras de Jesús
encierran una profunda enseñanza, y compone
con ellas una exhortación dirigida a los
cristianos. Esta exhortación se fundamenta en
una profunda convicción: la venida del Hijo del
hombre es un hecho cierto, aunque no sucederá
en seguida; mientras llega el momento, es ne-
cesario preparar este gran acontecimiento vi-
viendo según las enseñanzas de Jesús.
El lenguaje de estos capítulos, sobre todo de
la primera parte, puede resultarnos extraño y
enigmático. Su estilo y sus imágenes pueden
incluso provocar temor. Se trata de una forma
de hablar que era relativamente frecuente entre
algunos grupos judíos y cristianos de la época
de Jesús. Este lenguaje se conoce con el
nombre de apocalíptico, porque su objetivo es
manifestar una revelación es-
104
condida [apocalypsis). En muchas ocasiones
esta revelación está dirigida a grupos y co-
munidades que viven una situación de per-
secución, con el objeto de animarlas en sus
tribulaciones. No hay que ver, pues, en estos
textos una amenaza, sino un mensaje de
esperanza.
El 'discurso apocalíptico' de Mateo puede
dividirse en dos partes. La primera (Mt 24,1-35)
sigue, con pequeñas variantes, el texto de
Marcos (Mc 13,1-31), y trata de identificar los
signos que precederán y acompañarán a la
venida del Hijo del hombre. La segunda (Mt
24,36-25,46) muestra las actitudes con que los
cristianos deben preparar esta venida. Esta
segunda parte es propia de Mateo, que ha
desarrollado el final del discurso de Marcos
(Mc 13,32-37) con una serie de tres compa-
raciones (Mt 24,45-25,30), seguidas de una
descripción del juicio final (Mt 25,31-46).
24,1-2 Anuncio de la destrucción del
templo. Mateo ha unido el anuncio de la
destrucción del templo con el lamento de Jesús
sobre Jerusalén (Mt 23,37-39), suprimiendo la
escena de la ofrenda de la viuda, que tanto en
Marcos (Mc 13,41-44) como en Lucas (Lc 21,1-
4), preceden al discurso sobre el fin. En Mt
23,37-39 se anuncian ya dos temas que
aparecen en el discurso apocalíptico: la
destrucción del templo (Mt 23,38) y la segunda
venida de Jesús (Mt 23,39). Estas
modificaciones hacen que el discurso es-
catológico sea, en Mateo, una prolongación del
oráculo con el que Jesús anunciaba la
destrucción del templo y su venida al final de
los tiempos.
La destrucción del templo de Jerusalén era
para los judíos un signo del juicio de Dios. Así
lo habían interpretado mucho tiempo atrás,
después de la destrucción del primer templo y
de la deportación a Babilonia. Jesús manifestó
con obras y palabras su oposición al templo y al
sistema social que representaba (véase
comentario a Mt 21,12-16). La destrucción del
templo que anuncia en este pasaje ya había
tenido lugar cuando Mateo escribe su evangelio.
Para el evangelista esta destrucción era un signo
del juicio de Dios sobre Israel.

24,3-14 El comienzo del fin. Comienza
propiamente el discurso apocalíptico. El marco
narrativo, que sitúa a Jesús y a sus discípulos en
el monte de los Olivos sirve de escenario a las
palabras de Jesús. La respuesta de Jesús
comienza con una invitación a no dejarse
engañar (Mt 24,4-8) y una descripción de las
tribulaciones que sufrirán los cristianos antes de
la venida del fin (Mt 24,9-14).
Mateo ha modificado el marco narrativo del
discurso (compárese Mc 13,3-4 con Mt 24,3) en
dos detalles importantes: a) según él los
destinatarios son todos los discípulos (en Mc
sólo algunos de ellos); b) los discípulos le
preguntan acerca del momento y de los signos
que precederán a su venida (en Me, sobre la
destrucción del templo). La pregunta de los
discípulos precisa la orientación del discurso: se
trata de la venida de Jesús, a la que Mateo se
refiere diez veces en estos capítulos (Mt
24,3.27.30.37.39.42.50; 25,6. 19.31). Es, sin
duda, el tema central, pues esta venida
constituye el horizonte de la vida de los
cristianos en el tiempo presente. Para referirse a
esta venida, los primeros cristianos utilizaron la
palabra parusía. Esta palabra designaba en la
antigüedad la llegada de un personaje
importante, que solía ir precedida de anuncios y
rodeada de gran fasto y vistosidad. La venida
de Jesús estará también precedida y
acompañada de unos signos. Los discípulos le
preguntan a Jesús sobre dos cosas: cuándo
tendrá lugar dicha venida y cuáles serán los
signos que la precederán y acompañarán.
4-8: La respuesta de Jesús se dirige a todos
los discípulos y, a través dé ellos, a la Iglesia.
Es, ante todo, una exhortación a no dejarse
engañar ni confundir (Mt 24,4.6). Ante los
acontecimientos desconcertantes que
precederán a la llegada del Hijo del hombre, es
necesaria una actitud de discernimiento.
Muchos usurparán el nombre del Mesías, y
habrá guerras y enfrentamientos entre los
pueblos, pero eso no significa que esté cercano
el fin. La clave para situar estos signos con
respecto a la venida del Hijo del hombre se
encuentra en la última frase: esto es sólo el
comienzo de la gran tribulación (literalmente
de los dolores), una expresión
MATEO 24
que se utilizaba en la literatura apocalíptica para
designar la conmoción y tribulación con que
comenzaría la etapa final de la historia.
9-14: Mateo ha trasladado al discurso de
misión el párrafo que se encuentra en Marcos a
continuación del anterior (Mc 9,9-13 = Mt
10,17-22), y ha incluido aquí este párrafo, que
no se encuentra en ningún otro evangelio.
El segundo signo antes de la llegada del fin
será la persecución de los discípulos. Antes de
que venga el Señor, la comunidad cristiana
sufrirá un tremendo acoso desde fuera y desde
dentro. Desde fuera sufrirá el ataque de los
paganos por causa del nombre de Jesús. Desde
dentro, el acoso vendrá en forma de traición,
odio, engaño e infidelidad a las enseñanzas de
Jesús. Todo ello hará que muchos no vivan ya
según el mandamiento del amor. Los discípulos
son invitados a mantenerse firmes hasta el fin, y
a seguir anunciando la buena noticia del reino a
todas las naciones. De nuevo, la frase final es la
que sitúa estos acontecimientos con respecto a
la venida del Hijo del hombre: sólo después de
que ocurra todo esto llegará el final (Mt 24,14).
En este pasaje Mateo no habla sólo de una
situación futura, sino que refleja el presente de
su Iglesia: las dificultades y persecuciones que
le acarrea su actividad misionera entre los
paganos, así como la doloro-sa experiencia de
una comunidad vacilante en la que aparece la
apatía, la división, e incluso la traición. Mateo
les invita a la constancia y a perseverar hasta el
fin, siendo fieles al mandamiento del amor.
24,15-28 La gran tribulación. Se describen
ahora los signos que tendrán lugar in-
mediatamente antes de la venida del Hijo del
hombre, como indica el final del párrafo an-
terior: (Mt 24,14) y el comienzo del siguiente
(Mt 24,29). En esta última etapa tendrán lugar
dos signos: la profanación del lugar santo (Mt
24,15-22) y la aparición de falsos mesías y
profetas (Mt 24, 23-28).
15-22: Mateo utiliza aquí un lenguaje ins-
pirado en el libro de Daniel. Sólo él hace re-
ferencia en este pasaje al libro de Daniel, y sólo
en él se sitúa la aparición de la abomi-
105
MATEO 24
nación en el lugar santo. En el libro de Daniel,
el ídolo abominable y devastador se refiere a la
estatua del dios griego Zeus, que Antíoco
Epífanes mandó colocar en el año 168 a. C. en
el templo de Jerusalén (véase Dn 9,26; 11,31;
12,1.11). Utilizando un recurso característico de
la literatura apocalíptica, el evangelista invita a
sus destinatarios a reflexionar y a descubrir que
este anuncio se ha cumplido en la destrucción
de Jerusalén.
El gran signo, por tanto, será la profanación
del templo (véase Mt 24,1-2), que vendrá
acompañada de una tribulación de proporciones
desconocidas hasta entonces. Ante esta
situación, la única salida es la huida, una fuga
precipitada, que resalta la magnitud de la
catástrofe. Sin embargo, la situación sigue bajo
el control de Dios, que acortará aquellos días en
atención a los elegidos (Mt 24,22-24).
23-28: El segundo signo que precederá in-
mediatamente a la venida del Hijo del hombre
será la aparición de falsos mesías y falsos pro-
fetas, que realizarán grandes signos y prodigios.
Muchos serán arrastrados por ellos. Es una
situación muy parecida a la descrita en Mt 24,4-
8, y por eso se invita a los discípulos a estar
atentos y a no dejarse engañar.
Las palabras sobre el modo en que se
manifestará el Hijo del hombre (Mt 24,26-28)
sólo se encuentran en Mateo. Será una ma-
nifestación imprevista, que no dejará lugar a
dudas: será tan clara y evidente como el
destello del relámpago, o la presencia de los
buitres cerca del cadáver.
Una vez más, Mateo habla de una expe-
riencia que vive su comunidad (véase co-
mentario a Mt 24,9-14). Los peligros que la
acecharán al final de los tiempos se hallan
presentes ya en los impostores que intentan
engañar a los creyentes (véase comentario a Mt
7,15-23).
24,29-31 La venida del Hijo del hombre.
Con el anuncio de la venida del Hijo del
hombre, el discurso apocalíptico llega a su
culminación. Todos los signos que se han
descrito antes preparaban este acontecimiento,
y toda la exhortación que viene después es una
consecuencia de la certeza de dicha venida.
i fifi
Jesús responde a la pregunta que le hicieron
los discípulos al principio, y anuncia cuál será la
señal de la venida del Hijo del hombre (Mt
24,3.30). Dicho signo consistirá en una
impresionante conmoción cósmica, que ya
estaba anunciada en el Antiguo Testamento (Is
13,10; 34,4). Desaparecerá este mundo viejo y
gastado, y de sus ruinas surgirá una nueva
creación, inaugurada por el Hijo del hombre,
que aparecerá con toda su gloria y esplendor.
Con su manifestación como juez salvador
terminará la gran tribulación a la que se verá
sometida la comunidad cristiana y el mundo. La
vuelta del Señor será para los elegidos motivo
de gran gozo, pues él traerá la salvación
definitiva. Todos estos signos precederán a la
venida del Hijo del hombre, que será la gran
señal del fin de los tiempos.
La figura del Hijo del hombre representa en
el libro de Daniel a los santos del Altísimo que
se han mantenido fieles en las persecuciones, y
que aparecerán gloriosos al final de los tiempos.
Es probable que Jesús se refiriera a sí mismo
con este título, pero no es seguro que le diera el
significado que tiene en el libro de Daniel.
Después de su resurrección, sin embargo,
algunas comunidades cristianas aplicaron a
Jesús este título en el sentido que tiene en el
libro de Daniel, con la intención de resaltar su
condición de juez de la historia, que vendrá al
final de los tiempos.
24,32-35 Certeza y cercanía del fin. La
primera parte del discurso concluye con una
comparación. Su objetivo es establecer la re-
lación que existe entre la crisis final y la venida
del Hijo del hombre. De igual modo que los
brotes de la higuera anuncian la llegada del
verano, así la gran tribulación (Mt 24,15-28)
anunciará la vuelta de Jesús. El comentario que
sigue a la comparación es una nueva invitación
al discernimiento (véase Mt 24,4.6.15), la
actitud que más deben cultivar los discípulos
mientras se acerca el momento final. Los signos
descritos anteriormente son la clave para
realizar adecuadamente dicho discernimiento.
Mateo insiste en que la venida del Hijo del
hombre es un acontecimiento inminente (Mt

24,33), porque en su comunidad se estaban
dando ya algunos de estos signos (véase co-
mentario a Mt 24,4-14). Sin embargo, no se
trata tanto de una cercanía temporal cuanto de
una cercanía teológica, porque en otros pasajes
el mismo evangelista advierte que el Señor
tardará en volver (Mt 24,48; 25,5.19). Lo que
aparece aquí, y en las parábolas que vienen más
adelante, es la certeza de que el Señor puede
volver en cualquier momento. Esta certeza debe
impulsar a su comunidad a no instalarse y a no
buscar en este mundo una ciudad permanente.
24,36-44 Estad preparados. Comienza la
segunda parte del discurso apocalíptico, en la
que Mateo ya no sigue a Marcos, sino que
utiliza materiales comunes a Lucas, y otros de
su propia tradición.
Después de describir los signos que pre-
cederán a la venida del Hijo del hombre (Mt
24,4-35), Jesús responde a la otra pregunta que
le habían planteado sus discípulos acerca del
momento de su venida (Mt 24,3). La respuesta
es bien clara: nadie sabe nada... sólo el Padre.
Pero esta ignorancia sobre el día y la hora ha de
conjugarse con la certeza de que el Hijo del
hombre vendrá. Hay que estar alerta y
preparados, porque el Hijo del hombre llegará
en el momento más insospechado. Este es el
contenido de las dos exhortaciones que vienen
a continuación.
La primera ( Mt 24,37-41) describe la forma
en que vendrá el Hijo del hombre (Mt
24,37.39). Como sucedió en los tiempos de Noé
(en Lc 17,26-36 se habla también de Lot), la
mayoría de la gente ni siquiera sospechará la
catástrofe que se le viene encima. La venida del
Hijo de hombre supondrá un discernimiento (Mt
24,40), y aquellos que no . estén preparados
perecerán como ocurrió cuando el diluvio. Ante
este desconocimiento del día y la hora, la única
actitud posible es estar en vela (Mt 24,42) y
estar preparados (Mt 24,44).
La segunda exhortación insiste en el des-
conocimiento del día y la hora en que vendrá
el Hijo del hombre (Mt 24,42.44). El ejemplo
que ilustra dicha exhortación es paralelo al
anterior. Ambos insisten en el descuido de
MATEO 24
los contemporáneos de Noé y del amo de la
casa; en la llegada imprevista del diluvio y del
ladrón, y en la ruina que provocan ambos
acontecimientos. Lo mismo le sucederá a la
comunidad cristiana si, confiada en la tardanza
de su Señor, se descuida y deja de estar
vigilante.
24,45-51 Los dos mayordomos. La com-
paración de los dos mayordomos se encuentra
también en Lucas unida a la exhortación
anterior (Lc 12,39-46). En Mateo, además, es la
primera de una serie de tres parábolas, que
desarrollan la exhortación a estar preparados y
vigilantes (Mt 24,36-44). Las tres parábolas
tienen el mismo esquema: a) el señor de la casa
(o el novio) está ausente, pero su regreso es
cierto; b) su retraso da lugar a diversas
actitudes; c) al final llega y juzga los diversos
comportamientos.
La primera comparación presenta el com-
portamiento de dos mayordomos, a quienes su
señor ha dejado el gobierno de su casa: el fiel y
sensato, que no descuida sus obligaciones; y el
malvado, que, confiado en el retraso de su
señor, comienza a aprovecharse de su posición,
olvidando la tarea que le ha sido encomendada.
La recompensa que les aguarda depende de su
comportamiento en ese tiempo: el premio, para
uno; y el castigo, para el otro.
Esta parábola puede situarse en el ministerio
de Jesús en el contexto de su polémica contra
los dirigentes del pueblo. Lo más llamativo es el
comportamiento del mayordomo malvado, que
se aprovecha en ausencia de su señor. Es
probable que a través de ella Jesús expresara su
crítica hacia los dirigentes de Israel, que se
aprovechan del pueblo. Sin embargo, tanto en la
versión de Mateo, como en la de Lucas, la
parábola tiene una clara orientación
escatológica: trata de cómo hay que
comportarse mientras se aguarda la venida del
Señor.
En el contexto en que Mateo la ha colocado
hay dos expresiones que subrayan la
exhortación que dirige a su comunidad: mi amo
tarda y vendrá su amo el día en que menos lo
espera y ala hora en que menos piensa. La
expresión mi amo tarda (véase Mt
107
MATEO 25
25,5.19) refleja bien la situación de una co-
munidad en la que ya no se espera la vuelta
inmediata de Jesús. La comunidad a la que
Mateo se dirige pertenece a la segunda ge-
neración cristiana, y ha perdido, en parte, la
fuerza y el entusiasmo del principio. Ante ella
comienza a tomar consistencia el tiempo de la
espera, que cada vez se hace más largo. Por su
parte, la insistencia en lo imprevisto de la
llegada retoma la exhortación precedente (véase
Mt 25,42-44). Mateo quiere hacer presente la
certeza de la vuelta del Señor, que, como el
amo de la casa, llegará en el momento menos
pensado. El tiempo de la espera se convierte así
en el espacio para vivir según las enseñanzas de
Jesús.
La comparación se cierra con una des-
cripción muy genérica del castigo que aguarda a
este siervo: compartirá la suerte de los hi-
pócritas (Mateo suele referirse con esta palabra
a los fariseos y maestros de la ley; véase Mt 23,
13-36). El llanto y el rechinar de dientes era una
expresión común para designar el castigo
definitivo (véase Mt 8,12).
25,1-13 Las jóvenes previsoras y las
descuidadas. En su forma actual, esta parábola
está muy relacionada con la comparación
precedente: las muchachas sensatas son a las
necias, lo que el mayordomo sensato es al
malo. Ahora bien, si nos fijamos en la in-
troducción de la parábola, advertiremos que, en
su origen, no se refería a la espera de la venida
del Señor, sino a la llegada del reino.
La escena descrita pertenece a la vida real.
Se trata de una boda, uno de cuyos ritos
principales era el traslado de la novia a la casa
del novio. La ceremonia comenzaba con la ida
del novio a la casa de la novia para llevarla
desde allí a la nueva casa. El retraso del esposo
se explica fácilmente, si tenemos en cuenta que
antes de ir a recoger a la novia debe acordar
con los parientes de ésta los regalos que hará a
la familia. Las negociaciones entre el padre del
novio y los parientes de la novia son largas y
tienen una importante función social. Los
parientes de la novia deben mostrarse
exigentes, manifestando así que la familia
pierde algo de gran valor al entregar la novia a
otra familia. Por su parte, el
108
novio y su familia se muestran complacidos
ante estas exigencias, pues a través de ellas
queda claro ante los vecinos y conocidos el
valor de quien se integra en su familia. Los que
asisten al trato están prontos para adelantarse a
la casa de la novia y anunciar la llegada del
esposo, una vez finalizadas las negociaciones.
Mientras tanto, la novia, ataviada para la
ocasión, espera en la casa de su padre a que el
novio llegue para llevarla a la nueva casa. Las
amigas de la novia esperan también con sus
lámparas a que llegue el novio, para acompañar
a la comitiva hasta la nueva casa, donde tendrá
lugar la fiesta.
El punto más llamativo de la parábola no es,
por tanto, la llegada o el retraso del esposo, sino
el hecho de que las jóvenes poco previsoras no
podrán participar en la boda. El reino de Dios se
compara aquí con una de las celebraciones más
alegres y festivas. No poder participar en ella
significaba perderse algo muy importante. Es
una parábola de crisis, que los oyentes de Jesús
entenderían seguramente como una llamada de
atención a no perder la oportunidad de
participar en la gran fiesta del reino.
En la versión de Mateo, la parábola se ha
convertido en una exhortación a estar pre-
parados para la venida de Jesús, que puede tener
lugar en el momento menos esperado (a media
noche). La mención del retraso del esposo (Mt
25,10) y la exhortación con que concluye (Mt
25,13) son ciertamente de Mateo, que quiere
despertar a su comunidad de la apatía. En el
contexto actual, el que llega es Jesús, y la
diferente actitud de los dos grupos de
muchachas ejemplifica las diferentes
situaciones que se daban en su comunidad
(véase Mt 7,24-27). Para Mateo, estar preparado
significa escuchar y poner en práctica las
palabras de Jesús, que pueden resumirse en el
mandamiento del amor. El mensaje de Mateo
es, pues, este: el retraso de la vuelta de Jesús no
puede llevar al adormecimiento y al descuido,
ni puede hacer que los cristianos se
desentiendan de sus compromisos. Al contrario,
la certeza de su venida debe impulsarlos a un
compromiso activo, que consiste en poner en
práctica las enseñanzas de Jesús.

25,14-30 Parábola de los talentos. La
tercera parábola, la de los talentos, posee un
esquema similar a las dos anteriores. También
aquí se compara la actitud de los dos primeros
criados con la del tercero. Los dos primeros se
parecen al criado fiel y sensato y a las
muchachas previsoras, mientras que el tercero
encarna una actitud similar a la del criado malo
y las muchachas necias. También aquí el amo
de la hacienda vuelve después de mucho tiempo
(véase Mt 24,48; 25,5). La enseñanza de Mateo
sigue siendo la misma: es cierto que el Señor
tarda en volver, pero su regreso es seguro e
imprevisible, y cuando vuelva juzgará a los
hombres según el comportamiento que hayan
tenido en su ausencia.
Para conocer el sentido que Jesús quiso dar
a esta parábola es importante recuperar el
escenario de la historia descrita. Se trata de una
escena conocida para sus oyentes, que nosotros
podemos entender mal, debido a nuestra
concepción de la economía. Para la nosotros es
perfectamente comprensible que un hombre
quiera enriquecerse haciendo producir su
capital, porque uno de los presupuestos de
nuestra cultura (fruto de los avances de la
industrialización) es que los bienes son
ilimitados. Por tanto, enriquecerse es algo bien
visto socialmente. En cambio, en la Palestina
del siglo I, lo mismo que en la mayor parte de
las culturas preindustriales, se parte del
presupuesto de que los bienes son limitados;
están repartidos entre las familias y no pueden
aumentar. En consecuencia, cuando una
persona se enriquece, lo hace siempre a costa
de otros. Este hecho explica que en la cultura
de Jesús la avaricia y la ambición sean pecados
muy graves, y el enriquecimiento rápido algo
deshonroso.
Intentemos leer la parábola en este esce-
nario. El dueño del dinero es un hombre avaro
y exigente, como uno de los siervos y él mismo
reconocen (Mt 25, 24-27), pero no quiere
aparecer como tal. Por eso deja su hacienda
(una enorme cantidad de dinero) en manos de
sus esclavos, para que ellos la hagan producir.
Para sus criados esta es una manera de
prosperar, pues saben que su amo
recompensará sus esfuerzos. Cuando el amo
regresa para pedirles cuentas de su ges-
MATEO 25
tión, se encuentra con que dos de ellos han
duplicado la hacienda encomendada, mientras
que el tercero ha decidido guardar celosamente
el dinero confiado. La actitud del tercer siervo
era irreprochable, incluso desde el punto de
vista de la ley judía, según la cual, si un hombre
había recibido bienes o dinero en depósito y los
había enterrado, en el caso de que dicho dinero
o dichos bienes fueran robados, el depositario
no era considerado culpable. A pesar de ello, el
amo le reprocha duramente su actitud. Los
campesinos que escucharon esta parábola tenían
cumplida experiencia de cómo las familias de la
élite, que vivían en la ciudad, explotaban a los
campesinos a través de sus esclavos y
recaudadores.
Jesús cuenta una historia chocante para
llamar la atención de los que le escuchan y
hacerles reflexionar. Les presenta una situación
crítica y les muestra un amo exigente, que
reclama para si una lealtad a toda prueba. Así
sucede en el reino de Dios -les dice-; en él no
existen medias tintas, o se está del todo o no se
está. La afirmación evidente para un campesino
de que los ricos son cada vez más ricos y los
pobres se empobrecen cada vez más (véase
comentario a Mt 13,12), se traduce aquí en una
invitación a entregarse del todo al reino de Dios.
Mateo ha situado esta parábola de crisis en
un contexto más concreto: la venida del Señor
al final de los tiempos. Su enseñanza es la
misma que la de las dos parábolas anteriores: es
cierto que el Señor tarda en volver, pero su
regreso es seguro y cuando vuelva juzgará a los
hombres según el comportamiento que hayan
tenido en su ausencia. El evangelista, a través
de esta parábola, exhorta a su comunidad para
que esté alerta y vigilante, y para que no se deje
vencer por la comodidad y la rutina.
25,31-46 El juicio del Hijo del hombre.
Esta impresionante descripción del juicio final
es la conclusión de las tres parábolas pre-
cedentes. En ellas, al igual que en este pasaje,
aparecen dos grupos de personas cuyo
comportamiento ha sido bien diferente antes del
retorno de Jesús. En las parábolas se ha-
109
MATEO 26
bla repetidas veces del juicio para exhortar a la
vigilancia (Mt 24,47-51; 25,10.12.21.23.30),
pero ahora dicho juicio aparece en primer pla-
no. El episodio es además significativo, porque
con él concluye el ministerio público de Jesús.
Es una enseñanza importante la que el
evangelista quiere transmitir a su comunidad.
En la visión de Mateo, la venida de Jesús al
final de los tiempos será ante todo un acto de
discernimiento, en el que aparecerán las
consecuencias del comportamiento que se haya
tenido mientras se aguarda la venida del Señor.
Es entonces cuando aparecerá con claridad la
distinción entre el trigo y la cizaña (Mt 13,24-
30), entre los peces buenos y malos (Mt 13,47-
50), entre el criado fiel y el malo (Mt 24,45-51),
entre las jóvenes previsoras y las descuidadas
(Mt 25,1-13) y entre los criados leales a su
señor y los que no lo fueron (Mt 25,14-30). Lo
que resulta más sorprendente y llamativo es la
medida que se utiliza en este juicio. En él lo
decisivo es la actitud de amor o indiferencia
hacia los hermanos más pequeños de Jesús que
se encuentran en una situación de extrema ne-
cesidad: hambrientos, sedientos, forasteros,
desnudos, enfermos y encarcelados. La razón
última está en la íntima solidaridad que existe
entre éstos y Jesús: lo que se hace con ellos, se
hace con Jesús.
La escena puede interpretarse de dos
maneras, dependiendo de cómo entendamos la
palabra hermano. Entendida en un sentido
genérico, designaría a cualquier hombre; en este
caso, la exhortación se refiere a todos los
hombres: Jesús está presente en cualquier
hambriento, sediento, forastero, desnudo,
enfermo o encarcelado. Entendida en un sentido
más restringido, la palabra hermano designaría
a los miembros de la comunidad cristiana y por
tanto la exhortación se refiere sólo a los
cristianos hambrientos, sedientos, forasteros,
etc. Pero tal vez ambas interpretaciones no sean
excluyentes. Mateo invita a su comunidad a
recrear la solidaridad recíproca que debe reinar
en la nueva familia convocada por Jesús. La
exhortación de las parábolas precedentes a estar
vigilantes y atentos adquiere una gran fuerza a
110
la luz de esta escena final. Estar vigilantes y
preparados consiste principalmente en vivir
según el mandamiento del amor. El evangelista
se dirige a unos cristianos que han descuidado
su compromiso práctico, para despertarles de su
letargo y recordarles que el destino de cada
hombre se decide en la actitud que tengan ante
los necesitados en este tiempo que precede a la
venida de Jesús.
LA PASCUA DEL HIJO DEL HOMBRE
(26,1-28,20)
Los anuncios que jalonan el comienzo de la
tercera parte del evangelio (Mt 16,21; 17,22-23;
20,18-19), y el enfrentamiento entre Jesús y sus
adversarios (Mt 21-23), anticipaban ya el relato
de la pasión (Mt 26-27). En realidad, la sombra
de la cruz se proyecta sobre todo el evangelio:
Jesús encontró oposición desde su mismo
nacimiento (Mt 2,1-23) y fue perseguido por los
escribas y fariseos (véase Mt 11,2-12,50); la
muerte de Juan el Bautista apuntaba ya hacia su
destino (Mt 14,1-12); y el anuncio de las
persecuciones que tendrán que afrontar los
discípulos (Mt 10,16- 33) no era sino un eco de
la que tendrá que sufrir su Maestro. La pasión
no es para Mateo un final casual o inesperado
de la vida de Jesús, sino su desenlace natural.
Al redactar estos últimos capítulos de su
evangelio, Mateo tuvo muy presente el relato
paralelo de Marcos (Mc 14-16), que a su vez
depende de una tradición muy antigua. No
obstante, Mateo supo actualizarlo y adaptarlo a
la situación de su comunidad, introduciendo
ligeros retoques y algunos añadidos importantes
(Mt 27,3-10.24-25.51-53.63-66; 28,2-4.11-20).
En Mateo los personajes están mejor
caracterizados, muchos episodios ganan en
claridad, y son muchas más las referencias al
Antiguo Testamento. Al realizar estas
modificaciones, su intención fue, en primer
lugar, presentar a Jesús como el Hijo, que lleva
hasta sus últimas consecuencias la obediencia a
la voluntad de su Padre; y en segundo lugar,
mostrar las diversas actitudes que se dan ante él
en este momento crítico de su vida. Leyendo el
relato de Mateo, es difí-

cil permanecer fuera del drama que en él se
desarrolla y los cristianos de cualquier época
pueden reconocer su propia respuesta a Jesús
en las de aquellos que le rodearon en sus
últimos momentos.
El relato de la pasión-resurrección consta de
siete cuadros: 1) el acuerdo para matar a Jesús
(Mt 26,1-16); 2) la cena de pascua (Mt 26,17-
29); 3) en el monte de los Olivos (Mt 26,30-
56); 4) el proceso judío (Mt 26,57-75); 5) el
proceso romano (Mt 27,1-31); 6) crucifixión,
muerte y sepultura de Jesús (Mt 27,32-61); y 7)
la resurrección (Mt 27,62-28,20), que en este
evangelio está unida al relato de la pasión a
través de diversas referencias.
Acuerdo para matar a Jesús
(26,1-16)
Mateo introduce a sus lectores en el drama
de la pasión narrando tres escenas, en las que
presenta las diversas actitudes de los personajes
que rodean a Jesús: sus adversarios, Judas, sus
discípulos y una mujer. El tema central de este
primer cuadro es el acuerdo que toman los jefes
de los sacerdotes para matar a Jesús (Mt 26,3-
5), acuerdo al que Judas se asocia como
cómplice (Mt 26,14-16). Ambos episodios,
colocados al comienzo y al final, dan a este
primer cuadro un tono de anuncio y ponen en
marcha la trama del relato.
26,1-5 El complot contra Jesús. Mateo ha
reelaborado notablemente el comienzo del
relato (véase Mc 14,1-2; Mt 26,1-5), colocando
al principio una declaración de Jesús, y
ampliando el episodio de la reunión de los jefes
de los sacerdotes. Las palabras de Jesús a sus
discípulos (Mt 26,2) se hacen eco de los
repetidos anuncios de la pasión al comienzo de
la tercera parte (Mt 16,21; 17,22-23; 20,18-19).
Por su parte, en la reunión de los jefes del
pueblo se repite el propósito de acabar con
Jesús tal como hemos escuchado en otros
lugares del evangelio (Mt 21,23. 46; 22,15).
Mateo relaciona así el relato de la pasión con el
resto del evangelio, y muestra
MATEO 26
que Jesús conoce y asume todo lo que va a
suceder.
Desde el principio, la pasión de Jesús se
sitúa en el marco de la fiesta de la pascua (Mt
26,2.5). Era la fiesta más importante de los
judíos, que conmemoraba la liberación del
pueblo de la esclavitud de Egipto. Con motivo
de esta fiesta una enorme cantidad de
peregrinos acudía a Jerusalén. Los jefes de los
sacerdotes quieren esperar a que pase la fiesta
para acabar con Jesús, pero al final se cumplirá
el anuncio de Jesús, y todos los acontecimientos
de su pasión tendrán lugar durante las
celebraciones de la pascua.
Mateo acentúa el contraste entre la actitud
de Jesús y la de sus adversarios: mientras que
Jesús asume y proclama abiertamente su destino
de muerte, los jefes de los sacerdotes y los
ancianos del pueblo traman en secreto y con
cautela su plan.
26,6-13 Unción en Betania. Betania era el
lugar donde Jesús residía cuando iba a Jerusalén
con sus discípulos (Mt 21,17; Mc 11,11; Lc
19,29). En los evangelios se mencionan dos
casas frecuentadas por él: la de Lázaro (Jn 11,1)
y la de Simón el leproso (Mc 14,3; Mt 26,6),
dos familias en las que probablemente había
discípulos o simpatizantes suyos, que les daban
alojamiento y comida.
El gesto que realiza la mujer está situado
entre las dos reuniones en las que se trama la
muerte de Jesús (Mt 26,3-5.14-16). En este
contexto adquiere un sentido muy particular,
como declara el mismo Jesús: se trata de un
anticipo de la unción de su cadáver.
Mateo subraya el contraste entre la actitud
de esta mujer y la de los discípulos, que
interpretan la unción como un despilfarro. La
mujer encarna la actitud que debe tener el
auténtico discípulo de Jesús. Ella ha com-
prendido la importancia del momento y üene
hacia Jesús un gesto de amor y reconocimiento.
Ha colocado a Jesús en primer lugar y por eso
su gesto formará parte del anuncio de la buena
noticia. Sin embargo, la actitud de los
discípulos revela claramente su incomprensión.
A pesar del reciente anuncio de Jesús (Mt 26,2),
no comprenden la importancia del momento.
111
MATEO 26
26,14-16 Traición de Judas. La tensión
dramática crece al constatar que el plan de los
jefes de los sacerdotes y los ancianos del
pueblo (Mt 26,3-5) encuentra un aliado entre
los mismos discípulos de Jesús.
Se desvela el sujeto del verbo entregar, que
hemos ido encontrando en los anuncios de la
pasión (Mt 17,23; 20,18). El tema de la entrega
está presente a lo largo de todo el relato de la
pasión (Mt 26,2.21. 23.24...), en el que Judas es
descrito sistemáticamente como el que lo
entregó (Mt 26,25.46.48; 27,3). Mateo muestra
un especial interés por la figura de Judas en el
relato de la pasión (véase Mt 26,20-25.49-50;
27,3-10), pues ve en él, no sólo al discípulo que
traicionó a Jesús, sino también el modelo de los
discípulos que rompen definitivamente su
vinculación con el Maestro.
Judas entrega a Jesús a cambio de dinero.
Este dato recuerda las advertencias de Jesús a
sus discípulos sobre el peligro de las riquezas
(Mt 6,19-21.24.34; 19,22), pero lo más
importante ahora es que, en la entrega de estas
treinta monedas, se cumple una profecía del
Antiguo Testamento (véase Mt 27,3-10). Todo
sucede según el plan de Dios.
La entrega que Judas hace de Jesús es sólo
la parte exterior del drama. En realidad no es
Judas quien entrega a Jesús, sino que es Jesús
mismo quien se entrega ya que conoce en todo
momento lo que va a suceder (Mt 26,21-25.31-
35) y asume desde el principio su destino (Mt
26,2). Más adelante, el evangelista descubrirá a
sus lectores que la raíz de dicha entrega se
encuentra en la voluntad del Padre, asumida por
Jesús como Hijo obediente (Mt 26,36-46); en
realidad es el Padre quien le entrega.
La cena de pascua
(26,17-29)
Los episodios descritos en el segundo
cuadro están situados en el marco de la cena
pascual que era el acontecimiento principal de
la fiesta de pascua (véase Ex 12,1-14). Era una
celebración familiar, en la que se recordaba la
liberación de Egipto. Jesús
112
se reúne con su nueva familia (sus discípulos)
para celebrar dicha cena, y es entonces cuando
anuncia la traición de Judas (Mt 26,20-25) y
explica a sus discípulos el sentido de su muerte,
dejándoles la eucaristía como memorial de la
nueva pascua inaugurada en su entrega (Mt
26,26-29).
26,17-19 Preparación de la cena de
pascua. El primer día de la fiesta estaba de-
dicado a los preparativos de la cena. Jesús, que
no tenía casa en Jerusalén, tiene que procurarse,
además, un lugar donde celebrarla. Quiere
hacerlo en la ciudad santa y en compañía de sus
discípulos, porque en esta cena va a inaugurar
una nueva alianza, que culminará con su entrega
en la cruz.
Mateo ha resumido el relato de los pre-
parativos de la cena (véase Mc 14,12-17) evi-
tando todo tipo de explicaciones, de modo que
sobresalga sólo la autoridad de Jesús, cuyas
disposiciones se cumplen, sin ninguna
dificultad. En el relato de la pasión de Mateo,
Jesús domina en todo momento la situación y
va marcando el paso de un momento a otro.
26,20-25 Anuncio de la traición de Judas.
El anuncio de la traición de Judas introduce el
plan de muerte contra Jesús en el marco de la
cena (mientras comían). El acuerdo de sus
adversarios para matar a Jesús va a ser
interpretado durante esta misma cena como una
entrega voluntaria. Jesús conoce todos los
detalles del complot que sus adversarios han
tramado contra él (Mt 26,3-5.14-16), pero sabe
que su entrega responde al plan de Dios,
manifestado en las Escrituras. Con gran
dominio de la situación se dirige a sus
discípulos para identificar al traidor y anunciar
el destino que le aguarda.
En los demás evangelios el traidor queda sin
identificar, pero en Mateo se aclara que Jesús se
refiere a Judas, descrito como el que lo entregó,
lo cual revela el interés de Mateo por la figura
de Judas y lo que representa su actitud hacia
Jesús (véase comentario a Mt 26,14-16).
Hay una diferencia sutil en el modo en que
los discípulos se dirigen a Jesús. Todos,

menos Judas, le llaman Señor, reconociendo su
autoridad y su poder. Judas, sin embargo, le
llama rabbí (maestro), un apelativo que utilizan
los adversarios de Jesús y que tiene para Mateo
un significado negativo (Mt 23,7; 26,49). Judas
habla como los enemigos de Jesús, porque no
ha comprendido que él es el Señor.
26,26-29 Institución de la eucaristía.
Este episodio y el anterior están relacionados.
Ambos tienen lugar durante la cena (Mt
26,21.26: mientras comían), en la que se hace
presente desde dos perspectivas distintas la
entrega de Jesús: en la escena anterior se
anuncia que es Judas quien le va a entregar,
mientras que en ésta Jesús explica a sus
discípulos que en realidad es él quien se entrega
y les descubre el significado profundo de dicha
entrega.
En la cena de pascua el padre de familia
repartía a todos el pan sin levadura, en recuerdo
de la liberación de Egipto (Ex 12,34) y pasaba
varias veces la copa entre los comensales
acompañando el gesto con oraciones. Jesús da
a estos gestos un significado nuevo a través de
las palabras que pronuncia sobre ellos: no se
refieren ya al acontecimiento del éxodo, sino a
su propia muerte.
Jesús pronuncia sobre el pan la oración con
la que se bendecía a Dios por el maná con que
alimentó a su pueblo, pero, al entregárselo a
sus discípulos, le da un significado nuevo: este
pan partido y entregado es su propio cuerpo.
Cuando les entrega la copa, explicita aún más
el sentido de su entrega. El vino es su sangre
derramada por todos (Mt añade: para el perdón
de los pecados). Jesús se presenta a sí mismo
como el nuevo cordero pascual, a través del
cual Dios va a establecer una nueva alianza.
Estas palabras de Jesús son el compendio de
lo que había sido su vida y su misión: una vida
entregada y derramada por todos (Is 53; Mt
20,28). Pero, al mismo tiempo, son una
explicación del sentido de su muerte, pues su
entrega será la realización definitiva de la
misión que el Padre le había confiado antes de
nacer: salvar a los hombres del pecado (véase
Mt 1,21; 9,6; 26,28). La ce-
MATEO 26
na pascual se convierte así en anticipo de una
nueva pascua y, a través del mandato de Jesús,
en memorial de su entrega a la muerte, en la que
Dios ha liberado de forma definitiva a todos los
hombres.
Este pasaje tiene muchas conexiones con los
relatos de la multiplicación de los panes. El rico
simbolismo que poseen dichos relatos, situados
en el contexto de la misión de Jesús, ayuda a
interpretar la profundidad de sus gestos en la
última cena y a descubrir la importancia que
tenía la celebración de la eucaristía entre los
primeros cristianos (véase comentario a Mt
14,15-21 y Mt 15,32-38).
Los gestos de Jesús nos sitúan en el ho-
rizonte de su muerte, pero ésta no es la palabra
definitiva. Detrás de ella se encuentra el reino
del Padre, en el que Jesús beberá un vino nuevo
junto con sus discípulos (Mt 26,29). Es la
primera alusión a la resurrección, que introduce
en el marco de la cena y de la celebración
cristiana de la eucaristía un clima de alegría y
de espera confiada.
En el monte de los Olivos
(26,30-56)
Después de cantar los himnos con que
concluía la cena de pascua (Sal 114-118), Jesús
y sus discípulos abandonan la ciudad y se
dirigen hacia el monte de los Olivos. Los
acontecimientos narrados en este tercer cuadro
tienen lugar en dicho monte, situado al otro lado
del torrente Cedrón, en la parte oriental de
Jerusalén. Allí se realiza la primera entrega,
tramada por los sacerdotes y Judas, y anunciada
por Jesús.
26,30-35 Anuncio del abandono y ne-
gación de los discípulos. Jesús predice el
abandono de sus discípulos y la negación de
Pedro, lo mismo que había predicho la traición
de Judas (Mt 26,20-25). Mateo insiste en el
hecho de que Jesús conoce de antemano todo lo
que va a suceder, para que aparezca con más
claridad que acepta libremente su destino, según
la voluntad del Padre (Mt 26,36-46). En la
última escena de este cuadro se cumplirán dos
de estas predicciones:
113
MATEO 26
Judas entregará a Jesús (Mt 26,48-49), y sus
discípulos le abandonarán (Mt 26,56). Más
adelante se cumplirá también la negación de
Pedro (Mt 26,69-75).
El seguimiento de Jesús, que conduce a la
cruz, aparece ya en el evangelio como un mo-
tivo de escándalo, como una piedra, en la que
los discípulos pueden tropezar fácilmente (Mt
11,6; 13,57; 16,23; 17,23). Este escándalo llega
a su máxima expresión en el abandono de los
discípulos. También esto corresponde al
designio de Dios expresado en las Escrituras:
ante la cruz, el rebaño de Jesús, sus discípulos,
su comunidad, se dispersará (Zac 13,7). Pero él
los congregará de nuevo en Galilea, después de
resucitar, para enviarlos a anunciar el evangelio
(Mt 28,7.10.16-20).
Pedro, en nombre de los demás discípulos,
responde a este anuncio de Jesús manifestando
un firme deseo de no sucumbir ante el
escándalo de la cruz, y de acompañar a Jesús
incluso hasta la muerte. Esta actitud recuerda el
episodio en que pidió a Jesús que le mandara ir
caminando sobre las aguas (Mt 14,28-31). Su
actitud decidida manifiesta su adhesión a Jesús,
pero su fe es todavía débil, y por eso no podrá
cumplir sus promesas. La respuesta de Jesús
prepara la escena de sus negaciones. También
él, a pesar de ser el discípulo más cercano,
experimentará el escándalo de la cruz (Mt
16,21-23; 26,69-75). Los demás discípulos, que
corroboran las palabras de Pedro, le
abandonarán mucho antes, en el momento del
arresto (Mt 26,56).
26,36-46 Oración en Getsemaní. Get-
semaní está en la ladera del monte de los Olivos
que mira hacia Jerusalén, muy cerca del torrente
Cedrón. Seguramente era un lugar donde Jesús
solía reunirse con sus discípulos. Allí se dirige
Jesús, después de la cena de pascua, para orar.
Mateo presenta a Jesús orando sólo en dos
ocasiones: aquí y en Mt 14,23. En ambos casos,
la oración precede a un momento de prueba para
los discípulos.
La oración de Jesús en Getsemaní es una de
las escenas más impresionantes del relato de la
pasión. Se acerca el momento en que
114
Jesús tiene que ratificar la nueva alianza que ha
anticipado en la cena entregando su vida por
todos. Es un trago amargo, que le hace
experimentar intensamente el miedo y la
angustia. Getsemaní es paso obligado en el
camino que va del cenáculo, donde Jesús ha
anunciado el sentido de su muerte, hasta el
calvario, donde se realizará dicho anuncio.
A lo largo de todo el relato de la pasión
Mateo resalta el dominio de Jesús sobre los
acontecimientos. Jesús conoce de antemano lo
que va a suceder (Mt 26,2.20-25.31-35) y se
muestra valiente y decidido (Mt 26,47-56.57-
68). Sin embargo, esta escena deja ver la otra
cara de la moneda, y nos introduce en el drama
profundo. Jesús experimenta la dificultad de
aceptar su muerte como camino obligado para
que se manifieste el designio salvador de Dios.
La oración es el ámbito en el que Jesús
busca, descubre y acepta la voluntad de Dios.
En actitud obediente, se dirige al Padre con las
mismas palabras que había enseñado a sus
discípulos: hágase tu voluntad (Mt 6,10; Mt
26,39.42). Esta actitud de Jesús es una clara
manifestación de su condición de Hijo, pues en
la cultura en la que él vivió lo que mejor
caracterizaba a un hijo era la obediencia a su
padre. Jesús, al aceptar la voluntad de su Padre,
aparece ante los lectores del evangelio como el
Hijo. Esta era, precisamente, la confesión de fe
más importante en la comunidad de Mateo
(véase comentario a Mt 4,1-11; 14,22-33 y
26,38-44).
A lo largo de la escena aparece también la
relación más cercana de Jesús con un pequeño
grupo de sus discípulos. Todos, menos Judas, le
acompañan hasta Getsemaní, pero sólo a unos
pocos (Pedro y los dos hijos de Ze-bedeo) les
maniñesta su angustia y les pide que se queden
en vela con él. En la tradición evangélica este
pequeño grupo de discípulos tiene una especial
relevancia: se describe su vocación (Mt 4,18-
22), acompañan a Jesús en su transfiguración
(Mt 17,1), y ahora le acompañan en el momento
decisivo de su pasión. Estos son también los
discípulos que a lo largo del evangelio han
mostrado más dificultad para comprender el
destino de muerte de Jesús (véase Mt 16,22 y
20,22-23). Mateo in-

siste en su incapacidad para mantenerse en vela
unidos a él (Mt 26,38.40: conmigo, sólo en
Mateo). Por eso no serán capaces después de
seguirle en su pasión.
La oración de Jesús concluye con una ex-
hortación a todos los discípulos que deben
encontrar siempre en este diálogo con el Padre
la fuerza para cumplir su voluntad. Sólo así
podrán librarse de entrar en tentación. Esta
tentación consiste en abandonar el camino del
seguimiento cuando llega el momento de la
prueba.
Notemos, finalmente, que el episodio de
Getsemaní tiene una estrecha relación con la
oración que Jesús enseñó a sus discípulos
(véase comentario a Mt 6,7-15). En ambas se
invoca a Dios de una manera directa y con-
fiada, llamándole Padre (Mt 26,39.42 = Mt
6,9); en ambas el centro de la oración consiste
en el deseo de cumplir la voluntad de Dios (Mt
26,39.42 = Mt 6,10) y en ambas se menciona el
peligro de entrar en tentación, un peligro del
que los discípulos piden ser librados (Mt 26,41
= Mt 6,13). La oración de Jesús en este
momento es un ejemplo de cómo ha de ser la
oración de los discípulos.
Al final, Jesús vuelve a tomar las riendas de
los acontecimientos y se dirige volunta-
riamente hacia el que viene a entregarle. En la
oración ha encontrado fuerzas para llevar a
cabo la voluntad de Dios.
26,47-56 Arresto de Jesús. En este epi-
sodio comienza a cumplirse el plan tramado
por Judas y los jefes de los sacerdotes (Mt
26,3-4.14-16), pero sobre todo se cumple lo
que Jesús había anunciado: la traición de Judas
(Mt 26,21-25) y el abandono de los discípulos
(26,31-35).
En el desarrollo de la acción queda claro
que Jesús acepta voluntariamente su destino de
muerte, y que este responde al designio de
Dios manifestado en las Escrituras (Mt
26,54.56). Es él, y no los que vienen a
prenderle, quien domina la situación: él da la
orden a Judas para que realice su propósito (Mt
26,50), él impide a sus amigos usar la
violencia; y, sólo cuando ha terminado de
explicar el sentido de su entrega, se produce el
prendimiento, que ni siquiera se des-
MATEO 26
cribe. Todo tiene el aire de lo conocido y
anunciado: no se trata de un plan humano, sino
de la voluntad de Dios, que Jesús ha aceptado
libremente (Mt 26,36-46).
En los anuncios de la pasión se habla in-
sistentemente de la entrega de Jesús en manos
de los jefes del pueblo (Mt 17,22-23; 20,18-19).
Su pasión es una cadena de sucesivas entregas:
Judas lo entrega a los jefes de los sacerdotes
(Mt 26,15.21), y éstos, al procurador romano
(Mt 27,2), que a su vez lo entregará al pueblo
(Mt 27,26). El arresto de Jesús es el primer
eslabón de esa cadena.
Judas desempeña un papel importante en la
escena y en todo el relato de la pasión. No sólo
ha abandonado el camino del seguimiento, sino
que se ha convertido en el que lo entregó (véase
comentario a Mt 26,14-16). No ha sido capaz de
reconocer a Jesús como Señor y por eso se
dirige de nuevo a él con un título que revela su
incomprensión: rabbí (= maestro; véase
comentario a Mt 26,21-25), y con un gesto
hipócrita consuma la entrega, previamente
pactada con los jefes de los sacerdotes.
Mateo inserta en esta escena una enseñanza
sobre el uso de la violencia (Mt 26,52-54). De
nuevo Jesús domina la situación, impidiendo a
sus discípulos que se opongan por la fuerza a
que se cumpla el plan de Dios. Siendo fiel a sus
propias enseñanzas (Mt 5,39.43-47), exhorta a
sus discípulos a no utilizar la violencia, ni
siquiera para defender una causa justa. El ha
elegido el camino del amor y la misericordia,
que rompen la interminable espiral que genera
la violencia. Esta enseñanza adquiere una fuerza
especial al estar colocada justo en el momento
en que Jesús está siendo víctima de la violencia.
El proceso judío
(26,57-75)
La indicación lo llevaron marca el paso a un
nuevo cuadro del relato (véase Mt 27,2.31). El
escenario se traslada de nuevo a la ciudad, a
casa del sumo sacerdote Caifas. Allí se
desarrolla el proceso judío contra Jesús,
115
MATEO 26
en el que sus acusadores buscan un pretexto
para matarle; allí tienen lugar también las
negaciones de Pedro.
26,57-58 Traslado a casa de Caifas. Jesús
es trasladado a casa del sumo sacerdote, donde
se han reunido los jefes de los sacerdotes, los
maestros de la ley y los miembros del Consejo
de Ancianos. Los primeros y los últimos
aparecen en el relato de la pasión como los
protagonistas del proceso contra Jesús (Mt
26,3.47; 27,1.3.12). Los maestros de la ley, que
habían sido los enemigos de Jesús durante su
vida pública, aparecen menos en el relato de la
pasión (sólo aquí y en Mt 27,41). Al mencionar
a los tres grupos juntos, el evangelista quiere
hacer notar que se está cumpliendo el anuncio
de Jesús (véase Mt 16,21).
Después del abandono de los discípulos,
sólo Pedro le sigue (un verbo que denota su
condición de discípulo), aunque de lejos. Su
actitud recuerda la valentía y el deseo expre-
sado cuando Jesús predijo sus negaciones (Mt
26,35).
26,59-68 Acusación y condena de Jesús.
El proceso judío contra Jesús tiene lugar en
casa del sumo sacerdote, no en la sede del
Consejo de Ancianos, pero en él participan
tanto los jefes de los sacerdotes, como los
miembros de dicho consejo.
Mateo subraya la injusticia que se comete
contra Jesús. No es un proceso limpio, pues el
objetivo es buscar una acusación falsa contra él.
El evangelista lo dice claramente, pero además,
la acusación por la que Jesús es condenado:
destruir el templo y reconstruirlo en tres días,
no aparece nunca en Mateo en labios de Jesús,
y por tanto la acusación es falsa. Al narrar así
los hechos, el evangelista es coherente con la
presentación que hace en todo el evangelio de
los líderes judíos (véase Mt 21,45-46; 22,15;
23,13-36; 27,11-26) que han rechazado a Jesús
y su enseñanza, y buscan por todos los medios
acabar con él.
Este episodio contiene, además, una de las
confesiones de fe más completas de todo el
evangelio. En las acciones y palabras de Jesús y
de sus adversarios van apareciendo
116
los títulos con los que la comunidad de Mateo
confesaba su fe en Jesús: siervo, Mesías, Hijo
de Dios e Hijo del hombre. Su actitud silenciosa
ante la primera acusación recuerda la figura del
Siervo sufriente, lo mismo que las burlas de que
es objeto (Mt 26,67-68; Is 53,5-7; véase
comentario a Mt 12,15-21). Más adelante, en su
respuesta al sumo sacerdote, Jesús revela
todavía más claramente su verdadera identidad:
él es el Mesías que esperaba Israel; es el Hijo de
Dios (véase Mt 3,13-17; 14,33; 16,16); y es,
finalmente, el Hijo del hombre, un título que en
este evangelio se refiere a su condición de juez
escato-lógico. Jesús repite aquí las mismas
palabras con que había anunciado su venida al
final de los tiempos (véase comentario a Mt
24,29-31). Sorprendentemente, en el momento
en el que Jesús es condenado, es cuando se ma-
nifiesta su verdadera identidad.
La respuesta del sumo sacerdote a esta
manifestación abierta de Jesús es una nueva
acusación. Lc acusa de blasfemia, el mismo
cargo de que le habían acusado los dos testigos
falsos. La resolución de los jefes de los
sacerdotes es la condena a muerte. Los lectores
del evangelio saben, sin embargo, que esta
condena no es fruto del juicio, sino que era algo
previamente acordado (Mt 26,4.59).
A la condena siguen las burlas. Esta escena,
lo mismo que la burla de los soldados (Mt
27,27-31), está teñida de ironía, pues los jefes
de los sacerdotes y los ancianos, queriendo
ultrajar a Jesús, están en realidad confesando su
verdadera identidad, como saben los lectores
del evangelio.
26,69-75 Negaciones de Pedro. Pedro, que
había prometido a Jesús: aunque tenga que
morir contigo, no te negaré (Mt 26,35), y le
había seguido hasta el palacio del sumo
sacerdote (Mt 26,58), reniega ahora de su
condición de discípulo. Se cumple así el
anuncio de Jesús (Mt 26,34), que sigue do-
minando el desarrollo de los acontecimientos.
La situación con que se enfrenta Pedro
describe muy bien la tentación de la que Jesús
le había hablado a él y a los demás discípulos
en Getsemaní (Mt 26,41). La tentación, la única
gran tentación, consiste en

abandonar el camino del seguimiento de Jesús
(véase comentario a Mt 6,13).
El relato tiene una gran fuerza expresiva.
Los que rodean a Pedro le reconocen como uno
de los que estaban con Jesús, es decir, un
discípulo suyo, pero él lo niega públicamente.
Las negaciones van creciendo en intensidad. A
la primera acusación responde que no sabe de
qué hablan (Mt 26,70); después de la segunda,
niega con juramento conocer a Jesús (Mt
26,72); y como respuesta a la tercera,
prorrumpe en juramentos y maldiciones,
asegurando no conocer a Jesús (Mt 26,74).
Al negar a Jesús, Pedro está negando su
condición de discípulo, se está negando a sí
mismo. El canto del gallo le hace caer en la
cuenta de lo que acaba de hacer. No ha sido
capaz de acompañar a Jesús hacia la cruz; el
miedo le ha hecho vacilar, como cuando quiso
caminar sobre el lago para ir hacia él (Mt
14,28-31). Su fe es todavía débil, porque no
supo orar con Jesús en Getsemaní (Mt 26,36-
46). No sólo ha entrado en tentación, sino que
ha sucumbido a ella. Por eso llora amarga-
mente, y su llanto recoge las lágrimas de todos
los discípulos vacilantes que en los momentos
de prueba siguen negando a Jesús.
El proceso romano
(27,1-31)
La indicación lo llevaron señala la tran-
sición a un nuevo cuadro (véase Mt 26,57;
27,31). El relato cambia de escenario y de
protagonistas. De la casa de Caifas, donde
Jesús ha sido condenado a muerte acusado de
blasfemia, es conducido a la residencia del
procurador romano, donde será acusado de
sedición.
27,1-2 Llevan a Jesús ante Pilato. Los
jefes de los sacerdotes y los ancianos del
pueblo han tomado la determinación de matar a
Jesús, pero, en lugar de ejecutar la sentencia, le
llevan a presencia del procurador romano para
que sea él quien dicte la pena capital. Según Jn
18,31, los judíos no tenían jurisdicción para
ejecutar la pena ca-
MATEO 27
pital, pero éste dato no está históricamente
probado. El traslado ante Pilato pudo ser
también una maniobra de los jefes de los sa-
cerdotes para evadir su responsabilidad ante el
pueblo, descargándola sobre el procurador
romano (véase Mt 26,5).
Pilato fue procurador de Judea desde el año
26 d. C. hasta el 36 d. C. Habitualmente residía
en Cesárea, pero con motivo de las grandes
fiestas, se trasladaba a Jerusalén, entre otros
motivos, para vigilar posibles disturbios, que
eran mucho más frecuentes en las grandes
concentraciones motivadas por la afluencia de
peregrinos a la ciudad santa.
Desde el punto de vista del evangelista, lo
más importante es que se siguen cumpliendo los
anuncios de Jesús, según los cuales sería
entregado a ios paganos (Mt 17,22; 20,18-19).
Aparece con claridad que su entrega responde al
plan de Dios.
27,3-10 La muerte de Judas. En el libro de
los Hechos (Hch 1,18-19) se recoge una versión
distinta de este acontecimiento. Es posible que
ambas versiones estén basadas en una tradición
antigua vinculada a un lugar cercano a
Jerusalén. Mateo ha ensamblado perfectamente
este episodio con el resto del relato de la pasión,
y lo ha situado en un lugar estratégico: entre la
decisión de matar a Jesús, y su proceso ante el
procurador romano. Situado en este punto, el
cambio de actitud de Judas revela la iniquidad
del proceso y la inocencia de Jesús, cuya muerte
se inscribe en la lista de los justos inocentes,
muertos a manos de su pueblo (Mt 23,35).
En la primera parte (Mt 27,3-5) Mateo
describe con trazos muy vigorosos el final de
Judas, el que lo entregó (Mt 26,25.46. 48; 27,3)
inmediatamente después de la última entrega de
Jesús (Mt 27,2). Al recordar a sus lectores la
actitud de Judas frente a Jesús (véase
comentario a Mt 26,14-16), no le interesa tanto
la precisión histórica, cuanto el valor
representativo de su arrepentimiento y de su
desesperación. Después de Jesús, Judas y Pedro
son los personajes mejor dibujados en el relato
de la pasión, porque encarnan dos actitudes
representativas.
El motivo central de la segunda parte del
117
MATEO 27
episodio (Mt 27,6-10) es el precio de la sangre
inocente, que simboliza la responsabilidad por
la muerte de Jesús. Ahora nadie quiere aceptar
esta responsabilidad. Mateo descubre que
también en este acontecimiento se cumple el
designio de Dios, y se lo hace notar a sus
lectores, recordándoles un pasaje del profeta
Zacarías (Zac 11,12-13), que él atribuye a
Jeremías. Esta cita va precedida de una fórmula
típica de Mateo: esto sucedió para que se
cumpliera lo anunciado por... cuyo objetivo es
invitar a los lectores a detenerse y reflexionar
sobre la relación entre el acontecimiento
narrado y lo anunciado en las Escrituras (véase
introducción general).
27,11-14 Interrogatorio de Pilato. Mateo
retoma el hilo del relato, interrumpido
brevemente para contar el final de Judas (Mt
27,3-10), y narra el proceso de Jesús ante el
procurador romano. Este proceso es, en cierto
modo, paralelo al que Jesús ha sufrido ya ante
el consejo judío (interrogatorio, condena,
burlas), pero en este segundo aparece con más
claridad la inocencia de Jesús y la
responsabilidad del pueblo judío.
No está claro, desde el punto de vista his-
tórico, donde tuvo lugar este interrogatorio de
Jesús. La tradición sitúa el Pretorio (Mt 27,27;
Jn 18,28) en la Fortaleza Antonia, que se alzaba
al norte de la explanada del templo; pero es
más probable que Pilato interrogara a Jesús en
el palacio de Herodes, situado en la parte
occidental de la ciudad (en la actual puerta de
Jafa), que era la residencia del procurador
romano cuando iba a Jerusalén.
La pregunta que Pilato hace a Jesús revela
que los jefes de los sacerdotes han cambiado su
acusación religiosa: este hombre es un blasfemo
(Mt 26,65), por otra de alcance político: este
hombre dice ser el rey de los judíos. El cambio
de acusación es inteligente, porque la acusación
original no habría sido un motivo suficiente
para que el procurador romano condenara a
Jesús a la pena capital.
El título de rey de los Judíos, que vuelve a
aparecer con motivo de la burla de los soldados
(Mt 27,29) y de la crucifixión de Jesús (Mt
27,37), expresa una concepción política del
118
Mesías, que era común en aquel tiempo. Jesús
reconoce que él es rey, pero su reino no se rige
por las leyes de la violencia (Mt 26,52-54), sino
por la voluntad de Dios, que él acepta,
encarnando la figura del Siervo en su actitud
silenciosa ante los que le acusan (véase Mt
26,59-68). Esta actitud de Jesús provoca en
Pilato la misma reacción que habían suscitado
los signos de Jesús entre la gente: la admiración
(Mt 8,27; 9,33; 15,31). Pilatos comienza a
descubrir la inocencia de Jesús.
27,15-26 El pueblo pide la muerte de
Jesús. Desde el punto de vista histórico, es poco
probable que Poncio Pilato se tomara tantas
molestias para salvar a Jesús. Sin embargo, los
evangelistas aprovecharon su participación en el
proceso de Jesús para transmitir un mensaje a
sus destinatarios. Mateo ha reelaborado
notablemente el relato de Marcos, introduciendo
dos episodios significativos (Mt 27,19 y 27,24-
26) para mostrar la inocencia de Jesús y el
rechazo por parte del pueblo judío.
Hay muchos detalles en la actuación de Pi-
lato que ponen de manifiesto la inocencia de
Jesús: intenta dejarle libre, pues sabía que lo
habían entregado por envidia (Mt 27,18); el
sueño de su mujer (Mt 27,19) y el gesto de la-
varse las manos (Mt 27,24; véase Dt 21,7) in-
sisten claramente en esta misma inocencia; fi-
nalmente, Pilato no se refiere a Jesús como rey
de los judíos (título que refleja la acusación de
los jefes de los sacerdotes), sino como el
llamado Cristo (Mt 27,17.22), lo cual supone
una incipiente confesión de fe en Jesús.
Por su parte, los jefes de los sacerdotes no
se contentan con haber acusado a Jesús ante
Pilato (Mt 27,11-14), sino que convencen a la
gente para que pida su muerte y se haga
responsable de ella. Ni Judas (Mt 27,3-10) ni
Pilato han querido aceptar esta responsabilidad,
que ahora asume el pueblo, pidiendo por dos
veces su muerte. Ahora se hace realidad el
drama alegorizado en la parábola de los
viñadores malvados (Mt 21,33-46): el pueblo de
Dios matará al Hijo, como hizo con los
profetas, y como hará con los mensajeros del
evangelio (Mt 23,34-35). Son los paganos
(Pilato y su mujer) quienes re-

conocen y aceptan a Jesús, mientras su propio
pueblo le rechaza. Es un motivo que en-
contramos otras veces en este evangelio (véase
Mt 2,1-12), y que refleja la experiencia de su
comunidad, compuesta en buena parte por
cristianos de origen pagano, y en todo caso
enfrentada ya al judaismo oficial. Una lectura
superficial e interesada de este pasaje de Mateo
ha servido a veces en la historia para justificar
el antisemitismo, aduciendo que el pueblo judío
fue el causante de la muerte de Jesús. Sin
embargo, esta interpretación está muy lejos de
la intención de Mateo, cuyo propósito es
mostrar cómo en Jesús, el Justo, el Mesías, se
cumple la voluntad de Dios. El rechazo de su
pueblo forma parte de ese plan misterioso de
Dios.
27,27-31 Los soldados se burlan de Jesús.
El proceso ante el procurador romano termina
con el escarnio de Jesús. Del mismo modo
había terminado su comparecencia ante el
consejo judío (Mt 26,67-68). El evangelista
insiste en que todo acontece como Jesús había
anunciado (Mt 20,19).
La burla de los soldados tiene como motivo la
acusación que los jefes de los sacerdotes
\van\\ec\vo contara Jesús. YVna acusación
manifiestamente falsa, pero que será el motivo
de su condena (Mt 27,37). El episodio está
narrado con una fina ironía (véase comentario a
Mt 26,67-68). Los lectores del evangelio
reconocen a Jesús como Rey, pero saben que su
reinado no sigue los esquemas de este mundo.
Contemplar estos gestos brutales les hace entrar
más de lleno en el misterio de por qué Jesús ha
sido incompren-dido y el rechazado, y
comprenden que es ahora, en el momento de la
más profunda humillación, cuando se manifiesta
el misterio de Jesús, que ha venido a derramar
su sangre por todos (Mt 26,28; 20,28).
Crucifixión, muerte
y sepultura de Jesús
(27,32-61)
Una vez más, la indicación lo llevaron del
último versículo del pasaje anterior (Mt 27,31)
MATEO 27
anuncia el comienzo de un nuevo cuadro en el
relato de la pasión. El escenario de los
acontecimientos se traslada ahora desde el
Pretorio hasta el Gólgota (Mt 27,33), una can-
tera abandonada, situada en las afueras de la
ciudad, muy cerca de la Puerta del Agua, donde
solían ajusticiar a los condenados a muerte.
27,32-44 Crucifixión de Jesús. El camino
desde el Pretorio hasta el Gólgota apenas se
describe. El reo era conducido por las calles de
la ciudad llevando sobre sus hombros la parte
transversal de la cruz y un cartel con el motivo
de su condena. Este camino hacia la cruz no
sólo era algo doloroso, sino tremendamente
ultrajante.
En el camino aparece fugazmente Simón de
Cirene, a quien obligan a llevar la cruz de Jesús.
Los evangelios han conservado este recuerdo
porque Simón cumple, sin saberlo, la
recomendación de cargar con la cruz, que Jesús
había hecho a sus discípulos (Mt 10,38; 16,24).
Para Mateo, además, éste es uno de los
personajes secundarios que en el trance de la
pasión están más cercanos a Jesús que sus
propios discípulos (véase comentario a
M\.T7=>7-6\V
En el relato de la crucifixión (Mt 27,33-44),
Mateo está más interesado en explicar el sentido
de los acontecimientos, que en narrar los hechos
ocurridos. Por eso se fija más en el valor
simbólico de todo lo que sucede alrededor, que
en el mismo hecho de la crucifixión. Mateo
intenta responder a las objeciones que suscitaba
el anuncio de un Mesías que había muerto como
un malhechor. El relato de la crucifixión es una
respuesta a estas objeciones; más aún, es una
confesión de fe manifestada a través de tres
convicciones: a) la muerte de Jesús responde al
designio de Dios manifestado en las Escrituras;
b) fue condenado injustamente; y c) al morir
manifestó su condición de Hijo de Dios.
En primer lugar, la escena de la crucifixión
está llena de referencias a textos del Antiguo
Testamento en los que los primeros cristianos
habían encontrado un anuncio de la muerte de
Jesús y una explicación de su sentido: el vino
mezclado con una sustancia
119
MATEO 27
amarga (Sal 69,21); los vestidos echados a
suertes (Sal 22,19); toda la escena de las burlas
(Is 53,12; Sal 22,7-9). Es evidente que la
muerte de Jesús fue interpretada como el
cumplimiento de un misterioso plan de Dios
manifestado en las Escrituras.
En segundo lugar, en este episodio vuelven
a aparecer los motivos por los que Jesús fue
condenado: haber dicho que destruiría el templo
(Mt 27,40 = Mt 26,61) y haberse proclamado
rey de los judíos (Mt 27,37.42 = Mt 27,11).
Ambas acusaciones son falsas, y los lectores
saben que fueron inventadas por los jefes de los
sacerdotes para acabar con Jesús. A pesar de
que se han guardado todas las formalidades,
Jesús fue condenado injustamente.
Finalmente, las burlas de los transeúntes son
un eco de las tentaciones (véase el comentario a
Mt 4,1-11). Los que pasan delante de la cruz,
como Satanás entonces, relacionan la condición
de Hijo de Dios con el poder y la gloria. Pero
Jesús manifiesta su condición de Hijo en la
obediencia a la voluntad del Padre (véase Mt
26,36-46). Recordemos que este era un título
muy importante para la comunidad de Mateo
(véase Mt 3,13-17; 14,33; 16,16).
Jesús ha sido paseado por las calles de
Jerusalén para público escarnio, expuesto a las
puertas de la ciudad por donde todos pasan y se
burlan de él, y crucificado entre dos
malhechores. Es impensable una muerte más
vergonzosa. Y sin embargo es en este momento
cuando se cumplen las Escrituras, y cuando
Jesús se manifiesta como Hijo de Dios,
obediente a su voluntad.
27,45-56 Muerte de Jesús. El momento de
la muerte de Jesús es, para Mateo, el punto
culminante de la historia de la salvación. Por
eso, más que describir el hecho en sí, trata de
explicar su significado a través de referencias al
A.T. y de la descripción de las cosas que
sucedieron en aquel momento.
Las referencias al A.T. son más evidentes en
los acontecimientos que preceden a la muerte
(Mt 27,45-50): el cielo se oscurece (Am 8,9);
ofrecen a Jesús vinagre (Sal 69,22) y las
últimas palabras de Jesús correspon-
120
den al comienzo del Salmo 22. La interpre-
tación de este grito de Jesús ocupa un lugar
importante. Para los presentes es un grito de
desesperación. Según ellos, Jesús llama a Elias
para que venga a salvarle. Sin embargo, el grito
desgarrado con que comienza el salmo se
convierte después en una oración confiada. Al
escuchar estas palabras, los primeros cristianos
ponían en boca de Jesús el salmo completo y
desde él comprendían mejor su confianza en el
Padre en este momento decisivo.
La descripción de la muerte es muy breve.
Mateo ha cambiado el verbo utilizado por
Marcos (Mc 15,37: expiró = Mt 27,50: entregó
el espíritu) para subrayar la entrega voluntaria
de Jesús. Su muerte no es fruto de las
maquinaciones de sus enemigos, sino que es,
ante todo, un acto de obediencia a la voluntad
de Dios (Mt 26,36-46).
La enumeración de los signos que acom-
pañan a la muerte (Mt 27,51b-53) sólo se en-
cuentra en este evangelio. A través de estos
signos, Mateo quiere subrayar la importancia
del momento. Es el tipo de signos que, según la
tradición apocalíptica, precederían a la
manifestación de Dios al final de los tiempos: la
sustitución del templo, la conmoción de toda la
tierra, y sobre todo la resurrección de los justos
(véase Ez 37,11-14 y Dn 12,1-2), que anuncia la
de Jesús. Estos signos extraordinarios revelan la
presencia de Dios cuando parece estar más
ausente, y son una respuesta al aparente
abandono de Jesús (Mt 2746-47).
Después de describir los signos que acom-
pañan a la muerte de Jesús, el evangelista
menciona dos grupos de personas que son
testigos de estos acontecimientos: el centurión
con sus soldados (Mt 27,54), y las mujeres (Mt
27,55-56). Como en otras ocasiones, son estos
personajes secundarios, y no sus discípulos, los
que acompañan a Jesús en la pasión (véase
comentario a Mt 27,57-61).
Las palabras del centurión y sus acom-
pañantes son el punto culminante de una serie
de afirmaciones sobre Jesús pronunciadas a lo
largo del evangelio por diversos personajes que
han afirmado (Dios: Mt 2,15; 3,17; 17,5; los
discípulos: Mt 14,33; 16,16) o

puesto en duda (Satanás: Mt 4,3.6; sus adversarios:
Mt 26,63; 27,40.43) su condición de Hijo de Dios.
Las palabras del centurión son significativas porque
es un pagano, porque se unen a él los demás soldados
(no así en Me) y porque las pronuncia justo en el
momento de la muerte de Jesús. Esta confesión
expresa la fe de la comunidad de Mateo: Jesús es el
Hijo de Dios, y lo es precisamente en la cruz donde
su obediencia a la voluntad del Padre ha llegado
hasta el extremo. Las mujeres que contemplan la
muerte de Jesús tienen también un papel importante,
pues más adelante serán también testigos de su
sepultura (Mt 27,61) y de su resurrección (Mt 28,1-
10). Mateo las presenta como dis-cípulas de Jesús,
diciendo que le seguían (el verbo que expresa la
condición de discípulo) y le servían (la actitud que
mejor caracteriza a los que le siguen). Ellas no han
abandonado a Jesús, como los discípulos (Mt 26,56),
sino que le han seguido hasta el final.
27,57-61 Sepultura de Jesús. Después de la
muerte de Jesús la tensión y el dramatismo
disminuyen. Su cuerpo es colocado en un sepulcro
nuevo, en torno al cual se desarrollarán las primeras
escenas del cuadro siguiente.
Mateo modifica ligeramente algunos detalles del
texto de Marcos con el objeto de presentar a José
como un discípulo ejemplar que es capaz de
arriesgar su posición y su fortuna para servir a Jesús.
Es el último de una serie de personajes secundarios
que han sabido acompañar y reconocer a Jesús en el
trance de su pasión: la mujer de Betania (Mt 26,6-
13), Pilato y su mujer (Mt 27,19.24), los soldados al
pie de la cruz (Mt 27,54), Simón de Cirene (Mt
27,32), las mujeres que le habían seguido desde
Galilea (Mt 27,55-56.61). De José de Arimatea se
dice que se había hecho discípulo de Jesús (Mc
15,43: que esperaba el reino de Dios), para poner de
manifiesto su condición de discípulo.
El evangelista establece un contraste in-
tencionado entre la actitud de estos personajes y la
actitud cobarde del grupo de los discípulos, que han
abandonado a Jesús en el momento de la prueba (Mt
26,56).
MATEO 28
La resurrección de Jesús
(27,62-28,20)
Con la llegada del nuevo día (Mt 27,62)
comienza un nuevo cuadro, cuyo tema central es la
resurrección de Jesús. Mateo ha completado el
escueto final de Marcos, ampliando el relato de la
tumba vacía, y completándolo con dos relatos de
apariciones. Este último cuadro es, ante todo, una
confesión de fe: Jesús ha resucitado verdaderamente
y se encuentra presente en medio de su Iglesia.
27,62-66 El sepulcro custodiado. El sepulcro de
Jesús tiene en Mateo una importancia excepcional.
En total son cuatro los episodios que tienen que ver
con él (Mt 27,57-61; 27,62-66; 28,1-7 y 28,11-15).
De estos cuatro pasajes, el segundo y el cuarto sólo
se encuentran en este evangelio.
La explicación de este hecho hay que buscarla en
las diversas interpretaciones que se dieron del
sepulcro vacío. Para los cristianos era un signo
evidente de que Jesús había resucitado (Mt 28,6) y,
por tanto, uno de los fundamentos de su fe. Sin
embargo, algunos grupos judíos (es significativo que
aparezcan en esta escena los fariseos, que han estado
ausentes del relato de la pasión) difundieron el rumor
de que los discípulos habían robado el cuerpo de
Jesús (Mt 28,15). El evangelista trata de explicar el
origen del rumor y demostrar su falsedad.
El motivo que los jefes de los sacerdotes y los
fariseos aducen para custodiar el sepulcro de Jesús
hace referencia claramente a los anuncios de la
pasión, en los que se habla de la resurrección al
tercer día (Mt 16,21; 17,23; 20,19). Pilato, como en
el interrogatorio de Jesús (Mt 27,15-26), queda al
margen de esta maniobra.
28,1-7 Anuncio de la resurrección.
María Magdalena y la otra María se dirigen al
sepulcro, no para ungir a Jesús como en Marcos, sino
para ver el sepulcro. Ambas habían visto como Jesús
moría en la cruz (Mt 27,56) y estaban presentes
cuando su cuerpo fue colocado en el sepulcro (Mt
27,61).
121
MATEO 28
Estas dos mujeres serán las primeras des-
tinatarias del mensaje de la resurrección y
también las encargadas de hacérselo llegar a los
discípulos.
La manifestación del ángel está rodeada de
una serie de signos que la relacionan con la
muerte de Jesús (Mt 27,51-53). Su resurrección,
lo mismo que su muerte, acontece en un clima
apocalíptico: manifestación victoriosa del ángel
sentado sobre la roca que tapaba el sepulcro de
Jesús y cuyos vestidos resplandecen como los
de Jesús en el momento de la transfiguración
(Mt 17,2), el terremoto, etc. Mateo relaciona
ambos acontecimientos para mostrar que con la
muerte y resurrección de Jesús ha llegado a
plenitud la historia de la salvación.
Los guardias que custodian el sepulcro
tienen un papel importante. Su presencia en
este momento debe entenderse en el marco de
los dos episodios que rodean este relato (Mt
27,62-66; 28,11-15). Habían sido enviados a
custodiar el sepulcro y acaban siendo testigos
de la resurrección (Mt 28,11).
El ángel explica a las mujeres el significado
de la tumba vacía: ¡Jesús ha resucitado!
Después de comunicarles esta buena noticia, les
encarga una misión: comunicar a sus discípulos
que se dirijan a Galilea para encontrarse allí
con él. Las palabras del ángel resumen la fe de
la comunidad de Mateo e insisten en que Jesús
mismo había anunciado su resurrección.
Es interesante notar que son dos mujeres las
encargadas de realizar el primer anuncio de la
de la resurrección. Teniendo en cuenta que en
aquella cultura el testimonio de una mujer no
era considerado válido, llama la atención el
hecho de que los evangelistas relacionen
unánimemente el descubrimiento de la tumba
vacía con estas mujeres. Sin duda es un hecho
profundamente enraizado en la tradición
evangélica.
28,8-10 Aparición de Jesús a las mujeres.
Este episodio sólo se encuentra en Mateo y es
un buen exponente de su teología. La
manifestación de Jesús a las mujeres es una
recompensa por haber permanecido fieles
durante el trance de la pasión (Mt
122
26,56.61:28,1). El anuncio del ángel, que las
mujeres han creído, se hace ahora palpable en el
encuentro con Jesús. Ellas responden al saludo
gozoso de Jesús con un gesto de adoración y de
reconocimiento. El Señor les encomienda ahora
personalmente lo mismo que les había
encargado el ángel: llevar a los discípulos la
buena noticia de que Jesús los espera en
Galilea, como él había predicho ya durante su
pasión, cuando anunció que le abandonarían
(Mt 26,32).
Jesús les sale al encuentro cuando van a
anunciar a los discípulos la buena noticia de su
resurrección, cumpliendo así su promesa de
estar siempre presente en su comunidad,
especialmente como compañero de camino de
aquellos que anuncian el evangelio (Mt 10,40;
28,20).
28,11-15 Soborno de los guardias. A pesar
del testimonio de los guardias, que les anuncian
la victoria de Jesús sobre la muerte, los jefes de
los sacerdotes persisten en su actitud hostil, y
sobornan a los que han custodiado la tumba
para que difundan el rumor de que sus
discípulos han robado el cuerpo de Jesús. Este
falso rumor había corrido entre los judíos hasta
la época en que se escribió el evangelio, y se
había convertido en un argumento en contra de
los cristianos.
Este relato es continuación de Mt 27,62-66.
A través de ambos episodios, el evangelista
pretende rebatir la acusación de los fariseos y
ofrecer a su comunidad motivos para reforzar
su fe en el resucitado: la tumba vacía es un
signo evidente de la resurrección de Jesús.
28,16-20 La misión universal de los
discípulos. Este pasaje ofrece una serie de
claves para entender el resto del evangelio. En
él tiene lugar la manifestación de Jesús
resucitado, en la que se desvela el misterio
profundo de su persona y el envío de los dis-
cípulos, cuya misión consistirá en congregar a
todos los pueblos para hacerlos discípulos de
Jesús.
El encuentro con sus discípulos en Galilea
había sido anunciado por Jesús (Mt 26,32). Más
tarde, los ángeles que se apare-

cen a las mujeres en el sepulcro y el mismo
Jesús que sale a su encuentro cuando vuelven
para comunicar la buena noticia, renuevan la
invitación dirigida a los discípulos (Mt
28,7.10). Ellos, fieles a esta llamada, se dirigen
a Galilea. Ahora son sólo los once discípulos,
pues falta Judas. Mateo, que describe con una
especial carga teológica su muerte en Mt 27,1-
10, quiere subrayar su ausencia en este
momento. También es significativo el escenario
en el que Jesús los ha citado: en Galilea, es
decir, allí donde él comenzó su misión
anunciando el reino de Dios con signos y pa-
labras (Mt 4,12-17). El encuentro tiene lugar en
un monte, que es el lugar donde tradicio-
nalmente Dios se había manifestado a su pueblo
en el Antiguo Testamento.
El encuentro de Jesús resucitado con sus
discípulos tiene dos momentos. En primer
lugar se da un encuentro en el que Jesús se
revela a través de sus palabras y los discípulos
le reconocen como Señor a través de un gesto
de adoración. Después, Jesús les confía una
misión que antes les había encomendado sólo
de forma parcial, y les promete su asistencia
para llevar a cabo esta misión a través de una
presencia continua.
El primer momento es el encuentro (Mt
28,16-18) en el que Jesús acoge y perdona a
sus discípulos y les manifiesta el misterio pro-
fundo de su persona. A lo largo de todo el
evangelio su actitud vacilante les ha merecido
el apelativo de hombres de poca fe (Mt 6,30;
8,26; 14,31; 16,8), y en el momento más
decisivo han abandonado a Jesús (Mt 26,56).
Ahora se recuerda aquel abandono: lo ado-
raron, ellos que habían vacilado (Mt 28,17). El
verbo utilizado aquí sólo aparece otra vez en
todo el NT, precisamente en Mateo (véase Mt
14,31). El pasaje es muy significativo, porque
describe la vacilación y falta de constancia de
Pedro en el seguimiento de Jesús. La actitud de
todos los discípulos durante el trance de la
pasión está bien reflejada en la de Pedro, que
vacila ante las dificultades y se hunde en el
lago. El sentido de este encuentro de Jesús con
sus discípulos es devolver las fuerzas a los que
no habían sido capaces de seguirle como
discípulos en su pasión. Esta actitud vacilante y
su falta de fe muestran clara-
MATEO 28
mente que la misión que Jesús les va a confiar
es un don inmerecido.
Al reconocimiento y adoración de sus dis-
cípulos sigue una manifestación del misterio de
Jesús, que refleja la fe de la comunidad de
Mateo: él es el Señor resucitado, que posee
plena autoridad sobre cielo y tierra; es el
Maestro a cuyas enseñanzas han de remitirse
siempre sus discípulos; es el Dios-con-nosotros,
que acompaña siempre a la Iglesia en su misión
(véase Mt 1,23; 18,20).
Después de su manifestación, Jesús confía a
sus discípulos la misión (Mt 28,19-20). Si
comparamos este envío misionero con el de Mt
10,5-15, comprobaremos que se ha dado una
transformación muy importante. Allí el anuncio
del evangelio debía hacerse sólo a Israel; aquí,
sin embargo, se dirige a todos los pueblos. En la
perspectiva de Mateo, entre ambos envíos ha
sucedido un acontecimiento muy importante:
Israel ha rechazado a Jesús (véase Mt 21,43);
por eso el reino ha sido entregado a un nuevo
pueblo cuya misión consistirá en hacer
discípulos de Jesús a todos los hombres.
El encargo que Jesús encomienda a sus
discípulos resume las dos fases de la iniciación
cristiana, tal como se realizaba en la Iglesia de
Mateo. La primera era la enseñanza. Su
contenido eran las palabras de Jesús, que el
evangelista ha recogido y ordenado en cinco
grandes discursos: el auténtico discípulo debe
aprender a ponerlas en práctica (Mt 7,21-27).
La segunda fase era el bautismo que sellaba la
íntima vinculación del discípulo con el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo. También en este
aspecto hay una gran diferencia entre el primer
envío misionero de los discípulos y este último.
Sólo ahora, que han conocido plenamente a Je-
sús, puede él encargarles la tarea de enseñar que
hasta este momento se había reservado para sí
(véase Mt 10,1.7-8).
Jesús les promete quedarse siempre con
ellos. Esta afirmación aparece en otros lugares
del evangelio (véase Mt 1,23; 18,20) y expresa
la convicción de que el resucitado sigue
presente en medio de su Iglesia.
No es casual que el evangelio termine con
un envío misionero. La Iglesia de Jesús es
123
MATEO 28
esencialmente una comunidad misionera. Las
palabras del Señor resucitado: poneos en
camino, la invitan a salir constantemente de sí
misma, de sus problemas y preocupaciones
domésticas, para abrirse a un nuevo ho-
124
rizonte: el de todos los hombres que no conocen
el gozo de sentirse hijos de Dios y hermanos
entre sí. Para ello cuentan con la presencia
constante de Jesús, que estará siempre en medio
de ellos.
 EVANGELIO SEGÚN SAN MARCOS
Francisco Pérez Herrero
INTRODUCCIÓN
El Evangelio según san Marcos puede ser
considerado como uno de los grandes des-
cubrimientos de nuestro siglo. Su brevedad, su
aparente desorden, su brusco final y su escasa
novedad respecto a los otros dos evangelios
sinópticos hicieron que en la época patrística
pasara prácticamente desapercibido: entre los
Padres griegos, sólo se encuentran breves
comentarios a determinados pasajes; entre los
Padres latinos, sólo san Jerónimo escribe una
serie de homilías basadas en él. Hay que
esperar a la Edad Media para encontrar algún
comentario completo, como los realizados por
Beda el Venerable y Theophy-lacto. En el
Renacimiento y la Edad Moderna continúa la
falta de interés por Marcos. Salvo raras
excepciones, como la del español Juan de
Maldonado y el belga Cornelius a Lapide, se le
comenta en función de Mateo, deteniéndose tan
sólo en los pasajes que le son propios. La
escasa importancia que Marcos adquiere en la
liturgia romana influye en esta falta de aprecio.
Hasta la reforma del Vaticano n, exceptuando
la lectura del relato de la Pasión en el martes de
la semana santa, sólo cuatro pasajes de Marcos
eran leídos, escuchados y eventualmente
comentados (Mc 7,31-37; 8,1-9; 16,1-7 y
16,14-20).
La situación cambia por completo a finales
del siglo XIX y comienzos del XX. En
los repetidos intentos por descubrir el rostro
originario de Jesús, Marcos fue catalogado
como el escrito que mejor revelaba esa figura
histórica y el que mejor podía conducirnos al
conocimiento de su vida real. Dejando de ser el
"compendiador de Mateo" (san Agustín), se
convierte en la fuente de donde habían bebido
Mateo y Lucas y, de este modo, en el testigo
más fidedigno de la actividad, enseñanza y
destino de Jesús. Posteriormente, Marcos pasará
a ser quicio de continuas disputas ante la
propuesta de W. Wre-de, para quien, más que
un documento interesado por la historia, sería la
exposición de una tesis preconcebida en el
intento de justificar el carácter mesiánico que la
Iglesia reconoció en la persona de Jesús.
Desde que en la investigación de los evan-
gelios se impone, a partir de mediados de
nuestro siglo, el método de la historia de la
redacción, el interés por Marcos se ha ido in-
crementando sin cesar, hasta quedar convertido
en nuestros días en el evangelio de moda.
Reaparece en todos los frentes: teatro, literatura,
liturgia y, especialmente, exégesis de todo
signo. Año tras año atrae la atención de
numerosos estudiosos, siendo comentado por
ellos desde las perspectivas más diversas:
histórico-crítica, estructuralista, retórica,
narrativa, materialista, sociológica,
125
MARCOS
psicoanalítica, etc. Este redescubrimiento del
más breve de los evangelios es un verdadero
signo de los tiempos, explicable sólo por la
correspondencia entre la situación de la
comunidad cristiana en la que nace y nuestra
propia situación. En no pocos puntos de la
geografía cristiana la Iglesia vuelve a ser
minoritaria, oprimida y a veces perseguida,
hasta el punto de ver amenazada su propia
supervivencia. Tal correspondencia hace que
Marcos nos interpele, por encima de los siglos,
para arrastrarnos con la esperanza que lo anima
en medio de la crisis.
1. Composición y división
Con un vocabulario pobre y un estilo sen-
cillo, lleno de repeticiones y esquematismos, el
autor manifiesta paradójicamente unas dotes
extraordinarias de narrador y compositor. Todas
sus páginas respiran viveza y realismo, y la
sucesión de cada relato responde a un plan bien
preciso, sabiamente concebido y perfectamente
logrado. Es un autor que, si escribe mal, sabe
componer bien.
El principio fundamental que unifica y
organiza toda la obra es un principio de carácter
teológico: la revelación de la identidad de Jesús.
Tal como queda insinuado en su primera frase,
el evangelista se propone mostrar, de una
manera progresiva, que Jesús es realmente el
Mesías esperado, pero que su mesianismo, en
contra de las esperanzas del momento, es el
mesianismo sufriente del Hijo de Dios. Después
de un denso prólogo, integrado por un tríptico
que precede y prepara el ministerio público de
Jesús (Mc 1,1-13), una larga actividad
magisterial y taumatúrgica, centrada
fundamentalmente en Galilea, permitirá al
primero de los discípulos reconocerle y
confesarle como Mesías en Cesárea de Filipo:
Tú eres el Mesías (Mc 8,27-30). El primer
objetivo del autor ha sido alcanzado. La
confesión de Pedro señala el final de la primera
parte del evangelio. Pero esta con-
126
fesión no podía quedar sin precisar y completar.
El título de Mesías, además de no poseer
entonces una significación unívoca, no reflejaba
todavía de manera exhaustiva el misterio de la
identidad de Jesús. Sobre el carácter específico
de ese mesianismo de Jesús, sustentado sobre su
condición de Hijo de Dios, girará toda la
segunda parte del evangelio. Orientada primero
hacia Jerusalen y centrada después en Jerusalen,
llega a su punto culminante en la confesión del
centurión romano a los pies de la cruz: Verda-
deramente este hombre era Hijo de Dios (Mc
15,39). Los relatos de la sepultura y resu-
rrección de Jesús (Mc 15,42-16,8) corroboran
esta confesión y señalan el final de la segunda
parte.
Numerosos indicios literarios y temáticos
permiten observar los diversos pasos que el
autor da en el intento de mostrar con claridad su
pensamiento. Puesto que tales indicios irán
apareciendo a lo largo del comentario
explicativo del texto, bástenos aquí presentar
gráficamente la estructura armoniosa del
conjunto (véase página siguiente).
2. Contenido doctrinal
La configuración literaria del evangelio
permite percibir con facilidad que la clave
unificadora del mismo es la cuestión de la
identidad de Jesús: ¿Quién es realmente Jesús?
El evangelista plantea esta cuestión desde el
principio e intenta responderla de manera
progresiva. Ahora bien, la respuesta no nos la
ofrece de un modo meramente especulativo y
abstracto; la ofrece presentando a Jesús en
continua relación con un grupo concreto de
personas, entre las cuales adquiere un relieve
singular el grupo de sus discípulos. El
evangelio se mueve así sobre dos líneas que se
entrecruzan continuamente: identidad de Jesús e
identidad del discípulo. Estos son los temas
dominantes desde el punto de vista teológico.
 MARCOS

Prólogo (1,1-13)

JESÚS, MESÍAS

1. REVELACIÓN DE JESÚS Y REVELACIÓN DE JESÚS E REVELACIÓN DE JESÚS Y

CEGUERA DE LOS DIRI- INCOMPRENSIÓN DE SUS RECONOCIMIENTO INICIAL
GENTES JUDÍOS PARIENTES Y PAISANOS DE SUS DISCÍPULOS

• Resumen de la predicación • Resumen de la actividad de Jesús • Resumen de la actividad de Jesús

inaugural de Jesús (1,14-15)
• Llamada de los primeros discípulos
(1,16-20)
• Autoridad que asombra (1,21-
45)
• Autoridad que exaspera (2,1-
3,6)
(3,7-12)
• Elección de los Doce (3,13-19)
• Incomprensión y calumnias
(3,20-25)
Enseñanza en parábolas
(4,1-34)
Actuación prodigiosa
(4,35-5,43)
• Asombro e incomprensión de
sus paisanos (6,1-6a)
(6,6b)
• Misión de los Doce (6,7-13)
• La gente, Herodes y el martirio
de Juan (6,14-29)
Sección de los panes (6,30-
8,26)
Opiniones de la gente y confesión
mesiánica de Pedro (8,27-30)

II MESÍAS SUFRIENTE E
HIJO DE DIOS

1. EN CAMINO HACIA JERU- 2. EN JERUSALEN: REVELACIÓN 3. PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE

SALEN: REVELACIÓN DEL DE JESÚS COMO JUEZ Y JESÚS: REVELACIÓN EN
CAMINO DOLOROSO DEL SEÑOR DEL TEMPLO PLENITUD
MESÍAS

• Primer anuncio de la pasión y
resurrección (8,31-33)
Instrucción (8,34-9,1)
Complemento catequético (9,2-29)
• Segundo anuncio de la pasión
y resurrección (9,30-32)
Instrucción (9,33-37)
Complemento catequético (9,38-
10,31)
• Tercer anuncio de la pasión y
resurrección (10,32-34)
Instrucción (10,35-45)
Complemento catequético (10,46-
52)
' Acciones simbólicas de carácter
mesiánico (11,1 -25)
■ Controversias con los dirigentes del
judaismo (11,27-12,44)
■ Discurso escatológico (13,1-
37)
Unción entre conspiración y
traición (14,1-11)
En el cenáculo (14,12-25) En
Getsemaní (14,26-52)
• Ante el sanedrín (14,53-72)
Ante PUato (15,1-20) En el
Gólgota (15,21-41)
> Sepultura y resurrección
(15,42-16,8)

Apéndice canónico (16,9-20)

127
MARCOS
Identidad de Jesús: El Hijo de Dios
crucificado
Jesús es el protagonista principal y per-
manente de todo el relato evangélico. Se habla
de su enseñanza, de sus milagros y de su
destino. En esta presentación de la actividad y
destino de Jesús late siempre un interrogante
bien concreto: ¿Quién es éste que así actúa, así
vive y así muere? El objetivo del evangelista no
es otro que el de responder a este interrogante
fundamental, planteado en multitud de
ocasiones y por personas pertenecientes a los
más diversos estratos de la vida social y
religiosa: los aldeanos de Cafar -naún (Mc
1,27), los escribas que contemplan la curación
de un paralítico (Mc 2,7), los discípulos que son
testigos de la tempestad calmada (Mc 4,41),
Herodes desde su palacio (Mc 6,14-16), las
gentes de toda Galilea (Mc 8,27-28), el
sanedrín de Jerusalén (Mc 11,27), el sumo
sacerdote (Mc 14,61), el gobernador de
Palestina (Mc 15,2) o los soldados romanos
(Mc 15,16-20.39). En todo el evangelio
subyace la cuestión de la identidad de Jesús,
cuestión que le confiere una impronta clara-
mente doctrinal o dogmática. El evangelista no
dice: sigamos a Jesús, observemos el ejemplo
que él nos da, adoptemos sus máximas morales
en nuestra vida práctica, ayudemos a los
pobres, etc., sin preocuparnos demasiado por la
identidad de Jesús. No. El evangelista dice
precisamente todo lo contrario: el punto crucial
y decisivo para el creyente es la cuestión de la
verdadera identidad de Jesús; de ella depende
todo lo demás; para seguirle en su camino es
preciso conocer antes, de manera correcta y
adecuada, su verdadera identidad.
Pero ¿quién es realmente Jesús? ¿Cuál es su
verdadera identidad? Aunque el evangelista
insinúa ya la respuesta desde el principio (Mc
1,1) y la va dejando entrever a lo largo de toda
su obra, la presenta de manera clara y precisa
en la confesión de aquel centurión romano que
ve expirar al crucificado: Verdaderamente este
hombre era Hijo de Dios (Mc 15,39). Merece la
pena intentar percibir todo el alcance de esta
confesión, que, estando en perfecta consonancia
con el
128
modo en que Jesús es visto por Dios (Mc 1,11;
9,7), por los seres sobrenaturales (Mc 3,11; 5,7)
o por sí mismo (Mc 12,6; 12,35-37; 13,32;
14,62), sintentiza y compendia todo el
evangelio.
a) Contexto literario de la confesión del
centurión
Con las palabras del centurión romano
concluye el evangelista el breve relato sobre la
muerte de Jesús (Mc 15,33-39), un relato que
sorprende por su sobriedad y que contrasta con
los episodios precedentes: si Jesús se había
limitado antes a padecer en silencio, después de
las tres horas de tinieblas él es el único que
realmente actúa, siendo su acción la que
provoca la reacción de los demás. A su grito de
abandono responden dos reacciones humanas de
incomprensión y de burla. A su grito de muerte
siguen también dos reacciones, pero de signo
totalmente distinto; la primera -desgarrón del
velo del templo- puede considerarse como la
reacción de Dios (verbo en forma pasiva); la
segunda -confesión del centurión-es la reacción
del creyente.
El texto señala expresamente que la confesión
del centurión no está motivada ni por el primer
grito de Jesús -un grito de verdadera angustia,
aunque no de desesperación-, ni tampoco por el
desgarrón del velo del templo, símbolo de la
manifestación plena de Dios en la muerte de
Jesús; está motivada tan sólo por la percepción
del modo en que Jesús muere, es decir, por la
percepción de aquel grito inarticulado que
acompaña a su muerte, concebida como
exhalación del principio vital con que había
realizado todas sus acciones y había vivido su
unión con Dios y con los hombres ("expiró",
"entregó el espíritu"). Esta conexión entre grito
de muerte y confesión del centurión ha
originado no pocas especulaciones sobre la
naturaleza de aquel grito. Dado que el texto no
ofrece ex-plicitación alguna, lo más prudente es
dejarlo en su brutalidad descarnada, conside-
rándolo como el signo perceptible de muerte y
como la última epifanía secreta de Jesús a lo
largo del evangelio. El centurión no ne-

cesita, como parecían necesitar los jefes de los
sacerdotes y los maestros de la ley (Mc 15,32),
contemplar un portento para poder creer. Lc
basta ver el modo en que Jesús expira para
sacar una conclusión diametral-mente opuesta a
la que sus compañeros habían sacado del grito
de abandono lanzado por Jesús: mientras que
éstos esperan "ver" llegar a Elias, aquél no
necesita "ver" otra cosa que la muerte de Jesús
para poder concluir: "Verdaderamente, este
hombre era Hijo de Dios".
b) Significado de la confesión del cen-
turión
Las palabras del centurión romano no son
para el evangelista el simple comentario de un
testigo imparcial. Constituyen el punto
culminante de toda su obra, ofreciendo la
respuesta completa al interrogante sobre la
identidad de Jesús. Pero ¿cuál es el significado
concreto de esta breve frase que ha podido ser
calificada como "la más profunda y sublime de
todo el evangelio" (E. Lohmeyer)? Para
descubrirlo se ha de tener en cuenta, además
del contexto literario, la peculiar formulación
de la misma, una formulación en la que quedan
confrontadas, de la manera más enérgica
posible, la condición humana de Jesús y su
condición de Hijo de Dios.
-La verdadera humanidad de Jesús.
Presentándose como resultado conclusivo de
una experiencia previa, gracias a la adquisición
de un elemento último y definitivo, la
confesión del centurión comienza por asentar
la verdadera humanidad de Jesús: Este hombre.
La expresión sirve para calificar directamente
al crucificado, en quien se siguen divisando los
rasgos netamente humanos que han
caracterizado su existencia. Son rasgos por los
que el evangelista ha manifestado siempre un
profundo aprecio, hasta el punto de presentar a
Jesús de manera menos reverente que los otros
evangelistas. Como verdadero hombre, Jesús
se compadece (Mc 1,41), se indigna y
entristece (Mc 3,5), duerme en medio de la
tempestad (Mc 4,38), se maravilla (Mc 6,6a),
gime en lo más ínti-
MARCOS
mo de su ser (Mc 8,12), se enfada (Mc 10,14),
mira con cariño (Mc 10,21), ignora el momento
del final de este mundo (Mc 13,32), siente
pavor y angustia ante la muerte (Mc 14,33.35),
expresa a gritos su experiencia de abandonado
de Dios (Mc 15,34) y muere en medio de burlas
y de ultrajes (Mc 15,37).
Esta presentación humana de Jesús, que
llega a su culmen en el momento de la muerte,
adquiere un relieve singular en Me, ya que el
evangelista profesa una clara concepción
dicotómica sobre Dios y el hombre: La majestad
de Dios contrasta con la debilidad y
mediocridad moral del hombre (Mc 7,8; 8,33;
10,9.27; 11,30; 12,14); lo que es divino está
bien, mientras que lo que es humano está mal.
Así, pues, Jesús viene presentado como
verdadero hombre por alguien que ve al hombre
en contraposición con Dios. Ahora bien, se ha
de observar que el evangelista no deja de
aprovechar cualquier ocasión para mostrar que
Jesús transciende la simple condición humana:
A la vez que mensajero, es portador del reino de
Dios (Mc 1,15); su enseñanza supera en
autoridad a la de los maestros de la ley judía
(Mc 1,27); tiene poder para curar enfermedades
que han resistido a todos los intentos (Mc 5,25-
29); expulsa espíritus impuros ante los que sus
propios discípulos se han mostrado impotentes
(Mc 9,17-29); es capaz incluso de subyugar el
viento y el mar embravecidos (Mc 4,41). Nada
de extraño tiene que su manera de hablar y de
obrar suscite la admiración, el asombro e
incluso el temor reverencial. La singularidad de
Jesús en cuanto hombre queda subrayada
igualmente en la acusación de "blasfemo" que
sobre él emiten desde el principio sus
adversarios (Mc 2,7) y que al final será
ratificada solemnemente por el sumo sacerdote
ante todo el sanedrín (Mc 14,64). Jesús es un
"blasfemo" no porque pronuncie
irreverentemente el nombre de Dios, sino
porque, siendo hombre, actúa como sólo Dios
puede actuar, sin respetar la radical distinción
entre Dios y el hombre.
En el contexto de esta singularidad de Jesús
por su manera de actuar es donde se ha de situar
el título de Mesías que Pedro le atribuye los
títulos equivalentes de "Hijo de David" y "rey
de Israel" (de los judíos), así co-
129
MARCOS
mo el de Hijo del hombre, empleado por Jesús
para designarse a sí mismo. El título de
"Mesías" pone de relieve la relación única de
Jesús con el pueblo de Israel: El es el último
enviado de Dios a este pueblo para llevar a
cabo, como rey y profeta escatológico, la sal-
vación definitiva. La auto-designación "Hijo
del hombre", que nunca asume la función de un
predicado, pone de relieve la relación única de
Jesús con toda la humanidad, compendiando las
tres fases fundamentales de su ministerio: su
actividad presente en la tierra (Mc 2,18.28), su
destino de muerte y resurrección (Mc 8,31;
9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.44) y su parusía
gloriosa al final de lo tiempos (Mc 8,38; 13,26;
14,62).
-La filiación divina de Jesús. La sin-
gularidad de Jesús en cuanto hombre, cuya
manera de actuar le sitúa junto a Dios, hace
esperar al lector un respuesta precisa sobre su
relación con Dios y su verdadera identidad.
Esta respuesta se hace nítida en la segunda
parte de la confesión del centurión que presenta
una formulación literal bien significativa: Hijo
de Dios era. Se relega el verbo al final, se deja
al predicado sin artículo determinado y se habla
en pasado.
La posposición del verbo copulativo per-
mite unir de manera directa e inmediata dos
términos aparentemente irreconciliables,
subrayando con la mayor energía posible lo
paradójico de la afirmación: "este hombre" -
"Hijo de Dios".
Tal construcción estilística permite dejar al
predicado en forma indeterminada aun cuando
se piense en algo determinado, es decir, no en
"un hijo de Dios", sino en "el Hijo de Dios".
Como han señalado una y otra vez los
especialistas en la sintaxis del griego
neotestamentario, cuando los sustantivos
determinados que funcionan como predicados
preceden al verbo, no requieren el artículo para
ser considerados como determinados. La
ausencia del artículo podría responder además
al deseo de subrayar el aspecto cualitativo del
título. Hijo de Dios, aplicado así a Jesús, no
sería un simple título que hiciera referencia a
una función determinada; diría relación a la
condición más
130
íntima del ser personal de Jesús; respecto a
Dios, Jesús sería realmente su hijo.
La formulación del verbo en pasado ("era")
viene exigida por la situación en que se en-
cuentra el centurión: está ante uno que acaba de
expirar y sus palabras reflejan una apreciación
sobre el pasado; unidas a la muerte, iluminan y
juzgan el pasado. Esto no significa que no
valgan también para el presente y para el futuro,
pero al evangelista le interesa subrayar que todo
lo dicho precedentemente sobre Jesús respondía
a su condición de Hijo de Dios. Su vida terrena
era la vida del Hijo de Dios. Ahora bien, ¿qué
significa realmente ser "el Hijo de Dios"?
¿Cómo se ha de entender el título "Hijo de
Dios"?
Esta es la cuestión fundamental que sub-
yace a la compleja discusión suscitada en las
últimas décadas sobre la cristología del segundo
evangelio. Descartada la pretensión de explicar
el título "Hijo de Dios" en Marcos desde el
concepto helenístico del Theios anér (= hombre
divino, con poderes extraordinarios), hoy se
intenta recurrir al concepto ve-terotestamentario
de "hijo" e "hijo de Dios" para precisar el
sentido que éste puede tener en el segundo
evangelio. Basándose en tres textos
fundamentales (Gn 22,2: sacrificio de Isaac,
hijo único-amado de Abrahán; Is 42,1: el siervo
de Yavé, elegido de Dios, en el cual se
complace; y Sal 2,7: el Mesías, hijo de Dios),
los diversos autores se pronuncian en dos
direcciones diversas: a) el concepto de "Hijo de
Dios" implicaría, para unos, no una relación
ontológica, sino la actitud de sumisión y
obediencia por parte de Jesús respecto a Dios,
actitud que llega a su culmen en el momento de
su muerte expiatoria; b) el concepto de "Hijo de
Dios" reflejaría, para otros, el carácter sufriente
de su mesianismo real, sin que sea legítimo
hacer una distinción entre los títulos de Mesías-
Rey e Hijo de Dios; respecto al primero, éste
tendría tan sólo una connotación nueva.
Estas dos tendencias, hoy imperantes, no
dejan de ofrecer datos de interés que ayudan a
precisar el concepto de "Hijo de Dios" en
Marcos. Apegadas, sin embargo, excesivamente
al uso veterotestamentario del mismo, no me
parece que reflejen todo el alcance que

este título posee en nuestro evangelio, donde
viene utilizado en ocasiones bien singulares y
en notoria dialéctica con los demás títulos
aplicados a Jesús. Baste, para comprobarlo, una
breve confrontación entre el uso de "Mesías" en
la confesión de Pedro y el uso de "Hijo de
Dios" en la confesión del centurión.
La confesión de Pedro sobre la mesiani-dad
de Jesús cierra la primera parte del evangelio y
llega tras haber sido narrada la actuación
extraordinaria de Jesús en favor del pueblo con
milagros, como los de la multiplicación de los
panes y los peces. Actuando en favor del
pueblo, Jesús manifiesta su relación con él y es
reconocido con un título que subraya esa
relación. Existe una correspondencia entre el
modo de manifestación y el modo de confesión.
Es de esperar que tal correspondencia se dé
también en la confesión del centurión, con la
que el evangelio llega a su punto culminante.
¿Cuál es aquí el modo de manifestación? Como
quedó ya subrayado, la confesión del centurión
se presenta en estrecha vinculación con la
persona misma del crucificado y con su grito de
muerte. No es una actuación prodigiosa en favor
del pueblo lo que está detrás de esta confesión;
es el grito de la persona misma de Jesús. Siendo
esto así, el predicado "Hijo de Dios" ha de verse
en relación, no con una actividad determinada
de Jesús, sino con la naturaleza específica de su
persona, con su identidad personal. No se trata
de un título funcional, sino de un título
ontológico que expresa su condición singular de
Hijo único de Dios y explica, más que su
misión, el origen y procedencia de su persona.
Este título no se encuentra al mismo nivel que
el de "Mesías" o "Hijo de David". Cualquier
intento de equiparación resulta injustificado.
Mientras que el uno explica la actividad de la
persona de Jesús, el otro explica el ser mismo
de esa persona. Sólo en éste queda revelada en
plenitud la verdadera identidad de Jesús.
El hecho de que esta identidad llegue a ser
reconocida y confesada por el hombre sólo en
el momento de la muerte de Jesús significa que
sólo el destino de Jesús permite comprender en
plenitud su filiación divina,
MARCOS
filiación que implica fundamentalmente obe-
diencia y amor. Sólo en la muerte redentora de
Jesús es posible percibir su obediencia total a
los designios del Padre y su amor sin límites
hacia él y hacia toda la humanidad. Su muerte
en la cruz es ante todo y sobre todo un misterio
de obediencia y de amor, tal como compete a su
condición de Hijo de Dios.
Siendo esto así, se explican perfectamente
las órdenes de silencio con que en Mc se
concluyen muchos de los episodios que parecen
desvelar de manera anticipada el misterio de la
persona de Jesús (Mc 1,25.34.43-45; 3,12; 5,43;
7,36; 8,26.30; 9,9). Es lo que se ha dado en
llamar, no demasiado felizmente, el "secreto
mesiánico" en Marcos. Más que del secreto
mesiánico se trata del "secreto de la filiación
divina de Jesús", cuya explicación -muy
variada- ha ido recorriendo nuestro siglo.
Aunque es probable que tal secreto refleje un
dato histórico (Jesús actuaría así para evitar
equívocos y falsas conclusiones respecto a su
persona), en la pluma del evangelista se
convierte en una técnica literaria para subrayar
algo que considera fundamental: que sólo en la
muerte de Jesús se desvela por completo su
condición de Hijo de Dios; en ella es donde se
ofrece todo lo que puede conducir a una
comprensión adecuada de la persona de Jesús.
La identidad del discípulo: Seguidor
comprometido de Jesús
Si Jesús es el protagonista principal a lo
largo de todo el evangelio, junto a él aparecen
siempre sus discípulos. Desde los inicios de su
ministerio hasta el momento de su arresto nunca
se encuentra solo. A diferencia de la
muchedumbre o de las autoridades religiosas de
Israel, los discípulos son los acompañantes
asiduos de Jesús, formando un grupo que recibe
un trato privilegiado por parte del maestro y al
que se le exige una conducta determinada. Más
amplio que el "grupo de los Doce" (véase Mc
4,10), el grupo de los discípulos se convierte
para el evangelista en un punto de mira
constante, haciendo del discipulado el segundo
tema
131
MARCOS
fundamental de su obra. Además de la iden-
tidad de Jesús, le interesa precisar la identidad
del discípulo.
Nada fácil resulta ordenar y reducir a sín-
tesis los numerosos rasgos, positivos unos y
negativos otros, a través de los cuales el evan-
gelista va caracterizando la figura del discípulo.
Sin pretensión alguna de exhaustividad, nos
limitamos a reseñar las cuatro relaciones
específicas que, hablando de los discípulos,
quedan subrayadas de manera singular. Son las
relaciones que los discípulos mantienen
0 han de mantener con Jesús, con la mu
chedumbre, con los otros discípulos y con
sigo mismos.
a) Llamados a seguir y conocer a Jesús
Mientras que la muchedumbre se acerca a
Jesús por propia voluntad, bien para escuchar
sus palabras, para contemplar sus acciones o
para presentarle sus necesidades, los discípulos
son personas llamadas expresamente por Jesús
(véase Mc 1,16-20; 2,13-14; 10,17-22). Se trata
de una llamada categórica, sin que medie
solicitación o negociación de ninguna índole.
Los llamados pueden aceptar o rehusar la
llamada, pero siempre es Jesús quien toma la
iniciativa y quien escoge a los que llama. Esta
manera de actuar dista mucho de la manera en
que actuaban los rabinos judíos o los filósofos
helenistas, quienes, en lugar de escoger y
llamar, eran escogidos y seguidos por sus
discípulos. La iniciativa soberana de Jesús hace
pensar en el modo con que el mismo Dios
llamaba a sus profetas para llevar a cabo una
misión especial en favor de su pueblo (véase Ex
3,7-10; Am 7,15; Jr 1,5.10;
1 Re 19,19-21).
La llamada categórica de Jesús implica en
los llamados el abandono de las precedentes
ocupaciones y la ruptura de los lazos familiares
para poder permanecer junto a él,
acompañándole en todos sus desplazamientos.
Es una llamada para seguir a Jesús, quedando a
su disposición en la totalidad de su persona y de
su tiempo (véase Mc 1,16-20; 2,13-14; 10,17-
22). La fuerza del imperativo "sigúeme" no
permite reducir su
132
significado al de una simple adhesión interior.
Por otra parte, al evangelista le es extraña la idea
de un doble discipulado, itinerante el uno y
sedentario el otro, sin que de aquí se pueda
concluir que tal distinción no se diera en
realidad. Discípulo es para el evangelista el que
sigue a Jesús y permanece junto a Jesús, no con
la mera finalidad de aprender una determinada
doctrina -como sucedía entre los discípulos de
los rabinos y de los filósofos helenistas- ni con
la pretensión de formar una "comunidad de
segregados" -como ocurría entre los
qumramitas-, sino con el objetivo primario y
fundamental de quedar vinculado a la persona
del maestro y entablar con él una comunión de
vida. Tal vinculación y comunión de vida crea el
espacio donde se hace posible la comprensión
de la persona de Jesús, siendo ésta otra de las
exigencias irrenunciables del discipulado. A
diferencia de la muchedumbre, los discípulos
deben llegar a conocer en toda su profundidad la
verdadera identidad y misión de Jesús. De aquí
que unas veces sean agasajados con
instrucciones particulares (Mc 4,10-25; 7,17-23;
9,28-29; 10,10-12) y que otras sean objeto de
recriminaciones singularmente duras por su
ceguera y falta de entendimiento (en la barca:
Mc 4,40-41; 6,51-52; 8,14-21; tras los anuncios
de su destino: Mc 8,33; 9,33; 10,38). Tanto las
instrucciones como las recriminaciones subra-
yan la necesidad que los discípulos tienen de
alcanzar esa comprensión que se les exige. Se
trata de una comprensión ante la que ellos se
muestran especialmente reacios y que no
llegarán a conseguir hasta después de la Pascua.
Su actitud de abandono y huida en los
momentos cruciales de la pasión (Mc 14,50-52)
es bien elocuente. Pero por encima de su huida y
defección está la promesa de Jesús sobre su
reencuentro en Galilea (Mc 14,28), promesa
reiterada por el mensajero de la resurrección en
la mañana pascual (Mc 16,7). Como las demás
promesas y predicciones de Jesús, también ésta
llegará a su cumplimiento efectivo, aunque el
evangelista deje de describir ese reencuentro. Se
ha preocupado ya suficientemente de mostrar
que la palabra de Jesús es

firme y digna de todo crédito. Ahora puede
guardar silencio. El lector está ya aleccionado
para saber leer entre líneas. Tal reencuentro no
puede menos que implicar para los discípulos la
reconciliación y comunión definitiva con el
Maestro, así como la comprensión plena de su
persona y de su misión.
b) Llamados a ser pescadores de hombres
La vinculación de los discípulos con Jesús
está en función de una tarea que les obliga a
entrar en relación con la muchedumbre: ser
"pescadores de hombres" (Mc 1,17). Siendo
una tarea mencionada en el primer relato de
vocación, modelo de toda vocación cristiana,
no puede ser concebida como tarea exclusiva
de Pedro y Andrés o como tarea específica del
grupo de los Doce. Pedro y Andrés son en este
momento representantes de todo discípulo, de
todo creyente. Poco importa que en los demás
relatos de vocación no se hable de ella de una
manera explícita. La primera llamada de Jesús
al seguimiento de su persona queda in-
disolublemente unida a una tarea de cara a los
demás: ser pescadores de hombres. Pero ¿en
qué consiste concretamente este cometido?
La. imagen de la pesca o del pescador es
utilizada repetidas veces en el Antiguo Tes-
tamento y en los documentos de Qumrán, pero
su uso no ofrece un paralelismo excesivamente
esclarecedor. Con ella se alude generalmente a
una acción divina de juicio y de castigo: Yo
mandaré muchos pescadores, oráculo del
Señor, que los pescarán (Jr 16,16). Se trata de
los enemigos de Israel, que espiarán al pueblo
y tratarán de aniquilarlo. Más esclarecedor
resulta el contexto evangélico en que la imagen
aparece, respondiendo probablemente a la
profesión que ejercen los llamados por Jesús:
Si antes eran pescadores de peces, en el futuro
serán pescadores de hombres, es decir
"reunirán" y "congregarán" lo que se encuentra
disperso. Siguiendo a la persona con quien el
reino de Dios comienza ya a ser realidad, ellos
cola-
MARCOS
borarán en la tarea de ganar adeptos para ese
reino de Dios. ¿Cómo? Viviendo la conversión
y la fe (Mc 1,15); socorriendo al indigente en
sus necesidades (Mc 6,34-44; 8,1-18);
acogiendo a los insignificantes y marginados
(Mc 9,36-37); aceptando y apoyando a
cualquiera que defienda una causa noble (Mc
9,38-41); evitando todo aquello que pudiera
escandalizar y poner en peligro la fe de los
demás (Mc 9,42).
c) Llamados a una convivencia regida
por la actitud de servicio
Como seguidores de Jesús, los discípulos
forman una comunidad en la que una actitud se
hace especialmente necesaria: la del servicio
(Mc 9,33-37; 10,35-45). Es una actitud exigida
concretamente a los Doce, pero extensiva a todo
el grupo de discípulos (véase Mt 18,1). Cada
uno ha de hacerse servidor del otro. Aquí radica
la grandeza a la que se ha de aspirar.
Caracterizada por el servicio, la comunidad
de discípulos ha de verse libre de toda ambición
de poder o de dominio, sin que esto signifique
que tal comunidad deba carecer de autoridad.
Significa que su autoridad ha de reflejarse en la
realidad del servicio, y no en la posibilidad de
mandar.
El modelo perfecto de la conducta exigida a
cada discípulo en su relación con los demás lo
constituye la persona misma de Jesús, cuya
existencia es la manifestación más patente de
un servicio sin límites, llegando hasta la entrega
de la propia vida en favor de toda la humanidad.
d) Llamados a una vida de renuncia y
lealtad sin condiciones
Al discípulo de Jesús se le exige, además de
una relación determinada con el Maestro, con la
muchedumbre y con los otros discípulos, una
actitud personal de renuncia y lealtad. Es lo que
revela con toda nitidez el dicho de Mc 8,34: Si
alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie
a sí mismo, que cargue con su cruz y que me
siga. Dos requisi-
133
MARCOS
tos se hacen necesarios para que la disposición
al seguimiento se convierta en realidad actual y
permanente: que uno sea capaz de renunciar a sí
mismo y de cargar con su propia cruz. La
sobriedad del lenguaje exige una palabra
explicativa.
-Renunciar a sí mismo. El verbo utilizado
aquí con pronombre reflexivo es utilizado
también, en forma transitiva, para hablar de la
negación de Pedro sobre Jesús (Mc
14,30.31.72). El primero entre los Doce niega a
Jesús o renuncia a confesarse discípulo de Jesús
afirmando no entender una pregunta sobre su
vinculación con el Maestro (Mc 14,68) y
jurando no conocerle en absoluto (Mc 14,71).
Renunciar a confesarse discípulo de Jesús
significa, por tanto, desvincularse de él por
temor, romper la comunión con él,
desentenderse de su destino. Desde este
transfondo se puede decir que renunciar a sí
mismo ha de implicar para el discípulo afrontar
con valor las dificultades y, sacrificando las
propias apetencias o los criterios personales,
confesar y conservar en todo momento la
vinculación con Jesús. El contexto en que se
encuentra la frase corrobora este significado. Se
trata ante todo de no pensar como los hombres,
sino como Dios (Mc 8,33); de estar dispuesto a
perder la propia vida a causa de Jesús y del
evangelio (Mc 8,35). Así, pues, la idea básica
que subyace a la renuncia requerida en el
discípulo no es otra que la de una disposición
constante a decir no a uno mismo para ser
capaz de decir sí a Dios, lo cual supone una
abandono radical de todo tipo de egolatría y
autosuficiencia.
-Cargar con su cruz. La expresión evoca
de inmediato la figura del condenado a muerte
de cruz, al cual, para escarmiento de la gente,
se le obligaba a recorrer la ciudad llevando
sobre sus hombros el madero transversal
(patibulum) de su suplicio. El espectáculo no
era infrecuente ni en Roma ni en la Palestina
del s. I de nuestra era. Los datos ofrecidos por
el historiador Flavio Jose-fo son
estremecedores. Tanto los desertores como los
insurrectos sabían que en cualquier
134
momento podían acabar crucificados, teniendo
que cargar con su propia cruz.
En el contexto del discipulado, esta exi-
gencia amplía la precedente, subrayando la
disposición a aceptar de buen grado todas las
tribulaciones y cruces que conlleve un se-
guimiento fiel de Jesús, sin excluir siquiera la
propia muerte. El imperativo no pretende
equiparar discipulado y martirio, como si sólo a
través del martirio se pudiera llegar a ser
verdadero discípulo. Pero sí pone de relieve que
también el martirio ha de entrar en la
perspectiva del discípulo, quien se ha de em-
barcar en el seguimiento de Jesús sin reservas ni
condiciones. Cualquier otra interpretación
mitigada de la frase (aceptar el "yugo" de la ley,
llevar grabada en la piel la señal de la cruz
como signo de pertenencia a un grupo
específico) no hace justicia a la severidad de la
misma.
La importancia indiscutible que en Marcos
tiene la temática del discipulado hace que el
tema de la cristología y todo el conjunto del
evangelio adquieran una tonalidad singular. Por
lo que se refiere a la cristología, el Hijo de Dios
crucificado viene presentado no bajo los rasgos
de un ser solitario, de un maestro docto o de un
taumaturgo poderoso, sino como aquel que
llama a su seguimiento y a entrar en comunión
de vida con él, siendo en esta comunión de vida
donde se desvela y se comprende el misterio de
su persona y de su misión. Por lo que se refiere
al evangelio en su conjunto, éste aparece no
como un manual o un tratado frío y neutral, sino
como el testimonio vivo de esa comunión de
vida entre Jesús y sus discípulos, pretendiendo
introducir al lector en esa misma comunión vital
con la persona de Jesús. Consiguientemente,
quien quiera comprender la buena nueva de que
Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, no podrá
menos que abandonarse a la persona de Jesús y
seguirle en su camino.
La comprensión de Jesús no se puede
conquistar o verificar desde fuera. Se hace
necesaria la escucha de la llamada y el ingreso
en la comunión de vida con él. Tan sólo en el
terreno de esa comunión de vida se revela
Jesús.

3. Autor, fecha y destinatarios
¿Quién escribió el llamado "evangelio según
san Marcos"? ¿Cuándo se escribió? ¿Quiénes
fueron sus primeros destinatarios? La respuesta
a estos interrogantes de carácter histórico no es
totalmente indiferente para la comprensión del
mensaje que el evangelio quiere transmitir. Se
trata, sin embargo, de interrogantes que no
preocupaban demasiado al propio autor del
evangelio y que, probablemente por no
considerarlos esenciales, decidió dejarlos en el
silencio más absoluto. Los investigadores no
han querido resignarse ante ese silencio. Sin
cesar se han afanado por encontrar una
respuesta, conscientes de la luz que ella puede
aportar al lector actual del evangelio. Lo malo es
que la unanimidad brilla por su ausencia. Las
propuestas son de una variedad desconcertante.
Sin olvidar que nos movemos en un terreno su-
mamente movedizo, nos limitamos a señalar la
respuesta que consideramos más verosímil.
Autor del evangelio
Aunque no existe la mínima insinuación
respecto al nombre o identidad del autor a lo
largo del evangelio, la tradición de la Iglesia
primitiva lo atribuye unánimemente a un tal
Marcos. Es una tradición que se remonta hasta
la última década del s. I. El punto de partida lo
constituye la voz del llamado "presbítero Juan",
voz recordada y comentada por Papías, obispo
de Hierápolis en las primeras décadas del s. II.
Tanto la voz del presbítero como el comentario
de Papías llegan hasta Eusebio de Cesárea (s.
IV) y quedan consignados en su Historia
Eclesiástica en los siguientes términos:
Esto decía el presbítero: "Marcos, que fue
intérprete de Pedro, escribió con exactitud,
aunque no con orden, todo lo que recordaba de
cuanto el Señor había hecho o dicho". Pues él
no había escuchado o seguido al Señor, pero
más tarde, como he señalado, escuchó y siguió
a Pedro. Este daba las instrucciones según lo
exigían las circunstancias, pero sin establecer
un orden en las sentencias del Señor. Así que
Marcos no incurrió en defecto alguno
MARCOS
escribiendo ciertas cosas tal como las recor-
daba, pues sólo le preocupaba no omitir nada de
lo que había oído y no consignar nada que
nojuera verdad (Hist. Eccl, 3,39,14-15). Este
testimonio de Papías, cuya interpretación sigue
suscitando no pocas discusiones, tiene un
carácter netamente apologético; pretende
defender a nuestro evangelio de tres acusaciones
concretas: su falta de origen apostólico, su
inexactitud y su fragmenta-riedad. Para rebatir la
primera acusación se apela a la relación que su
autor mantiene con Pedro; contra la segunda y la
tercera se afirma tajantemente que el evangelista
no escribió nada que no fuera verdad y no omitió
nada de cuanto había escuchado.
El carácter apologético del testimonio ha
llevado con frecuencia a poner en entredicho la
flabilidad de los dos datos fundamentales que
en él se nos ofrecen sobre el autor del
evangelio: que se llamaba Marcos y que actuaba
como intérprete (¿traductor? ¿secretario?) de
Pedro. Ambos datos han sido considerados
como "pura ficción", inventados por alguien que
deseaba tan sólo dar autoridad al evangelio. Es
una actitud recelosa que, aunque extendida, no
resulta convincente. Si lo único que está
enjuego en este testimonio es el deseo de
confirmar el origen apostólico del evangelio,
para lo cual no se duda en recurrir a la
pseudonimia, ¿por qué se aduce el nombre de
Marcos, y no el de un verdadero apóstol? El
hecho de que se atribuya el evangelio a un
personaje sin excesivo relieve en la Iglesia
primitiva puede tomarse, por tanto, como un
indicio serio de que, efectivamente, el evangelio
en cuestión fue escrito por alguien cuyo nombre
era Marcos y que estaba en estrecha relación
con Pedro. ¿Podemos saber algo más de este
autor?
De un Marcos relacionado con Pedro, pri-
mero en Jerusalén y después en Roma, nos
hablan los textos de Hch 12,12 y 1 Pe 5,13. En
el primer texto se indica que su verdadero
nombre era el de Juan. El hecho de que lleve un
nombre judío (Juan) y otro heleni-zado
(Marcos) sugiere que se trataba de un judeo-
cristiano perteneciente al mundo de habla
griega. La identificación tradicional entre este
Juan-Marcos y el Juan/Marcos que
135
MARCOS
acompaña a Pablo en su primer viaje misionero,
junto con Bernabé (Hch 12,25; 13,5), puede
aceptarse sin demasiadas reservas. Tras una
separación por desavenencias personales (Hch
15,36-40), Juan/Marcos vuelve a estar junto al
apóstol de los paganos al final de su vida (Col
4,10; Flm 24; Tim 4,11). A la luz de estos datos
no es difícil concluir que el autor de nuestro
evangelio fue una persona estrechamente
vinculada con las dos máximas figuras del
cristianismo naciente. Con una vida rica y
agitada, con un temperamento emotivo y activo,
Marcos fue un testigo privilegiado del modo en
que se iba difundiendo la fe cristiana por
ciudades importantes como Jerusalén,
Antioquía, Chipre, Efeso, Roma o Alejandría.
Fecha de composición
En cuanto a la fecha en que pudo ser
compuesto nuestro evangelio, la antigua tra-
dición cristiana habla del final de la vida de
Pedro (Clemente de Alejandría) o de algún año
después de su muerte (Iréneo). Estas vagas
indicaciones, que nos sitúan en la década del 60
al 70, se armonizan fácilmente con los datos
ofrecidos por el mismo evangelio, datos que
apuntan a un tiempo de persecución y de crisis
(véase Mc 8,34-38; 10,30.35-45; 13,8-10),
como el que la comunidad cristiana tuvo que
vivir dentro y fuera de Palestina a lo largo de
toda esa década que finalizaría con la
destrucción de Jerusalén y del templo. Baste
recordar que en el año 62 fue ejecutado en
Palestina el responsable de la Iglesia de
Jerusalén -Santiago, el hermano del Señor- y
que entre los años 64-67 tuvieron lugar en
Roma los martirios de Pedro y de Pablo.
El hecho de que los sucesos del año 70
(destrucción de Jerusalén y del templo) apa-
rezcan tan sólo presentidos, sin evidencias
ciertas de haber acontecido todavía, induce a
pensar que nuestro evangelio quedó defi-
nitivamente redactado con alguna anterioridad a
los mismos. La identificación del papiro 7Q5
con Mc 6,52-53, propuesta por el papirólogo
español J. O'Callaghan, no obliga
necesariamente a retrotraer la composi-
136
ción del evangelio mucho más allá del año 68.
Significativas son a este respecto las palabras de
C.P. Thiede, con las que el mismo J.
O'Callaghan termina una breve reseña sobre la
situación actual de la cuestión: "Desde las
normas que rigen el trabajo paleo-gráfico y de
crítica textual, es cierto que 7Q5 reproduce Mc
6,52-53, convirtiéndose de este modo en el más
antiguo fragmento que se conserva de un texto
neotestamentario, escrito en torno al 50 y con
seguridad antes del 68" (Civiltá Cattolica 143
[1992] 464-473). La identificación del papiro,
que no deja de ser problemática por su estado de
deterioro, sólo permitiría precisar con seguridad
la fecha tope, más allá de la cual no sería
razonable datar la composición definitiva de
Marcos.
Primeros destinatarios
Los testimonios antiguos sitúan la com-
posición de nuestro evangelio y localizan a la
comunidad destinataria en las regiones de Italia
[Prólogo Antimarcionita) o, más concre-
tamente, en la ciudad de Roma (Papías, heneo,
Clemente de Alejandría). Aunque susceptibles
de discusión, son testimonios dignos de crédito.
Las citas más antiguas de Marcos se encuentran
en escritos asociados con Roma (I Clem 15,2;
Pastor de Hermas, Similit, 5,2) y el mismo
evangelio contiene abundantes datos que
favorecen esta locali-zación: a) explicación de
costumbres judías (Mc 7,3-4; 14,12; 15,42); b)
traducción de expresiones arameas (Mc 3,17;
5,41; 7,11; 10,46; 14,36; 15,34); c) frecuentes
latinismos (centurión, legión, denario,
cuadrante, censo, pretorio, etc.); d) alusiones al
derecho y al horario romano (Mc 10,12; 13,35);
e) explicación de monedas hebreas por su
equivalencia romana (Mc 12,42); f)
presentación de un romano como el primero en
reconocer la verdadera identidad de Jesús (Mc
15,39).
La explicación que el evangelista ofrece so-
bre las costumbres judías o sobre las expre-
siones arameas obliga a pensar en unos des-
tinatarios que proceden en su mayoría del pa-
ganismo. La presentación que se hace de "la
casa", lugar donde Jesús instruye a sus dis-
cípulos, sugiere la imagen de una comunidad

de carácter doméstico, que se reúne en una casa
particular para la celebración del culto y de la
catequesis. El vocabulario misionero (Mc 13,10;
14,9) apunta a una comunidad comprometida en el
apostolado entre los paganos, siguiendo el ejemplo
del mismo Jesús {Mc 5,1-20; 7,24,30; 8,10). El
relieve que adquiere el grupo de "los Doce",
encabezado por Pedro, deja entrever la existencia de
una dirección u órgano responsable dentro de la co-
munidad. Pero el rasgo fundamental que caracteriza a
esta comunidad cristiana de Roma es su situación de
perseguida (Mc 8,34-38; 10,30.35-45; 13,8-10).
Corrían tiempos difíciles para aquellos cristianos
asentados en la gran capital del Imperio. Resultaban
odiosos tanto para los romanos como para los judíos.
La fidelidad en el seguimiento de Jesús comportaba
el riesgo continuo de verse despreciados e incluso
maltratados. En esta situación de persecución y de
crisis se hacía necesario afianzar su fe. ¿Cómo?
Marcos se percató de que la clave estaba en
comprender correctamente la identidad de Jesús.
Iluminada su persona, todo el horizonte de sus vidas
quedaba iluminado. Por encima de cualquier otra
pretensión, como la de ofrecer información nueva
sobre Jesús, conservar la catequesis de Pedro, salir al
paso de herejías concretas, polemizar con grupos
determinados u ofrecer un texto adecuado para el cul-
to, Marcos se propone afianzar la fe de su comunidad
mediante una presentación correcta de la identidad de
Jesús. Así es como surge el primero de nuestros
evangelios canónicos, un escrito auténticamente
pastoral, en el que a la narración sobre Jesús se une
de manera indisoluble el testimonio de la comunidad
creyente.
4. Bibliografía
Brevedad y sencillez en la exposición quieren ser
las características dominantes del co-
MARCOS
mentario que sigue, concebido como una guía de
lectura inicial. Tales características nos obligan a no
pocas renuncias. Hemos de renunciar en todo
momento a entrar en polémica con autores que
mantienen posturas diversas en muchos puntos
actualmente debatidos. Hemos de eliminar toda
referencia erudita que pudiera confirmar nuestras op-
ciones, dejando hablar sólo al texto del evangelio.
Hemos de prescindir igualmente de una comparación
sistemática con los textos paralelos de los otros
evangelios, comparación que consideramos
enriquecedora, pero sólo tras conocer la visión
teológica global de cada uno de ellos. Estas y otras
muchas renuncias a las que nos veremos obligados
podrán ser suplidas con la lectura de otros co-
mentarios que el lector español tiene a su alcance.
Entre ellos recomendamos los siguientes:
J. Delorme, El evangelio según Marcos, Es-tella
1978.
R. Schnackenburg, El evangelio según san Marcos, 2
vol., Barcelona 1980. V. Taylor, El evangelio según
san Marcos, Madrid 1981.
B. Maggioni, El relato de Marcos. Una iniciación al
misterio cristiano, Madrid 1981. A. Pronzato, Un
cristiano comienza a leer el evangelio de Marcos, 3
vol., Salamanca 1982-1984.
J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, 2 vol.,
Salamanca 1986. A. Rodríguez Carmona,
Predicación del evangelio de san Marcos, Madrid
1987. J. González Ruiz, Evangelio según san Mar-
cos, Estella 1988.
F. F. Ramos, El primer evangelio: Marcos, heraldo
de la Buena Noticia, Salamanca 1991. J. Mateos-F.
Camacho, Marcos: Texto y comentario, Córdoba
1994. X. Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de
Marcos, Estella 1995.
137
COMENTARIO
PROLOGO
(1,1-13)
El evangelio de Marcos, al igual que una
sinfonía, comienza con una "obertura". Es el
prólogo. En él anuncia el evangelista la pers-
pectiva que regirá toda su obra, los temas
esenciales y sus tensiones dramáticas. Se trata -
nos advierte- de presentar al creyente el origen
y fundamento de la predicación eclesial, una
"alegre noticia" cuyo contenido central lo
constituye la persona de Jesús, Mesías e Hijo de
Dios. Son los dos títulos recogidos en la
primera frase, de carácter netamente
programático. En ellos queda indicada la misión
específica y la verdadera identidad de Jesús. El
contenido de los mismos, que se irá desvelando
y precisando a lo largo de toda la obra, es el
insinuado también en la predicación de Juan
(Mc 1,2-8) y en los dos acontecimientos que
preceden y preparan la actividad pública del
mismo Jesús: bautismo (Mc 1,9-11) y tentación
(Mc 1,12-13).
1,2-8 Predicación de Juan el bautista.
Tras referir muy sumariamente la misión de
Juan (Mc 1,2-3), su predicación (Mc 1,4), su
éxito (Mc 1,5) y su género de vida (Mc 1,6), el
relato culmina en el anuncio del Bautista sobre
Jesús (Mc 1,7-8).
La misión de Juan es la del profeta o
mensajero divino que, llevando a cumplimiento
toda una serie de promesas antiguas, señala y
prepara el inicio de una nueva era, la era
mesiánica. La cita bíblica atribuida a Isaías,
pero que en realidad es un conjunto de textos
extraídos del Éxodo (Ex 23,20), de Isaías (Is
40,3) y de Malaquías (Mal 3,1), proclama con
claridad este papel de Juan que, como precursor
del Mesías, aparece para desaparecer de
inmediato. Actúa en referencia a otro y en
función de otro.
Su predicación se lleva a cabo en el de-
sierto, es decir, allí donde el pueblo de Israel
había sido puesto a prueba y purificado. Allí
138
hace una nueva llamada a la purificación y a la
conversión, dirigiéndose a un auditorio que
representa la totalidad de los pueblos. La
acogida masiva de su llamada habla del carácter
decisivo y determinante de la misma. No es una
simple réplica de otras llamadas precedentes. Es
la última y definitiva. Lo corrobora su estilo de
vida y su modo de vestir. Además de reflejar la
austeridad y renuncia exigidas, ese modo de
presentarse hace recordar al profeta Elias (véase
2 Re 1,8), el mayor profeta de Israel, aquel que
debía volver en los albores de la era mesiánica
(véase Mal 3,22-24; Mc 9,11-13). Juan es, pues,
el Elias de los últimos tiempos, el heraldo y
precursor del Mesías.
Efectivamente, al Mesías anuncia de manera
inequívoca cuando, refiriéndose a Jesús,
subraya su "fuerza" y su "bautizar con Espíritu
Santo". Tanto la fortaleza como el don del
Espíritu son prerrogativas que caracterizan al
Mesías esperado. Así lo habían descrito desde
antaño los profetas (véase Is 9,6; 11,2).
1,9-11 Bautismo de Jesús. El anuncio de
Juan recibe su confirmación y su complemento
necesario en el episodio del bautismo de Jesús,
cuya narración evoca importantes pasajes del
Antiguo Testamento (véase Gn 22,2; Ex 2,11; Is
11,2; 42,1; 63,11.19; Ez 1,1; Sal 2,7).
Rasgándose los cielos, es decir, derribándose el
muro de separación entre Dios y el hombre
pecador, el Espíritu desciende sobre él. Queda
así acreditado como Mesías. Pero hay más.
Rompiéndose el muro de la enemistad se rompe
a la vez el silencio entre Dios y el hombre. Dios
toma la palabra y hace resonar su voz para
revelar la identidad de una persona: la de Jesús
como "su Hijo amado". El Mesías esperado es
también el Hijo amado de Dios. El hecho de que
esta revelación tenga lugar en el momento del
bautismo, es decir, en el momento en que Jesús
se hace solidario con la humani-

dad pecadora, significa que esta humanidad
cuenta desde entonces, a través del Hijo, con la
presencia salvadora de Dios.
1,12-13 Tentación en el desierto. La
condición mesiánica de Jesús y su filiación
divina no le sustraen de la historia humana y,
consiguientemente, tampoco de sus pruebas y
sufrimientos. Al contrario. Lc sumergen de
lleno en la lucha que en esa historia se libra.
También él, como verdadero hombre, tiene que
vivir el desierto de la prueba y recorrer el duro
camino -al igual que lo hizo el pueblo de Israel-
que conduce a la salvación. Pero ¿en qué
consiste esa prueba pu-rificadora de su estancia
en el desierto? Marcos, a diferencia de Mateo y
Lucas, no ofrece aquí la respuesta. Intentará
darla a lo largo de toda su obra, porque la
tentación se prolongará durante todo el
desarrollo de su misión mesiánica. Siempre
habrá alguien que pretenda disuadirlo, apartarlo
del camino que el Padre le ha trazado. Su vida
será una constante lucha entre el "fuerte" y el
"más fuerte" (véase Mc 3,21-30), lucha que
concluirá en una victoria definitiva para él,
anunciada ya desde ahora con las imágenes de
los animales salvajes y los ángeles a su servicio
(véase Gn 2 y 3). Jesús será el segundo Adán,
que, venciendo a quien venció al primero,
restablecerá para toda la creación el proyecto
originario de Dios.
Con estas indicaciones del prólogo el lector
creyente queda orientado para emprender ya,
de manera correcta, la lectura y meditación de
todo lo que sigue. Ha de evitar falsas
esperanzas y triunfalismos peligrosos. La
alegre noticia de Jesús, el Mesías Hijo de Dios,
no va a seguir el esquema ya gastado de los
honores, el esplendor y la gloria. Va a asumir
los rasgos insólitos de la debilidad, la prueba y
el sufrimiento.
I de asombro y admiración, las otras son de
JESÚS, MESÍAS
(1,14-8,30)
Jesús ha sido presentado en el prólogo por
la voz de Juan y por la voz del cielo, que-
MARCOS 1
dando inmerso en un mundo de tensiones y de
lucha. Es el mundo de los hombres. Ahora le
toca a él presentarse personalmente en ese
mundo. El evangelista nos ofrece tal pre-
sentación a lo largo de toda su obra, dividida en
dos partes que culminan en una confesión
significativa: la de Pedro en Cesárea sobre la
mesianidad de Jesús (véase Mc 8,29), y la del
centurión romano ante la cruz sobre su filiación
divina (véase Mc 15,39). Ambas partes quedan
subdivididas en tres secciones menores,
hábilmente construidas (Mc 1,14-3,6; 3,7-6,6a;
6,6b-8,30; y 8,31-10,52; 11,1-13,37; 14,1-16,8).
Las que integran la primera parte reflejan un
patente paralelismo externo, impregnado de un
dinamismo interno en constante progresión.
Comenzando con un breve resumen sobre la
actividad de Jesús, seguido de un relato cen-
trado siempre en los discípulos, todas ellas
presentan con amplitud lo que Jesús dice y hace
para terminar señalando la reacción que suscitan
su persona y su mensaje. El siguiente esquema
pone de manifiesto el paralelismo que en ellas
se divisa:
Resumen-Discípulos Manifestación de Jesús Reacción
1,14-15 + 1,16-20 1,21-3,5 3,6
3,7-12 +3,13-19 3,20-5,43 6,l-6a
6,6b +6,7-13 6,14-8,26 8,27-30
1. Revelación de Jesús y
ceguera de los dirigentes judíos
(1,14-3,6)
La primera sección tiene como escenario la
región de Galilea, adquiriendo Cafarnaún ("al-
dea del consuelo") un relieve singular. Jesús
entabla relación con un grupo reducido de
discípulos, pero, sobre todo, con la muche-
dumbre y los jefes religiosos del judaismo. Las
reacciones que quedan subrayadas son las del
pueblo y sus dirigentes. Mientras que unas son
hostilidad creciente, llegando incluso a la firme
decisión de acabar con Jesús (véase Mc 3,6). La
ceguera de los dirigentes judíos es tal que los
demás encuentros dejan la impresión de ser una
repetición inútil.
139
MARCOS 1
1,14-15 Resumen de la predicación
inaugural de Jesús. El lugar geográfico en que
Jesús inaugura su presentación es Galilea, una
región hasta entonces insignificante y sin
relieve. Aquí hace oír su voz, apareciendo no
como un profeta más, sino como aquel en
quien, llegada la plenitud de los tiempos, el
esperado reino de Dios comienza a ser realidad.
Reino de Dios es una expresión que hunde sus
raíces en el Antiguo Testamento y el judaismo.
Compendiaba todo lo que Israel esperaba de los
tiempos mesiáni-cos. En labios de Jesús
adquiere un significado concreto: soberanía
universal de Dios como padre compasivo y
salvador. Sobre los corazones oprimidos
destella así un rayo de esperanza.
Esta realidad es ofrecimiento y don de Dios,
del que nadie queda excluido. Pero, si Dios
otorga, espera a su vez una respuesta de
acogida por parte del hombre. La respuesta
exigida se expresa en dos actitudes concretas:
conversión y fe.
Convertirse significa literalmente tomar otra
dirección, cambiar de rumbo, no quedarse
donde se está y como se está, esforzarse por
llegar a ser lo que se debe ser. En el contexto de
la predicación de Jesús sobre el reino de Dios
esto equivale a permitir que Dios sea Dios, a
reconocer a Dios como la realidad que todo lo
determina; equivale, en otros términos, a
romper la cerrazón humana, a abandonar toda
autosuficiencia, a vivir la existencia terrena
como don recibido de Dios.
La segunda actitud, la fe, no es sino el lado
positivo de la primera: la apertura y disposición
a escuchar, la buena voluntad para abandonarse
al poder salvador de Dios con una confianza
ciega y total.
1,16-20 Llamada de los primeros dis-
cípulos. Conversión y fe tienen que realizarse
en el seguimiento de Jesús. La vocación de los
primeros discípulos es, por su parte, un ejemplo
concreto de conversión y de fe y, por parte de
Jesús, un acto revelador de lo que él quería y
debía realizar.
Llamando a su seguimiento a unos pes-
cadores, Jesús manifiesta que no se propone
actuar como un simple rabino o maestro
140
de su tiempo. Estos, en lugar de llamar a sus
discípulos, eran llamados y elegidos por ellos.
Además, la perspectiva de la llamada de Jesús
no tiene connotación magisterial de ninguna
índole. En juego está la vinculación a una
persona, no a una doctrina. La iniciativa de
Jesús, que llama y crea la decisión de seguirlo,
hace pensar en la iniciativa y autoridad con las
que el Dios de Israel llamaba a sus profetas para
que llevaran a cabo una misión especial en favor
del pueblo (véase 1 Re 19,19-21; 2 Re 2,12-15),
misión que aquí viene explicitada en la imagen
de ser pescadores de hombres, es decir, de
reunir a los miembros dispersos del pueblo de
Dios. El contenido del relato no se agota aquí.
Subrayando la autoridad divina de quien llama,
la narración lleva el sello de la estilización
catequética, y esa primera llamada, ejemplo de
conversión y de fe, quiere ser a la vez modelo
de toda vocación cristiana. Tres rasgos
fundamentales caracterizan esta vocación: es
respuesta a una llamada previa; esa llamada es
categórica, de suerte que ante ella no cabe
titubeo alguno; la respuesta del hombre implica
desprendimiento y renuncia, pero se traduce
ante todo en un "seguimiento". Discípulo, por
tanto, no es alguien que abandona algo; es aquel
que, respondiendo decididamente a una llamada,
ha encontrado a alguien. La pérdida es com-
pensada con creces por la ganancia.
AUTORIDAD QUE ASOMBRA
(1,21-45)
Rodeado ya de unos discípulos, Jesús em-
prende una intensa actividad, entrando en
relación con la muchedumbre (Mc 1,21-45) y
con sus jefes religiosos (Mc 2,1-3,6). La re-
lación de Jesús con la muchedumbre viene
presentada a través de unos sucesos -enseñanzas
y curaciones- que dan razón de su creciente
popularidad (véase Mc 1,28.45). Aunque las
anotaciones temporales permitan hablar de "una
jornada de Jesús", es la topografía -no la
cronología- la que ensambla en unidad los
diversos episodios. Al servicio de una clara
perspectiva teológica, el evangelista

distingue entre sinagoga de Cafarnaún, casa de
Pedro, descampado y pueblos de toda Galilea.
La actuación de Jesús, caracterizada por una
autoridad que sorprende y que suscita ya entre
los hombres el interrogante por el misterio de
su persona, es una actuación que no se limita al
espacio religioso; se extiende también al ámbito
de lo privado y de lo profano. La razón es
evidente. El evangelio no puede quedar
aprisionado en la esfera de lo religioso. Interesa
al ser humano en todas sus dimensiones y
situaciones.
1,21-28 En la sinagoga. La enseñanza de
Jesús se ve ratificada por su acción. Ambos
aspectos de su ministerio, indisolublemente
unidos, llevan una marca inconfundible:
autoridad. Jesús posee la autoridad y el poder
de quien, anunciando la llegada del reino de
Dios, la hace realidad. La poderosa palabra
doctrinal y la poderosa acción exor-cista
constituyen por igual un signo del poder divino
de Jesús y, simultáneamente, un signo de que
en él y con él se abre camino la soberanía de
Dios en el mundo. Nada mejor que la curación
de un hombre poseído por un espíritu inmundo
para confirmarlo. Detrás de los espíritus
inmundos se esconde para el evangelista el
poder alienante y opresivo del maligno, que,
ante la presencia de Jesús, "el santo de Dios",
no puede hacer otra cosa que retroceder y
escapar.
Obrando así, Jesús se convierte forzosa-
mente en un interrogante para los hombres:
¿Qué es esto? En él late un misterio que pide
ser descifrado. Los demonios parecen estar en
posesión de una ciencia especial que, frente a
Jesús, los lleva a reconocerle y proclamarle
como "el santo de Dios". Tal reconocimiento no
debe, sin embargo, suplantar al que él pretende
suscitar en el hombre. Por eso les ordena callar,
haciéndolo con un imperativo que, lejos de
asemejarse al conjuro característico de los
magos helenistas, evoca las duras
recriminaciones que el mismo Dios dirige con
frecuencia a su pueblo infiel.
1,29-34 Dentro y fuera de la casa. El
misterio latente en la persona de Jesús pretende
desvelarse en torno a la casa de Pedro
MARCOS 1
(¿símbolo de la Iglesia?) mediante numerosas
curaciones. La primera de ellas, que prepara
todas las demás, parece dictada por un testigo
ocular. La descripción es de una simplicidad
extrema. Se excluye toda especta-cularidad. El
milagro no es teatro. El gesto de Jesús es
natural. Pero, como todo gesto, lleva en sí una
carga simbólica perenne. Las dos palabras
centrales de la narración (la levantó... y se puso
a servirles) revelan que el poder de Jesús
levanta al hombre, a todo hombre, de su estado
de postración para encaminarle sobre el sendero
del servicio, que es el sendero de todo discípulo
(véase Mc 9,33-37; 10,35-45).
Las demás curaciones invitan a ver en Jesús
a aquel que tiene poder para salvar al hombre de
sus miserias más profundas, cargando con todas
nuestras enfermedades (véase Is 53,4; Mt 8,17).
Todas son acciones elocuentes. Pero es todavía
demasiado pronto para emitir un juicio acertado
sobre la persona misteriosa de Jesús. El
entusiasmo puede traicionar. Como los
demonios, el hombre debe callar y esperar.
1,35-38 En descampado. Soledad y oración
forman parte también del ministerio de Jesús.
También la oración está en la agenda de su
actividad y de sus compromisos. Más aún; aquí
es donde culmina su actividad en favor de la
muchedumbre y de aquí arrancará de nuevo una
actividad similar. La oración es para Jesús -y así
debe ser para el cristiano- culmen y fuente de
acción. Es a la vez motivo de búsqueda: Todos
te buscan. El que ora, el contemplativo, será
siempre el hombre buscado. La gente sabe que
ésta es una persona que puede ocuparse de sus
cosas, precisamente porque se ocupa de las co-
sas de Dios.
1,39-45 Recorriendo toda Galilea. La
oración relanza a Jesús a su misión, que ahora
se extiende por toda Galilea. Las fronteras de
Cafarnaún quedan suprimidas. Pero la acción de
Jesús pretende abolir otra clase de fronteras:
aquellas que dividen a los hombres. Esta idea
parece ser la que mueve al evangelista a
introducir aquí el relato de
141
MARCOS 2
la curación de un leproso, que, sin indicación
alguna de lugar ni de tiempo, se convierte en el
vértice y resumen de los relatos de milagros
narrados hasta ahora.
El leproso era, en efecto, el marginado y
segregado por antonomasia (véase Lv 13,45-
46). La lepra era la mayor muralla social y, al
mismo tiempo, una enfermedad que sólo Dios
podía curar (véase Nm 12,13). Ante la petición
humilde del "impuro", Jesús no repara en tocar
lo intocable y, en lugar de quedar contaminado,
comunica su propia "pureza". El segregado
queda reintegrado. Quien estaba abocado a la
muerte recupera la vida. Es un gesto clamoroso
y revelador. Aunque se pretenda silenciar,
resulta imposible. El que experimenta el poder
integrador y salvador de Jesús se convierte
necesariamente en profeta.
AUTORIDAD QUE EXASPERA
(2,1-3,6)
El misterio de la persona de Jesús sigue
desvelándose en sus obras de poder, signos
inequívocos de la presencia amorosa y com-
pasiva de Dios entre los hombres. Tales obras,
sin embargo, no suscitarán ya solamente
asombro y admiración. Ahora van a suscitar
también repulsa y obstinación. La revelación
progresiva de la persona de Jesús provoca
inevitablemente la revelación del corazón
humano, teniendo que pronunciarse a su favor o
en su contra. Ante él nadie puede quedar
indiferente. Los maestros de la ley y fariseos
entran en escena y se descubren. Tomando
como pretexto algunos casos particulares, cada
vez más insignificantes, rechazan de manera
cada vez más incisiva la autoridad y la
pretensión de Jesús. La sombra del conflicto
decisivo comienza ya a proyectarse.
Alternándose los planos internos y externos,
las controversias se desarrollan todas de una
manera muy similar: ambientación, discusión y
dicho de Jesús. Este dicho conclusivo de Jesús
no ofrece la mera solución de "un caso", sino
que es siempre una verdadera autorrevelación,
de importancia de-
142
cisiva para la comunidad cristiana del tiempo
de Marcos y de todos los tiempos.
Diversos detalles de carácter literario y te-
mático permiten deducir que el evangelista ha
estructurado cuidadosamente el conjunto en
forma concéntrica: las dos primeras
controversias presentan a Jesús en una
perspectiva vertical, es decir, en su relación con
Dios; las dos últimas, adoptando una
perspectiva horizontal, acentúan su relación con
los hombres; ambas perspectivas encuentran su
síntesis perfecta en el episodio central (Mc
2,18-22), donde Jesús aparece como el "esposo"
de los tiempos nuevos.
2,1-12 El perdón que cura. "No hay
muerte sin pecado ni sufrimiento sin culpa". "El
enfermo no se librará de su enfermedad hasta
que Dios no le haya perdonado sus pecados".
Así rezan dos textos rabínicos, que reflejan la
mentalidad judía de la época. Jesús se arroga sin
ambages el poder divino de perdonar. Los
maestros de la ley quedan escandalizados e
inmediatamente le tachan en sus adentros de
blasfemo. ¿Quién puede perdonar pecados sino
sólo Dios? Su razonamiento es perfecto. Su
conclusión, sin embargo, es demasiado
precipitada. Cabe otra que, aun intuyéndola, se
niegan a admitir.
Ante esta negativa, Jesús no repara en
ofrecerles la prueba incontrovertible e irre-
futable, la prueba de los hechos, poniendo en
pie al paralítico. Perdón y curación que,
revelando la potestad divina de Jesús, no
pretenden respaldar la conexión causal que el
judaismo establecía entre pecado y enfermedad
(véase Jn 9,3). La sucesión responde a la lógica
de la controversia. Ambos gestos quieren ser
signo de la salvación completa, en cuerpo y
alma, a la que el hombre está destinado.
Aun cuando escape a los ojos de nuestra
carne, esta salvación ha comenzado ya a
realizarse sobre la tierra. En la persona de
Jesús, Dios se ha manifestado compasivo hacia
el hombre pecador y desvalido y, re-
conciliándole consigo, ha inaugurado ya el
proceso de la plena curación para la humanidad
y para el mundo.

2,13-17 La comida con pecadores. El
poder de Jesús para perdonar los pecados viene
explicitado en la llamada que hace a Leví,
pecador por ser publicano (es decir, encargado
de recaudar impuestos), y en el hecho de que no
tenga reparo en comer con pecadores. El
concepto de "pecador" tenía en aquel entonces
un significado bien delimitado. Era el
calificativo que se aplicaba a los que
menospreciaban públicamente la ley de Dios y
el que se daba también a todos aquellos que
ejercían profesiones despreciables. Se trataba
generalmente de profesiones que conducían a la
inmoralidad. Entre éstas ocupaba un lugar
importante la profesión de "publicano" o
recaudador de los derechos de aduana,
impuestos que gravaban las mercancías
provenientes de otras regiones o países. Tales
impuestos iban a parar, no directamente a la
caja imperial -como era el caso de otra clase de
impuestos-, sino a las arcas del señor del país;
en el distrito de Galilea, a las de Herodes
Antipas. Ricos contratistas se responsabilizaban
de recaudar los impuestos establecidos,
subastando los diversos puestos y 2,18-22 El asnino y el esposo. Contrapunto
arrendándolos al mejor postor. Leví sería uno
de estos arrendatarios, que, obligados a sacar el
precio ofrecido, con una ganancia adicional por
su trabajo, corrían la fuerte tentación de abusar
y aprovecharse de la gente, especialmente de la
más ignorante. De aquí que se les considerara
como los "tramposos" por antonomasia.
Sospechosos de una falta total de honradez, se
les negaba todo derecho civil. Su reputación era
tal que incluso su arrepentimiento se juzgaba
imposible.
A esta clase de personas llama Jesús a su
seguimiento y con ellas se sienta a la mesa. Era
el signo más elocuente de que quería entablar
con ellos una comunión de vida, ofreciéndoles
la confianza, la fraternidad y el perdón (véase 2
Re 25,27-30; Jr 52,31-34).
La reacción de los maestros de la ley no se
hace esperar. Aquella actitud de Jesús
contradecía todas las reglas de piedad de la
época. El judaismo de entonces tenía como
supremo deber religioso el separarse de los
pecadores. En el trato con ellos se ponía en
peligro la pureza del justo. El escándalo, la
MARCOS 2
indignación y la protesta apasionada eran
inevitables. El interrogante que, con toda
cortesía, dirigen a los discípulos no es una
inocente súplica en busca de información. En él
subyace la acusación de blasfemia y el
requerimiento a los discípulos de abandonar y
rechazar a aquel corruptor religioso.
Jesús se ve obligado a justificar su com-
portamiento. Recurre para ello al lenguaje fi-
gurado. Mediante un dicho proverbial, bien
conocido, especifica su misión y revela su
propia identidad. Su venida como médico que
busca y sana al enfermo pecador no es otra que
la venida de Dios mismo, el único capaz de
eliminar la raíz última del mal (véase Os 6,1-2;
Eclo 38,1-15). Quien quiera aprovecharse de su
acción medicinal ha de reconocerse enfermo y
pecador. Los que se tienen por sanos o justos se
autoexcluyen. De este modo, los recaudadores
de impuestos y demás pecadores se convierten
en figura y modelo de todos los hombres que,
con humildad y fe, se abren a la acción salvífica
de Dios en Jesús.
del banquete es el ayuno, práctica religiosa que
en el judaismo se conexionaba a dos
circunstancias especiales: al advenimiento de
una desgracia, siendo en este caso una
manifestación de duelo (véase 1 Sm 31,13; 2 Re
25,1-4; Zac 8,19), y a la inminencia de un
acontecimiento relevante, convirtiéndose
entonces en signo de preparación para el
encuentro con Dios (véase 1 Sm 14,24; Is 58,2-
3).
La actitud relajada, no de Jesús, sino de sus
discípulos frente a la práctica del mismo es una
vez más motivo de escándalo para los maestros
de la ley, quienes ahora dirigen ya abiertamente
sus críticas a Jesús. Su respuesta es de nuevo
una autorrevela-ción. Comparando a sus
discípulos con los invitados de honor en una
fiesta nupcial, él se identifica con el "esposo",
cuya presencia no permite más que el gozo y la
alegría. Jesús es el esposo enamorado de su
pueblo, que inaugura los tiempos nuevos de la
alianza y salvación definitivas (véase Sal 45).
Estos tiempos nuevos, en los que no hay ca-
143
MARCOS 2
bida ni para el duelo ni para la espera, exigen
del hombre una novedad radical. No basta una
simple adaptación. No es suficiente limpiar el
cristal del escaparate. Es necesario renovar el
interior. ¡Vino nuevo en odres nuevos!
En esta novedad radical, el comportamiento
humano vendrá determinado, no por unas
prescripciones legales más o menos rígidas,
sino por la persona misma del esposo. Su
ausencia con la muerte provocará, sí, un tiempo
de ayuno para sus amigos. Pero será un ayuno
practicado por una motivación totalmente
diversa. Lejos de ser una imposición basada en
una normativa legal, será la expresión libre y
espontánea de una aflicción interior, ocasionada
por el deseo ardiente y la esperanza gozosa de
reencontrar al esposo en la parusía.
2,23-28 El hombre y el sábado. El tema
del ayuno suscita el del hambre. Para calmar el
hambre en un día de sábado los discípulos de
Jesús hacen algo que estaba expresamente
tolerado para cualquier día de la semana,
excepto para el sábado: cortar espigas al cruzar
los sembrados (véase Dt 23,26; Ex 34,21). Un
motivo más para polemizar directamente contra
Jesús, en este caso por parte de los fariseos.
Permitiendo a sus discípulos más de lo que la
tradición concedía, parecía que Jesús
infravaloraba la prescripción sabática.
Apelando a la misma Escritura (véase 1 Sm
21,1-7), según el estilo de los rabinos, Jesús se
defiende y defiende a los suyos. Con su defensa
libera a la ley de sobrecargas sofocantes,
reconduciéndola al proyecto original de Dios en
favor del hombre. La ley no es yugo opresivo,
sino liberador. No es imposición, sino don.
Pero ¿quién es él para interpretar así la ley? Es
alguien con una autoridad mayor que la de
David. Es el "Hijo del hombre", tan señor del
sábado y de la ley como de la enfermedad y del
pecado. (Respecto a la expresión "Hijo del
hombre", véase el comentario a Mc 8,31-33).
144
3,1-6 El sábado y la vida. Un nuevo epi-
sodio en sábado, apenas apto para suscitar
controversia alguna, agudiza de tal modo el
conflicto entre Jesús y sus enemigos que hace
vislumbrar ya su trágico final. En la tradición
judía estaba prevista la posibilidad de ayudar a
un hombre en sábado para salvar su vida. ¿Era
éste el caso del hombre con la mano atrofiada?
Para los fariseos, evidentemente no. Aquel
hombre podía esperar. Para Jesús, sin embargo,
sí. La vida -y ésta era la típica mentalidad
hebrea- pedía salud, integridad, felicidad. El
paralítico carecía de ello y con su enfermedad
estaba bajo el poder de la muerte. Devolverle a
la vida no era ningún atentado contra el culto,
sino la mejor forma de honrar a Dios.
La concepción de la enfermedad como signo
de muerte explica que Jesús pueda pasar, con
plena coherencia, de la primera parte de su
pregunta a la segunda. Explica también el
silencio de sus adversarios. Este silencio no es,
sin embargo, el de quien reconoce su propia
derrota. Es el silencio de su obstinación y
ceguera, un silencio en el que se pronuncia ya la
sentencia de muerte contra Jesús. El tiempo que
siga lo emplearán para recoger los argumentos y
pruebas que justifiquen esa sentencia emitida ya
en su corazón.
En esta controversia Jesús no siente la
necesidad de pronunciar ninguna palabra sobre
sí mismo. Su conducta, su pregunta inquietante,
su indignación y su tristeza hablan por sí
mismas, revelando calladamente su misión y su
identidad. Todo lo que Jesús dice y hace va
dirigido a salvar la vida. Las autorrevelaciones
anteriores se confirman y completan. Jesús es el
médico que cura y perdona, que se sienta a la
mesa de los enfermos y pecadores; es el esposo
que inaugura el tiempo de gozo; es el Hijo del
hombre que rescata al hombre de la esclavitud
del legalismo para llevarlo al espacio de la
verdadera libertad, del amor y de la vida. A
muchos entusiasma. A otros exaspera. Estos
son, por ahora, los responsables religiosos y
políticos.

2. Revelación de Jesús e incomprensión
de sus parientes y paisanos
(3,7-6,6a)
El intento de Jesús por revelar, a través de
sus palabras y sus obras, su propia identidad ha
concluido en un fracaso. La gente que cuenta,
los dirigentes judíos, cierran sus ojos y se
oponen decididamente a él y a su inaudita
pretensión. Pero éstos no son los únicos
destinatarios de su revelación y de su
evangelio. La multitud y sus discípulos están
todavía a su lado. Aún hay esperanza. Jesús
debe continuar manifestándose. Se abre así una
nueva etapa de revelación, en la que el
escenario dominante lo constituye ahora la
ribera del lago de Genesaret.
Entre la muchedumbre emerge un grupo
especial de "Doce", con una misión específica.
Aparecen también dos fuerzas antagónicas: los
de fuera y los de dentro. En estos últimos
reconocerá Jesús a su propia familia. Todo ello
hace que la presente sección quede
caracterizada por una tensión singular. El
núcleo de la misma, enmarcado entre escenas
de incomprensión, desarrolla y profundiza los
temas de la sección anterior, pero deja entrever
con mayor claridad la fuerza crítica del
evangelio, fuerza unificante y disgregadora a la
vez.
3,7-12 Resumen de la actividad de Jesús.
En paralelismo con la precedente, esta nueva
sección comienza con un denso resumen, ahora
sobre la actividad curativa de Jesús. Llama la
atención en dicho resumen la afluencia
incontenible de la gente, que llega de todos los
puntos cardinales. El centro del mismo lo
ocupa, sin embargo, la persona de Jesús. Es a él
a quien, en su fuerza de atracción irresistible,
hay que reconocer una vez más como el médico
de la humanidad enferma, como la fuente
oculta de la salvación. Los espíritus inmundos
lo hacen así y le proclaman Hijo de Dios. Pero
Jesús no puede ni quiere aceptar la confesión
de estos "teólogos" excesivamente informados.
Quiere ser reconocido a través de un itinerario
de fe, no a través de revelaciones es-
pectaculares y ambiguas. Sólo el que lo siga
MARCOS 3
hasta el final descubrirá su verdadera identidad.
3,13-19 Elección de los Doce. Para res-
ponder a las demandas de una multitud sin
fronteras, Jesús elige a un grupo de personas, a
las cuales confiere su propia misión y autoridad.
La promesa de Mc 1,17 para todo discípulo -
llegar a ser pescadores de hombres- comienza a
hacerse realidad en este grupo específico.
Se trata, en primer lugar, de un grupo
elegido de manera solemne. Lo sugiere el paraje
en que se realiza la elección: un monte,
expresión de la cercanía de Dios y escenario de
las grandes revelaciones divinas (véase Ex
19,20; 24,12; Nm 27,12; Dt 1,6-18). En se-
gundo lugar, es un grupo elegido bajo el signo
de la gratuidad. Cuenta tan sólo la voluntad de
Jesús, su predilección y su amor. Es, en tercer
lugar, un grupo elegido con una doble finalidad:
para estar con él y para enviarlos a predicar.
Formación y misión, contemplación y actividad,
escucha y proclamación son dimensiones
complementarias que se condicionan
recíprocamente; se está con él actuando, y se
actúa estando con él. Es, finalmente, un grupo
de doce miembros. El número no es casual ni
indiferente. Hace referencia a las doce tribus del
antiguo Israel. Eligiendo a doce, Jesús pretende
preparar el nuevo pueblo de Dios, el Israel santo
de los últimos tiempos. Ellos serán, no un grupo
elitista y separado, sino los representantes
oficiales y autorizados de ese nuevo pueblo y,
como tales, foco de contagio, fermento de
transformación y portadores de salvación para
todos los demás.
INCOMPRENSIÓN Y CALUMNIAS
(3,20-35)
Jesús regresa del monte a la casa, de la
cercanía de Dios a la proximidad con los
hombres. La multitud sigue necesitándole y se
aglomera a su alrededor. Su actividad es
extenuante, y encomiable su celo por la causa
que se le ha confiado. Pero surgen de nuevo las
críticas. Ahora provienen de sus pro-
145
MARCOS 3
pios parientes, a quienes apoyan de buen grado
los maestros jerosolimitanos de la ley, es decir,
el bastión de la sabiduría israelita. El
evangelista narra esta doble oposición en forma
concéntrica o de inclusión, procedimiento
literario que le es familiar (véase Mc 5,21-43;
11,11-21; 14,1-11).
3,20-21 Jesús y sus familiares. Jesús está
en casa, pero los suyos le ven fuera de su casa e
incluso fuera de sí. Este es su diagnóstico.
Desde el momento en que uno no está en el
puesto que los suyos le han señalado, comienza
a preocupar. Ya no es él. Ha perdido la cabeza.
Este breve relato proyecta un rayo de luz, no
sobre el estado anímico de Jesús, sino sobre la
mentalidad de unos familiares que carecen de
sentido para percibir las exigencias absolutas de
Dios en Jesús. No las comprenden. Tal
incomprensión sigue vigente con frecuencia en
los familiares de aquellos a quienes Dios llama
para un servicio especial. El relato se convierte
así en un aviso contra la pretensión de juzgar
las cosas de Dios desde los criterios puramente
humanos o desde mezquinas preocupaciones
por la fama, la salud o el negocio.
3,22-30 Jesús y los maestros de la ley.
Los maestros de la ley, más suspicaces que los
familiares, emiten un diagnóstico mucho más
sofisticado sobre Jesús: es un agente de
Satanás.
La acusación, aunque inconsistente, era
grave. Estaba castigada con la muerte por
lapidación. Jesús se ve obligado a defenderse, y
lo hace adoptando el lenguaje parabólico. Con
él desenmascara la falacia de sus adversarios y
desvela una vez más su identidad. Superior a
Satanás, él es el depositario y administrador de
las fuerzas divinas. Por él queda Satanás
reducido a la impotencia y con él irrumpe ya el
reino de Dios entre los hombres. Quien se
obstine en verlo como endemoniado está
tergiversando los hechos, cayendo en el único
pecado imperdonable, el pecado de quien
rechaza la verdad con los ojos abiertos,
rehusando a la vez toda oferta de perdón y
salvación. Ce-
146
rrarse al arrepentimiento, disfrazando el pecado
de virtud, es cerrarse a toda posibilidad de
perdón.
3,31-35 Jesús y su verdadera familia.
Los familiares de Jesús habían manifestado ya
sobre él su parecer y su propósito, pero aún no
habían recibido de sus labios ninguna respuesta.
La reciben ahora ante la visita, quizás con
propósito distinto, de su madre y sus más
allegados. Las palabras de Jesús no revelan
frialdad de sentimientos o desprecio de los
vínculos familiares, tan estrechos en Palestina.
Revelan más bien las exigencias que lleva
consigo la llamada divina, a través de la cual se
va constituyendo la nueva y verdadera familia
de Jesús. Se trata, en consecuencia, de una
exhortación a los allí sentados y, a través de
ellos, a la comunidad cristiana de todos los
tiempos. La escucha atenta de su palabra y el
cumplimiento de la voluntad de Dios serán los
rasgos que caractericen siempre al auténtico
cristiano.
ENSEÑANZA EN PARÁBOLAS
(4,1-34)
Jesús acaba de hablar sobre su verdadera
familia. A su alrededor se halla congregada una
gran multitud. Muchos están allí por simple
curiosidad o por intereses meramente humanos.
Permanecen "fuera" de esa familia. Es preciso,
pues, disipar equívocos y tomar una decisión.
Jesús pretende ayudarles a sondear su propio
corazón con una larga enseñanza en parábolas.
Es quizás el lenguaje más adecuado para
conseguir tal objetivo. Obliga a pensar. Aclara,
pero también oscurece. Desvela, pero esconde
al mismo tiempo. Siendo un lenguaje figurado,
que exige una transposición o traducción, el
oyente se ve estimulado a la reflexión y al
discernimiento de su propia actitud. El evan-
gelista nos ofrece una muestra de esa enseñanza
de Jesús en parábolas, disponiendo el conjunto
de la narración de manera sumamente cuidada.
El siguiente esquema lo pone de manifiesto:

A. Introducción narrativa (Mc 4,1-2) B.
Enseñanza pública: parábola del sembrador (Mc
4,3-9) C. Instrucción privada: a. Finalidad de la
enseñanza en parábolas (Mc 4,10-12) b.
Explicación de la parábola del sembrador (Mc
4,14-20) a'. Exigencias de la enseñanza en pa-
rábolas (Mc 4,21-25) B'. Enseñanza
pública:parábolas sobre la semilla (Mc 4,29-32)
A'. Resumen y conclusión (Mc 4,33-34).
Externamente, todo queda encuadrado entre
una introducción solemne y un resumen
conclusivo, que, con estrechas conexiones entre
sí, se presentan a modo de inclusión.
Internamente, un hilo conductor recorre y
unifica los diversos elementos; es el constituido
por el término "parábola". Sin romper el
carácter unitario del conjunto, el evangelista
subraya que a dos auditorios diversos
corresponden dos lenguajes diversos: la
muchedumbre es instruida con una serie de
parábolas, sacadas todas de la vida agrícola,
mientras que el grupo de discípulos recibe una
instrucción adicional en privado, con
explicaciones en torno al lenguaje parabólico.
Estas explicaciones son las que constituyen el
centro de la narración. Entre ellas destaca, por
el lugar que ocupa, la explicación sobre la
parábola del sembrador.
La situación misionera de la comunidad a la
que el evangelista se dirige no puede menos
que jugar un papel importante en esta
organización tan elaborada del discurso en
parábolas. Tal situación sigue fundamen-
talmente vigente en nuestros días y, en con-
secuencia, esta página del evangelio continúa
hablando con la misma fuerza que a sus
primeros destinatarios.
4,1-2 Introducción. El discurso de Jesús
viene situado en un escenario magnífico.
Cuando todos los hombres tienen que escu-
charle, no bastan los estrechos recintos de una
casa o de una sinagoga. Se requiere un espacio
más amplio: la orilla del lago. Separado de la
gente, subido y sentado sobre una
MARCOS 4
barca, Jesús aparece realmente como maestro.
La barca es su cátedra. Los oyentes, que
permanecen sobre la tierra, constituyen el
campo sobre el que ha de caer la semilla de su
palabra, que es ante todo una invitación a pasar
de la tierra a la barca de su comunidad en el
seguimiento. Al concluir la sementera, otras
barcas acompañarán ya a aquella en la que él
está junto a los Doce (véase Mc 4,36).
4,3-9 Parábola del sembrador. Con un
relato de fuertes contrastes, pero dentro de una
progresión ininterrumpida, Jesús narra un
suceso cotidiano para comunicar una realidad
espiritual y misteriosa. Es la llegada del reino o
soberanía de Dios, que ha irrumpido ya con su
palabra y sus milagros. Estando en su fase
inicial, este reino de Dios choca con numerosas
dificultades. Son las dificultades y aparentes
fracasos del propio ministerio de Jesús, llevado
a cabo entre la indiferencia de unos y las
contradicciones de otros. La situación del
momento presente parece más bien
decepcionante. Es mucha la siembra estropeada
por no encontrar un terreno propicio, una fe
estable. No obstante, el éxito final está
asegurado. Habrá una cosecha abundante.
El reino de Dios viene de modo irreversible
y alguna vez aparecerá en todo su esplendor. No
importa el fracaso momentáneo, reflejado en el
aparente derroche de la semilla. Jesús mismo es
el sembrador de esa semilla, que no desistirá de
su misión ni se preocupará tampoco por
seleccionar los terrenos de su sementera. Lo
mismo han de hacer quienes, tras él, reciban su
propia misión. Nunca habrán de sucumbir a la
tentación del desánimo ni a la de analizar y cla-
sificar el campo de su acción. La semilla del
reino de Dios se pierde tan solo cuando se
queda en las manos cerradas de un sembrador
demasiado prudente y calculador.
4,10-12 Finalidad de la enseñanza en
parábolas. Es lógico que los que escuchaban y
seguían a Jesús quisieran conocer el por qué y
para qué de su extraño modo de hablar.
Haciendo una especie de pausa en su discurso
público, Jesús ofrece en privado la
147
MARCOS 4
respuesta, evocando un texto del Antiguo
Testamento (véase Is 6,9-10). Es una respuesta
desconcertante, hasta el punto de constituir un
verdadero suplicio para todos los intérpretes.
Efectivamente, el que siembra sin selec-
cionar el terreno parece discriminar ahora a las
personas. El que se presentaba curando toda
clase de enfermedad y dolencia parece
desarrollar ahora su actividad haciendo sordos
y ciegos. Es difícil comprender esta respuesta.
La clave parece estar en el verdadero
significado del concepto de "parábola", usado
aquí claramente con un matiz restrictivo e
incluso negativo. Se sobreentiende una
contraposición a otro tipo de lenguaje, que se
considera más claro y transparente. No es que,
de por sí, sea el lenguaje parabólico un modo
de hablar incomprensible o enigmático. Pero,
dada la limitación de la inteligencia humana, es
un lenguaje que necesita ser explicado.
Esta explicación que exige no se da a todos,
sino sólo, y de manera sistemática, al grupo de
discípulos. De este modo, la enseñanza en
parábolas no puede menos que convertirse en
un medio de discriminación. Carentes de
explicación, las parábolas, en lugar de desvelar,
velan a los de Juera el misterio del reino de
Dios, es decir, el designio divino de salvación,
que en la persona de Jesús se revela ahora y se
hace ya realidad. La situación de los de Juera,
de los no creyentes, es la de aquellos que miran,
pero no ven; la de quienes escuchan, pero no
entienden. Su esfuerzo resulta inútil. Jesús es
quien, excluyéndoles de la explicación que
necesitan, provoca en ellos esta situación de ce-
guera.
Se trata de una situación lamentable, que no
sólo se da de hecho, sino que viene como
buscada y provocada por el mismo Jesús al
excluirles de la explicación de sus parábolas.
Pero no es esto lo peor. Lo realmente terrible es
que, excluidos de tal explicación, quedan en
última instancia excluidos de la salvación. La
traducción literal del texto, cuya dureza no
debería ser mitigada con acomodaciones
injustificadas, suena así: A vosotros se os ha
comunicado el misterio del reino de
148
Dios, pero a los de Juera todo les llega en pa-
rábolas, para que, por más que miren, no vean
y, por más que oigan, no entiendan; no sea que
se conviertan y Dios los perdone. Así, pues, la
exclusión de explicaciones por parte de Jesús
lleva a la exclusión de la revelación divina y
ésta lleva a su vez a la exclusión de la
salvación.
Son afirmaciones severas, pero no in-
congruentes con la praxis de Jesús y con el
pensamiento del evangelista, a quienes no se les
puede acusar de predestinacionismo. No se dice
que a los de Juera no se les ofrezca la
posibilidad de la conversión. La predicación de
Jesús se abre en este evangelio precisamente
con una llamada general a la conversión (véase
Mc 1,15). Se dice tan sólo que aquellos que no
han escuchado esa llamada, que no se han
abierto al don de la fe, no tienen parte ni en el
misterio del reino de Dios ni en el reino de Dios
mismo.
Haciéndose eco de las palabras y la praxis
de Jesús, el evangelista expresa de este modo,
con una fuerza singular, la conciencia que la
Iglesia primitiva tiene de constituir una
comunidad de salvación frente a un mundo que
yace en una situación de condenación; ella es
portadora, no de una revelación cualquiera, sino
de una revelación salvífica. Se subraya a la vez
la radical lejanía entre Dios y el que se obstina
en la incredulidad, abriéndose así el camino a
una más profunda comprensión de la salvación
como don gratuito, como milagro que sólo el
poder de Dios es capaz de realizar.
4,13-20 Explicación de la parábola del
sembrador. La parábola del sembrador, ade-
más de impartir una consoladora enseñanza
sobre el reino de Dios, transmitía una ex-
hortación alentadora a todos los predicadores de
esa "buena noticia". Pero la riqueza de la
parábola desborda con mucho esa enseñanza y
esa exhortación. En ella podían verse reflejados
todos los oyentes del evangelio del reino de
Dios, pero especialmente los discípulos de
Jesús. La explicación de la parábola, reservada
a los discípulos, invita a éstos a reflexionar
sobre su propia identidad. ¿Qué clase de terreno
representan? ¿Con

cuál se identifican? ¿Con el camino o con el
pedregal? ¿Con el terreno donde crecen sólo los
abrojos o con la tierra buena donde la semilla
fructifica?
Es fácil observar que, a diferencia de la
parábola, esta explicación centra todo su in-
terés, no en el sembrador ni en el éxito o fra-
caso de su sementera, sino en la calidad de los
diversos terrenos en que cae la semilla. El
acento ha quedado desplazado. Si a esto se
añade el hecho de que numerosas expresiones
reflejan con nitidez el lenguaje característico y
las preocupaciones catequéticas de la Iglesia
primitiva, resulta comprensible la tendencia
generalizada a atribuir tal explicación y
aplicación, no a Jesús, sino a la comunidad
cristiana de los orígenes. Se trataría, pues, de
una explicación y aplicación cristianas que, sin
tergiversar en absoluto el pensamiento de Jesús,
intentan mantenerlo vivo y operante dentro de
las nuevas situaciones de su vida. Es una
verdadera "actualización", que bien puede
servir de modelo para el lector actual del
evangelio. Su mensaje debe seguir resonando
en el creyente de hoy. También él ha de
reflexionar sobre su propia identidad, tratando
de ablandar el camino de su insensibilidad, de
arrojar lejos las piedras de su aridez y de
arrancar los abrojos de sus caprichos
sofocantes.
4,21-25 Exigencias de la enseñanza en
parábolas. La instrucción en privado, iniciada
con unas afirmaciones generales sobre la
finalidad del lenguaje parabólico y continuada
con una aplicación concreta de la parábola del
sembrador, se concluye con dos series de
sentencias sapienciales, formuladas bajo un
idéntico modelo: una imagen (lámpara -
medida) es explicada y justificada con una
máxima de carácter general. Las dos llamadas
de atención que separan a ambas unidades
subrayan la importancia de lo dicho y estimulan
a su comprensión. Pero ¿qué es lo que se ha de
comprender? Las abundantes conexiones
literarias de estos versículos con Mc 4,11-12
nos ayudan a deducirlo. Si allí, sobre el fondo
sombrío de la ceguera del pueblo judío, se
intentaba esclarecer el privilegio concedido a
los discí-
MARCOS 4
pulos, aquí se pretende recalcar las conse-
cuencias de tal privilegio.
Las sentencias en torno a la lámpara son al
mismo tiempo una promesa y una exigencia. Lo
que todavía permanece oculto, el misterio del
reino de Dios, llegará con toda seguridad a
manifestarse. Pero esta manifestación
garantizada sitúa a los discípulos ante una seria
responsabilidad: Lo que ellos han oído en
secreto han de proclamarlo en público. Tarea y
deber suyo es poner sobre el candelero esa
lámpara de la buena nueva del reino de Dios,
destinada a jluminar a todos los hombres. No
pueden, por tanto, encerrarse en un gheto ni
convertirse en una secta clandestina. Su fe tiene
un dinamismo misionero y ha de impulsarles a
predicar en todo el mundo el evangelio.
Las sentencias en torno a la medida su-
brayan otra consecuencia ineludible que para
los discípulos comporta el privilegio de la
revelación que han recibido: deben tomar
conciencia de la importancia y valor de la
misma, evitando toda actitud negligente que le
impida producir los frutos deseados. Su postura
ante esa revelación, que no es posesión
tranquila y definitiva, constituirá la "medida"
con que sean medidos, viéndose espiritualmente
enriquecidos o empobrecidos. Es una sentencia
severa, que ilumina la seriedad del compromiso
cristiano.
4,26-32 Parábolas de la semilla que crece
por sí sola y del grano de mostaza.
La enseñanza pública de Jesús se reanuda para
concluir con dos nuevas parábolas, que
completan la del sembrador. El tema es el
mismo -el reino de Dios-, pero la atención se
desplaza de la sementera al período intermedio
y a la fase final.
Con la parábola del grano de trigo que
germina por sí solo se insiste en la fuerza vital
que posee la semilla del reino de Dios, de-
positada ya en la tierra. Entre la sementera y la
cosecha, la semilla va creciendo y madurando
calladamente, sin que el hombre lo advierta o lo
comprenda, sin que pueda impedir o acelerar el
proceso. Es una parábola que invita a la
serenidad y a la confianza del creyente. Dios
mismo es quien obra en el
149
MARCOS 4
sosiego de la noche o en la turbulencia del día,
y ningún obstáculo logrará frustrar su
propósito.
La parábola del grano de mostaza hace
recaer el acento en el sorprendente y grandioso
resultado final de la acción de Dios. Alienta de
este modo la esperanza en un futuro
esplendoroso, pero insistiendo al mismo tiempo
en el decisivo valor del momento presente, por
muy insignificante que pueda parecer.
En los hechos irrelevantes, en la simpli-
cidad y normalidad de cada día se esconde el
germen del reino de Dios. Descuidando lo
cotidiano, se corre el riesgo de perder la cita
con lo eterno.
4,33-34 Conclusión. El evangelista cierra el
discurso de Jesús en parábolas con una especie
de resumen conclusivo.
Distinguiendo una vez más los dos mo-
mentos y las dos clases de oyentes en la ac-
tividad magisterial de Jesús, subraya el carácter
fragmentario de este discurso y la función
discriminadora del lenguaje parabólico.
La frase según su capacidad de entender,
leída a la luz de lo dicho en Mc 4,11-12, no
puede significar que Jesús condicionara su
hablar a la capacidad receptiva de la mu-
chedumbre, sino que la efectiva comprensión
de la muchedumbre estaba condicionada por su
capacidad limitada.
El lenguaje parabólico no es un lenguaje
totalmente diáfano y, dada la limitación de la
inteligencia humana, no se llegará a com-
prender adecuadamente a menos que vaya
seguido de una explicación apropiada. Se
convierte así en un lenguaje discriminador. Los
de fuera, los excluidos de toda explicación, se
irán hundiendo cada vez más en su ceguera. Los
de dentro, los discípulos, irán abriendo
progresivamente los ojos de su inteligencia, al
recibir en privado una instrucción adicional.
Estos discípulos, así agasajados, no son tan sólo
los que en aquel momento siguen a Jesús. Son
todos aquellos que en el curso de la historia dan
el paso decisivo desde la tierra a la barca de la
comunidad eclesial.
150
ACTUACIÓN PRODIGIOSA
(4,35-5,43)
El grupo de discípulos, que ha comenzado
ya a comprender el misterio del reino de Dios,
pero que sigue necesitado todavía de in-
teligencia, recibe ahora una instrucción más
eficaz que la de la palabra. Es la que ofrecen los
milagros, reveladores de la soberanía y poder
salvífico de Dios entre los hombres, pero
también de la identidad de Jesús en cuanto
realizador de los mismos. El evangelista refiere
cuatro milagros concretos y los ordena de
manera significativa. El poder de Dios en Jesús
se extiende desde los elementos naturales hasta
la muerte, sin que el territorio pagano o la
impureza legal obstaculicen dicho poder.
Testigos presenciales de tales milagros son
especialmente los discípulos. Como en las
parábolas, también aquí tenemos una revelación
"en privado". Son prodigios de Jesús para los
suyos.
4,35-41 Tempestad calmada. En su de-
cisión de "pasar a la otra orilla", es decir, al
territorio pagano de la Decápolis, al dominio
absoluto del demonio, según la mentalidad de la
época, Jesús encuentra oposición. Es lógico.
Las fuerzas del mal obstaculizan por todos los
medios la difusión del evangelio de Dios como
rey y señor. El obstáculo que en este momento
se presenta adopta la forma de una tempestad.
La narración, rica en detalles pintorescos e
indicaciones precisas, refleja una experiencia
vivida, pero pretende ser ante todo una
instrucción catequetica. La experiencia reflejada
es la de una angustia de muerte ante unas olas
enfurecidas y la de otra angustia o temor -
mezcla de estupor, de respeto y de amor- ante
quien consigue calmar la tempestad con unas
breves palabras de mando (véase Mc 4,39 y
1,25). Es el temor reverencial que sobrecoge al
hombre ante la manifestación de lo divino. De
aquí que los discípulos se pregunten aturdidos:
¿Quién es éste?
La instrucción catequetica que el relato
quiere impartir gira en torno a la fe. La fe del
discípulo, que le ha hecho romper con la

muchedumbre para seguir a Jesús, no puede
estar exigiendo siempre actos prodigiosos. Ha
de ser suficientemente madura como para
infundir paz y serenidad incluso en los
momentos en que Dios parece guardar silencio
o permite la tempestad y la oposición en su
vida.
5,1-20 Liberación del endemoniado de
Gerasa. Vencido el obstáculo de la tempestad,
Jesús y los suyos consiguen desembarcar en
territorio pagano para despositar también allí la
semilla liberadora del reino de Dios. El
encuentro inmediato con un endemoniado
furioso e indómito, cuya morada estaba entre las
tumbas, revela la situación del mundo en el que
Jesús ahora se introduce. Es un mundo alienado
y bajo el signo de la muerte. Es además un
mundo impuro, como lo sugiere la presencia de
una piara de cerdos precisamente en la montaña,
lugar de culto y oración. Todo está bajo el
dominio del maligno, dominio tan poderoso y
organizado como una "legión". ¿Podrá hacer
algo Jesús? La situación es difícil, pero el poder
del Hijo del Dios altísimo supera infinitamente
al de las fuerzas demoniacas. Estas retroceden
ante él para precipitarse en el abismo y el
hombre recobra la paz interior (sentado), el
dominio de sí mismo (vestido) y su dignidad de
hombre (sano juicio).
Esta liberación realizada por Jesús suscita,
como la tempestad calmada, el estupor y el
espanto de toda manifestación divina. La gente
intuye el alcance de la acción y quizás se siente
agradecida. Pero ha tenido un precio que ellos
consideran excesivo, e invitan cortésmente a
Jesús a que les deje tranquilos. No quieren
complicaciones. Prefieren su ausencia a su
incómoda presencia.
La visita de Jesús al mundo pagano parece
acabar así en un fracaso. Pero no. Donde él
entra, las cosas no pueden seguir como antes.
En tierra pagana él seguirá actuando en la
persona del hombre liberado, que se convierte
en el primer misionero indígena.
5,21-43 Curación de la hemorroísa y
resurrección de la hija de Jairo. Si los ge-
rasenos terminan rogando a Jesús que se
MARCOS 5
marche, en la otra orilla del lago, donde había
caído ya la semilla de su palabra, hay alguien
esperándole para suplicarle que fuera a su casa.
Es un personaje importante, un jefe de la
sinagoga, uno que reúne a la comunidad y que
está a punto de verse separado de su propia hija.
Jesús accede a la súplica con el gesto de
ponerse en camino. En el trayecto hay una
pausa. Entre la multitud que le sigue y oprime,
una mujer logra tocar su manto y se ve libre de
su hemorragia. Esta pausa, motivada por una
mujer en el anonimato, provoca un cambio de
situación. La hija de Jairo muere, y lo que iba a
ser una curación debe convertirse ahora en una
resurrección. El evangelista nos conduce así,
mediante una narración tensa y de carácter
concéntrico, al punto culminante de la actividad
milagrosa de Jesús.
Los dos milagros, perfectamente ensam-
blados y con numerosos puntos en común,
tienden hacia un mismo objetivo: revelar el
poder de Jesús e instruir al mismo tiempo sobre
el poder de la fe. Sanando a una he-morroisa, es
decir, a una mujer legalmente marginada por
impura (véase Lv 15,19-30), a una persona
herida en lo más profundo de su ser (Dt 12,23:
La sangre es la vida), Jesús aparece como el
único médico capaz de otorgar al ser humano su
genuina dignidad, la vida verdadera y la paz
auténtica. Resucitando a la hija de Jairo, el
poder de Jesús se hace todavía más patente. Es
capaz de comunicar la vida incluso al que yace
en la muerte.
Ambas acciones milagrosas, aunque re-
vestidas de un lenguaje en el que laten ciertas
ideas populares sobre la efusión de las fuerzas
curativas, distan mucho de ser meros actos de
un mago deseoso de gloria. Son prodigios
realizados sólo gracias a la fe: una fe sencilla,
pero firme (hemorroísa) e incluso probada
(Jairo), que contrasta con la perplejidad de los
discípulos en la tempestad del lago y que se
convierte en modelo para todo el que en su
tribulación quiera acercarse con éxito a Jesús.
Tras haber presenciado el milagro de re-
surrección, los testigos del mismo, entre los
151
MARCOS 6
que destacan Pedro, Santiago y Juan, deben
guardar silencio. Dadas las circunstancias,
parece una orden extraña y paradójica. Tiene,
sin embargo, pleno sentido. Jesús se ha
revelado como vencedor de la muerte. Sí. Pero
esta revelación es todavía demasiado im-
perfecta. Su victoria consiste tan sólo en haber
prolongado unos años la vida de una niña. Hay
que esperar a otra victoria más sublime y
reveladora, de la que ésta es sólo signo y
anticipo. Será la victoria sobre su propia
muerte. Entonces Jesús aparecerá tal cual es y
podrá divulgarse ya su identidad.
ASOMBRO E INCOMPRENSIÓN
(6,l-6a)
6,l-6a Jesús y sus paisanos. La enseñanza
en parábolas y la actuación prodigiosa en torno
al lago de Galilea culminan con el retorno de
Jesús a su tierra: Nazaret. Parece como si ahora
quisiera preocuparse de quienes antes andaban
preocupados por él. Haciendo uso del derecho
que tenía todo israelita adulto, Jesús entra el
sábado en la sinagoga y se pone a leer y
comentar la Escritura. Los habitantes de
Nazaret quedan asombrados. ¿De dónde le
viene a éste todo esto? Es una reacción normal.
Es precisamente el interrogante que Jesús
quería suscitar y en torno al cual gira todo el
evangelio de Marcos. Pero aquellas gentes se
apresuran demasiado en buscar una respuesta, y
la encuentran en una dirección equivocada. ¿No
es éste el hijo del carpintero? Su asombro ter-
mina así en escándalo e incomprensión. Es el
escándalo y la incomprensión de quien se niega
a reconocer a Dios en lo conocido y cotidiano.
Miran, pero no ven; oyen, pero no entienden
(véase Mc 4,12).
Así se concluye la segunda etapa del mi-
nisterio de Jesús, que hace recordar el final de
la primera. Los discípulos acompañan al
Maestro en estos momentos y no podrán menos
que aprender una importante lección: Allí
donde uno esperaría encontrar aliento, coraje,
participación, puede encontrar indiferencia,
incompresión e incluso hostilidad. Los hombres
prefieren no pocas veces re-
152
nunciar a Dios antes que a la imagen que se han
forjado de él.
3. Revelación de Jesús y reconocimiento
inicial de sus discípulos
(6,6b-8,30)
El fracaso en Nazaret no puede hacer
claudicar a Jesús en su misión. Debe seguir
adelante hasta lograr su objetivo de ser re-
conocido en su verdadera identidad. Se abre así
la tercera etapa de su ministerio. Sus paisanos le
han regalado en el fondo el billete para ir a otra
parte, a otro terreno menos estéril.
Esta nueva etapa, en la que Jesús se entrega
a una peregrinación constante, a la vez que se
recluye más en el estrecho círculo de sus
discípulos, comienza de modo similar a las
anteriores: a un escueto resumen sobre su
actividad de maestro itinerante (Mc 6,6b), sigue
de inmediato un relato sobre los Doce (Mc 6,7-
13). El resto de la narración queda dominado
por la llamada "sección de los panes" (Mc 6,30-
8,26), que aparece enmarcada entre dos relatos
interesados en presentar las opiniones existentes
sobre la persona de Jesús (Mc 6,14-29 y 8,27-
30). La progresión respecto a las secciones
precedentes es bien palpable. El rechazo y la
incomprensión darán paso a un reconocimiento
inicial de la persona de Jesús por parte de sus
discípulos. A pesar de su obstinada ceguera,
terminan por ver algo con claridad. Pedro
confesará a Jesús como Mesías.
6,6b-13 Resumen de la actividad de Jesús
y misión de los Doce. Según el texto de Mc
3,14-15, el grupo de los Doce fue instituido por
Jesús para que lo acompañaran y para
enviarlos a predicar, con poder de expulsar a
los demonios. Lc han acompañado ya durante
un prolongado período de tiempo. Han
escuchado su enseñanza en parábolas y sus
explicaciones complementarias. Han
presenciado sus milagros. Ahora deben
emprender la segunda fase del programa,
predicando la conversión y dando a conocer la
oferta divina de salvación. Para ello reci-

ben unas instrucciones concretas, que con-
servan su sentido y valor en todo tiempo y
lugar. Pueden reducirse a una: deben ir pro-
vistos abundantemente de falta de seguridades.
Los enviados que confíen más en sus propios
medios, en su propio equipaje, que en la fuerza
del mensaje a comunicar, perderán su
credibilidad.
6,14-29 La gente, Herodes y el martirio
de Juan. Jesús ha quedado solo hasta que
regresen los Doce de su misión. Al evangelista
se le ofrecía una buena ocasión para
presentarnos en primer plano su figura. Sin
embargo, encontrándose frente a Jesús solo,
parece como si se sintiera extrañamente
incómodo, e introduce la única narración de
todo su evangelio en la que Jesús no aparece
como protagonista. Es una inclusión artificiosa,
pero perfectamente situada. En su misión, los
Doce hablan y hacen hablar de Jesús. La gente
se pregunta acerca de este personaje ya célebre,
valorándolo cada cual según sus ideales y
expectativas. Las opiniones diversas revelan la
inseguridad de criterios y, a la vez, la
deficiencia de fe en la gran muchedumbre.
Todos lo ven desde categorías puramente
humanas y éstas, aun siendo religiosas, no son
las acertadas para definir a Jesús. Con la
enumeración de tales opiniones, el evangelista
invita a una búsqueda desde la fe, la única luz
capaz de ofrecer la verdadera respuesta, y
prepara la pregunta que Jesús mismo hará a los
suyos al final de la presente sección (véase Mc
8,27-30).
Las opiniones y rumores de la gente llegan
hasta Herodes Antipas, y también él se
pregunta por Jesús, sumándose a los que le
veían como Juan resucitado. En boca de este
gobernante helenizado, que seguramente no
creía en la resurrección, es difícil tomar en
serio dicha opinión. Ella, sin embargo, sirve al
evangelista para introducir aquí la narración del
dramático y macabro martirio de Juan con una
intencionalidad bien concreta. La muerte
violenta del precursor se convierte en signo
premonitorio de la suerte que espera a Jesús, así
como de la reservada a los discípulos. Su
misión, como la de
MARCOS 6
Juan, les acarreará la hostilidad, la persecución
e incluso el martirio.
SECCIÓN DE LOS PANES
(6,30-8,26)
Los Doce regresan de su misión y se reúnen
de nuevo con Jesús. Se han convertido en
"apóstoles", designación que el evangelista les
da sólo en esta ocasión. Su actividad parece
haber tenido éxito. Son muchos los que ahora
acuden hacia ellos. Merecen un descanso, y
Jesús se lo concede complacido, llevándoles a
un lugar solitario. Nada permite precisar este
lugar. El reposo de los apóstoles, más que
ambientado en un escenario geográfico
concreto, es situado junto a una persona. Junto a
Jesús es donde recuperan sus fuerzas y se
reaniman, gozando de su intimidad.
En este caso, sin embargo, el intento de estar
a solas con Jesús fracasa. Su reposo consistirá
en hacer reposar a los otros, compartiendo la
compasión y solicitud amorosa de Jesús por un
pueblo que se asemeja a un rebaño sin pastor.
Comienza así una narración característica en el
evangelio de Marcos, comúnmente denominada
"sección de los panes" por ser el pan la nota
dominante de toda una serie de relatos
perfectamente orquestados. Tres ciclos se
suceden con un esquema análogo:
A. Jesús y la B. Jesús y C.Curaciones
muchedumbre sus discípulos de Jesús
6,30-44 6,45-52 6,53-56
7,1-16 7,17-23 7,24-37
8,1-10 8,11-21 8,22-26
6,30-44 Regreso de los Doce y primera
multiplicación de panes. El primer ciclo (Mc
6,30-56) se inaugura con el relato de la
multiplicación de los panes para cinco mil. El
transfondo veterotestamentario de la redacción
(véase Ex 16 y Nm 11; Ez 34,11-24; 2 Re 4,42-
44) permite entrever su profundo contenido
teológico: Jesús aparece como el Moisés de los
últimos tiempos, que, en un nuevo éxodo,
anuncia al nuevo Israel la pa-
153
MARCOS 6
labra de Dios, alimentándolo milagrosamente
con un nuevo maná; él es el buen pastor que
reúne a las ovejas descarriadas y las conduce
hacia pastos tranquilos; él es el Profeta-Mesías
que, por encima de Eliseo y el resto de los
profetas, goza de la plenitud del Espíritu
divino. Más aún. Los gestos y palabras de Jesús
evocan los de la última cena e invitan a ver en
este banquete del desierto un anticipo de la
Eucaristía.
La indicación de los doce canastos de las
sobras, recogidos por los doce discípulos, co-
rrobora que el milagro ha de verse como signo
de un alimento inagotable que es necesario
poner a disposición de otros. Los Doce son los
encargados de que este alimento se reparta
continuamente, convirtiendo la Eucaristía en un
banquete abierto para todos.
6,45-52 Jesús camina sobre las aguas ante
sus discípulos. Tras la multiplicación de los
panes, el grupo de discípulos es objeto de una
revelación especial por parte de Jesús. Deben
conocerle mejor que la muchedumbre. Sobre la
barca, en medio del lago, ellos se encuentran
solos y en peligro. Jesús se halla en oración en
el sosiego silencioso de la montaña. Contraste
sorprendente. Pero la oración no es
ensimismamiento. Al contrario. Es el punto
privilegiado de observación y el punto de
partida más seguro para acudir en socorro de
los necesitados.
Desde la oración, Jesús sale al encuentro de
los suyos, caminando sobre las olas del lago, es
decir, abatiendo victorioso los poderes del mal
(véase Job 9,8). Su ademán de pasar de largo
permite a los discípulos ver algo de su gloria,
como cuando la gloria de Dios pasó ante
Moisés en el Sinaí (véase Ex 33,21-23) o como
cuando el Señor, en suave brisa, pasó ante Elias
en el Horeb (véase 1 Re 19,11-12). Sus
palabras de identificación y de aliento -¡Animo!
Soy yo. No temáis- recuerdan las palabras
majestuosas con las que el Dios del AT se
revelaba a su pueblo, prometiéndole ayuda y
salvación (véase Is 43,10-13).
Así, pues, el paso de Jesús sobre el lago
pretende ser una revelación de su poder divino
y una promesa de protección y salvación para
sus discípulos. Lo que es para el
154
pueblo quiere serlo también, y de un modo
eminente, para los suyos: el salvador y redentor
mesiánico.
Los discípulos no lo comprenden, porque
tampoco habían comprendido que con la mul-
tiplicación de los panes, anticipo de la Euca-
ristía, Jesús se había hecho alimento y sustento
para todos y para siempre. Su mente seguía
embotada. Todavía son de los que miran, pero
no ven (véase Mc 4,12). Es una dura re-
criminación de su ceguera, pero también una
exhortación a la comunidad cristiana de todos
los tiempos para que se abra a la fe en Jesús con
la luz de la mañana pascual. Aun cuando todo
invite a creer que el Señor resucitado está
ausente, su presencia protectora es segura. El
actúa y deja destellar su gloria divina incluso en
la noche oscura y en la turbulencia de un mar
alborotado.
6,53-56 Curaciones en Genesaret. El
viento parece estropear los planes de Jesús y sus
discípulos, obligándoles a modificar la ruta
inicial. El objetivo previsto era llegar a
Betsaida, en la parte oriental del lago (véase Mc
6,45). Después de toda una noche desembarcan,
sin embargo, en Genesaret, es decir, en la
misma orilla de la que habían partido (véase Mc
6,53).
Reconocido por la gente, Jesús aparece una
vez más como el médico de los enfermos y
atribulados, de quien emana una fuerza
prodigiosa. Es un cuadro familiar, que concluye
y remata los dos episodios precedentes, mucho
más espectaculares y asombrosos. Pero, a la luz
de ellos, éste resulta no menos revelador: el
poder de Jesús no es el de los taumaturgos y
curanderos helenistas; procede de Dios mismo;
hunde sus raíces en el misterio de su peculiar
condición divina.
Las muchedumbres siguen sin percibir este
misterio de su persona, por más que le
reconozcan externamente y le toquen con sus
manos. Los lectores cristianos deben aprender
que es necesario entrar en contacto con Jesús de
un modo mucho más profundo que como lo
hicieron los galileos.
7,1-16 Repudio público de la piedad
externa y legalista. Reuniéndose de nuevo

la gente en torno a él, se abre el segundo ciclo
de la "sección de los panes" (Mc 7,1-37). El
milagro de la multiplicación ha inundado el aire
con la fragancia del pan. La llegada de los
maestros de la ley y los fariseos trae, sin
embargo, el hedor del legalismo más mezquino.
Parece como si las manos de Jesús, de los
discípulos y de las cinco mil personas saciadas
olieran todavía a pan, mientras que las de los
maestros de la ley y los fariseos, debidamente
lavadas y purificadas, despidieran un olor
nauseabundo. Sin coraje para enfrentarse
directamente con Jesús o con la gente, escogen
a los discípulos como blanco de sus críticas.
¿Por qué no siguen la tradición de los
antepasados? Jesús pasa decididamente al
contraataque.
Argumentando desde la Escritura (Mc 7,6-8)
y desde la praxis (Mc 7,9-13), Jesús pone de
manifiesto la hipocresía de la observancia
legalista judía y concluye con una instrucción a
la muchedumbre mediante unas palabras que
constituyen una de las sentencias morales más
importantes de toda la historia de la humanidad
(Mc 7,15). Ella establece el principio decisivo
de la auténtica moralidad, una moralidad
anclada no en una piedad meramente externa y
ritualista, sino en el corazón y en la decisión
consciente del hombre.
7,17-23 Instrucción privada a los dis-
cípulos. La sentencia de Jesús no podía menos
que sorprender y desconcertar a los oyentes,
dada la mentalidad y el ambiente en que vivían.
También los discípulos sienten el desconcierto
y piden una explicación. Jesús se la brinda y, a
través de ellos, invita a reflexionar a la
comunidad cristiana de todos los tiempos sobre
la verdadera fuente de la pureza o de la
impureza: el corazón humano. Las
prohibiciones alimenticias pierden así toda su
razón de ser y no pueden seguir siendo motivo
de disgregación alguna. Cada cual, judío o
pagano, debe examinar su propio corazón y
dejarse purificar de la suciedad que le recubra.
Las curaciones en territorio pagano confirmarán
a continuación que, mediante la fe, incluso los
corazones más "impuros" pueden quedar
purificados.
MARCOS 8
7,24-37 Curaciones en territorio pagano.
La discusión sobre minucias legalistas y
prescripciones rituales hace que Jesús sienta la
necesidad urgente de cambiar de aires. En esas
disputas se escuchan siempre los mismos
discursos y él quiere oír, en territorio pagano,
una palabra nueva. En esta ocasión será la
palabra de una mujer si-rofenicia que, en
contraste con los fariseos -preocupados por
tener bien lavadas las manos antes de gustar el
pan- se apresura a pedir para su hija enferma las
sobras del banquete celebrado en el desierto. Su
fe es tan fuerte que no se rinde hasta conseguir
lo que desea. Es una fe auténtica, sencilla y
conmovedora, que se convierte en modélica
para los destinatarios del evangelio -cristianos
procedentes del paganismo- y que les garantiza
a la vez que en la mesa salvífica de Jesús hay
también pan para ellos.
El relato de la curación del sordomudo re-
salta todavía más la participación de los pa-
ganos al banquete de la salvación que Jesús
ofrece. El sordomudo es el mejor representante
del paganismo: sordo respecto a Dios e incapaz
de alabarlo. No obstante, también sobre él recae
el poder liberador de la palabra de Jesús, que
rompe la sordera espiritual y suelta la lengua
para la alabanza divina.
La exclamación conclusiva de la multitud,
en la que se percibe el eco de Gn 1,31 e Is 35,4-
6, expresa el reconocimiento de Jesús como
aquel que, luchando contra el mal y el
sufrimiento, devuelve a la creación su esplendor
original e inaugura el tiempo de salvación
anunciado por los profetas. Ello constituye para
los lectores cristianos un motivo seguro de
esperanza. Dios llevará a término la obra que en
Jesús ha comenzado.
8,1-10 Segunda multiplicación de los
panes. Reuniéndose la gente una vez má» en
torno a Jesús y repitiéndose el milagro de la
multiplicación, la "sección de los panes" entra
en su tercer ciclo (Mc 8,1-26). El relato de esta
segunda multiplicación de panes es tan similar
al de la primera que resulta difícil evitar la
impresión de estar ante una segunda versión de
un acontecimiento único. Podemos suponer que
el milagro sólo se realizó
155
MARCOS 8
una vez. Pero entonces, ¿por qué lo narra el
evangelista dos veces? ¿Qué intención teo-
lógica subyace en esta segunda narración? El
diverso contexto y las divergencias en los
números nos ofrecen una posible respuesta.
El contexto geográfico es el de la actividad
de Jesús, no en terrritorio judío, sino entre los
paganos de la Decápolis. Respecto a los
números, aquí son siete, y no doce, los cestos
que se llenan con las sobras. Es una cifra que
evoca el número reservado en el AT para aludir
a las naciones paganas (véase Dt 7,1) y que
hace recordar a los siete hombres de buena
fama, llenos de espíritu y sabiduría, que en Hch
6,2-7 reciben el encargo de ponerse al servicio
de las mesas, asegurando de este modo la
difusión de la palabra entre los paganos.
Así, pues, con este segundo relato de la
multiplicación de panes el evangelista pretende
subrayar el alcance universal de la misión de
Jesús y la llamada de los paganos -los que han
venido de lejos- a la salvación. Con el principio
nuevo acerca de la verdadera pureza, Jesús
había eliminado la separación entre judíos y
paganos; con los dos milagros de curación en
territorio pagano, anunciaba la admisión de
estos a la salvación; con el banquete mesiánico
en el desierto de la Decápolis, acoge ya
plenamente a los paganos en la comunidad de
mesa, haciéndoles partícipes también a ellos del
pan de la vida,
8,11-21 Petición de un signo por los fa-
riseos y advertencias de Jesús a sus dis-
cípulos. Jesús debe continuar su misión en
territorio judío. Regresa, y de nuevo salen a su
encuentro los fariseos, dispuestos a conducirle
al fracaso. Ciegos ante los prodigios que
públicamente realiza, le piden ahora, sin
esperanzas de recibirlo, un prodigio más, una
señal que acredite de verdad sus pretensiones
mesiánicas, para que también ellos puedan
creer.
Jesús advierte que bajo esta petición se
esconde la incredulidad más irreversible, siendo
al mismo tiempo una invitación engañosa, en
nombre de una presunta seriedad religiosa, a
recorrer el camino del me-
156
sianismo espectacular. No puede acceder,
aunque su negativa le acarree el descrédito. No
está dispuesto a comprar la adhesión de los
hombres, complaciéndoles en sus manías
sensacionalistas. Por otra parte, no puede
desvirtuar la fe, privándola de todo riesgo y
compromiso personal. La fe no tiene que estar
dependiendo de los milagros. Son los milagros
los que dependen de la fe. Sin fe, los signos no
dicen nada.
Los discípulos deben estar atentos a no
dejarse contagiar por aquella levadura de la
incomprensión e incredulidad que los rodea. Su
elección como depositarios del misterio del
reino de Dios (véase Mc 4,11) no les hace
invulnerables a la ceguera de su entorno.
Aprovechando la ocasión, a la que se suma
un descuido bastante vulgar, Jesús advierte a los
suyos del peligro que corren, intentando
llevarlos a la reflexión mediante el martilleo de
sucesivas reprensiones. Tienen que abrir su
corazón y reconocer con los ojos de su fe la
verdadera identidad de quien, en la
multiplicación de los panes, se les ha revelado
como el pastor mesiánico y el portador de la
salvación divina.
Es una amonestación que el evangelista
prolonga y dirige a sus lectores cristianos.
Tampoco ellos están a salvo de un endure-
cimiento de corazón que destruiría su fe. Es
necesario que reflexionen y comprendan los
milagros de la multiplicación, milagros que para
ellos continúan realizándose en el banquete
eucarístico, uniéndoles con Cristo resucitado y
exaltado.
8,22-26 Curación de un ciego en Bet-
saida. Después de advertir a los discípulos
contra la ceguera que los rodea y amenaza,
Jesús devuelve la vista a un ciego. El milagro se
sitúa en Betsaida, lugar adonde intentaban
dirigirse ya tras la primera multiplicación de los
panes (Mc 6,45). La travesía se ha prologado y
complicado.
El contexto y la peculiaridad literaria del
relato -sin descripción de la enfermedad, sin
efecto inmediato, sin reacción de la muche-
dumbre- invitan a pensar que el evangelista
pretende impregnar la realidad histórica de un
significado simbólico. Si el ciego no tie-

ne nombre, es para que cada discípulo se ponga
en su lugar sin dificultad. Si el proceso de
curación resulta lento y laborioso, es para
advertir que también el proceso de la fe es
pausado, gradual y no carente de incer-
tidumbres y vacilaciones.
8,27-30 Confesión mesiánica de Pedro en
Cesárea. El milagro del ciego anónimo se
realiza en los discípulos. Mientras que la
muchedumbre sigue tan perpleja y titubeante
como antes de la "sección de los panes" (véase
Mc 6,14-16), los discípulos terminan por ver
con claridad. A petición del mismo Jesús, que
no se conforma con simpatías o vagas
opiniones, sino que exige de los suyos una
decidida toma de postura respecto a su persona,
Pedro, en nombre de todo el grupo, proclama
abierta y certeramente la mesia-nidad de Jesús:
Tú eres el Mesías.
Tal proclamación recoge el primer título
que el evangelista había señalado al inicio de su
obra, y ésta llega así no sólo al final de su
tercera sección, sino al final también de su
primera parte. Es un momento crucial, pre-
parado de manera hábil y cuidadosa.
En cada una de las páginas precedentes ha
ido resonando una y otra vez, entre el estupor
de la muchedumbre y la incomprensión de los
discípulos, la pregunta por la identidad de
Jesús: ¿Quién es éste? Después de mucha
espera y no pocas conjeturas erróneas llega,
precisamente tras la "sección de los panes", una
respuesta exacta. Es el Mesías. La comprensión
de Jesús, tanto para los primeros discípulos
como para los cristianos de hoy, está unida
estrechamente a la fracción del pan, a la
Eucaristía. Percibiendo la Eucaristía como el
manjar mesiánico que sacia el hambre de todo
hombre, se reconoce a Jesús como Mesías de
Israel y de todo el mundo.
Pero ¿qué significan en realidad las palabras
de Pedro? ¿Qué concepción mesiánica reflejan?
No hay duda de que, en su confesión, Pedro va
más lejos que la gente, la cual colocaba a Jesús
entre los más grandes profetas. Clasificarlo
como profeta equivalía a reconocer en él una
misión divina. Dios conducía a través de ellos
la historia hacia
MARCOS 8
su cumplimiento. Calificarlo como Mesías
suponía mucho más. Suponía reconocerlo como
el último enviado de Dios, que, en rango de rey,
conduciría al pueblo de Israel a su salvación
definitiva. La historia llegaría con él a su
plenitud.
La repuesta de Pedro era exacta. Subrayaba
perfectamente la singularidad y condición regia
de Jesús. Sin embargo, podía prestarse en aquel
entonces a graves malentendidos (véase Mc
15,32), quedando teñida de color triunfalista y
político-nacionalista. De aquí que los discípulos
reciban la orden de callar. Era preciso clarificar
y depurar el concepto de Mesías. Era necesario,
además, completarlo. Aunque exacto, no re-
flejaba todavía de manera exhaustiva el misterio
de la persona de Jesús.
II
MESÍAS SUFRIENTE E HIJO DE DIOS
(8,31-16,8)
La confesión de Pedro es un punto de lle-
gada -largamente esperado y penosamente
alcanzado-, que se transforma al instante en
punto de partida. No se puede calificar a Jesús
como Mesías sin precisar y completar a
continuación este concepto. La tensión hacia
Cesárea de Filipo debe prolongarse hasta la cruz
y la pascua, como momentos de revelación
plena.
Se abre así, tras la confesión de Pedro, la
segunda parte del evangelio. Consta también de
tres secciones menores en continua progresión:
revelación del camino doloroso del Mesías (Mc
8,31-10,52); revelación de Jesús como juez y
señor del templo (Mc 11,1 -13,37); revelación
de Jesús como Hijo de Dios (Mc 14,1-16,8).
1. En camino hacia Jerusalén:
Revelación del "camino"
doloroso del Mesías
(8,31-10,52)
La primera sección se presenta con un tono
fuertemente unitario al girar toda ella so-
157
MARCOS 8
bre el "camino" de Jesús hacia Jerusalén. Es un
camino a la vez geográfico y teológico. Se trata
del camino que ha de recorrer el Mesías para
llegar a su gloria, camino de sufrimiento, de
escarnio y de muerte. Por tres veces
consecutivas resuenan, como broncos repiques
de campana, los anuncios de la pasión y
resurrección. Ellos configuran toda la
narración. Localizados con detalle, aparecen
como piedras miliarias de una ruta que,
partiendo de Cesárea de Filipo y atravesando la
región de Galilea, se dirige hacia la ciudad de
Jerusalén. A cada anuncio, siempre rechazado o
desatendido, sigue, en notorio paralelismo, una
instrucción destinada a los discípulos. A ella se
sumarán diversos acontecimientos o enseñanzas
a modo de complemento catequético.
El esquema es el siguiente:
Anuncios Complemento
incomprendidos Instrucciones catequético
8,31-33 8,34-9,1 9,2-29
9,30-32 9,33-37 9,38-10,31
10,32-34 10,35-45 10,46-52
Anuncios, instrucciones y enseñanzas hacen
de esta sección una intensa preparación, tanto
de Jesús como de los discípulos, para afrontar
los acontecimientos que tendrán lugar en
Jerusalén. Tanto el Maestro como los discípulos
recorren un itinerario exterior e interior. Jesús
va asumiendo libremente el destino que allí le
aguarda. Los discípulos, acompañantes asiduos
y destinatarios directos de continuas
instrucciones, irán aprendiendo a aceptar que el
Mesías ha de tener ese destino y que ellos han
de seguirle en su camino.
8,31-33 Primer anuncio de la pasión y
resurrección. A la confesión de la mesiani-dad
de Jesús por parte de Pedro sigue de inmediato
la precisión de su destino por parte del mismo
Jesús. Identidad y destino son cuestiones que
no se pueden disociar.
Para los discípulos, este primer anuncio de
la pasión y resurrección supone una enseñanza
nueva. Jesús empezó a enseñarles
158
la verdadera naturaleza de su mesianismo. No
se trata de una simple conversación. Es una
instrucción clara y autoritativa. En tal
enseñanza, Jesús sustituye el título de Mesías
por otro más arcaico y menos cargado de
connotaciones triunfalistas inmediatas. Habla
del Hijo del hombre.
En su origen, y desde un punto de vista
filológico, Hijo del hombre es una expresión
genérica que sirve para designar simplemente a
quien pertenece a la raza humana, al hombre. El
uso que de él se hace en el Antiguo Testamento
no es excesivamente iluminador. En los dos
libros en que con más frecuencia se utiliza -
Ezequiel y Daniel- posee, respectivamente, un
tono poético y un carácter enigmático. No
obstante, dos rasgos contrastantes se dejan
percibir: exaltación y humillación, poder y
debilidad. Son los rasgos que destacan también
en el uso que de él hacen los evangelistas,
poniéndolo siempre en labios de Jesús.
Sujeto de una acción o situación, nunca en
función de predicado, Hijo del hombre es el
título con que Jesús hace referencia a su propia
persona en tres contextos diversos: hablando de
su autoridad en la tierra (véase Mc 2,10.28 y
par.), prediciendo el destino doloroso que le
espera (véase Mc 8,31; 9,9. 12.31; 10,33.45;
14,21.41 y par.) y anunciando su situación de
gloria y su condición de juez tras la muerte
(véase Mc 8,38; 13,26; 14,62 y par.). Se trata,
pues, de un título que, sin posibilidad de
reducirlo a un simple pronombre de primera
persona ("yo"), lleva inherente una tensión
temporal entre el presente y el futuro y, a la vez,
otra tensión paradójica entre impotencia y
poder, rechazo y rehabilitación. Como Hijo del
hombre, a Jesús le está reservado el triunfo, la
gloria y el poder de juzgar, pero no sin antes
haber pasado por la acusación, el escarnio e
incluso la muerte.
Este es el camino que, según el designio
divino, "debe" recorrer el Mesías, pero que
Pedro no está dispuesto a aceptar. Lo considera
como una especie de ocurrencia demoníaca que
es preciso expulsar y desterrar (véase el mismo
verbo en Mc 1,25; 3,12; 9,25). La actitud de
Pedro le hace merecedor

de una dura recriminación con una orden
tajante y un calificativo severo. La orden que
recibe es la de volver al puesto que le co-
rresponde, es decir, al puesto de discípulo.
Como tal, ha de seguir al Maestro (véase Mc
1,17), sin pretender adelantarse para señalar el
camino. El calificativo de Satanás le equipara
al que actúa en contra de Dios, como
"adversario" que intenta arrebatar su palabra
(véase Mc 4,15).
Esta recriminación hecha a Pedro, el pri-
mero en confesar la condición mesiánica de
Jesús, demuestra la dificultad que entraña la
comprensión de un Mesías sufriente y la
necesidad que Jesús tiene de precisar que él es
el Mesías, no aunque deba sufrir, sino
precisamente porque debe sufrir. En el espejo
de Pedro ha de mirarse cada creyente. Para
todos resulta difícil aceptar aquello que no es
de nuestro agrado o que desbarata nuestros
sueños e ilusiones.
8,34-9,1 Instrucción sobre el seguimiento.
El camino doloroso del Mesías es también el
camino del discípulo. No se le permite inventar
otro diverso. Dirigiéndose a cuantos le seguían,
Jesús señala las graves exigencias que
comporta este camino. Son exigencias que
valen para todos. Entre ellas sobresalen tres: El
discípulo debe, en primer lugar, negarse a sí
mismo, es decir, convertirse de raíz,
renunciando a sus propios criterios humanos
para asumir los criterios de Dios, que a menudo
no concuerdan con nuestros juicios y
valoraciones. En segundo lugar, debe proyectar
su vida en términos de donación, no de
posesión. El que apuesta toda su existencia por
el tener, queda empobrecido en el ser; sólo una
vida de entrega y solidaridad es vida en
plenitud, porque, en su entramado más
profundo, el hombre está hecho de amor. El
discípulo, en tercer lugar, debe testimoniar
valientemente su fe, incluso cuando ello le
acarree burlas, ultrajes y persecuciones. La fe
es una fuerza que ha de regir toda la existencia
del cristiano, sin que sea posible deshacerse de
ella -como si fuera un hábito molesto- a la hora
de la prueba.
A estas tres exigencias se añade, bajo una
referencia velada a la resurrección, una
MARCOS 9
promesa consoladora: la de gustar ya aquí y
ahora el poder y el esplendor del reino de Dios,
que, como realidad de presente, debe
configurar, con su fuerza crítica y estimulante,
la vida del discípulo.
9,2-13 La transfiguración de Jesús. Las
severas palabras de Jesús sobre el camino
doloroso del Mesías y del discípulo resultan
desconcertantes, provocando abatimiento y
desilusión entre los suyos. Estos necesitan
rehacerse, recobrar fuerza y coraje. A ello se
orienta la transfiguración sobre el monte, epi-
sodio estrechamente relacionado con el relato
anterior a través de una precisa y significativa
indicación temporal (véase Ex 24,16). A tres
discípulos se les otorga el privilegio de una
experiencia singular, que es iluminación, aliento
y exhortación.
El misterio de la persona de Jesús se les
desvela por un momento. El color deslumbrante
de sus vestidos habla por sí mismo de su gloria.
Las figuras de Moisés y de Elias, que conversan
con él, indican que la ley y las profecías
encuentran en Jesús su cumplimiento (véase
Mal 3,22-24) y que es el Mesías esperado que
colma todas las promesas y esperanzas. El
testimonio del propio Dios confirma y culmina
la revelación: es su Hijo amado (véase Mc 1,11;
12,6).
Tras esta iluminación fugaz, el velo vuelve a
correrse y la peregrinación continúa. El camino
se oscurece de nuevo. Pero su recorrido no
resultará ya tan penoso, al menos si los
discípulos no olvidan ese destello de luz sobre
la meta que, como anticipo, han percibido en la
cima del monte. Este recorrido queda marcado
con un imperativo: la escucha. Auténtico
discípulo es el que sabe escuchar al maestro,
aun cuando sus palabras suenen a cruz y a
sufrimiento.
A esta experiencia singular sigue la im-
posición de silencio por parte de Jesús. Tal
imposición tiene en este caso un límite preciso:
la resurrección del Hijo del hombre. La razón
parece evidente. Sólo a la luz de la resurrección
será posible comprender la transfiguración en
todo su alcance y profundidad. Se trata, sin
embargo, de una resurrección de entre los
muertos. Con esta precisión se
159
MARCOS 9
invita a los discípulos a recordar el anuncio de
Mc 8,31. No han de sacar conclusiones
erróneas. La transfiguración gloriosa se verá
precedida de la muerte. No obstante, los
discípulos continúan negándose a admitirlo. Es
lo que sugiere la animada conversación que
entre ellos y Jesús se origina.
Haciendo caso omiso del imperativo re-
cibido -escuchar al Hijo amado de Dios-, los
discípulos pretenden encontrar un apoyo para su
postura en la enseñanza de los maestros de la
ley sobre el final de los tiempos. Basándose en
dicha enseñanza, que giraba en torno al texto de
Mal 3,23-24, se niegan a aceptar no sólo la
inminencia, sino incluso el hecho de la muerte
de Jesús, como Hijo del hombre que es. Si con
su resurrección han de inaugurarse los tiempos
escatológi-cos, y antes tiene que venir Elias
para restaurarlo todo, su muerte no puede
darse; queda fuera de lugar.
La respuesta de Jesús confronta el texto y la
interpretación en que se apoyan los discípulos
con otra afirmación de la Escritura que anuncia
la reprobación y la pasión del Hijo del hombre
(véase Sal 22,7; Is 53,3). Su modo de proceder
es ya significativo. No se han de eliminar
aquellos textos que contradigan nuestra forma
de pensar. Más significativa es, sin embargo, su
conclusión. Identificando veladamente al Elias
escatológico con la persona de Juan el Bautista,
la palabra de la Escritura deja de ser una
objeción para convertirse en una ratificación
autori-tativa del anuncio de su muerte. El debe
de Mc 8,31 queda corroborado con el está es-
crito de Mc 9,12. Así, pues, una vez más se ve
obligado Jesús a corregir las falsas expectativas
de los discípulos respecto a su propia misión y
su propio destino.
9,14-29 La curación de un epiléptico.
El deber de escuchar al Maestro viene su-
brayado con el relato de una curación, ante la
que los discípulos han experimentado su
impotencia y su fracaso. La narración se es-
tructura en tres escenas diversas: Jesús y la
gente; Jesús y el enfermo; Jesús y los discí-
pulos. Todas ellas tienen un común deno-
minador: el diálogo. Este diálogo convierte al
160
episodio en una magnífica catequesis sobre la fe
y la oración.
La fe, único medio para vencer el poder del
mal, es una apertura incondicional a la acción
de Dios y la firme convicción de quien,
mirándose a sí mismo, podría siempre afirmar
tan sólo su falta de fe. La oración es la llamada
humilde y apremiante en la fe, que conquista la
benevolencia divina, consiguiendo de Dios lo
que humanamente resulta imposible.
Esta enseñanza conserva todo su valor para
la comunidad cristiana de todos los tiempos ante
los exorcismos que se la presenten, es decir,
ante las dificultades y tribulaciones que le
sobrevengan. Sin fe y oración, sin una
referencia continua a Dios, sin una dependencia
total de él, el poder que a todo discípulo se le
confiere no le servirá de nada. Quedará
bloqueado. Será ineficaz.
9,30-32 Segundo anuncio de la pasión y
resurrección. El camino doloroso del Mesías -
camino hacia Jerusalén- pasa por Galilea, cuna
del evangelio y escenario fundamental de la
actividad de Jesús. Quiere ser un paso rápido y
desapercibido. Jesús pretende concentrarse en la
instrucción de sus discípulos y nadie ni nada
debe impedir que logre su destino, por segunda
vez anunciado.
En este segundo anuncio llaman la atención
algunas diferencias que presenta respecto al
primero. El debía sufrir queda sustituido por
unraa ser entregado y el rechazo de las
autoridades judías se convierte en una entrega a
la violencia de los hombres, que evoca el
destino del siervo de Yahvé (véase Is 53,12). A
pesar de ser un anuncio más breve, todo queda
en él mejor y precisado.
Los discípulos, sin embargo, siguen sin
comprender nada. La luz de la transfiguración
parece haberse apagado. Lo único que cambia
en su actitud es que, víctimas del miedo, ni
contradicen ya a Jesús ni se atreven tampoco a
preguntarle. Encarnan perfectamente la figura
del epiléptico dominado por aquel espíritu que
lo había dejado mudo (véase Mc 9,17). Su
miedo revela que carecen de una fe sólida y que
aún necesitan

un adecuado conocimiento de la persona de
Jesús (véase Mc 5,36; 6,50).
9,33-37 Instrucción sobre el servicio.
La premura del paso por Galilea no impide a
Jesús una breve estancia en la "casa" de
Cafarnaún para impartir al grupo de los Doce
algunas de las muchas enseñanzas que precisan
todavía. Lc siguen tan sólo externamente. La
dificultad de comunicación persiste, porque
persiste también la diversidad de
preocupaciones. Ante la discusión que ellos han
mantenido entre sí por el camino, urge sobre
todo una lección: la del servicio.
Tras una solemne introducción narrativa,
que presentan a Jesús en actitud claramente
magisterial, dos sentencias bastan para expresar
esta dura exigencia del discipulado. Atacando
de raíz el afán de orgullo y poder, la primera
sentencia señala dónde está la verdadera
grandeza. Sin excepciones ni restricciones,
grande es solamente aquel que, en actitud de
servicio, se interesa por el prójimo de manera
afectiva y efectiva. Queda invertido así el orden
de valores que tantas veces prevalece entre los
hombres.
La segunda sentencia, con la presencia de
un niño, símbolo de lo insignificante, explícita
y completa la primera. Se es grande -viene a
decir-, no cuando se ocupa un puesto de
relevancia, sino cuando en la vida se hace sitio
para quien no tiene grandeza. La razón de ello
está en que Jesús mismo -y Dios a través de él-,
se encarna en el que no goza de relieve ni
prestigio, en el débil e indefenso.
9,38-41 Tolerancia ante los que obran el
bien. La expresión en mi nombre (Mc 9,37)
induce al evangelista a introducir aquí una
nueva enseñanza de Jesús, impartida con
ocasión de una protesta de Juan por haber
encontrado a un exorcista que, sin pertenecer al
grupo de discípulos, actuaba con éxito "en
nombre" del Maestro (Mc 9,38). El silencio ha
quedado roto, pero por un motivo nada
encomiable. En tal protesta subyacen todavía
las preocupaciones precedentes de grandeza y
de prestigio. En vez de algunos, ahora es el
grupo en cuanto tal el que rei-
MARCOS 9
vindica una especie de exclusiva en su relación
con Jesús.
Las palabras del Maestro son una ex-
hortación a la tolerancia y a la magnanimidad,
exhortación que sigue teniendo plena vigencia.
La exclusión sectaria, la mirada narci-sista,
la pretensión monopolizadora, son actitudes
extrañas al espíritu de Jesús. Eliminando toda
cerrazón ortodoxa, el cristiano ha de saber
acoger, apoyar y estimular a todos los hombres
que defiendan una causa noble, aunque no estén
inscritos en su comunidad ni pertenezcan a su
confesión. A éstos, por mínima que sea su
acción humanitaria, no se les negará la
recompensa divina. ¡Cuanto menos la acogida
humana!
9,42-48 Severidad ante el mal ejemplo.
Al anuncio de una recompensa por cualquier
acción en favor de los que son del Mesías
(=discípulos) sigue, en sorprendente contraste,
una terrible amenaza contra quienes sean
ocasión de tropiezo o de escándalo para los
pequeños que creen (=discípulos).
Escandalizar es para el evangelista obs-
taculizar la fidelidad a la palabra y a la persona
de Jesús (véase Mc 4,17; 8,35.38), hacer difícil
o imposibilitar la adhesión y comunión con él;
es, en otros términos, poner en peligro o
destruir la fe. Se trata de algo que no puede
hacerse impunemente. Las serias amenazas que
recaen sobre tal acción invitan a eludirla,
poniendo los medios necesarios.
Estos medios se han de concentrar es-
pecialmente en la eliminación de la raíz que
sustenta y suscita el escándalo. Dicha raíz se
encuentran en el interior de cada uno: en la
voluntad incontrolable de dominio -aludida en
las imágenes de la mano y el pie- y en la
ambición insaciable y egoísta -evocada con la
imagen del ojo-. Estando en juego el destino
último del hombre, no se ha de reparar en tomar
decisiones lacerantes.
El lenguaje metafórico con que todo esto
queda expresado permite que, sin perder en
absoluto su fuerza y seriedad, pueda ser tra-
ducido y aplicado a las más diversas situaciones
de la vida.
161
MARCOS 9
9,49-50 La sal del sacrificio y la amistad.
La palabra Juego sirve de enlace para pasar de
lo dicho sobre el escándalo a unas sentencias en
torno a la sal, cuyo sentido no es fácil descifrar.
Probablemente subyace en ellas la imagen de
los ritos sacrificiales, en los que los animales
eran rociados con sal antes de ser entregados a
las llamas (véase Ez 43,24).
En el contexto del seguimiento, estas sen-
tencias se convierten en una predicción de las
pruebas por las que, como elemento purifi-
cador, han de pasar los discípulos y, al mismo
tiempo, en una exhortación a mantener en todo
su vigor, como rasgo específico, el espíritu de
sacrificio y superación. Sólo con este espíritu
podrán recorrer fielmente el camino trazado por
Jesús y cumplir con rectitud su misión en el
mundo. Tal espíritu será, a la vez, el factor que
posibilite el mantenimiento del necesario clima
de concordia fraterna y amistad que entre ellos
debe reinar.
La amistad, simbolizada entre los griegos
con la sal, ha de ser un elemento esencial en la
comunidad. Las riñas, celos y luchas deben
desaparecer (véase Mc 9,34). Esto se
conseguirá conservando y potenciando la
propia identidad. Para la paz fraterna y la
amistad, los acomodamientos estudiados re-
sultan siempre dañinos.
10,1-12 La indisolubilidad del matri-
monio. Despidiéndose definitivamente de
Galilea, Jesús continúa su camino y continúa
también su enseñanza, dirigida ahora a un
público más amplio. Los discípulos, sin
embargo, seguirán teniendo una instrucción
adicional en privado. Los fariseos son quienes
le proporcionan la ocasión para hablar de un
asunto delicado y comprometido: matrimonio y
divorcio.
Sin dejarse seducir por una casuística banal
y sin quedar atrapado en las disputas de las
diversas escuelas, Jesús sitúa el debate en su
verdadero horizonte, encauzando la solución
desde su raíz: la intención originaria del
creador. Desde aquí no duda en definir como
adulterio la ruptura de una relación que debe
concebirse, no como simple contrato legal, sino
como una alianza esta-
162
ble, a semejanza de la que el mismo Dios ha
hecho con su pueblo. De ese carácter de alianza
que posee el matrimonio deriva la fidelidad
conyugal que Jesús proclama, una fidelidad
sostenida y alentada por el amor, no por la ley.
Este amor, en referencia constante al amor
de Dios, será capaz de encontrar siempre la luz
y la fuerza necesarias para superar los muchos
obstáculos que al cristiano se le presenten en
esa vida conyugal a través de la cual ha de
realizar el seguimiento de Jesús.
10,13-16 El ejemplo de los niños. La
actitud de los fariseos, que se acercan siempre a
Jesús con intenciones retorcidas y gestos
arrogantes, encuentra su contrapunto en la
actitud de los niños, que, sin posibilidad
siquiera de llegar por sí mismos hasta Jesús,
deben ser presentados por otros, y no sin di-
ficultades.
Diáfanos en su mirada, sin nada que es-
conder ni que ofrecer, sin ningún prestigio ni
privilegio que defender, semejantes a la mano
vacía de un mendigo, los niños son para Jesús
no sólo objeto de atención y de cariño, sino
también modelos a imitar por todos aquellos
que quieran seguir de veras el camino cristiano
y participar del reino de Dios.
Siendo un don, el reino está reservado no
para los "prometeos" que pretenden escalar los
cielos, sino para aquellos que -como niños-
confían, se abren y se abadonan por completo a
la benevolencia divina.
10,17-31 El desprendimiento de las ri-
quezas. El encuentro con un hombre piadoso y
de buena voluntad, pero en cuyo interior las
riquezas habían sofocado ya la actitud humilde
y receptiva del niño, sirve a Jesús para concluir
su extensa catequesis tras su segundo anuncio
de la pasión. En ella reitera la enseñanza
precedente y advierte del peligro de las
riquezas, señalando a la vez la recompensa del
desprendimiento.
A la pregunta del joven rico, dispuesto
siempre a acumular, incluso tratándose de
méritos y prácticas religiosas, Jesús le hace ver
que la vida eterna no se asegura añadiendo, sino
más bien restando, vendiendo,

dando, hasta quedar totalmente despojado,
aligerado y libre para el seguimiento. Siendo
esto así, nadie encontrará tantas dificultades
como los ricos para entrar en el reino de Dios,
porque nadie sentirá tan fuertemente como ellos
la tentación de apegarse a las riquezas. La
imagen hiperbólica a la que recurre Jesús, no
susceptible de interpretaciones edulcoradas,
subraya perfectamente esa dificultad que los
ricos encontrarán. Pero, en realidad, para nadie
será fácil la entrada. Más aún. Nadie podrá
conseguirla por sí mismo, porque la salvación
no es una conquista humana, sino un milagro de
la gracia divina. El hombre no se salva. El
hombre es salvado. Su salvación será el don
que, anticipado ya de algún modo en este
mundo, otorgará Dios en el futuro -como
recompensa gratuita- a aquellos que decidan
desprenderse de todo por responder a la llamada
de Jesús. Esto es lo que acentúa el final del
relato.
Tras un momento de angustia encontramos,
pues, unas palabras alentadoras, pero no
tranquilizadoras. La alusión realista a las
persecuciones impide ver la recompensa como
algo que garantice aquí al discípulo una vida
sosegada y libre de preocupaciones. El tiempo
presente, aunque marcado ya con el sello de la
plenitud futura, es todavía el tiempo de la
prueba. El evangelista recoge y transmite estas
palabras para estimular y animar a cualquier
comunidad que viva en medio de tribulaciones
y peligros a causa de su fe.
10,32-34 Tercer anuncio de la pasión y
resurrección. Cuando la meta del camino
doloroso ya parece vislumbrarse, resuena por
tercera vez el anuncio de Jesús sobre su pasión
y resurrección. Este anuncio se distingue de los
precedentes por la escena introductoria, rica de
significado, y por la referencia pormenorizada a
todos los acontecimientos de la pasión.
La introducción presenta una atmósfera
saturada de tensión, contraponiendo la actitud
de Jesús y la de sus discípulos. Mientras que
Jesús va delante, es decir, con decisión
inexorable hacia el lugar de su trágico y
pavoroso destino, los suyos le siguen
titubeantes, llenos de asombro y de miedo.
MARCOS 10
Es una imagen idónea del pueblo peregrinante
de Dios, que sigue a su Señor con actitud
irresoluta, tímida y medrosa, pero sabiéndose
precedido por el promotor y consumador de su
fe.
El contenido detallado del anuncio, dirigido
sólo al grupo de los Doce, coincide sor-
prendentemente con el desarrollo histórico de
los hechos. Tal coincidencia revela que las
tinieblas de la pasión se van intensificando. La
amenaza se avecina y se divisa en toda su
atrocidad. Jesús, sin embargo, lejos de re-
troceder, avanza hacia ella decidido.
10,35-45 Nueva instrucción sobre el
servicio. Los discípulos, titubeantes en el
seguimiento, persisten en la orientación terrena
de sus esperanzas y en sus sueños de grandeza
humana. Nada parece haber conseguido Jesús
con sus precedentes instrucciones y copiosas
enseñanzas. La petición de los hijos del
Zebedeo y la disputa subsiguiente remiten a la
situación del grupo tras el segundo anuncio de
la pasión (véase Mc 9,33-37). Una vez más se
ve obligado Jesús a instruirles. En su instrucción
señala las condiciones requeridas para poder
llegar a la gloria y formula lo que ha de ser la
ley constitucional de la comunidad cristiana.
Las condiciones para sentarse junto a él en
la gloria quedan expresadas con las imágenes
del cáliz y el bautismo. Son dos imágenes que
evocan la amargura del sufrimiento, la
participación e inmersión en la pasión y muerte
de Jesús (véase Mc 14,36; Lc 12,50; Rom 6,3).
Este es el camino de la gloria. Los hijos del
Zebedeo se sienten con fuerzas para recorrerlo.
No reciben, sin embargo, la garantía de ocupar
los puestos de honor ambicionados. La razón
está en que el seguimiento de Jesús no puede
ser interpretado como medio para obtener una
recompensa prefijada. Aunque será recom-
pensado, cualquier carácter de mérito le es
ajeno. El discípulo está llamado a seguir al
Maestro en el presente, dejando que Dios
programe libremente su futuro.
Reiterando su enseñanza sobre el servicio,
Jesús proclama después la ley fundamental que
ha de estar siempre vigente en
163
MARCOS 10
su comunidad: cada uno ha de hacerse servidor
de los demás. Caracterizada por el servicio, ha
de ser una comunidad sin deseo de poder ni
ambición de dominio, instintos profundamente
arraigados en el corazón humano, pero que
corrompen tanto como las riquezas. Esto no
significa que tal comunidad deba carecer de
autoridad. Significa que su autoridad ha de
reflejarse en la realidad del servicio, y no en la
posibilidad de mandar. Sólo una comunidad de
servidores podrá ayudar eficazmente a la
humanidad en su lucha contra las fuerzas que la
oprimen. Como modelo del comportamiento
que pide a los suyos, Jesús no duda en ofrecerse
a sí mismo, interpretando toda su obra en clave
de servicio, un servicio sin límites, que llega
hasta la entrega de la propia vida en favor de
los demás. El fruto de esta entrega es el rescate
y redención de todos los hombres, sometidos a
una esclavitud de la que, por sí mismos, no
podían escapar. Su insistente instrucción sobre
el servicio se convierte así en otra enérgica
llamada al seguimiento.
10,46-52 Curación del ciego Bartimeo.
Necesitados todavía de luz para ver claro el
camino de la cruz y del servicio, los que siguen
a Jesús son testigos de un acontecimiento
iluminador: la curación del ciego Bartimeo. Es
el último milagro que el evangelista recoge, el
último signo del poder divino de Jesús, presto
ya a revestirse de debilidad a lo largo de su
pasión.
Como a los hijos del Zebedeo, Jesús pre-
gunta al mendigo: ¿Qué quieres que haga por
ti? La identidad de la pregunta acentúa la di-
ferencia de la respuesta. Mientras que los dos
hermanos deseaban sentarse junto a Jesús, el
ciego Bartimeo, cansado ya de estar sentado,
desea recobrar la vista para poder seguir a
Jesús. El contraste es aleccionador y la figura
de este ciego se convierte en modélica para
todo discípulo. Auténtico discípulo es aquel
que, como Bartimeo, testimonia y proclama su
fe, la traduce en oración perseverante y
confiada, se libera de todo lo que le impida un
encuentro personal con Cristo e, iluminado por
él, le sigue decidido en su camino.
164
2. En Jerusaléru Revelación de Jesús
como Juez y Señor del templo
(11,1-13,37)
La invocación del ciego Bartimeo a Jesús
bajo el título mesiánico Hijo de David prepara
esta nueva sección del evangelio, que tiene
como escenario la ciudad de David con su
templo -objetivo y meta del camino- y cuyo
tema dominante es una vez más la revelación de
la verdadera identidad de Jesús.
Las abundantes anotaciones de tiempo
pueden inducir a dividir en tres jornadas la
actividad de Jesús en la ciudad santa, cada una
de ellas con una visita al templo y con el regreso
a Betania (Mc 11,1-11; 11,12-19; 11,20-13,37).
No obstante, la falta de indicaciones temporales
precisas al comienzo y al final de esas jornadas,
así como la desproporción narrativa de las
mismas, hacen pensar que la organización de
esta sección viene determinada no tanto por la
cronología cuanto por la topografía y, sobre
todo, por la forma literaria de los relatos
referidos.
Repitiéndose por tres veces consecutivas el
mismo orden de movimientos (subida-llegada-
salida), hay al inicio y al final de esta sección un
cambio continuo de escenario, mientras que en
el centro se da una prolongada y repetida
actividad sobre un mismo lugar: la zona sagrada
del templo. A esta topografía responde el uso
sucesivo de tres formas literarias diversas:
acciones simbólicas, controversias, discurso
escatológico. Estos datos invitan a distinguir en
la presente sección las tres unidades narrativas
siguientes: Mc 11,1-26; 11,27-12,44; 13,1-37.
A través de tales unidades, todas ellas en
estrecha relación con el templo, continúa
desvelándose en gradación ascendente el
misterio de la persona de Jesús, tanto entre la
gente de Jerusalén como entre los mismos
discípulos: El es el Mesías-Rey que entra en la
ciudad de David en medio de las aclamaciones
de la muchedumbre; es el que, como verdadero
intérprete de la voluntad divina, puede emitir un
juicio sobre el templo y el culto; es el "Hijo
amado" de Dios y el último enviado al pueblo
de Israel; es el Maestro autorizado de la ley,
cuya sabiduría asombra a

sus adversarios; es aquel a quien David había
llamado Señor; es, sobre todo, el Señor del
templo, que anuncia su destrucción en cuanto
expresión de los falsos valores del culto judío.
Manifestándose de este modo, decide
difinitivamente la suerte que desde el inicio se
cernía sobre él. El drama alcanza su punto
culminante.
ACCIONES SIMBÓLICAS
DE CARÁCTER MESIANICO
(11,1-26)
Las acciones simbólicas, bastante frecuentes
entre los profetas del Antiguo Testamento
(véase 1 Re 11,29-33; Is 20,2-5; Jr 13,1-7; Ez
4,1-4; 5,1-4...), son gestos un tanto enigmáticos,
generalmente de alcance modesto, a los que
recurre quien tiene un mensaje que comunicar
respecto a un acontecimiento relevante,
acontecimiento al que se suele aludir con
alguna declaración explícita. Hay acciones
simbólicas de carácter didáctico y las hay
también de carácter profé-tico. Lo que distingue
unas de otras es fundamentalmente la diversa
relación existente entre gesto y palabra. En las
primeras, el gesto está al servicio de la palabra,
mientras que, en las segundas, son las palabras
las que están al servicio del gesto, pudiendo
aquéllas incluso faltar. En la unidad narrativa
de Mc 11,1-26 se dan ambas clases de acciones.
Si la entrada en Jerusalén y la maldición de la
higuera pueden considerarse como gestos
simbólicos de carácter pro-fético, la
purificación del templo responde mejor a las
acciones simbólicas de carácter didáctico.
Los cuatro relatos que integran esta unidad
están perfectamente ensamblados y, con
interferencias constantes, remiten todos al de la
purificación del templo, convirtiéndolo en el
centro y vértice del conjunto. Preparado ya con
la entrada de Jesús en Jerusalén y en el templo
(véase Mc 11,11), queda flanqueado por dos
episodios que, siendo complementarios entre sí,
tienen la función respectiva de anuncio y
explicación de tal purificación ante los
discípulos.
MARCOS 11
11,1-11 Entrada en Jerusalén. Haciendo
de puente entre la sección anterior y la presente,
el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén
viene narrado de una manera extraña. La acción
central del mismo, preparada con abundancia de
detalles y presentada como el punto final de un
largo viaje hacia el lugar "más santo" de la
tierra, se concreta sólo en una rápida ojeada
sobre el templo. El evangelista deja de este
modo al lector en espera de algo que pronto o
tardé ocurrirá, subrayando así el carácter intro-
ductorio del episodio, que no por ello deja de
tener un profundo contenido doctrinal. El rico
transfondo veterotestamentario que en él se
percibe (véase Zac 9,9; 2 Re 13; Sal 118,25-26)
lo pone en evidencia.
Se trata de un episodio que, cargado de
simbolismo, viene a ser una verdadera ma-
nifestación mesiánica de Jesús. Parece como si
al acercarse el final rompiera ya la indecisión de
desvelar su identidad. Continúa, sin embargo,
con la preocupación de corregir cualquier
interpretación errónea en sentido triunfalista y
terreno. El que cabalga con dignidad, rodeado
de un pueblo que le rinde vasallaje y le aclama,
es el esperado Mesías-Rey. Pero el tipo de
cabalgadura, cuidadosamente preparada y
escogida, habla de modestia y de paz. No es un
rey guerrero que conquista la ciudad de Dios
con la fuerza. Es el príncipe de la paz que trae a
Jerusalén la salvación. La grandeza queda así
teñida de humildad y el triunfo viene revestido
de debilidad. La entrada en Jerusalén es, por
tanto, una verdadera revelación mesiánica de
Jesús, pero perceptible tan sólo para aquellos
que son capaces de ver y comprender.
11,12-14 Maldición de la higuera estéril.
Recurriendo a un nuevo gesto simbólico, el
Mesías-Rey se revela ahora bajo el aspecto de
juez. La higuera, junto con la vid, simboliza en
la tradición bíblica al pueblo de la alianza, que,
en torno al templo, debe dar frutos de buenas
obras. Jesús se acerca a la higuera, tal como el
día anterior se había acercado al corazón de
aquel pueblo -Jerusalén con su templo- para ver
si encuentra algo. Lo observado silenciosamente
en el cre-
165
MARCOS 11
púsculo de la tarde quiere manifestarlo de
manera simbólica a la luz plena del día si-
guiente, preparando de este modo a sus dis-
cípulos para el acontecimiento que a conti-
nuación van a presenciar.
Bajo un abundante y tupido ramaje,el
templo de Jerusalén oculta, como la higuera, la
más desoladora esterilidad. El judaismo oficial
no ofrece los frutos deseados, y la desilusión de
Jesús, anticipada por los profetas, desemboca
en un juicio de castigo por su agostamiento
interior. A pesar de su externa suntuosidad, la
falta de una fe verdadera los hace condenables a
los ojos de Dios.
Este juicio condenatorio no puede menos
que convertirse para los lectores cristianos en
motivo de examen y reflexión. ¿Satisfacen ellos
el deseo de Jesús que busca fruto en la higuera
con hojas?
11,15-19 Purificación del templo. En
manos de los jefes religiosos del pueblo judío,
el templo se ha convertido en una higuera con
hojas, pero sin fruto alguno. El culto que en él
se realiza, con ceremonias solemnes y
sacrificios constantes, no es más que simple
hojarasca. Los frutos de auténtica oración, de
justicia y de atención al prójimo están ausentes.
Jesús, haciendo uso de su autoridad mesiánica,
pretende devolver al templo y al culto, mediante
un nuevo gesto simbólico, su verdadera
dimensión.
El gesto, probablemente irrelevante en sus
proporciones externas, resulta inquietante y
molesto por las palabras que lo explican, hasta
el punto de convertirse en la última gota que
desencadena su sentencia de muerte. Citando al
profeta Isaías, Jesús subraya la universalidad
del templo como casa de oración. Cualquier
intento de discriminación en su acceso resulta,
por tanto, injustificado. La presencia de Dios no
conoce barreras de pueblos, y el encuentro con
él debe traducirse en un encuentro con todos los
hombres.
La necesidad de esta fusión entre el en-
cuentro con Dios y con los hombres queda
ratificada con la alusión a Jr 7,11. El templo no
es ningún refugio para guarecerse de las
exigencias de justicia y caridad hacia el pró-
166
jimo. Las prácticas religiosas no sirven de
tranquilizante y, menos aún, de coartada. Dios
no acepta las genuflexiones de quien pisotea y
explota a sus semejantes. El auténtico culto a
Dios en el templo exige en la vida cotidiana el
testimonio del amor y la renuncia a los propios
egoísmos.
Así, pues, el gesto y las palabras de Jesús,
signo perpetuo de advertencia para el creyente,
intentan algo más que una supresión de
actitudes irreverentes en el templo. Anunciando
el fin del templo jerosolimitano, determinan un
nuevo modo de adorar a Dios, en espíritu y
verdad, mediante una conversión interior y el
cumplimiento de su voluntad en la vida personal
y social.
11,20-26 Higuera seca y conducta fe-
cunda. Ese nuevo modo de adorar a Dios viene
explicitado ahora para los discípulos. La
observación de Pedro sobre la higuera con-
denada, que de estéril se convierte en seca, sirve
al evangelista para poner en labios de Jesús tres
dichos, probablemente independientes en su
origen, que constituyen un verdadero catecismo
para la comunidad cristiana, obligada a dar los
frutos que el judaismo rehusó.
El tema principal de tales dichos lo cons-
tituye la oración. Estamos ante una pequeña
cadena mnemotécnica que tiene su centro en el
verbo "orar". Hacia él quedan orientados los
verbos "creer" y "perdonar". Se remite así a la
precedente definición del templo como "casa de
oración", precisando su alcance. Frente a una
planta infructuosa y de inútil hojarasca, la
comunidad cristiana, el nuevo templo de Dios,
ha de caracterizarse por una oración confiada,
que refleje una fe sin reservas y que se traduzca
en una vida de auténtica comunión fraterna.
CONTROVERSIAS CON LOS
DIRIGENTES DEL JUDAISMO
(11,27-12,44)
Los gestos simbólicos de Jesús, especial-
mente el de la purificación del templo, en-
cuentran inmediatamente su réplica por par-

te de las autoridades judías. La reacción si-
lenciosa y a distancia que se produce en Mc
11,18 se hace ahora explícita y a la cara. El
evangelista nos ofrece esa réplica, recogiendo
toda una serie de controversias en las que se
van sucediendo, como interlocutores, los
grupos más representativos del judaismo.
Las cuestiones abordadas en estas con-
troversias presentan una gran variedad te-
mática. Todas ellas, sin embargo, quedan
unificadas a través de las respuestas dadas por
Jesús. Sobrepasando el punto concreto de
debate, Jesús remite siempre a la enseñanza
impartida con ocasión de la purificación del
templo, subrayando una y otra vez los derechos
y exigencias de Dios.
Reunidas en una sola jornada, tales con-
troversias tienen el efecto de acentuar el as-
pecto dramático de la oposición. Lo que en
ellas predomina es, no obstante, su contenido
doctrinal, dejando traslucir la autoridad y el
origen divino del Mesías, así como la na-
turaleza del verdadero culto a Dios, un culto
regido por la fidelidad, el amor sin reservas, la
humildad sincera y la confianza absoluta.
11,27-33 La autoridad de Jesús cues-
tionada. Los primeros en atacar son los más
fuertes: el sanedrín o consejo supremo. El he-
cho de nombrar con todo detalle a los miem-
bros que lo componen, cosa que sólo sucede en
otras cuatro ocasiones a lo largo de todo el
evangelio (véase Mc 8,31; 14,43.53; 15,1),
indica que el ataque va en serio. Por otra parte,
es la única vez que los jefes del pueblo se
acercan a Jesús. A la cabeza están los jefes de
los sacerdotes, es decir, los responsables del
templo y del culto. Se han sentido deshancados
en su autoridad, ven amenazado su prestigio y,
en tono de frío legalismo, obligan a Jesús a
exhibir sus credenciales. Debe declarar
públicamente quién cree ser, dando razón de su
actuación en el templo.
Con un procedimiento típico de las disputas
rabínicas, el interrogado se convierte en
interrogador y exige de sus interlocutores una
toma de postura ante el bautismo de Juan. ¿Era
de Dios o de los hombres?
El debate parece llegar a un punto muerto
ante la negativa por ambas partes a dar
MARCOS 12
una respuesta explícita. Pero la pregunta de
Jesús es por sí misma suficientemente elo-
cuente. Haciendo admitir a sus adversarios, en
su silencio, el origen divino del bautismo de
Juan, un bautismo de penitencia y conversión,
les está revelando y obligando a reconocer un
origen idéntico para su propia misión y
actividad, cuyo objetivo es igualmente el de
llamar a la conversión. Su actuación responde,
por tanto, a la autoridad divina que se le ha
conferido. Es un enviado de Dios.
12,1-12 Parábola de los viñadores ho-
micidas. La negativa del sanedrín a pro-
nunciarse abiertamente sobre el bautismo de
Juan revela su cerrazón a la conversión que
Jesús parece exigir como condición previa para
ofrecerles una respuesta clara a su pregunta.
Son personas que permanecen en el terreno de
la pura táctica, evitando tomar una decisión
firme y responsable frente a Dios. Tales
personas carecen de la disposición necesaria
para recibir la respuesta que piden. No obstante,
recurriendo al lenguaje parabólico, Jesús les
brinda esa respuesta. La parábola de los
viñadores homicidas explícita lo sugerido ya en
la pregunta precedente sobre el bautismo de
Juan y responde a los interrogantes formulados
por el sanedrín, sobrepasando incluso los
límites de los mismos.
Tras el velo del lenguaje parabólico Jesús
deja entrever ahora que no es sólo un enviado
más entre todos los enviados de Dios a lo largo
de la historia. El es el último enviado y el Hijo
amado de Dios. Más aún. La parábola deja
vislumbrar a la vez su destino de piedra angular
en el nuevo templo de Dios, al igual que el
destino de sus interlocutores, depositarios
indignos del amor apasionado de Dios por su
pueblo hasta el punto de haber agotado con
ellos todos sus recursos. Gestionando el templo
como cosa suya, no han respondido en absoluto
a los derechos de Dios.
Para los lectores cristianos, los nuevos
renteros de la viña, esta parábola se convierte en
un sólido fundamento de su fe en el Señor
resucitado y exaltado, pero también en una
167
MARCOS 12
advertencia constante contra pretensiones
abusivas y arrogantes frente a Dios. Como
actuales administradores de la propiedad de
Dios, es decir, de su amor, han de ofrecer los
frutos que él espera y exige.
12,13-17 El tributo al emperador. De-
senmascarados los primeros adversarios y
sintiéndose ya sin fuerzas para continuar la
lucha, se encargan de encontrar dignos sus-
titutos. En el intento de confrontar ahora su
pretendida autoridad con la autoridad romana,
le envían un conjunto híbrido, maliciosamente
escogido, de nacionalistas y colaboracionistas.
Tras un preámbulo halagador, los nuevos
contrincantes le plantean una cuestión
explosiva, formulándola de tal manera que
Jesús tenga que responder con un simple sí o
no. Cualquiera que sea su respuesta, firmará
con ella su propia sentencia de muerte,
pronunciada por la gente judía o por el poder
romano.
Aun advirtiendo el peligro, Jesús acepta el
debate en aquel terreno movedizo, pero sin
ofrecer la respuesta que sus interlocutores
esperaban. Sin poner en entredicho los derechos
del César, sus palabras revelan que, por encima
de ellos, el hombre, imagen de Dios, ha de
reconocer los derechos de su creador. Aunque
Dios y el César no sean realidades
independientes, tampoco pueden colocarse en
un mismo plano. Los derechos de Dios tienen
la primacía.
Haciéndose eco de lo dicho en la parábola
de los viñadores homicidas, Jesús hace
comprender a aquellos fariseos y herodianos
que, además de ser presuntos deudores del
emperador, son también deudores insolventes
ante Dios. Es una enseñanza que conserva su
validez en las más diversas épocas y situaciones
históricas. Nunca se debe ab-solutizar una
realidad relativa, como es el Estado. Pero
tampoco se debe contraponer lo divino a lo
humano, como si fueran dos órdenes separados
que mutuamente se excluyen. Los deberes para
con Dios no eximen de los deberes y
responsabilidades sociales. Dios recibe los
tributos que le pertenecen no sólo en las
iglesias, sino también a través de las ventanillas
de la humanidad, restituyendo lo de-
168
bido a los pobres, a los explotados, a los ex-
cluidos, a las víctimas de la injusticia, a los
aplastados bajo cualquier clase de opresión.
Este es el culto que Dios reivindica como culto
auténtico.
12,18-27 La resurrección de los muertos.
El tercer grupo en plantear la batalla a Jesús es
el de los saduceos, personas oportunistas en
política y liberales en religión. Sin tonos
aduladores, con más ironía que agresividad,
pretenden ridiculizar el hecho y el modo de la
resurrección. Admitiendo como normativos
únicamente los cinco primeros libros de la
Biblia, ellos negaban esta doctrina sin escrúpulo
alguno, considerando absurdas las diversas
explicaciones existentes en su tiempo.
Echándoles en cara su ignorancia sobre
las Escrituras y el poder divino, Jesús in
tenta ofrecerles el verdadero rostro de Dios,
para que también ellos puedan adorarle y
darle lo que le es debido. Persiguiendo este
objetivo, comienza por esclarecer el modo de ■
la resurrección, ofreciéndoles después una ■
convincente argumentación del hecho. ■
Respecto al modo, Jesús precisa que la I
resurrección no es la simple prolongación de I
la existencia presente; no consiste en la me- I
ra reanimación del cadáver, sino en una nue- I
va existencia de la persona humana, radi- I
cálmente transformada. Para probar el hecho I
apela a un texto concreto del Éxodo que, cu- ■
riosamente, no habla de la resurrección, si- I
no de Dios. Es un procedimiento original, I
muy diverso al que solían utilizar los rabinos ■
y saduceos. Sin perderse en minucias exe- ■
géticas, va directamente al punto fundamen- ■
tal: la revelación de Dios. El Dios de los pa- ■
dres, el Dios de la Alianza, es un Dios fiel a I
sus promesas. Estas promesas son de una ■
vida plena y total. Luego Dios no puede aban- ■
donar al hombre al poder de la muerte. En su ■
fidelidad, tiene que resucitarlo. Es una fide- ■
lidad indefectible, que pide al hombre una ■
respuesta también de fidelidad. ■
12,28-34 El mandamiento principal. La ■
retirada sumisa y silenciosa de los burlescos ■
saduceos suscita la aparición del único in- ■

terlocutor sincero: un maestro de la ley, em-
peñado en la búsqueda auténtica de la verdad.
Su pregunta nace de una exigencia
particularmente sentida en el judaismo de
entonces. Un número exagerado de imposi-
ciones y prohibiciones, no pocas veces in-
significantes, impedía ver con claridad lo re-
almente importante.
La respuesta de Jesús, que recoge dos textos
del Pentateuco (Dt 6,4-5; Lv 19,18), se
caracteriza por la seguridad soberana con que
une el amor a Dios y el amor al prójimo. Sólo
el amor a Dios hace posible el amor al prójimo
y sólo en el amor al prójimo puede manifestarse
el amor a Dios. Este mandamiento del amor es
el mayor, porque sólo él es el que da sentido y
orientación a todos los demás. Cualquier
observancia religiosa y cualquier acto de culto
carecen de significado y de valor, si no son
cumplidos a la luz y en la perspectiva del amor.
No es difícil percibir aquí una vez más el
eco de las palabras que explicaban la acción
simbólica de la purificación del templo (Mc
11,17). Este eco se hace todavía más patente en
la respuesta de aprobación por parte del
maestro de la ley, respuesta que, contrapo-
niendo el amor a todo el culto judío, viene a ser
una seria crítica al templo y a un culto
meramente externo en la figura de un re-
presentante cualificado del judaismo. La actitud
adoptada por este maestro de la ley le sitúa
cercano al reino de Dios. Pero ¿qué es lo que le
falta para entrar en él? El pasaje siguiente nos
dará la respuesta.
12,35-37 La filiación del Mesías. Re-
ducidos al silencio todos los grupos y personas
relevantes del judaismo, el evangelista quiere
terminar subrayando la superioridad de Jesús.
Ahora es él quien, tomando la iniciativa,
plantea una cuestión que nadie será capaz de
responder. Aunque la acción es calificada de
"enseñanza", la atmósfera polémica y de
controversia continúa. La pregunta, lanzada en
tono impersonal, se refiere a él mismo y hace
recordar la que al principio de las disputas le
habían dirigido los miembros del sanedrín,
buscando la razón de su manera de actuar en el
templo. Se tra-
MARCOS 12
ta de saber el verdadero origen del Mesías,
origen que explica su autoridad. ¿Cómo puede
ser hijo de David (véase 2 Sm 7,14-17) si el
mismo David lo llama Señor (véase Sal 110,1)?
¿No es extraño que un padre llame Señor a su
hijo?
San Pablo resolvería fácilmente el problema:
es hijo de David según la carne, pero hijo de
Dios con poder según el Espíritu santificador
(véase Rom 1,3-4). Jesús prefiere dejar abierto
el interrogante y, como en la parábola de los
viñadores homicidas, se conforma con dejar
intuir que su verdadero origen está, más que en
David, en el mismo Dios. A esa condición de
Hijo de Dios responde su actuación. No niega
que él, el Mesías, descienda de David, como
afirmaban los escribas. Deja entender, sin
embargo, que tal afirmación es incompleta. Su
figura no es la de un simple rey terreno y
político con el que el pueblo pueda recobrar su
poder perdido.
El interlocutor sincero del episodio pre-
cedente es destinatario directo de esta en-
señanza y es de suponer que aquí esté lo que le
faltaba aprender para pasar de la proximidad a
la pertenencia del reino de Dios. El amor a Dios
y al prójimo ha de sustentarse sobre la
confesión de la filiación divina de Jesús, siendo
éste el fundamento del culto verdadero, ese
culto superior a todos los holocaustos y
sacrificios.
12,38-40 La vanidad egoísta de los ma-
estros de la ley. Atacados los maestros de la ley
en el plano doctrinal, ahora lo son también en el
plano de la vida práctica. Aquellas personas tan
estimadas y admiradas por el pueblo esconden,
bajo un comportamiento aparentemente
irreprochable, dos defectos que hacen inútil
cualquier acto de culto: vanidad y avaricia. Su
vanidad queda bien resaltada con cuatro
pinceladas que encuentran fácil confirmación en
las fuentes judías. Su avaricia es singularmente
grave por llevarles a la explotación de los más
indefensos, sirviéndose precisamente de su
prestigio religioso. En lugar de ayudar a los
pobres y necesitados, como mandaba ya el Ex
22,21, no dudan en aprovecharse de ellos
descarada-
169
MARCOS 12
mente, recurriendo a una devoción ostento-sa,
hecha como espectáculo, para atraer la
admiración y la estima de la gente. Nada puede
haber más corrupto y abominable que un
comportamiento hipócritamente religioso en
función de una ambición sin escrúpulos.
Vanidad y avaricia no sólo son dos actitudes
que vician cualquier acto de culto, sino las
actitudes que Jesús ha condenado también
reiteradamente para los suyos: en vez de
reivindicar privilegios y honores, ellos han de
estar dispuestos siempre a hacerse los últimos y
los servidores de todos (véase Mc 10,33-37.41-
45); en lugar de oprimir y explotar a los
indefensos, han de acoger a los pequeños y
compartir con los indigentes las propias
riquezas (véase Mc 10,13-32).
12,41-44 Generosidad humilde de una
viuda. Las controversias concluyen tras haber
sido desenmascarados los maestros de la ley.
Antes de abandonar definitivamente el templo,
Jesús quiere, sin embargo, que los discípulos
graben bien en su memoria la lección que
reiteradamente ha intentado impartir en público
a través de las diversas disputas: la naturaleza
del culto auténtico. Con esta deferencia para
con los discípulos, la presente unidad narrativa
termina de idéntico modo que la anterior (véase
Mc 11,20-26), mientras que la insinuación de
un cambio de lugar anuncia ya la unidad
siguiente.
La escena de la que Jesús se sirve para su
objetivo es conmovedora. En profundo
contraste con la imagen que presentan los
maestros de la ley, una pobre viuda que se
acerca temblorosa al cepillo del templo es la
que ofrece el mejor ejemplo de lo que debe ser
el verdadero acto de culto. A ella es a quien los
discípulos han de imitar. Jesús confía a esta
mujer la última palabra de todas las disputas
mantenidas con los doctos judíos. No
atreviéndose a hablar, se explica con un gesto,
pero con un gesto bien elocuente. Sus dos
monedas llevan el sello de ese don total que
exige el primer mandamiento (véase Mc 12,30)
y que reclama todo verdadero acto de culto.
El encuentro con Dios no se consigue a
través de unos ritos externos, más o menos
170
suntuosos, sino a través de esos gestos sencillos
y silenciosos, que pueden pasar incluso
desapercibidos, pero en los cuales deposita el
hombre todas sus seguridades para abandonarse
por completo a las manos de Dios. Lo que
cuenta es un corazón generoso, desprendido y
confiado en la acción divina, ya que Dios no se
fija tanto en lo que damos, cuanto en lo que
reservamos para nosotros.
DISCURSO ESCATOLOGICO
(13,1-37)
La actividad de Jesús en Jerusalén, que gira
en torno al templo y al culto, termina con una
amplia y enigmática enseñanza, cuyo motivo o
punto de partida sigue siendo el templo. Dos
anotaciones sucesivas hablan de un cambio de
lugar (véase Mc 13,1.3) y nos advierten que
estamos ante una nueva unidad narrativa,
aunque estrechamente relacionada con las dos
precedentes. Cualquier intento de disociación
resulta injustificado. La perspectiva será
diversa, pero las expresiones al salir del templo
y enfrente del templo recuerdan las anteriores
menciones del santuario y sugieren que la
actitud crítica de Jesús respecto al templo y al
culto judío llega aquí a su punto culminante.
Junto a la connotación geográfica, tales
expresiones tienen sin duda una connotación
teológica, implicando la ruptura definitiva de
Jesús respecto a las instituciones judías. Se trata,
pues, del complemento conclusivo de los ca-
pítulos anteriores, cerrando la sección que se
abría con la entrada de Jesús en Jerusalén y en
el templo (véase Mc 11,1-11).
La enseñanza que nos ofrece esta unidad
narrativa tiene como destinatarios directos a un
grupo restringido de discípulos (véase Mc
13,3). Este hecho, junto con la sorprendente
amplitud del discurso y el momento en que se
sitúa -inmediatamente antes de los aconte-
cimientos de la pasión y la muerte-, puede in-
ducir a pensar que nos encontramos ante un
discurso de despedida. En sus últimos días,
Jesús revelaría a los más íntimos los sufri-
mientos y peligros que les aguardaban, ex-
hortándoles a la fidelidad y a la perseveran-

cia en la misión que les había confiado. En este
discurso faltan, sin embargo, los rasgos más
característicos de los discursos de despedía
(véase Jn 13-17). Las alusiones personales, las
referencias a la muerte, las efusiones de cariño,
los intentos de aliviar futuras nostalgias están
totalmente ausentes. Ha de considerarse más
bien como un discurso es-catológico, que con
un lenguaje profético-apo-calíptico, y con la
mirada puesta siempre en el final de la historia,
describe la misión de la comunidad cristiana en
el período intermedio, es decir, en el presente. A
esta comunidad cristiana de todos los tiempos es
a la que representan los cuatro destinatarios
directos del discurso. Son precisamente los
primeros discípulos en recibir la llamada
fundamental al seguimiento de Jesús (véase Mc
1,16-20) y, como tales, se convierten en
representantes de todo seguidor posterior, de
todo cristiano. El mensaje del discurso no es,
por tanto, un mensaje privado o esotérico, sino
un mensaje destinado a toda la comunidad
cristiana (véase Mc 13,37).
La misión que a esa comunidad se le ha
confiado no es fácil. Ha de seguir fielmente a
uno que está a punto de ser crucificado y que
nunca dejará de ser "el crucificado". Para ello
necesita aliento y estímulo. Urge, pues, hacer
una llamada a la fidelidad, al coraje y a la
vigilancia en el presente, subrayando el futuro
que le aguarda.
Este es el objetivo fundamental del discurso
escatológico, del que, en su forma actual, el
responsable último no es otro que el
evangelista. Recogiendo, ordenando y co-
mentando diversos materiales a su disposición,
provenientes unos de Jesús y otros pro-
bablemente de alguna comunidad judeo-cris-
tiana, nos lega uno de los relatos más ricos de
contenido doctrinal y uno de los más cuida-
dosamente elaborados desde el punto de vista
literario. Tras una breve introducción, tres
grandes partes se detectan con facilidad, de-
limitadas con frecuentes inclusiones y cone-
xionadas entre sí con numerosos términos co-
munes y abundantes paralelismos.
13,1-4 Introducción. La introducción,
además de precisar el marco topográfico y
MARCOS 13
personal, marco bien significativo, nos da a
conocer el motivo o pretexto del discurso. Ante
la admiración de un discípulo por la belleza del
templo, Jesús anuncia con claridad lo que de
manera velada había sugerido ya con su gesto
simbólico de la purificación (véase Mc 11,15-
19): la destrucción total del mismo. Este
anuncio provoca dos interrogantes concretos en
los cuatro primeros discípulos: uno sobre el
cuándo y otro sobre la señal precursora de esa
destrucción del templo y de todo el universo, ya
que -siendo el templo para ellos el centro no
sólo de Palestina, sino del mundo entero- su
destrucción no podía menos que implicar el
final de este mundo.
Integrando en perfecta síntesis el plano
histórico y el escatológico, síntesis inherente a
toda profecía auténtica, el discurso, tal como
nos lo presenta el evangelista, va a responder a
esas dos cuestiones. Simultáneamente, intentará
corregir la mentalidad de los discípulos,
orientando su atención hacia algo más
importante que la satisfacción de una mera
curiosidad. La respuesta sigue el orden inverso
al de los interrogantes planteados e incluye una
especie de intervalo con el anuncio de la venida
del Hijo del hombre, anuncio que, por su
posición central, adquiere un relieve singular.
13,5-23 La señal de la tribulación: anun-
cio y exhortación. Respondiendo a la señal
premonitoria, el discurso anuncia y describe
toda una serie de calamidades, pero encua-
drándolas entre exhortaciones constantes a no
identificarlas con el final y a adoptar ante ellas
la actitud adecuada.
Las calamidades que se anuncian están
reagrupadas en dos bloques diversos (Mc 13,7-
8; 13,14-20), introducidos por expresiones
paralelas: Cuando oigáis... Cuando ueáis... El
ver implica una mayor cercanía respecto al final
y de aquí que, mientras el primer bloque viene
considerado como el comienzo de los dolores, el
segundo aparezca como la preparación
inmediata del fin. Lo que constituye esa
preparación inmediata es la enigmática figura
del ídoío abominable y devastador. La
expresión está tomada del libro de Daniel (Dn
9,27), donde con ella se
171
MARCOS 13
califica a Antíoco IV , recordando el acto sa-
crilego que realizó en el año 168 a. C. al le-
vantar dentro del templo de Jerusalén un altar
en honor a Zeus. Pero ¿qué significado puede
tener esa expresión en este discurso? ¿Se piensa
en algún suceso o personaje concreto de la
época? ¿Se piensa en la figura es-catológia del
anticristo? Ambas hipótesis tropiezan con
graves dificultades. Nada obliga, sin embargo, a
optar por una de ellas. El evangelista parece
fusionarlas e integrarlas en unidad. Evocando
probablemente el intento de Calígula hacia el
año 40 de erigir una estatua suya en el templo,
proyecta la mirada sobre el final y divisa la
figura del anticristo: el enemigo que se eleva
sobre todo lo que es divino o recibe culto, hasta
llegar a sentarse en el santuario de Dios (2 Tes
2,4). Las exhortaciones que encuadran estas
descripciones apocalípticas de los signos
premonitorios (Mc 13,5b-6.9-13.21-23) marcan
el camino que en todo momento debe seguir la
comunidad cristiana: ante la aparición frecuente
de impostores religiosos, extrema vigilancia y
lucidez para no dejarse seducir; ante el aluvión
de persecuciones, firmeza y perseverancia,
sabiendo que tienen como abogado defensor al
Espíritu. Sólo así podrá cumplir su misión de
predicar a todos los pueblos el evangelio.
13,24-27 La venida del Hijo del hombre:
anuncio. El anuncio sobre la venida del Hijo
del hombre ocupa el centro del discurso,
dándole a todo él una fuerte tonalidad
cristológica. Perfectamente anclada entre lo que
precede y lo que sigue, esta parte central carece
de toda exhortación y queda caracterizada por
un estilo sobrio, lleno de fuerza y majestad.
Los dos primeros versículos describen una
estremecedora conmoción cósmica con
imágenes típicas de la tradición profética y
apocalíptica. Es la manera de aludir en el ju-
daismo a las grandes intervenciones de Dios en
la historia de la humanidad, intervenciones que
implican un viraje decisivo en esa historia,
aunque no necesariamente el final de la misma
(véase Is 13,10; 34,4; Dn 7,13-14...) Bajo tales
imágenes subyace la hermosa idea
172
de que existe una misteriosa solidaridad entre el
destino del hombre y del cosmos.
En simultaneidad o inmediata sucesión a ese
cambio de rumbo en la historia humana tendrá
lugar la venida del Hijo del Hombre en su rango
divino y glorioso para reunir o salvar a sus
elegidos. Es lo que se subraya en los dos
últimos versículos: el triunfo definitivo del Hijo
del hombre y, a la vez, el triunfo de todos los
que han permanecido fieles a él en el período de
la gran tribulación. Se nos hace pasar así de la
contemplación de un cuadro sombrío a la
percepción de un panorama grandioso y
deslumbrador. Se trata del acontecimiento que
da sentido a toda la historia, un acontecimiento
en el que una vez más se fusionan el plano
histórico y el plano escatológico. Desde la
perspectiva histórica, se está haciendo
referencia a la destrucción del templo de
Jerusalén que, habiendo sido el centro de la vida
religiosa del antiguo Israel, quedará sustituido
por la figura del Hijo del hombre glorioso,
centro en torno al cual se reúne ahora una nueva
comunidad, el nuevo Israel. Desde la perspec-
tiva escatológica, se alude a la parusía y a la
constitución de la comunidad definitiva de
elegidos, provenientes de todas las naciones de
la tierra (véase Ap 7,9-12).
13,28-37 El tiempo cercano, pero incierto:
anuncio y exhortación. A la pregunta inicial de
los discípulos sobre el cuándo, responde la parte
conclusiva del discurso, aunque no de la forma
que ellos y nosotros hubiéramos deseado. La
respuesta comienza y termina, en evidente
paralelismo, recurriendo a unas comparaciones
o parábolas con sus aplicaciones respectivas: la
de la higuera (Mc 13,28-29) y la del hombre
que se ausenta (Mc 13,33-36). Entre este
lenguaje parabólico se encuentran tres
sentencias solemnes y apodícticas (Mc
13,30.31.32) que constituyen el núcleo de la
respuesta. La primera habla de inmediatez y
viene a ser la conclusión lógica de la parábola
de la higuera, que ilustra el cuando de los signos
premonitorios (Mc 13,5-23). La tercera habla de
ignorancia sobre el momento concreto y puede
considerarse como la introducción idó-

nea a la parábola que la sigue, ilustrativa de la
venida del Hijo de hombre (Mc 13,24-27).
Entre ambas sentencias no hay contradicción,
pero sí una tensión, cuyo origen y explicación
está en una nueva fusión del horizonte histórico
con el horizonte escatológico: destrucción del
templo y parusía.
La sentencia central goza, por su situación,
de un relieve especial. En ella se afirma la
certeza del hecho, una certeza basada en la
palabra infalible de Jesús. Esta certeza de algo
sobre lo que no cabe hacer previsiones y
cálculos, pero que para el cristiano debe estar
siempre cercano, origina la actitud de una
vigilancia constante y responsable. Es una
vigilancia que excluye tanto la impaciencia
como el sueño, tanto el temor como el
relajamiento. Implica lucha, esfuerzo y valor
para evitar, por una parte, la fuga hacia la
utopía y, por otra, el estancamiento en la
situación del presente.
3. Pasión, muerte y resurrección
de Jesús:
Revelación en plenitud
(14,1-16,8)
Después que los discípulos han sido in-
troducidos en el misterio del mesianismo su-
friente del Maestro y después que éste ha
consumado su actuación y su enseñanza en la
ciudad santa, llegan los momentos decisivos.
Son los de su pasión, muerte y resurrección. Va
a ser juzgado el que se ha presentado como
juez.
1. Unción entre conspiración y traición
2. Cena pascual preparada y realizada
3. Oración en soledad y arresto en oscuridad
4. Jesús y Pedro bajo interrogatorio
5. Jesús ante Pilato y sus soldados
6. Crucifixión de Jesús, ultrajes y muerte
7. Sepultura de Jesús y mensaje pascual
MARCOS 14
Sorprende el amplio espacio que el evan-
gelista ha querido reservar en su obra a unos
acontecimientos que se suceden con toda ra-
pidez en el transcurso de escasos días. Hay una
desproporción notoria con el espacio reservado
al resto de la vida de Jesús. Es, sin embargo,
una desproporción claramente intencionada.
Todo lo anterior no tiene otro propósito que el
de conducir al lector hasta aquí. No sin razón se
ha hablado de este evangelio -al igual que de los
otros- como de "una historia de la pasión,
precedida de una extensa introducción" (M.
Kahler).
El relato, anclado innegablemente en la
historia, no es una simple crónica o un reportaje
neutro. Junto al interés parenético, el evangelista
revela en él una constante preocupación
cristológica. El Cristo que padece es para
Marcos el que acepta el destino que le ha sido
impuesto (véase Mc 14,21.41); el Hijo del
hombre, que vendrá un día entre las nubes del
cielo (véase Mc 14,62); el Hijo obediente al
Padre (véase Mc 14,36); el crucificado que,
después de su muerte, será reconocido por un
centurión pagano como Hijo de Dios (Mc
15,39).
Esta perspectiva cristológica refuerza el tono
unitario que por sí misma tiene ya toda la
sección, caracterizada por la referencia continua
a la pascua y a la pasión. No obstante, teniendo
en cuenta los cambios de lugar, es posible
detectar en ella siete escenas diversas,
construidas de forma proporcionada y en
perfecta simetría. El siguiente esquema pretende
ponerlo de manifiesto:
14,1-11 Betania
A
14,12-31 Cenáculo
B
14,32-52 Getsemaní
14,53-72 Palacio del SS C
15,1-20 Pretorio B'
15,21-41 Gólgota
15,42-16,8 Tumba A'
173
MARCOS 14
Betania, el cenáculo, Getsemaní, el palacio
del sumo sacerdote, el pretorio, el Gól-gota y la
tumba constituyen los escenarios en los que se
desenvuelve una acción que sigue su ritmo
cronológico normal. Ahora bien, esta sucesión
normal de unos acontecimientos que tienen su
escenario específico presenta toda una serie de
articulaciones que resultan elocuentes y que han
de tenerse en cuenta a la hora de leerlos e
interpretarlos. Así, por ejemplo, la primera
unidad narrativa queda estrechamente
relacionada con la última por el tema de la
"unción" a cargo de unas mujeres, creándose un
paralelismo antitético entre ambas: unción
anticipada para la sepultura en el primer caso y
unción imposibilitada en el segundo. La
segunda unidad narrativa aparece a su vez
relacionada con la tercera por la presencia en
ambas de los mismos protagonistas funda-
mentales (Jesús y sus discípulos), así como por
el anuncio repetido de la "entrega del Hijo del
hombre" (Mc 14,21; 14,41). Una relación
similar se observa entre las unidades narrativas
quinta y sexta en cuanto que también aquí
tienen un papel preponderante los mismos
sujetos, en este caso los soldados, y desempeña
una función singular el título burlesco "rey de
los judíos" (Mc 15,2.9.12.18; 15,26.32). La
oposición entre "discípulos" y "soldados", así
como la neta diferencia entre los títulos "Hijo
del Hombre" y "Rey de los judíos", permite
establecer una relación antitética entre estas
unidades narrativas emparentadas entre sí: la
segunda y la tercera se contraponen a la quinta
y a la sexta. Esta relacción antitética no impide,
sin embargo, que entre ambos bloques haya
correspondencias significativas, como la que se
observa entre la invocación de Jesús a Dios con
el apelativo de Abba (Mc 14,36) y la confesión
del centurión sobre Jesús como Hijo de Dios
(Mc 15,39).
El centro de toda la sección lo ocupa la
cuarta unidad narrativa, en la que encontramos
la escena decisiva de todo el relato de la pasión.
En el palacio del sumo sacerdote tienen lugar,
en una misma noche, dos sucesos que el
evangelista contrapone intencionadamente:
tanto Jesús como Pedro, tan-
174
to el Maestro como el discípulo, son sometidos
a interrogatorio, adoptando ambos una actitud
diametralmente diversa: uno confiesa; otro
niega. La confesión de Jesús, que es respuesta
tajante a una solemne pregunta del sumo
sacerdote, tal como lo sugiere la posición
adoptada por éste (véase Mc 14,60: de pie y en
medio de la asamblea), recoge y compendia los
tres títulos cristológicos fundamentales para el
evangelista: "Mesías", "Hijo de Dios" e "Hijo
del hombre". Colocada precisamente en el
centro de esta unidad narrativa que es a su vez
central en el conjunto de la sección, constituye
sin duda la revelación cristológica más
importante del segundo evangelio. Es una
confesión que ha sido preparada con esmero.
Dejándose presentir ya en la narración de la
cena y de la oración en Getsemaní, llegará a su
culminación en la confesión del centurión junto
a la cruz y quedará ratificada por el mensaje
celeste sobre la resurrección del crucificado.
UNCIÓN ENTRE CONSPIRACIÓN
Y TRAICIÓN
(14,1-11)
La primera unidad narrativa, situada con
precisión en el tiempo, nos presenta a Jesús
como objeto de conspiración y traición, pero
también de estima y de amor. Si las autoridades
religiosas del pueblo judío planean el modo de
eliminarle (Mc 14,1-2) y Judas, uno de los
Doce, se presta a colaborar (Mc 14,10-11), una
mujer anónima unge su cabeza con un ungüento
precioso (Mc 14,3-9). Los contrastes no pueden
ser mayores. Se dan cita aquí el odio y el amor,
la traición y la fidelidad, la ceguera y la
previsión, la avaricia y la generosidad, la
incomprensión y la intuición. Mientras que los
jefes se preparan para acabar con Jesús, y Judas
se prepara para traicionarlo, una mujer prepara
anticipadamente el cuerpo de Jesús para la
sepultura.
La acción de esta mujer, emplazada en un
lugar geográfico bien concreto (en Betania, en
casa de Simón el leproso) y narrada entre dos
relatos que se complementan entre sí, adquiere
un relieve singular. Su ges-

to de amor, el único gesto capaz de destruir los
odios mezquinos y las viles traiciones entre los
hombres, es el que perdurará a lo largo de la
historia.
14,1-2 Complot de los dirigentes judíos.
La indicación cronológica del evangelista sitúa
la conspiración de los dirigentes judíos contra
Jesús en el calendario litúrgico hebreo: el
miércoles que precede al viernes, día 15 del
mes de Nisán. Se trata únicamente de buscar,
recurriendo al "engaño", el modo de eliminarle;
la decisión de acabar con él había sido tomada
ya desde el principio (véase Mc 3,6; también
Mc 11,18; 12,12).
El breve diálogo que las autoridades judías
mantienen entre sí pone de manifiesto, además
de su responsabilidad respecto a la muerte de
Jesús, su confusión y su impotencia. A pesar de
todos sus planes, Jesús será arrestado y
crucificado en plena fiesta de pascua. Es Dios,
no el hombre, quien guía los acontecimientos
de la pasión de Jesús y Dios es quien determina
que aquel a quien se le quiere excluir de la
pascua judía, la fiesta de la liberación, inaugure
una nueva pascua, siendo precisamente él el
cordero que con su sangre redentora
proporcione al hombre la verdadera libertad.
14,3-9 Unción en Betania. El relato de la
unción es como una rayo de luz que, surgiendo
de la oscura aldea de Betania, se proyecta sobre
la oscuridad que reina en Jeru-salén. La acción
de aquella mujer anónima expresa que, aun en
medio del odio, el engaño y la traición, Jesús
sigue siendo objeto de aprecio y de un amor
generoso. Este gesto de amor, concebido por
algunos como un despilfarro y una injusticia
inferida a los pobres, es defendido y justificado
por el mismo Jesús, quien lo califica de "obra
buena" y de "unción anticipada" para su
sepultura.
El calificativo de "obra buena" adquiere to-
do su sentido en el contexto de la piedad judía y
de sus ideas sobre la beneficiencia, donde se
hacía una clara distinción entre limosna y obra
buena u obra de amor. Mientras que la limosna
es algo que se da sólo a los pobres, que atañe
sólo a los vivos y que implica
MARCOS 14
sólo la donación de una cierta cantidad de di-
nero, la obra de amor puede realizarse tanto
sobre los pobres como sobre los ricos, puede
dirigirse tanto a los vivos como a los muertos y
exige siempre un compromiso personal, es
decir, la donación de uno mismo.
Realizando una obra de amor con Jesús, la
mujer de Betania demuestra que ella es capaz de
ver lo que los demás no ven: que Jesús, aun
siendo víctima de la incomprensión más radical,
es merecedor de amor, y no de odio. Su visión,
sin embargo, es aún limitada. La mirada de
Jesús va mucho más allá. Viendo aquel gesto
como una "unción anticipada" para su sepultura,
no sólo lo sitúa entre las principales obras de
amor, semejante a la de enterrar a los muertos
(véase Tob 1,18), sino que lo eleva al rango de
"evangelio", asegurando su difusión por todo el
mundo precisamente cuando toda su vida parece
estar abocada al fracaso.
Las palabras interpretativas de Jesús revelan
una clara conciencia del futuro que le aguarda,
un futuro que traspasa la barrera de la muerte.
No es alguien que se vea sorprendido por unos
acontecimientos que llegan de improviso. A
diferencia de sus adversarios, a quienes no les
saldrán las cuentas a pesar de sus cuidadosos
cálculos, Jesús conoce y asume su destino. Es
un destino al que quedará vinculada para
siempre aquella mujer de Betania que, con su
gesto silencioso de amor, imparte una lección
imperecedera: Sólo el que sea capaz de romper
ante Jesús, encarnado hoy en el necesitado, la
preciosa vasija de sus seguridades y sus cálculos
egoístas podrá irradiar en su entorno el genuino
perfume del evangelio.
14,10-11 Traición de Judas. El proyecto de
los enemigos de Jesús puede hacerse realidad
gracias al ofrecimiento y colaboración de Judas.
Es la acción indigna de un discípulo, en
flagrante contraste con el gesto modélico de la
mujer anónima de Betania. Nuestro evangelista,
sin embargo, se muestra sumamente prudente
frente al traidor. A diferencia de Mateo y de
Juan (véase Mt 26,15; Jn 12,6), Marcos se
limita a referir el hecho, sin precisar ni explicar
el porqué. Es un he-
175
MARCOS 14
cho que viene expresado mediante dos verbos
principales {acercarse a - buscar) y un
infinitivo con valor final, dos veces repetido
(entregar).
"Acercándose" a los jefes de los sacerdotes,
Judas renuncia por completo a su condición de
discípulo de Jesús y a su pertenencia al grupo
de los Doce, cuya llamada fue seguida
precisamente de un "acercarse a él" como
respuesta visible y comprometida (véase Mc
3,13). Dejando de ser discípulo de Jesús, Judas
se convierte en discípulo de las autoridades
judías, compartiendo con ellas una misma
"búsqueda" afanosa contra Jesús. Esta
búsqueda, en el caso de Judas, tiene el objetivo
concreto de "entregar" a Jesús en manos de sus
adversarios. Se trata de un verbo clave en los
relatos de la pasión. Se repetirá con frecuencia,
marcando las diversas etapas del drama. Jesús
es entregado, pasando de mano en mano. El
primer paso vendrá propiciado mediante la
intervención de uno de sus más allegados.
LA CENA PASCUAL
PREPARADA Y REALIZADA
(14,12-31)
Con un cambio en los protagonistas (sólo
Jesús con sus discípulos) y en el escenario en
que se desenvuelve la acción (Jeru-salén -
cenáculo), la segunda unidad narrativa queda
enmarcada cronológicamente en el mismo día
de la fiesta de pascua, distinguiéndose entre el
tiempo en que se sacrificaba el cordero pascual
(antes de la puesta del sol: véase Mc 14,12-16)
y el atardecer o tiempo de la cena (tras la puesta
del sol: véase Mc 14,17-31). La primera parte
de la narración es de carácter introductorio y
enlaza perfectamente con la anterior: también
Jesús prepara y se prepara. La segunda parte es-
tá integrada por un episodio clave -la insti-
tución de la Eucaristía-, y por dos anuncios
proféticos que lo circundan: la denuncia de la
traición de Judas y la predicción del escándalo
de todos, incluido Pedro. Entre estos dos
anuncios de debilidad, el relato de la institución
de la Eucaristía aparece como un
176
enérgico contrapunto, subrayando que la vin-
culación de Jesús con los suyos se mantendrá
firme por encima de toda deserción y apostasía.
14,12-16 Preparativos para la cena. Las
detalladas instrucciones que el Maestro imparte
a dos de sus discípulos y la ejecución literal de
las mismas hacen recordar la primera entrada de
Jesús en Jerusalén (véase Mc 11,1-7). Hay, no
obstante, una diferencia notable entre ambos
episodios. Esta es una entrada tranquila,
silenciosa, sin aclamación de ningún género. La
amenaza de la conspiración parece dar al
momento una extraña quietud, semejante a la
calma que precede a la tempestad. Toda la
atmósfera del relato contribuye a presentar a
Jesús, una vez más, como señor de los
acontecimientos. No son los acontecimientos
los que salen a su encuentro y le dominan. Es él
quien conscientemente se acerca a ellos.
Con esta imagen de Jesús, que todo lo prevé
y ordena, el evangelista quiere llamar la
atención del lector para que adopte la dis-
posición adecuada y pueda comprender lo que
viene a continuación. También él debe
prepararse para participar en la cena de Jesús
con los suyos.
14,17-21 Anuncio de la traición de Judas.
La preparación requerida para la cena pascual
excluye toda clase de traición. Es inadmisible la
actitud de Judas entre los comensales. Esto es lo
que ponen de manifiesto las palabras de Jesús
sobre el traidor, en las que resuena el eco de una
larga tradición judía sobre el sufrimiento del
justo abandonado, que sólo en Dios puede poner
su confianza.
Parafraseando el Sal 41,10 (véase también
Sal 55,13-15) y sin desenmascarar la identidad
del que lo va a entregar, Jesús pone ante los
ojos de todos lo horrendo de aquella acción con
un doloroso ¡ay! Es la segunda vez que aparece
en el evangelio esta interjección (véase Mc
13,17), característica de los profetas en sus
sentencias de conminación y exhortación. Como
amenaza y exhortación, no como maldición y
condena-

ción, ha de verse también la sentencia de Jesús.
Recogida por el evangelista, se convierte para
el lector creyente en una invitación constante a
reflexionar sobre su propia disposición al
participar en la Eucaristía.
14,22-25 Institución de la Eucaristía.
El relato de la institución de la Eucaristía nos
habla, más que de un verdadero banquete
pascual, de una atmósfera pascual. Sin alusión
alguna al cordero, que ocupaba el centro de
aquella comida, el acento recae en los gestos y
palabras de Jesús.
Estos gestos y palabras nos han llegado
envueltos en el ropaje de las reflexiones co-
munitarias y, aun encontrándonos en el firme
terreno de la historia, es difícil poder re-
montarnos al acontecimiento en su tenor ori-
ginal. No obstante, el significado fundamental
es bien palpable. La institución de la Eucaristía,
interpretando anticipadamente la muerte de
Jesús, representa el culmen de toda su vida, una
vida donada en favor de todos los hombres. Es,
pues, la explicación del misterio de la
encarnación y, en definitiva, la clave de lectura
de toda la historia de la salvación, historia de
donación y comunión.
En el pan y en el vino eucarísticos hay, por
tanto, algo más que una presencia. Está la
presencia de una vida como don, que obliga
necesariamente a tomar parte en ella. No se la
puede concebir como una presencia muy real,
pero a la vez tranquilizadora. Se trata de una
presencia dinámica, que pide continuamente del
creyente la donación y la pérdida de su propia
vida en favor de los demás. La institución de la
Eucaristía es además un gesto de esperanza. El
cáliz de muerte será transformado un día en
vino bebido con gozo en el reino de Dios.
14,26-31 Anuncio de la negación de
Pedro. El canto de los himnos llamados Ha-
llel, extraídos de los Salmos 114-118, marca el
final de la cena. En camino ya hacia el monte
de los Olivos, donde se desarrollará la siguiente
escena de la pasión, Jesús anuncia de nuevo su
destino, subrayando, con un texto profético
libremente adaptado (Zac 13,7), las
consecuencias inmediatas que ha de te-
MARCOS 14
ner para los suyos: escándalo y deserción.
Pedro, confiado en sus propias fuerzas, quiere
considerarse una excepción. Su intervención
presuntuosa le hace merecedor de una
humillación tan dura como la recibida en
Cesárea (véase Mc 8,31-33).
Llama la atención el implacable martilleo de
las palabras de Jesús sobre el orgullo de Pedro.
Pero los demás no difieren mucho de él. Como
en el camino hacia Jerusalén, todos se muestran
sordos a las palabras de Jesús y, en lugar de
implorar piedad y fortaleza a imitación del
ciego Bartimeo, se limitan a manifiestar su
terquedad.
Es un episodio idóneo para que el evan-
gelista ponga en guardia a su comunidad contra
el posible escándalo ante la deserción y contra
el peligro de una presuntuosa seguridad en las
propias fuerzas. Sólo cuando permitamos que la
fuerza de la promesa de Jesús resquebraje
nuestra presunción, podremos sentirnos seguros.
ORACIÓN Y ARRESTO EN GETSEMANI
(14,32-52)
La tercera unidad narrativa comprende todo
cuanto en aquella noche de pascua, noche
especial de vigilia y oración, tiene lugar en
Getsemaní. Allí ora Jesús en soledad y es
arrestado en la oscuridad. Habiéndose entregado
ya a los suyos en el pan y el vino bendecidos, se
entrega y abandona ahora en las manos del
Padre a través de la oración (Mc 14,32-42) para
entregarse después a sus enemigos (Mc 14,43-
52). La entrega al Padre en un clima de tensión
y angustia posibilita la entrega a los enemigos
de una manera apacible y serena.
14,32-42 Oración de Jesús. La oración que
Jesús hace en estos momentos últimos de su
vida difiere notablemente de la realizada al
comienzo de su ministerio (véase Mc 1,35).
Entonces oraba de madrugada, pidiendo
claridad para su camino; ahora lo hace en plena
noche, para enfrentarse con el final. Aquella
oración estaba impregnada de luz y serenidad;
ésta se ve envuelta en tinie-
177
MARCOS 14
blas y en una tristeza de muerte. No obstante,
como aquella, también ésta es una oración que,
por encima de todo, rezuma confianza en el
amor y en el poder del Padre. Es lo que refleja
la singular invocación a Dios como Ab-ba.
Precisamente por esto su oración se convierte
en súplica y acaba en abandono sin reservas, en
aceptación incondicionada.
Los discípulos dormidos constituyen un
doloroso contraste. Ni siquiera los testigos de la
transfiguración han llegado todavía a com-
prender que para alcanzar la gloria se ha de
pasar por la cruz. Getsemaní representa así el
culmen de su ceguera, y la palabra de ad-
vertencia por parte de Jesús no es sino una
perenne amonestación para todo discípulo:
Velad y orad para que podáis hacer frente a la
prueba. Es no sólo la prueba de la pasión y
muerte de Jesús, sino también la prueba de la
lucha continua en la historia de la humanidad
contra el poder del mal en el mundo.
14,43-52 Arresto de Jesús. En la oración
Jesús vence la angustia que le oprime y recobra
las fuerzas necesarias para salir al encuentro de
quienes quieren acabar con él. El arresto es,
efectivamente, más que un acto violento de
sorpresa, una entrega serena y apacible.
El relato, lejos de ser una crónica de su-
cesos, refleja en su sencillez una elaborada
composición. Primero, la secuencia del traidor
que, delatando al Maestro con un gesto de
amistad, provoca su inmediata detención; el
signo del amor se convierte en signo de muerte.
En segundo lugar, la reacción débil, ineficaz y
casi ridicula de uno de los presentes. Después,
en contraste con la astucia del traidor y con el
uso de la violencia, la palabra de Jesús, franca,
sosegada y llena de dignidad. Finalmente, dos
secuencias de huida, en las que el vaticinio de
Jesús después de la cena se hace realidad.
Entre gestos de cobardía y de miedo, en-
mascarados con las armas y la oscuridad, la
firmeza de Jesús cobra un relieve singular. El
prisionero parece ser la única persona realmente
libre. En su libertad se entrega a los hombres
para cumplir la voluntad de Dios, consiguiendo
triunfar de este modo en su
178
aparente derrota. También el cristiano triunfará
siempre que use de su libertad para hacer la
voluntad divina.
JESÚS Y PEDRO BAJO INTERROGATORIO
(14,53-72)
La cuarta unidad narrativa, unidad central y
decisiva en la historia de la pasión y pascua de
Jesús, se desarrolla en el palacio del sumo
sacerdote, situado probablemente al noroeste
del templo, zona que después sería conocida
con el nombre de "Sión cristiana". Allí tienen
lugar dos sucesos que el evangelista contrapone
de manera intencionada. Tanto Jesús como
Pedro, tanto el maestro como el discípulo, son
sometidos a interrogatorio. Su actitud es, sin
embargo, radicalmente diversa. Mientras que
Jesús, siempre reservado respecto a su persona,
termina confesando su propia identidad, el
intrépido discípulo se amedrenta y le niega,
jurando no conocerle. El lector creyente se ve
situado así frente al dilema de escoger entre la
profesión valiente de su fe y la apostasía, entre
salvar su propia vida, renegando de Cristo, y
perderla por Cristo y su evangelio.
14,53-65 Confesión de Jesús ante el sa-
nedrín. Aunque con abundancia de detalles, el
relato de Jesús ante el sanedrín -consejo
supremo del pueblo con amplios poderes en
asuntos religiosos y civiles- dista mucho de ser
una crónica judicial. Dada su intencionalidad
teológica, es inútil pretender resolver desde él el
enigma histórico de si se trata o no de un
verdadero proceso. Las serias objeciones que
existen al respecto hacen preferible hablar de él
como de un simple interrogatorio estratégico,
con la finalidad de preparar el verdadero y
único proceso ante Pilato.
Toda la narración conduce, en una pers-
pectiva netamente cristológica, a la pregunta del
sumo sacerdote y a la respuesta de Jesús. La
pregunta recoge el interrogante latente a lo
largo de todo el evangelio y, por encima del
significado que un judío pudiera dar a los títulos
de Mesías e Hijo del Bendito, no hay duda de
que para el evangelista

remite a la realidad más profunda de Jesús, a su
relación exclusiva de hijo respecto a Dios. La
respuesta de Jesús no se hace esperar en este
caso. El sumo sacerdote ha pulsado el registro
adecuado y lo ha hecho en el momento
oportuno. En el momento álgido de la debilidad
y del fracaso, en el punto más bajo de la
parábola del anonadamiento, no hay peligro ya
de posibles equívocos. Jesús proclama
abiertamente su identidad, atribuyéndose un
mesianismo de dignidad divina y precisando
esa dignidad con la imagen del Hijo del hombre
exaltado a la diestra de Dios, que un día
aparecerá como juez soberano de sus propios
jueces.
El sumo sacerdote percibe el verdadero
alcance de la respuesta. Jesús no se atribuye tan
sólo la condición de Mesías; está arrogándose la
condición de Hijo de Dios y la prerrogativa
divina por excelencia: la de juez escatológico.
Esta pretensión de equipararse a Dios es lo que
constituye su blasfemia y lo que le hace reo de
muerte y objeto de burlas y de ultrajes.
El mensaje para la comunidad cristiana es
claro: Jesús es Dios, aunque todo parezca
indicar lo contrario; el que se entrega inerme en
manos de sus enemigos, ofreciéndoles el
motivo de su condena, es el Todopoderoso; el
que se deja vendar los ojos, es el que desvela el
verdadero rostro de Dios; el maltratado y
escupido, es la imagen perfecta del Padre. Esta
revelación resulta desconcertante, pero no hay
que escandalizarse. Ilumina con luz nueva las
relaciones entre Dios y el hombre, anunciando
y posibilitando la salvación.
14,66-72 Negación de Pedro. En simul-
taneidad con el proceso del Maestro se lleva a
cabo el proceso del discípulo. También Pedro,
recobrado ya del sueño, es sometido a un
interrogatorio molesto e implacable. El relato,
en una gradación intencionada, nos presenta su
triple negación, cumpliéndose de este modo al
pie de la letra el vaticinio de Jesús (véase Mc
14,30).
Es un episodio que, enraizado en la historia,
sirve al evangelista para ofrecer una reflexión
crítica sobre la condición del verdadero
discípulo. Si las acusaciones contra Pe-
MARCOS 15
dro subrayan toda la vinculación que él tiene
con Jesús, las palabras que expresan su
negación repetida -no sé, no entiendo, no co-
nozco- hacen recordar el lenguaje que Marcos
utiliza en otras ocasiones para hablar de los
discípulos (véase Mc 4,13; 6,52; 8,17-18.21;
9,6.32). De este modo subraya una vez más que,
para todo discípulo, construir sobre las propias
fuerzas resulta siempre falaz y peligroso. El
reconocimiento humilde de la propia debilidad
vale más que todas las altisonantes
declaraciones de valor y fidelidad. Pero hay otra
lección importante que el lector debe aprender.
Cualquiera puede pedir a un cristiano cuentas de
su fe, y éste ha de tener el valor suficiente para
testimoniarla. La negativa se convierte en una
culpa que hay que llorar, porque no tiene
justificación alguna.
JESÚS ANTE EL PODER ROMANO
(15,1-20)
La sentencia de muerte contra Jesús ha sido
ya definitivamente pronunciada por las
autoridades religiosas de Israel. Para ejecutarla,
dada la situación política del momento, debe
quedar ratificada por la autoridad civil, es decir,
por el procurador romano. Con este objetivo es
trasladado Jesús al Pretorio o palacio de Pilato,
que constituye el escenario de la quinta unidad
narrativa, integrada por dos relatos
complementarios: Jesús es sometido allí a un
juicio oficial por parte del procurador romano
(Mc 15,1-15) y, después, a un juicio extraoficial
por parte de los soldados romanos (Mc 15,16-
20). Ambos juicios giran en torno a la identidad
de Jesús como "rey de los judíos".
15,1-15 Jesús ante Pilato. Desde el palacio
del sumo sacerdote al palacio del procurador se
cambia el cargo acusatorio contra Jesús. El juez
soberano de rango divino llega ante Pilato como
rey de los judíos o, implícitamente, como un
sedicioso e insurrecto. Los jefes religiosos
sabían muy bien que a Pilato podía interesarle
tan solo el aspecto político del asunto.
179
MARCOS 15
La respuesta de Jesús a la pregunta que se le hace
no es tan clara como la dada al sumo sacerdote.
Contiene una afirmación, pero también una reserva.
El acusado es consciente de que su juez se mueve en
un plano diverso, pero no se molesta en explicar su
realeza. Esta actitud de silencio, que se prolonga
sobre todas las demás acusaciones, evoca la figura
del siervo de Dios, cantado por Isaías (véase Is 53,7),
e irradia en Jesús una dignidad y majestad soberanas,
proclamando a la vez que su pasión ha sido
voluntariamente aceptada. Pilato parece percibir algo
de ello y negocia su indulto.
El episodio de Barrabás, con el que Jesús queda
postergado a un criminal, subraya la culpabilidad de
las autoridades judías, pero no deja libre de toda
culpa al juez romano, que sucumbe ante una multitud
versátil y vociferante en aras de su popularidad y sus
intereses particulares.
Jesús se presenta siempre como alternativa de
alguien o de algo. Cuando no se tiene el valor de
optar sólo por él, haciendo callar otros ruidos, se
actúa de la misma manera que lo hizo Pilato. Se le
condena.
15,16-20 Jesús ante los soldados romanos.
Condenado como rey de los judíos, los soldados
romanos convierten a Jesús en objeto de sus burlas,
representando ante él una parodia de honores reales.
Ni una sola palabra dice el evangelista sobre el
comportamiento del injuriado. Jesús no hace nada.
No reacciona. Es la víctima indefensa de unos rudos
y petulantes soldados.
Diversos relatos antiguos nos hablan de escenas
similares y no hay razón para dudar de que a Jesús se
le infligieran tales ultrajes. El episodio, sin embargo,
pretende algo más que dar a conocer el agravio
sufrido por Jesús u ofrecer un ejemplo de martirio.
Su verdadero significado lo captó perfectamente san
Atanasio al escribir las siguientes palabras: "Se le
condena a muerte como hombre y ahora que va a
morir se le adora como Dios. Se le reduce a la vileza
y luego se le proclama rey. Lc despojan de sus
vestidos de pobre para ponerle la púrpura... Se ríen
de él y le golpean, pero le otorgan el trofeo de
vencedor: la
180
clámide de púrpura, la corona de espinas, el cetro de
caña. Es verdad que hacían todo esto en plan de
burla, pero él no podía hacer otra cosa que aceptar lo
que se le debía". Sin saberlo, aquellos soldados
estaban proclamando quién era realmente Jesús.
CRUCIFIXIÓN Y MUERTE DE JESÚS
SOBRE EL GOLGOTA
(15,21-41)
La sexta unidad narrativa implica un nuevo
cambio de lugar y, tras un breve via crucis, nos sitúa
en la cima del Gólgota. Una antigua leyenda dice que
allí estaba enterrada la calavera de Adán. Es una
leyenda sin ningún fundamento histórico, pero ella
encierra una maravillosa verdad desde el punto de
vista teológico: la sangre de Cristo, el nuevo Adán, se
vierte sobre el primer Adán y lo purifica.
Enmarcada entre dos breves episodios que se
interesan por los nombres de personas concretas -
testigos presenciales de lo que acontece en el
Gólgota-, la narración se despliega en tres escenas
que se suceden en el tiempo: crucifixión a las nueve
de la mañana; ultrajes al crucificado hasta las doce;
muerte del crucificado a las tres de la tarde. El
dramatismo se va intensificando en cada una de esas
tres escenas hasta llegar, en la última, a su punto
culminante. La persona y la obra de Jesús quedan
aquí desveladas por completo.
15,21-28 El camino de la cruz y la crucifixión.
La condena a la muerte de cruz requería del
condenado el suplicio de recorrer la ciudad con el
madero transversal sobre sus hombros para servir de
severa advertencia a la gente y para convertirlo en
fácil blanco de burlas y de golpes. El debilitamiento
de Jesús a causa de la flagelación recibida explica
que los soldados obliguen a un transeúnte casual a
llevar su cruz. Es Simón de Cirene, probablemente un
judío de la diás-pora bien conocido por la comunidad
a la que se dirige el evangelista. La mención de su
nombre parece responder, sin embargo, a

una intención ulterior. Expresando su acción
con el mismo verbo que se usa en la sentencia
de Jesús sobre el seguimiento (véase Mc 8,34),
queda convertido en modelo de discípulo para
los lectores cristianos. Nada importa que se
viera obligado a hacer lo que hizo. El es el
primero que sigue a Jesús llevando su cruz.
La crucifixión propiamente dicha no viene
descrita. El evangelista, con el mayor la-
conismo en estos momentos en que el dolor
alcanza el grado máximo de intensidad, re-
nuncia por completo a suscitar cualquier tipo de
sentimentalismo. Refiere, no obstante, toda una
serie de detalles significativos por sus
reminiscencias veterotestamenta-rias. Tal es el
caso del reparto de los vestidos (véase Sal
22,19) y de su colocación entre dos ladrones
(véase Is 53,12). Es un modo de expresar que
los hechos no responden al azar ni a la
iniciativa humana, sino al designio divino. El
mismo significado parece tener la precisión de
la hora. Este insondable designio de Dios
permitía ya comprender un poco a la
comunidad cristiana el sentido de aquellos
terribles acontecimientos. Precisamente a través
de ellos Dios lleva a cumplimiento su plan de
salvación.
15,29-32 Ultrajes y burlas. Las horas que
Jesús cuelga de la cruz están marcadas, más que
por dolores físicos, por los insultos y las burlas
de los hombres, que convierten al crucificado
una vez más en el "justo" de Israel. Los
protagonistas son ahora todos los presentes:
transeúntes, jefes de los sacerdotes, maestros de
la ley e incluso los crucificados con él. Todos
se sienten con derecho a ultrajarlo. Es el
momento de su mayor soledad, del aislamiento
total y de la incomprensión más radical.
Las burlas se hacen eco de los cargos que se
le imputaban en los procesos, pero se centran
en el ¡sálvate a ti mismo, bajando de la cruz!
Tales burlas parecen suponer la disposición a
creer por parte de los presentes ante un gesto
espectacular que demostraría de modo
inequívoco las pretensiones divinas de Jesús.
Es una suposición ilusoria (véase Mc 8,11-13).
Lo que en realidad se deja entrever
MARCOS 15
es el escándalo que en ellos provocaba, igual
que en los discípulos, la realidad de la cruz.
Sólo un Mesías sin cruz podía ser creíble.
El que predicó la pérdida de la propia vida
como salvación (véase Mc 8,35) no bajará de la
cruz. El creyente sabe, sin embargo, que
precisamente en la cruz, de forma paradójica,
Jesús se salva a sí mismo y se convierte en
fuente de salvación para todos.
15,33-41 Muerte de Jesús y confesión del
centurión. El momento de la salvación para
Jesús y para el mundo llega con su muerte. El
evangelista se limita a referir el hecho con
impresionante sobriedad, pero de una manera
bien significativa. Después de tres horas de
tinieblas en pleno día y sobre toda la tierra -
símbolo del alcance cósmico y escatológico de
aquel drama que se desarrolla en el Gólgota
bajo el designio divino-, Jesús es quien
realmente actúa, siendo su acción la que
provoca la reacción de los demás. A su grito de
abandono responden dos reacciones humanas de
incomprensión y de burla. A su grito de muerte
siguen también dos reacciones, pero de signo
completamente diverso: reacciona Dios con el
desgarrón del velo del templo y reacciona el
creyente en la persona del centurión romano.
El grito de abandono lanzado por Jesús es la
expresión más nítida de una angustia sin límites
en el abismo de su soledad. Abandonado de los
hombres, Jesús se siente también abandonado
del mismo Dios. Resulta inútil pretender mitigar
la fuerza angustiosa de este grito alegando que
son las primeras palabras de un Salmo que
termina en alabanza (Sal 22). Sin embargo, aun
siendo expresión de la experiencia de abandono
más radical, es a la vez la expresión más patente
de la relación que Jesús mantiene con Dios,
reflejando el deseo de asirse a Dios contra toda
experiencia, de reivindicar a Dios como Dios
mío, aunque se muestre como Dios ausente. De
este modo se convierte en un grito que asegura
la realidad de Dios para todos los tiempos,
incluso para aquellos en los que las dificultades
de la vida no permiten aferrar lo.
El grito que Jesús dirige a "su Dios" es in-
terpretado por algunos de los presentes co-
181
MARCOS 15
mo una simple invocación a Elias, el profeta
que en la piedad popular judía pasaba por ser el
santo patrón de los casos desesperados (véase 1
Re 17,1-24). No pudiéndose explicar tal
interpretación como una posible confusión entre
Eloí y Elias por parte de un judío o de un
pagano, se hace necesario ver aquí la última
burla y la última incomprensión que ha de
soportar el cruficado. El núcleo de los ultrajes
precedentes había sido la repetida exhortación a
salvarse a sí mismo. Ahora se va más lejos. Se
ridiculiza a aquel que, habiéndose mostrado
impotente, se le quiere contemplar menesteroso,
invocando a Elias como salvador.
La muerte de Jesús llega sin que los deseos
de sus ultrajadores se hicieran realidad. La
presentación que el evangelista nos ofrece de
este momento crucial es de una sobriedad
impresionante. Sin adorno alguno, sin palabras
solemnes como las que abundan en los casos de
los mártires judíos o cristianos, la muerte de
Jesús va acompañada tan sólo de un fuerte grito
inarticulado. Esta sobriedad del lenguaje no
deja, sin embargo, de esconder algo misterioso.
Se habla de expirar, es decir de una acción de
Jesús relacionada con el espíritu, principio vital
que hace al hombre un ser viviente pero
también fuerza de Dios que ha impulsado toda
la actividad de Jesús (véase Mc 1,10.12). En su
muerte, Jesús no exhala una vida puramente
humana, sino una vida animada por el Espíritu
de Dios, entregándolo a aquel de quien lo había
recibido. Tras este acto personal, queda sólo su
cuerpo muerto, marcado particularmente por el
sufrimiento y el dolor. Se habla además de un
expirar asociado a un fuerte grito. Dado que los
crucificados solían morir por asfixia o por
agotamiento, sin fuerzas para emitir gritos simi-
lares, no es de descartar que en tal grito haya de
verse no sólo el signo perceptible de una muerte
sino la última epifanía secreta de la persona e
identidad de Jesús.
El misterio que circunda la sobria des-
cripción de la muerte de Jesús queda desvelado
en los dos datos que el evangelista consigna
como efectos inmediatos de esa muerte. El
primero de ellos, el desgarrón del
182
velo del templo, indica que en la muerte de
Jesús tiene lugar la manifestación plena de
Dios. Hasta ese momento había un velo que
impedía ver a Dios en el esplendor de su de-
bilidad. Lejos de ser un Dios impasible, ajeno al
sufrimiento, es un Dios que, saltando la barrera
del recinto sagrado, penetra en la profundidad
de toda la miseria humana, compendiada en el
crucificado, quien será para siempre el
verdadero templo donde resida la divinidad.
El segundo dato, la confesión del centurión,
ofrece la repuesta completa al interrogante
fundamental de todo el evangelio: ¿Quién es
éste? En el Gólgota, en el momento de la
derrota y del fracaso, después del abandono del
Padre, en el instante mismo de la muerte,
misterio de obediencia y de amor, un pagano
percibe y confiesa la verdadera identidad de
Jesús, aquello que le define en lo más íntimo de
su ser: su filiación divina. Todas las epifanías
secretas de aquel que hablaba con autoridad y
obraba con poder llegan aquí a su punto
culminante. El hecho de que esta revelación
plena sea percibida por un pagano significa que,
con la muerte de Jesús, también ellos tienen ac-
ceso al templo con el velo rasgado, es decir, al
lugar del encuentro con Dios, que no será ya un
edificio de piedras, sino el mismo Jesús.
También los paganos están llamados a formar
parte del pueblo de Dios, caracterizado no por
un culto determinado, sino por la confesión de
Jesús como Hijo de Dios.
SEPULTURA Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
(15,42-16,8)
Con la alusión a la valiente fidelidad de unas
mujeres que, como modelos perfectos del
auténtico discípulo, contemplan desde lejos lo
sucedido en el Gólgota (Mc 15,40-41), el
evangelista nos invita a tender la mirada ya a
otro lugar. Hay que dejar el Gólgota y centrar
toda la atención sobre la tumba de Jesús. En
torno a ella se desarrolla la última unidad
narrativa de la pasión y pascua de Jesús,
integrada por dos relatos estrechamente
conexionados, aunque separados

por el día del descanso sabático. En el primero
de ellos queda ratificada la terrible realidad de
la muerte de Jesús (Mc 15,42-47); el segundo
nos ofrece la conclusión es-peranzadora y
gozosa del drama del Calvario y del drama
presentado a lo largo de todo el evangelio (Mc
16,1-8).
15,42-47 Sepultura de Jesús. A la bien
confirmada muerte de Jesús sigue su sepultura,
como sello definitivo de esa muerte. A falta de
discípulos que se ocupen de ella, tiene que
hacerlo alguien perteneciente al más amplio
círculo de simpatizantes del Maestro. José de
Arimatea es el que se encarga del sepelio, tras
la petición correspondiente al gobernador y las
debidas indagaciones de éste. Gracias a José de
Arimatea, a su valor y a su influjo, Jesús no es
depositado en una fosa común, como era lo
normal en el caso de los ajusticiados, sino en
una sepultura individual, excavada en roca. Su
proceder resulta ejemplar, pero parece como si
la piedra sepulcral sellara para él una esperaza
definitivamente defraudada: la esperanza de que
en la persona de Jesús comenzara a hacerse
realidad la soberanía de Dios sobre el mundo.
Distinta y más ejemplar es la postura de las mujeres
que, para el evangelista, en evidente contraste con la
costumbre judía, tie-Inen una importancia singular y
una misión extraordinaria. Ellas son las que aseguran
la continuidad del testimonio sin permitir que se
rompa la conexión entre los episodios de la muerte, la
sepultura y la tumba vacía. En este momento se
limitan a observar. Quieren grabar bien en su
memoria aquel lugar. No se mueven, porque, a
diferencia de José de Arimatea, no están dispuestas a
dar por terminado el asunto. Su extraña pasividad su-
giere que para ellas no ha terminado nada; todo está
todavía por empezar. 16,1-8 Tumba abierta y
mensaje pascual. La intuición esperanzada de
aquellas mujeres se transforma en realidad sorpren-
dente y sobrecogedora. En su visita al sepulcro para
realizar tras el reposo sabático, lo que no pudieron
llevar a cabo el viernes
MARCOS 16
anterior, oyen resonar junto a la tumba abierta
el mensaje asombroso de la resurrección.
Es significativo que, así como la actividad
pública de Jesús estaba enmarcada entre el
milagro de la suegra de Pedro -modelo de
servicio- y el gesto de la pobre viuda del templo
-ejemplo de generosidad-, así también la
historia de la pasión y pascua de Jesús queda
encuadrada entre la unción generosa de una
mujer en Betania y el gesto servicial de estas
mujeres que, en recompensa, reciben la buena
nueva de la resurrección: Ha resucitado; no
está aquí.
La frase expresa, en su laconismo, el brusco
paso de la acción del hombre a la acción de
Dios. La piedra retirada da acceso no sólo al
sepulcro vacío, sino también a la desconcertante
sorpresa de un acontecimiento que depende
exclusivamente del poder de Dios,
sobrepasando toda previsión humana.
El orden de la frase tiene igualmente su
importancia. Se afirma la resurrección antes de
cualquier alusión a la ausencia del cadáver. No
se procede partiendo de una cons-tastación
física para llegar a su explicación sobrenatural.
El camino que se sigue es el inverso. Una
revelación que viene de Dios ilumina el extraño
hecho constatable del no está aquí. En otras
palabras, la fe en la resurrección no nace del
sepulcro vacío, sino de una revelación divina; la
tumba vacía no es la explicación de la
resurrección, sino que es ésta la que explica el
porqué de la tumba vacía.
Para la comunidad cristiana esta revelación
sobre la resurreción de Jesús no es algo que
afecte tan sólo a su Señor. Lc afecta también a
ella, y de manera directa. En la resurrección de
Cristo divisa el porvenir eterno que se inaugura
para todos los que en él creen y en ella
experimenta ya su propia salvación.
APÉNDICE CANÓNICO
(16,9-20)
La turbación y el asombro de las mujeres
ante aquella extraordinaria revelación junto
183
MARCOS 16
a la tumba prevalece sobre la consigna que
reciben de transmitirla a los discípulos. Han
salido del sepulcro atónitas. Son incapaces de
hablar, al menos por el momento. Es el éxtasis
provocado por un acontecimiento prodigioso y
sobrenatural. Subrayando esta actitud de
sobrecogimiento y de temor, decide Marcos dar
fin a su obra de una manera brusca, pero
extremadamente eficaz. Su evangelio quiere ser
un evangelio abierto. Pretende tener siempre y
sólo un comienzo (véase Mc 1,1). La
resurreción de Cristo ha de ser vista más como
un principio de acción que como el final alegre
después de las desventuras de la pasión.
No obstante, la actitud de silencio en las
mujeres y la omisión de todo relato de apa-
riciones parecían dejar insatisfechos a sus
lectores. Se busca por ello en seguida una
prolongación que concluyera de manera más
adecuada el evangelio. Entre los diversos "fi-
nales" que aparecieron se impuso uno que,
escrito hacia la mitad del siglo II, se armoniza
perfectamente con la temática de toda la obra
de Marcos. Se trata, pues, de un añadido tardío,
pero autorizado, inspirado y canónico, de
innegable valor para la Iglesia. En él se
reconocen dos secuencias que resumen los
relatos de apariciones de los otros evangelistas,
especialmente de Lucas y de Juan. Incredulidad
y misión de los discípulos son los temas
dominantes. Cristo resucitado cura a los suyos
de su incredulidad haciéndoles misioneros; los
libera de su ceguera dándoles el encargo de
abrir los ojos a los demás.
184
16,9-18 Apariciones del resucitado y
mandato misionero. Tres son las apariciones
que se refieren: a María Magdalena, a los dos de
Emaús y a los once. La situación previa de los
discípulos es de abatimiento. La actitud
posterior es la de una incredulidad obstinada.
De las lágrimas fáciles pasan, pues, a la dureza
de corazón. No puede hablarse, ciertamente, de
progreso. Incapaces de seguir a Jesús hasta el
Calvario, se refugian en el llanto. Incapaces de
respetar su cita con el resucitado, se cierran en
la incredulidad. En un caso y en otro se niegan a
moverse. Es el antiseguimiento. Parece como si
el rechazo de la cruz llevara también al rechazo
de los compromisos derivados de la re-
surrección. Sólo el reproche de Cristo y la
misión que les encomienda les hará salir de su
letargo. Esta misión es la de proclamar el
evangelio a toda criatura, un evangelio que
obliga a tomar postura, que se convierte ine-
ludiblemente en juicio de salvación o de con-
denación y que ya desde ahora manifiesta su
eficacia en quien lo acoge con fe.
16,19-20 Ascensión y misión. La exaltación
del resucitado indica su entronización junto a
Dios como Señor y la consecuencia inmediata
para los suyos es el lanzamiento a la misión
recibida. En esta misión nada tienen que temer.
Cuentan con la asistencia, eternamente presente,
de Cristo resucitado. El no puede fallar. Su
eterno presente asegura que la proclamación del
evangelio no se interrumpirá a pesar de las
continuas interrupciones y defecciones de los
hombres.
 EVANGELIO SEGÚN SAN LUCAS
Luis Fernando García-Viana
INTRODUCCIÓN
1. Tradiciones y estructura del libro
Lucas es el único de los cuatro evangelios
que inicia su obra con un prólogo (Lc 1,1-4). En
ese texto nos revela algo de lo que ha sido su
método de trabajo. En el origen de todo
evangelio están los «acontecimientos» de Jesús
(Lc 1,1), lo sucedido desde el principio (Lc
1,3). Todos estos hechos fueron vividos por los
testigos oculares (Lc 1,2), que después de la
resurrección de Jesús y el envío del Espíritu se
transformaron en ministros de la palabra (Lc
1,2). Poco a poco, primero en la tradición oral y
después en los primeros documentos escritos,
estas tradiciones de la predicación eclesial
fueron formando colecciones (parábolas, dichos
sobre el fin del mundo, discusiones con los
fariseos) que en un momento dado,
probablemente en los años 65-70 d. C, dieron
lugar al primer evangelio escrito, el de Marcos.
Lucas conoce bien este primer evangelio, al
que sigue muy de cerca y cuya secuencia
narrativa respeta con gran exactitud. Inserta, sin
embargo, grandes secciones nuevas en las que
figuran tradiciones propias y otras que tiene en
común con Mateo. A estas últimas los expertos
llaman fuente Q («Quelle» en alemán significa
«fuente») o fuente de los «logia» («logia» en
griego significa «palabras»),
pues estas tradiciones están compuestas sobre
todo por dichos de Jesús. Las principales
inserciones lucanas en el plan de Marcos son:
Lc 1-2 (infancia), Lc 6,20-8,3 y Lc 9,51-18,14
(el viaje hacia Jerusalén). Pero a pesar de seguir
muy de cerca a Marcos, Lucas, que como los
demás evangelistas es más que un recopilador,
no se limita a copiar a este evangelio, sino que
introduce en sus tradiciones cambios
significativos que a veces nos descubren rasgos
teológicos del autor y de su comunidad. Por
ejemplo: omite algunos temas demasiado judíos
que su comunidad helenística entendería
difícilmente (Mc 7,1-23); suprime algunos
pasajes donde Jesús aparece «demasiado»
humano (Mc 3,5; 10,21; 13,32; 15,34), o por
respeto hacia los apóstoles hace lo mismo con
algunos textos de Marcos que hablaban con
dureza de ellos (Mc 4,13; 9,10.32s; 10,35-45),
quizá estas supresiones reflejan la distancia que
separa a Lucas de estos acontecimientos; añade
algunos versículos donde aparecen temas fa-
voritos de su teología: el universalismo (Lc 3,6),
la oración (Lc 3,21), el Espíritu Santo (Lc 4,14),
la renuncia a los bienes para seguir a Jesús (Lc
5,11.28), etc.
¿Qué podemos decir de las tradiciones
propias de Lucas? Casi un tercio de su evan-
gelio forma parte de este material. Nos en-
185
LUCAS
contramos en él con el evangelio de la infancia (que
es prácticamente independiente del de Mateo),
algunos milagros (la resurrección del hijo de la viuda
de Naín, la curación de diez leprosos, etc.), muchas
parábolas (el buen samaritano, el hijo pródigo, el rico
y Lázaro, el fariseo y el publicano, etc.) y dos
narraciones importantes (Zaqueo y los discípulos de
Emaús). En estas tradiciones propias destacan temas
muy cercanos a la teología lucana (misericordia,
pobreza y riqueza, oración y universalismo), y éste
debe haber sido el motivo por el que Lucas las ha
tomado de la tradición oral y las ha incorporado a su
evangelio.
Lucas ha reunido todas estas tradiciones, como él
dice en el prólogo, siguiendo una exposición
ordenada (Lc 1,3). Es decir, su evangelio no es una
simple acumulación de dichos y hechos de Jesús,
sino que, mediante una estructura sabiamente
calculada, busca presentar la predicación eclesial
sobre Jesús de la manera más convincente para llegar
a «comprender la autenticidad de la enseñanza» (Lc
1,4) que recibieron los creyentes de su comunidad.
El evangelio de Lucas puede dividirse así:
Prólogo (Lc 1,1-4)
I. PRESENTACIÓN DE JESÚS (Lc 1,5-4,13)
1. Anuncio del nacimiento de Juan y Jesús (Lc
1,5-56)
2. Nacimiento de Juan y de Jesús (Lc 1,57-
2,52)
3. Primera actividad de Juan y de Jesús (Lc 3,1-
4,13)
II. ACTIVIDAD DE JESÚS EN GALILEA
(Lc 4,14-9,50)
1. Manifestación y rechazo de Jesús (Lc 4,14-
6,11)
2. Enseñanzas y milagros de Jesús (Lc
6,12-8,56)
3. Revelación a los discípulos (Lc 9,1-50)
III. VIAJE A JERUSALEN (Lc 9,51-19,28)
1. Seguimiento y confianza en el Padre (Lc
9,51-13,21)
2. El banquete del amor (Lc 13,22-17,10)
186
3. La llegada del reino (Lc 17,11-19,28)
IV. ACTIVIDAD DE JESÚS EN JERUSALEN
(Lc 19,29-21,38)
1. Entrada en el templo (Lc 19,29-46)
2. Controversias con los jefes de Israel (Lc
19,47-21,4)
3. Discurso escatológico (Lc 21,5-38)
V. PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
(Lc 22,1-24,49)
1. Pasión y muerte de Jesús (Lc 22,1-
23,56)
2. Resurrección y manifestación de Jesús (Lc
24,1-49)
Epílogo: Despedida de Jesús (Lc 24,50-53)
En el prólogo el autor explica los motivos que le
han movido a componer un nuevo relato acerca de
Jesús y el método utilizado.
La primera parte es como un díptico en el que el
autor va colocando en paralelo la infancia y primera
actividad de Juan Bautista y de Jesús para destacar la
superioridad de Jesús y el paso del tiempo de Israel
(representado por Juan) al tiempo de Jesús.
La segunda parte describe la actividad de Jesús
en Galilea. A través de sus palabras y acciones el
misterio de su persona se va desvelando a Israel.
Aunque muchos lo rechazan, algunos deciden
seguirlo como discípulos.
La tercera parte, el viaje a Jerusalén, constituye
el centro del evangelio. En ella se encuentra una
extensa catequesis sobre los diversos aspectos de la
Tjida cristiana. Jesús se dirige a sus discípulos en el
camino que conduce a la cruz, preparándolos para
que vivan y anuncien el evangelio después de la
pascua.
La cuarta parte se desarrolla en el templo de
Jerusalén. Contiene la última advertencia a Israel
para que se convierta.
La quinta parte contiene el relato de la pasión y
la resurrección de Jesús. Desde el punto de vista de
Lucas, este es el momento central de la historia de la
salvación: hacia él tiende el tiempo de Israel y de
Jesús, y de él nace el tiempo de la Iglesia.
El epílogo es al mismo tiempo una tran-

sición al libro de los Hechos, que comienza
como termina el evangelio: narrando la as-
censión de Jesús.
2. El autor y su comunidad
La primera afirmación que tenemos que
hacer es la identidad del autor del evangelio y
del autor del libro de los Hechos. El primer
indicio de esta identidad radica en que el libro
de los Hechos se inicia con un prólogo similar
al del evangelio, dirigido al mismo personaje -
Teófilo-, y en el que Lucas alude a una obra
precedente. Las dos obras tienen un estructura
geográfica similar. El evangelio se presenta
como una subida de Galilea a Jerusalén. El
libro de los Hechos como la difusión del
evangelio desde Jerusalén hasta Roma (Hch
1,8). Pero el argumento decisivo está en la
homogeneidad de estilo y pensamiento de las
dos obras.
Tradicionalmente este evangelio se ha atri-
buido a Lucas, un discípulo de Pablo (véase
Flm 23s; Col 4,14; 2 Tim 4,11). Esto plantea,
sin embargo, dificultades serias, sobre todo si
comparamos la visión del apóstol y sus iglesias
en el libro de los Hechos con la que aparece en
las cartas paulinas. Por tanto, respetando el
anonimato del evangelio (ningún evangelio nos
dice quién lo escribió), podríamos dar, sin
embargo, algunos rasgos de su autor. Teniendo
en cuenta el prólogo (Lc 1,1-4) deducimos con
certeza que no ha sido testigo de la vida de
Jesús. Tampoco es un habitante de Palestina,
pues sus conocimientos geográficos y de
costumbres judías son vagos y a veces
erróneos.
Pero además de estos rasgos personales
podemos dar también algunas constantes de su
evangelio que conciernen no sólo a la persona
de su autor sino a la comunidad de donde
proviene. Señalamos las siguientes:
a) Su apertura al mundo helenista y a la
realidad política del Imperio: esto aparece en
primer lugar en su calidad literaria, muy su-
perior a la de los otros evangelios. Conocemos
también la influencia de los historiadores
griegos en la composición del prólogo, sus
alusiones a la historia pagana (Lc 2,1-2; 3,1) o
a los poetas griegos (Hch 17,28). El mismo
LUCAS
destino geográfico final al que se dirige el libro
de los Hechos (la ciudad de Roma) nos advierte
de su interés por el Imperio.
b) Una actitud nueva respecto de la espera
escatológica parece ser un rasgo distintivo de la
comunidad lucana está descubriendo la
importancia del factor tiempo. Hasta entonces la
espera escatológica había servido a la Iglesia
como motivo exhortativo para incitar a los
creyentes a una vida ética concorde con la
predicación de Jesús. Pero cuando escribe
Lucas, cincuenta o sesenta años después de la
muerte de Jesús, el estímulo escatológico está
desapareciendo. El evangelista intenta poner de
nuevo a su comunidad ante la exigencia
evangélica, para que no vuelva a una vida
«mundana».
c) Es una comunidad de la segunda ge-
neración que vive seguramente fuera de Pa-
lestina, en un mundo cultural y religioso muy
alejado del judaismo de la época de Jesús.
Jerusalén ha sido ya destruida y su comunidad
cristiana ha desaparecido. El cristianismo
aparece como un movimiento religioso
relativamente importante en el mundo
helenístico del Mediterráneo. Por eso Lucas y
su comunidad intentan repensar su propia
identidad teniendo como referencia esencial la
palabra y la obra de Jesús, pero sin olvidar el
mundo pagano al que ahora dirige su atención la
Iglesia.
d) Sin embargo, esta comunidad, aunque
distanciada de una concepción judeocris-tiana
de la fe, se siente en continuidad con la herencia
del Antiguo Testamento. Para ellos el
cristianismo es el verdadero judaismo. Pero un
judaismo abierto a los hombres y mujeres de
todos los pueblos y razas (Hch 2,38-39). Hay,
quizá, como trasfondo de esta insistencia en la
continuidad de la historia de la salvación y en el
cumplimiento de las promesas, una crisis de
identidad que se estaba produciendo en la época
en que Lucas escribe su evangelio. La paulatina
desaparición del judeocristianismo y el rechazo
persistente del evangelio por los judíos (véase
Hch 13,46-47; 28,24-28) podían llevar a las co-
munidades cristianas, predominantemente
oriundos del paganismo, a apartarse de la
historia que les había precedido (Israel y Je-
187
LUCAS
sus). No es una hipótesis descabellada si te-
nemos en cuenta que por ese tiempo comenzó a
surgir el movimiento gnóstico, cargado de una
fuerte tendencia ahistórica. La fe se podía
convertir en una filosofía o una especulación
espiritual. Lucas tuvo, pues, interés no tanto en
explicar las razones del fracaso de Israel en
convertirse al cristianismo (véase Rom 9-11),
cuanto en contrarrestar la dificultad teológica
que tal fracaso planteaba a los cristianos. Lo
que le obligaba a poner su mirada en la vida,
pasión y muerte de Jesús de Nazaret.
Estos rasgos fundamentales, que alejan a la
comunidad lucana del judaismo primitivo y de
un paulinismo estricto, nos sitúan en una época
de la Iglesia en la que se está operando una
síntesis de las diversas tendencias que la
precedieron.
3. La historia de la salvación y el
Espíritu
Lucas es el teólogo de la historia de la sal-
vación que él divide en tres periodos: la historia
de Israel o tiempo de la preparación; Jesús
como centro del tiempo (Lc 16,16); y el tiempo
de la misión o de la Iglesia, que se inicia con la
ascensión y pentecostés.
Esta visión de la historia se aleja del punto
de vista del Antiguo Testamento, donde el
centro del tiempo está marcado por la futura
venida del Mesías. Para la visión lucana de la
historia, sin embargo, el momento cua-
litativamente más importante está en el pasado
y no coincide con la escatología, o ma-
nifestación final de Dios, sino que es el tiempo
de Jesús.
Pero además, esta perspectiva histórica es
muy diferente de la que poseen los escritos más
antiguos del Nuevo Testamento (por ejemplo,
Marcos y Pablo) que por su escatología
inminente o próxima, difícilmente podían
hablar del acontecimiento de Jesús como si
estuviera en el centro del tiempo. Lucas, pues,
con su propuesta de la historia de la salvación,
viene a responder a la imposibilidad de
continuar entendiendo la existencia cristiana en
el marco de la espera inminente de Jesús.
188
Donde más claramente se ve esta visión
nueva de la escatología lucana es en su re
lectura de la «apocalipsis sinóptica» (Mc 13).
Lucas sustituye el ídolo abominable y devas
tador (Mc 13,14), de claras resonancias es-
catológicas, por el asedio de Jerusalén (Le
21,20), e introduce entre los terremotos y ca
tástrofes del fin y la persecución de los cris
tianos la observación: pero antes de todo es
to (Lc 21,12), dando así a entender que los
disturbios y dificultades del presente no pue
den ser entendidos por sus lectores como in
dicios del fin. Por último, los falsos profetas
que vienen en nombre de Jesús dirán: ha lle
gado la hora (Lc 21,8, un texto propio de Lu
cas), con lo que queda desacreditada una pre- I
dicación centrada en la proximidad del fin. I
Esta noción de la historia de la salvación 1
da unidad a las dos obras de Lucas (Lc y I
Hch). El evangelio trata del centro del tiem- I
po (Jesús como climax del tiempo de Israel I
y anuncio del de la misión) y Hechos narra I
los momentos iniciales del periodo de la Igle- I
sia que va hasta la Parusía de Jesús. I
Pero quizá es el Espíritu el que da la con- I
tinuidad y la dinámica a la comprensión de la I
historia de la salvación lucana. Los persona- I
jes del Lc 1-2, en sintonía con los profetas del I
Antiguo Testamento como anunciadores del I
Mesías, aparecen movidos o llenos del Espí- I
ritu (Lc l,15.35.41ss.67ss; 2,27ss.36). Jesús I
es obra del Espíritu desde su concepción (Le I
1,35). Sobre él desciende en el bautismo (Le I
3,22) y sus primeras palabras son una cita ■
de Is 61,ls (Lc 4,18) que nos muestran cómo ■
todo el misterio de Jesús está puesto bajo el ■
signo del Espíritu. Finalmente, Jesús resu- ■
citado anuncia su venida a los apóstoles (Le ■
24,49). Y a partir de pentecostés (Hch 2,13), I
el Espíritu es guía y fuerza de la misión ecle- I
sial(Hch 1,8; 2,4). I
En el libro de los Hechos (no olvidemos ■
que Lucas escribió su obra como primera y ■
segunda parte de un todo) se subraya tam- I
bien desde el mismo comienzo en el emble- ■
mático episodio de pentecostés (Hch 2,1-41) ■
la presencia del Espíritu. De esta manera, el ■
autor acentúa de manera simétrica la acción ■
del Espíritu en la infancia de Jesús y en los ■
comienzos de la Iglesia. El tiempo de la Igle- I

sia viene así unido al de Jesús, del que re-
presenta una continuación en el pleno cum-
plimiento del plan salvífico de Dios.
Esta presencia dinámica del Espíritu en la
vida de Jesús es la que determina el motivo de
la alegría mesiánica que impregna todo el
evangelio. En efecto, la venida de la salvación
crea un clima de alegría que resuena ya desde el
principio. Todos los personajes de la infancia de
Jesús exultan de gozo porque Dios ha visitado a
su pueblo (Lc 1,14.44.47; etc.). La alegría es la
reacción del pueblo ante los hechos milagrosos
de Jesús (Lc 13,37). La misma conversión es
también motivo de alegría (Lc 15,7.10.23). Y al
contrario del final de Marcos (Mc 16,8), la
conclusión del evangelio de Lucas está también
caracterizada por una alegría desbordante (Lc
24,41.52). Esta alegría que los profetas
anunciaron que se haría presente, lo mismo que
el Espíritu, cuando llegara la salvación y el
Mesías, es la que Lucas considera realizada con
la llegada de Jesús.
Jesús, señor, profeta y salvador. El evan-
gelio de Lucas nos transmite a veces la cris-
tología de sus fuentes, pero si estamos atentos a
los cambios que introduce en ellas o a sus
relatos propios, podemos elaborar una visión de
Jesús más específicamente lucana.
El título que con mayor frecuencia se atri-
buye a Jesús en el evangelio de Lucas es el de
Kyrios (=Señor). Mientras que en la predica-
ción cristiana primitiva, este título estaba vin-
culado a la resurrección (Hch 2,36) o a su pre-
sencia en la Iglesia y en el mundo (teología
paulina), en Lucas se aplica a Jesús durante su
ministerio público. Lo que no existía en Marcos
(salvo Mc 11,3), se hace en Lucas algo normal
(ver Lc 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39; 12,42; etc.).
Incluso el vocativo «Señor», que a veces puede
ser una simple expresión de cortesía, se
transforma muchas veces en Lucas en un
apelativo religioso. Hay, además, que notar que
Lucas emplea el apelativo Kyrios en los
orígenes mismos de la existencia de Jesús. Así
aparece en el mensaje celeste a los pastores de
Belén o en el saludo de Isabel a María (Lc 2,11;
1,43). Un apelativo propio de la resurrección de
Jesús, en la cristología más
LUCAS
antigua, incide así sobre su vida pública e in-
cluso descifra el significado del niño que va a
nacer. Todo lo que supuso la fe en la glorifi-
cación de Jesús se halla ya presente en su vida.
Sin olvidar que la trascendencia del título (la
Biblia griega utiliza Kyrios para traducir el
hebreo Yahweh) ayuda también a proclamar su
dimensión divina.
Otro rasgo de su cristología es el de describir
a Jesús mediante el modelo del profeta. Es
verdad que ya el evangelio de Marcos se hacía
eco de este tema (Mc 6,4.15), pero Lucas lo
prolonga en coherencia con su visión de la
historia de la salvación. Así Jesús inicia su
misión en Nazaret revelándose como el profeta
elegido por Dios para llevar la buena noticia a
los pobres (Lc 4,16-30). Por otra parte, Lucas ha
tenido en cuenta para describir a Jesús la figura
de Elias, cuyo regreso se esperaba al final de los
tiempos (Mal 3,23; Eclo 48,1-11). Y así lo
utiliza, al menos como modelo literario, al
servicio de sus narraciones (Lc 7,11-17; 9,38-
42; 9,58). Un modelo que a veces funciona más
como contraste que como proximidad (véase Lc
9,54; 9,61s y 2 Re 1,10-12; 1 Re 19,19-21). Pero
la figura de Elias no agota la relación de Jesús
con el profetismo. También la interpretación
que Jesús hace de su muerte (Lc 13,32-34) nos
lo presenta como un profeta que debe morir en
Jerusalén.
Quizá la perspectiva cristológica más es-
pecíficamente lucana es su comprensión de
Jesús como salvador. En ningún otro está la
salvación, pues sólo en él nos concede Dios a
los hombres sobre la tierra el podernos salvar
(Hch 4,12). Lucas es el único evangelio si-
nóptico que utiliza este título para dirigirse a
Jesús (Lc 1,47; 2,11; Hch 5,31; 13,23). Pero
además usa con frecuencia los términos
«salvación» y «salvar» en contextos claramente
referidos a Jesús. Sin olvidar sus raíces en el
Antiguo Testamento (donde Dios aparece como
el salvador de Israel), la influencia más fuerte
que Lucas ha tenido en este tema procede del
ambiente helenístico. En ese mundo los dioses,
reyes u hombres religiosos eran venerados
como salvadores o bienhechores (Lc 22,25).
Pero más allá del título «Salvador», hay que
189
LUCAS
ver las acciones y palabras de Jesús para
descubrir la salvación que nos aporta. Si por
una parte trae la liberación de los pobres, presos
y oprimidos (Lc 4,18s), por otra nos da el don
de la resurrección (Lc 7,16) y de la paz
mesiánica (Lc 1,79; 2,14; 19,38.42). La sal-
vación es, pues, para Lucas un concepto de
totalidad que engloba toda la vida de la persona
en su múltiple red de relaciones de la que no se
puede eliminar la relación con Dios. Es una
realidad espiritual (obra del Espíritu), pero no
«espiritualista» (que concierne sólo al alma o a
la vida espiritual) como queda claro en el texto
programático de Lc 4,16-30.
Tengamos en cuenta que la salvación en el
contexto helenístico de Lucas, tenía dos
vertientes características. Por una parte, el culto
imperial que intentaba fundamentar un
imperialismo socioeconómico. Por otra, las
religiones mistéricas que buscaban una huida
de la angustia y el miedo mediante una ilusión
pseudorreligiosa. Pero la salvación anunciada
en el evangelio de Lucas, como la de los
profetas del Antiguo Testamento, contempla la
totalidad de la persona en su múltiple red de
relaciones sociales y se mueve dinámicamente
hacia un futuro de plenitud.
Es quizá en su cercanía a los más nece-
sitados, pobres y pecadores, donde se muestra
el carácter concreto de esta salvación. La
misericordia y la proximidad de Jesús a estos
hombres y mujeres, que los «justos» de Israel
habían excluido del pueblo de Dios, nos revelan
al auténtico salvador y nos trazan además el
camino de su seguimiento.
Este interés de Jesús por los marginados de
su tiempo tiene una manifestación peculiar en
Lucas con respecto a la mujer. Es típico de este
evangelio el interés por la mujer, a pesar de que
la posición social de ésta en la antigüedad era
muy secundaria. Y su insistencia en este punto
nos sorprende si la comparamos con Mateo o
Marcos. Entre las mujeres que Lucas introduce
en las tradiciones evangélicas están: Isabel, la
madre del Bautista (Lc 1,39-45); Ana, la profe-
tisa del Templo (Lc 2,36-38); la pecadora
arrepentida (Lc 7,36-50); las mujeres de Galilea
que acompañan a Jesús durante su ministerio
(Lc 8,2-3; 23,55-56); Marta y María
190
(Lc 10,38-42). Sin olvidar el papel prepon-
derante de la virgen María en su evangelio de la
infancia, frente al de Mateo, que, como buen
judeocristiano, centra su narración en José. La
conducta de Jesús en la tradición lucana ha
superado las barreras androcén-tricas de la
antigüedad. También aquí se nos muestra otro
rasgo concreto de su salvación.
El seguimiento y sus exigencias. La sal-
vación que nos llega de Jesús de Nazaret tiene
que encarnarse en una vida de seguimiento.
Quizá el relato de la vocación de Pedro (Lc 5,1 -
11) es un buen ejemplo de lo que Lucas
entiende como punto de partida de este caminar.
Una vez que se confiesan los pecados (Lc 5,8),
se inicia la vida cristiana en la que la renuncia a
los bienes materiales es una necesidad
ineludible (Lc 5,11). Este tema del abandono de
las riquezas recorre todo el evangelio con una
insistencia mucho mayor que en los otros
evangelios sinópticos.
No hay que poner la confianza en las rique- ■
zas (Lc 12,13-21); el dar los bienes a los ne- I
cesitados expresará que se tiene puesta la ■
confianza en Dios (Lc 12,22-33). Al joven ri- I
co que se acerca a Jesús se le ordena dar to- I
do lo que tiene a los pobres (Lc 18,22). Es- I
te interés por la pobreza aparece ya en Lu- I
cas desde el «Magníficat» (Lc l,52s), pero es I
sobre todo en las bienaventuranzas donde, I
en contraste con el texto paralelo de Mateo, I
el interés por los pobres y el rechazo de los I
ricos alcanza su dimensión más destacada ■
(Lc 6,20-26). Por eso el evangelio de Lucas I
está lleno de advertencias sobre el peligro de ■
las riquezas (Lc 12,13-21; 14,33; 16,9-11; I
18,22). Hay que hacer, pues, una opción ra- ■
dical porque nadie puede servir a Dios y al ■
dinero (Lc 16,13). I
El seguimiento cristiano tiene también otro I
elemento esencial en la escucha de la palabra I
de Jesús. Por ello es alabada María, mientras ■
que Jesús reprocha a Marta el hecho de afa- ■
narse en múltiples tareas que la alejan de lo I
esencial (Lc 10,38-42). Los auténticos ere- I
yentes son definidos como aquellos que escu- I
chan la palabra de Dios y la ponen en práctica I
(Lc 8,21). Y esto es lo que expresa también la I
parábola de los dos cimientos (Lc 6,46-49). ■

Este poner en práctica la palabra de Jesús exige
del que acepta el camino del seguimiento una tensión
(subrayada en el tema de la vigilancia, Lc 12,35-40),
que a veces decae ante las dificultades de la vida
cotidiana. La interpretación que hace Lucas de la
parábola del sembrador nos indica cómo fructifica o
se pierde la palabra de Dios en la vida de los
hombres y mujeres que la escuchan (Lc 8,9-15). Ante
la persecución o la atracción de las riquezas y
placeres de la vida, el evangelio se aleja del
horizonte de muchos creyentes. Su fe se debilita, e
incluso desaparece.
Por eso la insistencia en la oración, que nos
puede dar la fuerza en las pruebas o tentaciones.
Lucas es el evangelio por excelencia de la oración y
su ejemplo supremo es Jesús mismo (Lc 3,21; 5,16;
6,12; 9,18; 11,1; 23,34; etc.). En muchos de estos
textos la oración está unida a momentos fun-
damentales de su vida (bautismo, elección de los
apóstoles, transfiguración o la cruz). Así Lucas nos
presenta la comunión del Hijo con el Padre
(expresada en la oración) como la fuerza dinámica de
toda la vida de Jesús. Pero además Jesús recomienda
la oración a sus discípulos: deben perseverar en ella
(Lc 11,5-13; 18,1-8), debe ser auténtica como la del
publicano (Lc 18,13) y los discípulos deben orar en
todo momento (Lc 21,36). El fruto de esta oración es
el Espíritu, y éste es lo que tenemos que pedir, no los
bienes materiales (Lc 11,13 en contraste con Mt
7,11). El nos dará la fuerza para vivir cotidianamente
de acuerdo con la palabra de Jesús.
Una apología del cristianismo. Lucas hace un
gran esfuerzo en su narrracion por presentar el
aspecto más positivo del Imperio romano. Esto
aparece de una manera palpable en su intento de
disculpar a las autoridades romanas de toda
responsabilidad en la ejecución de Jesús (Lc
23,4.7.13-16.22.47). Es una tarea que llevará
igualmente a cabo en la segunda parte de su obra
(Hechos de los apóstoles). Allí también las
autoridades romanas reconocerán la inocencia de
Pablo frente a las insidias de los judíos.
LUCAS
Es verdad que el hecho de exculpar al Imperio
refuerza, en el relato de la pasión, la acusación contra
los judíos, aunque no caiga en ciertos extremos de
Mateo (Mt 27,25). Sería, sin embargo, falso acusar a
Lucas de antisemitismo por el hecho de estos cam-
bios. Lo que le importa más bien es buscar el diálogo
y la benevolencia del Imperio para esta religión que
está naciendo. Pero esto sería imposible si se
insistiera en la culpabilidad de los romanos.
Quizá intenta Lucas con esta perspectiva
apologética calmar la aprensión que el Imperio
comenzaba a tener frente a la evange-lización
cristiana. No muchos años después, en el reinado de
Domiciano (finales del siglo I d. C), el Imperio va a
desencadenar una persecución contra el cristianismo,
como nos atestigua el Apocalipsis joánico. Lucas está
convencido de que el cristianismo no es una secta
subversiva de revolucionarios que intentan destruir el
Imperio. La ética cristiana puede ser una aportación
positiva para sus conciudadanos paganos. Está pues,
en su interés apologético, el lograr la aceptación
social del cristianismo.
4. Bibliografía
A. Stóger, El evangelio según san Lucas. Co-
mentario para la lectura espiritual, Barcelona 1970.
J. Schmid, El evangelio según san Lucas, Barcelona
1974.
H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974.
E. Rasco, La teología de Lucas: origen, desarrollo,
orientaciones, Roma 1976. A. George, El evangelio
según san Lucas, Es-tella 1981.
J.A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas, Madrid
1986.
M. Laconi, San Lucas y su iglesia, Estella 1987.
J.D. Kingsbury, Conflicto en Lucas. Jesús,
autoridades, discípulos, Córdoba 1992. J.N. Aletti,
El arte de contar a Jesucristo. Lectura narrativa del
evangelio de Lucas, Salamanca 1992.
191
COMENTARIO
1,1-4 Prólogo. Imitando el estilo de los
historiadores de su tiempo, Lucas nos indica (es
el único evangelio que lo hace), el cuidado con
el que ha procurado reunir las tradiciones
anteriores. El no es un testigo ocular y con su
obra no sólo quiere hacer historia, sino
confirmar la enseñanza que los miembros de su
comunidad han recibido.
El prólogo de Lucas nos informa, además,
del proceso por el cual se llega a escribir un
evangelio. En el origen de todo está el acon-
tecimiento de Jesús y los testigos oculares que
después de su resurrección han sido los
predicadores de los hechos y dichos de Jesús.
Poco a poco han ido surgiendo diversos relatos
a los que Lucas ha tenido acceso. En su caso,
muy probablemente, el evangelio de Marcos y
una colección de dichos de Jesús que comparte
con el evangelio de Mateo. Estos relatos, junto
con otras tradiciones propias, le han permitido
componer su evangelio.
¿Quién es el ilustre Teófilo al que dedica
Lucas su obra? Puesto que este nombre sig-
nifica «amigo de Dios» algunos han pensado
que es un nombre simbólico y que la dedi-
catoria va dirigida al auténtico cristiano. Pero
otros creen que Teófilo es el nombre de un
personaje importante. El título que se le da,
Ilustre, se usa en'el libro de los Hechos (Hch
23,26; 24,3; 26,25) para describir los altos
cargos gubernamentales. Según esto, debemos
concluir que se trataría de una persona de alto
rango social, quizá el protector de Lucas.
No nos dice el autor por qué se decide a
escribir este relato, siendo así que otros han
escrito sobre los mismos acontecimientos. No
parece que haga una crítica de las obras
anteriores. Pero la minuciosidad de su in-
vestigación, el querer recordar los hechos or-
denadamente y el deseo manifestado de hacer
comprender la autenticidad de la enseñanza
recibida en su comunidad, parecen manifestar
que los anteriores relatos podían
192
dar una impresión confusa o incompleta. En
cualquier caso, Lucas intenta presentar una
religión de origen judío en un mundo de cultura
griega, y en una época en que las comunidades
cristianas se han extendido hasta los confines
de la tierra (Hch 1,8). Quizá pueden olvidar sus
orígenes palestinos. Con este evangelio, Lucas
quiere recordar a los creyentes de su comunidad
sus raíces y su origen en la vida de Jesús de
Nazaret.
I
PRESENTACIÓN DE JESÚS
(1,5-4,13)
El elemento más llamativo de esta primera
parte del evangelio es el paralelismo que se
establece sistemáticamente entre Jesús y Juan:
anunciación (Lc 1,5-56), nacimiento (Lc 1,57-
2,52) y primera actividad de ambos (Lc 3,1-
4,13). El evangelista quiere mostrar la
superioridad de Jesús sobre Juan, o lo que es lo
mismo, la transición del Antiguo al Nuevo
Testamento. Jesús aparece como el
cumplimiento de las promesas de salvación que
Dios había hecho al pueblo de Israel, y con él
se inaugura un tiempo nuevo.
Esta sección del evangelio de Lucas reúne
tradiciones muy diversas. Una gran parte
corresponde al evangelio de la infancia (Lc 1,5-
2,52). También el evangelio de Mateo (1-2)
tiene varios relatos sobre este período de la vida
de Jesús, aunque son muy diferentes de los de
Lucas. Marcos y Juan no dicen nada sobre los
primeros años de Jesús. Estos dos capítulos de
Lucas sirven de transición entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Después del esmerado
griego de su prólogo, Lucas cambia su estilo
para presentarnos este relato de la infancia de
Jesús. Un relato que refleja quizá la presencia
de fuentes arameas procedentes de la primitiva
Iglesia judeo-cristiana, pero más probablemente
ilustra la habilidad de Lucas para adaptar su
forma a

la narración. Quiere dar a estos dos capítulos el
estilo solemne y hierático de la traducción
griega del Antiguo Testamento, llamada de los
Setenta. En medio de las grandes instituciones
judías (templo, circuncisión, peregrinaciones) o
de sus esperanzas (el Mesías), Jesús se revela
no sólo superior a Juan el Bautista, su
precursor, sino como el cumplimiento de las
promesas de salvación que Dios había hecho al
pueblo de Israel. Para ello, la pascua de Jesús
ilumina sus orígenes y manifiesta la fe de la
Iglesia en el Señor resucitado. Por eso, el
interés primordial de estos capítulos es
fundamentalmente cristoló-gico, más que
histórico. Aparecen también en ellos grandes
temas teológicos lucanos que veremos en el
resto del evangelio: la centra-lidad de Jerusalén
y el templo, la universalidad de la salvación, la
alegría y la paz, la preocupación por los pobres,
el interés por la mujer, y el Espíritu como
impulso profético de los principales personajes.
En esta sección se narra también el co-
mienzo del ministerio del precursor y el de Je-
sús de Nazaret, del que se nos cuenta su in-
serción en la historia de los hombres (genea-
logía) y sus relaciones con Dios (bautismo).
I. Anuncio del nacimiento de
Juan y Jesús
(1,5-56)
Estos relatos del anuncio de los nacimientos
de Juan y Jesús sirven para iluminar la relación
existente entre los dos. Una relación que la
reflexión eclesial ha ido profundizando y
ampliando desde las tradiciones más antiguas.
La comunidad lucana conoce además la
continuidad de los discípulos de Juan hasta su
propia época (Hch 18,24-19,7) y quiere dejar
claro el papel relevante de Juan y, a la vez, su
subordinación a Jesús en la historia de la
salvación. Así aparece no sólo en los anuncios
de los nacimientos, sino también en el
encuentro de las dos madres; en dicho
encuentro Isabel proclama a María como la
madre de su Señor, indicando la inferioridad de
su hijo con respecto a Jesús.
LUCAS 1
1,5-25 Anuncio del nacimiento de Juan.
Al escribir estos anuncios del nacimiento de
Juan y de Jesús, Lucas se ha inspirado en los
relatos del Antiguo Testamento, lo que le per-
mite subrayar la continuidad del propósito de
Dios a lo largo de la historia. En este primer
anuncio, Zacarías aparece como un hombre
justo y con rasgos similares a los de la historia
de Abrahán y Sara (Gn 17). Va a recibir en
medio del templo, que representa el corazón del
judaismo, el anuncio del nacimiento de su hijo.
Se nos describe la misión de Juan que viene a
preparar el camino del Señor Jesús. Dos son los
rasgos que el texto destaca en Juan. El primero
es el de haber recibido la plenitud del Espíritu.
Aquí, como en casi todos los textos del
evangelio de la infancia, el Espíritu Santo es el
espíritu de profecía. El significado de este hecho
es que Juan está llamado a ser el último profeta
del Antiguo Testamento desde su mismo
nacimiento, como Jeremías (Jr 1,5) o el siervo
de Yahvé (Is 49,1.5). El segundo rasgo que se
nos dice de Juan es el de encarnar al profeta
Elias (Lc 1,17), que la tradición de Israel
esperaba al final de los tiempos como precursor
del Mesías (Mal 3). La conjunción de estos dos
elementos nos indica que estamos entrando en el
tiempo de la salvación definitiva de la hu-
manidad (Is 9,1-7). La buena noticia ^evangelio,
en griego) se acerca a los hombres por medio de
Juan que preparará al pueblo de Israel para la
venida de su Señor. El pueblo bien dispuesto es,
en efecto, una referencia al pueblo que debe
acoger al Mesías. Lucas resalta así el sentido
mesiánico de la misión de Juan. Termina el
relato (Lc 1,24-25) con el cumplimiento de la
promesa del ángel Gabriel, lo que provoca la
alegría de Isabel. No había un oprobio mayor
para una mujer israelita que la esterilidad. Y se
añade que se ocultó durante cinco meses. No era
una costumbre en aquel tiempo de las mujeres
que estaban en estado. Tendríamos que pensar
que tiene otro significado. Así como el silencio
de Zacarías espera la palabra de Dios, este
período en que Isabel está retirada, espera
también una revelación divina, como veremos
en Lc 1,39-45.
Para narrar estos acontecimientos, Lucas se
ha valido de las narraciones del Antiguo
193
LUCAS 1
Testamento que nos cuentan las apariciones dé
un ser celeste. Este anuncia el nacimiento de un
niño, que tendrá un papel importante en la
historia de la salvación (Gn 17,19; Jue 13,3-5;
Is 7,14). Temas como el temor ante esta
aparición (Jue 6,22; 13,20-22; Dn 8,17-18) o el
de la esterilidad de la mujer (Gn 11,30; 25,21;
29,31; 30,23; 1 Sm 1.10), encuentran sus raíces
en la literatura popular del Antiguo Testamento.
1,26-38 Anuncio del nacimiento de Jesús.
En este anuncio, paralelo al anterior,
abandonamos el marco solemne del templo y
nos trasladamos a un pequeño lugar de Galilea.
La salvación de Dios llega desde un lugar
humilde, fuera de las grandes instituciones
religiosas de Israel. Jesús es descrito, sin
embargo, con los rasgos del Mesías del Antiguo
Testamento (Is 7,14; 9,6; 2 Sm 7,14-16) y como
Hijo de Dios, o su equivalente Hijo del
Altísimo, un título con el que Lucas quiere
describir la relación misteriosa que le une al
Padre. Relación que, según Lucas, existe desde
su nacimiento por obra del Espíritu. Lucas
estructura su evangelio de la infancia en torno a
la figura de María, mientras que Mateo lo centra
en José. María es presentada por Lucas como
prometida de José. Pero esta promesa, o
esponsales, era considerada por la ley de Israel
como un contrato solemne. Sin embargo la
pareja no vivía bajo el mismo techo hasta que se
realizaba la boda, según la costumbre, un año
después de los esponsales, lo cual explica la
pregunta de María en Lc 1,34. A pesar de la
importancia de María en el evangelio de la
infancia de Lucas, es José el que entronca a
Jesús con la familia de David (Lc 1,27), cum-
pliéndose así el propósito general de la es-
peranza mesiánica: un descendiente de David
sería el Mesías de Israel. Y aunque María no
pide ningún signo, como hizo Zacarías (Lc
1,18), se le da una garantía de la autenticidad
del mensaje: su parlenta Isabel, que era estéril,
va a dar a luz un hijo. Las palabras del ángel
concluyen con el mismo mensaje que recibieron
Abrahán y Sara cuando dudaron de la noticia
del nacimiento de su hijo (Lc 1,37; ver Gn
18,14).
194
Todo es obra del Espíritu a quien Lucas
mismo describe, mediante la ley del parale-
lismo, como el poder o la fuerza de Dios (Lc
1,35). Nos encontramos aquí con un tema que
se remonta al Antiguo Testamento. El Espíritu
de Dios ya estaba presente con su fuerza en Gn
1,2 para realizar la gran obra de la creación.
Aquí, ese mismo poder, se hace de nuevo
presente en el momento en que se inicia la
nueva creación en la que María, con su
obediencia a la palabra de Dios, se nos presenta
como prototipo ideal del creyente.
1,39-56 Encuentro de María con Isabel.
Puesto que María ha aceptado la palabra de
Dios con fe profunda, como reconoce Isabel (Lc
1,45), demuestra su fe a través de la caridad y
va a visitar a su parienta. María aparece como la
creyente cuya fe contrasta con la desconfianza
de Zacarías (Lc 1,20). Este encuentro de las dos
madres es en realidad el encuentro de los dos
hijos. Juan inaugura su misión anunciando por
boca de su madre el señorío de Jesús (Lc 1,43),
manifestación de su mesianismo y de su
profunda relación con Dios (Lc 2,11). El título
de Señor nació de la comunidad que había expe-
rimentado el encuentro con el resucitado (Hch
2,36). Pero en este relato Jesús es llamado así,
incluso antes de su nacimiento. Una prueba más
de que estos acontecimientos son interpretados
desde la fe de la Iglesia primitiva.
La respuesta de María al saludo de Isabel,
que tradicionalmente designamos con el nombre
latino de «Magníficat», es un salmo de acción
de gracias compuesto de citas y alusiones al
Antiguo Testamento, en especial del canto de
Ana, la madre de Samuel (1 Sm 2,1-10). El
poema tiene dos partes. La primera es una
acción de gracias personal de María. A pesar de
la humildad y pobreza de su vida, Dios ha
puesto su mirada en ella y por eso será llamada
dichosa. Dios se sirve muchas veces de lo
sencillo y humilde para hacer presente su
salvación en la historia humana. La segunda
parte del canto, expresa, por boca de María, la
acción de gracias del pueblo de Israel. Todas las
prome-

sas dadas a Abrahán y sus descendientes se
cumplen ahora en este niño que va a nacer.
Lucas nos muestra además en este canto un
tema de su predilección, Dios se apiada de los
pobres (Lc 6,20-26; 16,19-25). En realidad no
hay aquí sólo una alabanza de los pobres, de los
que María es la representante, sino una
concepción utópica de la historia en la que la
misericordia de Dios y la fuerza de su brazo se
dirige a derribar a los ricos y soberbios y a
levantar a los pobres y humildes. Los que
cuentan ante los ojos de Dios son los que pasan
desapercibidos para los poderes de este mundo.
La tarea del creyente estará en ponerse en
sintonía con esta pedagogía de Dios y trabajar
por un mundo distinto donde esta visión se
haga realidad.
2. Nacimiento de Juan y de Jesús
(1,57-2,52)
De nuevo, como ocurría en los relatos del
anuncio, los nacimientos de Juan y Jesús están
descritos paralelamente para subrayar el
contraste entre ambos personajes, quizá aquí
mucho más acentuado. De hecho, el nacimiento
de Juan es contado en pocas líneas, mientras
que el nacimiento de Jesús y los
acontecimientos posteriores se describen con
mucha más detención. El relato sobre Jesús no
sólo es mucho más detallado, sino que además
está impregnado de los rasgos teológicos
lucanos. Por eso podemos decir que esta
sección encuentra su centro teológico en el
anuncio a los pastores (véase Lc 2,11). El relato
de Jesús en el templo, que cierra esta sección,
nos muestra de una manera narrativa la misma
confesión de fe en Jesús presente en Lc 2,11.
1,57-80 Nacimiento de Juan. Las promesas
de Dios a Zacarías se realizan en medio de la
alegría, signo de que los tiempos del
cumplimiento han llegado. El origen del nom-
bre del niño (Lc 1,13) indica el carácter ex-
cepcional de Juan y su misión en los nuevos
tiempos que se inician. Como era costumbre,
los vecinos y parientes dan por hecho que el
niño se llamaría como el padre (Tob 1,9). El
LUCAS 1
acuerdo entre la madre y el padre en un nombre
que no era familiar aparece como divinamente
inspirado. De ahí que al recuperar Zacarías el
habla, todos los vecinos se interroguen sobre el
futuro del Bautista.
También, como María, Zacarías recita un
salmo, llamado tradicionalmente «Benedic-tus»,
cuyo tema es la acción de gracias por la
salvación que se apunta en la historia de los
hombres, y en el que se alude también a la
misión específica de Juan como profeta y
heraldo de Jesús. El himno se inicia con la
buena noticia de que Dios ha visitado a su
pueblo. La «visita» es un término bíblico que
indica una intervención salvíflca de Dios (Ex
4,31; Rut 1,6; Sal 65,10; 80,15; 106,4). En el
contexto del evangelio de la infancia la visita es
el envío del Mesías del que Juan es el precursor.
Esta visita de salvación cumple las promesas
hechas a David (Lc 1,68-71), a los patriarcas de
Israel (Lc 1,72-75) y las hechas por los profetas
Malaquías e Isaías (Lc 1,78-79). La descripción
del Mesías tiene aquí un rasgo poco conocido en
el resto del Nuevo Testamento. Se le llama el
sol que nace de lo alto. Tenemos que entender
esta expresión a la luz de los textos del Antiguo
Testamento que nos hablan de la aparición de la
estrella mesiánica (Nm 24,17; Mal 3,20), un
tema que utiliza también Mateo en su relato de
los magos (Mt 2,2). Pero más interesante que el
nombre que recibe el Mesías es ver cuál es su
función. Dos verbos nos la describen como
iluminación y dirección de nuestros pasos.
Jesús, con su vida, muerte y resurrección, es la
revelación definitiva de Dios que traza la senda
por donde debemos caminar los que hemos
asumido su evangelio como rasgo distintivo de
nuestra vida.
El canto de Zacarías se parece mucho a los
himnos judíos mesiánicos y a los salmos de
acción de gracias de los escritos del Mar
Muerto. Es en realidad una cadena de citas y
referencias del Antiguo Testamento que puede
ser un salmo preexistente puesto en boca de
Zacarías. Esto es sobre todo manifiesto en su
primera parte (Lc 1,65-75), que tiene un tono
marcadamente judío. Lucas ha adaptado quizá
este viejo canto nacionalista a su contexto
añadiéndole los w. 76-77
195
LUCAS 2
que hablan explícitamente de Juan el Bautista.
Termina este texto con un versículo (Lc
1,80) que casi podemos considerar un estribillo.
Frases muy similares se dirán de Jesús en Lc
2,40.52. Es una fórmula que sigue de cerca
algunos modelos del Antiguo Testamento como
Jue 13,24-25 y 1 Sm 2,26. La mención del
desierto nos prepara para la próxima aparición
de Juan en el evangelio, treinta años después
(Lc 3,1-3).
2,1-21 Nacimiento de Jesús. Con motivo
de un hecho de la historia del Imperio romano,
el censo de Augusto, se lleva a cabo el
propósito de Dios, que se inscribe en la historia
del pueblo elegido. Es en Belén, la ciudad de
David, donde ocurre el acontecimiento que
desencadena la historia de la salvación. Este
nacimiento se describe según el esquema de la
paradoja. Jesús es el Salvador, el Mesías, el
Señor (Lc 1,11), y sin embargo su nacimiento
se produce en el des-pojamiento y la pobreza.
Hay que destacar también el contraste existente
entre el nacimiento de Juan y el de Jesús.
Mientras que en Juan el ambiente es de alegría
y ñesta, en medio de los parientes y vecinos que
vienen a felicitar a los padres, en el nacimiento
de Jesús reina la soledad. La sombra de la cruz
se proyecta ya sobre estos primeros días de su
vida.
Los primeros a los que se revela esta buena
noticia son unos pastores, representantes de los
pobres y sencillos, que serán también los
primeros en recibir la palabra de Jesús (Lc
4,18). El anuncio del ángel a los pastores sigue
el esquema habitual en las apariciones o
epifanías celestes: una gloria luminosa, el
miedo de los pastores, la expresión no temáis,
el alegre mensaje sobre el niño y el signo que
confirmará sus palabras. Quizá lo más nuevo es
la confesión de fe cristiana en Jesús, que
concentra rasgos fundamentales de la
cristología de Lucas. Este niño que nace va a
ser el Mesías esperado de Israel, el Señor ma-
nifestado en su resurrección, el auténtico sal-
vador de los hombres. Este último título tenía
una enorme importancia en la época de Lucas,
ya que no sólo al emperador romano si-
196
no también a los dioses paganos se los llamaba
así. Lucas al utilizar este título para Jesús (Lc
2,11.30; Hch 5,31; 13,23) nos lo presenta como
la única alternativa posible a todos los absolutos
que se crea el hombre. El título Cristo o Mesías
se aplicaba generalmente, en el judaismo
palestinense del s. I d. C, a un rey de la familia
davídica que vendría a restaurar el reino de
Israel (Hch 1,6). El tono predominantemente
político del título es minimizado por Lucas que
insiste en la dimensión universal del
mesianismo de Jesús (Lc 2,29-32). Señor es el
título más utilizado para referirse a Jesús en
Lucas y Hechos. Su contenido expresa el
carácter trascendente de su persona y su
dominio sobre la humanidad. Este anuncio del
ángel encuentra un eco en el cielo, es el canto
del «Gloria» (Lc 1,14). La gloria de Dios se
manifestaba en el Antiguo Testamento en los
acontecimientos de la historia. Ahora, en el niño
que nace, nos encontramos con el centro del
tiempo salvíflco. Por eso con él llega la paz que
es una de las expresiones utilizadas para hablar
de la salvación esperada en el tiempo del Mesías
(Is 9,5-6). Y esta paz llega, no a los hombres de
buena voluntad -como decían las antiguas
traducciones- sino a los hombres que son
amados por Dios. Pero su amor no tiene límites
y alcanza a todos. Por último, la actitud
meditativa de María, que interioriza y
profundiza los acontecimientos, se complementa
con la actitud «misionera» de los pastores que
proclaman la gloria de Dios manifestada en el
nacimiento de Jesús. Estas dos actitudes nos dan
un buen retrato de la existencia creyente.
2,22-40 Presentación de Jesús. Los padres
de Jesús cumplen todo lo que ordenaba la ley de
Moisés con motivo del nacimiento de un niño.
Según Lv 12,28, cuarenta días después del
nacimiento, la madre ofrecía un ritual de
purificación en el templo. Según Ex 13,2.12-13,
el primogénito pertenecía a Dios y tenía que ser
rescatado por una ofrenda del padre. En el
marco institucional del judaismo (purificación,
presentación, templo) el pueblo judío,
representado por Simeón y Ana, encuentra al
que será la gloria de Israel y la luz

de los paganos. Hacia él converge la esperanza
del Antiguo Testamento. Pero la sombra de la
cruz y el rechazo de su pueblo se insinúa en las
palabras de Simeón. La confesión de la
comunidad lucana, puesta en boca de Simeón,
no olvida que todo eso se cumplirá a través del
camino difícil de la vida de Jesús. Una vida que
asume todos los condicionantes de la
humanidad (v. 40).
De Simeón se nos dice que esperaba el
consuelo de Israel. Tanto él como Ana (Lc
2,38) son descritos como representantes de los
fieles judíos que esperaban la restauración del
reinado de Dios sobre Israel. El nacimiento de
Jesús colma estas esperanzas pero les abre a
nuevas perspectivas más universales. Las
palabras de Simeón, inspiradas por el Espíritu,
son el último canto insertado en el evangelio de
la infancia de Lucas. La liturgia de la Iglesia lo
llama «Nunc dimittis», según sus primeras
palabras en latín. Simeón toma conciencia de
que la realización de las promesas anuncia la
proximidad de su muerte, pero ahora puede
morir en paz, como Abrahán (Gn 15,15), puesto
que ha visto la salvación de Dios. Jesús es el
Mesías a quien Dios ha enviado a salvar no
sólo a su pueblo sino a todos los hombres (Is
42,6; 49,6; 52,10). Aquí despunta un tema muy
querido por Lucas: el universalismo de la
salvación de Dios que ya no tiene un pueblo
elegido, sino que se dirige a toda la humanidad.
Por primera vez se manifiesta explícitamente -
aunque la idea estaba latente en el canto del
«Gloria»- que el horizonte en el que tenemos
que comprender estos acontecimientos no es el
del pueblo de Israel sino el de toda la
humanidad. Las palabras de Simeón a María
(Lc 2,34-35) son un tanto enigmáticas. Jesús
apareció ante los hombres y mujeres de su
tiempo como un signo que no se imponía, sino
que se acogía libremente por la fe. De hecho,
una parte importante de Israel lo rechazó (Hch
28,26-28). De ahí la amenaza que gravita sobre
María, cuyo corazón quedará desgarrado por un
drama que va a culminar en la cruz.
Después de Simeón interviene Ana, una
profetisa viuda que pasaba su vida orando en el
templo. Una «santa» del Antiguo Tes-
LUCAS 2
tamento que encarna la figura de los pobres de
Yahvé, los cuales esperaban en la oración y la
pobreza la llegada de la salvación definitiva.
Ahora puede proclamar que la liberación del
pueblo de Dios, representado por la ciudad
santa de Jerusalén, empieza a realizarse. El
término utilizado para hablar de la liberación es
«rescate» y esto nos lleva al gran
acontecimiento salvífico de la historia de Israel,
el rescate de la esclavitud de Egipto (Ex 13,13-
15; 34,20; Nm 18,15-16). Este hecho es el que
celebraba precisamente la ceremonia de la
presentación en el templo del primogénito de
cada familia.
2,41-52 Primera pascua de Jesús..La ley de
Israel pedía que los muchachos judíos que
hubieran llegado a la edad de la pubertad fueran
a Jerusalén tres veces al año (Ex 23,14-17).
Jesús tiene ya doce años, y aunque los rabinos
no consideraban obligatoria esta ley hasta los
trece, muchos padres llevaban a sus hijos antes
de esa edad. En este relato, y antes de que se
inicie la predicación del precursor, Jesús
pronuncia sus primeras palabras en el momento
en que entra en su juventud, y lo hace durante la
pascua y en el templo. Estas palabras, como las
del final del evangelio (Lc 24,49), hablan del
Padre y del misterio de filiación que sobrepasa
toda inteligencia humana. Lo mismo que ocurre
aquí, en su juventud, ocurrirá en su madurez al
final de su misión (Lc 19,45-48). Allí también
Jesús predica en el templo, ante la admiración
del pueblo, pero en un contexto que nos anuncia
ya el comienzo de su pasión.
La clave de este episodio se encuentra en las
palabras de Jesús. El significado de su respuesta
a la pregunta de María es que Dios es su
verdadero Padre (en contraste con su padre
legal). De ahí se deduce que las exigencias de
este Padre pasan por encima de cualquier
exigencia. Su misión le va a obligar a romper
los lazos con su familia (Mc 3,31-35). Pero no
nos apresuremos a ver en esta afirmación de
Jesús todo lo que la teología posterior va a
afirmar sobre la filiación de Jesús. Todo lo que
está implicado en este título de Hijo de Dios lo
vamos a ver ma-
197
LUCAS 3
nifestado paulatinamente en la vida pública de
Jesús y, sobre todo, en su muerte (Mc 15,39;
Rom 5,10; Gal 2,20) y resurrección (Rom 1,3-
4).
Sin embargo esta filiación divina no suprime
los condicionantes de la humanidad de Jesús
(Lc 2,52). Como todos los niños y adolescentes
de su tiempo irá adquiriendo poco a poco su
madurez física y espiritual. Los relatos de la
infancia, que nos han revelado en este niño al
Mesías de Israel y al Señor del universo, se
terminan con una clara afirmación de la
humanidad de Jesús. Su madre guardaba todos
estos recuerdos en su corazón esperando que el
futuro desvelara su significado pleno (Lc 2,51).
Esta fe reflexiva de María nos invita a los
creyentes a volver nuestra mirada a estos
acontecimientos para descubrir en ellos la luz
que ilumine el camino de nuestra vida al
servicio del evangelio de Jesús.
3. Primera actividad de
Juan y de Jesús
(3,1-4,13)
Nos encontramos de nuevo en esta sección
del evangelio con la misma técnica de los
paralelismos que Lucas ha utilizado ya en el
relato de la infancia. En primer lugar se nos
cuenta la actividad del Bautista hasta el mo-
mento de su encarcelación por Herodes (Lc 3,1-
20). Una vez que Juan ha desaparecido de la
escena se inicia el ministerio de Jesús (Lc 3,21-
4,13). Esta separación tan tajante expresa
claramente la concepción de la historia salvíflca
de Lucas. Para él Juan es el último testigo de la
antigua alianza (Lc 16,16), mientras que Jesús
es el centro del tiempo.
Habiendo recibido Jesús en el bautismo la
efusión del Espíritu y habiendo sido pro-
clamado como Hijo por la voz divina (Lc 3,21 -
22), es insertado a continuación en la historia
de Israel y del mundo mediante su genealogía
(Lc 3,23-28). Antes de iniciar su actividad,
Jesús elige su propio camino como Mesías de
Israel, abandonando los modelos de prestigio y
poder para asumir el del servicio y la fidelidad
al Padre (Lc 4,1-13).
198
Lucas sigue en toda esta sección los comienzos
del evangelio de Marcos (Mc 1,1-13), al que
añade tradiciones provenientes de la fuente de
palabras de Jesús (Q o Logia) que tiene en
común con Mateo, y algunas tradiciones
propias.
3,1-20 Predicación de Juan en el desierto.
Lucas inicia la misión de Juan situándola en la
historia del mundo pagano y en la del pueblo de
Israel. En esta descripción geopolítica, como en
el prólogo, se advierte la influencia de los
historiadores de su tiempo. Pero Lucas no nos
quiere dar sólo unos datos históricos. Pretende
mostrarnos que la salvación de Dios, que viene
con Jesús, no es algo intemporal. Se inserta en
una historia y una geografía muy concreta. Así
se nos describe la intrincada situación política
de Palestina en la época en que Jesús va a
empezar su predicación. Había territorios que
dependían directamente de Roma, como era el
caso de Judea. Otros, sin embargo, mantenían
una cierta autonomía, como la provincia de
Galilea. La fecha propuesta por Lucas nos
permite afirmar que el comienzo de la misión de
Juan ocurrió en los años 27 ó 28 d. C.
Juan es descrito como un profeta itinerante.
Sin embargo, no es uno más en la larga serie de
los profetas de Israel. Es el último profeta (el
juicio inminente, Lc 3,7), el nuevo Elias
esperado por Israel (Lc 1,17) y del que nos
hablaba el profeta Malaquías (Mal 3,25).
Terminará, como muchos de su predecesores,
encarcelado por fidelidad a su misión (Lc 3,19-
20). El viene a preparar el camino del Señor. Es
lo que afirma la cita de Isaías (Is 40,1-5). Sin
embargo Lucas, a diferencia de Mateo y
Marcos, prolonga el texto del profeta hasta el v.
5 para introducir un rasgo universalista [todos]
muy propio de su teología. Como ya aparecía en
Lc 2,30-31, se anuncia lo que se llevará a cabo
en la segunda parte de la obra lucana (Hechos).
Juan predica además la conversión y exige de
sus oyentes [la gente y no los/aríseos y
saduceos de Mateo: Mt 3,7-10) frutos que
prueben la autenticidad de su conversión. No
basta con los títulos o privilegios, como el ser
descen-

diente de Abrahán. Esta conversión implica
para Juan un cambio de vida. Y este cambio es
descrito en Lc 3,10-14, mediante el tema de la
fraternidad y la justicia que evoca la
predicación de los profetas del Antiguo Tes-
tamento. Las recomendaciones concretas di-
rigidas a los publícanos y soldados tienen muy
en cuenta las tentaciones propias de su forma de
vida.
La actividad de Juan hace nacer conjeturas
sobre su posible mesianismo. El las rechaza. En
comparación con el Mesías es inferior a un
esclavo, que era el encargado de desatar las
correas de las sandalias. La referencia al
Espíritu Santo y al fuego (Lc 3,16), que se
encuentran también en Mateo, tienen un
significado especial para Lucas por anunciar los
acontecimientos de pentecostés (Hch 2,3-4). A
pesar del tono amenazador de algunas imágenes
de la predicación de Juan (Lc 3,7.9.17), se dice
finalmente que su tema central es la buena
noticia (Lc 3,18). Su mensaje prepara el tiempo
nuevo que se inicia con la predicación de Jesús.
3,21-22 Bautismo de Jesús, el Hijo de
Dios. En un clima de oración, que Lucas suele
destacar en momentos decisivos de su misión
(Lc 4,12; 9,28-29; 11,1), Jesús se revela en su
bautismo, por la fuerza del Espíritu, como el
Mesías de Dios. El Salmo 2, citado aquí, había
adquirido en la interpretación de Israel una
dimensión mesiánica que en este relato se
manifiesta como filiación divina. La cita del
salmo contiene también una alusión a Is 42,1,
donde el siervo del Señor es descrito como el
elegido en quien Dios se complace. Así Jesús es
definido desde el comienzo de su ministerio
como el rey mesiá-nico que llevará a cabo su
misión no desde el poder, sino siguiendo el
ejemplo de humildad del siervo.
A diferencia de lo que sucede en Marcos, no
es el relato del bautismo la primera vez que
Lucas relaciona a Jesús con el Espíritu. Ya ha
sido consagrado al servicio de Dios por el
Espíritu desde su nacimiento (Lc 1,35). Hay en
Lucas más bien una actualización de la fuerza
del Espíritu en función de la nueva tarea de
predicación de Jesús (para una
LUCAS 3
visión parecida en los apóstoles ver Hch 2,4 y
4,31).
Otro rasgo característico de Lucas en este
relato es que no se cita a Juan. El es el último
representante del tiempo de Israel y su tarea ya
ha terminado. Se inicia el centro del tiempo en
el que la persona de Jesús ocupa el primer
puesto. Sin embargo Jesús no está solo. Aparece
acompañado de todo el pueblo como una
premonición del nuevo pueblo mesiánico que se
iniciará en pentecostés (Hch 2,1-4). Por eso
Lucas no se limita a recordar un acontecimiento
histórico sino que tiene en cuenta otra realidad
eclesial de su tiempo: el bautismo cristiano.
Precisamente la novedad que aporta según
Lucas el bautismo cristiano, frente a los otros
ritos de ablución de su época, es el don del
Espíritu. El nos permite reconocer nuestra
identidad de hijos de Dios y hermanos de Jesús.
3,23-38 Genealogía de Jesús. En el
mundo judío las genealogías servían para
justificar derechos y dignidades. La de Jesús
muestra que sus orígenes están no sólo en el
pueblo judío, como constata Mateo en el texto
paralelo, sino también en la humanidad entera a
la que Jesús se incorpora a través de Adán. Esta
presencia de Adán en la genealogía de Jesús
subraya una vez más una idea típicamente
lucana: la significación universal de Jesús. Jesús
viene a responder a las expectativas de todos los
hombres, judíos y paganos. Esta universalidad
estaba ya presente en el evangelio de la infancia
(Lc 2,31-32) y en Lc 3,6: Todos verán la
salvación de Dios; un texto que Mateo y
Marcos no citaban.
Lucas, a diferencia de Mateo que pone la
genealogía de Jesús al comienzo de su evan-
gelio, no quiere indicar la ascendencia humana
de Jesús hasta haber revelado su filiación divina
en el bautismo. Las diferencias de las dos
genealogías son muy importantes: Mateo
incluye 42 generaciones, mientras que Lucas
tiene 77; los nombres de las dos listas difieren
bastante, especialmente entre José y Zorobabel;
el padre de José es Helí, según Lucas, y Jacob,
según Mateo. No nos encontramos, pues, con
unas listas que pretendan la exactitud histórica.
Su intención
199
LUCAS 4
es más bien teológica. Jesús aparece en esta
genealogía como la plenitud del pueblo de
Israel y el primogénito del nuevo pueblo que se
manifiesta visiblemente en la comunidad
eclesial. Jesús no es, por tanto, un hombre al
margen de la historia de su pueblo sino la
consumación de la historia que nos cuentan
estas generaciones, el centro en el que la sal-
vación se revela plenamente.
4,1-13 Tentaciones de Jesús. Lucas está de
acuerdo con Mateo en dar una descripción de
las tentaciones (Marcos sólo nos dice que fue
tentado). Lucas, sin embargo, invierte el orden
de la segunda y la tercera tentación. El orden de
Mateo es más lógico y parece probable que
Lucas lo ha cambiado para hacer que las
tentaciones terminen en Jerusalén. Esta ciudad,
y el camino que Jesús recorre hacia ella (véase
nota a Lc 9,51-19,48), son claves teológicas
fundamentales para entender el evangelio de
Lucas y el libro de los Hechos de los Apóstoles
(Hch 1,8).
Este relato muestra cómo Jesús no utiliza su
filiación divina como un privilegio. Muchas
imágenes mesiánicas de Israel son destruidas en
este texto. Jesús, lleno del Espíritu, resiste al
diablo que esperará otro momento oportuno (Lc
22,3.53). Los textos bíblicos citados relacionan
la tentación con la pasión y la muerte de Jesús,
donde toda tentación será vencida y Jesús se
manifestará definitivamente como el Mesías su-
friente. La cercanía de la referencia a Adán en
la genealogía que precede a este texto nos
recuerda la tentación primera (Gn 3). Pero aquí
el Mesías supera la prueba y una nueva era
comienza para la humanidad. Los cuarenta días
de Jesús en el desierto nos evocan también los
cuarenta años de camino por el desierto del
pueblo de Israel. El discurso de Esteban los
describe como años de tentación y de caída
(Hch 7,29-43). Jesús, sin embargo, permaneció
fiel ante la prueba.
El relato se construye en torno a un diálogo
en el que tanto el diablo como Jesús citan la
Escritura en apoyo de su opinión. El diablo
utiliza la palabra de Dios para justificar el
milagro espectacular y sin motivo (primera y
tercera tentación) o el dominio uni-
200
versal (segunda tentación). Sabiendo que Jesús
es el Mesías intenta invitarle a realizar su papel
en la historia de la salvación como un mesías
triunfante. La cita que el diablo hace del Sal
91,11-12 (Lc 4,10-11), un texto básico para
fundamentar un mesianismo real, nos puede
hacer pensar en los adversarios judíos de la fe
cristiana que se apoyaban en textos de la
Escritura para rechazar al Cristo muerto en la
cruz. La propuesta de Jesús es radicalmente
opuesta; su fidelidad al Padre, que aparece en
los textos citados del Antiguo Testamento, le
lleva por un camino diferente donde la
obediencia y el servicio eliminan toda
concepción del mesianismo como poder.
El relato se cierra con el alejamiento del
diablo que no volverá a aparecer hasta el co-
mienzo de la pasión (Lc 22,3). Concluyen así
las tentaciones como si fueran el preludio de la
lucha final, que tendrá lugar en Jerusalén. Allí
se enfrentará de nuevo Jesús con el poder de las
tinieblas (Lc 22,53).
II
ACTIVIDAD DE JESÚS EN GALILEA
(4,14-9,50)
Esta parte del evangelio de Lucas está de-
dicada al ministerio de Jesús en Galilea. Du-
rante este periodo Jesús no sale de este territorio
(al contrario de lo que nos dice Marcos, véase
Mc 7,24-31; 8,27). Jesús se revela en estos
capítulos a través de su acción y su palabra:
evangeliza (Lc 4,43; 8,1), cura muchas
enfermedades (Lc 4,36; 5,17; 6,19; 8,46),
expulsa a los demonios (Lc 4,33-37.41; 6,18;
7,21; 8,2.26-29; 9,38-43), llama a los pecadores
a la conversión (Lc 5,20.29-32; 7,36-50). Todos
estos actos reveladores no son reconocidos por
las autoridades de Israel (Lc 5,17-6,11), pero sí
por gran parte del pueblo (Lc 5,1.17; 6,17-18;
8,4.40; 9,37). Poco a poco se va formando en
torno a él un grupo de amigos y seguidores (Lc
5,1-11.27; 6,13-16), a los que Jesús envía a
predicar el reino y a curar enfermos (Lc 8,1-3;
9,1-6). Lucas reconoce en esta actividad de
Jesús en Galilea no sólo un momento revelador
de Jesús (co-

mo se advierte por los títulos que le da: Hijo de
Dios, Hijo del hombre, Cristo o Maestro), sino
también una propuesta programática para el
futuro tiempo de la misión, que para Lucas es
ya una realidad presente.
1. Manifestación y rechazo de Jesús
(4,14-6,11)
La manifestación pública de Jesús, que
comienza en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,14-
30), pronto se encuentra con el rechazo y la
oposición (Lc 5,12-26; 5,33-6,11). En esta
sección tiene lugar también la llamada de los
primeros discípulos (Lc 5,1-11.27-31) y di-
versas controversias con los fariseos (Lc 5,17-
6,11).
Los temas que las suscitan (perdón de los
pecados, cercanía de Jesús a los que eran
considerados pecadores públicos, ayuno y ley
del sábado) son el trasfondo de seis relatos que
probablemente fueron usados por la Iglesia en
sus debates con la sinagoga. De este modo
Lucas presenta los elementos fundamentales del
ministerio de Jesús: el anuncio de la buena
noticia, el rechazo de los jefes de su pueblo, y
la llamada a los discípulos.
4,14-30 Jesús comienza su ministerio en
Nazaret. Lucas, a diferencia de Marcos y
Mateo, inicia la misión de Galilea en el pueblo
de Jesús. Aunque el relato tiene algunos puntos
de contacto con el de Marcos (Mc 6,1-6), no
parece seguir esa narración sino que utiliza
tradiciones propias. Sin embargo, Lucas es
consciente de que en realidad Jesús no empezó
su ministerio en Nazaret. Lc 4,23 nos indica
que ya ha actuado en Cafarnaún. Por tanto, el
orden de Lucas está motivado por un propósito
distinto del histórico.
El marco de la narración es el culto si-
nagogal de la época de Jesús. Su compor-
tamiento es el que nos describen los libros
judíos de aquel tiempo. Todos los hombres
podían participar en la celebración del sábado.
El servicio consistía en oraciones y lecturas de
la ley y los profetas con comentario. Los
lectores eran miembros instruidos de la
comunidad o, como en el caso de Jesús, vi-
LUCAS 4
sitantes conocidos por su saber en la expli-
cación de la palabra de Dios.
El centro del relato está en la proclamación
del cumplimiento de un texto de Isaías (Is 61,1-
2). En él se describe de qué manera concreta
llevará a cabo su tarea el Mesías. El evangelio
(«da buena noticia») alcanza a la totalidad del
hombre y no sólo a su dimensión «espiritual».
Además, esta escena es como el programa de lo
que va a ser el ministerio de Jesús, y prefigura
todo lo que va a ocurrir: se anuncia la salvación
para todos los hombres, se insiste en que el
ministerio de Jesús va dirigido preferentemente
a los pobres y oprimidos; los incrédulos piden
signos, el pueblo judío rechaza su predicación e
intenta matarle (anuncio de su muerte), pero la
libertad soberana de Jesús vence a sus enemigos
(recuerdo de su resurrección) y la
evangelización sigue su camino. Los habitantes
de Nazaret no han visto, por tanto, en él más
que un aspecto de su vida, el ser hijo de José
(Lc 4,22), pero no perciben en él al profeta
anunciado por Isaías. Quizá lo que esperaban de
él era sólo una actividad de curador en favor de
los enfermos de Nazaret (Lc 4,23).
Lucas anuncia también en este texto pro-
gramático el camino futuro de la Iglesia y las
condiciones de su fidelidad al resucitado. La
comunidad creyente toma conciencia a través de
este texto de que su misión evangeli-zadora se
dirige preferentemente a los más alejados, como
ya hicieron Elias y Eliseo, citados por Jesús, en
el Antiguo Testamento. Estos dos profetas de
Israel se volvieron hacia los paganos porque su
propio pueblo no estaba dispuesto a escuchar su
palabra. Es lo que ocurrirá también en la Iglesia
primitiva (Hch 13,46). En Lc 4,18-19 se
especifican además las tareas más urgentes de
toda comunidad cristiana. Llevándolas a cabo
cumple la Iglesia, y cada uno de los creyentes
en su vida personal, el seguimiento de Jesús.
4,31-37 Curación de un endemoniado.
Después de las anteriores escenas introduc-
torias, Lucas empieza a describir las obras de
Jesús, que muestran la salvación de forma
concreta. Se nos revela la autoridad de la pa-
201
LUCAS 4
labra de Jesús en su enseñanza (Lc 4,32) y en
los exorcismos (Lc 4,36), que prolongan
durante la vida de Jesús el combate iniciado en
las tentaciones entre el Mesías y el mal. El
hombre poseído aparece dividido internamente
(«nosotros», «yo», Lc 4,34) e intenta controlar
el poder de Jesús pronunciando su nombre de
Santo. En la Biblia conocer y nombrar a alguien
es en cierta medida dominarlo. Es el último
esfuerzo del mal para alejar a Jesús. La
pregunta: ¿Has venido a destruirnos? (Lc
4,34), refleja la creencia, común en aquel
tiempo, de que antes de que llegara el día del
Señor, habría un combate contra las fuerzas del
mal. Entonces éstas serían destruidas y Dios
recuperaría el poder universal. Las tradiciones
evangélicas nos presentan a Jesús llevando a
cabo esta tarea. La palabra de Jesús aparece
llena de eficacia y fuerza contra el mal que
esclaviza a este hombre. Y esto se debe a que
Jesús es el Santo de Dios. Para el Antiguo
Testamento sólo es santo Dios y a quien él unge
con su Espíritu, como ocurre con Jesús desde su
concepción (Lc 1,35). Más que su divinidad, la
santidad de Jesús nos revela su dedicación
exclusiva al reino de Dios y su obediencia in-
quebrantable a la voluntad del Padre.
4,38-44 Curación de la suegra de Pedro y
otras curaciones. Una nueva curación, en este
caso de la suegra de Pedro, es descrita como si
se tratara de la expulsión de un poder
demoníaco {increpó, Lc 4,39). Lucas describe
así la curación como un exorcismo. Subraya la
fuerza del poder de Jesús, como lo demuestra la
expresión final [inmediatamente, Lc 4,39). El
gesto de servicio, que brota en esta mujer como
agradecimiento por su curación, es algo que
anticipa lo que harán otras mujeres de Galilea
que, según Lucas, acompañarán y servirán a
Jesús durante su ministerio (Lc 8,1-3;
23,49.55).
Los judíos del tiempo de Jesús no sepa-
raban, como hacemos nosotros, el mal físico del
mal espiritual, con lo que toda curación era un
signo del gran combate contra el mal que
dominaba al mundo (Lc 4,6). Exorcismos y
curaciones se multiplican al final de este texto
para describir la extensión de
202
la buena noticia, que alcanza a la totalidad de la
persona.
De nuevo nos encontramos con una re-
velación sobre la identidad de Jesús puesta en
boca de los demonios. Jesús es el Hijo de Dios,
que Lucas interpreta aquí como el Mesías de
Israel (Lc 4,41). Lo que los hombres no pueden
reconocer, lo captan los demonios cuya
existencia se ve amenazada por el poder
mesiánico de Jesús. La gente parece retener de
Jesús sólo su fuerza milagrosa, pero separada de
la «buena noticia» ^evangelio) que nos
describía el texto de Isaías citado en la sinagoga
de Nazaret (Lc 4,16-30). Ciertamente, los de
Cafarnaún se comportan de una manera
diferente a los habitantes de Nazaret: intentan,
al menos, que se quede allí. Pero Jesús escapa
de ellos, como hizo de sus compatriotas. Su
misión es fundamentalmente itinerante y debe
dirigirse a otras ciudades.
5,1-11 Los primeros discípulos. Lucas ha
cambiado de lugar la llamada a los primeros
discípulos, que en Marcos (Mc 1,16-20) se
encuentra antes de las primeras obras de Jesús.
En Lucas esta llamada viene después de su
presentación en la sinagoga de Nazaret (Lc
4,14-30) y de sus primeros signos (Lc 4,31-44).
De este modo se explica mejor la pronta
respuesta de sus discípulos. Es frecuente en la
Biblia que antes de confiar una tarea importante
a alguna persona, Dios se revele a través de un
signo que manifiesta su poder. La pesca
milagrosa prepara a los discípulos para seguir a
Jesús. Pero además no debemos olvidar las
dimensiones simbólicas de la pesca como signo
de la misión cristiana. Misión que es también
evocada por el término con el que se designa la
predicación de Jesús, la palabra de Dios. Es
una expresión que en el libro de los Hechos
indica normalmente el mensaje de la Iglesia
(Hch 4,31; 6,2.7; 8,14; etc.). Sin embargo, la
disposición a esta misión exige un cambio en la
misma concepción que se tiene de Jesús. En
Pedro, prototipo de todos los creyentes que
siguieron y siguen a Jesús, se opera este cambio
expresado a través de la manera de dirigirse al
Señor. Cuando éste le

pide que eche las redes lo llama Maestro, un
título de respeto. Pero al ver los resultados de la
pesca reconoce en él al Señor, un título que la
Iglesia primitiva dirigía a Jesús resucitado. Su
confesión de los pecados indica que ha dudado
de Jesús y no se había dado cuenta hasta
entonces de que en él actuaba el poder de Dios.
Hay, sin embargo, bastantes rasgos del
relato que lo aproximan a la pesca milagrosa de
Jn 21,1 -14. Tanto la confesión de fe de Pedro,
como el hecho de caer a sus pies, parecen
reflejar más bien las apariciones de Jesús
resucitado. El relato evoca, por tanto, el
momento de la rehabilitación del apóstol
después de su traición. Es un ejemplo más de
cómo las tradiciones pascuales penetran y
actualizan los relatos que los evangelistas sitúan
en la vida de Jesús.
La expresión dejaron todo (Mc 1,18 dice
que dejaron las redes) nos recuerda el tema
lucano del desprendimiento, una actitud propia
de todo discípulo en el seguimiento de Jesús
(Lc 5,28; 12,33; 18,22). Lucas nos expresa así
que la generosidad en el desprendimiento debe
ser uno de los signos distintivos de las
comunidades y de los creyentes en Jesús.
5,12-16 Curación de un leproso. El le-
proso en el Antiguo Testamento era cultual-
mente impuro (Lv 13,46). La lepra era una
enfermedad considerada como un castigo de
Dios (Nm 12,10-15; 2 Re 5,19-27), y relacio-
nada probablemente con un castigo especial por
los pecados (2 Cr 26,20). Sólo una intervención
de Dios podía curarla (2 Re 5,7). La
desaparición de la lepra era una de las
bendiciones esperadas para la época mesiá-nica
(Is 35,8). La curación de un leproso es, pues, un
signo más de que Jesús es el Mesías (Lc 7,22).
La lepra era además una enfermedad que
llevaba consigo la marginación social. De ahí
que el sacerdote tuviera que testificar su
curación. Jesús, al curarlo físicamente, le
devuelve también la dignidad social y religiosa.
La estrecha conexión entre la llamada a los
primeros discípulos y la curación de un leproso
parece muy significativa. Lucas pro-
LUCAS 5
pone a su comunidad, y a través de ella a todos
nosotros, la tarea de incorporar a la comunidad
humana o eclesial a todos los que por un motivo
u otro han sido excluidos por los hombres.
La curación realizada por Jesús es la res-
puesta a una confesión de fe del leproso {Se-
ñor), que expresa el reconocimiento de su poder
para curar y tiene una incidencia en su actitud
corporal [rostro en tierra). Este milagro no
hace más que extender la fama de Jesús. Por eso
grandes muchedumbres acuden para escuchar
su palabra y beneficiarse de sus curaciones.
Pero como ocurre otras veces, Jesús se retira al
desierto para orar: la fuerza de su palabra y su
poder de curación provienen de su familiaridad
con gl Padre.
5,17-26 Curación de un paralítico. Lucas
inicia aquí una serie de narraciones (Lc 5,17-
6,11) que ilustran el creciente conflicto entre
Jesús y los dirigentes judíos. De nuevo
comprendemos cómo las fronteras del poder de
Jesús, cuyo origen está en Dios (Lc 5,17),
alcanzan a la totalidad de la persona, en este
caso a una parálisis y al perdón de los pecados.
Unos hombres muestran su fe y confianza
eliminando todos los obstáculos para presentar
el paralítico a Jesús. Pensando en las casas del
mundo griego, que es conocido por Lucas, el
evangelista dice literalmente que lo bajan «a
través de las tejas», y no por el tipo de terraza
palestina hecha de ramas y barro que presupone
Mc 2,4. La respuesta de Jesús a su gesto de
confianza, rus pecados quedan perdonados (Lc
5,20), plantea una curación muy distinta de la
esperada. Por eso el reproche de los maestros de
la ley y los fariseos es inmediato. Consideran
que Jesús se iguala a Dios. Jesús tiene así que
confirmar el perdón con la curación del
paralítico. En realidad, las dos cosas formaban
parte del programa de Jesús (Lc 4,18-19). El
hoy del último versículo nos recuerda el
pronunciado por Jesús en el acontecimiento
programático de Nazaret (Lc 4,21), y nos dice
que ahora se está llevando a cabo el programa
mesiánico del texto de Is 61,1-2.
La cuestión de la naturaleza y el origen de la
autoridad de Jesús ha surgido ya an-
203
LUCAS 5
teriormente en el evangelio de Lucas (Lc
4,22.32.36). A lo largo de toda la narración
Jesús es presentado como el Cristo exaltado, el
Hijo del hombre que tiene el poder y la
autoridad para perdonar los pecados, una
prerrogativa que los judíos asignaban sólo a
Dios. El perdón de Dios se hace ahora dis-
ponible para todos los hombres por medio de
Jesús. El milagro del paralítico es, por tanto, el
signo del verdadero poder salvíflco de Jesús
como Hijo del hombre. Aquí nos encontramos
con otra intención actualizadora de Lucas que
se manifiesta sobre todo en el coro final de la
multitud que ha contemplado el milagro y el
perdón. La comunidad lu-cana ha
experimentado cómo este gesto de perdón ha
llegado también a ella. Y esta experiencia del
perdón forma parte de la vida de los creyentes
de todos los tiempos.
5,27-32 Jesús llama a Leví. Jesús elige a
sus discípulos, que lo dejan todo (Lc 5,28),
incluso de entre los recaudadores de impuestos,
que eran considerados como pecadores,
provocando el escándalo de los fariseos, que ni
siquiera comían con ellos. Pero Jesús sabe que
su misión (he venido) está en medio de estos
hombres y mujeres y no de los justos. Lucas, a
diferencia de Marcos, presenta a los fariseos y
maestros de la ley dirigiendo su crítica a los
discípulos y no a Jesús (Mc 2,13-17). Es, por
tanto, la Iglesia, más que su Señor, la que está
siendo atacada. Detrás del Lc 5,30 está quizá la
polémica de los fariseos con los cristianos de la
época de Lucas (véase Gal 2,11-14 para
comprender el problema que esta comunidad de
mesa planteó en la Iglesia primitiva).
Lucas ha visto en este texto, enraizado en el
comportamiento histórico de Jesús, una
propuesta para su comunidad y para la Iglesia
de todos los tiempos. La auténtica evan-
gelización deberá cumplir también este re-
quisito de cercanía a los más necesitados para
ser fiel al seguimiento de Jesús. Además el
creyente debe responder a la llamada con la
prontitud y radicalidad de Leví (Lc 14,33;
18,22.28). Una respuesta que, como nos dice el
final del relato, se inicia con la conversión, una
experiencia concreta, que debe
204
transformarse en una actitud permanente.
Cualquiera que sea su pasado, los creyentes que
comparten la mesa en la comunidad eclesial no
deben tener un comportamiento que rompa su
nueva relación con Dios.
5,33-39 Pregunta sobre el ayuno. El relato
no pretende decirnos si se debe ayunar o no. De
hecho, Lucas va a describirnos a la Iglesia
ayunando en varias ocasiones (Hch 13,2-3;
14,23). Se trata más bien de lo apropiado del
ayuno en las circunstancias del ministerio de
Jesús. Como los discípulos de Jesús no
ayunaban, los fariseos preguntan el por qué de
esta práctica. La respuesta de Jesús compara la
antigua alianza con la nueva. Así como el vino
nuevo y la pieza de tela nueva no pueden unirse
a lo viejo, así ocurre también con la llegada de
Jesús, que trae consigo una novedad radical.
Incluso las obligaciones cambian o desaparecen
ante la alegría de la salvación que se ha hecho
presente en Jesús.
El tiempo de la salvación y del Mesías era
esperado por el Antiguo Testamento como una
época de alegría y de fiesta (Dn 3,59-90), que
encuentra su expresión más característica en el
banquete de todos los pueblos en Sión (Is 25,6).
Pues bien, esta esperanza se ha cumplido en
Jesús.
Las palabras de Jesús muestran, por una
parte, su poco interés por los ritos de puri-
ficación judíos (un tema de máximo interés para
una comunidad como la de Lucas que ha
cortado totalmente su relación con la sinagoga),
pero por otra parte subrayan el contraste entre la
predicación austera de Juan el Bautista y el
ambiente de alegría de la de Jesús.
Lucas añade al texto paralelo de Marcos el
versículo final del relato (Lc 5,39). Proba-
blemente con este añadido quiere responder a
un problema de su comunidad, en la que los
cristianos de origen judío pensaban poder
mantener el cumplimiento de las normas del
Antiguo Testamento en su nueva vida como
cristianos. Pero la respuesta de Lucas es
bastante clara: el que permanece unido a estas
normas no está en disposición de aceptar la
novedad de Jesús.

6,1-11 Discusión sobre el sábado. El
descanso del sábado era uno de los rasgos
distintivos de la comunidad de Israel. Si en los
textos del Antiguo Testamento sólo se hablaba
del descanso y de algunas prohibiciones sobre
determinados trabajos (Ex 20,8-11; 23,12; Lv
19,3; 23,3; Nm 15,32-36; Dt 5,12-15), la
interpretación de los expertos de la ley iba
mucho más lejos. Habían elaborado una lista de
treinta y nueve clases de trabajos prohibidos en
sábado. Entre otros, el arrancar espigas y
desgranarlas, como nos cuenta la primera parte
de este relato. También estaba prohibido curar
en sábado, siempre que no fuera necesario. La
curación del hombre de la mano atrofiada
ilustra bien la concepción muy diferente de
Jesús para quien el sábado es un día para hacer
el bien, es el día de la misericordia de Dios, que
ya tuvo piedad de Israel en el pasado (Dt 5,12-
15). Por supuesto los rabinos no pensaban que
el sábado era un día para hacer el mal, pero para
Jesús no hacer el bien era ya un mal. Para él el
sábado debía estar al servicio del bien y de la
vida. En la primera de las dos narraciones, los
discípulos no son criticados por los fariseos por
sustraer el grano. Esto lo consentía la ley a los
caminantes pobres (Dt 23,26). Se trata
igualmente del descanso sabático. Sin embargo,
no aparece del todo claro cuál es la relación
existente entre lo que hacen los discípulos de
Jesús y lo que hizo David (1 Sm 21,2-7), puesto
que las dos prohibiciones son muy diferentes.
Probablemente lo que relaciona estos dos casos
es el tema de la autoridad. Si la autoridad de
David era indiscutida en el judaismo, la de
Jesús era reconocida en la Iglesia primitiva
como superior a la de David y se extendía al
reposo sabático y a toda la ley mosaica.
La comunidad cristiana de Lucas debió
recibir sin duda muchos reproches del ju-
daismo, por no respetar el descanso del sábado.
Lucas reúne aquí estas dos escenas en las que
vemos cómo Jesús pone fin a esa exigencia por
la autoridad de la que ha sido investido. En
efecto, con la expresión: el Hijo del hombre es
señor del sábado (Lc 6,5), Lucas quiere decir
que Jesús resucitado, presente en la comunidad
cristiana, ha hecho
LUCAS 6
caducas todas las leyes rituales, y sus se-
guidores no tienen ya que obedecer a estas
regulaciones judías. Una buena advertencia para
concepciones similares que puedan existir en
nuestras comunidades cristianas.
2. Enseñanzas y milagros de Jesús
(6,12-8,56)
En la sección central de la segunda parte del
evangelio Lucas ha reunido materiales muy
diversos: la designación del grupo de los Doce
(Lc 6,12-16), el sermón de la llanura (Lc 6,17-
49), dos series de milagros (Lc 7,1-17; 8,22-56)
y una pequeña colección de parábolas (Lc 8,4-
18). A través de sus palabras y de sus signos se
va desvelando el misterio de Jesús y la dinámica
del reino que él anuncia.
6,12-16 Elección de los Doce. La presencia
de la oración nos indica la importancia del
acontecimiento. Visto que los jefes del pueblo
están en contra de Jesús (Lc 6,11), habrá que
elegir apóstoles para el nuevo pueblo de Dios.
Para Lucas la tarea de los apóstoles está bien
descrita en el papel que desempeñaron en la
Iglesia primitiva, tal y como se narra en el libro
de los Hechos, la segunda parte de su obra.
Quizá esto explique la omisión de otros rasgos
más caris-máticos, como «predicar» y «expulsar
a los demonios», que aparecen sin embargo en
Mc 3,14-15.
El grupo de los Doce tuvo una misión no
sólo importante sino única. Constituyen el
núcleo inicial del nuevo pueblo de Dios. De ahí
su número de doce que nos recuerda a las doce
tribus de Israel. Por eso, después de la muerte
de Judas, su puesto debe ser ocupado por otro
testigo de la vida y la resurrección de Jesús
(Hch 1,15-26). Sólo Lucas atribuye a Jesús el
darles el nombre de apóstoles. Sin embargo, en
el cristianismo primitivo la palabra era utilizada
para referirse a los misioneros enviados por las
iglesias a predicar la palabra de Dios. Así
aparece en las cartas paulinas (1 Cor 1,1; 9,1;
15,5-7; Gal 1,19; Rom 16,7). No ocurre así en el
libro de los Hechos, donde el término sólo es
usado
205
LUCAS 6
para los Doce (salvo Hch 14,4.14). Lucas es-
taría aquí retrotrayendo al tiempo de Jesús el
uso restringido del título. Lo que quizá era
común en su tiempo y en su comunidad.
La lista de los Doce varía en los evangelios
sinópticos (Hch 1,13 tiene todavía una cuarta
lista). Todos la ordenan en grupos de cuatro, y
el mismo nombre aparece en todas las listas en
cabeza de cada grupo: Simón Pedro, Felipe y
Santiago Alfeo. El nombre de Pedro, que Lucas
nos muestra como un cambio de nombre
realizado por Jesús con vistas a su tarea en la
Iglesia (Mt 16,18), está siempre el primero. Es
la manifestación clara de la función relevante
que ejerció en los orígenes de la Iglesia.
6,17-19 La gente sigue a Jesús. Cura-
ciones. En este texto Lucas nos presenta el
marco y el auditorio del «sermón de la llanura».
Se encuentran ante él sus discípulos y un gran
gentío de manera que el alcance y significado
de todo lo que viene después no es
restrictivamente «eclesiástico», sino claramente
evangelizador. Pero además, como ocurre en
los relatos del libro de los Hechos, la palabra va
siempre acompañada de las curaciones, como
signo de la presencia efectiva de la salvación en
Jesús. Así las palabras del discurso que viene a
continuación (Lc 6,20-49) revelan esta
salvación que ya operaba en Jesús, y las
exigencias de su seguimiento para sus
discípulos de todos los tiempos.
6,20-26 Bienaventuranzas y amenazas.
Se inicia con este texto el «sermón de la lla-
nura», llamado así para distinguirlo del sermón
de la montaña de Mt 5-7. Varios temas son
comunes a los dos, aunque Mateo incluye
materiales que a veces en Lucas aparecen en
otros contextos. El sermón de Lucas es así
mucho más breve que el de Mateo y no tiene la
importancia que en éste: Mateo lo coloca al
comienzo del ministerio de Jesús y adquiere así
un carácter programático para el conjunto del
evangelio. Una función que en Lucas lleva a
cabo el episodio de Nazaret (Lc 4,16-30).
Mateo sitúa esta larga predicación de Jesús en
la montaña debido qui-
206
zá a su interés por releer la figura de Jesús a la
luz de la de Moisés en el Sinaí, mientras que
Lucas la pone en una llanura, pues para él la
montaña es lugar de visión (transfiguración) y
oración, donde siempre está solo o con algunos
discípulos más cercanos (Lc 9,28). Sin embargo,
el acercamiento al tema del Sinaí no está del
todo olvidado en Lucas. Como Moisés, bajando
de la montaña, Jesús se encuentra también con
el pueblo que ha venido a escucharle y a sentir
«físicamente» su salvación (Ex 32,1.7; 34,30).
Y el poder de Dios, que estaba en Jesús (Lc
5,17), cura incluso a aquellos que sólo le han
tocado (Lc 8,46). Por último, la misma
diversidad de sus oyentes es una imagen de la
Iglesia futura, con lo que las palabras de este
discurso de Jesús adquieren plena actualidad
cada vez que las escuchamos comunitariamente
como un mensaje dirigido a todos y cada uno de
nosotros. Este carácter exhortativo del discurso
lucano queda acentuado por el cambio de la
forma impersonal de Mateo a la personal
(«vosotros») que domina todo el «sermón de la
llanura».
Al igual que Mateo, Lucas inicia su «sermón
de la llanura» con las bienaventuranzas. En
Lucas hay cuatro, que encuentran sus
equivalentes entre las nueve de Mt 5,1 -12. Las
de Lucas, sin embargo, se refieren a situaciones
concretas, mientras que Mateo describe más
bien actitudes del hombre justo. La redacción
lucana de las bienaventuranzas (Lc 6,20-22)
debe estar más próxima a las palabras
pronunciadas por Jesús que las
bienaventuranzas de Mateo. Su carácter social
refleja, pues, el interés tanto de Jesús como de
Lucas por los pobres. Pero además, las
bienaventuranzas desestabilizan la escala de
valores que predomina entre los hombres. La
salvación de Jesús aporta una nueva
comprensión de la existencia muy distinta de la
predominante en nuestro mundo.
Los destinatarios de estas bienaventuranzas
o anuncios salvíficos son los pobres, ya que los
que tienen hambre, los que lloran o los que son
perseguidos corresponden a situaciones
concretas vividas por «los pobres». El Antiguo
Testamento había anunciado la intervención
futura de Dios en favor de los

oprimidos (Is 49,9.13), cuyos gritos de súplica
aparecen frecuentemente en los salmos (Sal 72;
107,41; 113,7-8). Todas estas promesas y
esperanzas se han cumplido en la misión de
Jesús. Las bienaventuranzas vienen a
manifestar, en un lenguaje diferente, lo que ya
Jesús había dicho al comienzo de su
predicación en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-
21). No hay que pensar que la mirada de Dios
se dirige preferentemente a los pobres porque
son mejores o más justos que los ricos, sino
porque Dios quiere ser misericordioso con los
oprimidos o excluidos. El «estilo» de la
actuación de Dios está marcado por su
intervención en favor del pueblo de Israel en
Egipto. El Dios de nuestra fe es siempre un
Dios del éxodo.
En Lucas las bienaventuranzas van seguidas
de cuatro ayes contra los ricos, que no aparecen
en Mateo. El cambio de situación social que se
manifiesta en las bienaventuranzas a favor de
los pobres y los ayes contra los ricos, ya lo
habíamos encontrado en el Magníficat (Lc 1,51-
53) y lo veremos después en otro texto
exclusivamente luca-no: la parábola del pobre
Lázaro (Lc 16,19-31). Toda confianza puesta en
la riqueza es engañosa (Lc 12,19). Son palabras
que resuenan como advertencia y amenaza.
Pero a la vez invitan al creyente y a la
comunidad cristiana, que quizá en las época en
que escribe Lucas estaba contemporizando con
las riquezas de este mundo, a convertirse y a
asumir la pedagogía del Dios del éxodo, a di-
rigir nuestra misericordia hacia los más débiles
(Lc 6,36).
6,27-36 Amor a los enemigos. El texto
central de este discurso lo encontramos en Lc
6,27-30. Aquellos que aparecen como dichosos
en las bienaventuranzas, se encuentran en una
nueva relación con Dios (son sus hijos, Lc
6,36). Y esta nueva relación engendra un nuevo
comportamiento con los demás. Lucas nos dice
que los cristianos han sido transformados en la
totalidad de su persona: en sus sentimientos, el
amor sustituye al odio; en sus palabras, la
bendición a la maldición; en sus acciones, la no
violencia a la violencia.
LUCAS 6
El Antiguo Testamento nos habla de los
enemigos de Israel como enemigos de Dios, y
del enemigo personal como rechazado por Dios,
ya que el justo y el piadoso están bajo la
protección de Dios. Sin embargo a veces se pide
al israelita que no se alegre con la caída de su
enemigo (Prov 24,17) o se le pide que dé de
comer al enemigo hambriento (Prov 25,21).
Normalmente el amor y el perdón del enemigo
aparecen limitados a los adversarios israelitas (1
Sm 24,26), a los que son del mismo pueblo y
tienen la misma religión. El odio al enemigo
parece, pues, para el Antiguo Testamento algo
natural (Sal 35). Para Jesús, sin embargo, todo
cambia radicalmente al unir estrechamente el
precepto del amor a los enemigos con el del
amor al prójimo. Hay, por tanto, que ignorar las
barreras creadas por las afinidades y simpatías
naturales (Lc 14,12). Se trata de adoptar el
comportamiento misericordioso de Dios (Lc
6,35-36) para recrear una humanidad nueva. Por
tanto ningún cálculo humano debe guiar la
práctica del amor auténtico. El creyente espera
la recompensa sólo de Dios. Haciendo el bien a
sus enemigos imita la bondad de Dios, del que
ha recibido el perdón de sus pecados. Su amor a
los enemigos es la respuesta agradecida al Dios
de la misericordia.
Pero ese amor del discípulo de Jesús, que
siempre es entendido en el Nuevo Testamento
no como un sentimiento sino como una acción y
una tarea, debe alcanzar incluso a aquellos que
aparentemente no lo merecen: los enemigos, los
que te odian, los que te golpean y los que te
roban.
La afirmación de Lc 6,31 suele llamarse 4a
regla de oro» de la caridad cristiana. Nos indica
que el amor no se limita a excluir el mal, sino
que implica un compromiso operativo para
hacer el bien al prójimo. Debemos, sin em-
bargo, rechazar toda comprensión «mercan-
tilista» de la regla. Lo que se busca siempre es
el bien del otro y no la estricta reciprocidad,
como aparece en los versículos siguientes (Lc
6,32-34). Esta interpretación transforma ra-
dicalmente un principio de sentido común, del
que ya se hablaba en el Antiguo Testamento (Lv
19,18; Tob 4,15), e incluso en
207
LUCAS 6
autores tan alejados culturalmente de Jesús
como Confucio.
6,37-42 Contra la hipocresía. El amor a los
enemigos, y sobre todo su perdón, son
presupuestos indispensables para conseguir el
perdón del Padre que está en los cielos, como lo
expresa la petición del Padrenuestro (Mt 6,12).
El perdón se convierte en uno de los rasgos
distintivos del creyente, del que se encuentra en
el tiempo de la salvación y ha asumido el
comportamiento mismo de Jesús, que en la cruz
perdonó a sus enemigos (Lc 23,34). Jesús no
prohibe apreciar las cosas con objetividad, sino
condenar a los demás usurpando así la
autoridad exclusiva de Dios como juez (Sal
50,6). Y aunque el perdón humano no será
juzgado por Dios según un derecho estricto, la
misericordia del hombre para con sus hermanos
encontrará como respuesta la misericordia de
Dios. Sin embargo Jesús no pretende condenar
la corrección fraterna (Lc 6,41-42), de la que el
evangelio de Mateo recuerda el proceso
comunitario (Mt 18,15-18). Muchas veces la
corrección nace de la caridad y la expresa. Pero
estas palabras de Jesús nos ponen en guardia
para que sepamos primeramente reconocer
nuestras debilidades (la viga) antes de intentar
corregir los defectos de los otros (la paja). Si así
obramos, nuestra intervención correctora será
comprendida y respetada.
Los versículos 39 y 40 no tienen corres-
pondencia estricta en el sermón de la montaña
de Mateo. Lo que en Mt 15,14 era una crítica a
los fariseos, aquí es una advertencia contra los
falsos maestros en la comunidad cristiana.
Según Lucas, el verdadero maestro será
siempre un discípulo del Maestro por
antonomasia, Jesús, al que deberá seguir
fielmente.
6,43-45 Buenos y malos frutos. Jesús se
dirige siempre al corazón del hombre, bien para
exhortarle a la purificación (Lc 6,42), bien para
pedirle que hable y actúe en coherencia consigo
mismo. Según estas palabras hay una relación
íntima entre el centro de la persona, lo que el
evangelio llama corazón, y el comportamiento
externo. Lo que
208
importa no son tanto los hechos cuanto el
descubrir el corazón que está detrás de esos
hechos. Oculto a la mirada de los otros, pero
conocido por Dios, el corazón es el lugar en que
se juega la salvación de la persona, porque de
allí provienen el amor o el odio. En última
instancia sólo de un buen corazón nacerá una
praxis auténtica. Pero ese principio fundamental
no nos debe hacer olvidar que el criterio para
discernir la vida del creyente serán sobre todo
sus frutos. Dos comparaciones sirven a Jesús
para explicar la importancia de las acciones
humanas. Por una parte la calidad del fruto nos
informa del valor del árbol, por otra el tipo de
fruto nos dice de dónde procede. Así ocurre con
nuestros actos. Una vida injertada en la persona
y el mensaje de Jesús dará frutos evangélicos.
Estos serán ante el mundo el testimonio de
nuestra fidelidad y una manera muy concreta de
anunciar el evangelio.
6,46-49 Los dos cimientos. Lucas, como
Mateo, concluye el «sermón de la llanura» con
una parábola cuyo mensaje es claro y directo:
poner en práctica las palabras de Jesús es el
fundamento más sólido de la vida del creyente
y, por tanto, el mejor criterio para distinguir el
verdadero del falso discípulo (Lc 6,43-44).
Lucas, que ha utilizado aquí la tradición
común con Mateo, ha cambiado algo los de-
talles de la narración para hacerla más com-
prensible a sus lectores que no conocen Pa-
lestina. Su interés no está en la situación de la
casa (roca o arena) sino en la existencia o no de
sólidos cimientos; además, el derrumbamiento
no se produce por lluvias torrenciales, típicas de
la tierra de Jesús, sino por desbordamiento del
río.
Los dos hombres de la parábola son dis-
cípulos de Jesús (me llamáis: Señor, Señor),
ambos han oído sus palabras, pero sólo uno de
ellos actúa de acuerdo con ellas. La parábola
pone en evidencia que el comienzo del
itinerario cristiano se encuentra en el anuncio y
la escucha de la palabra, pero como llamada
urgente a una decisión que lleve a una práctica
evangélica. Posiblemente el «sermón de la
llanura» (Lc 6,17-49) era un conjunto

de tradiciones que servían como catequesis
bautismal en la Iglesia primitiva. A los que
habían sido bautizados «en el nombre del Se-
ñop> e «invocaban su nombre» se les presentan
los dos caminos posibles a seguir en su vida: o
actuar de acuerdo con las palabras del Señor, o
no ponerlas en práctica.
7,1-10 Jesús cura al siervo de un cen-
turión romano. Un centurión es un oficial del
ejército romano que mandaba sobre cien
hombres. La manera en que es descrito como un
hombre humilde (Lc 7,6), que ha edificado una
sinagoga para los judíos y que estaba en muy
buenas relaciones con los miembros dirigentes
(«ancianos») de la comunidad judía de
Cafarnaún, nos lo cataloga probablemente como
un «temeroso de Dios». Estos eran paganos
atraídos por el judaismo, pero que no daban el
paso definitivo para hacerse prosélitos (paganos
circuncidados). Esta descripción del centurión
nos recuerda la de otro oficial romano,
Cornelio, que en el libro de los Hechos aparece
como el primer pagano convertido al
cristianismo. Las palabras de Pedro en aquel
episodio son esenciales para comprender en su
totalidad el relato de Lucas: Verdaderamente
ahora comprendo que Dios no hace distinción
de personas, sino que, en cualquier nación, el
que respeta a Dios y obra rectamente, le es
grato (Hch 10,34-35).
En este milagro el interés está puesto en la
fe del centurión, un pagano, que contrasta con
el rechazo que Jesús encuentra en Israel. Lucas
ve en este episodio el preludio de la entrada de
los paganos en la Iglesia, uno de los grandes
temas del libro de los Hechos. La fe del
centurión, signo de la nuestra, consiste en
aceptar sin reservas la autoridad de Jesús en su
vida, como los soldados que estaban a sus
órdenes aceptaban su autoridad. El centro de
este relato es, pues, la fe del centurión pagano
quien reconoce en Jesús al Señor de la vida.
Los cristianos que leemos hoy este texto
comprendemos que en el nuevo pueblo de Dios
han desaparecido las fronteras raciales,
sociales, sexuales o culturales, que los hombres
crean para excluir a determinados grupos de
ciertos derechos (Gal 3,27-28). Todos
LUCAS 7
somos llamados a la única respuesta que se
espera de nosotros, la fe humilde y sincera en
Jesús y su palabra.
7,11-17 Resucita al hijo de una viuda en
Naín. En una sociedad en la que la seguridad de
la mujer dependía de los hombres de su familia,
esta viuda, que ha perdido a su hijo, se
encuentra indefensa. Pertenece a los pobres y
pequeños que Jesús había declarado dichosos
(Lc 6,20-21). Por eso, al dar la vida a su hijo,
Jesús provoca en el pueblo, no en los jefes de
Israel, una confesión de fe en él y en la
misericordia de Dios (Lc 7,16). Esta
misericordia del Padre, proclamada en el
discurso de la llanura (Lc 6,36) y propuesta
entonces como modelo a imitar por los
discípulos, se manifiesta ahora en una acción
compasiva de Jesús en favor de esta viuda. Es
interesante destacar la relación con el episodio
que sigue. Al acercar este relato a la embajada
del Bautista quiere justificar la respuesta de
Jesús a sus enviados (Lc 7,22, los muertos
resucitan).
Lucas se ha inspirado para contar este relato
en las narraciones de milagros de Elias y Eliseo.
A veces las cita literalmente (1 Re 17,23), pero
en otros casos las tiene en cuenta de una manera
más genérica (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,17-22.32-
37). De hecho la expresión un gran profeta (Lc
7,16), que podría aludir al profeta escatológico
esperado por Israel (Dt 18,15-18), se refiere
seguramente a un profeta como Elias. La frase
de Lc 7,15: se lo entregó a su madre, coincide
literalmente con uno de los relatos de Elias (1
Re 17,23).
Sin embargo, el tono imperativo de Jesús
(Lc 7,14) contrasta con el recurso a la oración
en los textos mencionados de Elias y Eliseo. La
autoridad de Jesús no es sólo la de un profeta,
sino la de aquel que se presenta como el Mesías
de Israel, el Hijo de Dios y el Señor de la vida y
de la muerte que sabe, sin embargo,
compadecerse de la necesidad humana. Todo
esto se puede resumir en la afirmación de que
Dios ha visitado a su pueblo (Lc 7,16; véase Lc
1,68). El Antiguo Testamento habla de estas
«visitas» como de intervenciones de Dios para
bendecir a su pueblo (Gn 21,1; Ex 3,16; Jr
29,10) o para cas-
209
LUCAS 7
tigarlo (Ex 32,34; Is 10,12; Ez 23,21). Aquí la
visita es obra de su gracia y devuelve la vida al
hijo de la viuda de Naín. Pero podríamos ir más
lejos y decir que toda la vida de Jesús, y no sólo
este acontecimiento, es la visita definitiva de
Dios a los hombres (Mt 28,20). Jesús, pues,
hace presente en la historia la salvación de
Dios.
7,18-35 Embajada del Bautista y testi-
monio de Jesús. En la primera parte del texto
(Lc 7,18-23) el punto de partida es la pregunta
de Juan que transmiten a Jesús dos de sus
discípulos (doble testimonio que era exigido por
la tradición judía). El motivo de la demanda del
Bautista está en la aparente contradicción que
existía entre sus expectativas mesiánicas (Lc
3,16-17), centradas en un Mesías juez y
purificador de Israel, y la actuación de Jesús.
Este, sin embargo, realiza ante los ojos de los
dos testigos los signos distintivos de su propio
mesianismo que entroncaba con la tradición
profética, pero que en muchos puntos se
distanciaba de la imagen que el pueblo de Israel
se había hecho del reino mesiánico. Lucas
vuelve a recordarnos el episodio de la sinagoga
de Nazaret (Lc 4,16-21) donde estos mismos
rasgos mesiánicos, al principio de la vida
pública de Jesús, anticipan las características de
su misión. Jesús revela, por tanto, su
mesianismo a los discípulos de Juan con sus
hechos y palabras. El que tiene que venir, a la
luz de algunas referencias del Antiguo
Testamento (Gn 49,10; Zac 9,9; Dn 7,13; Sal
118,26) y de algunos textos paralelos (Lc 13,35;
Jn 11,27; Heb 10,37), se puede considerar, en
efecto, como un título mesiánico. Se cumplen
las palabras de Isaías (Is 26,19; 29,18; 35,5-6;
61,1) con las que éste describía el tiempo de la
salvación (Lc 7,22). Jesús sabe, sin embargo,
que no es fácil para sus contemporáneos,
incluso para Juan, reconocerle como Mesías.
Por eso la bienaventuranza del versículo 23 es
una invitación a la fe, para que por medio de
ella se comprendan los signos que Jesús realiza.
La segunda parte del texto (Lc 7,24-28) nos
habla del testimonio de Jesús con respecto a
Juan. Este se encuentra en prisión
210
por defender de manera inflexible lo que es
justo (Lc 3,19-20). No es una caña que se deje
inclinar ante la fuerza del viento de la injusticia.
Ni es tampoco un cortesano, sino un asceta (Lc
1,15.80; 7,33). Es reconocido por Jesús como
aquel que cumple el papel de mensajero y
heraldo del Mesías. Juan no ha sentido miedo
ante los poderosos y por eso aparece como el
último representante de la tradición profética;
un representante excepcional, como reconoce el
mismo Jesús, pero que ya no pertenece al centro
del tiempo, a la nueva etapa del reino
inaugurada por Jesús (Lc 7,28).
La tercera y última parte del texto (Lc 7,29-
35) nos habla de la acogida y rechazo que han
tenido Juan y Jesús, a pesar de que los dos
encarnan tipos muy distintos de enviados de
Dios. Es lo que nos viene a decir la parábola de
los niños que estaban en la plaza. Juan se ha
comportado como un asceta y muchos le han
considerado como un po- • seído por el
demonio. Jesús se presenta como alguien que
come y bebe, se relaciona con pecadores y
publícanos, y se le considera borracho y
comilón. En un caso como en otro hay una falsa
lectura de los signos de Dios. Sólo los «hijos de
la sabiduría» (Lc 7,35), los que han sabido
reconocer la sabiduría de Dios presente en las
palabras y los hechos de Juan y Jesús, a pesar de
sus grandes diferencias, han sabido acoger a
Jesús viendo en él al Mesías de Dios. Con la
palabra sabiduría no parece que Lucas se refiera
a la persona del Verbo en cuanto hombre, como
hace Juan (Jn 1,14), sino más bien al proyecto
salvífico de Dios.
7,36-50 Simón el fariseo y la mujer pe-
cadora. Esta unción de Jesús tiene cierto
parecido con la de Betania, que los otros
evangelios proponen como prefiguración y
anuncio de la pasión y muerte de Jesús (Mc
14,3-9; Mt 26,6-13). La unción tiene en Lucas
un significado diferente; es una escena de
perdón y conversión. En ella se subraya un
aspecto muy querido por este evangelista: la
misericordia de Jesús con los pecadores (Lc 15;
19,1-10; 23,40-43).
El relato anterior ha terminado con una

descripción de Jesús como amigo de los pe-
cadores (Lc 7,34). Ahora este principio es ilus-
trado con un hecho real. La acusación contra
Jesús, nos dice este relato, se cae por su propia
base. En realidad Jesús participa en los
banquetes no por glotonería, sino para llevar el
perdón y la conversión a los pecadores, para
expresar la alegría de la salvación que se hace
real y operativa en él. Lucas no nombra a esta
pecadora que hace todo lo que debía haber hecho
el fariseo al recibir a Jesús como huésped. No
tenemos ningún fundamento para identificarla
con María Magdalena (Lc 8,2) o con María la
hermana de Marta (Lc 10,38-42). Su acción es
descrita como una respuesta de gratitud, como la
consecuencia del perdón recibido (Lc 7,47). Hay
que entender este relato desde la perspectiva de
la parábola que cuenta Jesús. El amor de los
deudores es la respuesta al perdón de la deuda
del prestamista, que en la parábola representa a
Dios mismo. Es verdad que Lc 7,47 podría
traducirse diciendo que el perdón de Jesús es la
respuesta al gran amor manifestado por la mujer.
Sin embargo, si nos atenemos al texto de la
parábola (Lc 7,41-42), el significado debe ser
más bien que el gran amor que la mujer muestra
hacia Jesús es prueba de que le han sido
perdonados muchos pecados. En cualquier caso
Lucas quiere expresar la íntima relación que hay
entre el amor agradecido y el perdón de los
pecados. Un perdón que se hace presente en la
actividad de Jesús.
Simón, el fariseo, parece, sin embargo, in-
capaz de comprender la misericordia de Dios.
¿Por qué no puede abrirse a esa dimensión de la
salvación? Simón se encuentra entre aquellos a
los que se les ha perdonado poco (Lc 7,47). Es
de esos «justos» a los que Jesús no ha venido a
llamar (Lc 5,32). No puede entender la gracia,
el don gratuito y generoso del que Jesús es
heraldo y realizador. Se trata de comprender y
aceptar la paradoja central del Evangelio: el
perdón no se da a cambio de amor, sino que se
da simplemente sin esperar nada a cambio. Es
lo que la fe de la pecadora ha entendido (Lc
7,50).
8,1-3 Acompañantes de Jesús. Jesús
anuncia el evangelio por todas partes en com-
LUCAS 8
pañía de los Doce, aunque todavía no han
recibido la responsabilidad de la misión (Lc 9,1-
2). También en la Iglesia primitiva los misioneros
irán con un grupo de discípulos (Hch 8,14; 11,26;
13,2-3). El hecho, sin embargo, de que Jesús
fuera acompañado por varias mujeres era algo
insólito entre los judíos. En la sociedad de su
tiempo la mujer ocupaba un papel social y
religioso marginal, de sometimiento con respecto
a los hombres. Lucas, que da una gran
importancia a la mujer, nos indica que ésta no
debe ocupar en la Iglesia y en el mundo un
puesto secundario. Comparte la misma
convicción de Pablo (Gal 3,28). Ellas serán, por
otra parte, los testigos de su muerte y
resurrección (Lc 23,49; 24,6-10), y estarán
presentes en el origen mismo de la Iglesia (Hch
1,14).
En este breve sumario de un viaje misionero
por Galilea, las mujeres acompañan a Jesús y le
ayudan con sus bienes. Lucas es el único
evangelista que nos muestra esta sorprendente
libertad manifestada por la incorporación de
muchas mujeres a su grupo itinerante de
discípulos. Al hablar de los siete demonios de
María Magdalena, debemos entenderlo de la
misma manera que otros casos de posesión
relatados en el evangelio. No se quiere decir que
haya llevado una vida inmoral, como nos la
presenta la imagen tradicional. Es una
conclusión que se sacó de su falsa identificación
con la mujer anónima de Lc 7,36-50.
8,4-15 Parábola del sembrador. Esta
parábola describe la suerte que puede conocer la
palabra de Dios, es decir, el mensaje que Jesús
está proclamando por pueblos y aldeas. Frente
al aparente fracaso actual, en el futuro producirá
el ciento por uno (véase Is 55,10-11, donde se
nos describe el poder de la palabra de Dios en
términos muy similares a los de este texto). No
obstante las dificultades que encuentra la
predicación de Jesús, su fruto será abundante en
el futuro. La parábola es una invitación a la
esperanza, porque la acción de Dios está ya
presente en su predicación. Lucas y su
comunidad han visto, después de la muerte y
resurrección de Jesús, cómo esta esperanza se
ha
211
LUCAS 8
hecho realidad en las múltiples comunidades
cristianas que nacieron por todo el Imperio
romano.
Después de la parábola hay una explicación
alegórica (Lc 8,10-15), reflejo de la in-
terpretación que de esta parábola de Jesús hizo
la Iglesia primitiva. El centro de interés ya no es
la cosecha abundante, sino las diferentes
respuestas a la palabra. Nos encontramos con
un exhortación de la Iglesia primitiva a los
convertidos para que se examinen y vean la
sinceridad y profundidad de su conversión. El
designio de salvar a todos está condicionado
por la actitud que cada uno adopta ante el
mensaje de Jesús. Sólo responden plenamente a
esta palabra los que escuchan el mensaje con
corazón noble y generoso (Lc 8,15). Con estas
dos últimas palabras Lucas aplica a la fe
cristiana una expresión típica del humanismo
griego de su tiempo. Aunque su significado
queda transformado por el objeto hacia el que
se dirige la apertura del corazón: la palabra del
Señor que dará fruto en la constancia o perseve-
rancia de la vida cotidiana. Este es un término
que añade Lucas a la explicación de la parábola
(véase Lc 21,19) y que no hace referencia a un
tiempo largo de espera, sino más bien a la
magnitud de las tentaciones, los dolores de
parto de la nueva era que hay que sobrellevar
con fortaleza y perseverancia. Desde el
humanismo griego con que se inicia la frase nos
deslizamos hacia la presencia latente de la
escatología en la predicación de Jesús y en la de
la Iglesia primitiva.
En Lc 8,9-10 se nos explica por qué Jesús
hablaba en parábolas. Ha utilizado a Marcos
(Mc 4,11-12), pero ha suavizado el texto de éste
al no citar enteramente, como hacen Marcos y
Mateo, el texto de Is 6,9-10 y suprimir la
segunda parte de Mc 4,12, una frase que,
traducida como ha solido hacerse con
frecuencia, podría hacer pensar que estaba en la
intención de Dios el que algunos no se
convirtieran. Para Lucas las parábolas revelan
(«viendo» y «oyendo», Lc 8,10) el secreto del
reino de Dios, que puede ser comprendido con
corazón noble y generoso (Lc 8,15) para dar
posteriormente frutos, como la explicación de
la parábola nos sugiere al final.
212
8,16-18 El ejemplo de la lámpara. Lucas
opone la oscuridad actual y el aparente fracaso
de la predicación de Jesús a la dinámica
misionera de la predicación eclesial que
proclama públicamente lo que cree. Jamás la
comunidad cristiana se debe convertir en una
secta encerrada en sí misma, como si la fe fuera
un privilegio, y no un don de Dios y un servicio
a los hombres. El creyente tiene (Lc 8,18) el
conocimiento de los misterios del reino y no se
apoya en sí mismo, sino en la fe a la que ha
llegado por la escucha de la predicación (Rom
10,14-17).
Quizá nos sorprenda la expresión de Lc
8,18. En el contexto lucano se refiere a la es-
cucha de la palabra de la que nos hablaba el
texto anterior (Lc 8,4-15). El que escucha con
interés crecerá en su escucha y, en conse-
cuencia, en su madurez cristiana. Pero el que
escucha superficialmente (véase Lc 8,13-14)
perderá incluso lo poco que había comprendido.
Una respuesta generosa y perserverante a la
palabra de Dios nos llevará a un mayor
compromiso con esa palabra.
Estos versículos podríamos entenderlos
como conclusión de la parábola del sembrador,
y en ese caso estarían más en armonía con el
propósito original de las parábolas en la
predicación de Jesús. Una lámpara se enciende
para ayudar a ver. Por eso llegará otra época (la
de la misión eclesial) en la que lo que está
oculto será manifiesto. Jesús intentaba con sus
parábolas revelar el propósito de Dios. Y los
que las escuchamos hoy en día podemos
percibir en ellas la presencia efectiva del reino,
la revelación de un Dios que nos perdona con su
gracia y nos hace testigos del resucitado para
que los que entren vean la luz (Lc 8,16).
8,19-21 La verdadera familia de Jesús.
Con este episodio termina el discurso de Lucas
sobre las parábolas. Lucas ha debido pensar que
este pasaje era una excelente conclusión para su
manera de entender las parábolas de Jesús y lo
ha cambiado de lugar con respecto a Marcos
que lo coloca antes del discurso de las parábolas
(Mc 3,31-35). Las palabras que Lucas pone en
boca de Jesús aclaran el sentido de lo que la
tradición lia-

maba «hacer la voluntad de Dios» (Mc 3,55).
Para Lucas «hacer la voluntad de Dios» sig-
nifica, ante todo, escuchar la palabra y ponerla
en práctica. La familia de Jesús no está, pues,
constituida por la relación física con él, sino por
la obediencia a la palabra de Dios. Al habernos
presentado a María en Lc 1,38 como la sierva
obediente a esa palabra, nos la ha descrito como
la que forma parte también de la familia
escatológica de Jesús. Quizá por eso Lucas ha
omitido Mc 3,33 y sobre todo Mc 3,20-21 que
nos daban un retrato más negativo de la familia
física de Jesús.
8,22-25 Jesús calma una tempestad.
Mientras que nosotros pensamos que este tipo
de milagros lleva consigo un triunfo sobre las
leyes naturales, Lucas los comprende desde el
horizonte cultural de un mundo controlado por
fuerzas sobrenaturales. En los relatos de
exorcismos (por ejemplo, Lc 4,35; 9,42) Jesús
emplea el mismo término de increpar, y de este
modo presenta la tempestad como una cierta
posesión diabólica del mar. De hecho en la
Biblia el mar se describe muchas veces como
una fuerza demoníaca y caótica que Dios
sometió al orincipio del tiempo y a la que
vencerá definitivamente en el tiempo final (Is
51,10; Job 26,12; Ap 21,1). Por eso el mar es a
veces el símbolo del reino de los muertos (Ez
26,19-20), o imagen de los enemigos de Israel,
o de un enemigo personal (Is 17,12-13).
La identidad de Jesús ha sido un tema
recurrente durante su ministerio en Galilea (Lc
4,22.34.41; 7,16). Ahora, por tercera vez, se
plantea la pregunta: «¿Quién es éste?» (Lc 5,21;
7,49; 8,25). La pregunta se hará una cuarta vez
(Lc 9,9) antes de que Pedro nos presente su
confesión de fe en Jesús como Mesías (Lc
9,20). Este relato manifiesta el poder de Jesús,
que como Dios domina sobre el estruendo del
mar (Sal 29,3; 65,8). La Iglesia primitiva tomó
conciencia de esta dimensión cósmica de Jesús
después de su resurrección, y desde esta
convicción recuerda estos pasajes y los
actualiza para la vida del creyente, que en los
avatares de la vida piensa perecer (Sal 107,28-
29). Bueno es recordar entonces la palabra del
evangelio:
LUCAS 8
¿Dónde está vuestra/e? Es verdad que el Señor
a veces parece ausente de la vida de cada uno y
de la historia universal. Pero esa apariencia
puede ser en muchos casos una mala respuesta a
la pregunta sobre la identidad de Jesús que se
hacen los discípulos al final del relato. El Señor
resucitado es siempre el Salvador de la vida y
de la muerte, pero no nos salva mágicamente,
sino desde dentro de la misma existencia
humana.
8,26-39 Curación de un endemoniado.
Después de haber calmado una tempestad (Lc
8,22-25) este relato demuestra el poder de Jesús,
no sobre las fuerzas de la naturaleza, sino sobre
los poderes del mal, aunque según la mentalidad
de la época la diferencia entre ambos poderes
prácticamente no existía. Era popularmente
aceptado en aquel tiempo que las fuerzas del
mal se manifestaban de manera tangible en la
enfermedad y, en especial, como ocurre en este
caso, en las enfermedades mentales. El
demonio, representante del poder que Jesús
viene a destruir con su predicación del reino de
Dios, reconoce con prontitud la identidad de
Jesús: Hijo del Dios Altísimo. En esto es mucho
más clarividente que los judíos de aquel tiempo
(Lc 4,34.41; 8,28; Hch 19,15). Pero la cercanía
de Jesús anuncia también su derrota. Por eso
suplica a Jesús que no le haga volver al abismo,
simbolizado aquí por las profundidades del lago,
que era el lugar donde los poderes del mal eran
guardados cautivos hasta el momento del juicio
final (2 Pe 2,4; Ap 20,1-3). Después de salir del
hombre enfermo, los demonios piden a Jesús
entrar en una manada de cerdos que estaba en el
monte cercano. Los cerdos son para los judíos
animales impuros. Esta prohibición, de origen
higiénico y religioso -los pueblos de Canaán
utilizaban los cerdos en sus sacrificios-, hace de
estos animales un lugar «conveniente» para
estancia de los demonios. Sin embargo al
precipitarse la piara en el lago se cumple lo que
ellos temían, el volver al abismo.
La pérdida de los cerdos impresiona mucho
más que la transformación del hombre, quien,
cuando llega la gente se encuentra sentado a los
pies de Jesús, en actitud de un
213
LUCAS 8
discípulo dispuesto a escuchar la palabra (Lc
10,39; Hch 22,3). El quiere, además, seguir a
Jesús en su misión, como lo habían hecho
también otras mujeres curadas por Jesús (Lc
8,1-3). Pero su conversión va a tener como
consecuencia el predicar en su ciudad lo que
Dios, por medio de Jesús, ha hecho por él. Es la
única vez en Lucas que Jesús predica en el
mundo pagano. En efecto, la región de los
gerasenos está enfrente de Galilea, es decir,
fuera de Israel. De este modo Lucas prefigura la
futura misión de la Iglesia cuyos rasgos
fundamentales están resumidos en el último
versículo del relato. Este mundo pagano, nos
dice el texto, está también sometido a los
poderes del mal, pero ha sido liberado por la
palabra de Jesús y se ha transformado en el
campo del testimonio eclesial. Así ocurría en la
época en que Lucas escribe su evangelio, muy
alejada ya la primera misión a los judíos.
8,40-56 La hija de Jairo y la mujer en-
ferma de hemorragias. El relato de la mujer
enferma de hemorragias nos presenta un caso
similar al de la lepra, ya que la hemorragia
crónica, según las prescripciones religiosas de
aquel tiempo, era considerada un caso de
impureza (Lv 15,19-30), lo que impedía el
contacto con los demás. Su confianza en Jesús,
llena de ribetes mágicos, se transforma en una
fe que salva al poder proclamar públicamente
{delante de todos) su gesto y su curación. La
paz que le transmite Jesús es, por tanto, algo
más que el simple saludo o la^ tranquilidad
psicológica. Se trata del gran don escatológico
(=salvífico) que el Mesías transmite a su pueblo
y que los creyentes recibimos como una gracia
del Espíritu.
El relato de la curación de la hija de Jairo es
la segunda resurrección contada por Lucas
(véase Lc 7,11-17). El carácter trágico de la
muerte de esta hija está además acentuado,
como en el caso anterior de la resurrección del
hijo de la viuda de Naín, por el hecho de ser
hija única. También en este caso la fe cumple
un papel importante, desde la confianza con que
Jairo se dirige a Jesús para que cure a su hija
enferma, hasta
214
la fe que le exige Jesús una vez que ella ha
muerto. Así como en el relato de la curación del
geraseno endemoniado (Lc 8,26-39) se nos
anunciaba la misión a los paganos, aquí se
prefigura la resurrección como un don del
Señor resucitado.
Con estos dos hechos alcanzamos la cima de
la manifestación del poder divino que se revela
en Jesús. Jesús libera de una enfermedad
estrechamente ligada al don de la vida, y de la
muerte misma. Y si los padres de la niña
quedaron estupefactos es porque sólo Dios era
el que podía dar la vida y la muerte. El es, en
efecto, la fuente de la vida (Jr 2,13; 17,13; Sal
36,10). La resurrección de la muchacha es,
pues, el anuncio de la victoria pascual de Jesús
sobre la muerte. La importancia de la revelación
cristológica del acontecimiento viene subrayada
por la presencia en él de los tres discípulos de
Jesús (Lc 8,51) que estarán también en la
transfiguración (Lc 9,28).
3. Revelación a los discípulos
(9,1-50)
Los últimos episodios de la actividad de
Jesús en Galilea giran en torno a los discípulos.
Lucas relee en estos pasajes el camino y las
tareas de la Iglesia futura a la luz de la paradoja
que supone el mesianismo sufriente de Jesús.
La transfiguración (Lc 9,28-36) y los dos
anuncios de la pasión apuntan ya hacia el
camino de Jesús, que tendrá como meta
Jerusalén. Su misión va a llevarle al éxodo que
había de consumar en aquella ciudad (Lc 9,31).
Será la culminación del camino que se inicia en
Lc 9,51, pero que los discípulos, a pesar de los
anuncios de la pasión, no entienden (Lc 9,45).
9,1-6 Misión de los Doce. Jesús envía en
misión a los Doce por toda Galilea. Su
predicación estará centrada en la proclamación
del reino, acompañada de curaciones que
atestigüen la realidad de su mensaje. La
predicación y la curación, no son dos tareas
distintas. Van íntimamente unidas, puesto que el
reino proclama la derrota del mal

y la llegada de la salvación que busca borrar
todas las esclavitudes humanas. Sólo a través de
estos gestos de misericordia y liberación los
discípulos de ayer y de hoy hacen real y
concreto el anuncio del reino. Lucas tiene en
cuenta, al narrar este relato, no sólo la misión
que Jesús dio a los Doce, sino la experiencia
misionera de su comunidad. Pero a la vez hace
también una propuesta a la Iglesia de todos los
tiempos. Por eso los Doce llevarán a cabo su
tarea en la mayor pobreza, poniendo en Dios su
confianza absoluta. El rasgo de la pobreza, tan
específicamente lucano, aparece ahora en el
contexto de la misión. Si comparamos el texto
de Marcos y el de Lucas vemos que este último
subraya mucho más la pobreza radical del mi-
sionero. Los representantes del reino deben
viajar en condiciones de extrema sencillez,
contando con la hospitalidad de la gente. Sólo
cuentan con el Señor, como ocurría con los
antiguos levitas (Nm 18,20). Por eso ni siquiera
llevan bastón ni alforjas ni alimentos ni dinero,
imprescindibles en aquella época para todos los
caminantes. El gesto de sacudir el polvo de los
pies (Lc 9,5) es un signo de ruptura (ver la
realización en Hch 13,51) conocido en otros
pueblos de la época. Los mismos judíos lo hacía
al abandonar un territorio pagano para entrar de
nuevo en Israel. El significado es el no querer
llevar consigo nada de un pueblo o una ciudad
que se ha negado, en,el caso de Lucas, a la
recepción del evangelio.
9,7-9 Perplejidad de Herodes. El misterio
de la identidad de Jesús ha aparecido en textos
próximos a éste (Lc 7,16-20; 8,25). La
predicación y los milagros de Jesús habían
traido a la memoria del pueblo diversas figuras
proféticas del pasado, en especial la de Elias.
Pero su identidad permanecía sin aclarar. Los
interrogantes de Herodes nos preparan para la
confesión de Pedro en Lc 9,18-21. Se habla en
este relato de Herodes Antipas, hijo de Herodes
el grande, que era tetrarca de Galilea y Perea
(Lc 3,1). Había mandado encarcelar y matar a
Juan el Bautista porque éste criticaba sus
relaciones con Herodias, mujer de su hermano
Felipe. El
LUCAS 9
encuentro con Jesús se llevará a cabo en Lc
23,8-12. Su cara a cara con Jesús le hará perder
todo interés por él al negarse éste a responder a
sus preguntas. Jesús callará despectivamente
ante el poder corrupto y depravado.
9,10-17 Multiplicación de los panes y los
peces. Es<élÚTiicojnilagr^del ministerio galileo
que se encuentra no sólo en los tres sinópticos
sino también en Juan. En el gesto de la
multiplicación de los panes Jesús revela su
cqndicionde ser el que aporta la salvación
definitiva a los hombres de todos los tiempos.
Una salvación que el'Antiguo Testameiito
describe como un banquete de abundancia. El
recuerdo nos lleva, en primer lugar, al alimento
que Dios proporciona a su pueblo en el desierto
(Ex 16; Dt 8,3.16; Sal 78,24-29; 105,40; Sab
16,20-26) y sobre todo a los textos que nos
hablan de los tiempos mesiánicos con el
símbolo de un gran banquete (Is 25,6-8; 55,1-2;
65,13-14). Pero además, yjsobFe-todo, el texto
refleja claramente l^fEucaristíajcelebrada por la
Iglesia primitiva. En efecto, la misma manera de
contar el hecho [bendición, partir el pan) nos
lleva a los textos eucarísticos del evangelio (Lc
22,19; 24,30), como si este milagro fuese una
prefiguración de lo que iba a suceder en la vida
de la Iglesia. Así lo dice implícitamente la
expresión cuando el día comenzó a declinar,
que se encuentra en la aparición del resucitado a
los discípulos de Emaús (Lc 24,29).
Quizá4/Ucas intenta también aludir con esta
expresión al momento del ágape comunitario
vespertino, que se concluía con la celebración
eucarística.
Los Doce, que han predicado el evangelio
del reino, se reúnen con la gente, como lo hará
la Iglesia, para celebrar el banquete del Señor.
Y todo se produce ante la presión del pueblo.
Jesús, a la vuelta de la misión de los apóstoles
(Lc 9,1-6), quiere retirarse con ellos a un lugar
solitario. Frecuentemente en el evangelio de
Lucas Jesús se retiraba a un lugar solitario para
orar (Lc 5,16). Pero aquí la multitud le impide
realizar este deseo que cumplirá más tarde (Lc
9,18). La urgencia de la predicación del reino y
de la realización de
215
LUCAS 9
algunas curaciones le hacen retrasar ese mo-
mento. En estas breves líneas vemos, pues,
esbozada una descripción de las tareas pas-
torales de la comunidad creyente: predicación,
servicio a los necesitados y celebración
eucarística. Y todo ello sustentado por la ora-
ción, que si ahora espera ante la necesidad
urgente, aparecerá pronto como fuente de la que
nacen las demás tareas comunitarias. Este relato
enlaza así con la misión que han llevado a
cabo los Doce.
9,18-21 Declaración de Pedro. Esta escena,
en un contexto de oración que subraya su
importancia, viene a explicar el gesto de la
multiplicación de los panes y a responder a los
múltiples interrogantes que se hacían los
hombres y mujeres del tiempo de Jesús. Jesús es
el Mesías de Dios, es decir, el que Dios envía
para realizar su designio de salvación. Sin
embargo, Jesús impone silencio a sus discípulos
sobre esta confesión mesiánica justo antes de
anunciarles su muerte próxima (Lc 9,22). Sólo
ésta despejará todos los equívocos que podrían
resultar de una confesión prematura de su me-
sianidad. A partir de entonces los discípulos de
Jesús podran proclamar claramente que Jesús es
el Mesías (Hch 2,36).
El título que Pedro emplea para Jesús, el
Mesías de Dios, nos conecta con la gran es-
peranza de Israel. El Mesías (el Cristo, en
griego) esperado iba a ser la persona que Dios
enviaría para salvar a Israel, aunque había otras
concepciones, también judías, que le daban una
dimensión menos nacionalista. Pedro, que ha
visto cómo Jesús ha predicado el reino y ha
llevado a cabo signos y prodigios, reconoce en
él al que viene a restaurar el reino para Israel
(Hch 1,6). No nos encontramos, pues, aquí con
una confesión plenamente cristiana sobre quién
es Jesús. La muerte y la resurrección nos
manifestarán en su plenitud lo que aquí es
todavía incipiente. La concepción mesiánica,
expresada por Pedro, podía ser ambigua sin la
referencia a la cruz (Lc 23,35). El auténtico
mesia-nismo de Jesús no puede separarse de la
perspectiva del sufrimiento y de la muerte. Por
eso los discípulos deben seguir el cami-
216
no hacia Jerusalén. En el seguimiento de Jesús
hasta el Gólgota les será revelado plenamente
el misterio de su persona.
9,22-27 Anuncio de la pasión y condi-
ciones del discipulado. Nos encontramos ante
la primera de las tres predicciones de la pasión
que son comunes a los sinópticos (ver Lc 9,44 y
18,31-33). Usando el título de Hijo del hombre,
que Lucas ha encontrado en la tradición de
Marcos, nos quiere dar este pasaje una
interpretación mesiánica de Jesús que no sea
ambigua o equívoca. Una lectura gloriosa del
mesianismo queda eliminada mediante la
referencia a la pasión y muerte de Jesús. Así se
evoca el siervo del Señor de Is 40-55, que sirve
a la vez de criterio de lectura de la confesión de
Pedro (Lc 9,18-21) y de norma para el
discipulado y el seguimiento.
Las palabras de Jesús después de su anuncio
de la pasión, que encontramos también en otros
lugares del evangelio (Lc 12,9; 14,27; 17,33),
han sido agrupadas aquí para describir las
condiciones del seguimiento de Jesús. Si la cruz
expresa la vida del cristiano es porque la
existencia del creyente está definida por la vida
de Jesús, cuya culminación es su entrega en la
cruz. Lucas añade aquí una expresión que no se
encuentra en el texto paralelo de Marcos, cada
día (Lc 9,23). Con estas palabras quiere indicar
que la cruz es una actitud permanente de la
existencia cristiana y que no está hablando de
un hecho aislado, por muy importante que éste
sea. Se trata de una interpretación espiritual
importante para los cristianos de todos los
tiempos, de una afirmación de Jesús que aludía
originalmente al martirio (Mc 8,34). Es también
en la vida cotidiana, nos dice Lucas, y no sólo
en la persecución o el martirio, donde se
manifiesta la fidelidad en el seguimiento de
Jesús. El carácter crucial de ésta lo destaca Lc
9,25-26: la vida futura del creyente depende de
su fidelidad. Al final de los tiempos, el Hijo del
hombre se avergonzará de quien haya
abandonado el camino del evangelio. Es un
verbo, «avergonzarse», que pertenece al
lenguaje confesional del cristianismo primitivo
y designa la renuncia a Cristo por parte de un

ser humano. En el horizonte del juicio, que está
como trasfondo de estos dos versículos, resuena
esta afirmación como una advertencia que
quiere evitar la ruina de la existencia. La
extraña afirmación de Lc 9,27, que quizá se
refería a la destrucción de Jerusa-lén, o a algún
otro acontecimiento escatoló-gico próximo, la
tenemos que leer ahora en el contexto del
evangelio. Sin duda Lucas se refiere aquí a la
manifestación gloriosa del reino en el Señor
resucitado que el próximo texto, el de la
transfiguración, anticipa en la vida de Jesús o
también puede referirse a la presencia de la
salvación en la vida de la Iglesia. Un índice de
que Lucas no lo interpreta a la manera
apocalíptica es la eliminación de la expresión
conjuerza, que estaba en su fuente de Marcos
(Mc 9,1).
9,28-36 Transfiguración de Jesús. Ya
desde el comienzo se nos indica que el contexto
de revelación es la clave de comprensión de
este relato. La presencia del «monte» y de la
«oración» es típica en el evangelio de Lucas
para expresar la importancia de lo que se nos va
a revelar. Este relato presenta un fuerte
contraste con el anterior. En medio de una vida
llena de contradicciones, y ante un horizonte
cercano de sufrimiento, se revela sin embargo
la verdadera gloria de Jesús, una gloria que le
viene de Dios mismo (Lc 9,35 es el centro de la
narración). Como la voz celeste identificó a
Jesús en su bautismo antes de iniciar la misión
en Galilea (Lc 3,22), así ocurre también ahora.
Antes que se inicie el viaje a la ciudad de su
destino (Lc 9,51), la voz de Dios identifica a
Jesús con su Hijo. Moisés y Elias,
representantes de la ley y los profetas, hablan
entre sí del éxodo de Jesús, es decir de su
muerte liberadora, aunque quizá no esté ausente
del horizonte de este concepto la misma
resurrección, anunciada en la transfiguración.
La mención del éxodo nos trae también a la
mente la liberación de Israel. La pascua de
Jesús es, sin duda, el gran acontecimiento
liberador para el Nuevo Testamento.
Muchos otros rasgos del Antiguo Testa-
mento nos ayudan a entender el lenguaje sim-
bólico del relato: el resplandor de Jesús nos
LUCAS 9
recuerda al de Moisés descendiendo del Sinaí
(Ex 34,29), la nube nos lleva a la presencia de
Dios en la tienda del desierto (Ex 40,35) y en el
templo (1 Re 8,10), Moisés y Elias eran es-
perados en el tiempo de la salvación (Dt 18,15-
18; Mal 3,22-23). Jesús se nos presenta así
como el que viene a dar plenitud a todas las
realidades personales e institucionales de Israel.
El es el nuevo templo, la nueva alianza, el
profeta de la última hora. Por eso tenemos que
escucharle, ya que su palabra es decisiva para la
vida del hombre.
El comportamiento de los tres discípulos
más íntimos de Jesús es desconcertante. Es-
taban cargados de sueño, como en otro mo-
mento crucial (Lc 22,45). Pedro habla incluso
de contruir tres tiendas, lo que puede ser una
alusión a la fiesta de los tabernáculos (o de las
tiendas). Quizá está relacionando su alegría con
la celebración de esta fiesta de otoño. Parece
querer detenerse en ese momento de revelación
gloriosa, ignorando el destino de sufrimiento de
Jesús. En realidad no sabía lo que decía.
9,37-43a El muchacho epiléptico. La
gloria de la transfiguración ejerce su poder
frente al mal para mostrar la grandeza de Dios
que está en Jesús, una grandeza que no humilla
sino que libera. El evangelio destaca el contraste
entre la gloria del Hijo, que se acaba de
manifestar en el monte de la transfiguración, y
la miseria de la gente donde todavía domina el
mal. Privada de su presencia salvadora, la
humanidad es incapaz de luchar contra el mal.
Incluso la comunidad cristiana, simbolizada en
sus discípulos, sin su ayuda, se muestra
impotente. La revelación que Jesús ha hecho a
sus discípulos tiene que esperar hasta la
resurrección. El debe proseguir el combate
contra los males que atenazan a los hombres. De
nuevo, como en otros casos del evangelio de
Lucas (Lc 7,12; 8,42), se trata de un hijo único
al que han intentado curar los discípulos, pero
no han podido. La descripción de los síntomas
de la enfermedad que hace el padre a Jesús (Lc
9,39) nos hace pensar en un caso de epilepsia,
que en la antigüedad se llamaba la «enfermedad
sagrada». Pero no es tanto el as-
217
LUCAS 9
pecto clínico del caso lo que llama la atención
(recordemos que en aquella época la distinción entre
enfermedad física o espiritual era inexistente), como
la desesperación del padre que, frente a la impotencia
de los discípulos, se dirige a Jesús como Maestro.
Las duras palabras de Jesús (Lc 9,41) evocan
expresiones similares del Antiguo Testamento que
nos hablan del reproche que Dios hace a la
incredulidad del pueblo de Israel (Dt 32,5; Nm
14,27). Aquí resultan enigmáticas, aunque la
generalidad de la frase [generación perversa) parece
resumir un juicio global sobre la incredulidad de los
hombres del tiempo de Jesús, que no saben in-
terpretar sus palabras ni sus signos.
9,43b-45 Segundo anuncio de la pasión. A
pesar de su gloria y grandeza manifestadas en los
relatos anteriores, Jesús recuerda a sus discípulos la
otra dimensión de su mesianismo. Los discípulos no
entienden y Jesús permanece solo frente a su destino
doloroso. El texto de Lucas, con respecto al paralelo
de Marcos, es mucho más duro con los discípulos. La
oscuridad y la falta de comprensión son rasgos
añadidos por Lucas que, además, no habla, como
hace Marcos, de la resurrección. Sólo después de ésta
podrán comprender plenamente los discípulos el
significado de su muerte (Lc 24,25-27.44-46). Ahora
tienen incluso miedo de hacerle preguntas. La muerte
de Jesús parece algo absurdo que sólo la resurrección
hará comprender como un acontecimiento salvífico.
Quizá los discípulos no se atreven a preguntar por las
duras conclusiones que para sus vidas se siguieron
del primer anuncio de la pasión (Lc 9,23-26).
9,46-48 ¿Quién es el más importante?
Es verdaderamente sorprendente el contraste que
existe entre el espíritu de obediencia de Jesús a la
voluntad del Padre (Lc 9,44), y la ambición de los
discípulos que discuten sobre quién va a ser el más
grande. No han comprendido nada de la lección que
Jesús les ha dado sobre la renuncia y la cruz. La
discusión que surge entre los discípulos confirma que
una falsa comprensión del miste-
218
rio de Jesús tiene consecuencias desastrosas en la
vida del creyente y en la concepción de los
ministerios eclesiales. La acogida y el servicio deben
ser sus rasgos esenciales. Para mostrarlo, Jesús se
identifica con un niño. Por eso el que acoge a los más
sencillos y humildes, acoge a Jesús mismo (Mt
25,31-46). Así es como debe actuar el auténtico
discípulo. El niño nunca es descrito en aquella época
como un modelo de inocencia, como solemos hacer
en nuestros días. El niño es el que depende
enteramente de los demás. Lo contrario de lo que
pretendían los discípulos, que buscaban la autonomía
y el poder. En el centro de la última cena, Jesús
volverá a insistir sobre la concepción evangélica del
ministerio como servicio a los hermanos (Lc 22,24-
27).
9,49-50 Estar con Jesús. Juan piensa que los
discípulos de Jesús debían tener la exclusividad en el
uso del nombre de Jesús. Para Jesús, sin embargo, lo
fundamental era el combate del reino contra los
poderes del mal, lo hiciera quien lo hiciera. El poder
de Dios podía actuar fuera de los que pertenecían al
grupo de los elegidos por Jesús. El espíritu de
exclusividad y de casta privilegiada es uno de los
cánceres que pueden roer la realidad comunitaria. El
discípulo de Jesús no debe apresurarse a juzgar a los
de fuera (Lc 6,37), sino que debe esperar a ver los
frutos que nacen de la vida y los compromisos de los
demás (Lc 6,43-44). Tiene que estar siempre
dispuesto a reconocer la acción de Dios en personas
y lugares inesperados. Una opinión contraria a este
texto parece insinuarse en Lc 11,23, lo que indica
que no existía unanimidad sobre este tema en la
Iglesia primitiva.
III
VIAJE A JERUSALEN
(9,51-19,28)
Diez capítulos en los que Lucas abandona el plan
de Mateo y Marcos, al que no volverá hasta 18,15.
Nos encontramos en esta sección con narraciones
propias de Lucas, muchas comunes con Mateo, y
algunas

que se encuentran en Marcos. No es fácil trazar
un itinerario del viaje, ya que las referencias
geográficas son prácticamente inexistentes;
únicamente resaltan las alusiones a Jerusalén
(Lc 9,51.53; 10,38; 13,22-33; etc.), que
expresan la constante preocupación de Lucas
por destacar la culminación de su evangelio en
esta ciudad como punto de llegada de una larga
historia de promesas y esperanzas.
Toda esta sección está dominada por la
perspectiva de la pascua, comprendida a la luz
del Mesías sufriente, y por el interés de Jesús en
preparar a sus discípulos para la misión.
Precisamente por ello están muy presentes las
exigencias del seguimiento en la vida cotidiana.
Así, este camino hacia Jerusalén, que en la
época del evangelista servía como iniciación al
camino cristiano (Hch 9,2; 18,25s; 19,9.23;
22,4; 24,14-22), es también una instrucción
catecumenal dirigida a los creyentes de todos
los tiempos. La utilización del símil del camino
permite describir la existencia creyente y la vida
de la comunidad como una experiencia
dinámica y progresiva. El tema central de toda
esta parte del evangelio se describe con claridad
en Lc 13,31-34: el camino hacia Jerusalén lleva
a Jesús a la muerte, pero a través de ella se
alcanza la plenitud de la revelación y la
salvación que Jesús aporta a toda la humanidad.
Esta sección del viaje a Jerusalén representa
el núcleo central del evangelio de Lucas, su
parte más original. Adquiere, además, una
importancia particular en la perspectiva
teológica del conjunto de Lucas y Hechos.
Jerusalén representa el centro geográfico de la
historia de la salvación lucana. El itinerario de
Jesús hacia la ciudad santa recapitula el camino
de Israel a través del Antiguo Testamento.
Resume, pues, las experiencias del pueblo
elegido y lleva a cumplimiento sus expectativas.
Jerusalén representa, además, la última etapa de
la misión de Jesús. Allí se llevarán a cabo los
acontecimientos pascuales que desembocarán
en la salvación. Es lo que la Iglesia tendrá que
anunciar, partiendo de Jerusalén, por toda la
tierra (Hch 1,8).
LUCAS 9
1. Seguimiento y confianza
en el Padre
(9,51-13,21)
La primera etapa del viaje de Jesús contiene
enseñanzas dirigidas a los discípulos. Estas
instrucciones los preparan para la misión que
tendrán que llevar a cabo después de la
resurrección de Jesús. Lucas propone aquí a su
comunidad el itinerario que deben recorrer los
auténticos creyentes. A partir de Lc 11,14
cambia el tono y aparece el entren -tamiento
entre Jesús y los jefes de Israel, cuya oposición
al camino cristiano perduraba en tiempos del
evangelista. No faltan tampoco en esta parte
Invitaciones de Jesús dirigidas al pueblo para
que tome una decisión con respecto a él y no
deje pasar la posibilidad de la conversión.
9,51-56 No admiten a Jesús en Samaría.
Lc 9,51 es una introducción al viaje a Jerusalén
y nos da su horizonte teológico. Estamos
acercándonos al cumplimiento del plan de Dios
que inaugura una nueva etapa de la historia de
salvación. Se trata de la partida (el griego dice
asunción) de Jesús, del paso hacia el Padre. A
través del término partida se evocan
seguramente su muerte y resurrección, el
conjunto del misterio pascual. Pero todo eso no
es un proceso inexorable. La decisión de Jesús
es un elemento esencial de ese misterio.
El relato refleja la viva hostilidad existente
entre judíos y samaritanos. Sin embargo Jesús
quiere alejar a los suyos de todo espíritu de
venganza. Al igual que su misión en Galilea (Lc
4,16-30), su camino hacia Jerusalén se inicia
con un rechazo. La hostilidad entre galileos y
samaritanos era tradicional. Los peregrinos que
iban a Jerusalén para las grandes fiestas de
Israel procuraban evitar el paso por Samaría,
utilizando el camino de la costa o el valle del río
Jordán. La sugerencia que hacen Santiago y
Juan nos recuerda un acontecimiento similar de
la época de Elias en el que este profeta envía
fuego sobre la tierra (2 Re 1,10-14). Sin
embargo la misión de Jesús es muy distinta a la
de Elias. El soportará el sufrimiento, pero no lo
causará.
219
I LUCAS 9
Los discípulos piensan en un mesianismo es-
■ pectacular y poderoso que no retrocede an-
te la muerte de algunos. No han comprendido
que la actitud de Jesús es siempre de mi-
sericordia y no de destrucción.
9,57-62 Condiciones para seguir a Jesús.
Jesús, que ha iniciado el camino que le lleva
hacia la muerte (Lc 9,51), expresa en estos tres
diálogos el riesgo y la urgencia del seguimiento.
Jesús había sido rechazado por sus paisanos en
su tierra natal (Lc 4,16-30), y en el pasaje
anterior por los samaritanos. Su situación, nos
dice el primer diálogo, es la del solitario que no
tiene un lugar propio. A diferencia de Marcos
(Mc 1,29; 2,1), Lucas no nos presenta nunca a
Jesús en una casa suya o de sus discípulos.
En el segundo diálogo, Jesús es el que se
dirige a otro para que le siga. Pero éste se es-
cuda en un deber importante de todo judío:
enterrar a su padre (2 Re 9,10; Jr 16,4). No se
ha dado cuenta de que el anuncio del reino, al
que es invitado por Jesús, pasa por delante de
todos los deberes humanos. Los muertos (=los
que no han aceptado el reinado de Dios y son
insensibles a la llamada de Jesús) enterrarán a
los muertos.
En el tercer caso, alguien expone el deseo de
seguirle, pero pretende primero despedirse de
los suyos, como hizo Eliseo cuando recibió la
llamada de Elias para ser su discípulo (1 Re
19,19-21). Pero Jesús es más exigente que
Elias.
Al contar al comienzo del viaje a Jerusalén
estas exigencias radicales del seguimiento,
Lucas quiere advertir a los discípulos sobre la
seriedad del camino que van a emprender con
Jesús. No veamos, sin embargo, en esas pa-
labras de Jesús consignas normativas. De hecho
los discípulos darán sepultura al cadáver del
crucificado (Lc 23,53-56). Y aunque Pedro y
sus compañeros han dejado su familia durante
el ministerio de Jesús, estarán acompañados por
sus esposas en sus viajes misioneros (1 Cor
9,5). Se trata, pues, para cada creyente concreto
de eliminar de su vida lo que pueda ser un
obstáculo en su testimonio cotidiano del
Evangelio.
220
10,1-16 Los discípulos enviados a misionar.
Lc 9,1-6, siguiendo las tradiciones de M Marcos,
narraba una misión de los Doce. Aquí nos
encontramos ante un texto que pertenece sólo a
las tradiciones lucanas. Algunos piensan que el
discurso misionero de Jesús llegó a Lucas por las
tradiciones de Marcos y por la fuente de los
«logia». Pero en lugar de fusionar las dos
versiones, como hizo probablemente Mateo,
Lucas las conserva separadas. Aunque también
puede tratarse de un texto creado para indicar que
la evangelización es una obra a la que deben
contribuir todos los discípulos de Jesús, como nos
indica el número de estos misioneros. Hay
efectivamente una alusión a Gn 10, según la
versión griega del Antiguo Testamento, donde
setenta y dos es el número de las naciones
paganas. Si bien Lucas sabe que la misión
universal no empezará hasta después de pascua
(Hch 1,8), la presencia simbólica del número
setenta y dos muestra su prefiguración en la vida
de Jesús, aunque realizada por sus discípulos. El
camino hacia Jerusalén se convierte en modelo
para el camino de la Iglesia futura. El hecho de
enviar a sus discípulos de dos- en dos es para que
su testimonio tenga el valor jurídico que pedía la
ley (Dt 17,6; 19,15). Su tarea no era, pues,
predicar su propio mensaje, sino preparar el
camino de Jesús y dar testimonio de él. Es la
misión permanente de la Iglesia.
Lucas ya había hablado de las exigencias de
pobreza con las que debía ser llevada a cabo la
misión (Lc 9,3). Et estilo de la evangelización
es siempre el mismo para él. Sin embargo aquí
añade tres rasgos que corresponden a los
cambios que introduce en la vida humana la
llegada del reino. Por una parte, no deben
saludar a nadie en el camino (Lc 10,4). La
urgencia de la misión no permite detenerse en
la complejidad de la cortesía oriental. Esta
misma proximidad del reino aparece en Lc
10,9. Es una cercanía que quizá tuviera su
realización, en la predicación de Jesús, en el
momento de la llegada a Jerusalén (Lc 9,51). Se
insiste también en la proximidad de la salvación
definitiva a través de la idea de la mies.
Anunciada por Juan el Bautista (Lc 3,16-17), en
conti-

nuidad con la predicación profética del Antiguo
Testamento (Is 33,11; 41,15-16; Jr 13,24;
51,2.33; Am 9,9; Jl 4,13), la época de la mies ha
llegado con la predicación de Jesús. A esta tarea
son asociados los discípulos de todos los
tiempos. Pero la misión no será fácil. Entonces
y ahora, si se quiere ser fiel al evangelio de
Jesús, se multiplican las dificultades (Hch
20,29; Jn 10,12). Por eso, los discípulos son
descritos como corderos en me* dio de lobos.
Es una imagen que en el Antiguo Testamento
describe la situación del pueblo elegido
esparcido entre la población pagana (Eclo
13,17). Aquí expresa la situación del discípulo
fiel en medio de un mundo hostil.
Junto al envío de los setenta y dos, símbolo
quizá de la misión a los gentiles, Lc 10,12-15
nos transmite unos ayes contra las ciudades de
Galilea que han rehusado reconocer los signos
de Jesús. Contrastan estas palabras con los
propósitos de Jesús sobre las ciudades de
Samaría (Lc 9,49-56). Pero no debemos ver en
ellas una maldición, sino una simple
constatación, expresada en un lenguaje oriental
y solemne, del hecho del rechazo de Jesús por
las ciudades de Galilea. Concluye este texto con
una sentencia (Lc 10,16) que destaca la
grandeza de la tarea de los enviados. Participan
de la misión de Jesús. Negarse, pues, a
escucharles es rechazar a Jesús y, por tanto, a
Dios mismo que lo ha enviado al mundo. Es un
dicho que se puede encontrar en otros
evangelios en forma positiva (Mt 10,40; 18,5;
Jn 13,20) o negativa (Jn 5,23).
10,17-24 Regreso de los discípulos.
Alegría de éstos y de Jesús. Con la certeza de
la victoria de Jesús sobre el mal, sus discípulos
llevan a cabo la misión. El poder sobre el mal,
que se ha manifestado en ellos, viene de Jesús
(Lc 10,19), y sólo por su fe en él han podido
derrotar a los demonios. Este es el sentido de la
frase enigmática de Lc 10,18. Muy
probablemente no se trata de una visión de
Jesús. Es más bien una expresión figurada que
nos describe imaginativamente el triunfo de los
discípulos sobre Satanás. Un triunfo que
aparece sugerido en el dominio sobre serpientes
y escorpiones,
LUCAS 10
símbolos frecuentes de las fuerzas del mal.
Jesús estalla en alegría, impulsado por el
Espíritu, porque el reino empieza a manifestarse
en la humanidad. En cambio, el reino del mal
comienza a ser derrotado y así lo simboliza la
caída de Satanás. Su dominio sobre la
humanidad está tocando a su fin. A pesar del
poder que en nombre del Señor se ha
manifestado en su misión, Jesús pone en guardia
a sus discípulos contra toda idea de dominio. Lo
importante es tener los nombres escritos en el
cielo. Según Ex 32,32, aquellos que tienen el
nombre escrito en el libro de la vida son los que
participan del reino de Dios y viven según sus
exigencias.
Los últimos versículos (Lc 10,21-24) tienen
dos partes: un himno de alabanza y una
bienaventuranza. El himno de acción de gracias
al Padre (Lc 10,21-22), que es obra del Espíritu
presente en Jesús, tiene como motivo la
manifestación del misterio del reino a los pobres
y humildes, a la gente sencilla como sus
discípulos. El éxito de la predicación es, pues,
obra del Padre que abre el corazón para la
escucha de la palabra (Hch 16,14). Mientras que
los sabios y prudentes, en su suficiencia, no
aceptan esta palabra. Vemos cómo Jesús, el Hijo
(único texto de los evangelios sinópticos que
utiliza esta expresión de fuerte sabor joánico) ha
recibido todo (sabiduría y poder) del Padre. Y
Jesús, por su palabra y sus hechos, revela a Dios
Padre a todos los hombres. La intimidad del
Padre y del Hijo es el presupuesto de este
himno. La bienaventuranza dirigida por Jesús a
sus discípulos (Lc 10,23-24) nos recuerda la ex-
clamación de Simeón en el evangelio de la in-
fancia (Lc 2,30). Se trata de un ver que com-
prende en profundidad los acontecimientos que
están ocurriendo en la tierra desde que el reino
de Dios empezó a ser predicado.
10,25-37 El buen samaritano. El diálogo
inicial entre el maestro de la ley y Jesús sigue
muy de cerca el texto de Mc 12,28-34. Marcos,
sin embargo, nos habla de un maestro de la ley
y la pregunta que hace es sobre el gran
mandamiento de la ley. Lucas, adaptándose
quizá a sus destinatarios cristianos de cultura
griega, pregunta sobre la vida eterna. La
221
LUCAS 10
respuesta del maestro de la ley combina dos
textos del Antiguo Testamento: Dt 6,4 y Lv
19,18. Pero queriendo pasar por hombre justo
plantea una nueva pregunta sobre quién es su
prójimo. Para un judío la cuestión tenía una
respuesta clara en la ley: es todo miembro del
pueblo de Dios (Ex 20,16-17; 21,14.18.35; Lv
19,11-18). Para esta parábola, sin embargo, todo
hombre que se aproxima a los demás con amor
es el verdadero prójimo, aunque sea un
extranjero. De este modo la pregunta primera se
invierte y se transforma en: ¿cómo puedo ser yo
el prójimo del necesitado? No debemos olvidar
aquí que los sacerdotes y levitas, los expertos de
la ley, son los que pasan de largo. Sus co-
nocimientos no les sirvieron para responder a la
necesidad concreta que se les presentaba. Su
corazón no estaba convertido al Dios de la
misericordia. Por el contrario la parábola nos
descubre que el que tiene el secreto de la vida
eterna es, paradójicamente, un samaritano, un
extranjero odiado por los judíos (el maestro de
la ley ni siquiera se atreve a pronunciar el
nombre de «samaritano», Lc 10,37). Es verdad
que él no tiene los conocimientos de la ley que
tienen los sacerdotes y levitas, pero sin embargo
sintió lástima. Tiene un corazón compasivo que
sabe expresarse a través de un amor eficaz. La
compasión (Lc 10,37) es, según Lucas, una de
las características de Dios (Lc 1,54; 6,36) y la
explicación de la actitud que Jesús adopta ante
los pobres y pecadores (Lc 17,13; 18,38). Esta
misericordia debe pasar por encima de cualquier
otra consideración en la vida concreta de los
discípulos de Jesús. En este gesto del
samaritano la Iglesia de todos los tiempos
reconoce un aspecto fundamental de su misión:
la de levantar a todos los hombres y mujeres
caídos en los caminos de la historia.
10,38-42 Visita de Jesús a Marta y María.
En la casa de estas dos hermanas, que son
probablemente las mismas de Jn 11, debía
haber muchos invitados, y uno de los deberes
de las personas que recibían era atenderles y
preocuparse de que no les faltara nada. De ahí
la queja de Marta ante Jesús de que su hermana
María no le ayuda en las ta-
222
reas de la casa. La respuesta de Jesús nos da el
mensaje central del pasaje: la palabra de Jesús
está por encima de cualquier otro interés. Es una
idea similar a la que poco antes Lucas ha
descrito con respecto al seguimiento de Jesús
(Lc 9,57-62). La descripción de María, sentada
a los pies del Señor, se corresponde con la
postura de un discípulo ante su maestro (Lc
8,35; Hch 22,3). Lo que no deja de sorprender
teniendo en cuenta el contexto sociológico del
siglo I, donde una mujer no podía ser discípulo
de un rabino. No se trata, por tanto, de la
oposición entre acción y contemplación, como a
veces se ha dicho, sino de dejar bien claro que la
escucha de la palabra de Jesús es el comienzo
absoluto de la vida de todo creyente. Quizá
Lucas quiere responder con este texto a cierta
tensión que existía en su comunidad entre poner
en práctica el mandamiento del amor, del que
habla en la parábola del buen samaritano, y la
escucha de la palabra (Hch 6,2-4).
11,1-13 Jesús enseña a orar. La oración es
imprescindible en la vida del creyente. Para que
todos aprendan a orar, Lucas nos transmite la
oración que Jesús enseñó a sus discípulos. No
se trata de una fórmula que haya que repetir de
memoria. De hecho el texto paralelo de Mt 6,9-
13 muestra que los primeros cristianos se
expresaban diversamente. Las dos recensiones
diferentes del Padrenuestro deben explicarse
por tradiciones litúrgicas distintas. La de Mateo,
más próxima al medio judeocristiano; la de
Lucas, más breve y con menos
embellecimientos litúrgicos, más cercana
probablemente a la oración original. Ninguna de
estas dos versiones pretende, sin embargo,
reproducir literalmente las palabras de Jesús,
sino que son el recuerdo vivo y creativo de estas
palabras en una comunidad cristiana
determinada.
El Padrenuestro resume las convicciones y
deseos que deben aparecer en la oración
cristiana: la invocación de Dios como Padre y
una existencia invadida por el deseo de un
mundo diferente. Quizá la clave está en el tema
de la paternidad de Dios (Os 11,1-9). La
fórmula breve de Lucas, Padre, parece más
primitiva que la expresión mateana de Padre

que estás en el cielo. En otros contextos de
oración, Jesús utiliza la misma fórmula breve
para dirigirse a Dios (Lc 10,21-22; 23,34). Esta
palabra traduce el original arameo Ab-ba que
utilizaba Jesús para dirigirse a Dios como signo
de especial intimidad (muchos piensan que
habría que traducirla literalmente por
«Papaíto»). Es un término que la Iglesia
primitiva ha recogido para dirigirse a Dios
(Rom 8,15; Gal 4,6). Según el sentido de estos
textos paulinos, Dios Padre es experimentado
por los cristianos, no como un poder que coarta
la vida, sino como el autor de nuestra libertad.
Que el nombre de Dios sea santificado ex-
presa el deseo de los profetas de que Dios se
manifieste como el salvador ante los ojos de
todas las naciones (Is 5,16; Ez 20,41; 28,22-25;
36,23) y el reconocimiento por los hombres de
la naturaleza y justicia del plan de Dios para el
mundo. La venida del reino ya se ha realizado
en la obra de Jesús, pero el Padrenuestro pide
que se manifieste pronto y definitivamente en
toda la tierra. Siguen tres peticiones. La primera
invita a los discípulos a pedir a Dios cada día el
alimiento que necesitamos, con certeza de que
nos lo dará. Pero el creyente sabe bien que el
pan lo obtendrá con el sudor de su frente (Gn
3,17). Si no queremos tener una imagen de un
Dios mágico y alienante para la vida del
hombre, le pediremos más bien su Espíritu para
que con su fuerza podamos nosotros conseguir
el pan (ver en este mismo pasaje el comentario
aLc 11,11-13). El perdón de los pecados (que
permite al creyente vivir su vida como hijo de
Dios) es la obra específica de Dios, lo que no-
sotros somos incapaces de hacer. Pero Jesús lo
relaciona aquí con nuestra actitud de perdón
hacia los demás. Esta actitud fraterna no compra
o merece nuestro perdón, pero atestigua la
sinceridad de nuestra demanda. La última
petición sobre la tentación, no pide a Dios el no
ser tentado, sino el evitarnos una prueba tal que
no podamos soportarla. De acuerdo con la
visión apocalíptica de la historia, Jesús asume
aquí que el pueblo de Dios pasará por una dura
prueba antes de que el reino llegue en su
plenitud.
La oración debe ser, además, incansable,
LUCAS 11
en espera de recibir de Dios su gran don: el
Espíritu (Lc 10,13), que invadirá la Iglesia y el
mundo a partir de pentecostés. Dos parábolas
expresan los temas de la insistencia en la
oración y de su eficacia. Si un amigo, nos dice la
primera, da lo que se le pide ante la insistencia
del otro, con más motivo Dios actuará así con
los que se dirigen a él. Igualmente, insiste la
segunda parábola, la oración siempre alcanza su
objetivo, el que pide recibe. Es interesante ver el
cambio que introduce Lucas con respecto al
texto de Mateo. Lo que se recibe no es
automáticamente lo que se pide sino el don del
Espíritu, que nos permitirá afrontar las
situaciones de la vida con la fuerza de lo alto
(véase Mt 7,11 que nos dice que la oración
obtiene buenas cosas). Lucas elimina así una
posible comprensión mágica de la oración de
petición.
11,14-26 Jesús y Belzebú. Las palabras y
los hechos de Jesús provocaban asombro y
desconcierto entre sus contemporáneos, que
reaccionaban de diferentes maneras: alabanza
(Lc 5,26), interrogación (Lc 4,36) o admiración
(Lc 9,43). Los contemporáneos de Jesús no
negaban sus exorcismos (su combate incansable
contra el mal), pero las opiniones se dividían
cuando se trataba de aclarar el origen de su
poder. La defensa que hace Jesús de su
actividad contra el mal se despliega en dos
argumentos: a) si expulsaba a los demonios por
el poder de Belzebú (uno de los nombres, como
Satanás, que en aquella época se daba al
príncipe de los demonios), entonces éste
lucharía contra sí mismo; b) si los expulsaba en
nombre de Satanás, ¿con qué poder lo hacían
los exor-cistas judíos cuya actividad conocemos
por los relatos de la época?
Toda la vida de Jesús revela que él actúa con
el poder de Dios para hacer que el bien reine en
la humanidad. Todo lo que hace es signo de que
el reino de Dios está presente en medio de los
hombres. Por eso el reino de las tinieblas es
vencido. Sin embargo, la conversión es a veces
frágil e inestable (Lc 11,24-26). Los poderes del
mal aspiran siempre a volver a ocupar los
territorios que, en su ausencia, se han
transformado en el templo del
223
LUCAS 11
Espíritu (1 Cor 3,17; 6,19). Si el lugar que
ocupaba el espíritu Inmundo no era incorporado
al reino de Dios, es que virtualmente seguía
perteneciendo al reino del mal. Una falsa
seguridad podía hacer que fuera fácilmente
controlado de nuevo por Satán.
Nos encontramos en Lc 11,23 con una
afirmación que aparentemente contradice lo que
Jesús había dicho en Lc 9,50. Pero a pesar de la
falta de armonía entre estos dos dichos, el
contexto diferente explica lo que literalmente
parece contradictorio. Se trata aquí de la lucha
del hombre contra el mal en la que no hay
neutralidades ni términos medios. Por último,
no debemos dejar de lado una relación, bastante
sutil, de este relato con el Antiguo Testamento.
La expresión con el poder de Dios, es
traducción del original griego por el dedo de
Dios, una expresión que alude probablemente a
Ex 8,15, donde los milagros de Moisés son
reconocidos como hechos por el dedo (=poder)
de Dios. Jesús se nos revela así como el nuevo
Moisés que combate contra el mal en busca de
la liberación de la persona y el mundo.
11,27-28 Elogio de María. Escena muy
similar a Lc 8,19-21. Los dos textos expresan
cuál es la verdadera grandeza ante los ojos de
Dios. Las palabras de esta mujer anónima
parecen implicar que la relación física con su
hijo haría de María una mujer feliz. Sin
embargo, las palabras de Jesús afirman que los
verdaderamente dichosos son aquellos que
perseveran en la escucha y en la práctica de la
palabra. Y aunque puede parecer que Jesús
elude el elogio espontáneo de su madre,
indirectamente lo acepta, pero lo pone en su
auténtico lugar. María, en efecto, encarna bien
esta definición del creyente, pues ella fue la
primera en acoger la palabra de Dios y hacerla
vida (Lc 1,39; 1,45; 2,19.51).
11,29-32 Piden una señal milagrosa. Al-
gunos habían pedido a Jesús un signo por-
tentoso (Lc 11,16). Pero Jesús se niega siempre
a realizarlos (Lc 4,1-13). La parábola del rico y
Lázaro destacará justamente que quien no se
convierte al escuchar la palabra de Dios
224
no lo va a hacer viendo resucitar a un muerto
(Lc 16,31). El gran signo del reino es Jesús y su
predicación. A sus contemporáneos (esta
generación malvada) que no le aceptan, Jesús
opone los paganos (y aquí surge un tema de
interés de la comunidad lucana) que aceptaron
en el pasado la sabiduría de Salomón y la
predicación de Jonás. A diferencia del texto
paralelo de Mateo, la insistencia de Lucas no
apunta a la resurrección de Jesús, aludida en los
tres días que permaneció Jonás en el vientre del
pez. Lucas se fija en la predicación y la
sabiduría de Jesús. Ese es el signo que Dios da a
aquella generación, que buscaba en lo
maravilloso la presencia de Dios. En Jesús se
nos revela, por tanto, alguien que es más grande
que Salomón o Jonás. No tenemos que
preguntar por ningún otro signo sino escuchar
su predicación y convertirnos (hacer penitencia,
Lc 11,32), como hicieron los habitantes de
Nínive ante la palabra de Jonás.
11,33-36 La lámpara y la luz. El dicho
sobre la lámpara, que ha aparecido antes en el
contexto de la escucha de la palabra de Dios (Lc
8,16), se vuelve a repetir aquí con un
significado muy similar. Estos versículos in-
vitan a abrir los ojos para ver el signo de Jesús
del que habla el texto precedente. Si uno
responde a la palabra de Dios con todo su ser,
entonces se llenará de la luz de Dios. Pero para
ello nuestra conciencia y nuestro corazón, el ojo
interior, deben permitir que la luz de Jesús nos
impregne totalmente. Estas palabras vienen a
decir que el mensaje de Jesús es claro y puede
ser comprendido cuando nuestro ojo está sano.
El ojo se compara aquí con una lámpara que
permite ver, pero no siempre ocurre así. El
símbolo de la luz nos lleva, además, al Antiguo
Testamento, donde muchas veces significa la
revelación de Dios. Es precisamente en Jesús
donde esta revelación tiene su momento central.
11,37-54 Repulsa de fariseos y maestros
de la ley. Estas denuncias contra los fariseos y
contra los doctores y maestros de la ley han sido
situadas por Lucas en el contexto de una
comida en casa de un fariseo

(no ocurre así en el texto paralelo de Mateo).
Las controversias con los fariseos son en-
cuadradas por Lucas habitualmente en el marco
de una comida de Jesús con ellos (Lc 5,29-39;
7,36-50; 14,1-24). El punto departida de estas
palabras de Jesús contra los fariseos y los
maestros de la ley está en la crítica que éstos le
dirigen por no observar las prescripciones sobre
las abluciones que había que hacer antes de
empezar a comer. La crítica dirigida contra los
fariseos (Lc 11,39-44) va al centro del
problema: la auténtica pureza no está en las
abluciones o ritos, sino en la totalidad de la
existencia humana que manifiesta la conciencia
moral de la persona. La limosna testimoniaba la
profundidad de la conversión al Dios de la
alianza. En aquella época era un rasgo
fundamental de la justicia interhumana, salvo
que fuera realizada para ser visto de los demás
(Mt 6,2). La denuncia de Jesús no olvida dos
deformaciones religiosas típicas: la vanidad y la
hipocresía. Ambas son puntillosas con el
cumplimiento externo, pero esconden un co-
razón del que ha desaparecido la justicia y el
amor. Por eso acusa Jesús a los fariseos de ser
como los sepulcros que no se ven, con los que
la gente tropezaba y se contaminaba ritualmente
(Nm 19,16). Jesús opone a la religión exterior y
formalista de los fariseos, la auténtica religión
que nace del corazón de la persona (Lc 16,15).
Pero ésta no se queda en una pureza interior
sino que se expresa concretamente en la caridad
fraterna.
Jesús hace también la crítica de los doctores
y maestros de la ley (Lc 11,46-52). Estos son
los teólogos de Israel, cuyo poder cultural era
una barrera que impedía a la masa del pueblo
participar en el conocimiento de la ley.
Teniendo las ííaues de la ciencia hubieran
podido interpretar las palabras de la Escritura,
preparando al pueblo para la venida del Mesías.
Por el contrario, han rechazado la persona de
Jesús y han impedido que el pueblo aceptase el
mensaje del reino. Pero, además, al interpretar
tan rígidamente la ley, la han convertido en un
peso insoportable para el pueblo, mientras que
ellos encontraban justificaciones o escapatorias
para considerarse dispensados de cumplirla. Es
verdad
LUCAS 12
que estos doctores pretendían ser los conti-
nuadores de los profetas y los sabios del An-
tiguo Testamento, y de hecho veneraban a los
grandes profetas construyéndoles mausoleos.
Pero de hecho, muchos de sus antecesores
habían rechazado a los profetas y este rechazo
alcanza su punto culminante en la muerte de
Jesús, el auténtico heredero de la tradición
profética de Israel. Jesús resume esta actitud de
rechazo de los mensajeros de Dios haciendo
referencia al primero y al último de los
asesinatos descritos en la Biblia: el de Abel (Gn
4,1 -16) y el de Zacarías en el último libro de la
Biblia hebrea (2 Cr 24,20-21). En los comienzos
de la vida de la Iglesia, Esteban será apedreado
por acusar a Israel de haber asesinado a sus
profetas (Hch 7,52-54). Como resultado de estas
críticas de Jesús, la animosidad de los líderes
judíos crece y se hace más manifiesta buscando
cómo hacerle caer en alguna trampa (Lc 11,53-
54).
Estas críticas amenazadoras de Jesús contra
los fariseos y los doctores de la ley, per-
manecían vivas en tiempos de Lucas, pues al-
gunos cristianos podían sentirse atraidos por el
ritualismo farisaico. Pero además guardan un
valor permanente para que no juzguemos según
las apariencias y no hagamos de la fe una
cuestión ritual o puramente externa.
12,1-3 Contra la hipocresía. El rechazo de
la hipocresía de los fariseos, de la que acaba de
hablarnos Jesús (Lc 11,39), supone no sólo que
hay que hablar con sinceridad, sino proclamar la
verdad del evangelio públicamente. A esto
último se refiere la proclamación desde las
terrazas. Las casas de Palestina no tenían tejas
sino terrazas, que muchas veces se convertían
en lugar de reunión y conversación. Pero todo
lo que se decía allí podía ser oído desde la calle.
Jesús se refiere, pues, a la predicación de sus
discípulos, que no sólo debe ser sincera, frente a
la hipocresía de los fariseos, sino dirigida a todo
el mundo. Así ocurrirá después de la resu-
rrección de Jesús. Su palabra deberá ser pro-
clamada entonces con valor ante los hombres y
mujeres de todos los pueblos y razas. En Mt
10,27 se opone el secreto de la predicación de
Jesús a la predicación pública de sus discí-
225
LUCAS 12
pulos después de su muerte. Lucas, sin em-
bargo, no habla más que de diferentes si-
tuaciones en la predicación de los discípulos,
antes y después de pentecostés.
12,4-7 No temor, sino confianza. Los
hombres no pueden dar más que la muerte
corporal. No ocurre así con Dios. Por eso hay
que temerle, porque como juez universal puede
hacer que un hombre vaya a la ge-henna
(aljuego eterno). El término «gehenna» se
refiere a un lugar en el que los pecadores (para
los judíos, los no cumplidores de la ley) eran
atormentados después del juicio (véase Is
66,22-24 donde se inicia el tema aunque no
aparezca el término). Podríamos traducirlo por
«infierno», pero esta palabra ha sufrido en la
tradición cristiana una evolución semántica que
no encaja totalmente en la gehenna judía.
El temor de Dios no es el miedo sino la
aceptación obediente de su palabra, que nos
permite abordar con confianza los temores
humanos y las persecuciones. El saber que
estamos en las manos del Señor nos permitirá
afrontar esas dificultades con serenidad y sin
miedo. No debe ser, por tanto, el temor nuestra
reacción ante las dificultades de la vida, sino la
confianza en el amor de Dios que cuida incluso
de los pájaros más pequeños.
12,8-12 Con Jesús o contra Jesús. En el
momento del juicio (=delante de los ángeles de
Dios), la actitud de Jesús para con unos y otros
estará en función de la actitud adoptada con él
en esta vida. Jesús se nos revela aquí como el
Hijo del hombre que es testigo e intercesor en
favor de los suyos, a diferencia de Mt 25,31-46
que lo presenta como juez. Se distingue,
además, aquí entre el hablar mal del Hijo del
hombre, que puede ser perdonado, y el
blasfemar contra el Espíritu Santo. En el
contexto de Mt 12,32 y Mc 3,22-29, el pecado
contra el Espíritu Santo se refería al rechazo de
los maestros de la ley y fariseos, que
calumniaban a Jesús diciendo que Jesús ex-
pulsaba a los demonios en nombre de Belze-bú.
Sin embargo, en el contexto lucano se alude al
tiempo de la misión, después de la
226
pascua del Señor, en el que los discípulos,
inspirados por el Espíritu, presentan a Israel la
última posibilidad de conversión (Hch 2,38;
3,19; 13,46). También puede referirse a la
apostasía de algunos bautizados. De éstos se
dice que no serán perdonados (Lc 12,10), pero
tomemos esta expresión más como una
advertencia pastoral, que busca evitar a los
lectores del evangelio esa apostasía, que como
una afirmación teológica. El comportamiento de
Dios con el hombre no es el de un juez, sino el
de un padre que perdona (Lc 15,11-32).
También se nos habla en este texto del
tiempo de persecución provocado por Israel o
las autoridades paganas. En la persecución o en
la dificultad los creyentes tendremos que dar
testimonio en favor de Jesús de palabra y de
obra. El Espíritu nos dará su fuerza y sus
palabras. Esta promesa reaparece en Lc 21,14-
15, pero refiriéndose en ese caso a las
tribulaciones escatológicas (Mc 13,11).
12,13-21 El rico insensato. El punto de
partida de la parábola de Jesús es un problema
de herencia. Era frecuente en tiempos de Jesús
que los doctores de la ley asumieran el papel de
jueces en casos similares. Pero Jesús se niega.
Su vida estaba plenamente dedicada al anuncio
del reino de Dios. Según las tradiciones
jurídicas judías, el hijo mayor de una familia de
dos hermanos recibía los dos tercios de las
posesiones paternas. El hombre que interpela a
Jesús, dándole el título de maestro propio de los
expertos de la ley, es probablemente el hermano
más joven que no ha debido recibir nada de la
herencia. El choque entre los dos hermanos por
el reparto de la herencia dependía en última ins-
tancia de la avaricia insaciable del hombre. La
vida, afirma Jesús, no depende de la abundancia
de los bienes materiales. El término avaricia se
refiere a la aspiración a querer tener más. Un
deseo incontenible de dinero que no encuentra
dónde satisfacerse. Para el evangelio de Lucas
este deseo es otra cara de la idolatría, que no
hace la vida más segura ni colma las
aspiraciones profundas, ni lleva a la auténtica
madurez existencial de la persona. Para ilustrar
este punto narra el evan-

gelio la parábola. Para Jesús el dinero y las
posesiones no son la verdadera vida del hombre.
Pero muchas veces somos como el rico de la
parábola que no se enriquece ante Dios y pone
su confianza en los bienes y cosechas. Este
hombre es llamado insensato, como aquel que
según el Antiguo Testamento niega en la
práctica a Dios y al prójimo (Sal 14,1). La
conclusión de Lc 12,21 nos advierte contra el
enriquecimiento egoísta y obsesivo; lo que
debemos hacer es enriquecernos ante Dios. Es
una expresión un tanto enigmática que quedará
aclarada en Lc 12,33-34: las obras de caridad
con el prójimo son el auténtico tesoro.
12,22-34 Dios cuida de nosotros. En-
lazando con la parábola que se nos acaba de
contar, estas palabras afirman que los discípulos
de Jesús, los de ayer y los de hoy, no deben
estar ansiosos por las necesidades básicas de la
vida. Los cristianos deben gastar todas sus
energías en la búsqueda y el testimonio del
reino, sabiendo que viven de la gracia de Dios.
Nuestra ansiedad ni siquiera puede prolongar
nuestra vida (Lc 12,25). Se condena la
preocupación porque se pone en cosas
secundarias como si fueran las más importantes.
Y, sobre todo, porque induce a pensar que quien
nos ha dado la vida no se interesa por nuestras
necesidades materiales (Lc 12,24). Liberarse de
la ansiedad por los bienes materiales es un
signo de fe.
Contemplemos, pues las maravillas de la
creación en las que se revela un padre pro-
vidente. Si no, seremos hombres de poca fe, una
expresión que reprocha a los discípulos, no su
falta de comprensión sino de confianza (Mt
6,30; 8,26; 14,31; 16,8). No veamos en estas
palabras una invitación a no asumir nuestras
responsabilidades, sino una propuesta de una
escala de valores en la que lo fundamental es la
búsqueda del reino con la confianza puesta en
el Señor y su gracia. Es verdad que a veces nos
podemos encontrar ante un mundo hostil (Lc
12,32), pero ni en ese caso debemos perder la
paz interior, pues la seguridad del rebaño
(=Iglesia) no está ni en su poder ni en su
prestigio sino en la gracia y el Espíritu del
Señor que cuida de él.
LUCAS 12
Lucas añade a este texto, que también está
en Mateo, una exhortación a no poner el
corazón en las riquezas sino a compartirlas con
los necesitados. Aquí, como otras veces en
Lucas (Lc 16,13), aparece una exigencia radical
con respecto a los bienes materiales (Lc 12,33)
que funda la actitud que el cristiano y la Iglesia
deben tener con respecto a ellos. En la segunda
parte de su obra, Lucas mostrará cómo la
primera comunidad puso en práctica esta
palabra (Hch 2,45; 4,34-37). Todo encuentra su
sentido en quién ponemos nuestro corazón (Lc
12,34); si está puesto en el Señor
abandonaremos las riquezas materiales para
trabajar sin descanso en vivir y testimoniar el
evangelio. Así la liberación de los creyentes de
las preocupaciones cotidianas se transforma en
una apertura confiada al reino de Dios. Y ésta
tendrá como signo central la distribución de los
bienes a los necesitados (véase Tob 4,8-10; Eclo
29,10-12). Nuestra actitud hacia los bienes
materiales no es algo indiferente, es más bien el
signo de lo que es realmente importante en la
vida.
12,35-48 Invitación a la vigilancia y a la
fidelidad. Se reúnen en este texto varias
parábolas que exhortan a los creyentes a per-
manecer vigilantes en la espera de la venida del
Señor. Más que poner el interés en las po-
sesiones, el discípulo de Jesús debe estar es-
perando su venida. Este es el tema que de-
sarrolla la primera parábola (Lc 12,35-38).
Probablemente en la predicación de Jesús se
relacionaba con la venida del reino, pero Lucas
la lee a la luz de la venida del Hijo del hombre e
incluso introduce, con respecto al texto similar
de Mt 25,1-13, algún rasgo que personaliza más
la espera (Lc 12,37b). La segunda parábola (Lc
12,39-40) apunta a la in-certidumbre de la hora
de la venida del Señor (Lc 17,24; 21,34-35; 1
Tes 5,2). Lo que se quiere inculcar no es tanto
la vigilancia como el estar preparados, pues el
que viene es el Hijo del hombre que se
manifiesta como juez.
La tercera parábola (Lc 12,41-48) parece
dirigirse, así se deduciría de la pregunta de
Pedro, a los responsables de la Iglesia, aunque
en la predicación de Jesús debía ser una
227
LUCAS 12
crítica de los jefes del pueblo de Israel. El mi-
nistro prudente debe permanecer fiel a su tarea
hasta que el Señor venga. Si descuida su
servicio para con los demás, será castigado en
el momento del juicio. La comunidad cristiana
tiene en realidad una sola cabeza y un solo
Señor, Jesús resucitado (Mt 23,8-10). Todos los
demás, aunque ocupen puestos de
responsabilidad, son servidores y hermanos. El
presidir la comunidad de los discípulos de Jesús
no se puede nunca transformar en poder o
autoridad. El texto de la parábola ha sufrido una
segunda actualización para adaptarse a la
escatología lucana, que ya no presenta la venida
del Señor como inminente (Lc 12,45). El
retraso de esta venida le sirve a Lucas para
advertir a los responsables de la comunidad que
no se aprovechen de esta tardanza para actuar
irresponsablemente.
La conclusión nos viene dada en los dos
últimos versículos en los que se diversifica el
castigo según que la desobediencia haya sido
intencionada o no. Los primeros serán
castigados más severamente. En cualquier caso
esta líneas subrayan la mayor responsabilidad
que en la Iglesia tienen aquellos que podemos
llamar sus líderes. Es algo que el pueblo de
Israel había experimentado previamente: la
elección no es un privilegio sino una
responsabilidad acrecentada (Jr 2,19; Am 3,2;
Os 4,4-11). Y así debemos vivirla todos los
creyentes que formamos parte del nuevo pueblo
de Dios. La última afirmación (Lc 12,48b) tiene
una clara aplicación a los responsables
comunitarios, pero puede también aplicarse a
todos los que han recibido dones materiales o
espirituales.
12,49-53 La prioridad del reino. El fuego
(Lc 12,49) es generalmente una figura del juicio
(Lc 3,16-17) y puede sugerir castigo o
purificación. También sugiere en otros casos la
futura presencia del Espíritu (Hch 2,1-13), y así
debió de ser entendida esta frase por Lucas. En
cualquier caso este texto se refiere a los
momentos decisivos (=escatológicos) de la
humanidad, tal y como los describen los
grandes textos escatológicos del Antiguo Tes-
tamento (Is 66,15-16; Ez 38,22; 39,6; Mal
3,19). El bautismo se refiere sin duda a la
228
muerte de Jesús (Mc 10,38) ante la cual siente
una angustia que no puede reprimir. En-
contramos en estas palabras de Jesús un eco de
la situación descrita en el salmo 124. Aunque en
éste se trata de una alabanza, que Israel entona
después del «bautismo» (=prue-ba). Por último,
la venida de Jesús y la predicación eclesial
provocan la división, incluso dentro de la
misma casa (Lc 12,51-53). En la tradición
profética era un rasgo de las tribulaciones que
precederían al fin (Miq 7,6; Ag 2,22; Mal 3,24).
Es quizá la perspectiva que estaría presente en
la predicación de Jesús. Todo encuentro con el
Señor suscita la respuesta de la fe que crea la
división entre los hombres y mujeres. Pero es
probable que en el contexto de Lucas este texto
refleje una realidad posterior a la predicación de
Jesús. Es en el seno de la comunidad cristiana
donde el seguimiento de Jesús es causa de divi-
sión dentro de la familia. La afirmación de Je-
sús sobre la paz (Lc 12,51) puede resultar
chocante ya que ésta era uno de los dones
mesiánicos (Is 9,6; Lc 1,79). Pero Jesús, con su
negación, quiere distanciarse de una falsa paz
que era el tema de la predicación de los falsos
profetas en el Antiguo Testamento (Jr 6,14;
8,11). Una paz que era sólo tranquilidad no
exigente.
12,54-57 Interpretar cada situación. El
tiempo presente [kairos en griego) no es una
medida cronológica sino un momento de de-
cisión existencial. Los contemporáneos de Jesús
se encontraban delante de alguien que traía la
última palabra del Padre a los hombres. Sin
embargo no tienen la habilidad suficiente para
descifrar los signos del reino presentes en Jesús.
El mensaje de estas palabras está en que si bien
es verdad que la gente sabe leer los signos del
tiempo atmosférico, sin embargo no sabe
discernir los signos del tiempo presente.
Concretamente no saben interpretar la
predicación y la persona de Jesús como heraldo
del reino de Dios. Esto presupone la claridad de
los signos (Lc 7,22; 11,20). Pero la gente espera
signos portentosos que Jesús se niega a realizar
(Lc 4,1-13; 11,29). Por eso se les llama hipócri-
tas, por su ceguera espiritual. Tienen la po-

sibilidad de discernir el tiempo decisivo de la
salvación, pero no quieren convertirse.
12,58-59 Reconciliación. De la misma
manera que un hombre prudente intenta re-
conciliarse con su adversario antes de que éste
lo lleve ante el juez {no sea que sea condenado
por éste), así también el hombre sabio procura
reconciliarse con Dios antes del juicio que
viene. La aplicación es bien clara. Jesús invita
al pueblo de Israel antes de que sea tarde. No
hay que perder la oportunidad del signo de su
ministerio para reconciliarse con Dios. El texto
se encuentra también en Mateo, en el sermón de
la montaña (Mt 5,23-26), donde sirve como
ilustración del deber de la caridad fraterna. En
Lucas, sin embargo, asume un significado
escatológico que lo conecta con las palabras
precedentes: habiendo llegado el tiempo de la
decisión, es urgente arreglar las cuentas antes
de que sea tarde. Además, la reconciliación con
quien antes era considerado como un
adversario, significa tomar conciencia de que el
tiempo que se ha iniciado con la predicación de
Jesús, tiene una calidad radicalmente nueva.
13,1-5 Es urgente convertirse. La idea del
juicio que viene, une estos versículos y la
parábola que se cuenta después (Lc 13,6-9) con
el texto que le precede. Jesús cita dos ejemplos
históricos que no conocemos con exactitud.
Flavio Josefo, el gran historiador judío del siglo
de Jesús, nos narra cómo Pi-lato mató a algunos
galileos revoltosos en Je-rusalén. ¿Se trata del
ejemplo que cita Jesús? Tampoco sabemos nada
de la caída de la torre de Siloé. Sin embargo la
conclusión que saca Jesús de estos dos ejemplos
es bastante clara. Aquellos que perecieron no
eran peores que los que quedaron con vida.
Refuta de esta manera la doctrina judía de la
retribución, según la cual el que era alcanzado
por alguna desgracia era culpable de algún gran
pecado. Esta manera de pensar había pasado a
la sabiduría popular (Job 4,7-9; Jn 9,2)
estableciendo una estrecha relación entre
pecado y castigo. Lo que en el caso presente
llevaba a la siguiente conclusión: nosotros
somos justos porque nos hemos li-
LUCAS 13
brado de la muerte en los dos ejemplos que se
cuentan. En lugar de ello Jesús piensa que ante
Dios todos los hombres necesitamos
convertirnos a sus caminos. Es la única manera
de escapar a la destrucción que se aproxima (¿se
trata quizá de la destrucción de Je-rusalén en el
año 70 ó, más probablemente, de los
acontecimientos escatológicos?).
13,6-9 Parábola de la higuera estéril.
Conectando con el texto anterior, esta parábola
de la higuera, referida en la predicación de Jesús
a Israel, ilustra las oportunidades que Dios
concede para la conversión. Hay en ella ecos de
la predicación del Bautista (Lc 3,8-9). Todavía
es tiempo de arrepentimiento e Israel tiene una
última oportunidad. A pesar de la urgencia de la
invitación a la conversión y a dar frutos,
vivimos todavía en el tiempo de la paciencia de
Dios (Rom 3,25-26). Ya en el Antiguo
Testamento había utilizado la higuera como
símbolo de Israel (Os 9,10), e incluso de su falta
de respuesta a la alianza (Jr 8,13). Una idea
similar aparece en la alegoría de la viña de Is
5,1-7. Aunque en este último texto la amenaza
sobre Israel no queda atenuada por la espera,
como ocurre aquí. Hay en el trasfondo de esta
parábola una nota de esperanza. Jesús confía
todavía en que la respuesta final de Israel a su
misión sea positiva.
13,10-17 Una mujer curada en sábado.
En el marco de una sinagoga, y en día de sá-
bado, Jesús cura a una mujer que estaba
paralítica desde hacía dieciocho años. Se nos
han contado ya dos incidentes de Jesús con los
fariseos a propósito del sábado (Lc 6,1-11). Esta
curación se inserta aquí como un ejemplo de la
ceguera espiritual de la que acaba de hablar
Jesús (Lc 12,54-57). El jefe de la sinagoga es
incapaz de comprender lo que está ocurriendo
ante sus ojos, a saber, la irrupción del reino que
aporta la salud a esta mujer. De acuerdo con las
creencias de la época se nos describe su
enfermedad como una posesión. Ya sabemos
que según la casuística judía se podía curar en
sábado, pero sólo las enfermedades urgentes y
no las que podían esperar. Sin embargo Jesús
pien-
229
LUCAS 13
sa que el sábado es un tiempo de libertad.
Aunque la Misná (la obra que recoge las tra-
diciones judías) prohibía atar y desatar nudos en
sábado, Jesús recurre aquí a la práctica habitual
de los campesinos de Israel que, con buen
sentido, desataban los nudos de su ganado para
darle de beber. Con más motivo, en
consecuencia, se podía liberar a esta mujer de
su larga enfermedad. La reacción de la mujer
enferma, en contraste con la del jefe de la
sinagoga, es la de alabar a Dios. Ha
comprendido que su curación es una
manifestación de la omnipotencia y la bondad
de Dios, que se han hecho presentes en la
actividad de Jesús. Desatando a esta mujer de la
esclavitud de Satanás, Jesús continúa la obra de
liberación que Dios había iniciado en el éxodo.
Y así la mujer, no sólo es curada, sino que
recobra su identidad como hija de Abrahán. La
reacción de los adversarios de Jesús y del
pueblo trasciende este acontecimiento y expresa
el comportamiento habitual de unos y otros:
mientras los dirigentes de Israel se oponen a él,
el pueblo se alegra de ver lo que el reino de
Dios aportaba de plenitud a la vida humana.
13,18-21 El grano de mostaza y la le-
vadura. Al final de esta primera etapa del viaje
hacia Jerusalén, y como resumen de las
instrucciones que en ella se contienen, estas dos
comparaciones ilustran la dinámica del reino.
Estas parábolas subrayan el contraste entre un
comienzo pequeño y un final grande. El grano
de mostaza es, en efecto, una de las semillas
más pequeñas y, sin embargo, en los
alrededores del lago de Gene-saret, su arbusto
llega a alcanzar los tres metros de altura. Lo
mismo ocurre con la levadura: basta una
pequeña cantidad para hacer fermentar una gran
masa de pan. Aunque la predicación de Jesús
sobre el reino despierte muy poca respuesta (Lc
13,32), el reino vendrá con tal poder e ímpetu
que englobará pueblos y naciones de toda la
tierra. Esta dimensión universal, que la
comunidad lu-cana empezaba a experimentar,
aparece insinuada en la variedad de aves que
anidan en el árbol de la mostaza. Encontramos
aquí un eco de la imagen del profeta Ezequiel
des-
230
cribiendo la extensión universal del futuro reino
de Dios (Ez 17,23-24).
El reino de Dios se ha iniciado y está pre-
sente en la predicación y la acción de Jesús, Sin
embargo su plenitud se revelará en la venida
gloriosa del Señor resucitado. Por eso Jesús
pide a sus discípulos que oren para que venga el
reino (Lc 11,2). La oración y la acción del
creyente hacen que el reino se vaya encarnando
en el tejido de nuestro mundo a la espera de su
manifestación definitiva. Con estas dos
parábolas, tomadas de la experiencia cotidiana
de Palestina, Jesús quiere infundir en sus
discípulos la esperanza. La humildad y la
insignificancia de su ministerio podían ser
interpretadas por los judíos como un escándalo.
¿Dónde está la aparición gloriosa del Mesías?
Pero Jesús, por medio de estas parábolas, dice a
sus discípulos: el reino se manifestará en el
futuro en todo su esplendor y universalidad.
2. El banquete del amor (13,22-
17,10)
De nuevo la enseñanza a sus discípulos
domina en toda esta sección que se inicia con
un recuerdo del objetivo de su viaje: mientras
continuaba su camino hacia Jerusalén (Lc
13,22). No faltan textos que nos recuerden la
incomprensión y el rechazo de los dirigentes de
Israel (Lc 13,25.31-35; 14,1.23.34; 15,2. 25-29;
16,4). Sin embargo el interés central de esta
parte está en describir los rasgos del auténtico
creyente y de la comunidad cristiana. El
capítulo 14, en el marco de un banquete y a
través de una parábola, nos muestra la fuerza
del amor de Dios que llama a todos los hombres
a la salvación. El capítulo 15, mediante sus tres
parábolas, nos muestra la fuerza de ese amor de
Dios teniendo como trasfondo el símbolo del
banquete (Lc 15,23). El capítulo 16 advierte a
los discípulos de Jesús de todos los tiempos
sobre el peligro de las riquezas. Aquí el
contraste está entre el símbolo del banquete
salvífico y los espléndidos banquetes (Lc
16,19) que celebraba el rico de la parábola sin
tener en cuenta la realidad de la pobreza de
Lázaro. La

sección termina con algunas instrucciones a los
discípulos (Lc 17,1-10). La preocupación
general del evangelista, a lo largo de estos ca-
pítulos, se dirige a la comunidad de los cre-
yentes que prosiguen ahora, entre tensiones y
riesgos, el camino iniciado por Jesús.
13,22-30 La puerta estrecha. Un conjunto
de palabras de Jesús sobre la entrada en el reino
que explican la dificultad y la exigencia del
seguimiento (Lc 13,24) y a la vez son una
amenaza para la mayoría de los judíos que serán
arrojados fuera mientras vendrán de todos los
puntos cardinales hombres y mujeres a formar
parte de este reino. No basta con haber oído la
predicación de Jesús si en realidad la conversión
a su evangelio y, sobre todo su aplicación
práctica, no se llevan a cabo (Lc 13,25-27).
Pertenecer al pueblo de Israel, quien fue el
primer beneficiario de la predicación de la
Buena Noticia en sus calles y plazas, no da
automáticamente la entrada en el reino; se
requiere la aceptación de esa «noticia» y la
consiguiente conversión.
Las palabras de Jesús sobre la puerta es-
trecha no describen el resultado del juicio (Mt
7,14). Ni son una respuesta a la pregunta sobre
el número de los que se salvan (Lc 13,23). En el
judaismo del tiempo de Jesús, esta pregunta
hubiera recibido una doble respuesta. Para los
fariseos todos los israelitas, y sólo ellos,
conseguirían la salvación. Pero en los círculos
apocalípticos se sostenía, con una visión más
pesimista, que sólo unos pocos estaban
destinados a la felicidad eterna. Jesús, sin
embargo, no se interesa por el número, sino que
quiere estimular a una decisión por el reino e
impulsar al empleo de todas nuestras fuerzas en
su servicio. Por eso sus palabras son más bien
una demanda del esfuerzo que tenemos que
hacer para entrar en el reino (Lc 16,16). Este es
descrito, según la tradición judía, como un
banquete en el que los elegidos estarán junto a
los patriarcas y los profetas. Los que han
rechazado la llamada de Jesús serán excluidos.
Pero mientras que Mateo dirige esta amenaza al
conjunto de los judíos (Mt 8,12), Lucas sólo tie-
ne en cuenta a los oyentes de Jesús que sean
incrédulos.
LUCAS 14
13,31-35 Lamento sobre Jerusalén. He-
redes ha cambiado mucho su actitud con res-
pecto a Jesús (véase Lc 9,9). Quizá piensa
eliminarlo como hizo con el Bautista. Se trata,
en los dos casos, de predicadores molestos que
insisten en las exigencias éticas que brotan de la
aceptación del reino de Dios. Pero Jesús no
tiene miedo a los grandes de este mundo.
Camina hacia Jerusalén para enfrentarse a la
muerte, que no está determinada por los poderes
de este mundo, sino que forma parte de la
historia salvífica de Dios. La segunda parte del
versículo 32 está cargada de una fuerte
significación teológica. Al tercer día es una
expresión aramea para indicar «en un breve
tiempo», mientras que el verbo acabar puede
indicar el fin de su misión o la plenitud de su
resultado. Lucas sugiere que la vida de Jesús, en
cumplimiento del plan de Dios, se dirige hacia
su exaltación como centro de la historia de la
salvación. Pero su mensaje será también
rechazado como el de los otros profetas (Lc
6,23; 1 l,47s; Hch 7,52; Neh 9,26). Y aunque se
producirá la entrada triunfal en Jerusalén (Lc
19,39-44), a la que alude Lc 13,35 (Sal 118,26),
la casa (=templo) de Israel será destruida. Al
hacer este anuncio de la destrucción del templo
(Lc 21,6), Jesús entronca con la predicación
profétlca, donde también se habla de esta misma
catástrofe por no haber respetado el pueblo la
alianza (Jr 12,7; 1 Re 9,7s). En el umbral del
nuevo pacto de Dios con los hombres (Lc
22,20), y ante el rechazo de su persona, el
mismo Jesús anuncia la destrucción del templo
símbolo de la antigua alianza. Las palabras de
Lc 13,34, que Mateo inserta en la predicación de
Jesús en Jerusalén (Mt 23,37), suponen que
Jesús ya ha ejercido su ministerio en la ciudad
santa. Es una prueba más de la artificiosidad del
plan de los sinópticos. Varias visitas a Jerusalén,
como en el evangelio de Juan, parecen estar más
cerca de la historia.
14,1-6 Curación de un hidrópico en sá-
bado. En el marco de una comida, y en día de
sábado, Jesús realiza una nueva curación (Lc
6,6-11; 13,10-17). No era raro que Jesús
aceptara una invitación de algún fariseo (Lc
7,36; 11,37). En este texto se trata Incluso de
231
LUCAS 14
un jefe de la sinagoga local. Los fariseos, sin
embargo, acechaban a Jesús para cogerle en
falta.
Para Jesús el sábado era un día de liberación
y de misericordia. Recordemos que en las
tradiciones de Israel el sábado era el recuerdo
de los grandes dones de Dios a la humanidad y
a Israel: la creación (Ex 20,8-11) y la liberación
de Egipto (Dt 5,12-15). Incluso tenía una
dimensión escatológica, pues la gloria definitiva
era considerada como un sábado sin fin (Heb
4,9s). Pero los fariseos, faltos de humanidad y
de memoria histórica, pensaban que era más
importante respetar el descanso del sábado que
curar a un enfermo. Se olvidan también de que
el amor al prójimo era uno de los mandamientos
que resumía la ley y los profetas (Lc 10,27).
Este episodio es, pues, una dura condenación de
los dirigentes judíos, que no entienden que el
Dios de la misericordia, presente en Jesús, está
iniciando así el sábado de su gloria, la restau-
ración de todas las cosas (Hch 3,21).
14,7-14 Escoger el último lugar. El
marco de la comida sirve perfectamente de
pretexto para pronunciar estas dos parábolas en
las que indirectamente hay un ataque contra los
fariseos, a los que Jesús ya ha acusado de una
actuación similar (Lc 11,43). Es verdad que ya
en el Antiguo Testamento se aconsejaba no
ocupar los primeros puestos (Prov 25,6s). Pero
lo que allí era una exhortación moral, en la
parábola de Jesús adquiere los rasgos de
conducta propios de la llegada del reino: quien
quiere entrar en él ha de hacerse pequeño, no
tener pretensiones de ser justo. La verdadera
grandeza es la que tenemos ante Dios. El
asignará a cada uno los puestos en el banquete
escatológico del reino. En la segunda parábola
(Lc 14,12-14), Jesús evoca una tendencia de
todos los tiempos y culturas a invitar a aquellos
que pueden corresponder con otros banquetes o
favores. Todo se transforma en un intercambio
de favores. La propuesta de Jesús, por el
contrario, es claramente subversiva. Hay que
invitar a los ciegos y lisiados, los cuales tenían
prohibida la entrada en el templo (2 Sm 5,8) por
considerar que lo profa-
232
naban (Lv 21,18-23). En una sociedad teo-
crática, como la de Palestina en tiempos de
Jesús, los enfermos y lisiados estaban ex-
cluidos, no sólo de la vida social, sino también
de la vida religiosa. Por eso la regla de Qumrán
los eliminaba de la vida comunitaria. Frente al
orgullo y el interés personal, Jesús proclama
que la humildad es uno de los valores del reino,
al igual que la generosidad con los pobres, que
debe tener como trasfondo el desinterés del que
da a sabiendas de que muchas veces no será
correspondido. Este banquete de Jesús se con-
vierte así, para la comunidad de Lucas, en
prototipo del comportamiento de los que han
comprometido su vida por el reino.
14,15-24 Parábola de la gran cena.
Una de las imágenes bíblica que sirven para
hablar de la salvación final y de la llegada
definitiva del reino es el banquete (Lc 22,16-
18.29; Ap 19,9). Jesús se vale del deseo
expresado por uno de los convidados de
participar en el banquete del reino para dar una
imagen de éste muy distinta de la que tenía la
mayoría del pueblo de Israel. A través del
hombre que da una gran fiesta está expresada la
presencia de Dios, que después de haber
invitado a Israel, encarnado en los tres primeros
invitados, ofrece esa gran fiesta a los más
alejados (paganos) y a los que Israel tenía como
marginados (pobres, lisiados, ciegos y cojos).
Lc 14,24 nos ayuda a comprender la intención
de esta parábola. Los invitados por Jesús al
reino de Dios eran los fariseos y los maestros de
la ley. Puesto que éstos han declinado la
invitación, se excluyen automáticamente del
reino. Los invitados al principio son rechazados
al final, aunque se consideraban como
pertenecientes al pueblo elegido de Dios. Jesús
no solamente cambia sus expectativas, sino que
además proclama que la voluntad de Dios será
realizada a través de otros que no pertenecen a
ese pueblo. De nuevo se expresa el programa
que Jesús trazó en Nazaret, al comienzo de su
misión (Lc 4,16-30). Todos hemos sido, pues,
invitados al banquete del reino, pero el hombre
busca justificaciones para eludir la llamada de
Dios, quizá porque es una llamada exi-

gente. Esta parábola encontrará su cumpli-
miento en el banquete eucarístico de la co-
munidad cristiana. A pesar de ciertas reticencias
de los sectores judeocristianos de la Iglesia, se
sentarán entonces en torno a la misma mesa
judíos y paganos, esclavos y libres, mujeres y
hombres (1 Cor 1,26-28; Gal 2,11-14;3,28).
La frase de Lc 14,23: convence a la gente
para que entre, ha sido tradicionalmente
traducida por: «obliga a la gente a entrar»; con
ello se daba pie a pensar que se podía «obligar»
a las personas o a los pueblos a entrar en la
Iglesia sin hacer caso de la conciencia de cada
uno. Creemos al respecto que el texto griego
admite una traducción más matizada ya que
probablemente estamos ante una forma literaria
de expresar la necesidad de insistir a cuantos
por educación rehusaban una invitación que les
perecía demasiado importante para ellos.
14,25-33 Condiciones del discipulado.
El anuncio que nos ha hecho la parábola an-
terior de que el reino está abierto a todos,
plantea necesariamente el problema de las
exigencias que deben cumplir los que marchan
por ese camino. El seguimiento de Jesús pide
muchas veces la renuncia y el des-pojamiento.
Esta colección de dichos, la mayoría de los
cuales se encuentran sólo en Lucas, están
centrados en la dedicación total que es
necesaria para ser discípulo de Jesús. Ni las
relaciones familiares (Lc 14,26), ni las
posesiones (Lc 14,33), pueden ser un obstáculo
en el compromiso total del seguimiento.
También la respuesta positiva a la llamada nos
pide el estar preparados para las persecuciones
y el sufrimiento (Lc 14,27). Por eso, se deben
sopesar las dificultades y los costos del
compromiso por el reino (Lc 14,28-32). Jesús
emplea aquí una expresión que traducida
literalmente puede parecer excesivamente
fuerte: odiar (Lc 14,26). Sin embargo él no
pretende suprimir el cuarto mandamiento (Lc
18,19-20). Según la manera oriental de hablar,
odiar significa poner en segundo lugar algo,
porque ha aparecido en la vida de la persona un
valor (en este caso Jesús y su mensaje) que es
primero (Mt
LUCAS 15
10,37). El cargar con su cruz no supone un peso
adicional a las dificultades de la vida sino un
estilo de vivir lo cotidiano a la luz de las
exigencias del reino, siguendo las huellas de
Jesús. Por eso las dos parábolas citadas invitan a
sopesar prudentemente nuestras posibilidades de
responder a las demandas del evangelio, pero
teniendo siempre como horizonte la renuncia
total de la que nos habla el Lc 14,33 (véase
también Lc 5,11.28; 12,13-34; 16,1-13; 18,24-
30). Mientras que la radicalidad del seguimiento
no tenga consecuencias, incluso en lo que se
refiere a los bienes materiales, siempre podemos
pensar que nuestras confesiones de fe son
palabras vacías.
14,34-35 El ejemplo de la sal. Estas pa-
labras de advertencia cierran el texto anterior y
forman, junto con él, un pequeño prontuario del
discípulo auténtico. Si Lc 14,25-33 insistía en la
renuncia, ahora se pide la fidelidad al mensaje
del evangelio y, sobre todo, el permanecer
siempre en él con la misma fuerza y radicalidad
que en el momento de la conversión. La
mediocridad exis-tencial no es compatible con
las exigencias del reino. Del uso natural de la
sal (dar sabor y conservar los alimentos), Lucas
sólo tiene en cuenta su función de mantener los
alimentos sin pudrirse, con lo que se transforma
en un símbolo de la permanencia. Si se
desvirtúa la sal, es decir, si el creyente pierde su
fervor primitivo (Ap 2,4), sólo queda tirarla
(¿una alusión al juicio?).
15,1-7 Parábola de la oveja perdida. Este
capítulo reúne tres parábolas sobre el tema de la
búsqueda y encuentro de lo que estaba perdido.
Jesús quiere justificar su comportamiento con
los publícanos y pecadores (Lc 15,2). Frente a
los justos, que se indignaban por la acogida que
Jesús les dispensaba, éste les habla de la alegría
de Dios al encontrar lo que estaba perdido, y les
invita a que cambien de actitud (Lc 15,25-32) y
entren en la dinámica de la bondad de Dios que
se revela en Jesús. Las dos primeras parábolas
hablan de la búsqueda del pecador por el Padre,
la tercera de la acogida del pecador
233
LUCAS 15
que vuelve al Padre. En el contexto de la iglesia
lucana quizá sirvieran estos tres relatos para
vencer la resistencia de ciertos cristianos que no
veían bien la llegada de nuevos convertidos a la
comunidad cristiana.
La parábola de la oveja perdida tiene su
trasfondo interpretativo en el texto de Ez 34,11
-16. La parábola de Jesús, que justifica su
actuación con los marginados de Israel, explica
el cumplimiento del texto del profeta, que frente
a la conducta egoísta de los malos pastores de
Israel vislumbra en el futuro a Dios mismo
como el pastor que cuidará de todas las ovejas,
en especial de las descarriadas y perdidas. Jesús
anuncia así la salvación de Dios ofrecida a los
pecadores, no porque éstos se hayan hecho
dignos de ella mediante sus buenas obras, sino
porque Dios se solidariza con los excluidos y
marginados. Mateo nos cuenta esta misma pa-
rábola pero ha actualizado el contexto, y en
consecuencia su interpretación, ya que la in-
cluye en el capítulo dieciocho, como una in-
trucción para los dirigentes de la comunidad
cristiana sobre el cuidado que deben tener de
aquellos que la han abandonado. Lucas, que
está más cercano a la parábola de Jesús, insiste
además en la alegría del encuentro de la oveja
perdida (véase además Lc 15,9.23-24),
preparando la respuesta final de Jesús a las
murmuraciones de los fariseos. En la conclusión
(Lc 15,7), no se insiste en el reencuentro sino en
la conversión, porque Dios no obliga al pecador
contra su voluntad. Además, es probable que al
hablar de los justos que no necesitan
conversión, Lucas esté pensando en falsos
justos que tendrían que reconocer la necesidad
de la conversión. Lo que enlaza bien con las
críticas de Jesús contra la «justicia» de los
fariseos (Lc 5,32; 16,15; 18,9).
15,8-10 Parábola de la moneda perdida.
La parábola de la moneda perdida (literalmente
«dracma» que era y es la unidad monetaria
griega) es propia de Lucas y tiene la misma
lección que la anterior. El amor misericordioso
y constante de Dios busca lo perdido y se alegra
cuando lo encuentra. Dios hace que el pecador
convertido recupere su
234
imagen deformada por el pecado (Col 3,10) y
llegue a ser su hijo adoptivo (Gal 4,4). No
creamos que Jesús no tiene en cuenta el pecado
del hombre. El también pide, como los profetas,
la conversión. Y en ello insiste la conclusión de
la parábola anterior (Lc 15,7). Pero sabe que el
amor y la misericordia de Dios esperan al
pecador arrepentido. Esta es la gran noticia del
evangelio.
15,11-32 Parábola del hijo pródigo. La
ley judía preveía que el hijo más joven recibiría
un tercio de la fortuna de su padre (Dt 21,15-
17). Y aunque la división de las propiedades del
padre podía hacerse en vida, los hijos no
accedían a la herencia hasta después de su
muerte (Eclo 33,20-24). Conociendo estos
datos, la forma de actuar el padre de la
parábola, que representa a Dios mismo, está ya
insinuada desde el comienzo del relato. Esta
parábola, en efecto, nos muestra la bondad del
padre que olvida todo lo que hizo contra él el
hijo. Una bondad que no es comprendida por el
hijo mayor, que representa a los escribas y
fariseos.
Se trata de una parábola propia de Lucas
que tiene una lejana analogía con la de Mt
21,28-32. Aparece también el tema de la ale-
gría, como en las dos parábolas anteriores (Lc
15,24.32), pero se fija sobre todo en la figura
del padre y su bondad que perdona. No
debemos tampoco de olvidar, aunque no sea el
centro de la parábola, el proceso de conversión
del hijo menor que le hace dirigirse hacia el
padre, aunque se sienta indigno de él (Lc 15,19-
21). Pero el padre se adelanta, y sin saber nada
del cambio de actitud de su hijo, lleno de
emoción, lo abraza y lo perdona. El amor de
Dios siempre precede a nuestra conversión. La
consecuencia de esta iniciativa del padre se
simboliza en el anillo, que es signo de autoridad
(Gn 41,42; Est 3,10; 8,2), y en las sandalias,
que es el calzado del hombre libre.
La segunda parte (Lc 15,25-32) está dirigida
más concretamente al problema que ha
suscitado el que Jesús pronuncie esta parábola
(Lc 15,1-2). También los fariseos, como el hijo
mayor de la parábola (Lc 15,29), pretendían
haber cumplido todas las exi-

gencias de la ley (Lc 18,9). Se invita a los fa-
riseos a que aprendan a acercarse a los pe-
cadores y necesitados, como Jesús lo hacía, y de
esta manera participen de la bondad y alegría
del Padre por la conversión de aquellos que
estaban lejos del cumplimiento de la alianza de
Israel.
Esta parábola, central en el mensaje cristiano
sobre Dios, quiere ser una invitación a descubrir
en el amor del padre de la parábola la bondad y
el perdón de Dios; una invitación a dejarse
arrastrar por su dinámica de amor y a participar
de su alegría. Es algo que no puede ser
comprendido desde la «justicia» estricta de los
hombres, tal como la expresa el hermano mayor
de la parábola que representa a los cumplidores
estrictos de la «justicia» de Israel. Tampoco
éstos han sabido comprender la presencia de la
«justicia» de Dios, que es misericordia, en el
estilo de vida de Jesús.
16,1-13 Parábola del administrador sa-
gaz. Jesús ya no se dirige a los fariseos, como
hizo en las parábolas anteriores, sino di-
rectamente a sus discípulos y, a través de ellos,
a los creyentes de todos los tiempos. La
parábola del administrador injusto (Lc 16,1-8)
nos puede parecer extraña porque alaba la
sagacidad de un hombre deshonesto. Pero en
otras parábolas tenemos también personajes que
no brillan precisamente por su honestidad:
recordemos al juez injusto (Lc 18,18). Está
claro que esta parábola no incita a ser inicuo. Si
en algo el administrador es un ejemplo es por
su habilidad. No nos invita, por tanto, a
malversar los bienes, sino a ser sagaces, o lo
que es lo mismo, a hacernos amigos utilizando
los bienes de este mundo para ponerlos al
servicio de los más necesitados. Es un tema
muy querido por Lucas, que responde
probablemente a problemas y necesidades de su
comunidad. La conclusión (Lc 16,8) tiene un
cierto tono pesimista. Opone la decisión y la
inteligencia con la que actúan los que
pertenecen a este mundo, a la indecisión y poca
sagacidad de los que pertenecen a la luz. La
expresión «hijos de la luz» e «hijos de este
mundo» se encuentra frecuentemente en los
textos de
LUCAS 16
Qumrán, que, además, recomiendan una total
separación de unos y otros. Quizá se polemiza
aquí contra este separatismo mani-queo y se
invita a los discípulos a vivir en medio de este
mundo, pero con criterios de generosidad y
desprendimiento diametral-mente opuestos a los
habituales.
La parábola va seguida de una serie de
textos sobre el uso del dinero (Lc 16,9-13) en
los que se describe a los hombres como ad-
ministradores de los bienes temporales. Si
sabemos utilizarlos, teniendo en cuenta las
exigencias evangélicas, seremos dignos de
recibir el verdadero bien cuando nos encon-
tremos definitivamente con el Señor resucitado.
El texto termina con una afirmación en la que el
verbo servir debe ser interpretado en los dos
casos de manera radicalmente diferente. Servir
a Dios es una dependencia que nos hace libres
para servir a los más necesitados, mientras que
servir al dinero es una esclavitud que aplasta a
la persona y pervierte nuestras relaciones con
Dios y con los demás, como nos describe la
parábola del rico y Lázaro (Lc 16,19-31). El
dinero se puede transformar en un ídolo que por
su carácter totalizante impida el servicio auténti-
co a Dios y al prójimo.
16,14-18 La ley y el reino. Los fariseos
reaccionan a las palabras de Jesús burlándose de
él. En realidad su reacción proviene de la última
frase de Jesús (Lc 16,13). Ellos eran amantes
del dinero (Lc 20,47) y Jesús les recuerda que lo
que los hombres valoran es despreciado por
Dios. Es verdad que el Antiguo Testamento
daba un sentido positivo a la riqueza como
signo de la bendición de Dios (Prov 22,4) o
como posibilidad de ejercer la limosna con los
más necesitados (Dt 15,11; Prov 3,27; Mt 6,2).
Pero la perspectiva de Jesús es radicalmente
diferente, como nos enseña el texto anterior. En
realidad, y aquí las palabras de Jesús toman una
perspectiva más amplia, los fariseos no han
comprendido que toda una etapa de la historia
de la salvación ha terminado con Juan y se ha
iniciado una nueva era que, eso sí, asume todo
lo positivo de la ley (Lc 16,29; 24,27). Así ten-
dríamos que entender la afirmación de Le
235
LUCAS 16
16,17, que nos sorprende después de que en el
versículo anterior se proclama el fin de la ley.
Sin embargo, hay aspectos de ella en los que la
enseñanza de Jesús va más allá. En efecto, en
esta nueva etapa de la historia sal-vífica, el
mensaje de Jesús aparece como más exigente
que la ley del Antiguo Testamento. Así lo
muestra el diferente aprecio de la riqueza y la
prohibición del divorcio que el libro del
Deuteronomio, y las tradiciones judías,
admitían en algunos casos (Dt 24,1).
16,19-31 El rico y Lázaro, el pobre. En
este relato, que sólo nos cuenta Lucas, Jesús se
dirige todavía a los fariseos como repre-
sentantes de aquellos que aman el dinero (Lc
16,14); y además pensaban justificarse ante
Dios y los hombres mediante el cumplimiento
estricto de la ley (Lc 1 l,37ss). La parábola tiene
dos partes. En la primera (Lc 16,19-26) se nos
describe a los dos personajes principales según
un cliché literario muy extendido en la literatura
bíblica: el rico vive lujosamente y celebra
grandes fiestas y banquetes, el pobre tiene
hambre y está enfermo. Pero la muerte de los
dos cambia totalmente su situación. En la
descripción del más allá, el evangelio de Lucas
utiliza las imágenes de su tiempo (seno de
Abrahán, el abismo) que no pretenden darnos
una información sobre la geografía del más allá
sino manifestar la justicia de Dios sobre el con-
junto de la vida humana. En la segunda parte
(Lc 16,27-31) se insiste en que la Escritura, de
la que los fariseos eran considerados expertos,
es el camino más seguro para la conversión.
Pero el hombre rico fue sordo a sus demandas.
Su vida no estaba enraizada en la palabra de
Dios. El versículo final (Lc 16,31) expresa
perfectamente el centro del mensaje contenido
en la parábola: incluso los milagros más
espectaculares, como la resurrección de un
muerto, son inútiles cuando no se ha acogido en
el corazón la palabra de Dios.
Esta historia es una ilustración de las
bienaventuranzas y los ayes de Lc 6,20-32. El
reproche que se hace al rico es el de no saber
compartir lo que tiene con los más necesitados.
Ha perdido, incluso, una oportu-
236
nidad de conversión por no haber escuchado a
Moisés y los profetas, donde habría encontrado
muchas demandas de solidaridad para con los
pobres (por ejemplo, Is 58,7, que pide
compartir el pan y la casa con el necesitado). Su
pecado consiste en haber hecho de las riquezas
su dios (Lc 16,13).
17,1-10 Diversas recomendaciones. Lucas
reúne aquí varias palabras de Jesús, dirigidas a
sus discípulos, que tienen una fuerte
vinculación con la vida comunitaria. En primer
lugar (Lc 17,1-2) se nos pide que no seamos
ocasión de tropiezo por nuestros actos
negativos, para los pequeños. Estos no son los
niños, sino los pobres, los humildes, los que no
tienen recursos materiales o espirituales para
oponerse al que provoca el tropiezo.
Precisamente éstos son los elegidos de Dios
para los que ha preparado su reino (Lc 6,20-21).
Y su voluntad es que no se pierda ninguno de
ellos (Mt 18,14). Después (Lc 17,3-4) se nos
anima a la corrección fraterna, para que el
hermano que ha pecado tome conciencia de su
falta y se arrepienta (Lv 19,17), y se nos solicita
el perdón como actitud permanente, imitando el
comportamiento de Dios (Lc 15,11-32). De esta
manera ejercitamos el mandamiento del amor
que perdona incluso a los enemigos, siguiendo
la misericordia del Padre (Lc 6,36). Y este per-
dón no tendrá límite. Siete veces es una cifra
simbólica para indicar un perdón ilimitado. La
comunidad cristiana aparece así como una
comunidad de pecadores que experimentan la
proximidad y la acogida de Dios en el perdón
fraterno. Por otra parte, debemos tomar
conciencia de la fuerza de la fe (Lc 17,5-6), ya
que sólo ésta nos permitirá aceptar con todas
sus consecuencias la exigencia del perdón. Al
pedir que se aumente la fe no se busca su
acrecentamiento cuantitativo, sino un cambio
radical para hacerla más genuina. Basta una
mínima fe, pero auténtica (como el grano de
mostaza, Lc 13,19), para realizar grandes cosas.
La imagen de la morera arrancada y
trasplantada en el mar expresa plásticamente la
fuerza de la confianza plena en Dios. Por
último, la parábola final (Lc 17,7-10) nos
describe la actitud que el hom-

bre debe tener ante Dios. Lc servimos con
humildad a sabiendas de que no somos in-
dispensables. Todo lo que recibimos de él es
gracia y toda nuestra vida debe ser una res-
puesta agradecida a sus dones y no una bús-
queda de recompensa, que en cualquier caso
sería siempre inmerecida. Con esta parábola,
Jesús se opone a la mentalidad de los fariseos
que pensaban que con el cumplimiento de la ley
obligaban a Dios a premiarles por su
comportamiento. Sin embargo, Jesús piensa que
los dones de Dios al siervo fiel no son un
derecho que se puede reivindicar, sino un don
gratuito.
3. La llegada del reino
(17,11-19,28)
En la tercera etapa del camino de Jesús hacia
Jerusalén continúa la instrucción sobre algunos
aspectos importantes de la vida cristiana: la
llegada del reino de Dios y la venida del Hijo
del hombre (Lc 17,20-37), la importancia de la
oración perseverante y humilde (Lc 18,1-14), el
seguimiento de Jesús y el abandono de las
riquezas (Lc 18,15-19,28). Al final
encontramos el tercer anuncio de la pasión (Lc
18,31-34), que Lucas, a diferencia de Mateo y
Marcos, ha separado de los otros dos anuncios
para vincular esta etapa del camino de Jesús
con su ministerio en Jerusalén, y con el misterio
pascual que es el punto culminante del camino
y de la vida de Jesús.
17,11-19 El leproso agradecido. El que
recibe el don de Dios debe ser agradecido. Para
ilustrar esta actitud del creyente, Lucas (sólo él
tiene este relato) cuenta la curación de diez
leprosos que piden la misericordia de Jesús. Es
curioso ver cómo la enfermedad de estos
hombres ha unido lo que la vida normal
separaba. Jamás los judíos trataban a los sa-
maritanos. La ley de Israel mandaba que los
leprosos vivieran separados (Lv 13,46). Y el
día en que estuvieran curados tenían que pre-
sentarse ante un sacerdote para que éste
comprobara su curación y les permitiera rein-
tegrarse a la vida normal (Lv 14), pudiendo a
LUCAS 17
partir de entonces participar en las celebra-
ciones del culto. Por eso, este milagro de Jesús
no significa sólo una curación física, sino una
restauración en la vida social de su pueblo. Sin
embargo, y este es el centro de interés del
relato, sólo un extranjero tuvo bastante fe para
reconocer la bondad de Dios que actuaba en
Jesús. Como el samaritano compasivo es un
ejemplo de la caridad efectiva para el cristiano
(Lc 10,30-37), así también éste lo es por su
actitud de agradecimiento. El elogio al
samaritano se convierte en un reproche para los
hijos de Israel (Lc 4,27).
Además de mostrarnos la gratitud del
hombre ante los dones de Dios, el relato nos
ilustra sobre la fe de la que habían hablado los
discípulos (Lc 17,5). Es la respuesta confiada
del hombre ante la gracia de Dios, que siempre
nos precede. El camino de la salvación está,
pues, abierto a todos, incluso a los excluidos de
Israel. Sólo la fe en Jesús manifestada por el
samaritano le aporta la salvación (Lc 17,19).
Una relación similar entre fe y salvación
encontramos en Lc 7,50; 8,48. 50.
17,20-37 El hijo del hombre y su venida.
Suele recibir este pasaje la denominación
«pequeña apocalipsis», para distinguirlo del
gran discurso escatológico (Lc 21,5-36). Aquí
Lucas depende de la fuente que tiene en común
con Mateo, mientras que en el capítulo 21
depende de Marcos. El tema es aquí el de la
venida gloriosa del Hijo del hombre, mientras
que Lc 21 se refiere, sobre todo, a la destrucción
de Jerusalén. La parusía de Cristo llegará de
improviso y, sin embargo, el fin de Jerusalén
será precedido de diversos signos. La «pequeña
apocalipsis» parece contemplar sobre todo el
destino personal, mientras que el discurso
escatológico se fija en los aspectos universales
y cósmicos del juicio final. En primer lugar, los
fariseos le preguntan sobre cuándo iba a llegar
el reino de Dios. La respuesta de Jesús en Lc
17,21 no es fácil de traducir. Si se traduce: el
reino de Dios ya está entre uosotros, se afirma
que las palabras y los hechos de Jesús están ya
haciendo presente el reino. Pero cabría también
traducir: está dentro de vosotros, y entonces
237
LUCAS 18
indicaría que cada vez que respondemos con-
fiadamente con nuestra vida al mensaje de
Jesús, el reino se hace también presente en
nosotros por su Espíritu. Después de hablar de
esta presencia actual del reino sólo nos queda
hablar de su dimensión futura, de su plenitud en
el día del Hijo del hombre. Se intenta así
responder a la comunidad cristiana que estaba
inquieta por el retraso de la vuelta de Jesús. Lo
repentino de su venida, piensa Lucas, obliga al
cristiano a vivir día a día su conversión al
evangelio perdiendo su vida (Lc 17,33) en el
servicio a los demás (Lc 9,24). No actuemos
como los hombres del tiempo de Noé (Gn 7,1-
6) o del tiempo de Lot, cuando la destrucción
de Sodoma (Gn 18,16-19.29), que se
preocupaban únicamente de sus bienes y
riquezas olvidando las necesidades ajenas (Lc
8,14).
En los primeros tiempos de la Iglesia pri-
mitiva la espera de la venida del Señor hacía
pensar que el fin del mundo estaba próximo. Es
lo que podía deducirse de muchas palabras de
Jesús semejantes a las que tenemos aquí. Así
como el juicio cayó sobre los despreocupados
del tiempo de Noé, del mismo modo caerá sobre
los hombres y mujeres del tiempo de Jesús.
Ocupados en sus asuntos mundanos no captan
lo que Dios estaba realizando en este mundo.
Sin embargo, Lucas escribe en una fecha (años
80 al 90 d. C.) en la que la espera entusiasta del
Jesús resucitado ha decaído. La esperanza
puede perder su objetivo y los creyentes tenían
el riesgo de caer en la desesperanza y la rutina.
Por eso Lucas, teniendo como horizonte su
comunidad, recoge aquí estas palabras de Jesús,
que él actualiza y adapta, para animar a los
cristianos a vivir en la tensión de la espera, pero
sin expectativas apocalípticas. Es verdad que
habrá muchos charlatanes o falsos profetas que
turbarán la vida de la comunidad con falsas
revelaciones sobre la venida de Cristo (Lc
17,23), pero esto no nos debe apartar del
camino del seguimiento. Los creyentes, nos dice
Lucas, debemos continuar viviendo todas las
exigencias de la conversión, aunque no parezca
que la venida del Señor esté próxima. Debemos
ser como el administrador fiel (Lc 12,41-44), o
el
238
servidor vigilante (Lc 12,19-21.35-40), siempre
dispuestos a dar cuenta de su vida y sus trabajos
cuando vuelva el dueño. De ahí la advertencia
que supone para todos nosotros el anuncio del
día del Hijo del hombre (Lc 17,30), que será un
día de juicio exigente.
Después de haber preguntado los fariseos
sobre el cuándo de este acontecimiento, los
discípulos terminan preguntándole sobre el
dónde (Lc 17,37). La oscura respuesta de Jesús
presupone los textos del Antiguo Testamento
que hablan de la presencia de las aves de presa
en sus descripciones del juicio (Is 18,6; 34,15-
16; Jr 7,33; 12,9; 15,3; Ez 39,17). El proverbio
enigmático pronunciado por Jesús no satisface
la curiosidad de sus discípulos pero insinúa que
nadie escapará al juicio de Dios.
18,1-8 Parábola del juez y la viuda. A
pesar del retraso en la venida del Hijo del
hombre, de la que nos hablaba el texto anterior,
los cristianos deben continuar orando sin caer
en la desesperanza. Para mostrar la necesidad
de la oración, Lucas narra una parábola que no
tiene paralelo en otro evangelio y es similar a la
del amigo que viene pidiendo pan a
medianoche (Lc 11,5-8). Hay que orar con
confianza y perseverancia, nos dice la parábola,
con la seguridad de que Dios escucha las
súplicas del hombre (Flp 1,4; Rom 1,10; Col
1,3; 2 Tes 1,11). Es significativo que el texto
enfrente a una viuda, que en la Biblia es una
figura típica de los más necesitados (Ex 22,21 -
24; Is 1,17.23; Jr 7,6), a un enemigo que
probablemente es un rico. Este podría sobornar
al juez, pero la viuda no, debido a su pobreza.
Pues bien, afirma la parábola, si un juez
deshonesto termina por hacer caso a la viuda,
con mucho más motivo lo hará Dios que se
mueve impulsado por la misericordia y
defiende siempre a los débües (Dt 10,17-18;
Eclo 35,12-18). Quizá la comunidad de Lucas,
que vive en un mundo hostil y cercana a las
primeras persecuciones, se hacía la pregunta de
por qué no intervenía Dios para salvar a su
Iglesia. Parecía que no escuchaba sus súplicas.
Es una cuestión que se plantearon los justos
oprimidos del pasado (Sal 44,23-25;

89,47). Lucas encuentra en esta parábola de
Jesús una buena respuesta a esa situación de
incertidumbre y de aparente silencio de Dios.
Lc 18,8 anima a los creyentes a permanecer
fieles al Señor, incluso cuando la fe vaya
perdiendo importancia en el mundo, como
pensaban los primeros cristianos que ocurriría
al final de los tiempos (Mt 24,10-12; 2 Tes 2,3).
Quizá el retraso de la venida del Señor y la
hostilidad del mundo que rodeaba a la
comunidad lucana habían apagado el
entusiasmo de la fe. La pregunta se transforma
así en una exhortación a perseverar en la fe. No
es, por tanto, el conjunto de este texto una
invitación a la pasividad. La oración del
creyente es como la respiración que permite
seguir viviendo los continuos compromisos
evangélicos que van construyendo un mundo
más fraterno. La oración no nos retira del
mundo sino que nos dirige hacia él para
transformarlo según los criterios y valores del
reino proclamado por Jesús.
18,9-14 El fariseo y el publicano. En
esta parábola, que sólo se encuentra en Lucas,
se contraponen dos actitudes: la del fariseo, que
piensa ganar la salvación con su propio
esfuerzo, y la del publicano, que reconoce su
condición de pecador y pide a Dios la
conversión. Este último, que se apoya en Dios y
no en sus obras, es el modelo que Lucas
propone a sus lectores. Justificando al pecador
sin condiciones, Dios adopta un
comportamiento diametralmente opuesto al que
le atribuía el fariseo. Dios acoge con su gracia
al pecador. Esta parábola, como muchas otras
del evangelio de Lucas, proclama la
misericordia como ley fundamental de la acción
de Dios.
En el comentario que hace Jesús de la pa-
rábola nos dice que el publicano se reconcilió
con Dios (el original griego dice literalmente
que bajó a su casa justificado, lo que nos lleva
al pensamiento paulino de la justificación-
salvación por la gracia y no por las obras). El
fariseo, que hace más de lo que exigía la ley,
buscó sólo su autojustificación a través de las
obras. En realidad, él no espera nada de Dios ni
tiene nada que pedirle, sólo hace ostentación de
su crédito ante Dios y de su despre-
LUCAS 18
cio por los demás (Lc 18,11-12). Hay, por tanto,
en Lucas una llamada a la humildad dirigida a
aquellos que están seguros de ser justos por sus
obras y que hacen además alarde de su
«justicia» frente a los que parecen estar fuera de
la ley (Lc 15,7; 16,15). El final del Lc 18,14
tiene otros paralelos en los evangelios (Lc
14,11; Mt 18,4; 23,12) y se refiere al cambio de
situación que se producirá al final de los
tiempos, si el que busca la «justicia» por sus
obras no cambia de actitud y se convierte al
evangelio de la gracia.
18,15-17 Jesús y los niños. A partir de este
momento, Lucas vuelve a seguir la trama
narrativa de Marcos, que había abandonado en
Lc 9,51. Esta gran inserción lucana (Lc 9,51-
18,14) ha servido al evangelista para recoger
muchas enseñanzas de Jesús en el contexto del
viaje a Jerusalén. Sin embargo, este viaje no
acaba aquí sino que continúa hasta Lc 19,28.
Como el publicano del texto anterior, el niño
no puede presentar ante los adultos grandes
acciones. Los niños en la época de Jesús no
tenían ningún derecho, estaban completamente
a merced de los mayores. Eran, por tanto, seres
marginales como las viudas y los pecadores.
Jesús los acoge con amor no por un sentimiento
romántico, ni por su inocencia, sino porque ve
en ellos, por su total dependencia, la actitud más
idónea para acoger el reino de Dios. Como
muchas otras veces, Lucas nos muestra que
Dios está siempre al lado de los indefensos, de
los que no cuentan ante los ojos de los hombres.
El niño, con toda sencillez, pide y recibe. Así
tenemos que acoger el don de Dios en nuestra
vida cotidiana. El reino no es, por tanto, el
salario merecido por los fariseos cumplidores de
todos los preceptos de la ley, sino la gracia que
llega al que acoge humildemente, como un
niño, el evangelio de Jesús y su Espíritu.
18,18-30 Un hombre importante quiere
seguir a Jesús. De nuevo se plantea la cuestión
de la entrada en el reino, de la que
anteriormente ya había hablado un maestro de
la ley (Lc 10,25). Aquí hace la pregunta
239
LUCAS 18
un hombre importante, quizá un miembro del
sanedrín o un jefe de una sinagoga (no se trata
de un joven como en Mt 19,20.22). La
respuesta de Jesús va a tratar nuevamente del
tema de las riquezas y de la renuncia a ellas.
No basta con cumplir los mandamientos,
citados en el Lc 18,20 (Ex 20,12-16; Dt 5,16-
20), hay que repartir el dinero entre los pobres
para seguir a Jesús. Para recibir la vida eterna,
de la que ya participamos en esta vida al aceptar
el evangelio, se exige, por tanto, algo más que
el cumplimiento de la ley. No se trata de una
renuncia a las riquezas por un ideal ascético o
por un desprecio estoico de los bienes terrenos,
sino de impedir la sugestión idolátrica que
ejercita el dinero sobre el corazón del hombre.
Para seguir a Jesús, Lucas acentúa más la
radica-lidad del abandono de las riquezas que
los otros evangelios (Lc 5,11; 9,57-62; 12,33;
14,33; 16,1-31). Pero el hombre importante,
que era rico, se aleja triste de Jesús porque ha
puesto su corazón en las riquezas (Lc 12,34).
Es verdad que todos, pobres y ricos, reciben
la salvación de Dios, y no por sus obras (Lc
18,27), pero el rico pone un obstáculo adicional
para aceptar esa salvación, porque hace de su
riqueza un absoluto que le impide aceptar a
Dios (Lc 16,13). En cambio, la renuncia a sus
bienes le dejaría libre para seguir a Jesús.
En los últimos versículos (Lc 18,28-30)
aparece el problema de aquellos que han
aceptado seguir a Jesús venciendo, en con-
secuencia, a la riqueza o a determinadas re-
laciones humanas. Este gesto de renuncia,
totalmente libre, debe estar motivado sólo por el
reino. De esta manera serán recompensados por
Dios en este mundo y en la vida eterna futura.
Lucas no pierde así de vista el tema de la
pregunta del hombre importante que ha
desencadenado este relato (Lc 18,18). Pero no
explica cuál será la recompensa en este mundo,
cosa que sí hace Marcos en el texto paralelo
(Mc 10,30). Para éste se trata de la comunidad
cristiana en cuanto nueva familia que sirve de
hogar al discípulo de Jesús.
240
18,31-34 Tercer anuncio de la pasión.
La decisión por el reino exige una comprensión
de la suerte de Jesús. Siguiendo a Mc 10,32-34,
Lucas presenta aquí su tercer anuncio solemne
de la pasión (en Lucas encontramos, además,
otras tres alusiones al mismo tema: Lc 12,50;
13,33 y 17,25). Es el más extenso de este
evangelio. Lucas añade, con respecto a los
paralelos, que se trata del cumplimiento de un
designio de Dios anunciado en los profetas.
Pero como es frecuente en Lucas no especifica
de qué profetas se trata (Lc 24,25.27.44; Hch
3,8; 13,27; 26,22-23). También elimina del
texto de Marcos las referencias al veredicto del
sumo sacerdote y los maestros de la ley por no
estar en armonía con su propio relato de la
pasión. Pero los discípulos no entienden estas
palabras que hablan de los sufrimientos de
Jesús. En cierta medida, en esta escena se
anticipa el abandono de los discípulos en los
acontecimientos de la pasión. Su incomprensión
sólo será vencida por el Señor resucitado y la
acción del Espíritu. Así entrarán los discípulos
en la plena comprensión y aceptación del plan
de Dios (Lc 24,26-27.32.45-46). La presencia
de Jerusalén, que ha estado explícita o latente a
lo largo del viaje desde Galilea (véase
introducción a Lc 9,51-19,48), nos revela ahora
su significado último. Allí es donde se va a
cumplir lo anunciado por Jesús sobre su pasión
y su muerte. Su destino tiene su punto
culminante en esa ciudad.
18,35-43 El ciego de Jericó. El tema
principal de este relato de curación es la re-
velación de Jesús como el Mesías de Israel, el
que abriría los ojos a los ciegos (Is 35,5). Por
eso el ciego se dirige a Jesús con el título
mesiánico de Hijo de David, que volveremos a
escuchar con otra expresión (el rey) en la
entrada triunfal en Jerusalén (Lc 19,38). El
reino de Dios y su misericordia, anunciados ya
en Nazaret en relación con la curación de los
ciegos (Lc 4,18), siguen actuando en la vida de
Jesús, sobre todo cuando se encuentran con la
fe de un hombre pobre y necesitado. Su fe no
fue la condición para su curación, sino el
comienzo de su salvación (Lc 18,42). Contrasta
su actitud con la ceguera

de los discípulos (Lc 18,34). El ciego cree en la
compasión de Jesús y una vez curado lo sigue
como cualquier discípulo. El encuentro con el
Señor ha transformado su vida, no sólo su
visión física. Esta profunda relación entre
curación física y curación espiritual aparece
igualmente en Hch 9,17-18, donde el abrir los
ojos de un ciego lleva a abrir el corazón a la fe
(véase también Hch 26,18 y Ef 1,18 que
describen el sentido espiritual de la luz y la
visión). Cuando decimos que Jesús es la luz del
mundo afirmamos esta posibilidad de
conversión en aquellos que lo aceptan como el
horizonte absoluto de su vida (Jn 9,1-41). Ante
este acontecimiento el pueblo reconoce la
presencia de los dones del reino y alaba a Dios
en acción de gracias.
19,1-10 Jesús y Zaqueo. Es un relato que
se encuentra sólo en Lucas. Con la curación del
ciego de Jericó (Lc 18,35-43) nos da un doble
testimonio de Jesús como el que aporta la
salvación al mundo (Lc 18,42; 19,9). Zaqueo es
descrito como un hombre que se ha hecho rico
con negocios más que dudosos. Jericó, su
ciudad, estaba situada en una importante ruta
comercial y debía ser un centro importante para
la tarea de un jefe de recaudadores de
impuestos.
De nuevo nos encontramos con el tema, tan
querido por Lucas, de la conversión y sus
exigencias. Zaqueo se acerca a Jesús por
curiosidad y termina acogiéndolo en su casa, y
repartiendo entre los pobres una gran parte de
sus bienes. Este reparto generoso va mucho más
lejos de lo que la ley judía exigía (Ex 22,3.6; Lv
5,21-24; Nm 5,6-7) y, en realidad, corresponde
a lo que pedía la ley romana en los casos de
robo. No faltan las murmuraciones porque Jesús
ha entrado en casa de un pecador (Lc 19,6. Ver
Lc 5,30; 7,23; 15,2). Pero esta libertad de
comportamiento es la que permite que se pueda
hablar de un hoy de la salvación, un tema es-
pecialmente lucano (Lc 19,9. Ver Lc 2,11; 4,21;
5,26; 13,32; 23,43). Zaqueo se manifiesta como
un auténtico hijo de Abrahán, a pesar de su
profesión, que lo excluía de toda relación con
los puros y justos. Su generosidad es el signo de
su pertenencia al res-
LUCAS 19
to de Israel que sabe descubrir en Jesús al
auténtico enviado de Dios. Lucas resume bien
(Lc 19,10) la experiencia de su comunidad
confrontada con el acontecimiento que nos
narra este relato: el Hijo del hombre salva lo
perdido, lo despreciado, lo que no cuenta ante
los ojos humanos.
Podemos relacionar este relato con otros dos
del mismo evangelio. En primer lugar con la
parábola del fariseo y del publicano (Lc 18,9-
14). Allí se nos hablaba de un publicano como
prototipo del auténtico orante. Aquí otro
publicano, Zaqueo, muestra de qué manera la
conversión influye en nuestra relación con los
bienes materiales. En segundo lugar el texto de
Zaqueo nos recuerda también al de la pecadora
arrepentida y perdonada de Lc 7,36-59. Aquí
como allí la salvación que llega en la persona de
Jesús opera un cambio radical de vida.
19,11-28 El capital y los intereses. En
esta parábola Lucas ha combinado dos na-
rraciones diferentes. En primer lugar, una
parábola sobre la conducta de los siervos fieles
y activos (Lc 19,13.15b-26) y, en segundo
lugar, una parábola sobre el rechazo del rey (Lc
19,12.14-15a.27). El relato de los siervos lo
encontramos en Mt 25,14-20. La historia del rey
rechazado se inspira en un hecho
contemporáneo de Jesús. Arquelao, hijo de
Herodes el Grande, fue a Roma después de la
muerte de su padre para solicitar su sucesión.
Sin embargo, una delegación judía enviada
desde Jerusalen impidió que fuera nombrado
rey, y en el año 6 d. C. fue destituido. La fusión
de los dos relatos en la parábola lucana nos
proporciona una corrección a la expectación del
fin inminente y del establecimiento del reino en
Jerusalen (Lc 19,11). Jesús no va camino de
Jerusalen para recibir el poder real. Sólo a su
vuelta de un país lejano (una referencia a la
parusía) tendrá lugar el juicio. La parábola
reduce, pues, el entusiasmo por una venida
inminente del Señor.
Frente a los que confiaban en un mesia-
nismo triunfal e inmediato, Jesús habla del
juicio a que serán sometidos todos los dis-
cípulos en su venida final. Es una llamada
241
LUCAS 19
a trabajar incansablemente por el reino en esta
etapa intermedia, que cada vez aparece con más
claridad como el tiempo de la Iglesia en el que
debemos hacer fructificar los dones que el
Señor nos ha dado a cada uno. El interés de
Lucas no está, pues, en el retraso de la venida
del Señor, sino en la presencia actual del reino
y, sobre todo, en lo que debemos hacer en este
período de espera [negociar. Lc 19,15; serjlel.
Lc 19,17). Pero debemos tener muy presente,
para no caer en una falsa interpretación
moralista de esta parábola, la gratuidad de los
dones de Dios. Así, la actividad del creyente
será siempre respuesta agradecida a su
generosidad, sin que en ningún momento
pretenda acumular méritos. La conclusión (Lc
19,26-27) insiste en dos puntos: a) la llamada
de Dios nos invita a vivir el riesgo de la fe. El
que no produce frutos de conversión no es
digno del reino, por eso se le quitará hasta lo
que tiene; b) los enemigos del rey serán
castigados; ellos representan a los líderes de
Jerusalén cuyo rechazo de Jesús firma la
sentencia de muerte de su ciudad.
IV
MANIFESTACIÓN DE JESÚS
EN JERUSALÉN
(19,29-21,38)
Frente a la visión tradicional, que reduce a
una semana el ministerio de Jesús en Jerusalén,
el relato de Lucas parece implicar que dura un
período de tiempo más largo (Lc 19,47; 22,53).
Lucas utiliza aquí, en parte, el material
procedente de Mc 11,1-13,37. Sin embargo sus
perspectivas teológicas no son las mismas. El
largo camino de Jesús hacia la ciudad santa,
una creación literaria de Lucas, ha alcanzado su
meta. Jesús aparece tomando posesión de
Jerusalén, especialmente del templo, y
purificándolo para que se transforme en lugar
adecuado para su predicación. También en esta
parte del ministerio en Jerusalén, enmarcada
entre dos sumarios casi paralelos (Lc 19,47-48;
21,37-38), Lucas reproduce el esquema de la
segunda parte de su evangelio (el ministerio en
242
Galilea). Se trata también aquí de manifestar la
personalidad de Jesús y el origen de su
autoridad. Pero ahora, la clave se encuentra sólo
en la palabra de Jesús. Son unos capítulos de
revelación en los que paulatinamente vamos
tomando conciencia de que Jerusalén y su
templo ya no son el lugar de encuentro con
Dios. Este encuentro tiene lugar ahora a través
de Jesús.
1. Entrada en el templo
(19,29-46)
19,29-44 Entrada en Jerusalén. En este
relato Jesús aparece como el Mesías pacífico y
humilde de Zac 9,9-10, frente al Mesías triunfal
que era esperado por la mayoría del pueblo (Lc
19,11). La orden de Jesús a sus discípulos para
que traigan el borrico representa, en efecto, el
cumplimiento de la profecía de Zacarías
concerniente a la entrada del rey Mesías en
Jerusalén. No vendrá como un guerrero
conquistador sino como un rey de paz. Algunos
rasgos de la narración, como el clima de alegría
o el extender el manto al paso de Jesús, revelan
sin embargo su realeza, manifestada de un
modo sorprendente (1 Re 1,38-40; 2 Re 9,13).
Es un anuncio simbólico de lo que se producirá
en su resurrección, en la que Dios le hará Señor
y Mesías (Hch 2,36). Los discípulos entonan un
canto, inspirado en su primera parte en el
Salmo 118,26, que se utilizaba en las grandes
fiestas judías. Citado ya en Marcos, Lucas
introduce algunos cambios (por ejemplo,
sustituir el término reino por el de rey) que
hace más clara la alusión a Jesús. Pero, además,
Lucas añade una segunda parte, que se parece
mucho al cántico de los ángeles de la infancia
de Jesús (Lc 2,14). Ahora son sus discípulos los
que lo entonan en este momento de
manifestación de su gloria. Es un canto en el
que Jesús es saludado como el Mesías real, el
enviado por Dios, que aporta la paz
escatológica.
La reacción negativa de algunos fariseos
(Lc 19,39-40) expresa el rechazo de muchos
judíos al reconocimiento del mesianismo de
Jesús. Es un tema del que acaba de hablar la

parábola de Lc 19,11-28. Jesús replica, sin
embargo, que si los discípulos callaran ha-
blarían las piedras. Puede indicar con ello, si-
guiendo a una frase proverbial de Hab 2,11, que
nadie puede impedir que Jerusalén aclame a
Jesús. Si es que no hay en ello un anuncio de la
ruina de la ciudad (Lc 19,44). En medio de este
momento triunfal de Jesús brotan, sin embargo,
de su boca palabras de juicio contra Jerusalén,
que no ha sabido reconocer la salvación de
Dios. La lamentación sobre Jerusalén y la
destrucción que vendrá sobre ella nos indican la
fragilidad de este momento de gloria. Jesús se
manifiesta aquí como el rey que sentencia a la
ciudad que le va a rechazar. Este es el primero
de los tres anuncios de Jesús sobre la
destrucción de Jerusalén (Lc 19,43-44; 21,20-
24; 23,28-31). El error de Jerusalén consiste en
no haber sabido reconocer el momento de la
salvación que llegaba con Jesús. El texto griego
nos habla literalmente de la «¡visita» de Dios a
Jerusalén (Lc 19,44). Es un tema que ha
aparecido en varios momentos del evangelio de
Lucas. Zacarías, el padre del Bautista, había
reconocido esta visita en el nacimiento de su
hijo (Lc 1,68.78). La multitud que rodeaba a
Jesús en la resurrección del hijo de la viuda de
Naín la ha proclamado presente y activa en el
ministerio de Jesús (Lc 7,16). Ahora se lleva a
cabo la última visita de Dios a su pueblo. Estas
palabras nos ponen, pues, en guardia para que
sepamos hacer una lectura profunda de los
acontecimientos que estamos viviendo y poder
así descubrir en ellos el paso del Señor por la
historia de nuestro tiempo.
19,45-46 Traficantes en el templo. La
estructura de la narración de Lucas, que se
diferencia de la de Marcos de donde proba-
blemente ha tomado este relato, hace que la
purificación del templo se convierta en el fin de
la entrada en Jerusalén, y de su mismo viaje
iniciado en el capítulo 9. Jesús prepara el
templo como lugar de su enseñanza, que era
seguida atentamente por el pueblo pero
rechazada por sus dirigentes. Lucas ha dejado
en un segundo plano el tema de la purificación
del templo y no menciona ni las mesas
LUCAS 19
tiradas (Marcos) ni el látigo (Juan). Sorprende
también la omisión aquí de un rasgo uni-
versalista, que en principio interesaría a la
teología lucana. Marcos dice en su evangelio
que el templo sería casa de oración para todos
los pueblos (Mc 11,17). Pero para Lucas, que
suprime esta última frase, el templo no podía
tener esta significación universal ya que no
había quedado de él piedra sobre piedra después
de su destrucción. Lo que importa aquí es la
enseñanza que Jesús va a iniciar en el templo.
Allí Jesús recuerda un texto de Is 56,7, que
describe perfectamente la función del templo
como lugar de oración y no de injusticia o
garantía de impunidad de los que olvidan las
exigencias éticas de la alianza. Pero además
Jesús, rodeado del pueblo, se presenta como el
nuevo espacio de encuentro del hombre con
Dios. Si bien la Iglesia va a iniciar su misión en
el templo (Lc 24,53), después partirá por los
caminos del mundo (Hch 1,8) con la convicción
de que ya no hay lugares privilegiados de
encuentro con el Dios de la historia.
2. Controversias con los
jefes de Israel
(19,47-21,4)
En estas controversias, que tienen como
punto de partida la enseñanza de Jesús, está
sobre todo en juego su significado último. Esto
es lo que nos plantea una discusión (Lc 20,1 -8),
lo expresa una parábola (Lc 20,9-19) y lo
fundamenta la Escritura (Lc 20,41-44). La
sección termina con una denuncia de Jesús
contra los maestros de la ley como orgullosos y
acaparadores de fortunas ajenas (Lc 20,45-47),
en contraste con la actitud generosa de la viuda
(Lc 21,1-4). A través de estos textos se nos
habla de la última oportunidad que Dios da a su
pueblo (Lc 19,41-44). Al no haberla aceptado
vislumbramos en el horizonte la presencia de un
nuevo pueblo que trabajará en el campo del
Señor (Lc 20,16).
19,47-48 Jesús enseña en el templo. Jesús
pretende que el templo se transforme en el lugar
de su predicación, pero los jefes de Is-
243
LUCAS 20
rael tratan de acabar con él. A pesar de todo, el
pueblo escucha atentamente su mensaje.
Aunque su actitud cambiará a partir de Lc 23,
ellos son por ahora el único obstáculo entre
Jesús y los dirigentes del pueblo. Lucas habla
del pueblo empleando el término griego laos
que servirá en Hechos para designar al pueblo
de Dios (Hch 4,10; 13,17). Antes había hablado
de él como «la gente» (Lc 12,1.13. 54;
13,14.17; etc.). Parecería aludir con este cambio
al pueblo mesiánico reunido en torno a Jesús y
a la escucha de su palabra.
Este breve texto inaugura la predicación de
Jesús en Jerusalén (véase Lc 4,14-15, que
cumple la misma función al comienzo del
ministerio en Galilea).
20,1-8 Origen de la autoridad de Jesús.
La entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén, y
su enseñanza en el templo, revelan una
autoridad que viene de Dios. Pero los jefes del
pueblo no están dispuestos a comprender su
misión ni la del precursor. Detrás de la
autoridad de Jesús está su identidad que se irá
clarificando durante la pasión (Lc 22,67; 23,3).
La pregunta que le hacen los jefes de la
comunidad judía (se trata de los tres grupos que
formaban el Consejo de Ancianos) no se limita
al hecho de que Jesús enseñe al pueblo en el
templo. La expresión estas cosas (Lc 20,2) hace
referencia al conjunto de acontecimientos que
se han desarrollado desde su llegada a
Jerusalén. Es decir, su entrada triunfal y la
purificación del templo. Jesús se revela en ellos
como el que tiene autoridad para enseñar, para
recordar la auténtica misión del templo y por
eso había sido aclamado como el Mesías por
sus discípulos al entrar en la ciudad.
Las palabras de Jesús no son de suyo una
negativa a responder (Lc 20,3). Lo que Jesús
pretende es que reconozcan primero la auto-
ridad del que fue su precursor y último profeta
de Israel (Lc 16,16). La incapacidad de los jefes
de Israel para discernir la misión profé-tica de
Juan los hace también incompetentes para
reconocer el origen de la autoridad de Jesús. Al
poner en primer plano el bautismo de Juan,
Jesús va al centro de la cuestión de los judíos.
La llamada a la conversión del Bau-
244
tista (Lc 3,1-20) está en función del anuncio del
reino hecho por Jesús. Pero los jefes de Israel
no aceptaron a Juan rechazando así el proyecto
salvífico de Dios (Lc 7,30). El temor al pueblo,
que sí aceptó la predicación y el bautismo de
Juan como provenientes de Dios, hace que se
nieguen a responder. Es el mismo temor que
sentirán cuando intenten apoderarse de Jesús
(Lc 20,19; 22,2). Al final del relato (Lc 20,8),
Jesús se niega a responder (Lc 22,67-68).
En realidad todo lo que ha llevado a cabo en
Jerusalén revela con qué autoridad lo hacía. Por
si había alguna duda, la parábola que viene a
continuación expresará claramente el
significado escatológico y salvífico de su
actividad mesiánica y, en consecuencia, el
origen de su autoridad.
20,9-19 Parábola de los labradores ho-
micidas. El Antiguo Testamento (Is 5,1-6; Ez
15,1-6) solía comparar al pueblo elegido con
una viña. En esta parábola Jesús aparece como
el hijo que muere rechazado por Israel. Lucas
añade a los textos paralelos de Mateo y Marcos
que el hijo va a morir fuera de la viña,
insinuando que su muerte será el germen de un
nuevo pueblo de Dios sin fronteras (los otros de
Lc 20,16), cuya piedra angular será Jesús. De
esta forma Lucas justifica la predicación y el
bautismo de los paganos, una práctica
generalizada en su comunidad y en su tiempo.
Lucas añade también la expresión por mucho
tiempo (Lc 20,9). La larga ausencia del dueño
de la viña sugiere la idea de la existencia de un
largo tiempo antes de la venida del Señor. Lo
que sintoniza bien con la escatología lucana.
La parábola, como es frecuente en el estilo
de Jesús, se basa en la realidad cotidiana del
mundo rural de Israel. El sistema de
arrendamiento era muy común y cuanto más
lejos estaba el dueño, las posibilidades que
tenían los aparceros de apoderarse del fruto de
la tierra eran mayores. El envío de los criados
se refiere sin ninguna duda a los profetas del
Antiguo Testamento. Jesús (el hijo de la
parábola) aparece como la culminación de una
historia que termina trágicamente, por lo menos
en un primer momento. Calificar al

hijo como querido nos lleva al título que Dios
atribuye a Jesús en la teofanía del bautismo {Lc
3,22). El sentido alegórico está más acentuado
en este evangelio, pues se dice del hijo que lo
echan fuera de la viña y después lo matan. Es
una evidente alusión a Jesús crucificado fuera
de los muros de Jerusalén. La cita del salmo 118
evoca la reflexión de la Iglesia primitiva sobre
la muerte de Jesús: lo desechado y abandonado
por los jefes de Israel se ha convertido en lo
fundamental para la existencia humana de todos
los tiempos. La cita está seguida por una
segunda reflexión sobre esta parábola (Lc
20,18) que sólo encontramos en Lucas y que
debe inspirarse en Is 8,14-15 (piedra de
tropiezo) y Dn 2,44 (la piedra del Mesías que
aplasta los imperios de la tierra). Es el gran
reproche que se hace a todos aquellos que no
aceptaron la venida del Mesías Jesús (Lc 2,43),
verdadera piedra angular del nuevo pueblo de
Dios y al mismo tiempo instrumento de
destrucción para los que le rechazaron. Así lo
entienden en el último versículo los jefes de
Israel; pero, en lugar de convertirse, se obstinan
en quitar de en medio a Jesús. La parábola sigue
así su camino hasta su cumplimiento con la
muerte de Jesús.
20,20-26 El tributo al cesar. Las autori-
dades de Israel tenían como objetivo llevar a
Jesús ante los tribunales romanos, los únicos
que podían pronunciar sentencias de muerte.
Todos los medios, incluso la mala intención, les
parecían buenos. Por eso envían espías que le
sorprendan en alguna palabra inconveniente y
puedan así denunciarle ante el gobernador
romano. Han caído en la cuenta de que su
oposición a Jesús por razones religiosas no
tendría el menor eco ante aquel. Es necesario
trasladar el debate al terreno político. Más
adelante veremos cómo los jefes judíos van a
dar una versión distorsionada de esta respuesta
de Jesús para acusarle ante Pilato (Lc 23,2).
La pregunta que se le hace a Jesús, a pesar
de la mala intención que está en su origen, era
un problema real que debía inquietar a muchos
judíos. Al pagar los impuestos a Roma se
reconocía la autoridad del empe-
LUCAS 20
rador sobre el pueblo de Israel. Obrando así,
¿no se estaba negando a Dios como único
Señor? Responder simplemente que el impuesto
era lícito hubiera enemistado a Jesús con el
pueblo. Pero responder negativamente sobre la
legalidad de ese impuesto hubiera posibilitado
la denuncia de Jesús ante el poder romano.
La respuesta de Jesús, menos simplista de lo
que los espías querían, les deja asombrados.
Jesús pide, en primer lugar, una moneda en la
que se encontraba la efigie y el nombre del
emperador reinante. Por medio de este gesto la
respuesta de Jesús está ya prácticamente dada.
La presencia de esta moneda en sus manos
indicaba que estaban sometidos al poder
romano y habían contraído una serie de
obligaciones con este poder, al que los mismos
judíos habían llamado para salvarles de la
anarquía que reinaba antes de su llegada. Pero
la segunda parte de la respuesta de Jesús pone a
los jefes judíos ante la decisión de volverse
hacia el Dios de la alianza que se ha
manifestado en él. Las autoridades de Israel no
han sabido comprender que la historia de Dios
con su pueblo no había terminado en los
antiguos profetas.
No pretende Jesús con estas palabras
clarificar la relación que existe entre religión y
estado, sino subrayar el valor absoluto del remo
de Dios, que es el centro de su predicación y de
su vida. En la respuesta de Jesús hay, sin
embargo, latente una sana autonomía de la vida
política que chocaba tanto con la teocracia judía
como con la divinización del poder imperial de
Roma. El poder político no puede ocultarse tras
una ideología sagrada y absoluta.
20,27-40 Pregunta sobre la resurrección.
Los saduceos, que colaboraban frecuentemente
con los romanos y procedían de la burguesía de
Jerusalén próxima al templo, eran
conservadores en materia religiosa. Sólo
aceptaban plenamente las leyes del Pentateuco,
pero no daban tanta importancia a los profetas,
los otros escritos y la tradición oral, que los
fariseos apreciaban especialmente. De ahí su
oposición al tema de la resurrección. Los
saduceos la negaban basándose en la ma-
245
LUCAS 20
yoría de los autores del Antiguo Testamento,
por lo menos los anteriores al siglo II a. C. Los
fariseos, que en esto aparecían como inno-
vadores, la afirmaban basándose en textos re-
cientes del Antiguo Testamento (Dn 12,1-3; 2
Mac 7,14). Los saduceos quieren aquí ridi-
culizar la resurrección de los muertos. Para ello
aluden a la ley de levirato (Dt 25,5-10), por la
cual el hermano de un difunto se casaba con su
viuda para impedir que los bienes de la familia
fuesen a parar fuera de ella y, además, dar
descendencia a su hermano. No parece que toda
la ley de Israel apoyase esta costumbre. De
hecho otras leyes posteriores a la del libro del
Deuteronomio no parecen ir en la misma línea
(Lv 18,16; 20,21). El caso presentado a Jesús,
dentro de su exageración, prueba sin embargo
que la costumbre había llegado hasta su época.
La respuesta de Jesús afirma que la re-
surrección no es una simple continuación de la
vida, sino una vida nueva y distinta, una vida de
plenitud que difícilmente podemos comprender
desde nuestras realidades cotidianas. El poder
de Dios, que llama a los hombres de la muerte a
la vida, transforma y asume la totalidad del ser
humano. El es el que asegura la continuidad
entre nuestra vida terrena y la futura
resurrección. Por eso nuestra capacidad de
comprensión de este misterio es limitada. Pablo,
por ejemplo, utilizará la expresión paradójica de
cuerpo espiritual para hablar del modo de
existencia del resucitado (1 Cor 15,44.51-53).
Para probar la resurrección, Jesús cita Ex
3,6 (Lc 20,37-38). En el Pentateuco, que los
saduceos admitían como normativo de su fe,
Dios habla de sí mismo como del Dios de los
patriarcas, que habían muerto hacía siglos. Los
maestros de la ley, que eran casi todos de
tendencia farisaica, se alegran finalmente de
que Jesús haya reducido al silencio a sus
adversarios saduceos.
20,41-44 La filiación del Mesías. En este
episodio es Jesús el que interroga a sus
adversarios, concretamente a los maestros de la
ley que acaban de aprobar la respuesta de Jesús
a los saduceos sobre la resurrección. Jesús se
presenta argumentando
246
como un rabino judío sobre un punto de exé-
gesis mesiánica que probablemente refleja más
las discusiones de la Iglesia primitiva con el
judaismo que la enseñanza del propio Jesús. El
carácter «eclesial» de esta discusión se revela
en el juego de palabras del salmo citado, que
sólo existe en su versión griega (la que utilizó la
Iglesia primitiva), y que en su texto original
hebreo (que sería el utilizado por Jesús) es
inexistente. Sin olvidar que sólo desde la
confesión de fe en el Señor resucitado este texto
adquiere su pleno significado. El punto de
partida es el comienzo del Salmo 110, que era
aceptado en la época de Jesús como un texto
escrito por David y referido al Mesías. ¿Cómo
es posible que David llame Señor a quien era en
realidad su hijo (descendiente)? David hablaba,
pues, del Mesías como de alguien superior a él.
Por supuesto Lucas no pretende negar que Jesús
sea el Mesías davídico (Lc 1,32; 3,31). Sin
embargo quiere insistir en que la típica figura
nacionalista de las expectativas judías se queda
pequeña para describir al que es el Señor de
todos los hombres y todos los tiempos (Ap
17,4). De ahí que la confesión de la Iglesia
primitiva proclame a la vez a Jesús como
Mesías y Señor (Hch 2,29-36, que cita de nuevo
el salmo; Rom 1,3).
20,45-47 Jesús denuncia a los maestros de
la ley. Lucas ya ha insertado en su evangelio
otro texto en el que Jesús criticaba a los escribas
y fariseos (Lc 11,37-54). Aquí se les ataca por
su vanidad y su deseo de apoderarse de los
bienes de los necesitados, aunque
aparentemente lleven una vida de piedad. La
clave de la crítica que se les hace se fundamenta
sobre todo en su falta de escrúpulos en sus
relaciones humanas y en el culto sinagogal.
Quieren satisfacer sus ambiciones de
reconocimiento social. Lo que era signo de
comunión y fraternidad (saludo y mesa) sirve a
su orgullo y vanagloria. Se aprovechan, además,
de la confianza que les da su prestigio como
personas piadosas y expertas en la ley, para
apoderarse de los bienes de aquellas viudas,
desamparadas por no tener marido (Ex 22,21),
que les hospedaban o les consultaban. Se
perciben aquí

los ecos de la crítica social de los profetas del
Antiguo Testamento (por ejemplo, Is 1,10-17).
Lucas denuncia estos comportamientos con la
vista puesta en la comunidad cristiana. Re-
cordemos que en Lc 17,7-10 Jesús tuvo que
decir a los apóstoles que no esperasen honores
especiales en el ejercicio de su ministerio. Y a
pesar de esta advertencia, en la última cena,
esos mismos apóstoles discutían entre sí para
saber quién debía ser considerado el más
importante (Lc 22,24).
21,1-4 La ofrenda de la viuda. Este epi-
sodio nos habla de la generosidad de una viuda
pobre. Jesús, que penetra el corazón humano
(Lc 11,39), se ha dado cuenta de la profundidad
de su gesto, más allá de la pequenez de su
limosna. Ella, en contraste con los ricos que dan
de lo que les sobra, da todo lo que tiene
poniendo su confianza en Dios (Lc 12,22-31;
16,13). Está libre de toda ansia de posesión.
Forma parte de los bienaventurados (Lc 6,10)
que viven el auténtico sentido de la pobreza. Su
desprendimiento contrasta con la actitud de los
fariseos de la que nos hablaba el texto anterior
(Lc 20,47).
3. Discurso escatológico
(21,5-38)
Como los otros evangelios sinópticos (Mc
13; Mt 24-25), Lucas concluye la predicación
de Jesús en Jerusalen con un discurso es-
catológico (=sobre el fin) en el que se aprecian
cambios sustanciales con respecto a su punto de
partida (Mc 13). El cambio más importante es
quizá la distribución de los acontecimientos,
que Lucas organiza, según su visión de la
historia de la salvación, en tres momentos:
destrucción de Jerusalen, tiempo de la misión o
de la Iglesia y, por último, la venida del Hijo
del hombre que traerá la plenituda del reino de
Dios.
Para Lucas la destrucción de Jerusalen es el
fin de toda una etapa de la historia salví-fica,
pero no es el signo de la llegada del fin. Es
verdad que a lo largo del discurso escatológico
aparecen afirmaciones que, procedentes de
Marcos, expresan la proximidad
LUCAS 21
del fin del mundo (ver Lc 21,27.28.31.32.36).
Sin embargo, vemos también cómo el cris-
tianismo lucano empieza a aceptar en su con-
cepción de la historia el retraso de la parusía.
Marcos, por ejemplo, describía la desacrali-
zación del templo de Jerusalen por los romanos
(Mc 13,14) como un símbolo apocalíptico (ver
Dn 9,27; 12,11) y que, a su vez, era el signo que
precedía a la venida del Hijo del hombre. Lucas,
por el contrario, suprime esos elementos
apocalípticos y separa la destrucción de
Jerusalen de los signos de la venida del Hijo del
hombre por un período de tiempo que él califica
de «tiempo de los paganos» (ver el comentario a
Lc 21,24). La clara distinción que establece
entre la destrucción de la ciudad y el fin del
mundo se explica más satisfactoriamente si
Lucas ha escrito el evangelio después del año 70
d. C. Esto explica también el porqué sigue
mucho más de cerca a Marcos en otros pasajes
(Lc 21,8-11.25-33). Se trata en estos dos casos
(signos que preceden al fin y venida del Hijo del
hombre) de acontecimientos que se encuentran
en el futuro, el cual, según el pensamiento
lucano, está aún muy lejos. Para hablar de este
futuro escatológico, Lucas utiliza las imágenes
estereotipadas de los anuncios pro-féticos sobre
el juicio final tal y como lo describen Miqueas,
Jeremías y Ezequiel.
Hay aquí, por tanto, una clara advertencia a
los que esperaban impacientemente la vuelta del
Señor, enfrentándolos al tiempo del testimonio,
el que está viviendo la comunidad de Lucas.
Existía el peligro, en la corriente de entusiasmo
apocalíptico, de perder el contacto con la
realidad histórica y cotidiana. Si el Señor ha
vencido a la muerte, piensa Lucas, el fin hacia
el que caminamos no es una utopía anónima,
sino Jesús resucitado, a quien encontramos
también, oculta y sacra-men taimen te, en la
Iglesia y en el mundo. Así, pues, la finalidad de
este discurso en Lucas no es tanto describir los
acontecimientos que van a suceder en el futuro,
como dar a los creyentes de su comunidad la
fuerza y el coraje para que puedan vivir el
seguimiento de Jesús, en medio de las pruebas y
dificultades, recordándoles el valor del tiempo
presente.
247
LUCAS 21
En la parusía del Hijo del hombre se pro-
ducirá nuestro encuentro definitivo con él,
culminación de una vida de fidelidad a su
evangelio. En el fondo todo el discurso de
Lucas es una invitación a poner nuestra
atención en el presente, vivido, eso sí, a la luz
del Señor resucitado. Su exhortación a la
fidelidad y al seguimiento está evidentemente
relacionada con una cristología del Hijo del
hombre considerado más en su función de
Salvador que en el ejercicio terrible de juez
supremo. Lucas ha hecho, pues, en este punto
una relectura de la primitiva cristología del Hijo
del hombre para adaptarla a su mensaje de
liberación (Lc 21,28).
21,5-6 Anuncio de la destrucción del
templo. En la tradición profética el abandono
del templo de Dios y su destrucción eran
contemplados como la consecuencia de la
ruptura de la alianza por el pueblo (Jr 7,1 -15;
26,1-19; Ez 8-11; Miq 3,12). Jesús, en
continuidad con esta tradición, anuncia la
destrucción del templo porque Israel no le ha
aceptado como enviado para establecer la nueva
alianza entre Dios y los hombres.
21,7-19 Signos del fin y anuncio de
persecuciones. En primer lugar, Lucas alerta a
su comunidad sobre posibles signos engañosos:
falsos mesías o anunciadores de la inminencia
del fin. En aquellos tiempos, que muchos
consideraban los últimos, diversos exaltados se
presentaban como el salvador definitivo,
uniendo su mesianismo con la caída de
Jerusalen y el fin del mundo (Hch 5,36-39).
Lucas ya nos ha hablado en su evangelio de
este ambiente de espera angustiosa del fin que
todavía reinaba en la época en que escribe su
evangelio (Lc 17,23; 19,11). Sin embargo, él
insiste en que eljin no vendrá inmediatamente.
De este modo elimina la fiebre mesiánica o
escatológica que dominaba en ciertos sectores
de la Iglesia.
En segundo lugar, estas palabras de Jesús
anuncian las persecuciones de la comunidad
cristiana y le aseguran la protección incesante
de Dios si perseveran en su vida y testimonio.
Estas palabras, oídas en tiempo de persecución,
eran una ayuda inestimable
248
para los cristianos que creían y confiaban en el
Señor resucitado. Este les dará la palabra
adecuada y la fuerza para enfrentarse a sus
adversarios (Lc 21,15). Cuando Lucas escribe
este texto tiene muy presente la experiencia de
la Iglesia primitiva que él describe en el libro de
los Hechos (Hch 4,3; 5,18; 24,10-25; 26,1-32).
El testimonio firme y sincero, que en algunos
casos (Esteban, Santiago) llegó hasta el
martirio, es el camino que lleva a la auténtica
salvación (Lc 21,19). Lucas anima a los
miembros de su comunidad a seguir ese
comportamiento. Pero no todos responderán así.
Dentro de la misma comunidad cristiana se
producirá la división. Tales escisiones son
descritas por los profetas de Israel como un
castigo de Dios por las perversiones del pueblo
(Is 19,1-2; Miq 7,6). Pero estas divisiones, que
nos recuerdan que el camino de Jesús es
siempre una opción personal, no deben debilitar
la perseverancia en el testimonio del Señor
resucitado (Rom 2,7). A través de estas
persecuciones y sufrimientos la Iglesia se une al
camino que llevó a Jesús a la gloria (Lc 24,26).
Una cierta contradicción podemos percibir si
comparamos el versículo 16 con el 18. Lucas
parece sugerir que, aunque sean perseguidos y
ejecutados sus discípulos, no podrán ser final-
mente destruidos. Su salvación es segura.
Lucas utiliza aquí (Lc 21,10-11) temas
procedentes de la literatura apocalíptica, que
tienen sus raíces en el Antiguo Testamento (Is
19,2; 2 Cr 15,6). Pero incluso estos acon-
tecimientos apocalípticos quedan, en cierta
medida, desescatologizados al suprimir Lucas
del texto de Marcos la frase: Ese será el
comienzo de la tribulación (Mc 13,8). De todas
formas, Lucas distingue perfectamente entre los
hechos de la historia (Lc 21,8-9.12-19) y esos
acontecimientos finales que, en cualquier caso,
no pretenden darnos una información detallada
y objetiva del fin, sino destacar la importancia
de la venida del Hijo del hombre.
21,20-24 Jerusalen será destruida. Si
bien es verdad que Lucas distingue claramente
entre la destrucción de Jerusalen y los
acontecimientos finales, eso no quiere de-

cir que para él esta destrucción sea un simple
hecho secular. De hecho se anuncia la ruina de
Jerusalén como cumplimiento de las amenazas
de los profetas contra la ciudad infiel (Lc 21,22;
véase 1 Re 9,6-8; Jr 5,29; Ez 9,1; Dn 9,26; Os
9,7; Miq 3,12). E incluso determinados rasgos
del relato (Lc 21,22-24) nos permiten decir que
Lucas ve esta caída de Jerusalén como una
prefiguración del fin y del juicio universal. Pero
tampoco será éste el signo que preceda al fin.
Hace falta esperar el tiempo señalado
(literalmente el tiempo de los paganos), quizá la
evangeliza-ción de estos pueblos (Lc 24,47).
Hay aquí una referencia implícita a uno de los
grandes temas de Lucas que aparecerá mucho
más claramente en el libro de los Hechos. El
rechazo de Jesús va a tener como consecuencia
la destrucción de Jerusalén, desde donde se
iniciará la misión a los paganos (Hch 1,8). El
tiempo de la misión es el tiempo de la Iglesia
que se despliega hasta la venida del Hijo del
hombre. Cuando acabe ese largo período que
separa la destrucción de Jerusalén de los signos
cósmicos que acompañarán la venida del Hijo
del hombre, Israel podrá volver al Mesías que
ahora está rechazando. Es la esperanza de Pablo
en Rom 11,25-27, que Lucas parece compartir
en Lc 13,35.
21,25-28 Las señales. A pesar del lenguaje
apocalíptico y catastrófico, la venida del Hijo del
hombre (descrita según la ter-H minología de Dn
7,13) es un gran aconteci-H miento de liberación. En
efecto, una vez que H hayan ocurrido esas
catástrofes cósmicas, de H las que nos hablaba Lucas
anteriormente, H llegará la liberación definitiva del
Hijo del H hombre.
H No debemos quedarnos prendidos en es-H tas
descripciones que en gran medida son HJ sólo un
medio literario de la época (es lo que HJ llamamos
literatura apocalíptica) para anun-HJ ciar la
importancia de lo que viene. Nuestra HJ fe no está
puesta en los acontecimientos des-HJ critos, sino en
la venida del Hijo del hombre. HJ Es verdad que el
acto último de Dios, por el HJ cual el mundo y la
humanidad llegarán a su HJ plenitud, es un dato
fundamental de nues-
LUCAS 21
tra fe. Pero no dejemos volar la fantasía de
forma que nos quedemos anclados en la
imaginería apocalíptica que lo describe. El
cristianismo no tiene informaciones secretas
sobre el fin y no debemos, por tanto, dejarnos
llevar por especulaciones «gnósticas» olvidando
la realidad mundana y el tiempo que queda por
vivir hasta la consumación final (2 Tes 3,10-
12).
En cualquier caso la actitud del cristiano
ante el fin es de esperanza y no de temor. Quizá
esto queda perfectamente claro en el Lc 21,28.
La venida del Hijo del hombre trae nuestra
liberación definitiva, de la que ya participamos
por su cruz, y por la que luchamos en medio de
la historia humana. Mientras que los signos
cósmicos (Lc 21,25-26; véase Is 13,10; 34,4; Ez
32,7; Jl 4,16; Ag 2,6; Sal 65,8-9) han creado un
clima de terror y de angustia generalizados, para
los discípulos, sin embargo, anuncian su
próxima liberación. Esta es, en realidad, nuestra
redención o rescate (así lo expresa el texto grie-
go). Esta expresión nos lleva al Antiguo Tes-
tamento, a los acontecimientos del Éxodo (Ex
15-16) donde Dios se revela como un Dios li-
berador, un Dios que no podemos entender
fuera de la complejidad y el espesor de los
acontecimientos históricos humanos. Es ahí
donde su redención se encarna aunque sea en la
fragilidad de nuestras tareas y compromisos.
21,29-38 El ejemplo de la higuera. El final
del discurso escatológico, que se inició en Lc
21,5, tiene tres partes. La primera es la parábola
de la higuera que ilustra la seguridad de que
todas estas cosas van a ocurrir (Lc 21,29-33).
Lucas introduce aquí un cambio importante
respecto a Marcos. Donde éste decía: el Hijo del
hombre está cerca (Mc 13,29), Lucas afirma: el
reino de Dios está cerca, refiriéndose
probablemente a la predicación cristiana donde
Lucas ve la manifestación del reino (Hch 14,22;
19,8; 28,23). Esta explicación encaja bien con la
tendencia lucana a eliminar, en lo posible, la
escatolo-gía próxima de sus fuentes. Es verdad
que en el Lc 21,32 parece afirmar lo contrario:
no pasará esta generación antes que todo esto
su-
249
LUCAS 22
ceda. Esta afirmación solemne no se refiere
sólo a la destrucción de Jerusalén, al menos en
el evangelio de Lucas, sino también al fin del
mundo. ¿Está aquí Lucas simplemente
transmitiendo una tradición a la que quiere ser
fiel, aunque no encaje bien en su propia visión
de la escatología? ¿O quizá se refiera a la
generación que viva en la época de los signos
que preceden al fin? No es fácil dar una
respuesta clara. En cualquier caso, el cristiano
no tiene ningún calendario preciso de los
acontecimientos que ocurrirán al final de los
tiempos. Lo imprevisible, de ahí la vigilancia,
es también patrimonio del creyente. Lo que sí le
interesa a Lucas es subrayar la permanencia del
mensaje de Jesús (Lc 21,33) antes, durante y
después de los signos que anuncian el fin.
La segunda parte de este texto es una ex-
hortación a la vigilancia (Lc 21,34-36; véase Lc
12,36-48 y 1 Tes 5,2-10). Hay que evitar el
dejarse arrastrar por la forma de actuar del rico
insensato (Lc 12,19). El creyente tiene que vivir
como el servidor que espera en cualquier
momento la vuelta de su señor (Lc 12,37). Los
cristianos no deben sucumbir a las atracciones
de este mundo que nos puedan apartar del
camino evangélico; para ello es necesaria la
oración vigilante (Lc 6,12; 18,1). Así podrán
presentarse ante el Señor como juez sin temor a
ser rechazados. A pesar, pues, de la importancia
que en Lucas adquiere el presente, es
interesante destacar el cuidado que tiene en
relacionarlo con el futuro. A través de las
opciones hechas hoy es como el creyente
prepara su encuentro misterioso, aunque lleno
de esperanza, con el Hijo del hombre. La
vigilancia y la oración son dos
comportamientos que reciben su fuerza de su
meta: el encuentro decisivo con el Señor
resucitado (Lc 21,36).
La última parte es un sumario de la acti-
vidad de Jesús en el templo (Lc 21,37-38). La
presencia del monte de los Olivos nos anuncia
acontecimientos futuros (Lc 22,39-46). La
respuesta favorable del pueblo (un rasgo muy
lucano) acentúa su buena disposición en los
últimos días de Jesús e implícitamente expresa
la culpabilidad de los jefes judíos en su
condena.
250
V
PASIÓN Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
(22,1-24,49)
Los últimos capítulos de Lucas narran,
como los demás evangelios, los aconteci-
mientos finales de la vida de Jesús: su pasión y
su muerte, el descubrimiento de la tumba vacía
y las apariciones del resucitado. Sin embargo,
sirviéndose de pequeños añadidos y retoques, el
autor ha conseguido imprimir a estos capítulos
su propia orientación. Jesús aparece como el
siervo sufriente del que habla Isaías (Is 53). Su
camino hacia la cruz conduce a la gloria, y
discurre por los caminos que Dios ha trazado en
el plan de salvación, que había anunciado en las
profecías del Antiguo Testamento. La pascua de
Jesús es, al mismo tiempo, el final del evan-
gelio y el comienzo del libro de los Hechos.
1. Pasión y muerte de Jesús
(22,1-23,56)
Los orígenes del relato lucano de la pasión
presentan algunas peculiaridades con respecto
al resto de los evangelios. Aunque tiene
numerosas convergencias con el relato de
Marcos, su redacción aparece más autónoma
que en otros casos. Y lo que es más sorpren-
dente, se aprecian afinidades con las tradiciones
joánicas. Se admite, como en el resto del
evangelio, una dependencia directa de Marcos,
pero se insiste también en la relación con las
tradiciones joánicas, o al menos con temas o
relatos que se incorporarán después al relato del
cuarto evangelio.
¿De qué modo se nos describe a Jesús en la
pasión lucana? Es el mártir, el justo perseguido
inicuamente. A través de su bondad llega a ser
fuente de salvación para todos los que le
encuentran en el camino de la cruz. Su
inocencia es subrayada, sobre todo en el
contexto del proceso romano: cuatro veces
Pilato declara públicamente la inocencia de
Jesús, como hace también el centurión al pie de
la cruz. Lucas, con este reconocimiento oficial
de la no culpabilidad de Jesús, quiere eliminar
las sospechas que había contra

las comunidades cristianas que vivían dispersas
en el Imperio romano. Por eso la res-
ponsabilidad de la condena de Jesús recae con
más fuerza sobre los judíos, en especial sobre
sus jefes. De hecho el pueblo no muestra
hostilidad contra Jesús, sino que observa
pasivamente y en silencio cuanto ocurre. Una
vez que Jesús ha muerto, el pueblo vuelve a
Jerusalén emocionado y golpeándose el pecho
en señal de arrepentimiento y conversión. En
realidad el adversario de Jesús en estos
capítulos es Satanás (véase Jn 13,2.10s.l8s.21-
30). Desde el principio del relato vuelve a
aparecer en escena (ver Lc 4,13) como el
enemigo de Jesús. Pero éste, con su fidelidad al
Padre, que no desaparece ni en el momento de
su muerte (Lc 23,46 sustituye la idea de
abandono de Dios presente en Mc 15,34 por la
confianza total), vence al mal desde la cruz.
Lucas pretende también con este relato de la
muerte del justo, animar al lector al se-
guimiento de Jesús. No solamente quiere hacer
brotar la simpatía por el justo humillado, pero
fiel en todo momento a su misión, sino que
pretende hacer sintonizar al lector con la
tristeza que invade a los discípulos en
Getsemaní, con el arrepentimiento de Pedro o
con Simón de Cirene, que lleva la cruz detrás
de Jesús. Así se revela la fuerza comunicativa
de una narración que busca educar al creyente
como testigo valeroso de la fe.
22,1-6 Conspiración contra Jesús. La
proximidad de la pascua es, sorprendentemente,
un tiempo propicio para la traición. Reaparece
Satanás (véase Lc 4,13), y el relato de la pasión
se transforma en un combate contra el mal.
Aparentemente Satanás ha estado ausente
durante todo el ministerio de Jesús, pero ahora,
por medio de Judas, uno de los Doce, vuelve a
aparecer en el momento decisivo, cuando el
futuro de la humanidad se decide en la pasión y
la cruz (Jn 13,27). La fiesta de la pascua se
transforma así en ¡a hora del poder de las
tinieblas (Lc 22,53).
La atribución a Satanás de un papel activo
en la traición de Judas refleja la perplejidad de
la comunidad primitiva ante la traición de uno
de los Doce. Pero esta presencia
LUCAS 22
del mal, simbolizada en una de sus figuras
tradicionales, no excluye la responsabilidad
humana en los protagonistas de la muerte de
Jesús. Así aparece en este texto introductorio a
la pasión, donde no sólo Judas, sino sobre todo
las autoridades judías quieren acabar con Jesús
a espaldas de la gente (Lc 22,6). Si la historia
de la pasión es aquella en la que se decide la
suerte de toda la humanidad, no por eso deja de
ser un acontecimiento ocurrido en una fecha
determinada, en un rincón perdido del imperio
romano y cuya repercusión en los historiadores
de su tiempo es mínima. Dios actúa siempre en
la historia a través de hombres libres y asu-
miendo los condicionamientos humanos.
La muerte de Jesús va a dar un contenido
nuevo a la fiesta judía de la pascua (Lc 22,1).
Esta fiesta recordaba la liberación de Egipto (Ex
12). En aquella ocasión las casas de los judíos,
marcadas con la sangre del cordero pascual, se
habían salvado de la muerte. Ahora, en la
pascua cristiana, Jesús va a traer la salvación
definitiva para todos los hombres: él es el
cordero de Dios de la nueva pascua (1 Cor 5,7;
Jn 1,29).
22,7-13 Preparación de la cena de pascua.
De la misma manera que sus adversarios se han
puesto de acuerdo para matarlo, Jesús toma la
iniciativa, en contra de lo que dice Mc 14,12,
para preparar la comida de pascua que
conmemoraba la salida de Egipto. Esta
preparación suponía para Pedro y Juan, que
aparecen también frecuentemente unidos en el
libro de los Hechos (Hch 3,1-3; 4,13.19; 8,14),
no sólo conseguir un lugar de reunión (de eso
nos habla este texto), sino también obtener un
cordero sacrificado en el templo y comprar
hierbas amargas, vino y pan sin levadura. A la
pregunta de Pedro y Juan sobre el lugar de la
celebración de la fiesta pascual, Jesús da una
respuesta de carácter profético, cuya estructura
es análoga a la de Lc 19,30-31 (sobre la busca
del borrico para la entrada en Jerusalén).
Es interesante destacar aquí que la cro-
nología de los evangelios sinópticos y la de
Juan no coinciden. Mientras que los primeros, y
entre ellos Lucas, consideran esta co-
251
LUCAS 22
mida como una comida pascual, Juan hace
coincidir la muerte de Jesús con el momento en
que eran inmolados en el templo los corderos
para celebrar la pascua (Jn 19,31). Motivos
teológicos, que inciden en los dos casos, nos
hacen difícil dar la razón, históricamente
hablando, a unos u otro. Lo que parece más
seguro es afirmar que en el tiempo pascual
Jesús celebró con sus discípulos una comida de
despedida que en aquellas circunstancias
adquiere muchos de los rasgos de una comida
pascual. Si a esto se añade la reflexión eclesial
sobre Jesús como cordero pascual y sobre la
nueva alianza realizada en la vida y muerte de
Jesús, podemos comprender el por qué estos
rasgos pascuales fueron acentuados en la
tradición oral de la Iglesia primitiva hasta dar
lugar a nuestros relatos evangélicos, en los que
se nos muestran la plenitud pascual de este
momento crucial de la vida de Jesús, poco antes
de su muerte.
22,14-23 La cena pascual. Quizá la tra-
dición más antigua de este relato, donde se nota
menos la reflexión teológica de la comunidad
cristiana después de pascua, la tengamos en Lc
22,16. La frase es enigmática pero debe
remontarse hasta el Jesús terreno. Esta pascua
que celebra con sus discípulos está a la espera
de su cumplimiento en el banquete
escatológico. En él estará presente Jesús, lo que
nos indica que su muerte no es el fin, sino el
paso a un banquete definitivo en el reino. Es la
misma perspectiva de Lc 22,18. El fruto de la
vid estará también, como lo decían las imágenes
proféticas del Antiguo Testamento, en el centro
de este banquete futuro, como ahora también lo
está en la comida que Jesús celebra con sus
discípulos. Pero la reflexión cristiana sobre
estos textos ha llevado a cabo una profundi-
zación teológica importante. El relato trans-
forma la comida tradicional judía en anuncio de
la muerte de Jesús como inicio de la nueva
alianza. Lucas insiste en el alcance de la
celebración. Estos gestos remiten a su muerte
en cruz, que da origen a la nueva alianza, la
cual sólo alcanzará su plenitud en el reino que
viene. Esta nueva alianza que nace de la sangre
de la cruz, nos lleva al relato de la
252
antigua en la que también la sangre selló la
alianza de Dios con su pueblo (Ex 24,4-8). Pero
además evoca el texto de Jr 31,31-34, en el que
el profeta habla esperanzadamente de una
nueva alianza futura. Lo prometido se
transforma en realidad por la muerte de Jesús.
Este relato, repetido por las comunidades
cristianas, adquiere también el sello de sus
celebraciones.
El texto de Lucas combina dos tradiciones:
un discurso de despedida que inserta también
una catequesis sobre el servicio fraterno, y la
celebración de la última cena muy marcada por
las eucaristías de las primeras comunidades. El
discurso tiene su desarrollo pleno en Jn 13-17,
pero en Lucas, mucho más que en los otros
sinópticos, aparecen algunos detalles del mismo
(he 22,14-15.24-30.35-38). Esta despedida por
parte de Jesús es, probablemente, un recuerdo
histórico, que han conservado tanto Lucas como
Juan, aunque su desarrollo en el cuarto
evangelio tenga muchos rasgos de la teología
joánica. Parece probable que en este momento,
en que su suerte estaba echada, Jesús se
dirigiera a sus discípulos para explicarles el
sentido de su vida y de la muerte que se
avecina.
El centro del relato está en Lc 22,19-20,
donde Jesús nos habla de su cuerpo y de su
sangre ofrecidos en lugar de las ofrendas pas-
cuales tradicionales. Con sus palabras y su
acción transforma la pascua judía en la nueva
pascua fundada en la entrega de su vida, y
prefigura la comida mesiánica en el tiempo de
la salvación definitiva. Su muerte es, además,
descrita como la del siervo de Yahvé de Isaías
(Is 52,13-53,12). El relato termina con la
revelación de la traición de Judas. En Marcos y
Mateo estas palabras de Jesús se pronuncian
antes de la cena pascual. Lucas las pospone,
acentuando así su carácter exhortativo para los
cristianos de todos los tiempos. Frente a la
donación total que Jesús hace de su vida, se
contrapone la infidelidad de uno de los Doce.
Es un recuerdo que resuena en nuestros oídos
como advertencia: todo participante en la
eucaristía puede transformarse en un nuevo
Judas si no comprende la vida como donación y
entrega al servicio del evangelio y del mundo
(Lc 22,24-30).

22,24-30 El servicio cristiano. Se inicia
aquí el discurso de despedida de Jesús que llega
hasta Lc 24,38. Lucas sigue en él el modelo de
otros discursos de la tradición bíblica: Moisés
en el Deuteronomio o Pablo a los presbíteros de
Efeso (Hch 20,18-35). Algo similar
encontramos en Jn 13-17. Se trata en todos
estos casos de las últimas recomendaciones del
que va a morir. Se insiste en estos discursos en
la fidelidad de los que permanecen en la tierra y
se advierte sobre los peligros inminentes. Lucas
ha utilizado este esquema literario para reunir
diferentes tradiciones de Jesús teniendo siempre
en cuenta la problemática de su comunidad.
El relato anterior termina con el anuncio de
la traición. Este comienza con la discusión de
los discípulos sobre quién es el más grande.
Ambos pasajes adquieren un carácter ejemplar
al comienzo de la pasión en la que Jesús se va a
revelar como el que sirve. Probablemente Lucas
tiene aquí en cuenta a la Iglesia de su tiempo
donde existían tensiones sobre el poder y los
honores en el interior de las comunidades.
Jesús, por eso, contrapone el comportamiento
de los jefes de las naciones al que deben asumir
los responsables eclesiales. Sus palabras son
una advertencia dirigida a estos responsables
para que acepten su ejemplo de servicio como
rasgo del poder en la comunidad cristiana (Mc
10,45; 2 Cor 1,24; 1 Pe 5,3).
Los reyes de las naciones ejercían su poder
desde la ambición, aunque se hacían llamar
bienhechores para ocultar sus intenciones.
Muchos emperadores romanos, el primero que
así lo hizo fue Augusto, se autotitulaban
«salvador y bienhechor». Lucas ha utilizado
aquí tradiciones que se encuentran en Marcos
en otro contexto (Mc 10,35-45), pero que él no
había tenido en cuenta entonces, quizá por el
papel poco positivo de Santiago y Juan en aquel
relato. Recordemos que Lucas suele disculpar o
eliminar los rasgos negativos de los apóstoles.
En el lavatorio de los pies del evangelio de
Juan encontramos la misma enseñanza, pero
evocada a través de una acción simbólica (Jn
13,15s).
El camino de Jesús culmina en la gloria,
pero ha de llegar a ella a través del sufri-
LUCAS 22
miento (Lc 24,26). Al tiempo de la pasión, que
va a ser el tiempo de la perseverancia de Jesús,
sucederá el banquete que es imagen del reino
(Lc 14,15-24); al rechazo por los jefes de Israel
sucederá la elevación al trono, signo de su
señorío (Mt 25,31). Pues bien, la perseverancia
de los apóstoles en las pruebas que vendrán en
el tiempo de la misión (Lucas ve a los Doce
desde su época) hará que participen también del
reino y del poder de Jesús. Ellos serán los
jueces y los jefes (el trono significa juicio y
soberanía, Dn 7,9; Ap 20,4) del nuevo pueblo
de Dios, simbolizado en las doce tribus. La
comunidad de los discípulos es el germen del
nuevo pueblo de Dios, que toma el puesto de las
doce tribus de Israel. Pero todo esto se refiere al
futuro y en la medida en que los cristianos
permanezcan, a pesar de las pruebas, en el
seguimiento de Jesús. Todo triunfalismo sería
aquí un olvido de la perseverancia y de la cruz.
22,31-34 Anuncio de la negación de
Pedro. Frente a la luz de la gloria, de la que nos
hablaba el texto precedente como participada
por los discípulos en el encuentro con el Señor
resucitado, se contrapone la sombra de la
traición y la fragilidad del que aparece siempre
en el evangelio como portavoz y cabeza de los
Doce. Los apóstoles van a ser probados y Pedro
caerá (Lc 12,9). Pero Jesús anuncia también que
se levantará. Su tarea futura, la que le vemos
ejercer en los primeros capítulos del libro de los
Hechos, va a ser la de confirmar la fe de sus
hermanos. La fragilidad será sustituida por la
fuerza en el testimonio evangélico. Su amarga
experiencia de traición hará que madure su fe,
que comprenda mejor los peligros y las pruebas
y, en consecuencia, que se haga más apto para
comprender y ayudar a los demás. Una tarea
que será compartida por otros en la Iglesia
primitiva (Hch 14,22; 15,32).
De nuevo aparece Satanás (Lc 22,3) que,
como sabemos, juega un papel importante en el
relato de la pasión de Lucas (véase comentario
a Lc 22,1-6). Su función aquí es, sin embargo,
curiosa y recuerda la manera de presentarse este
personaje en el libro de Job como un acusador
del hombre más que
253
LUCAS 22
como el jefe de las fuerzas del mal. El mo-
mento culminante de su presencia será cuando
los discípulos sean «cribados» en el arresto y
muerte de Jesús. Allí muchos de sus sueños se
vendrán abajo (Lc 24,21). Es el momento de su
prueba decisiva, y si la superan su fe saldrá
purificada.
22,35-38 La hora decisiva. Es un texto
exclusivo de Lucas que establece un contraste
entre el ministerio de los Doce y de los setenta
y dos, durante la vida terrestre de Jesús (Lc 9,3;
10,4), y la futura actividad evangelizadora en la
que los misioneros deben estar preparados para
la oposición que encontrarán en un mundo
hostil a su predicación.
Jesús va a abandonar a los suyos y sus
últimos días van a estar marcados por el
combate feroz con los enemigos del reino, un
combate que se prolongará después en la vida
de la Iglesia. Se va a iniciar un nuevo período
de la historia de la salvación, y Lucas y su
comunidad lo saben bien porque lo están
viviendo. Es el tiempo de la misión, ca-
racterizado por las pruebas y las luchas. Se
avecinan tiempos recios, tiempos de hostilidad
muy distintos a los del ministerio público de
Jesús.
La mención que Jesús hace de la espada
parece un tanto extraña. En primer lugar porque
el mismo Jesús, en el momento de su arresto, va
a negarse a ser defendido por la espada (Lc
22,49-51). En segundo lugar porque vender el
manto para comprar un arma no tiene sentido.
El manto, con el que se protegía el viajero del
frío de la noche, iba a ser absolutamente
imprescindible en el tiempo de la misión que se
iniciaría después de la muerte de Jesús. El único
significado posible es el figurado. Jesús debe
referirse a los tiempos difíciles y llenos de
conflicto que se inician cuando dice: no he
venido a traer paz sino espada (Mt 10,34). Pero
antes de todo esto, Jesús va a cumplir el oráculo
del siervo (Is 53,12) como culminación de su
misión. Los discípulos no entienden sus
palabras y Jesús termina este discurso de
despedida con una nota de tristeza. Comprueba
su soledad en el momento en que tiene que
afron-
254
tar la prueba definitiva de su vida. El discurso
de despedida (Lc 22,25-38) termina así
abruptamente con la fórmula: ¡Ya basta! pues
Jesús se da cuenta de que sus palabras han sido
tomadas literalmente. Lo que pretendía,
mediante un lenguaje figurado, era preparar a
sus discípulos a la hostilidad del mundo.
22,39-46 Oración en Getsemaní. Po-
dríamos sintetizar esta escena como una en-
señanza sobre la oración en el momento de la
prueba. Así aparece al comienzo y al final del
texto (Lc 22,40.46). Esta inclusión (así
llamamos al procedimiento literario que llama
la atención sobre un mismo tema al principio y
al final de un texto) demuestra el interés
exhortativo de Lucas. Su relato es bastante
diferente al de Mc 14,32-42. Jesús no se separa
del grupo de los tres discípulos, no distingue
tres momentos en la oración, los discípulos son
en cierta medida conscientes de la importancia
del momento (se duermen rendidos por la
tristeza) y añade la aparición del ángel y el
sudor de sangre. La escena nos describe la
experiencia de Jesús frente a la muerte. En este
momento extraordinariamente difícil de su vida,
que nos recuerda el relato de las tentaciones (Lc
4,1-13), Jesús comparte plenamente la angustia
y la fragilidad humana ante la muerte. La copa
de amargura alude al destino sufriente que le
espera (Lc 22,42). Pero Jesús se somete a la
voluntad del Padre con una expresión que nos
recuerda a la del Padrenuestro de Mateo (Mt
6,10). Esta petición había sido omitida en la
versión que Lucas ofrece de esta oración, pero
ahora Jesús la vive en su experiencia ante la
muerte.
La aparición de un ángel expresa la ayuda
divina al justo en un momento de prueba, un
tema que nos recuerda el episodio de Elias
camino del Sinaí (1 Re 19,4-8). Si en ese
episodio Elias iba al encuentro del Dios de la
alianza, aquí Jesús, a través de su pasión y
muerte, inicia su difícil camino {la copa de
amargura) hacia el Padre. Es quizá el
acontecimiento que nos revela con más claridad
la humanidad de Jesús y la radicali-dad de la
encarnación de Dios. Pero, además, Lucas
pretende darnos un ejemplo a

todos los cristianos, para que en las dificultades
de la vida mantengamos firmes la exigencia
evangélica. Jesús, con su profunda oración
filial, aparece así como modelo de la oración
del creyente en la hora de la prueba.
22,47-53 Jesús se entrega. Jesús había
dicho a sus discípulos que serían entregados por
sus parientes y amigos (Lc 21,16). Aquí uno de
los Doce entrega a Jesús mediante el beso,
signo de amistad. Los discípulos, que quizá no
entendieron las palabras de Jesús sobre la
espada (Lc 22,35-38), se encuentran armados y
pretenden hacer frente al grupo que viene a
arrestar a Jesús. Y uno de ellos (¿Pedro?, Jn
18,10) no espera la respuesta para cortar la
oreja de un servidor del sumo sacerdote. Pero
Jesús, que marcha libremente hacia su pasión
(Lc 22,37.39-46), muestra hasta el último
momento su bondad curando al que estaba
herido.
Este relato del arresto de Jesús está descrito
como un acto del poder de las tinieblas
presente en Judas (Lc 22,3) y en los jefes de
Israel (v. 53). Por contraposición a este poder la
tradición joánica nos habla de Jesús como de la
luz del mundo que viene a librar a los hombres
del poder de las tinieblas (Jn 8,12; 12,46). Es la
hora de los enemigos de Jesús que, sin
embargo, están al servicio de su muerte
liberadora. Lucas destaca esta presencia
misteriosa de las tinieblas (Lc 22,53), pero no
menciona la huida de los discípulos. Es uno de
los rasgos de su relato de la pasión: describir
más positivamente la actuación de los que serán
los testigos de la fe en la vida de la Iglesia
naciente.
22,54-65 Proceso de Jesús y negaciones de
Pedro. Lucas no narra la presencia nocturna de
Jesús ante el Consejo de Ancianos (o Sanedrín),
hecho que resulta pro-lemático a nivel
histórico. Jesús es conducido a la casa del sumo
sacerdote donde será custodiado por la guardia
del Templo hasta el juicio ante el Consejo de
Ancianos. Quizá Jesús fue interrogado durante
la noche sólo de forma privada, como atestigua
Juan (Jn 18,12-14). Pero el interés lucano está,
más que en la fidelidad histórica a los hechos,
en
LUCAS 22
los rasgos ejemplares del comportamiento de
Jesús y Pedro. Pedro, el único que le había
seguido y que se atreve incluso a entrar en el
patio interior del palacio del sumo sacerdote, le
niega abiertamente (véase el anuncio de este
hecho en Lc 22,31-34). Pero Lucas no se limita
a constatar su traición, sino que la mirada de
Jesús (sólo la cuenta este evangelio) inicia el
proceso de conversión, confirmado también por
las lágrimas de Pedro. Los cristianos de la
comunidad de Lucas y los de todos los tiempos
ven en este hecho una actitud que se repite a
veces en la vida del creyente: el abandono del
seguimiento de Jesús en los momentos difíciles.
Sin embargo, Lucas nos propone como ejemplo
en un caso semejante el comportamiento de
Pedro, el arrepentimiento nos abre el camino del
retorno hacia el Señor.
El pueblo había aclamado a Jesús como
profeta (Lc 9,9.19). Los guardias, entendiendo
este título como un simple adivino del futuro,
ponen a prueba a Jesús mientras lo insultan. Su
silencio nos habla, sin embargo, más claramente
del auténtico carácter pro-fético de Jesús (Is
53,7).
22,66-71 Jesús ante el Consejo de An-
cianos. Lucas tiene una visión del proceso de
Jesús ante el Consejo de Ancianos bastante
distinta de la de Marcos y Mateo. Marcos, por
ejemplo, nos habla de una primera parte del
proceso dedicada al tema del anuncio por Jesús
de la destrucción del templo (Mc 14,57-59).
Lucas, sin embargo, lo ha omitido totalmente,
quizá porque sus lectores pagano-cristianos no
iban a entender el profundo sentido teológico
que para un judío podía tener este tema. El
centra su relato en el tema de la me-sianidad de
Jesús, que en Marcos es la segunda parte del
proceso. Es, además, todo el Consejo de
Ancianos, no sólo el sumo sacerdote, como en
Marcos, el que le interroga.
El juicio ante el Consejo de Ancianos es, en
Lucas, una presentación muy completa de Jesús
como Mesías, Hijo del hombre e Hijo de Dios.
En ella este último título aparece como una
profundización del primero, frente a Marcos y
Mateo que lo equiparan. En el mundo judío del
tiempo de Jesús, el título de Hijo de
255
LUCAS 23
Dios podía referirse al Mesías, pero en Lucas
este último título abandona su dimensión po-
lítico-nacional para subrayar su relación per-
sonal con Dios (Lc 1,32.35). Sin embargo no
debemos ver en esta afirmación del evangelio
de Lucas más de lo que dice: la confesión me-
siánica de su comunidad en Jesús que se aleja
del mesianismo político-nacional, pero no
alcanza todavía las dimensiones trascendentes
de los credos de la Iglesia. El proceso termina
sin una sentencia de condena que, sin embargo,
está implícita (Lc 22,71). La valerosa profesión
de fe de Jesús se contrapone a la ceguera
obstinada del Consejo de Ancianos, que lo
condena por su reivindicación mesiánica,
contraria a sus expectativas.
También Lucas insiste, citando el salmo
110,1, en el señorío ejercido por Jesús desde el
momento de su pasión (desde ahora, Lc 22,69),
que adquiere así dimensiones gloriosas, de
victoria sobre las tinieblas. El momento del
rechazo es en realidad el comienzo de su
triunfo. Esta cita del salmo aparece varias veces
en la obra de Lucas (Lc 20,42-43; Hch 2,34-35)
y en otros autores del Nuevo Testamento (Mt
22,44; 26,64; Mc 12,36; 14,62; Heb 1,13). En
la relectura cristiana de este texto del Antiguo
Testamento se insiste en el Señor glorificado
que ejerce su poder después de su resurrección
y, sobre todo, al final de los tiempos.
23,1-7 Jesús ante Pilato. No debemos
considerar este relato como una presentación
objetiva del proceso ante Pilato, sino más bien
como una reflexión retrospectiva de la Iglesia
primitiva sobre tal proceso. Lucas sigue aquí
fundamentalmente a Marcos, aunque hay
ciertas convergencias con las tradiciones del
evangelio de Juan. Es lo que se muestra en la
triple declaración de la inocencia de Jesús (Lc
23,4.15.22) y en la propuesta de Pilato de
sustituir su condena a muerte por un castigo (Lc
23,16).
La acusación contra Jesús ya no posee un
contenido religioso (Lc 22,66-71), sino político.
Sus acusadores han cambiado los términos de
la misma y con ello pretenden inquietar a las
autoridades romanas. La acusación, en efecto,
tiene todo el contenido
256
necesario para preocupar a quien representa el
poder del imperio romano. Jesús se había
pronunciado sobre el tema del tributo al
emperador (véase Lc 20,20-26). En otras
ocasiones ha sido aclamado por el pueblo como
Mesías en un sentido político-nacionalista. Los
adversarios de Jesús presentan los dos casos
como si Jesús hubiera atacado a los que
pagaban el impuesto y aceptado sin reservas la
aclamación del pueblo. La realidad había sido,
sin embargo, bastante más ambigua. Pero los
miembros del Consejo de Ancianos saben que
sólo las acusaciones sumarias y simplistas
serían escuchadas por el poder romano. Pilato
sólo toma en consideración la acusación de
mesianismo. De hecho ésta será la inculpación
por la que Jesús irá a la muerte (Lc 23,30), Su
respuesta a la pregunta de Pilato resulta
ambigua (Lc 23,3). Pero éste parece
interpretarla como una negación, pues no
encuentra culpa en él. En realidad el
mesianismo de Jesús no coincide con el
mesianismo político nacional que está detrás de
la acusación del Consejo de Ancianos (ver Lc
22,67-70; 19,11).
Pilato insiste tres veces en la inocencia de
Jesús. Es un rasgo típico de Lucas que busca
eximir de responsabilidad a las autoridades
romanas en relación con la muerte de Jesús y
con las dificultades de la Iglesia primitiva (Hch
3,13; 13,28). La insistencia de los enemigos de
Jesús sobre su carácter rebelde (Lc 23,5) y el
hecho de citar a Galilea pretendía
probablemente evocar en la memoria de Pilato
el gran levantamiento celota de Judas el
Galileo, que en el año 6 d. C. provocó una
rebelión sangrienta contra el imperio en aquella
región. No debemos dejar de lado en toda esta
escena su carácter paradójico y cargado de
ironía: un pagano afirma la inocencia de Jesús
mientras que los jefes del pueblo elegido exigen
su condenación.
23,8-12 Jesús ante Herodes. Probable-
mente el hecho de que en la acusación que se
hizo contra Jesús se diga que inició su pre-
dicación en Galilea (Lc 23,5) hace que Pilato le
envíe a Herodes, bajo cuya jurisdicción vivía
Jesús (Lc 3,1). Se trata de un signo de cortesía,
puesto que el gobernador romano

tenía pleno poder sobre todos los judíos. Y más
todavía en el caso de Jesús, que había sido
acusado por el Consejo de Ancianos de haberse
rebelado contra el emperador. Puede ser que
busque en Herodes un consejo, un gesto que le
permita salvar a Jesús, vista su inocencia.
Estamos, de todas formas, ante una tradición
exclusivamente lucana.
Sabemos que Herodes quería ver a Jesús (Lc
9,9). Quizá su interés era simple curiosidad por
conocer al profeta que hacía grandes prodigios
(Lc 9,8). Sin embargo sus múltiples preguntas
encuentran como respuesta el silencio de Jesús
(Is 53,7). Herodes, mortificado en su vanidad,
se burla de él haciendo una parodia con un
vestido llamativo, como si invistiera a Jesús de
ornamentos reales que evocan su acusación (Lc
23,2). Lucas no recoge el relato de Mc 15,16-
20, donde son los soldados de Pilato los que se
burlan de Jesús. Prefiere presentar a un jefe
judío y a sus tropas realizando la misma tarea,
con lo que el poder romano sale también en este
caso bien parado.
La enemistad que existía entre Herodes y
Pilato, y que confirman los historiadores de la
época como Flavio Josefo, desapareció a partir
de aquel momento. El libro de Hechos (Hch
4,25-28) verá en esta reconciliación el cum-
plimiento del Salmo 2,2, donde se habla de la
conjura de reyes y príncipes contra el Mesías.
23,13-25 Sentencia de muerte contra
Jesús. Jesús es condenado, según Lucas, por
los judíos. Pilato reconoce su inocencia e
intenta, incluso mediante la aplicación de un
castigo, calmar a los judíos y liberar a Jesús. Al
final cede a la presión del pueblo. Aunque Lc
23,25 parece dar a entender que los últimos
responsables son los jefes judíos, la crucifixión
se lleva a cabo, sin embargo, por los soldados
romanos (Lc 23,36.47). Un cambio del texto de
Marcos nos indica la intención de Lucas. En
Mc 15,15 se dice que Pilato entregó a Jesús
para que lo crucificaran, mientras que Lucas
dice, para que hicieran con él lo que quisieran
(Lc 23,25). De la comparación de estos dos
textos se deduce una mayor culpabilidad directa
de Pilato en la muerte de Jesús según la versión
de Marcos. Quizá aquí,
LUCAS 23
como otras veces en el relato de la pasión y en
el libro de los Hechos, ha debido influir en
Lucas su interés en eximir a las autoridades
romanas de la culpa de la muerte de Jesús. Junto
a los jefes judíos y Pilato, encontramos también
al pueblo. Durante el ministerio de Jesús, Lucas
siempre había diferenciado al pueblo de sus
dirigentes, que a veces tienen miedo de atacar a
Jesús a causa de las simpatías del pueblo por él.
Pero, siempre en la perspectiva lucana, la
muerte de Jesús es el término de las rebeliones
contra el plan de Dios, de las que el pueblo de
Israel es el protagonista. Así, en Hechos, la
muerte de Jesús es presentada como
responsabilidad conjunta de los jefes judíos y de
los habitantes de Jerusalén (Hch 2,23; 3,13;
13,27-28). Por último, la liberación de Barrabás
no deja de ser una ironía. Según Lc 23,19 estaba
condenado por sedición y por haber cometido
un homicidio. Sin embargo es a él a quien
ponen en libertad, mientras que Jesús, inocente
frente al poder romano, es condenado a muerte.
El que ha quitado la vida es preferido al autor
de la vida.
Si esto es lo que ocurre en el proceso hu-
mano contra Jesús, no debemos olvidar que el
designio de Dios se cumple a través del Consejo
de Ancianos y de Pilato. Obrando con entera
libertad, ellos son los personajes de un drama
del que Dios es el autor. El proyecto salvífico
de Dios aparece insinuado en el uso del verbo
entregar (Lc 23,25) que recuerda el cuarto
canto del siervo de Yahvé (Is 53,12), donde el
siervo se nos muestra como el que se entrega a
la muerte y es contado entre los malhechores.
23,26-32 Camino de la cruz. Lucas su-
prime aquí la flagelación de Jesús y la coro-
nación de espinas por los soldados romanos.
Quizá por el motivo, siempre presente en su
relato de la pasión, de no acusar al poder ro-
mano. Inserta, además, una escena con las
mujeres de Jerusalén que no se encuentra en los
demás evangelios.
Los soldados romanos obligan a Simón de
Cirene a llevar la cruz de Jesús. Este dato sirve
a Lucas para hacer de él el modelo del
discípulo. Simboliza a todos los creyen-
257
LUCAS 23
tes que toman su cruz cada día y siguen a Jesús
(Lc 9,23; 14,27).
La presencia de las mujeres de Jerusalén,
que evoca las palabras del profeta Zacarías (Zac
12,10-14), subraya la buena disposición de parte
del pueblo judío con respecto a Jesús y, a la vez,
anuncia de nuevo la destrucción de la ciudad
(Lc 19,41-44; 21,20-23). Las palabras de Jesús
son actualizadas por Lucas a la luz de la
destrucción de Jerusalén, que para él es un
acontecimiento pasado. En la descripción de la
catástrofe todos los valores se subvierten y la
maternidad, que para la Biblia es la gran
bendición que Dios puede dar a una mujer,
aparece como una maldición. Hay en el tono de
estas palabras ecos de la predicación de los
profetas y en especial del profeta Oseas (Os
10,8). En este profeta, como en el texto de
Lucas, el cuadro catastrófico tiene una finalidad
de conversión. Hasta el último momento Oseas
espera que el castigo no se cumpla y que el
pueblo vuelva a encontrar el camino del Dios de
la alianza. El proverbio de Lc 23,31 indica que
si Jesús (leño verde que, por tanto, da finito) va
hacia la muerte, con mucha más facilidad
ocurrirá con Jerusalén, pues el leño seco, al ser
estéril, es fácilmente cortado para alimentar el
fuego.
23,33-43 Crucifixión. El relato de la cru-
cifixión contiene diversas citas o alusiones a los
salmos (Sal 22,8.19; 69,22), alusiones que
aparecerán también en los textos siguientes. De
este modo se nos quiere presentar la pasión de
Jesús como el cumplimiento de las Escrituras
(Lc 24,25-27). Las palabras de Jesús en la cruz
manifiestan de nuevo su misericordia que aquí
llega incluso a los que le han condenado (Lc
23,34) y que es rasgo propio del evangelio de
Lucas. El mensaje de Jesús sobre el amor al
enemigo, un tema en el que Lucas insiste espe-
cialmente en su sermón de la llanura (Lc 6,27-
35), se hace aquí acción ejemplar para el
creyente. Las palabras y los hechos de Jesús
tienen siempre una perfecta coherencia. Es
quizá uno de los momentos en que se nos revela
con mayor claridad uno de los rasgos
fundamentales de la ética cristiana. Hay ade-
258
más aquí un cambio radical con respecto al
comportamiento del Antiguo Testamento. Hasta
los mártires de la época macabea mueren con el
deseo de la destrucción y muerte de sus
enemigos (2 Mac 7,19). Los mártires cristianos
aprendieron bien la lección de Jesús. El primero
de ellos, Esteban, muere también perdonando a
sus enemigos (Hch 7,54-60). Es verdad que la
primera parte del versículo 34 no se encuentra
en algunos manuscritos más antiguos; sin
embargo, parece original, pues está en
coherencia con el retrato lucano de Jesús y
encuentra un paralelo muy estrecho en el relato
que hemos citado de la muerte de Esteban.
Como ocurre frecuentemente en el relato de la
pasión de Lucas, el pueblo aparece expectante y
observando; sólo los jefes del pueblo y los sol-
dados se burlan de las pretensiones mesiá-nicas
de Jesús.
Según Marcos, los dos ladrones le insul-
taban (Mc 15,32). En la presentación que se
hace de los dos malhechores crucificados con
él, Lucas opone dos tipos de personas que en-
carnan dos maneras de reaccionar ante la sal-
vación que nos trae Jesús. Su inocencia brilla
nuevamente y la ejerce en el perdón como un
signo más de su señorío. El buen ladrón ha
sabido leer los signos de los tiempos y ha
reconocido en el crucificado al Mesías que va a
participar de la gloria en la resurrección. El
estar hoy en el paraíso no expresa un dato
cronológico, sino que la salvación empieza a
hacerse realidad desde la cruz. Tampoco el
paraiso lo debemos entender como un lugar en
el que se espera el momento de la resurrección
final; es más bien la manera de expresar que la
salvación definitiva llega a la vida de este
ladrón arrepentido. Los creyentes de la
comunidad lucana ven aquí el perdón de Jesús,
que está en el origen de su vida cristiana, y que
han experimentado en el momento de su
conversión. Nunca es tarde, nos recuerda
Lucas, para volver a los caminos del evangelio.
Cualquier día puede ser el hoy (Lc 23,43) de la
salvación.
23,44-49 Muerte. La muerte de Jesús abre
una nueva era de salvación que se anuncia al
rasgarse el velo del templo, sím-

bolo de la antigua alianza. En efecto, a la en-
trada de templo había un velo que separaba su
interior del atrio de los paganos. De un manera
palpable esta desgarradura viene a expresar lo
que la carta a los Efesios nos dice sobre la
destrucción, que Jesús lleva a cabo, del muro de
separación que existía entre judíos y paganos
(Ef 2,14). Esta salvación desborda las fronteras
de Israel y llega hasta el centurión,
representante del mundo pagano (Lc 23,47), el
cual reconoce a Jesús como el inocente
(confirma las palabras de Pondo Pilato) y el
justo (una manera de hablar de Jesús propia de
Lucas -Hch 3,14; 7,52; 22,14- que
probablemente tiene como tras-fondo la
afirmación sobre el siervo de Yahvé en Is
53,11). De nuevo el pueblo se distancia de sus
jefes con gestos de arrepentimiento (Lc 23,48)
que, a pesar de todo, no le llevan a una
confesión de fe en Jesús.
La expresión las tinieblas cubrieron la tie-
rra recuerda al acontecimiento salvífico por
excelencia del Antiguo Testamento, el éxodo,
donde también una plaga de tinieblas precede a
la celebración de la pascua (Ex 10,22). La
nueva pascua, por tanto, se inicia ya en la cruz
y el rasgarse el velo del templo es su signo
premonitorio. Las palabras de Jesús (Lc 23,46)
están tomadas del Salmo 31. Lucas ha
transformado el grito desgarrador de abandono
de Marcos (Mc 15,34) en una expresión de la
confianza última en el Padre. Muere Jesús, por
tanto, como un hombre justo y piadoso que nos
recuerda en sus últimas palabras su relación
íntima y personal con Dios.
Lucas señala en el Calvario la presencia de
las mujeres, siguiendo a Mc 15,40-41, pero
añade todos los que conocían a Jesús. Habría
que entender entre ellos a los discípulos, pues
en el relato del prendimiento rúcano no se habla
de su huida. En todo caso, son testigos mudos
de su muerte a la espera del cumplimiento de su
promesa de re-surreción.
Quizá esta referencia a sus amigos y co-
nocidos tenga su origen en los salmos de la-
mentación (Sal 32,12; 88,9), que se quejan de
la lejanía de los próximos en los momentos de
angustia.
LUCAS 24
23,50-56 Sepultura. Este relato nos habla,
aunque sea indirectamente, de la ausencia de los
discípulos (comparar con Mc 6,29 en que los
discípulos del Bautista se ocupan de su
cadáver). Un miembro del Consejo de
Ancianos, bueno y justo, va a dar sepultura a
Jesús con honor y respeto. Al comienzo y al
final de la vida de Jesús nos encontramos con
dos hombres justos. Simeón lo recibe en sus
brazos recién nacido para describirle como el
Salvador de todos los pueblos (Lc 2,25-35).
Ahora José de Arimatea, un hombre bueno y
justo, es el encargado de llevarle a la tumba.
José de Arimatea era un hombre importante del
que Marcos y Lucas no dicen que fuera
discípulo de Jesús, aunque Lucas lo diferencia
del resto de los miembros del Consejo de
Ancianos (Lc 23,51). Mateo y Juan sí lo
identifican como discípulo. En cualquier caso,
José de Arimatea pidió al gobernador el cuerpo
de Jesús para librarlo probablemente de la fosa
común. Si bien es verdad que la ley de Israel
establecía como una de las obras de
misericordia el enterrar a los muertos, incluso a
los condenados (Dt 21,22s), algo más que un
espíritu legalista parece mover a José de
Arimatea, a quien el mismo Marcos describía
como un hombre que esperaba la venida del
reino (Mc 15,43).
La presencia de las mujeres prepara el
anuncio de la resurrección, pues ellas serán las
primeras que reciban el mensaje pascual (Lc
24,1-11). Muerte y resurrección forman las dos
caras del mismo misterio. Pero además su
presencia en la cruz y en el sepulcro nos revela
una vez más la importancia de la mujer en el
evangelio de Lucas, y refleja probablemente al
papel que éstas tenían en su comunidad pagano-
cristiana.
2. Resurrección y
manifestación de Jesús
(24,1-49)
La confiada súplica que Jesús dirigió al
Padre a la hora de morir (Lc 23,46) no ha que-
dado defraudada. La tumba vacía y las apa-
riciones dan testimonio de que Jesús ha re-
sucitado de entre los muertos y está vivo. El
259
LUCAS 24
relato de esta sección es muy diferente al del
evangelio de Marcos. Se trata de una compo-
sición literaria muy unitaria desde el punto de
vista cronológico y topográfico. Lucas reúne en
un solo día todos los acontecimientos pascuales
en contra de lo que él mismo dice en Hechos,
donde las apariciones del resucitado se
prolongan durante cuarenta días hasta su
ascensión. También la ambientación topo-
gráfica de las apariciones es específicamente
lucana, pues se concentran en Jerusalen o en su
entorno (Emaús). Lucas excluye todas las
apariciones en Galilea (Mc 16,7; Mt 28,16), con
lo que todo culmina en Jerusalen, el lugar
donde se iniciará la misión eclesial (Lc 24,47;
Hch 1,8). De esta manera, la particular
concepción lucana de la historia de la salvación
aparece también en la parte final de su obra.
24,1-12 El sepulcro vacío. En la resu-
rrección Jesús manifiesta su nueva condición de
Señor (Lc 24,3), el título que los primeros
cristianos utilizaban para hablar de su presencia
en la Iglesia y en el mundo. También aparece
como el viviente (Lc 24,5), una referencia
evocadora del Dios del Antiguo Testamento
(Jos 3,10; Jue 8,19; 1 Sm 14,39). Al poner
como primeros testigos del mensaje pascual a
las mujeres, Lucas resalta, como otras veces, su
función en la Iglesia y en el mundo, mientras
que los apóstoles aparecen en un primer
momento como incrédulos.
La tumba vacía no es una prueba de la
resurrección, sino un interrogante que en-
contrará su respuesta en la experiencia del
encuentro con el resucitado. El mensaje de los
dos hombres desconocidos sintetiza esta
experiencia remontándose a las palabras de
Jesús. Por otra parte, mientras Marcos habla de
un solo joven (Mc 16,5), Lucas menciona dos
evocando tal vez Dt 19,15 donde se dice que
son necesarios al menos dos testigos para que
un testimonio sea válido. Así la ambigüedad de
la tumba vacía desaparece ante la revelación
divina. Otro cambio con respecto al texto de Mc
16,7 es que Lucas no habla de las apariciones
de Jesús en Galilea; simplemente alude al
anuncio hecho allí por Jesús (Lc 9,22). La
intención
260
más probable de Lucas al modificar el texto de
Marcos es limitar las narraciones del encuentro
con el resucitado a los alrededores de Jerusalen,
frente a las tradiciones de Marcos o de Mateo
que nos hablan de apariciones en Galilea. De
nuevo, la centralidad de Jerusalen en el
proyecto teológico rúcano se hace presente.
Los apóstoles, sin embargo, no creyeron en
el testimonio de las mujeres. Quizá porque su
condición femenina en el ambiente social judío
no les daba garantías de la verdad de sus
palabras. Pedro comprueba que la tumba estaba
vacía (Jn 20,2-10). La intención que está detrás
de esta visita de Pedro a la tumba es la de
confirmar que el sepulcro está vacío por parte
del que es la cabeza de los Doce. La presencia
de los lienzos es un argumento ulterior en favor
de la resurrección. Sin embargo, a pesar de esta
acumulación aparente de pruebas, Pedro no
acaba de creer. La ausencia del mensaje o del
encuentro con el resucitado sólo produce en él
asombro, no la fe pascual.
24,13-35 Camino de Emaús. Este relato,
exclusivo de Lucas, presenta a dos discípulos
desconocidos, que han perdido la fe en Jesús
por el escándalo de la cruz (Lc 24,21). Jesús se
les hace el encontradizo en su camino de
decepción y les explica las Escrituras. Ellos lo
reconocen en el gesto de partir el pan. En el
tiempo de la Iglesia, los discípulos de Jesús
hemos de abandonar también la idea de un
Mesías poderoso y nacionalista (Lc 24,19.21)
para creer en un Mesías que por el sufrimiento
entra en la gloria (Lc 24,26). Lucas es el único
autor del Nuevo Testamento que habla
explícitamente del Mesías sufriente (Lc 24,46;
Hch 3,18; 17,3; 26,23). Este título como tal no
se encuentra en el Antiguo Testamento ni en la
literatura judía anterior al período del Nuevo
Testamento. El tema se encuentra ya en Mc
8,31-33, pero allí no aparece todavía el título
del Mesías.
Este relato resume y describe el camino
catequético-litúrgico de la comunidad lucana.
El desarrollo de la misma narración nos lo
describe gráficamente (véase un relato lu-cano
similar en Hch 8,26-40). Los ojos de los

discípulos de Emaús no podían reconocer a
Jesús resucitado, estaban cerrados. Las es-
peranzas puestas en Jesús habían quedado
frustradas. Era necesaria una «mirada» especial
para reconocer al resucitado. Su fe sólo
alcanzaba a ver en Jesús a un profeta de Dios.
Su tristeza expresa el fracaso de sus ex-
pectativas mesiánicas. La cruz era para ellos el
fin de toda esperanza. Interrogados por Jesús
sobre lo ocurrido en Jerusalén, los dos
personajes nos dan una síntesis de la pro-
clamación eclesial sobre Jesús, pero sólo hasta
la muerte (Lc 24,19-24). Falta en su descripción
la fe en el Señor resucitado, aunque conocen la
tradición de la tumba vacía. Sólo el encuentro
con el resucitado puede dar sentido al escándalo
de la cruz (1 Cor 1,18-25). Sin embargo, la
explicación que da Jesús de la Escritura, hace
que su corazón arda nuevamente, y así pueden
reconocerle al partir el pan. Las palabras con
las que se describe este último gesto nos evocan
la Eucaristía de la Iglesia primitiva. Con ello
Lucas quiere recordar a los miembros de su
comunidad que al romper el pan (Hch 2,42.46;
20,7.11) el encuentro con el resucitado era
siempre posible, como les ocurrió a los dis-
cípulos de Emaús.
Quiere así este relato responder también a
una pregunta que se hacían los miembros de la
comunidad lucana y que es todavía pertinente.
Si Jesús ha resucitado y está vivo, ¿dónde
puedo encontrarlo? La respuesta de Lucas es
que si Jesús no se revela hoy como el viviente
es porque nuestro corazón no está plenamente
abierto. Jesús camina muchas veces junto a
nosotros como un desconocido (Lc 24,16; ver
Mt 25,31-46), y para reconocerlo tenemos que
dejarnos guiar por su palabra leída muchas
veces en la celebración de la Eucaristía.
Entonces se abrirán nuestros ojos y le
reconoceremos (Lc 24,31).
24,36-49 Aparición a los discípulos.
Ahora los once entran en la plenitud del men-
saje pascual, gracias al encuentro con el re-
sucitado. Los discípulos habían recibido ya el
testimonio de Pedro (Lc 24,34), pero necesi-
taban la experiencia personal del encuentro con
Jesús resucitado. Esta experiencia per-
LUCAS 24
sonal es el fundamento de la fe de los creyentes
de todos los tiempos, aunque el testimonio de
los otros, que han creído antes, sea
indispensable. Jesús les descubre el sentido
profundo de la Escritura. Esta no sólo encuentra
en él su cumplimiento sino su intérprete (Lc
24,44-45). Y les envía como testigos a predicar
la conversión y el perdón de los pecados para
todos los hombres y mujeres. Para esta ingente
tarea los discípulos cuentan con la ayuda y la
fuerza del Espíritu, cuya presencia implícita les
prepara para pentecostés (Lc 24,49). Tenemos
también en este texto todos los elementos de lo
que será la futura misión de la Iglesia. El testi-
monio apostólico tendrá como tema central la
muerte y resurrección de Jesús como el Mesías,
anunciado por el Antiguo Testamento (Lc
24,44.46). Y desde Jerusalén se anunciará a
todos los pueblos la conversión y el perdón de
los pecados. Es una breve síntesis que
desarrollará ampliamente el libro de los Hechos
(véase Hch 1,8).
Jesús resucitado no es un cadáver reanimado
(como pudo serlo el hijo de la viuda de Naín, Lc
7,11-17). Jesús, con su resurrección, ha sido
plenamente asumido en la vida divina. Sin
embargo, y esta insistencia está muy presente en
el relato, a pesar de ser un hecho que trasciende
la experiencia humana, se trata de un hecho real,
aunque no equiparable a lo empírico y
mensurable. Anunciando que el Señor
resucitado tiene carne y huesos, Lucas va más
allá de lo que el relato previo de Emaús y la
misma aparición súbita en medio de sus
discípulos sugieren. Parece querer evitar la
creencia en un resucitado no real. El Señor
resucitado es Jesús de Nazaret, y Lucas procura
subrayar la continuidad existente entre el uno y
el otro, como hace Juan en su evangelio (Jn
20,19-29). Pero no debemos olvidar, para tener
una experiencia total de este encuentro, la
discontinuidad subrayada por Pablo en 1 Cor
15,35-50. La plena comprensión de la
resurrección de Jesús nace de la dialéctica entre
identidad y alteridad.
24,50-53 Epílogo: Despedida de Jesús.
Lucas termina su evangelio con un relato de la
ascensión de Jesús. Comenzará también
261
LUCAS 24
su historia de los orígenes de la Iglesia con otro
relato parecido (Hch 1,9-12). En el evangelio
narra la ascensión en la noche misma del día de
pascua; sin embargo, en Hechos se nos habla de
un período de cuarenta días entre la
resurrección y la ascensión. ¿Cómo explicar
esta contradicción? Desde el punto de vista
teológico no se puede diferenciar la ascensión
de la resurrección. Es otra manera de hablar del
paso de la muerte a la vida definitiva junto a
Dios. Hemos de notar, además, que Lucas es el
único evangelista que habla de la ascensión,
distinguiéndola de la resurreción. El resucitado
necesitaba confirmar a sus discípulos en la fe e
instruirles con vistas a su futura misión. Es en
lo que
262
insiste el libro de los Hechos al hablar de
cuarenta días. Se destaca la importancia del
resucitado en el origen de la Iglesia. Después se
iniciará el tiempo de la misión en el que Jesús
continuará presente mediante la fuerza del
Espíritu.
El gozo, el gran signo mesiánico y esca-
tológico que llena todo el evangelio de la in-
fancia (Lc 1,14.28.44.47; 2,10), alcanza a los
apóstoles que se reúnen en el templo para orar
en espera del envío del Espíritu. Lo que
empieza en el templo (Lc 1,8-10) termina en él.
Se va a iniciar la segunda parte de la obra de
Lucas, el libro de los Hechos, en la que se narra
el camino de la buena noticia hasta los confines
del mundo.
 EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN
Felipe Fernández Ramos
INTRODUCCIÓN
Al pasar de los evangelios sinópticos al de
Juan recibimos la impresión de desembarcar en
un mundo nuevo. Es como si, al desembarcar,
nos encontrásemos con una montaña altísima,
serena y majestuosa, cuya cumbre no
alcanzamos a ver. De pronto "alguien" baja de
aquella altitud inaccesible, se coloca en medio
de nosotros y comienza a describirnos sus
bellezas. Surge entonces la pregunta inevitable,
al par que temerosa, sobre los posibles caminos
de acceso a la montaña. Entonces, el
"escalador" descendido, sentado en medio de
nosotros, comienza a contarnos cosas asom-
brosas. No podéis alcanzar a ver toda la mon-
taña: A Dios nadie le vio jamás (Jn 1,18).
Quiso, sin embargo, que los hombres su-
piesen de él y, para ello, les envió a su Hijo:
Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su
propio Hijo (Jn 3,16). La ascensión a la mon-
taña se hace tentadora. ¿Por dónde se sube? Yo
soy el camino (Jn 14,6a). Hay muchos caminos,
pero, para llegar hasta arriba, sólo hay uno: Yo
soy... La tentación de la montaña incluye ahora
también el camino. Ya de antemano sabemos
que tiene que ser duro y escarpado. ¿Vale la
pena el esfuerzo? ¡Claro! Nos lleva a la
montaña: Nadie llega al Padre sino por mí... Yo
soy la puerta (Jn 14,6b; 10,7). Nos regala la
vida verdadera que únicamente allí se vive en
plenitud, libre de contaminación y
de muerte: Yo soy la resurrección y la vida (Jn
11,25). Nos sustenta en el esfuerzo ascensio-
nal: Yo soy el pan verdadero (Jn 6,35ss). Nos
refresca con el único agua que salta hasta la
vida eterna (Jn 4,14). Nos decidimos a subir. La
escalada tienen garantizado el éxito: Yo voy
delante para evitar la dispersión y el peligro,
como el pastor (Jn 10,11; 12,32). Vosotros de-
béis permanecer unidos entre vosotros y con-
migo, como los sarmientos con la vid (Jn 15,1-
7). Y llegaremos. Claro que llegaremos: El que
cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24).
Hemos llegado.
Así son las alturas y profundidades en que se
mueve y nos envuelve el cuarto evangelio.
Como el águila que se nos pierde de vista en las
alturas y se lanza de improviso en picado hasta
el abismo. Nuestros ojos la siguen ex-tasiados,
participando en su vuelo impresionante. Nada
üene de particular que, desde antiguo, este
evangelio haya sido llamado "espiritual". Sólo
el Espíritu es capaz de moverse con tanta
soltura en medio de tan grandes misterios.
Moverse y hacer que nos movamos.
Tiene algo en contra suya este libro ma-
ravilloso y único desde muchos aspectos: ser
demasiado claro, hablar en directo, rehuir en lo
posible el lenguaje indirecto. Al hablar como
nosotros: la verdad os hará libres (Jn 8,32), Yo
he venido para dar testimonio de la verdad (Jn
263
JUAN
18,37), Yo he vencido al mundo (Jn 16,33), Yo
soy de arriba, vosotros de abajo (Jn 3,3ls), La
vida eterna consiste en que te conozcan... (Jn
17,3), Yo tengo otro alimento... (Jn 4,32) po-
demos caer en la tentación de obligarle a decir
con ese lenguaje tan directo lo que nosotros
pensamos cuando lo utilizamos. Sería
empobrecerlo. Nuestro esfuerzo debe ir enca-
minado a captar las profundidades de sus se-
cretos a través de la impresionante sencillez de
su decir.
1. Juan y los sinópticos
En la comparación entre Juan y los si-
nópticos, lo primero que debe afirmarse es que
Juan pertenece, lo mismo que los sinópticos, al
género literario "evangelio": describe la
actuación de Jesús desde sus contactos con el
Bautista hasta su muerte y resurrección.
Contiene igualmente información sobre sus
milagros y actividad doctrinal. A pesar de este
cuadro general coincidente, se hace necesaria
una revisión más detallada, gracias a la cual
aparecerá con claridad la gran novedad de Juan
frente a los sinópticos. Esto puede apreciarse
desde distintos ángulos:
-En las narraciones comunes, por ejemplo la
vocación de los discípulos o la purificación del
templo, Juan introduce variantes y enfoques
importantes.
-Hay temas importantes que narran los si-
nópticos y omite Juan: el evangelio de la in-
fancia, discurso o sermón de la montaña, las
grandes parábolas, expulsiones de demonios...
-Juan aporta un material desconocido por
los sinópticos: los episodios de Nicodemo, la
samaritana, el paralítico de la piscina, el ciego
de nacimiento, la resurrección de Lázaro, las
alegorías del pastor y la vid...
-En relación con la forma literaria, el ma-
terial sinóptico está compuesto -si prescindimos
de los relatos de la pasión- por narraciones
aisladas, sentencias breves o grupos de
sentencias, que han sido ordenadas y siste-
matizadas por los evangelistas. En Juan pre-
dominan los discursos temáticos. Presenta,
además, temas nuevos y utiliza un vocabulario
y unas técnicas nuevas.
-La gran movilidad de Jesús en el aspec-
264
to cronológico y geográfico, que autoriza a se-
guir pensando en los tres años de vida pública:
varios viajes de Judea a Galilea, tres ce-
lebraciones de la pascua... Así se rompe el es-
quema férreo de los sinópticos: Galilea y
Jerusalén con un único viaje que une ambos
escenarios y que permitiría reducir el ministerio
público de Jesús a unos cuantos meses, pues en
ellos sólo se habla de una pascua.
-La relación concreta de Juan con cada uno
de los sinópticos es una cuestión muy compleja.
Por lo que se refiere a Marcos estaría justificada
desde la secuencia que comprende la
multiplicación de los panes, la marcha sobre las
aguas, vuelta a la otra orilla, petición de señales,
confesión de Pedro (Jn 6; Mc 6,34-8,29). Estas
coincidencias se explicarían suficientemente
desde la tradición común de la Iglesia. La
relación de Juan con Mateo se establece, a
veces, sobre bases tan poco sólidas que no vale
la pena ni hablar de ellas. Las coincidencias con
Lucas son las más numerosas: muchas afi-
nidades en los relatos de la pasión, la triple de-
claración de inocencia que Pilato hace de Jesús,
las hermanas Marta y María... La relación es de
clara dependencia, pero ésta ha podido
realizarse a través de una fuente que ambos
pudieron utilizar independientemente.
A modo de conclusión, digamos que Juan no
ha escrito para completar a los sinópticos
(teoría complementaria), a los que supondría
conocidos por sus lectores; ni para interpre-
tarlos, teniendo en cuenta la dificultad de los
mismos (teoría de la interpretación); ni, menos
aún, para suplantarlos por una presentación más
actualizada del mensaje evangélico (teoría de la
suplantación). Tanto Juan como los sinópticos
son absolutamente válidos, cada cual como
representantes de una tradición respectiva.
Debe hablarse de la tradición sinóptica y de la
joánica como de dos realidades independientes.
Hay que afirmar que Juan, independientemente
de los sinópticos, ha construido un tipo nuevo
de "evangelio", análogo al sinóptico y distinto
de él.
2. Ambiente religioso y cultural
¿Qué mundo, qué mentalidad, qué filosofía
de la vida tiene delante el evangelio de

Juan? Las hipótesis al respecto son múltiples:
-Algunos autores siguen pensando en el
mundo judío. En el evangelio se habla de las
fiestas judías; son conocidas las costumbres
judías; son familiares los problemas que plan-
teaba el descanso sabático; la presencia del
Antiguo Testamento es notable... La influencia
del mundo judío en este evangelio es innegable,
pero resulta insuficiente para explicar sus
peculiaridades.
-Muchos estudiosos del evangelio de Juan
afirman la necesidad de contar con el mundo
griego o el mundo de la filosofía helenista. Di-
cha influencia es innegable. La presencia del
término "logos" bastaría para justificarlo.
-El mundo de la gnosis. Se trata de una
corriente filosófico-religiosa preocupada por la
salvación del hombre. Esta salvación sólo
puede lograrse mediante la gnosis o conoci-
miento revelado. Esta corriente se diversificó
en distintas tendencias: gnosis mandea o
mandeismo, de la que queda actualmente algún
vestigio en Irak; la gnosis cristiana, re-
presentada en las "odas de Salomón" y en el
"evangelio de la verdad". Las dos clases de
gnosis coinciden con el evangelio de Juan en
muchas cosas: en la concepción dualista del
mundo; expresiones como ser de la verdad, de
la luz, etc.
-Los escritos herméticos o hermetismo,
procedentes del mundo greco-romano. Tam-
bién insisten en el conocimiento revelado, en la
inmortalidad y en la vida verdadera.
-La última moda fue Qumrán. Los para-
lelismos son clarísimos. Baste recordar el sub-
título de su libro principal: "Guerra de los hijos
de la luz con los hijos de las tinieblas". No
obstante Qumrán no es el suelo materno donde
nació el evangelio de Juan.
Como conclusión digamos lo siguiente: No
puede negarse la presencia e influencia del
Antiguo Testamento y del judaismo rabínico en
el cuarto evangelio. Las semejanzas innegables
con otros mundos religioso-culturales deben
explicarse desde un fondo cultural común.
Junto a las grandes semejanzas con el
mundo judío y con la mentalidad griega, las
diferencias frente a ellos resultan llamativas.
Para el mundo judío era inevitable el escán-
JUAN
dalo del ahora; lo que ellos esperaban para el
futuro, lo presenta el evangelio de Juan como
siendo ya realidad actual: la aparición del Me-
sías, el juicio, la resurrección, la vida verdadera,
el nuevo éxodo, el nuevo nacimiento. Para el
lector de mentalidad griega era igualmente
inevitable el escándalo de la carne, que Dios
irrumpiese en este mundo material, humano y
malo por definición, era impensable. Para dicha
mentalidad era inadmisible que la palabra se
hiciese carne.
Este reto, lanzado a los dos mundos reli-
gioso-culturales de la época, debe ser puesto de
relieve para no dejarnos seducir fácilmente por
las semejanzas que suelen aducirse, con toda
razón, entre dichos mundos y el cuarto
evangelio.
3. La comunidad joánica
Al hablar de la comunidad joánica nos re-
ferimos a todos aquellos grupos de cristianos
que veían reflejada su fe en el cuarto evangelio.
No es fácil reconstruir su imagen, puesto que el
único punto sólido de referencia lo constituye el
evangelio y, en parte, también las cartas de
Juan.
Muy probablemente dicha comunidad surge
en el norte de Palestina al margen del judaismo
oficial; se halla en contacto con el judaismo
heterodoxo y participa con él de las influencias
procedentes del mundo griego y, en concreto,
de las corrientes gnósticas. Al igual que el
mencionado judaismo heterodoxo, es también
víctima de las invectivas y ataques de los
representantes de la ortodoxia oficial judía.
La comunidad joánica nace como conse-
cuencia del contacto con el movimiento cris-
tiano. Se interesa por Jesús en quien llega a
descubrir al profeta esperado para el fin de los
tiempos, al estilo de Moisés. Fueron los pri-
meros pasos de este grupo de cristianos que se
caracteriza por una "simpatía" hacia Jesús y el
movimiento que había surgido en torno a su
persona. Los simpatizantes no pueden llamarse
todavía cristianos. Su fe inicial, incipiente pero
insuficiente -Jesús era el Mesías profético (Dt
18,15ss); no de origen divino, sino
sencillamente un hombre enviado por Dios, el
hijo de José de Nazaret (Jn l,45s; 6,42)-, no
265
JUAN
les llevó a ninguna clase de colisión ni conflicto
alguno con el judaismo oficial. Al fin y al cabo,
aquel nuevo movimiento encajaba dentro de la
multitud de sectas y grupos religiosos existentes
dentro del judaismo y, por tanto, no era en
modo alguno preocupante. La figura de Jesús
no había sido valorada en toda su dimensión.
Era necesario poner en primer plano su
divinidad: Jesús es el Hijo de Dios. Este nuevo
planteamiento originó serios problemas a dos
niveles. Dentro de la comunidad inicial muchos
de sus miembros se negaron a dar el paso
requerido. Entonces se produjo el primer
desgarrón o ruptura dentro de la comunidad. Un
buen número abandonó aquel entusiasmo inicial
y aquella fe incipiente. Tenemos indicios
suficientes de ello en Jn 6,60ss y en los caps. 7
y 8. Fuera de la comunidad, en relación con el
judaismo oficial, aquella nueva fe, que hasta
entonces había resultado inofensiva, se hacía
intolerable, incompatible con un verdadero
monoteísmo, el dogma principal del Antiguo
Testamento. Es entonces cuando se toman
medidas contra los que profesan dicha fe, se les
excluye de la sinagoga (Jn 9,22; 12,42; 16,2).
Incluso podían ser perseguidos hasta la muerte
(Jn 10,28s; 15,18; 16,2). Esto produjo nuevos
desgarramientos, con la consiguiente
disminución de la comunidad.
La aceptación de Jesús como el Hijo de
Dios fue la ocasión para que muchos pensasen
que no podía ser hombre verdadero. El mundo
de Dios es tan distinto y está tan distante del
mundo del hombre que no podía ni pensarse
siquiera que pudiese entrar en contacto con él.
Así se manifestaban algunas corrientes
filosófico-religiosas de la época, como la
gnosis. Por esta causa se produjo una nueva
ruptura en la comunidad joánica. De ella nos
informa la primera carta (1 Jn 2,19).
4. Composición del cuarto evangelio
Este evangelio presenta una unidad y co-
hesión internas mucho más fuertes que los si-
nópticos. Este hecho, sin embargo, no quiere
decir que la obra haya sido compuesta de una
única vez y por un único autor. Tenemos claros
signos de que existió un proceso de "com-
posición". Por destacar lo más sobresaliente: Jn
266
14,31 tiene su continuación lógica en Jn 18,1.
Esto quiere decir que entre ambos textos se ha
abierto un espacio para colocar Jn 15-17. El
orden natural de Jn 4-7 sería el siguiente:
4.6.5.7, problema que ya se vio desde antiguo.
Jn 21 es una clara adición al evangelio ya ter-
minado, como nos consta, entre otras razones,
por el final original, que tenemos en Jn 20,30s.
Esto quiere decir que ha habido varias manos
que han trabajado en la obra.
La cuestión es sumamente compleja. El
planteamiento que nos parece más cercano a lo
ocurrido distinguiría tres momentos fun-
damentales en su composición: la existencia de
un primer escrito, el evangelio original, muy
parecido a los sinópticos, y que constaría de una
serie de hechos y dichos de Jesús. Dicho escrito
le presentaría como un Mesías proféti-co, al
estilo de Moisés (Dt 18,15s); sería el hijo de
José, de Nazaret (Jn l,45s; 6,42), sin pre-
tensiones divinas en relación con su persona.
Este primer escrito fue elaborado profun-
damente por el evangelista. A él se le deben los
grandes discursos y discusiones. Todo aquello
que presenta a Jesús como el Revelador, el
enviado del Padre, el Hijo del hombre... Ade-
más, los hechos narrados por el evangelio ori-
ginal fueron reelaborados por el evangelista en
esta dirección. Sirviéndose, naturalmente, de las
enseñanzas de Jesús y de sus hechos como base
de su reflexión. La respuesta adecuada a este
Jesús es la fe y el amor. Esta presentación tan
"elevada" creó graves problemas, tanto a nivel
interno, dentro de la vida de la comunidad,
como en el nivel externo, en su relación con los
dirigentes judíos.
Las circunstancias histórico-culturales hi-
cieron necesaria la intervención de un redactor
final, que debió poner los puntos sobre las íes
en una serie de cuestiones, como la plena
realidad de la encarnación, el realismo de la
eucaristía y de la muerte de Cristo, la respuesta
concreta del creyente frente al odio del mundo,
etc.
5. Características y claves de lectura
El evangelio de Juan es un escrito doctrinal
en forma de evangelio. Su intención primera es
la enseñanza, no la narración. Esta

se halla en función de aquella; es su vehículo, el
vestido del cuerpo doctrinal. Esto significa que
el interés principal de la obra es el teológico, no
el histórico. En él los milagros son signos; los
discursos, más que discursos de Jesús, son
discursos sobre Jesús. Su interés es siempre
cristológico; las discusiones no versan sobre los
problemas del tiempo de Jesús: la ley, el
sábado, los alimentos puros e impuros... sino
sobre las pretensiones de Jesús de ser el
enviado del Padre...; son discusiones sobre
Jesús; la doctrina no tiene como centro de
gravedad el reino de Dios, sino otras categorías
que expresan la misma realidad: verdad, vida,
luz, mundo de arriba...
También los recursos literarios tienen sus
propios caminos: el evangelista recurre a la in-
comprensión, como método pedagógico para
suscitar ulteriores explicaciones por parte de
Jesús; intencionadamente deja imprecisas las
escenas: ¿qué fue de Nicodemo o de la sama-
ritana o de los griegos que querían ver a Jesús?
De este modo las saca del terreno de lo
anecdótico y las traslada al campo de lo teo-
lógico y representativo. A veces las palabras o
frases tienen doble o múltiple sentido, buscado
por el evangelista, porque uno aclara y
completa al otro. En la mención y descripción
de las personas, muy frecuentemente, lo que se
busca es su representatividad o funcionalidad
por encima de su realidad estrictamente
personal.
6. Tendencias subyacentes
Para la comprensión de una obra es im-
portante conocer sus tendencias y preocupa-
ciones. En la nuestra descubrimos las si-
guientes:
-Tendencia antibautista: Los discípulos de
Juan el Bautista habían sobrevalorado la figura
de su maestro diciendo de él que era todo
aquello que nuestro evangelio le niega: No era
la luz, ni el Mesías, ni Elias, ni el profeta, ni el
esposo, ni había hecho signo alguno... (Jn 1,6-
8.15; l,19ss; 3,27-30; 5,33-35; 10,41). El
evangelista pone los puntos sobre las íes: el
Bautista fue el precursor de Jesús y, sobre todo,
su testigo cualificado.
-Tendencia antignóstica: La gnosis defen-
JUAN
día la incomunicabilidad del mundo de arriba, el
de Dios, con el de abajo, el del hombre. Para
esta mentalidad la afirmación cristiana: Jesús es
el Hijo de Dios, implicaba la negación de la
verdadera encarnación, de la muerte y de la
eucaristía. Para los gnósticos, Jesús, a lo sumo,
había sido el "médium" del que se sirvió el
Cristo celeste para comunicar al hombre el
conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El
Cristo celeste había "utilizado" a Jesús desde el
bautismo hasta la pasión en que le abandonó.
Frente a esta tendencia nuestro evangelio
insiste, más que ningún otro documento del
Nuevo Testamento, en los tres puntos
principales que los gnósticos hacen in-
compatibles con la fe cristiana: la encarnación
(Jn 1,14), la muerte (Jn 19,17-41) y la eucaristía
(Jn 6,5lb-58).
-Tendencia antijudía: Esta tendencia se
manifiesta en las discusiones de Jesús con los
judíos, que negaban lo que Jesús afirmaba de sí
mismo. El mejor ejemplo lo tenemos en los
capítulos 7 y 8. En las decisiones, decreto de
excomunión lanzado por los judíos contra los
cristianos (Jn 9,22; 12,42; 16,2). En el dis-
tanciamiento que supone la forma de hablar del
evangelista: la fiesta "judía" de la pascua (Jn
6,4; 12,1; 13,1), que ha sido sustituida por la
pascua cristiana. En las imágenes y expresiones
que presentan a la Iglesia como el nuevo Israel
(vid y sarmientos, pastor y rebaño, hijos de
Dios... apropiándose de este modo algo que los
judíos creían poseer en exclusiva). En la
presentación que hace de los enemigos de Jesús
que no son los escribas y fariseos, sino los
judíos: los dirigentes judíos, no el pueblo judío.
-Tendencia antieclesiástica: No hablamos de
una tendencia antieclesial, sino antieclesiástica.
Esta se halla subyacente en relación con una
concepción mágica sobre los sacramentos.
Nótese que, en los tres textos aceptados
unánimemente como sacramentales: el relativo
al bautismo (Jn 3,3.5), a la eucaristía (Jn 6,51b-
58) y a los dos juntos (Jn 19,34), el evangelista,
en todo el contexto, acentúa la necesidad de la
fe hasta tal extremo que deja entender con
claridad suficiente que el sacramento sin la fe
no es nada. Naturalmente que el evangelista
acepta los sacramentos, pe-
267
JUAN
ro manifiesta serias reservas frente al modo
como estaban siendo celebrados. Las mismas
reservas manifiesta frente al concepto de "dis-
cípulo". Ya entonces existía la tendencia a
identificar a los discípulos con los Doce. A és-
tos les menciona nuestro evangelio únicamente
dos veces (Jn 6,67 y 20,24).
7. Estructura y contenido
En el evangelio de Juan se nos presenta a
Jesús como el Hijo del Padre que, arrancándose
de su más íntima unión con él, aterriza en
nuestra historia y comparte nuestra naturaleza
humana. Comunica a los hombres los secretos y
la vida misma de Dios y retorna después, a
través de su pasión-glorificación, a su punto de
origen. Este esquema general se desarrolla en
dos grandes partes: I. Manifestación al mundo
mediante la narración de hechos y palabras que
le acreditan como el Enviado (Jn 2,1-12,50). II.
Revelación más particular a los suyos, que
culmina en la pasión-resurrección (Jn 13,1-
20,31).
La primera gran parte es conocida como el
"libro de los signos". En ella se nos narran los
siete milagros-signos, elegidos por el evange-
lista de entre otros muchos posibles. Ellos
constituyen, a su vez, la base para la subdi-
visión en siete secciones, cada una de las cuales
desarrolla una tesis o pensamiento fundamental.
Su estructura se ordena sobre la base de uno o
dos signos a los que se añade uno o dos
discursos. Estos interpretan todo el alcance de
aquellos y, a su vez, encuentran en ellos la base
sólida que evita la consideración del evangelio
como una mera ideología.
La segunda parte se conoce como el "libro
de la pasión o de la gloria". En este evangelio,
la gloria comienza en la despedida de Jesús y
culmina en la resurrección o retorno del re-
sucitado al Padre. La gloria se manifiesta tanto
en los discursos de despedida (Jn 13-17) como
en el relato propiamente dicho de la pasión (Jn
18-20).
Esta estructura general se halla precedida de
la presentación del protagonista -Cristo, palabra
eterna de Dios- mediante el célebre prólogo (Jn
1,1 -18) y el testimonio que dan de él el
Bautistay los discípulos (Jn 1,19-51), y
268
va seguida de un epílogo que describe la tarea
de la Iglesia en el mundo después de la partida
de Jesús (Jn 21).
8. Síntesis teológica
Esta comunidad, lo mismo que el evangelio
en el que cristaliza su fe, es la más "espiritual",
es decir, aquella en la que más fuertemente
sopló el Espíritu. Esto la llevó a descubrir la
más alta cristología; a no entenderse como
comunidad sino desde ella. De ahí que, incluso
las grandes imágenes de la Iglesia: la del pastor
o la de la vid, sean primariamente cristológicas.
La presencia del Espíritu llevó también a esta
comunidad a deducir todas las conclusiones
ético-morales derivadas de una imagen de
Cristo captada desde la iluminación intensa del
Paráclito; a centrar su respuesta a la acción
salvadora de Dios en la fe y en el amor; a
censurar con una ironía tan fina como
implacable a todos aquellos que no eran
coherentes con la confesión de su fe, como era
el caso de los cristianos "vergonzantes" (Jn
12,42).
Una comunidad inquebrantablemente fiel a
su fe cristiana. Con la entereza necesaria para
no claudicar en lo esencial; dispuesta a soportar
divisiones, rupturas, deserciones, persecuciones,
excomuniones... Con la convicción de que
nadie, ninguna autoridad, por influyente y
poderosa que fuese, podía arrebatar a las ovejas
del poder salvador de Cristo y de su Padre (Jn
10,28s). Es la comunidad más "espiritual" y,
por ello, la que tiene clavadas más
profundamente sus raíces en el contexto
histórico-social que le tocó vivir.
El evangelio de Juan comienza afirmando la
invisibilidad de Dios (Jn 1,18; véase 1 Jn 4,12).
Siendo esto así ¿cómo podemos saber que
existe, cuál es su naturaleza singular y su
posible relación con el hombre? Sencillamente
porque "alguien", que le conoce muy bien, nos
lo ha manifestado (Jn 1,18). Los hechos y di-
chos de Jesús son los hechos y dichos de Dios.
Sólo partiendo de esta convicción es
comprensible el evangelio. Jesús es el mejor
exégeta, el intérprete más cualificado de Dios.
Para que esto haya podido realizarse tuvo que
abrirse el cielo (Jn 1,51). Sólo así, teniendo en

cuenta la mentalidad antigua, podía tener lugar
la manifestación de Dios. La imagen utilizada,
teniendo como punto de referencia a Gn 28,12,
quiere significar que Dios se hizo presente en
Jesús; el Hijo del hombre, el mundo de arriba,
ha irrumpido en el de abajo. Notemos que el
significado específico de esta figura, el Hijo del
hombre, en el evangelio de Juan es el mediador
entre Dios y los hombres.
El "Dios mitente", el que envía a su Hijo al
mundo por el amor que le tiene para comu-
nicarle la vida (Jn 3,16), es la característica más
acusada del Dios del evangelio de Juan. Y Jesús
se autocomprende como aquel que ha sido
enviado por el Padre (Jn 16,28). Jesús es el
enviado del Padre, el Enviado, sin más. De un
forma u otra este pensamiento se afirma 37
veces en nuestro evangelio: Jesús cumple la
voluntad del que le ha enviado, su alimento es
hacer la voluntad del que le ha enviado, Dios
quiere que el hombre acepte, mediante la fe, a
aquel que él ha enviado...
El Enviado es la palabra de Dios, la Palabra.
La expresión del ser y del actuar de Dios. El es
el revelador del Padre, el Revelador, sin más.
Aunque el título no le es dado explícitamente a
Jesús es el que mejor sintetiza su esencia más
pura. La importancia de Jesús en cuanto
Palabra la pone de manifiesto la frase siguiente:
El Padre y yo somos uno (Jn 10,30; 17,22).
Jesús en cuanto Hijo, Enviado y Revelador,
mantiene una doble relación con el Padre:
relación de igualdad, el Hijo de Dios, que se
encarnó en Jesús de Nazaret, vive desde siem-
pre con Dios. En el principio existía la Palabra.
..y la Palabra era Dios (Jn 1,1). Para completar
el misterio es necesario destacar igualmente la
relación de sumisión. Esta relación se subraya
siempre que se habla de la unión del Hijo con el
Padre: la unión manifiesta la obediencia del
hombre Jesús de Nazaret a Dios.
La síntesis teológoca quedaría incompleta
sin una referencia al Paráclito que, a pesar de
estar presente en Jesús desde el principio, se
hace singularmente presente, "comienza a
existir", a partir de su glorificación (Jn 7,37-
39), a partir de la muerte de Jesús. El Paráclito
es el sustituto y el continuador de Jesús. Las
distintas afirmaciones sobre el Paráclito
JUAN
le presentan como "otro" Jesús (Jn 14,16-17);
como el "maestro" que nos introduce en el
misterio de Jesús (Jn 14,25-26); como el "tes-
tigo" de Jesús en el proceso de la fe (Jn 15,26-
27); como el "juez" de los que rechazaron a Je-
sús y el "iluminador de la verdad plena" (Jn
16,5-11; 12-15). (Véanse los comentarios co-
rrespondientes a estos pasajes).
9. La cuestión del autor
Las características literarias y teológicas del
cuarto evangelio y el análisis interno de la obra
nos dicen que su autor no ha podido ser Juan el
Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde
Ireneo, en el año 180. Más aún, creemos que su
autor no pertenece al círculo de los Doce.
Debemos tener en cuenta al respecto los
rasgos de "composición", las distintas manos
que han trabajado en esta obra, las elabora-
ciones, las distintas ediciones, etc.; todo ello
supone un planteamiento distinto al tradicional.
Por otra parte, el mundo "nuevo" en el que nos
introduce este evangelio: ideología, lenguaje,
mentalidad, cristología..., no es el de un
pescador de Galilea, por mucho que le haya
promocionado la vida. En cuanto a la forma de
hablar de Jesús y su peculiar enfoque de los
problemas, es algo que no debe explicarse
afirmando que Jesús, en este evangelio, hablaba
para personas doctas, y en los sinópticos para la
gente sencilla. La hipótesis no es seria. Jesús
hablaba siempre igual. El que habla de forma
distinta es el evangelista.
El autor no refleja únicamente experiencias
personales; ha utilizado fuentes -la de los "sig-
nos" es admitida casi unánimemente por los
estudiosos del evangelio-, lo cual no es com-
patible con un testigo ocular. Los Doce tienen
escasísima importancia en este evangelio, y
cuando aparecen, nos encontramos con una
especie de aerolitos procedentes del mundo si-
nóptico (Jn 6,67-70; 20,24). Entre los íntimos
de Jesús figuraban otras personas que no per-
tenecían al círculo de los Doce, como José de
Arimatea, Nicodemo, los que habían creído en
él de entre los magistrados, etc. (Jn 12,42).
En cuanto a la identificación del discípulo
amado, que no es Juan el Zebedeo ni nin-
269
JUAN
gimo de los Doce, como ya hemos dicho, exis-
ten varias y serias hipótesis. La que presenta
como candidato firme á Lázaro se apoya en
los argumentos siguientes: sólo de él se dice
que le amaba Jesús (Jn 11,3); a él conviene
como a nadie el rumor sobre aquel discípulo
que no moriría (Jn 21,23); el discípulo amado
sólo aparece en escena después de la resu-
rrección de Lázaro: la primera vez es en la úl-
tima cena.
Ante la falta de argumentos definitivos en
este terreno, nosotros preferimos hablar de un
autor anónimo. Como ya hemos dicho, Jesús
tenía otros amigos fuera del círculo de los Do-
ce. Entre ellos habría que buscar a esta per-
sonalidad extraordinaria que intimó con Jesús
más que ningún otro y captó toda la dimensión
y significado de su persona de forma tan
singular.
10. Bibliografía
H. van den Bussche, El evangelio según san
Juan, 1972.
A. Wikenhauser, El evangelio de san Juan,
Barcelona, 1972.
C. F. Mollat, Lc quatriéme Evangile, 1977. Ch.
H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio,
Madrid, 1978.
270
Ch. H. Dodd, Tradición histórica del cuarto
evangelio, Madrid, 1978. R. E. Brown, El
evangelio según san Juan, 2 vol., Madrid,
1979.
J. Blank, El evangelio de san Juan, 4 vol.,
Barcelona, 1980.
S. Benetti, Nacidos para vivir. Comentario del
evangelio de Juan, Madrid, 1982. E. Kaeseman,
El testamento de Jesús, Salamanca, 1983.
J.-O. Tuñí Vancells, El testimonio del evangelio
de Juan, Salamanca, 1983. E. Cothenet, El
evangelio según san Juan, Madrid, 1985.
R. Schnackenburg, El evangelio de Juan, 4 vol.,
Barcelona, 1987.
J.-O. Tuñí Vancells, Jesús y el evangelio en la
comunidad pánica. Salamanca, 1987. D. Muñoz
León, Predicación del evangelio de san Juan,
Madrid, 1988. J.-O. Tuñí Vancells, Las
comunidades pánica, Bübao, 1988.
K. Wengst, Interpretación del evangelio de san
Juan, Salamanca, 1988. X. León-Dufour,
Lectura del evangelio de Juan, Jn 1-4,1,
Salamanca 1989. X. León-Dufour, Lectura del
evangelio de Juan, Jn 5-12, II, Salamanca 1994.
COMENTARIO
PROLOGO Y TESTIMONIOS
(1,1-51)
1,1-18 La palabra se hizo carne. La Iglesia
primitiva recurrió frecuentemente a los himnos
para celebrar, expresar y anunciar su fe. El
prólogo del evangelio de Juan es un buen
ejemplo de ello. En nuestra opinión, el evan-
gelista utilizó un himno cristiano primitivo,
porque lo consideró indicado para comenzar su
obra. Como es lógico, debió llevar a cabo la
adaptación necesaria para que un himno, in-
dependiente y autónomo por definición, se
adaptase a prologar una obra tan peculiar como
el evangelio de Juan. Dicho himno, por su
misma naturaleza literaria, era una composición
poética. Y precisamente ahí, en la poesía,
tenemos una pista decisiva para discernir entre
lo original y lo añadido, que es prosa.
El himno cristológico mencionado expre-
saba, en forma de confesión de fe y a modo de
villancico navideño, la fe de la comunidad joá-
nica en Cristo en cuanto palabra, su origen
eterno, su procedencia divina, su influencia en
el mundo y en la historia, posibilitando a
cuantos lo aceptan el ser hijos de Dios. Ofre-
cemos a continuación una ampliación elemental
de estos temas.
El término logos o palabra estaba muy di-
fundido a finales del siglo primero. Aplicado a
Jesús, le presenta como un ser sobrenatural, que
reúne en sí las características que el judaismo
atribuía a la ley y a la sabiduría. La palabra
participa de todos los poderes y atributos de
Dios. Ella expresa el designio o el plan de Dios
sobre los hombres; es como el retrato de Dios
acercado a los hombres. Dios se hace inteligible
en su palabra, en Jesucristo.
En relación con el mundo, la palabra es
presentada como el medio por el cual Dios creó
todas las cosas. La idea se expresa en una
antítesis perfecta: todojue hecho por ella y sin
ella no se hizo nada. Se afirma la intervención
de Dios en la creación. No se descri-
be el modo de la misma, pues éste excede la
competencia de la Biblia.
En su referencia a los hombres, la palabra es
la vida y la luz. Se afirma que la realidad plena
de la existencia, la vida auténtica, no se halla en
el hombre mismo, sino en el autor de la vida. La
realización o fracaso de la existencia humana
depende de si está o no en relación con la
palabra, en referencia al logos. La oposición del
hombre a la luz significa caminar en las
tinieblas, independientemente de Dios.
Comienza la lucha entre la luz y las tinieblas,
que se desarrolla a lo largo de la historia y es
tema mayor dentro del evangelio.
La acogida de la palabra en la fe significa la
participación en ella, en la vida de Dios. Co-
mienza una relación nueva entre el hombre y
Dios, que aquí se expresa en términos de fi-
liación. Nuevos lazos unen al hombre con Dios.
La filiación divina es posible gracias a un nuevo
nacimiento. Las dos negaciones de Jn 1,13 lo
diferencian radicalmente del proceso de la
generación natural y afirman que es debido a la
iniciativa divina. Eso en el caso de que Jn 1,13
deba leerse en plural. También es posible, e
igualmente probable, leerlo en singular. Se
referiría entonces no a los creyentes, sino al
logos o palabra hecha carne, no por el proceso
de la generación natural, sino por la iniciativa y
el poder de Dios. Se afirmaría, por tanto, el
nacimiento virginal de Jesús.
El nuevo ser del cristiano supera al ser
simplemente humano en la misma proporción
en que la gracia supera a la ley, en la misma
medida en que Cristo supera a Moisés (Jn 1,16-
18).
Las modificaciones que hizo el evangelista
para adaptar el himno cristiano a prólogo del
evangelio fueron las siguientes:
Jn 1,2, que acentúa la preexistencia. Pre-
tendía de este modo poner de relieve que el
evangelio, en cuanto acontecimiento salvífico,
comenzó antes de la creación del mundo.
Lo relativo al Bautista (Jn 1,6-8.15), tiene
una triple justificación: Ia) Presentarle como
271
JUAN 1
testigo cualificado de Cristo, conservando su
función de precursor; 2a) encuadrar la aparición
del Logos en el marco de la historia religiosa
del pueblo judío, como hacen los sinópticos y el
libro de los Hechos; 3a) salir al paso de la
tendencia probautista que existía en ciertos
ambientes cristianos. El Bautista creó escuela.
Sus discípulos continuaron su obra con
verdadero espíritu misionero. Cuando Pablo
llega a Efeso se encuentra allí con unos
discípulos, cristianos, que únicamente conocían
el bautismo de Juan (Hch 19,1-5). En este
evangelio resulta fácil descubrir una tendencia
anti-bautista. No porque el evangelista tenga
nada en contra de Juan el Bautista, sino porque
tiene que relativizar la so-brevaloración que sus
discípulos habían hecho de él.
Jn 1,14.16-18, que surgieron de la necesidad
de afirmar el modo concreto cómo la palabra
llegó a nuestro mundo, mediante la asunción
verdadera y real de nuestra misma naturaleza;
que ésta fue el vehículo para el aterrizaje de
Dios en nuestra historia; que en ella se
manifiesta Dios mismo, al que podemos
experimentar como gracia, verdad, luz y vida,
superando infinitamente otros intentos de
acercamiento, como el que se realizó a través de
Moisés. Una tendencia clara de este evangelio
es su lucha contra la gnosis.
Para otros comentaristas, el prólogo es co-
mo la obertura de una pieza musical: así como
en la obertura se tocan y anticipan los temas
que serán recogidos posteriormente en el
desarrollo de la obra, así el prólogo resume y
anticipa los grandes temas que aparecerán a lo
largo del evangelio.
1,19-34 Juan el Bautista. El Bautista es un
testigo eminente de Jesús. El mismo se re-
conoce como testigo excepcional al presentarse
realizando en su persona la predicción de Isaías:
voz del que clama en el desierto... Así reconoce
el papel preparatorio del Señor. Es el precursor
o heraldo. No es ni el Cristo, ni Elias, ni el
Profeta. Los tres títulos tienen significado
mesiánico. El primero no necesita
demostración. En cuanto a Elias, el judaismo
anterior y posterior al Nuevo Testamento le
considera como una figura mesiánica, no co-
272
mo el precursor del Mesías sino como el pre-
cursor de Dios. Es el Mesías sacerdotal, el Me-
sías de Aarón, al estilo del que era esperado en
Qumrán. En relación con el Profeta, también es
figura mesiánica. De ahí que Jesús sea
considerado así (Jn 6,14; 7,40) y este título
nunca sea dado al Bautista en nuestro evangelio.
El profeta es el portador de la salud en el tiempo
último. Rey, sacerdote y profeta. Tres títulos
mesiánicos. Esto explica el triple ministerio y
oficio concentrado en Jesús: rey, sacerdote y
profeta.
En este evangelio Juan no bautiza a Jesús.
No se dice expresamente; puede deducirse del
texto y la tradición sinóptica no lo puede decir
más claro. Este silencio intencionado del
evangelio de Juan se explica desde la men-
cionada tendencia anti-bautista. Desde la dis-
cusión entre los discípulos de Jesús y los del
Bautista, el hecho de que Juan bautizara a Jesús
indicaría una cierta superioridad de éste sobre
aquel.
El Bautista presenta a Jesús como el cordero
de Dios y el Hijo de Dios (Jn 1,29.34). ¿Es
verosímil que el Bautista haya presentado así a
Jesús? No lo creemos. ¿No puede pensarse en
una revelación especial que el Bautista hubiese
recibido? Dicha posibilidad debe demostrarse,
no se debe suponer. Desde el punto de vista
histórico es más que probable el encuentro entre
el Bautista y Jesús. El Bautista pudo considerar
y presentar a Jesús como el enviado de Dios,
pero los títulos para presentarle que utiliza sólo
son pensables después del acontecimiento
cristiano totalmente terminado, a la luz de la
pascua. Una vez desvelado el misterio de Jesús,
se ponen los títulos en boca de su presentador
oficial, el Bautista.
1,35-42 Los primeros discípulos. Este re-
lato de vocación difiere profundamente del que
nos ofrecen los sinópticos. Es un relato de vo-
cación-testimonio, porque lo que el texto nos
ofrece es el descubrimiento y desvelamiento
que hacen los discípulos de la persona de Jesús,
que es el Mesías, aquel del que escribieron
Moisés y los profetas, Rabí, el Hijo de Dios, el
Rey de Israel. La comprensión del misterio de
Jesús no es cuestión de un golpe de vista, ni del
análisis psicológico de una de

sus frases. Su vida, muerte y enseñanzas deben
ser consideradas globalmente. Unas explican y
dan sentido a las otras, y todas ellas comienzan
a iluminarse desde la pascua. Por eso debe
afirmarse sin rodeos la inverosimilitud de estos
títulos cristológicos en labios de los discípulos
en este momento. Lo que hace el evangelista es
trasladar a este primer momento lo que los
discípulos descubrieron posteriormente en
Jesús. No hay fraude. Únicamente cambio de
perspectiva. Por otro lado, este es un fenómeno
común en el evangelio, en el que es
imprescindible distinguir siempre varios
niveles: el histórico, el cristológico, el eclesial...
Hoy se hallan tan armoniosamente superpuestos
que nos dan la impresión de constituir un solo
nivel.
1,43-51 Felipe y Natanael. La vocación de
Felipe resulta sorprendente. Es llamado di-
rectamente por Jesús, como sucede con todos
los demás apóstoles en la tradición sinóptica.
La sorpresa aumenta porque aquí esperaríamos
el nombre del "otro" discípulo que siguió a
Jesús por el testimonio del Bautista (Jn 1,40).
Probablemente el autor del relato, en su primera
fase, dejó un espacio vacío para que el lector
pudiese pensar que el "otro" era el discípulo
amado. El redactor final cubrió este espacio
aduciendo la vocación de Felipe, tomándola de
la tradición sinóptica; y lo hizo teniendo en
cuenta dos razones: la importancia de Felipe en
el evangelio de Juan (Jn 1,43; 6,5; 12,21-22;
14,8-10) y su relación con la evangelización de
Samaría (Hch 8). Pensamos que Felipe, el
apóstol, es la misma persona presentada como
"diácono" en el libro de los Hechos. Además, el
redactor final lo utiliza como puente para
presentar a Natanael, que es quien manifiesta la
más genuina expresión de la fe cristiana.
Natanael, cuyo nombre significa "don de
Dios", no pertenece al círculo de los Doce. El
intento de identificarlo con Bartolomé obedeció
a la convicción contraria: que pertenecía a
dicho círculo. La presentación que hace Jesús
de él es muy significativa: Este es un verdadero
israelita en quien no hay doblez alguna, apunta
hacia su sinceridad y coherencia gracias a las
cuales encontró en la lectura del An-
JUAN 1
tiguo Testamento una pista segura que le llevó a
descubrir al Mesías. Esto es lo que significan las
palabras que Jesús le dirige: te vi yo cuando
estabas debajo de la higuera (Jn 1,49). A la
puerta de su casa, a la sombra de la higuera,
Natanael leía las Escrituras. Era frecuente el
estudio y la enseñanza de la Ley en la
tranquilidad que da la sombra de una higuera,
protegidos del calor y de las distracciones. El
conocimiento de la Escritura le llevó a aceptar a
Jesús en toda su dimensión y significado, una
vez que le oyó y pudo relacionar su persona con
lo que decía la Tora acerca del Mesías. Es
mencionado entre los siete iniciadores de la
evangelización cristiana (Jn 21,2).
Jesús garantiza de forma absoluta que sus
discípulos le descubrirán como el Hijo del
hombre, como el punto de unión entre el cielo y
la tierra. A ello se alude con la referencia
implícita a Gn 28,12: la escala de Jacob. El es el
camino para llegar al Padre (Jn 14,6) y la puerta
del cielo o del reino (Jn 10,7.9). En ambos
casos Jesús hace su presentación mediante la
fórmula de revelación "yo soy". En Jesús, Dios
se ha comunicado al mundo de manera concreta
y eficaz. El resto del evangelio se encargará de
demostrar que Jesús es el camino de ida y
vuelta entre Dios y el hombre.
El título de Hijo del hombre aparece doce
veces en este evangelio y siempre en labios de
Jesús, incluida la aparente excepción de Jn
12,34 donde este título se pone en boca de la
gente provocada por la misma expresión que
Jesús acaba de pronunciar. El título nos orienta
en la línea de la mediación entre Dios y el
hombre. Sólo en una ocasión (Jn 5,27) hace
referencia a su aspecto judicial. En ocho de los
doce pasajes el título se halla asociado con
palabras que hablan de "subida, bajada, ele-
vación, glorificación", bien sea en la forma ver-
bal bien en la nominal. Esto indica que se pre-
tende acentuar el aspecto de la mediación: Jesús
es el mediador entre Dios y el hombre. Ha
bajado del cielo y vuelve a subir a él a partir de
la elevación a la cruz-gloria.
El amén duplicado antes de una afirmación
significa una certeza total, que excluye toda
posibilidad de error. En el evangelio de Juan,
Jesús lo utiliza veinticinco veces y siem-
273
JUAN 2
pre duplicado al principio de la frase. Mediante
esta fórmula Jesús se manifiesta con toda su
autoridad en la cuestión que sea. De ahí que, en
nuestra traducción, hayamos elegido como
equivalente del doble "amén" la expresión "os
aseguro".
I La tesis o el pensamiento fundamental de
LIBRO DE LOS SIGNOS
(2,1-12,50)
Se llama así porque, en esta primera parte,
se refieren siete signos realizados por Jesús. El
evangelio de Juan llama "signos" a los
milagros. El mismo nombre indica que se trata
de acciones simbólicas, flechas indicadoras que
nos impulsan a buscar, más allá del episodio
concreto, una realidad más profunda hacia la
cual apunta el relato narrado. Lo importante no
es la curación del ciego de nacimiento, ni la
resurrección de Lázaro, ni que Jesús diese de
comer a cinco mil personas... sino que Jesús es
la luz, la resurrección y la vida y el pan que ha
bajado del cielo. Los hechos narrados son
importantes en la medida en que presentan a
Jesús como la realidad auténtica hacia la cual
apunta el contenido del relato: la luz, la
resurrección y la vida, el pan de vida.
Estos signos, siete en total, han sido reu-
nidos por Juan en la sección que va desde Jn 2
hasta Jn 12, ambos inclusive. De ahí que todo
este bloque haya recibido el nombre de "libro
de los signos". Junto al relato de los signos, el
evangelista ha colocado una serie de discursos,
diálogos y debates que constituyen el nervio
teológico del evangelio. Incluso puede
afirmarse que, en la intención del autor, los
signos y los demás hechos narrados en esta
sección están en función del material discur-
sivo. Por lo mismo es difícil precisar dónde ter-
mina lo que podríamos llamar "historia" y
dónde comienza la elaboración teológica del
evangelista.
Se divide en siete secciones, cada una de las
cuales desarrolla un pensamiento fundamental y
están estructuradas conforme a un esquema
constante y casi siempre uniforme: hecho o
hechos y discurso o discursos, es decir,
274
parte narrativa y parte discursiva, de tal manera
que las palabras o el discurso descubren todo el
significado y alcance de los hechos.
1. La gran novedad
(2,1-4,42)
esta sección lo constituye la gran novedad
aparecida con la presencia de Jesús. Las rea-
lidades antiguas han sido sustituidas o reem-
plazadas por otras nuevas: lo que verdadera-
mente purifica al hombre no es el "agua de las
tinajas" (Jn 2,6), sino la participación en el vino
de la nueva alianza: el agua se convierte en
vino. El antiguo templo, la síntesis más perfecta
del complejo sistema judío para entrar en
relación con Dios es sustituido por un templo
nuevo, que es el cuerpo de Cristo (Jn 2,21).
Estas grandes sustituciones se hacen asequibles
al hombre gracias al "nuevo nacimiento", del
que habla el diálogo con Nicode-mo y "al
agua... del que surge la vida eterna", que Jesús
regala. Así lo afirma él mismo en el diálogo con
la samaritana.
2,1-12 Primer signo: una boda en Cana.
Este milagro de epifanía o de revelación ma-
nifiesta su categoría de "signo" en una serie de
rasgos que el evangelista ha destacado preci-
samente con esa finalidad. Los enumeramos a
continuación.
La datación del suceso. Tres días después
(Jn 2,1), que, añadidos a los ya mencionados
(Jn 1,43.35.29, y el relato anterior a Jn 1,29,
que constituiría el primer día) forman el marco
de una semana. De este modo se nos dice que
comienza un tiempo nuevo. Así como la
primera creación se desarrolló en el plazo de
siete días, así ahora, al mencionar los siete días,
se estaría diciendo que la obra de Jesús es una
nueva creación.
El mismo marco de la boda apuntaría en esta
dirección. La imagen matrimonial es indicativa
de las relaciones entre Dios y el pueblo desde el
profeta Oseas. Comienzo de nuevas relaciones.
Las tinajas de piedra, con su referencia al
medio judío de purificación. Dichas tinajas

eran de piedra, no de barro, como era lo usual.
La razón está en que la piedra era considerada
como inasequible a la impureza legal. Se está
hablando, por tanto, de un sistema perfecto de
purificación. El evangelista afirma lo
inadecuado de un medio tan "perfecto" en el
mismo número seis, siete menos uno. Aquellas
tinajas no pudieron cumplir la finalidad a la que
habían sido destinadas. Por eso deben dar paso
a un vino excepcional y abundantísimo (más de
quinientos litros). El vino era una característica
sobresaliente de los tiempos y bienes
mesiánicos. En la misma línea apunta la
afirmación de la madre de Jesús: No les queda
vino. Ella representa al judaismo, al Antiguo
Testamento y a la humanidad entera. Y constata
la falta de algo que era esencial en los tiempos
mesiánicos: la abundancia y exquisitez del vino.
Así lo afirma después el organizador de la
fiesta.
Desde el momento en que Jesús comienza
su "ministerio público", debe actuar movido
únicamente por la voluntad del Padre. No ad-
mitirá ingerencias de nadie; ni siquiera de su
madre. Esto es lo que justifica la respuesta dura
que le dirige y cuyo contenido hemos traducido
así: Mujer, deja de intervenir en mi vida. La
hora que todavía no ha llegado no es la de hacer
milagros, sino la de la cruz, pues la "hora"
indica el momento supremo en el que Jesús se
halla cumpliendo de forma plena su misión
específica. Baste pensar que la "hora" llega en
la segunda parte del evangelio, a partir de Jn
13, no antes (véase Jn 12,27). Debe descartarse,
por tanto, la interpretación habitual que
entiende la hora como el momento a partir del
cual Jesús comienza a realizar milagros.
Jesús, al dirigirse a su madre, la llama "mu-
jer". Lo mismo ocurre en el momento supremo
de la cruz. La intención parece clara: se trata de
sacar la escena del ámbito estrictamente fa-
miliar para afirmar que los lazos de la familia
de Dios son más fuertes que los de la sangre. Se
nota un progreso que va en la dirección si-
guiente: de María, persona privada y privile-
giada, la madre de Jesús, a la "mujer", que tiene
un quehacer importantísimo en la historia de la
salvación. Teniendo en cuenta que se halla
subyacente la idea de la nueva creación, la
JUAN 2
palabra "mujer" presentaría a María como la
nueva Eva, que se halla junto al nuevo Adán en
el nacimiento de la nueva humanidad.
La conclusión del signo (Jn 2,11) nos dice
abiertamente que su finalidad primera está
centrada en Jesús. La figura de María está su-
bordinada a él. Esto no significa una infra-
valoración de la madre de Jesús. El argumento
va de menor a mayor: si cuando no había
llegado la hora, Jesús actúa porque se lo pide su
madre, ¡cuánto más cuando haya llegado su
hora!
2,13-22 Sustitución del templo. Los si-
nópticos sitúan este episodio en la última se-
mana de la vida de Jesús. Probablemente de-
masiado tarde. Un reto tan importante lanzado
al judaismo no puede dejarse para última hora.
Muy probablemente Juan lo presenta demasiado
pronto. Semejante acción presupone una larga
actividad, que haya dado a conocer a Jesús. Para
el cuarto evangelio es un gesto programático
que, como tal, debe figurar al principio de la
actividad de Jesús.
El análisis del texto nos descubre su aspecto
programático: el episodio es introducido
mediante la afirmación sobre la proximidad de
lafiesta judía de la pascua. Esta forma de men-
cionar la fiesta principal de los judíos indica
distancia y separación frente a ellos. Además la
pascua era fiesta de liberación. Evocaba el paso
de la esclavitud a la libertad (Ex 12,17; 13,10).
En tiempos de opresión, el pensamiento de la
liberación se acentuaba más; surgía ine-
vitablemente la idea de una nueva liberación. Y
éste era el caso en tiempos de Jesús.
Con motivo de la fiesta, y para atender a las
necesidades de los peregrinos, se organizaba en
torno al templo, en el atrio de los gentiles, un
gran mercado que ofrecía todo lo necesario para
los sacrificios. Los más pudientes compraban
ovejas o bueyes. Los menos afortunados
adquirían palomas. La presencia de los
cambistas era necesaria ya que las ofrendas
debían hacerse en moneda judía, para evitar las
efigies del emperador o de los dioses paganos
que figuraban en otras clases de moneda. Era
todo un negocio, sobre todo para la clase
sacerdotal. El gesto de Jesús es interpretado
como una acción profética en la
275
JUAN 2
tradición sinóptica, que cita a Isaías (Is 56,7) y
a Jeremías (Jr 7,11). El texto de Juan cita a
Zacarías (Zac 14,21), que hace referencia clara
a los tiempos mesiánicos. Estos han llegado. Es
la gran enseñanza que ofrece el evangelio de
Juan: Jesús inaugura un tiempo nuevo en el
campo de las relaciones del hombre con Dios.
Reemplaza al templo antiguo, que era la
institución más significativa de Israel.
En este evangelio, en lugar de hablar de la
purificación del templo, sería más exacto re-
ferirse a la "sustitución" del mismo. Jesús no es
sólo un profeta reformador, es el Hijo de Dios.
Al designar al templo como la casa de mi
Padre, Jesús se presenta como el Hijo, que tiene
autoridad en el templo y sobre él. Una autoridad
que sólo tenía Dios. Quien tiene autoridad sobre
el templo es el Señor. El evangelio de Juan es el
único que constata la acción de Jesús de echar
fuera del recinto del templo a los animales,
ovejas y bueyes. Ya no eran necesarios. El
templo antiguo, con todo lo necesario para que
pudiese cumplir su función sacrificial, era
sustituido por el nuevo templo: Jesús es el
nuevo templo, el lugar del encuentro del
hombre y Dios.
La pascua cristiana, que es la restauración
del templo derruido, aclarará todo el significado
de esta acción simbólica. Lo dice expresamente
el evangelista en Jn 2,21-22. En el evangelio de
Juan el "recuerdo" es muy importante. Siempre
presupone la reflexión posterior a la luz de la
pascua. La fe de los discípulos en la Escritura
(Jn 2,22) puede referirse al Antiguo Testamento
en su conjunto, que da testimonio de Jesús (Jn
5,39) o al Sal 69,10 (Jn 2,17).
2,23-25 Muchos creen en Jesús. Los mi-
lagros-signos que hace Jesús carecen de im-
portancia si no llevan a la fe. Cuando la gente
preguntó a Jesús qué obras debía realizar para
cumplir la voluntad de Dios, él contestó: la
única obra es la fe (Jn 6,29). Aquí se manifiesta
Jesús sobre la necesidad de la fe en la palabra
(Jn 2,23-25). Si el entusiasmo suscitado por
Jesús no lleva a la fe verdadera, a la que se
apoya en su palabra, es como rocío mañanero,
no sirve de nada. El milagro puede suscitar la fe
si se convierte en signo; si se
276
descubre a Dios actuando en él; si el milagro es
otro medio de predicación, como lo fue en
tiempos de Jesús.
Siempre será muy precaria una fe que ne-
cesita de los milagros como soporte de la misma
(Jn 7,31; 10,42; 14,11). La bienaventuranza de
la fe va dirigida a aquellos que creyeron sin
haber visto (Jn 20,29), fiándose de su palabra o
del testimonio apostólico (Jn 4,48). Las reservas
de Jesús ante una fe que se apoyaba en las obras
extraordinarias que hacía se halla justificada por
su conocimiento sobrehumano. No se fiaba de
ellos, porque conocía lo que había en el interior
de cada uno. El conocimiento extraordinario de
Jesús constituye un motivo cristologico
importante en el evangelio de Juan.
El cuarto evangelio ha concentrado los
pensamientos anteriores en un "sumario". Es un
recurso literario, creado por el evangelista
Marcos, mediante el cual se resumen o sin-
tetizan determinadas situaciones históricas,
teológicas o literarias. Pertenecen a los su-
marios históricos la presencia-instalación de
Jesús, con su madre, hermanos y discípulos en
Cafarnaún (Jn 2,12); la celotipia farisea,
suscitada por el éxito inicial de Jesús, que su-
peraba incluso el eco levantado por la actividad
del Bautista (Jn 4,1-3); el paso de Jesús de
Samaría a Galilea, porque el profeta sólo es
despreciado en su patria (Jn 4,43-45; Mc 6,4).
Entre los sumarios teológicos destaca el que
explica la falta de fe en Jesús por dos razones:
porque ya lo había previsto la Escritura por el
riesgo que la profesión de la fe comportaba en
orden a perder el prestigio, la posición social,
cargos, honores, dinero e incluso la vida misma
(Jn 12,37-50). Otro sumario importante es el
que ha motivado esta explicación (Jn 2,23-25).
Los sumarios literarios son recursos que utiliza
el narrador como puente de paso de una escena
a otra (Jn 7,1-13; 7,30; 10,19-21.40-42; 12,9-
11). Aunque los llamemos "literarios" no
excluimos de ellos un contenido histórico-teo-
lógico importante a veces.
3,1-21 Jesús y Nicodemo. El signo reali-
zado en Cana de Galilea y el hecho simbólico
de la "sustitución" del templo hablan elo-
cuentemente de la realidad cristiana. Nos ha

sido presentada como una novedad radical. Es
necesario que se nos dé una explicación de la
misma. Esta necesidad la expresa la pregunta
de Nicodemo: ¿cómo puede ser esto?
Nicodemo, seriamente interesado por Jesús
(Jn 7,50; 19,39), aparece en escena como re-
presentante del judaismo docto {Jn 12,42), pero
que no quiere que sea conocida su simpatía
hacia Jesús. Por eso acude a él de noche.
La escena recoge lo ocurrido en tiempos de
Jesús y, sobre todo, lo que sucedió después de
su muerte: la confrontación del judaismo con el
cristianismo en las tres últimas décadas del
siglo primero. En el diálogo, que termina en
seguida {Jn 3,9), con la pregunta, bien signi-
ficativa por cierto, ¿cómo puede ser esto?, hay
suficientes vestigios que confirman este punto
de vista.
El que acude a Jesús es un fariseo, principal
entre los judíos (Jn 3,1). Nicodemo representa
al judaismo oficial, miembro del sanedrín {Jn
7,48), que tenía la misión, entre otras, de vigilar
la doctrina que se impartía a sus
contemporáneos en el territorio de su juris-
dicción. Dentro del judaismo oficial y docto re-
presenta, más en concreto, a un grupo que se
hallaba seriamente interesado por Jesús: sa-
bemos... Su interés por Jesús lo han suscitado
las obras que realiza. Esta inquietud debería
estar suscitada, responde Jesús, no tanto por sus
obras cuanto por su persona.
Nicodemo simboliza también a los cristia-
nos "vergonzantes": creyentes, más o menos
maduros, que silencian su fe porque la ma-
nifestación de la misma perjudicaría sus in-
tereses, su situación social, e incluso haría
peligrar su vida. Había, ya entonces, y sigue
habiendo, muchos creyentes vergonzantes (Jn
12,42s). Esta es la razón por la que acude a
Jesús de noche. En otros pasajes del evangelio,
la noche tiene un sentido peyorativo: indica
ignorancia, malicia, increencia (Jn 9,4; 11,10;
13,30; 21,3). Aquí no tiene ese senüdo.
Existen en el diálogo-monólogo tres fases.
En la primera es reconocida la autoridad de
Jesús, gracias a sus obras. Jesús reacciona
diciendo que eso es insuficiente (Jn 3,1-3). Lo
esencial es aceptarle como el enviado, como el
revelador del Padre, procedente del mundo "de
arriba".
JUAN 3
La segunda fase es la que describe este nue-
vo nacimiento (Jn 3,4-8). Jesús sólo puede ser
comprendido desde el nacimiento de arriba (Jn
3,3.5). Lo contrario es considerarlo desde las
simples categorías o posibilidades humanas (Jn
3,6). Partiendo de las mismas, desde la carne,
como dice el texto, (= posibilidades de la mente
humana), no es posible la comprensión de Jesús
ni la entrada en el reino de Dios (Jn 3,3.5). Son
los dos únicos pasajes en los que la expresión
reino de Dios aparece en el cuarto evangelio. La
expresión reino de Dios o de los cielos no existe
como categoría para presentar el mensaje
cristiano. Esto es muy importante, porque dicha
categoría queda relativizada, puede ser
sustituida por otras. Así lo ha hecho Juan
utilizando las categorías de verdad, vida, luz, de
arriba, de Dios.
El nuevo nacimiento es obra del Espíritu y
del bautismo. Sin ellos no hay salud, ni vida, ni
posibilidad de entrar en el reino. La única
posibilidad de acceso al misterio cristiano es la
apertura a la fe y a la acción del Espíritu. Hay
que contar con ellas como con la realidad del
viento (la palabra pneuma significa "viento" y
"espíritu"). Aunque desconozcas muchas cosas
de él, hay una muy clara: su existencia. Si no se
cuenta con ella no hay posibilidad alguna de
superar la incomprensión.
La tercera fase (Jn 3,9-21) se centra en la
descripción del acontecimiento salvífico. La
iniciativa procede de Dios (Jn 3,16), se realiza
por medio del Hijo, que ha venido de su parte y
que vuelve a él a través de la cruz-exaltación
(Jn 3,14). El hombre se apropia de ella o la
rechaza mediante la fe-incredulidad en el
Enviado.
No existe mejor síntesis de la vida cristiana.
Así es el mensaje joánico. Estamos ante el
mejor resumen de la teología joánica. El mejor
comentario del mismo nos lo ofrece otro texto
del cuarto evangelio, que habla de Jesús como
el Enviado, de quien lo ha enviado y de la fe en
ambos, del juicio que se realiza en la aceptación
o rechazo de la luz (Jn 12,44-50).
La "elevación" de Jesús (Jn 3,14) es la que
constituye el reino, reinado o señorío de la vida.
En la elevación a la cruz va incluida la
exaltación a la gloria. En dicha elevación, el
evangelista Juan acentúa las ideas siguientes:
277
JUAN 3
la victoria sobre el príncipe de este mundo (Jn
12,31; 14,27-30); la participación del hombre
en ella mediante la fe (Jn 12,32); la muerte en
cuanto paso necesario y un aspecto parcial de la
elevación; la cruz no es el lugar de la máxima
humillación, sino un aspecto de la elevación. En
este evangelio el fundamento de la teología o de
la reflexión teológica no es la cruz, sino el estar
sentado a la derecha del Padre; Jesús aparece
como el vencedor de la muerte (Jn 5,26; 14,30)
y el dador de la vida para todos los que creen en
él.
El juicio, de salud o desgracia, se realiza en
la actitud de aceptación o rechazo frente a Jesús
(Jn 3,18-21). En el evangelio de Juan no existe
un juicio futuro, que tendría lugar al final de los
tiempos, al estilo sinóptico (Mt 25,31ss). El
juicio se realiza aquí y ahora por la actitud del
hombre ante el Revelador (Jn 3,18). Dios envió
a su Hijo al mundo para que el hombre pueda
salvarse. Dios hizo la oferta de la vida. Oferta
que sigue abierta. Debe ser aceptada en la fe. Lo
contrario equivale a la auto-exclusión de la
vida. Ese es el juicio.
En resumen: el reino es presentado como la
vida eterna. El acceso a él lo hace posible la fe
y el sacramento, que no es eficaz sin ella.
3,22-30 Nuevo testimonio del Bautista.
Este nuevo testimonio del Bautista sobre Jesús
se halla suscitado por la envidia y consiguiente
discusión entre los discípulos del Bautista y un
judío (o "unos judíos", según leen algunos
manuscritos). Esperaríamos que, en lugar de
"un judío", fuesen mencionados los discípulos
de Jesús. Porque, en el fondo, de lo que se trata
es de la mayor o menor eficacia del bautismo
de Juan o del de Jesús. Este judío ¿era
simpatizante de Jesús y de su bautismo y se
convirtió en portavoz? Es una posibilidad. Esta
discusión no sería posible en la tradición
sinóptica. En los evangelios sinópticos Jesús
comienza su actividad después que Juan hubo
terminado la suya (Mc 1,14; Mt 4,12). En el
cuarto evangelio el ministerio de ambos es
simultáneo, al menos durante algún tiempo (Jn
3,24). Juan y Jesús bautizaban en Judea. Esta
actividad simultánea fue la que provocó las
discusiones entre los discípulos de ambos y que
aprovecha el Bautis-
278
ta, o el evangelista poniendo sus palabras en
labios de Juan, para acentuar la superioridad de
Jesús.
La verdadera cuestión de fondo es el sis-
tema de purificación del hombre. En el texto se
afirma claramente la actividad bautismal de
Jesús (Jn 3,22.26). La negación de la misma (Jn
4,2) es debida a una adición posterior para
destacar la importancia del bautismo cristiano.
Este adquirirá toda su importancia desde la cruz
y desde la efusión del Espíritu que hace Jesús
desde ella, desde la "sangre y el agua" que
brotaron del costado abierto de Jesús (Jn 19,30-
34). Antes de ese momento no existe el
bautismo cristiano como tal. Decir que Jesús
"bautizaba" podía dar pie a considerar su
bautismo como uno de tantos. Y eso a pesar de
que ya había sido presentado por Juan como el
verdadero Cordero que quita el pecado del
mundo (Jn 1,29.39).
La autopresentación del Bautista le sitúa en
el lugar adecuado: es el precursor, el heraldo
del Señor; cualquiera otra sobrevaloración de su
persona iría en contra de su mismo testimonio;
es el amigo del esposo (Jn 3,29), el encargado
de los preparativos de la boda. El esposo es
Jesús. El es quien establece las nuevas
relaciones entre Dios y el hombre. La alegría
del amigo tiene su explicación en la
participación en la boda de su amigo. Las
manifestaciones del Bautista sobre Jesús
expresan tanto la dignidad del presentado como
el fin de la actividad del presentador; ante la
aparición de Jesús, el Bautista debía
desaparecer. Sólo así se cumplía adecua-
damente la misión de Juan el Bautista.
3,31-36 El que viene del cielo. Aparen-
temente sigue hablando el Bautista. En realidad
no es así. Habla Jesús, empleando el tono de un
típico discurso cristológico, y afirma que él es,
efectivamente, lo que Juan ha dicho de él. En
cuanto venido del cielo es la suprema autoridad
para hablar de Dios (es el desarrollo del
anuncio hecho en Jn 1,18); él nos cuenta lo que
ha visto y oído; únicamente él habla las
palabras de Dios. Estas afirmaciones
cristológicas empalman directamente con el
contenido del diálogo-monólogo entre Jesús y
Nicodemo. La verdadera lógica exigiría co-

locar estos versículos a continuación de Jn 3,21,
y considerar como adición o glosa intencionada
Jn 3,22-30 que, de alguna manera, rompen la
trayectoria del raciocinio. Ruptura que queda
subsanada o, al menos, disimulada por la
habilidad del narrador que presenta la
autorrevelación de Jesús en la misma línea
apuntada por el Bautista.
Jesús es el Revelador. Y lo es porque posee
la plenitud del Espíritu de forma permanente.
En eso se distingue de los hombres a los que
había sido concedido el Espíritu: les era
concedido ocasionalmente, en orden a cumplir
una misión determinada.
Al final (Jn 3,35s) el evangelista nos hace
una síntesis perfecta del diálogo entre Jesús y
Nicodemo: el Padre ama al Hijo, como lo de-
muestra la autoridad que le ha conferido (Jn
10,17ss; 15,9ss) en orden a dar la vida eterna
(Jn 17,2) a los que creen en él. Esta de-
mostración del Padre al Hijo es, al mismo
tiempo, la confirmación del amor que Dios tie-
ne al hombre (Jn 3,16). Lo importante para el
hombre es aceptarlo en la fe. Hacerlo así sig-
nifica entrar en unas relaciones con Dios, que
llevarán a la plena participación en su vida. No
hacerlo así equivale a despreciar la oferta
divina, auto-excluirse de la vida, auto-juzgarse
como indigno de la misma (Jn 3,18). Es la de-
cisión existencial la única respuesta que Dios
exige al hombre.
4,1-26 Jesús y la samaritana. El diálogo de
Jesús con la samaritana pertenece todavía a la
primera sección; forma una unidad con los dos
capítulos anteriores; completa e interpreta lo
dicho en ellos: el primer signo (Cana de
Galilea) se ve evocado e interpretado aquí al
hablar Jesús del agua viva del que surge la vida
eterna (Jn 3,10.14). Un agua de mayor calidad
que la del pozo de Jacob. El simbolismo es
claro: Jesús, el Nuevo Testamento, es superior
al Antiguo, representado por Jacob. La acción
simbólica realizada por Jesús en el templo es
recordada y profundizada aquí desde la
adoración en espíritu y en verdad. Tanto el
culto del Garizín como el de Jerusalén carecen
ya de sentido.
El punto de partida para la recta inter-
pretación de la escena lo constituye la extra-
JUAN4
ñeza de la samaritana con su motivación doble:
el diálogo entre un hombre y una mujer, ya que
los rabinos consideraban indecoroso hablar en
público con las mujeres; y que éste tuviese
lugar entre judíos y samaritanos, entre los que
existían antiguas rencillas. Frente a estas dos
causas de extrañeza llama con-soladoramente la
atención la libertad de Jesús frente a las
categorías raciales y cultuales de sus
contemporáneos.
La escena se halla construida sobre los dos
principios teológicos siguientes: el judaismo,
con la natural inclusión del Antiguo Testa-
mento, encuentra su plenitud y complemento en
Jesús; el agua utilizada para las purificaciones
(Jn 2,6; 3,5) adquiere un nuevo sentido en
Jesús, que es quien únicamente puede dar el
agua viva, la salud, el Espíritu (Jn 7,37-39).
Estos principios teológicos se exponen
mediante una doble contraposición: el agua
sacada laboriosamente de un pozo y la regalada
por Jesús; y la superioridad de Jesús y del
tiempo que él inicia sobre Jacob y lo que él
significa.
Teniendo como punto de referencia estos
dos principios teológicos, el evangelista desvela
el misterio de la revelación de Dios de una
manera progresiva, colocando hitos importantes
a lo largo del diálogo-monólogo: suscita el
interés inquietando a la samaritana, y a sus
lectores, sobre quién es Jesús (Jn 4,10). El
conocimiento sobrehumano de Jesús le
descubre como profeta (Jn 4,19). Ante las es-
peranzas mesiánicas manifestadas por la sa-
maritana, Jesús se autopresenta (Jn 4,25s). Al
final tiene lugar la confesión de la fe cristiana
que hacen los samaritanos: Ya no creemos en él
por lo que tú nos dijiste, sino porque nosotros
mismos le hemos oído y estamos convencidos de
que él es verdaderamente el Salvador del
mundo (Jn 4,42).
Jesús habla del don de Dios (Jn 4,10). En
este versículo, el don de Dios se identifica con
el agua viva. Y el agua viva significa la salud,
la vida eterna. Es la gran revelación hecha por
Dios en Cristo y que tiene muy poco que ver
con la satisfacción de las necesidades naturales.
El simbolismo del agua viva se utiliza también
en este evangelio para referirse al Espíritu
Santo. El agua viva es símbolo del Es-
279
JUAN 4
píritu. La célebre afirmación de Jesús: de lo
más profundo de todo aquel que crea en mí bro-
tarán ríos de agua viva (Jn 7,38) es interpre-
tada por el evangelista diciendo que decía esto
refiriéndose al Espíritu (Jn 7,39). En todo caso,
esto en nada contradice a lo que se afirma en
este pasaje: el don de Dios es Dios mismo dado
en Cristo; el don de Dios es la salud, la vida
eterna; el don de Dios es el Espíritu Santo. La
intercambiabilidad de estas expresiones no
significa contradicción sino complementar
iedad y enriquecimiento.
La samaritana, como ocurre frecuentemente
en el evangelio de Juan, además de su
personalidad singular, es una mujer repre-
sentativa: simboliza y personifica a la región de
Samaría donde se había dado culto a cinco
dioses (2 Re 17,24ss), representados en los
cinco maridos que había tenido aquella mujer.
Y el culto que daban a Yahvé en la actualidad
era ilegítimo, por no ajustarse al principio de un
único santuario. La samaritana simboliza a la
región de Samaría y también a todos los
buscadores de Dios a través de los múltiples
errores y equivocaciones de la vida. Para el
evangelista es, al mismo tiempo, una buena
oportunidad para destacar el conocimiento
sobrehumano de Jesús.
El problema del culto (Jn 4,20-26) era uno
de los que más preocupaban en la época.
Aunque el templo sobre el Garizín había sido
destruido en el año 128 a. C. por el sumo sa-
cerdote Juan Hircano I, el culto seguía cele-
brándose allí. Además, la comunidad sama-
ritana poseía, y posee, un ejemplar antiquísimo
de la Tora. Tenía, pues, buenas razones para
competir con Jerusalén. La respuesta de Jesús
es elocuente: una vez que ha hecho su aparición
el tiempo último, estas cuestiones carecen de
interés, puesto que la salvación se ha hecho
presente en él.
Ha llegado la hora (Jn 4,23). Un serio pro-
blema de lenguaje: si ha llegado la hora, ¿cómo
es ésta? Para presentar la última intervención de
Dios en la historia, los sinópticos, y también
Pablo, siguiendo la mentalidad de la época,
recurrieron al lenguaje apocalíptico: el Hijo del
hombre viniendo sobre las nubes del cielo,
ángeles con trompetas, el último día de nuestro
mundo, un examen con la eva-
280
luación final... Juan introduce cambios im-
portantes en esta cuestión. Prescinde del len-
guaje apocalíptico y actualiza todo el aconte-
cimiento. Lo específico de Juan se expresa así:
Ha llegado la hora; el que cree en él no será
condenado (Jn 3,18); el juicio se realiza ahora
en la actitud de fe-infidelidad ante el Hijo del
hombre; el que acepta lo que yo digo y cree en
el que me ha enviado, tiene la vida eterna; no
sufrirá un juicio de condenación, sino que ha
pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). "Aquel
día" comienza ya con la resurrección de Jesús
(Jn 14,20; 16,23.26); lo mismo que el "gozo
cumplido" (Jn 15,11; 16,20.23s); la "victoria"
(Jn 16,33) y la "paz" (Jn 14,27; 16,33).
Dios es espíritu (Jn 4,24). La frase puede
significar cosas diversas: para un lector con
mentalidad griega el espíritu es lo contrario a la
materia. Por tanto, afirmar que Dios es espíritu
significa que es un ser inmaterial. Para un lector
judío, el espíritu es un medio para evitar los
antropomorfismos o representaciones
excesivamente materiales de Dios. El espíritu
de Dios indica su acción y revelación (Gn 1,2);
el espíritu dirige los acontecimientos y
constituye la comunidad de Israel; es fuerza e
inmortalidad (Ex 31,3). A través de su espíritu,
Dios despliega constantemente su actividad
creadora y salvadora, su acción misericordiosa
(Is 63,10s; Sal 51,13). Esta afirmación de Jn
4,24 debe ser entendida desde la mentalidad
judía: el Dios vivo es fuente de vida y de
misericordia, fuente de liberación y de salud,
poder operante e inmortal.
Dios debe ser adorado en espíritu y en ver-
dad. ¿Qué significa esto? Si las palabras de
Jesús ofrecen alguna novedad no puede pen-
sarse simplemente en un culto más interior y
menos ritual. Esa había sido ya la predicación y
exigencia proféticas. Adorar en espíritu y en
verdad significa adorar al Padre a través de
Jesucristo, que es la verdad, y bajo el impulso
del Espíritu. Verse envueltos en el misterio
trinitario. Según lo que acabamos de decir so-
bre "Dios es espíritu", los verdaderos adora-
dores son aquellos que acogen la vida y la mi-
sericordia, la liberación y la salud que Dios les
revela y les comunica, respondiendo a la ini-
ciativa divina mediante el ejercicio de la fe.
La adoración en espíritu y en verdad no

significa la condenación de todo culto exterior.
Lo que caracteriza a los verdaderos adoradores
no es la ausencia de ritos, sino la firme vo-
luntad de escuchar y servir a Dios en la persona
de su Enviado. El adorador es verdadero en la
medida en que acoge la "verdad" de Dios y
responde a ella mediante la fe.
La samaritana no sabe desenvolverse en ese
terreno y se refugia en su esperanza me-siánica
(Jn 4,25). Los samaritanos, lo mismo que los
judíos, esperaban un mesías. Sobre la base de
Dt 18,15ss esperaban la venida de un "Moisés
resucitado", que llamaban Taeb, que significa
"el que viene", "el restaurador". Este profeta
del Altísimo haría milagros, restablecería la ley
y el culto verdadero y llevaría el conocimiento
de Dios a otros pueblos.
Jesús se revela abiertamente como el Me-
sías. La diferencia en relación con los sinóp-
ticos no puede ser mayor. En ellos Jesús im-
pone silencio sobre su persona a todos aquellos
que le conocían: es el llamado "secreto
mesiánico". En el cuarto evangelio, sin em-
bargo, Jesús manifiesta abiertamente su iden-
tidad: el evangelio de Juan se propone desvelar
claramente y desde el principio el misterio de
Jesús a todo el mundo.
4,27-42 Automanifestación de Jesús. Jn
4,27-37 nos descubre el sentido de la vida de
Jesús. La aparición en escena de los discípulos
y su incomprensión da lugar a que Jesús se
presente como realizador de la voluntad del
Padre. Esto es lo que justifica y determina su
vida. También recibió del Padre el encargo de
confiar la misión de la evangelización a los que
él eligió para llevarla adelante. Cuando se es-
cribió el evangelio había en Samaría una mi-
sión y una comunidad florecientes (Jn 4,36-42).
El texto habla de una gran cosecha (Jn 4,35-
38). Estos versículos suponen tras de sí una
comunidad cristiana floreciente. Su com-
prensión sólo es posible teniendo en cuenta los
pasos siguientes: la siega es una imagen que
significa los tiempos últimos, la hora del juicio
y de la retribución (Os 6,11; Jr 51,33; Mt
13,20.39). En este texto se afirma, por tanto, la
presencia de esos tiempos.
La tensión existente entre la sementera, que
promete, y la cosecha, que todavía no ha
JUAN 4
llegado, debe ser eliminada. A esto se refiere el
proverbio de Jn 4,35. Con estas palabras
pretende Jesús que sus discípulos estén pre-
parados para vivir los tiempos extraordinarios
que se avecinan: la sementera y la cosecha son
simultáneas (Is 9,ls). Entre la sementera y la
cosecha existe un tiempo, más o menos largo,
que las separa. La cosecha no sigue
inmediatamente a la sementera. Es necesario
esperar. Sin embargo, esto no ocurre cuando se
pasa de la imagen a la realidad. Sementera y
cosecha coinciden en el terreno de la
evangelización. No es necesario distinguir dos
tiempos: primero se anuncia el evangelio, se
predica, y después sigue el tiempo de la espera
hasta la cosecha, que pondrá de manifiesto la
aceptación o rechazo del evangelio predicado.
La presencia de la Palabra sitúa al hombre
ante la obligación de la decisión. Esto significa
la simultaneidad de la sementera y de la
cosecha. La Palabra es la sementera y la de-
cisión del hombre ante ella es la cosecha. En la
confrontación personal con la Palabra es donde
se produce la presencia simultánea de la
sementera y de la cosecha. En dicha con-
frontación personal se realiza el juicio.
Los que cosechan sin haber trabajado (Jn
4,38) fueron Pedro y Juan, enviados por la igle-
sia de Jerusalén, para controlar la predicación
del evangelio en Samaría, no para hacer la pri-
mera visita pastoral. Este control era necesario
por dos razones: la región siempre había sido
tildada de herejía; además, el misionero
principal, Felipe, era sospechoso, porque se
había separado de la comunidad de Jerusalén y
había huido a Samaría. Pedro y Juan cosecharon
donde otros habían sembrado. Los
"sembradores" habían sido Felipe y su grupo de
misioneros anónimos (Hch 8,4ss). Debe va-
lorarse la importancia extraordinaria del texto
para el conocimiento de la historia de los
orígenes cristianos. La comunidad samaritana
fue la primera que surgió fuera del territorio
judío. Nació como consecuencia de una per-
secución. Un grupo de cristianos, a cuya cabeza
estaba Esteban (Hch 6-7), fue perseguido por el
judaismo oficial y marginado por los dirigentes
cristianos. Mataron a Esteban, y los que
pensaban como él sobre el destino uni-
281
JUAN 4
versal del evangelio, tuvieron que huir. Pasaron
la frontera y llegaron a Samaría (Hch 8). Con
ellos llegó el evangelio a la región. Y surgió la
comunidad samaritana gracias al anuncio del
evangelio que hicieron aquellos misioneros
anónimos, dirigidos por Felipe, el primero de
los servidores de la palabra al faltar Esteban
{Hch 8,5).
Estos misioneros anónimos fueron los que
trabajaron. Naturalmente, se supone el "trabajo"
de Jesús. Una vez más el texto evangélico
unifica dos momentos o niveles distintos: el
protagonizado por Jesús y el que continuó el
cristianismo después de su partida. El res-
ponsable de la unificación de ambos es el
evangelista.
El texto es importante también para el co-
nocimiento de las primeras comunidades cris-
tianas, que marcharían a su aire, según los
impulsos del Espíritu, amorfas y acéfalas..,
según se dice muchas veces. La Iglesia oficial,
la de Jerusalén, sintió la necesidad de velar por
la pureza en la transmisión del evangelio en
aquellos primeros momentos. Esta es la
verdadera razón de la misión de Pedro y Juan a
Samaría. Realizada su misión allí, siguen las
huellas de Felipe, por la misma razón del con-
trol doctrinal que les había llevado a Samaría,
2. Jesús, palabra que da vida
(4,43-5,47)
Esta segunda sección consta de dos signos:
la curación del hijo del funcionario real y la del
paralítico de Betesda, y un discurso, que
comienza en Jn 5,17: Mi padre no cesa, nunca
de trabajar; por eso yo trabajo también en todo
tiempo. Unos y otro, es decir, tanto los signos
como el discurso demuestran el poder
vivificante de la palabra de Jesús.
La idea se pone de relieve al acentuar que el
"signo" es realizado a distancia, en el primer
caso, y en un hombre que no tenía ya esperanza
alguna de vivir, en el segundo. Ambos ponen
de manifiesto la impotencia humana ante la
enfermedad. En los dos casos Jesús la supera
con la fuerza de su palabra. El evan-gelista
presenta los dos relatos de tal manera que
aparezca la relación entre la fe y la vi-
282
da. Es necesario creer para vivir. Quedarse en el
milagro, por sensacional que éste sea, es
absolutamente insuficiente.
El segundo signo acentúa, de modo parti-
cular, la necesidad de reconocer a Jesús como
el enviado de Dios. Jesús, como Dios, tiene
poder para dar la vida: entre ellos existe una
perfecta unidad de acción, que se concreta en el
tema de la vida y del juicio. Hechos y discurso
constituyen una unidad, que subraya la idea
dominante de toda la sección.
4,43-54 Segundo signo: el hijo del fun-
cionario real. La segunda sección del libro de
los signos comienza con la evocación de la fe
expresada por los samaritanos: Ya no creemos
en él por lo que tú nos dijiste, sino porque no-
sotros mismos le "hemos oido" y estamos con-
vencidos de que él es el Salvador del mundo (Jn
4,42). La alabanza implicada en estas palabras
de los samaritanos es, al mismo tiempo, una
crítica suficientemente clara de la actitud de los
judíos que condicionaban la fe a las obras
extraordinarias de Jesús (Jn 2,23-24).
En la misma línea se halla la curación del
funcionario real. El evangelista considera a este
oficial en el mismo plano que a los samaritanos.
Los judíos, odiaban tanto a los samaritanos
como a los oficiales romanos. Pues bien, los
odiados por los judíos son considerados por el
evangelista Juan como modelos de fe cristiana.
Ellos, en cambio, han perdido su fiabilidad (Jn
2,23-24). Jesús se fía de los que aceptan su
palabra y desconfía de aquellos que condicionan
su aceptación a la es-pectacularidad de sus
obras.
¿Es el centurión de Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10?
A pesar de las diferencias con el relato de Juan
(Mateo y Lucas hablan de un centurión resi-
dente en Cafarnaún, que acude a Jesús pidiendo
la curación de su siervo), parece que se trata del
mismo caso. Las diferencias nacieron y se
acrecentaron durante el tiempo de la
transmisión oral. La pluma de Juan nos pre-
senta a un no judío como modelo de hombre de
fe. Un hombre odiado por los judíos por ser
pagano y, sobre todo, por estar al servicio de la
no menos odiada casa real de Herodes. La
palabra griega que traducimos por "oficial",
basilikós, designa un miembro de la familia

real y también era aplicada a los oficiales que
se hallaban al servicio del rey Heredes. El cen-
turión, del que hablan Mateo y Lucas, es tam-
bién oficial del ejército de Herodes.
Tratándose del mismo caso, echamos de
menos las palabras tan hermosas con las que el
centurión expresa su fe en Jesús: Señor, yo no
soy digno de que entres en mi casa, pero di una
sola palabra y mi criado quedará sano (Mt
8,8). ¿Por qué las omitió Juan? Por razones li-
terarias. Juan quiere obligar al oficial a repetir
la petición hecha a Jesús. Si hubiese recogido
las palabras citados de Mateo la segunda
intervención no hubiese sido posible. La
intención del cuarto evangelio era introducir al
oficial en el proceso de la fe hasta llegar a
descubrirla en toda su pureza. El centro de
gravedad del signo está en los verbos "creer" y
"vivir". La frase tu hijo ya está bien aparece
tres veces (Jn 4,50.51.53). Se nota, además, un
progreso en la fe del padre: de una confianza en
que Jesús pueda curar a su hijo, a la fe en la
palabra de Jesús, basada únicamente en su
autoridad. La primera fase expresa una fe
incipiente, pero insuficiente. Jesús no quiere ser
considerado como un "realizador de milagros".
De ahí la frase: ¿Es que sois incapaces de creer
si no veis prodigios y signos extraordinarios?
(Jn 4,48).
5,1-9 Tercer signo: el paralitico. Como es
habitual en este evangelio, el relato de curación
de este paralítico está al servicio del discurso
que sigue, le sirve de introducción y de
fundamento. El milagro es la base del discurso
y éste descubre todo el significado de aquél.
La descripción de la piscina es correcta,
como lo ha demostrado la excavación arque-
ológica. Estaba a unos cien metros al norte del
templo. Era un cuadrilátero de unos ciento
veinte metros por sesenta, rodeado de una larga
serie de arcos -que se llamaban pórticos-y
dividido por un muro sobre el cual aparecía un
quinto pórtico. El nombre de la piscina, según
consta en el rollo de cobre de Qumrán, es
Betesda (su etimología aramea significaría "ca-
sa de la misericordia"). Los arqueólogos la des-
cubrieron el año 1931-32, entre las ruinas de la
basílica de Santa Ana.
Lo importante es el relato de la curación.
JUAN 5
¿Por qué estaban allí los enfermos? Porque se
creía que aquellas aguas tenían poder curativo.
¿Especie de aguas termales aplicables a diversas
enfermedades? El movimiento de las aguas
podría explicarse por la existencia de una fuente
intermitente. La explicación de Jn 5,3b-4:
Estaban esperando el movimiento del agua del
estanque, porque de cuando en cuando bajaba
un ángel del Señor y agitaba el agua. El
primero que se metía en el agua después de que
ocurriera esto, quedaba curado de cualquier
enfermedad que tuviera no figura en los mejores
y más antiguos manuscritos. Probablemente se
trata de un intento de explicar el movimiento del
agua y su poder curativo. A la hora de
preguntarnos por la finalidad del relato, lo
importante no es saber si se trataba o no de
aguas intermitentes con algún poder curativo,
según la opinión común. ¿No pretenderá, más
bien, el evangelista contraponer la ineficacia de
aquellas aguas frente al "agua viva"? Del
análisis del milagro se deduce claramente que su
importancia reside en inculcar una enseñanza
fundamental sobre la palabra vivificante de
Jesús. La palabra de Jesús da la vida. ¿Qué es lo
que había logrado el judaismo? Nos lo dice Jn
5,3. Y, por si fuera poco, añade que este
enfermo llevaba treinta y ocho años en aquel
estado. Se nos está diciendo, mediante la
probable evocación de Dt 2,14, que Israel no da
más de sí, que ha llegado al límite de sus
posibilidades, que no tiene salida. Ha llegado a
una esclerosis total y él ni siquiera lo sabía. Es
Jesús quien tiene que tomar la iniciativa ante la
pasividad enervante de este enfermo. En todos
los milagros de curación, el necesitado acude a
Jesús, por sí o por otros, para pedir su ayuda. El
enfermo va a Jesús. Aquí es Jesús quien tiene
que ir al enfermo.
5,10-18 Disputa con los judíos. Tanto en el
relato de curación como en el proceso que viene
a continuación existe un doble nivel: Jesús se
enfrenta con la enfermedad y la supera. Es el
primer nivel. De este modo se afirma que la
palabra de Jesús tiene poder vivificador, es
decir, da vida, vivifica. Al mismo tiempo des-
cribe el evangelista la confrontación de la co-
munidad cristiana con la sinagoga, con el ju-
283
JUAN 5
daísmo. Es el segundo nivel. Como se afirma al
final del proceso, y se desarrolla ampliamente
en el discurso posterior de Jesús, el verdadero
centro de interés no es el histórico sino el
cristológico: el poder salvador no se halla
vinculado a la ley de Moisés, ni siquiera a la ley
sacratísima del descanso sabático, sino a la
persona de Jesús. El judaismo ha agotado ya
todas sus posibilidades, pero se agarra
desesperadamente a aquellas que aún cree tener,
y de un modo especial a la sacralidad inviolable
del sábado, signo y exponente de la alianza
eterna de Dios con su pueblo. En este día
sagrado no se podía transportar carga alguna (Jr
17,21). Según un rabino de la época, el peso
permitido no debía exceder al de la mitad de un
higo. Esta mentalidad se halla presente en todo
el relato (Jn 5,10.16.18).
Lo relativo al sábado, en la mente del evan-
gelista, tiene un significado funcional: pretende
constituir un puente de unión entre el hecho
realizado por Jesús y el discurso de éste. El
discurso interpreta el alcance del hecho. Pero en
este caso concreto, el discurso es provocado por
la actuación de Jesús en sábado. Jesús
aprovecha la acusación que se le hace de
quebrantar el sábado, para presentarse como
Hijo de Dios (Jn 5,17). Todo lo anterior eran
sólo preámbulos necesarios para llegar a la
afirmación de este pensamiento, que es el
central. Será desarrollado a lo largo del im-
presionante discurso cristológico que sigue a
partir de Jn 5,19.
En lugar del precepto del descanso sabático
inculcado por la Biblia, Jesús acepta la
interpretación del judaismo tardío según la cual
la actividad creadora de Dios no cesa nunca.
Desde el día de la creación Dios no ha tenido
descanso. Mi Padre no cesa nunca de trabajar;
por eso yo trabajo también en todo tiempo (Jn
5,17). Y ahí estaba la blasfemia que los judíos
descubrieron en la declaración de Jesús: su
actitud frente al sábado es la del mismo Dios.
¡Se hacía igual a Dios! Una interpretación
lógica desde la nueva interpretación que el
judaismo daba a la acción ininterrumpida de
Dios, que no cesaba ni siquiera en sábado.
La afirmación de Jesús cuestionaba el dog-
ma principal del Antiguo Testamento, el mo-
284
noteísmo. Jesús resuelve esta dificultad expo-
niendo la relación que existe entre él y el Padre:
el Hijo no hace nada por sí mismo; imita lo que
hace el Padre. Su relación única con Dios es la
que justifica una actuación que los judíos con-
sideraron blasfema. La incomprensión judía
tiene su culpa únicamente en ellos mismos, por
haber rechazado a Jesús y no querer abrirse al
misterio escondido de su persona.
Cuando Juan habla de los judíos no se re-
fiere al pueblo judío considerado como etnia.
Se trata de un vocablo teológico, indicativo de
los dirigentes del judaismo en cuanto enemigos
de Jesús. Es significativa la frecuencia con que
el evangelista los menciona. En este capítulo
aparecen con una reiteración sospechosa: Jn
5,1.10.15.16.18...
5,19-29 La autoridad del Hijo. Este dis-
curso cristológico establece la perfecta unidad
de acción entre el Padre y el Hijo. Por otro lado,
acentúa la completa dependencia del Hijo en
relación con el Padre. Este es el principio
general. Comienza por rebatir las acusaciones
del judaismo contra Jesús: Decía que Dios era
su propio Padre. Así afirmaba su igualdad con
Dios (Jn 5,18). Todo el discurso, sin interrup-
ción alguna por parte de los judíos, se halla
"incluido" entre dos frases que desmienten la
acusación y precisan y puntualizan las pre-
tensiones de Jesús: El Hijo no puede hacer na-
da por su propia cuenta; él hace únicamente lo
que ve hacer al Padre (Jn 5,19.30).
Dicha unidad de acción se desarrolla des-
pués en dos temas fundamentales: la vida y el
juicio. Quien lo acepta así mediante la fe honra
al Padre y al Hijo, tiene la vida y no incurrirá en
desgracia.
El discurso insiste una y otra vez en la uni-
dad de voluntad y de acción del Hijo en rela-
ción con el Padre. Existe una armonía perfecta
de voluntades. El Hijo hace lo que quiere el
Padre, lo hace con él y para él. Esta identidad
de acción se funda en el amor que el Padre tie-
ne al Hijo, al que comunica todas sus inten-
ciones y planes de salvación. Y esto que el Pa-
dre le revela es lo que el Hijo realiza. Las obras
mayores que le mostrará y que les dejará ma-
ravillados (Jn 5,20) se refieren, probablemente,
al misterio de la muerte-resurrección de Je-

sus. El poder del Padre no se limita a curar a un
enfermo, sino que puede resucitar a los
muertos. Esto es lo que provoca la "admira-
ción" de los judíos. En los pasajes en los que
aparece esta palabra significa increencia o in-
comprensión (Jn 3,7; 5,28; 7,12.15).
En el tema de la vida o de la resurrección
para la vida (Jn 5,24-29) aparecen yuxtapuestos
dos modos de entender la llegada de la
salvación final: la presente, realizada, actual y
existencial, propia de este evangelio (Jn 5,25-
27) y la futurista, propia de los sinópticos (Jn
5,28ss, en la línea de Mt 25,31). Ambas son
igualmente legítimas. Debe esperarse para el
futuro la consumación o confirmación final de
lo que ya es presente. No sabemos, sin
embargo, qué aportará esta consumación final.
Dentro de la escatología del cuarto evangelio,
nada esencial; la plenitud de lo que ya
poseemos.
Si el Hijo tiene el poder decisorio sobre la
vida y la muerte es porque lo ha recibido del
Padre. Teniendo como punto de partida el An-
tiguo Testamento (Dt 32,39; Os 6,2), el ju-
daismo afirmaba que solamente Dios tiene po-
der sobre la vida y sobre la muerte: únicamente
él puede resucitar a los muertos. Y este poder
es el que Dios ha comunicado a Jesús. El
puede, por tanto, dar la vida. La curación del
paralítico de la piscina es un signo de dicho
poder. A su vez, este poder decisorio sobre la
vida y la muerte significa que Jesús es el juez
supremo. Lo normal en este evangelio es
afirmar que Jesús vino para salvar, no para
juzgar (Jn 3,17; 6,33.51; 8,15; 12,47). Pero su
venida implica una decisión en el hombre, una
opción de la que depende su suerte última (Jn
12,44.50). Recibir a Jesús es aceptar al Padre y
participar plenamente en su vida. No aceptar a
Jesús significa rechazar también al Padre y, en
consecuencia, quedar excluido de la vida.
5,30-47 El testimonio en favor de Jesús.
El presente monólogo, en forma de diatriba,
recoge la defensa de Jesús frente a sus acu-
sadores y, en segundo nivel, la de la comunidad
joánica frente al judaismo fariseo, que acusaba
a aquellos cristianos de apoyar su fe sólo en el
testimonio del mismo Jesús. Ningún
JUAN 5
proceso concede validez al testimonio dado en
propio favor. La respuesta de Jesús y la de la
comunidad, se articula en una serie de afir-
maciones fundamentales:
El testimonio principal a favor del cristia-
nismo lo da el Padre (Jn 5,32 anticipa lo que
será desarrollado después). El Padre da testi-
monio en la Escritura que, en última instancia,
es palabra de Dios. No aceptar a Jesús en esta su
dimensión esencial es rechazar el testimonio del
Padre. El testimonio que da Jesús de sí mismo
carecería de valor si no tuviese tras de sí el
garante supremo de la verdad, el Padre. El
Padre da por bueno, garantiza y rubrica todo lo
que Jesús hace. ¿Cómo podría hacer Jesús lo
que hacía si no contase con el poder que el
Padre le ha concedido? Dios realiza sus obras a
través del Hijo (Jn 14,10). Y cuando hablamos
de las obras de Jesús o de las que Dios realiza
por su medio no nos referimos sólo a los
milagros-signos, sino que incluimos en ellas
toda la actividad reveladora de Jesús. Sus
mismas obras son palabra.
También es importante el testimonio del
Bautista (Jn 5,31-35), a quien ellos recono-
cieron cierta autoridad. Al aducir este testi-
monio, el evangelista tiene en cuenta la dele-
gación enviada por el judaismo oficial desde
Jerusalen a Juan, para informarse de quién era y
qué hacía. Juan dio testimonio a favor de Jesús
(Jn 1,19-28; 3,20-30).
También las Escrituras dan un testimonio
elocuente a su favor, siempre que no se las di-
vinice, como habían hecho los judíos: pensando
encontrar en ellas la vida eterna (Jn 5,39). La
vida está en Dios y Dios la comunica, a través
de su Hijo, a todos aquellos que lo acogen en la
fe (Jn 5,21.27). Nadie puede conseguir la vida
por su propio esfuerzo. Las Escrituras son un
medio para entrar en contacto con Dios. No son
Dios. Desde ellas se puede descubrir el camino
o la andadura de Dios, que culmina en
Jesucristo. Por eso la Escritura, en general, y
algunas de forma más particular, dan testimonio
de Jesús (Jn 1,45; 2,22; 5,47; 12,16; 19,28;
20,9).
El último testimonio aducido es el de Moi-
sés (Jn 5,41-47). Los judíos se gloriaban de su
fidelidad a la ley de Moisés y esperaban que
éste sería su abogado ante Dios. Pues bien, di-
285
JUAN 6
ce Jesús, Moisés no será vuestro abogado, sino
vuestro fiscal. Os habéis quedado en la letra de
la ley y no habéis llegado al espíritu de la
misma, que lleva a Cristo. Pablo, como ver-
dadero israelita, lo comprendió muy bien y lo
formuló con exactitud (véase Gal 3,24s).
La imposibilidad de creer se debe, según las
palabras de Jesús (Jn 5,41-44), a que los judíos
no buscaban a Dios, se buscaban a sí mismo.
Hacían muchas cosas para ser vistos, (Mt
6,1.5.16...), no por amor a Dios. La gloria de los
hombres es el honor, el prestigio, el respeto, la
posición social, los privilegios de clase o de
profesión... que corren un grave riesgo cuando
alguien se compromete y lucha por la gloria de
Dios o por su manifestación entre los hombres.
3. Jesús, pan de vida (6,1-71)
Esta tercera sección del libro de los signos
comienza con el esquema habitual. Dos hechos:
la multiplicación de los panes y la marcha sobre
las aguas, y dos discursos: uno sobre el pan de
vida (Jn 6,23-5la) y el otro sobre la eucaristía
(Jn 6,51b-58). Entre los hechos y el discurso
hay una especie de intermedio que pretende
centrar la cuestión sobre el verdadero alimento.
El evangelista toma como punto de partida un
relato del que tenemos ejemplos paralelos en la
literatura judía y profana. Con la multiplicación
de los panes el autor atribuye a Jesús lo que se
contaba de grandes profetas y taumaturgos, con
la intención de enseñar que quien tenga
necesidad puede encontrar el remedio en Jesús.
El segundo de los signos, la marcha sobre
las aguas, interrumpe la narración. La lógica
exigiría unir los discursos sobre el pan de la
vida y sobre la eucaristía con el relato de la
multiplicación de los panes. El evangelista lo
coloca aquí porque así figuraba en la secuencia
de los hechos narrados. Los sinópticos lo
refieren en el mismo orden. Es una constatación
muy importante. ¡Un evangelio tan alegórico y
liberal, como es el de Juan, se siente vinculado
a la tradición eclesial!
286
6,1-15 Cuarto signo: multiplicación de los
panes. Sobre el presente relato el evangelista
intenta destacar el conocimiento sobrehumano
de Jesús. Jesús aparece como el Señor. Toda la
situación se halla bajo su control; él sabe
perfectamente lo que tiene que hacer. Jesús
tiene la iniciativa en todo momento. El se
adelanta a la necesidad que, en la presentación
que hacen los sinópticos de la misma escena
(Mc 6,35-36 y par.), le es manifestada a Jesús
por sus discípulos. El relato de Juan es como
una parábola en acción que pretende destacar la
finalidad por la que Jesús vino a este mundo.
Esta acentuación hace que la escena se
"deshumanice" en gran medida. Desaparecen
los rasgos humanos, como la compasión por
una gente que lleva mucho tiempo sin comer y
se halla desfallecida. Son los sinópticos los que
han recogido la dimensión más "humanitaria"
de la escena.
Se acentúa su preocupación por el hombre
para responder a sus necesidades más pro-
fundas. La gente seguía a Jesús porque veía los
signos que hacía con los enfermos. Este hecho
extraordinario evoca en la gente la figura de
Moisés dando de comer al pueblo en el
desierto. Deducen que Jesús es el profeta
semejante a Moisés, y quieren hacerle rey (Jn
6,14s). Jesús aparece como el personaje central
del relato.
En el evangelio de Juan el papel de los dis-
cípulos queda reducido al de "acomodadores".
Naturalmente deben recoger también los doce
cestos "sobrantes".
Se intenta destacar también el universalismo
de la persona de Jesús. El número mil designa
una gran muchedumbre. Esta se ve multiplicada
por cinco en el caso de las personas saciadas.
Los números pretenden subrayar el aspecto
simbólico del relato. El número siete, cinco
panes y dos peces, presenta a Jesús como la
plenitud de la gracia de Dios. Esta gracia es
inagotable y permanece en la Iglesia para
siempre. A esta realidad apunta el simbolismo
de los doce cestos sobrantes. Deben servir para
dar de comer a todo el pueblo de Dios,
simbolizado en los Doce apóstoles.
El cuarto evangelio es el que nos ofrece más
pistas sobre la relación de este pasaje con la
eucaristía: la lectura de Jn 6,11 nos suena

ya a celebración eucarística. Dentro del mismo
merece mención especial el verbo "euja-
ristein", que nosotros traducimos por "dar
gracias". Es el verbo utilizado en la última cena
(Mc 14,23 y par.) y en la referencia que Pablo
hace a ella (1 Cor 11,24). A comienzos del
siglo II ya se había convertido en término téc-
nico para designar la celebración eucarística
(Didajé9,5; 10, ls).
Más que de la multiplicación de los panes
habría que hablar de la multiplicación del
"pan". Es evidente que el interés del narrador
no está centrado en el hecho en sí, sino en su
significado. En la mente del evangelista el mi-
lagro debe ser considerado como signo, que
apunta a otro pan que puede saciar toda clase de
hambre. Así lo pondrán de relieve tanto el
discurso sobre el pan de la vida como el
discurso eucarístico. Pero es todo el conjunto el
que nos ofrece la base para afirmar que el
evangelista intenta que sus lectores entiendan el
relato como el signo de la salvación, que Jesús
ha traído para los hombres. Es el cumplimiento
de las esperanzas asociadas a la pascua: la
liberación total del hombre de sus esclavitudes,
incluida la de la muerte; es la superación de lo
que parece imposible a los hombres (sólo se les
ocurre pensar en el dinero: doscientos denarios,
o lo que es igual, doscientos jornales, no
servirían de mucho); es un gesto sólo
comprensible desde la fe.
El poder de Jesús no debe ser mal enten-
dido. Acepta ser "el profeta que había de ve-
nir". Niega ser el rey, que ellos esperaban. Se
anticipa aquí la afirmación que hace el mismo
Jesús ante Pilato: Mi reino no es de este mundo
(Jn 18,36). Jesús, en cuanto el enviado del
Padre, no tiene pretensiones políticas; no entra
en colisión con el César; el campo de sus
competencias es distinto. De este modo se de-
fendía también a la comunidad cristiana, que
estaba siendo acusada por los judíos ante Roma
de ser un movimiento político-revolucionario
en lucha contra el imperio (Hch 17,7).
6,16-21 Quinto signo: marcha sobre las
aguas. El hecho mismo es un milagro de epi-
fanía o de revelación, con el esquema clásico,
expuesto en forma de kiasmo: a) necesidad de
ayuda; b) temor, no miedo, ante la epifanía;
JUAN 6
b') consuelo ante dicho temor; a') calma del
viento.
Este signo describe la marcha de la Iglesia a
través del mundo en medio de dificultades
paralizantes y del consiguiente desaliento
enervante. Sólo la presencia de Jesús es capaz
de hacer que la barca llegue a la otra orilla. Jn
21 confirma los simbolismos apuntados. En el
presente relato la tempestad estaba ya anunciada
al mencionar las tinieblas (Jn 6,17). Ellas
simbolizan la lejanía de la luz, la ausencia de
Jesús, que se autodefine en este evangelio como
la luz (Jn 8,12; 9,5). Siempre es de noche
cuando falta la luz (Jn 13,30). Al faltar la luz,
las olas se precipitaron sobre la barca y ésta se
detuvo a mitad del camino (los veinte o treinta
estadios equivalen a cuatro kilómetros y medio
o cinco y medio. La mitad de la travesía del
lago de Tiberíades). Sólo la presencia de Jesús
manifestada en el yo soy, sin necesidad de
tenerle físicamente en la barca, hizo que ésta
llegase a puerto. Es como un milagro añadido si
lo comparamos con los sinópticos, con cuyo
relato existen diferencias importantes: Jesús no
sube a la barca, como afirma Marcos que lo hizo
(Mc 6,51); Juan no necesita mencionar los
motivos por los que se calmó la tempestad ni la
comprensión de los discípulos a consecuencia
del hecho, como se complacen en subrayar los
sinópticos; la marcha sobre las aguas se justifica
en Juan como una ocasión para demostrar el
poder divino de Jesús, no como una imperiosa
necesidad para salvar la situación angustiosa en
que se hallan los discípulos, como afirma
Marcos; la retirada de Jesús al monte es, según
el cuarto evangelio, una huida de Jesús, que
quiere escapar de las pretensiones populares que
quieren hacerle rey, mientras que según Marcos
es para dedicarse a la oración. En Mc 6,45 la
barca se dirige a Betsaida, mientras que en Juan
la dirección es Cafarnaún. Así Juan está pre-
parando el lugar donde se debatirá el tema sobre
el pan de vida. Es en la sinagoga de Cafarnaún
donde Jesús explicará el verdadero sentido de la
multiplicación de los panes y donde los
discípulos-seguidores-entusiastas de Jesús
deberán aprender el verdadero sentido y
dimensión de aquella persona que les ha dado
de comer.
287
JUAN 6
En cuanto a la historicidad, el hecho es más
teológico que histórico. Esto significa que la
marcha sobre las aguas no tuvo lugar de la
forma que nos narran los evangelios. El punto
más sólido de apoyo de todo el relato y como la
infraestructura del mismo nos la ofrece el
Salterio: Fue el mar tu camino, y tu sendero la
inmensidad de las aguas, aunque no dejabas
huella en ellas (Sal 77,20). Yahvé caminando
sobre las aguas. Era una forma poética de
describir su poder. Jesús caminando sobre las
aguas. Es un forma poética y adecuada para
afirmar el poder sobrehumano de Jesús,
presentándolo como la presencia de Dios en el
mundo y, en particular, en la Iglesia que,
gracias a su acción poderosa puede llevar a
buen puerto la tarea que le encomendó su
Fundador.
6,22-50 Discurso sobre el pan de vida.
Los datos históricos que siguen a la narración
de los dos signos precedentes (la multiplicación
de los panes y marcha sobre las aguas), tienen
la finalidad de orientar a la gente hacia la
sinagoga de Cafarnaún. Allí van a tener lugar
las manifestaciones más importantes de Jesús.
La escena de transición (Jn 6,23-28) se
caracteriza por la frialdad del encuentro. Jesús
no se siente halagado ni mucho menos
entusiasmado porque le buscaba toda aquella
multitud. Habría que hablar, más bien, de
decepción por su parte y del consiguiente re-
proche que se manifiesta en sus "palabras de
saludo". Jesús les dice con toda claridad que no
le buscaban a él. Se interesaban únicamente por
los beneficios que podían recibir de él. Una
búsqueda interesada y egoísta, que nunca puede
entusiasmar a la persona que es buscada. En el
fondo se buscaban a sí mismos, no a él.
En el terreno de la revelación, los dones no
pueden ser separados del dador de los mismos.
Lo más importante es lo segundo. Jesús lo dijo
con estas palabras: ...me buscáis, no por los
signos que habéis visto, sino porque comisteis
pan hasta saciaros (Jn 6,26). Además del
alimento transitorio que mantiene nuestra
existencia terrena, es indispensable aspirar al
alimento que nos proporciona el autor de la vi-
da, que quiere plenificar la nuestra. Dimen-
288
sión de eternidad, vida eterna, participación en
la misma vida de aquel que puede concedernos
el alimento permanente, el que da la vida
eterna.
Es Jesús, el Hijo del hombre, el acreditado
por el Padre con el sello de su autoridad, el
único que puede proporcionar al hombre el
alimento mencionado. El mismo Jesús es dicho
alimento. El exige ser aceptado de forma
personal; que se convierta en el centro de gra-
vedad de la fe para que pueda producirse el
encuentro adecuado entre el hombre y Dios;
para que el hombre descubra en él al revelador-
manifestador-dador del Padre.
En la parte discursiva deben distinguirse con
toda claridad dos discursos: uno sobre el pan de
vida (Jn 6,23-51) y otro sobre el pan eucarístico
(Jn 6,52-58). En el primero: el protagonista es
el Padre. Aunque se hable, naturalmente, de
Jesús como el pan de vida, como el enviado del
Padre, el verdadero protagonista es el Padre. La
respuesta del hombre ante la acción de Dios es
la fe: que creáis en aquél que él ha enviado... El
discurso eucarístico, sin embargo, cambia de
perspectiva: el protagonista es Jesús. El Padre
sólo es mencionado una vez, y ello para
acentuar el poder que tiene el Hijo de dar la
vida (Jn 6,57). La respuesta aquí no es la fe -
esta se supone y anticipa como absolutamente
necesaria en el discurso sobre el pan de la vida,
a modo de preparación para éste- sino comer y
beber la carne y la sangre del Hijo del hombre.
El discurso sobre el pan de vida se halla
polarizado en torno a dos grandes pensa-
mientos: la exigencia de la fe, por parte de Je-
sús, y el rechazo de la misma, por parte de la
gente. Este tema, prácticamente único, se de-
sarrolla en tres fases:
Jesús pide a la gente que se sitúe en el nivel
de los signos, que no se quede en el plano de
los milagros (Jn 6,22-29).
Jesús exige ser aceptado como el revelador
del Padre, como el que ha venido de arriba,
como el pan bajado del cielo. Las preguntas
suscitadas por estas afirmaciones "preten-
ciosas" expresan la falta de fe en sus oyentes.
Indican, además, que se buscan a sí mismos, no
a Dios (Jn 6,30-40).
Ante su incredulidad, justificada porque

conocen el origen humano de Jesús, nueva
exigencia de fe en él en cuanto el único pan de
vida (Jn 6,40-51.59). La gente pide la demos-
tración de que se halla presente aquello que se
esperaba para cuando llegase el Mesías. Según
las esperanzas judías, el Mesías debía renovar
los milagros realizados por Moisés, el maná se-
ría el alimento permanente. Pero esta demos-
tración equivaldría a negar la verdadera fe, ya
que ésta exige aceptar a Jesús como el verda-
dero maná: yo soy el pan de vida.
En esta autopresentación, Jesús se ma-
nifiesta como la respuesta a las necesidades y
esperanzas del hombre. Para que sea así, la
única condición que se impone al hombre es la
fe. Lo manifiestan las mismas palabras de Jesús
expuestas en claro paralelismo en Jn 6,35b: El
creer o ir a él es gracia concedida por el Padre
(Jn 6,37.39; 17,2.7.24) y al mismo tiempo
quehacer humano (Jn 3,19-21; 7,17). Estamos
ante un excelente resumen de la historia de la
salvación. Destaca la iniciativa de Dios, que se
realiza en su Hijo y que se hace eficaz gracias a
la fe.
Por primera vez utiliza el evangelista el cé-
lebre yo soy, que es una fórmula de revelación
y pone de relieve lo que es Jesús para el hom-
bre. La aceptación del yo soy nos introduce en
el terreno de la revelación, de la fe y de la vida.
La frase yo le resucitaré en el último día
aparece en este evangelio a modo de estribillo.
Se trata de una adición que pretende armonizar
la concepción de Juan sobre la llegada de la
salvación con la visión más futurista de los
sinópticos. Los lugares en que es utilizada (Jn
6,39-40.44.54; 12,48) demuestran que se trata
de algo añadido. Las frases en cuyo contexto
aparecen tienen pleno sentido aunque se omita
dicho estribillo. En este evangelio el que cree
ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24).
6,51-59 Discurso eucarístico. El presente
discurso no procede de la sinagoga de Cafar -
naún -no se podía hablar de este modo de la
eucaristía antes de su institución, pues nadie
entendería nada- sino de la última cena. Fue
traspasado aquí por la pluma del evangelista,
como continuación del discurso sobre el pan de
la vida.
JUAN 6
El discurso del pan de la vida se convierte
en la preparación adecuada del discurso
eucarístico. El lugar que debía ocupar, que era
la última cena {Jn 13), lo eligió el evangelista
para narrar el lavatorio de los pies. Sin embargo
no se atrevió a omitir un relato tan importante.
Entonces recurrió al sistema de trasladarlo a
otro lugar. Y sin duda alguna que éste era el
más indicado, por razón de la semejanza en la
materia: pan material, pan bajado del cielo, pan
eucarístico. El traslado está bien justificado.
Cuando se hizo dicho traspaso Jn 6,59, que
seguía inmediatamente a Jn 6,51a, fue
desplazado adonde ahora está. Así nos da la
impresión que todo, incluso el discurso
eucarístico, fue pronunciado en la sinagoga de
Cafarnaún.
Frente al carácter metafórico del discurso
sobre el pan de la vida -Jesús como el pan dado
por el Padre, bajado del cielo, del que hay que
comer mediante la fe- destaca el realismo
sacramental de esta unidad literaria estricta-
mente eucarística: es necesario comer y beber la
carne y la sangre del Hijo del hombre. Al ex-
presarse de este modo, el evangelista trata de
dar respuesta al interrogante sobre cómo puede
éste darnos a comer su carne. Un interrogante
que supone una comprensión inadecuada de la
cena del Señor. Incluso hay que contar con una
polémica en contra de su celebración. ¿Procedía
de las discusiones con los judíos, con los judeo-
cristianos o con otras tendencias o grupos
dentro de la Iglesia? Ignacio de Antioquía
afirma: "no confiesan que la eucaristía es la
carne del Señor". Frente a ellos se pone de
relieve la necesidad de tomar parte en la
eucaristía para participar en la vida.
El evangelista insiste en presentar la carne y
la sangre como verdadera comida y bebida. De
este modo salía al paso de otra concepción
errónea dentro del cristianismo primitivo: la co-
rriente o tendencia gnóstico-doceta. Frente a
una concepción que consideraría la eucaristía, a
lo sumo, como mero símbolo, el texto subraya
que se trata de una verdadera comida, de una
comida real, en la que se participa de la carne y
de la sangre de Cristo.
Los efectos de la eucaristía se expresan
mediante la fórmula de la permanencia mutua:
el que come... permanece en mí y yo en
289
JUAN 6
él. Esta permanencia designa la vida cristiana
como tal: el discipulado cristiano se define por
la permanencia en la unión con Cristo (Jn 15,4-
7).
La concepción joánica de la eucaristía pone
de relieve los aspectos siguientes:
Su consideración y valoración dentro del
acontecimiento salvíflco en su conjunto, es de-
cir, en estrecha relación con la misión del Hijo
de Dios desde la encarnación a la cruz-exal-
tación. Los dones sacramentales (el pan y el
vino) son medio para lograr la unión con Cristo.
Esta unión es eficaz y se realiza cuando se
cumple la exigencia única y decisiva impuesta
al hombre, que es la fe en el Revelador, enviado
por Dios y portador de la salvación.
Su enfoque cristológico-soteriológico: apa-
rece Jesús mismo como sujeto de ia acción que
se desarrolla en la cena; su mismo ser, toda la
realidad implicada en la figura del Hijo del
hombre, muerto y resucitado, se hacen
presentes en la celebración de la eucaristía.
El efecto principal de la eucaristía, la unión
personal con Cristo, se expresa mediante la
mutua permanencia: El que come mi carne y
bebe mi sangre, vive en mí y yo en él (Jn 6,56).
La palabra "carne", sarks, es la misma que
utiliza el cuarto evangelio para designar la en-
carnación: el logos-palabra se hizo carne (Jn
1,14); es necesario comer la carne. La eucaristía
es la prolongación de la encarnación y de sus
efectos.
6,60-71 Las palabras de vida eterna. Los
interlocutores de Jesús a lo largo de todo el re-
lato: la gente (Jn 6,22), los judíos (Jn 6,41) y los
discípulos, que después le abandonan, son las
mismas personas con distintos nombres. Los
distintos nombres designan a aquellos que se
entusiasmaron con Jesús en un primer
momento, considerándole como un profeta de
Nazaret, hijo de José (Jn 1,45; 6,42), pero que
no se decidieron a dar el paso requerido por la
fe cristiana: la aceptación de Jesús como el Hijo
de Dios, el que ha venido de arriba, el pan de
vida, el Revelador.
El cuarto evangelio no se interesa en abso-
luto por los Doce (los menciona únicamente
aquí y en Jn 20,24). ¿Por qué les da en este tex-
to tanta importancia? La comunidad joánica
290
estaba discriminada, era perseguida, se habían
producido en ella rupturas y abandonos. En esta
situación, era lógico que surgiera el interrogante
inevitable: ¿no seremos nosotros los
equivocados? La respuesta a este interrogante
únicamente podía darla la Iglesia oficial,
representada por los Doce, a cuya cabeza está
Pedro. Esta fue la razón de añadir aquí algo
muy importante, pero que, en el contexto de Jn
6, es un apéndice.
La "dureza de las palabras" o la inadmisi-
bilidad de la doctrina, sobre la que se pro-
nuncian muchos de sus discípulos (Jn 6,60), no
se refiere a lo inmediatamente anterior, a lo
afirmado sobre la eucaristía. Después de lo
dicho sobre ella no podría afirmarse que la
carne no sirve para nada (Jn 6,63). ¿No es pre-
cisamente la "comida de su carne" lo que con-
cede al hombre la vida eterna? En toda esta
pequeña sección no se hace referencia a la
eucaristía, sino al misterio mismo de Jesús. La
murmuración y deserción de judíos-discípulos
se halla suscitada por la pretensión manifestada
por Jesús de ser el Revelador (Jn 6,41s). El
autotestimonio de los que murmuran no deja
lugar a duda: Decían: Este es Jesús, el hijo de
José. Conocemos a su padre y a su madre.
¿Cómo se atreve a decir que ha bajado del
cielo? (Jn 6,42). Quien acepta a Jesús como el
Revelador, como el enviado del Padre, como el
que ha venido de arriba, no tiene por qué
escandalizarse por las palabras sobre la
eucaristía. Quién no lo acepta así "también" las
afirmaciones eucarísticas son duras, es decir,
sencillamente inadmisibles.
Este mismo punto de vista se halla confir-
mado por las palabras de Jesús a propósito del
escándalo mencionado o de la inadmisibilidad
de la doctrina: ¿Os resulta difícil aceptar esto?
¿Qué ocurriría si vieseis al Hijo del hombre
subir adonde estaba antes? (Jn 6,61-62).
¿Aumentaría el escándalo o disminuiría? La
deducción inmediata parecería orientarnos en el
sentido del aumento del escándalo. Creemos
más probable que el escándalo desaparecería,
porque supondría haber admitido el misterio de
Jesús, que es el que vino de arriba, el enviado
de Dios, no sólo el hijo de José, como ellos
pensaban. El misterio de Jesús se expresa
mediante la fórmula subir adonde esta-

ba antes. Y esto es lo duro e inadmisible. Esto
demuestra que la presente unidad literaria no
era continuación del discurso sobre la
eucaristía, sino que seguía al discurso sobre el
pan de la vida, que terminaba en Jn 6,51, antes
de comenzar el discurso eucarístico.
La manifestación de Pedro, en cuanto re-
presentante de los Doce, es la versión "joáni-
ca" de lo que conocemos como "la confesión de
Cesárea de Filipo" (Mc 8,27-30 y par.). Pedro
no confiesa a Jesús como el Mesías, ni como el
Hijo del hombre o el Hijo de Dios; en este pa-
saje de Juan presenta a Jesús como el Santo de
Dios. Es una designación singular y anti-
quísima que expresa la suprema dignidad de
aquella persona a la que es atribuida. Litera-
riamente se remonta al Antiguo Testamento:
historias de Sansón (Jue 13); también se aplica
a los sacerdotes y, en particular, a Aarón (Lv
21,6-7; Eclo 45,7). Son "santos de Dios o para
Dios". La expresión la pone el evangelista
Marcos en boca de los posesos (Mc 1,24). En
cualquier caso, no es un título corriente dado al
Mesías. Juan lo considera como un impor-
tantísimo título profético-carismático. ¿Pre-
tende poner de relieve la presencia del tres ve-
ces santo, del Dios santísimo, en Jesús? En tal
sentido Jesús sería la encarnación y personi-
ficación de la santidad divina.
¿Es Jn 6 un capítulo eucarístico? Desde lo
dicho hasta aquí la respuesta resulta fácil: lo
estrictamente eucarístico es Jn 6,51b-58. Su
colocación a continuación del discurso sobre el
pan de la vida tiñe a éste de un aspecto
eucarístico que, en realidad, no tiene. La in-
sistencia en la fe ilumina algo que es funda-
mental: la eucaristía sin la fe no es nada; del
mismo tinte eucarístico se halla teñido el relato
de la multiplicación de los panes. En la mente
del redactor final, esta ordenación de
secuencias tenía la finalidad de presentar la
eucaristía en un contexto eucarístico que ori-
ginariamente no tuvo.
4. Jesús, luz y vida
(7,1-8,59)
Esta sección está integrada por una serie de
diálogos sobre las pretensiones de Jesús,
JUAN 7
que en ocasiones provocan duros enfrenta-
mientos. Al recoger los diálogos y las discu-
siones, el evangelista se ve obligado a romper la
estructura normal de estas secciones. A pesar de
todo, nos ofrece dos denominadores comunes
de las narraciones: todas se hallan encuadradas
en el mismo marco geográfico (Je-rusalén);
ocurren dentro del mismo marco cronológico
(fiesta de las tiendas); giran en torno al mismo
tema: manifestación de Jesús como luz y vida;
poseen el mismo tono de los discursos:
polémico y tenso, con frecuentes alusiones a la
muerte, que ya se cierne sobre Jesús. Son estas
alusiones las que nos hacen pensar que, más que
discusiones de Jesús, lo que el evangelista nos
ofrece son discusiones sobre Jesús entre el
cristianismo y el judaismo. No es normal hablar
de la muerte con tanta normalidad. De manera
directa o indirecta se habla de la muerte de
Jesús catorce veces. Se halla subyacente el
intento, por parte de los judíos, de eliminar a los
cristianos. El libro de los Hechos es una buena
demostración de lo que decimos.
7,1-9 Incredulidad de los parientes de
Jesús. Comienza la sección con dos graves in-
congruencias: los parientes más próximos de
Jesús (Mc 6,1-4) le empujan a que suba a Je-
rusalén para manifestarse públicamente, como
si no hubiera estado nunca allí (Jn 2,23; 3,lss;
5,lss), cuando el evangelista nos ha informado
ya de la frecuencia con que ha visitado la
ciudad santa (Jn 2,23; 3,5) y la contradicción en
que cae Jesús al decir primero "no voy", e ir
después. La respuesta a estas incongruencias no
es fácü. Creemos que la más aproximada a la
verdad sería la siguiente: la manifestación
pública de Jesús en Jerusalén no debía perseguir
la finalidad en la que pensaban sus hermanos
increyentes. Ellos, como el mundo, pensaban en
el prestigio y en la fama. La actitud de Jesús
significaría, para esta mentalidad, la
condenación de un mesia-nismo sensacionalista
y político. La parte positiva sería la afirmación
de que Jesús actúa movido únicamente por la
voluntad del Padre. Esta nos lleva a la segunda
cuestión: él no elige su "tiempo", sino que éste
se halla determinado por Dios. Aunque en el
texto presen-
291
JUAN 7
te se habla de "tiempo" su significado en el
evangelio se halla vinculado a la palabra "ho-
ra". Por eso va de incógnito; no quiere buscar
publicidad pero, al mismo tiempo, debe cumplir
su misión. No se trata, en consecuencia, de un
tiempo cronológico sino teológico.
7,10-24 En la fiesta de las tiendas. El
contenido de esta primera sección es el si-
guiente: Jesús es el Enviado; su doctrina es la
del que le envió; esa es la "universidad" en la
que estudió. La apertura a Dios y al contenido
de la ley obligaría a sus oyentes a aceptarlo. Si
le rechazan es que no están abiertos a Dios ni
cumplen su ley. Su enseñanza no se halla ru-
bricada por su competencia personal, sino por la
palabra de Dios que él anuncia. Quien la acepte
descubrirá la autoridad con la que habla Jesús.
No hay otro camino. Al hablar así, Jesús da la
razón a los judíos, que pensaban, rectamente,
que su enseñanza no era fruto del estudio de la
ley (Mc 1,22). Al hablar así, Jesús quita la
razón a los judíos, que no le aceptaban como el
Revelador: su doctrina es la palabra de Dios, la
que expresa de verdad su voluntad. Los judíos,
que se movían desde otros criterios:
competencia personal, respeto, prestigio, gloria,
no pueden comprenderle.
Jesús amonesta severamente a no juzgar
según las apariencias (Jn 7,24). Aplicado a Je-
sús, el juzgar según las apariencias equivalía a
cerrarse a toda posibilidad de comprensión. El
aferrarse al conocimiento de su origen natural,
Nazaret, impide descubrir su verdadero origen,
que es Dios. El procede de Dios (Jn 7,29). El
término no tiene el sentido de las es-
peculaciones teológicas en orden a explicar el
misterio trinitario: el Hijo "procede" del Padre;
el Espíritu Santo "procede" del Padre y del Hi-
jo. En este texto, como en Jn 10,36, hace re-
ferencia a la misión de Jesús: "yo procedo del
Padre" equivale a "yo soy el enviado del Padre".
7,25-36 ¿Será Jesús el Mesías? La segunda
sección (Jn 7,25-36) intenta eliminar otra
dificultad para aceptar las pretensiones de
Jesús: su origen humano. Esto no debería ser
obstáculo para la fe ya que, en labios de Jesús,
su origen humano es lo menos importante. El
ha venido de Dios y tiene en él su verdadero
292
origen. El viene de Dios y vuelve a Dios. Esta
afirmación divide a los oyentes: unos se en-
conan en su odio por eliminarlo; otros lo acep-
tan, aunque se trate de una fe inicial e im-
perfecta. El evangelista hace caer al mundo, a
los enemigos de Jesús, a los que le rechazan
como Mesías, en una tremenda paradoja: la re-
velación divina es un misterio inalcanzable;
ahora bien, Jesús, que es el portador de la
misma, es perfectamente identificable. Y ahí
está la paradoja: ellos creen saberlo todo sobre
Jesús, y no saben nada, porque le consideran
como un simple predicador itinerante o un vul-
gar taumaturgo, y desconocen que es la Palabra
preexistente de Dios hecha hombre. Es
exactamente lo que ocurre con cualquier tipo de
racionalismo, incluido el racionalismo reli-
gioso: se queda en el aspecto exterior de Jesús -
lo mismo que cuando enjuician sus obras ex-
traordinarias- y no son capaces de descubrirlo
como el Hijo del hombre que vive en perfecta
unión con el Padre; no sospechan ni intuyen
siquiera que es aquel en quien Dios mismo se
hizo presente entre los hombres.
Hay formas de buscar a Jesús que son in-
fructuosas, que llegan "demasiado tarde" (Jn
7,33). Son todas aquellas que no aceptan la
revelación divina como una realidad vinculada
al tiempo, hecha historia en nuestra historia, en
la persona de Jesús. El Espíritu-Paráclito
demostrará la culpabilidad moral de tales
búsquedas, acusando al mundo increyente de
pecado, de injusticia y de derrota (Jn 16,8-11).
Esto ocurrirá después que él se haya ido.
¿Adonde? El evangelista utiliza su predilecto
recurso a la incomprensión para terminar la
escena. El lector creyente sabe muy bien cuál es
el "lugar" hacia el que Jesús se va.
7,37-52 Ríos de agua viva. La tercera
sección (Jn 7,37-53) parte del rito del agua y
proclama a Jesús como poseedor y dador del
Espíritu; iniciador, por tanto, con su misma
persona, de los tiempos mesiánicos. Otro reto
para el hombre: aceptar o rechazar a Jesús. Esa
es la cuestión.
Las palabras de Jesús deben ser situadas en
el contexto de la fiesta de las tiendas, fiesta
agrícola de otoño en la que, al mismo tiempo,
se daban gracias a Dios por la cosecha pa-

sada y se impetraba la lluvia necesaria para la
sementera próxima. Al regreso de la procesión
solemne que se organizaba a la fuente de Siloé
(Jn 9,11) para recoger el agua, que era
derramada a modo de sacrificio sobre el altar,
Jesús hace la manifestación solemne de que nos
habla este texto. El agua simboliza al Espíritu,
que se esperaba para cuando apareciese el
Mesías. Este tiempo ha llegado. El Espíritu
entrará en acción cuando Jesús sea glorificado,
a partir de la pasión. En la interpretación
rabínica, el agua era entendida como símbolo
del Espíritu. Esta es la razón por la cual Jesús
nunca afirma: "Yo soy el agua". El da o
concede el agua, pero no es el agua.
Ante una tradición textual dudosa, los co-
mentaristas se dividen a la hora de precisar el
sentido de las palabras de Jesús. El texto ofrece
dos posibilidades: si alguno tiene sed, venga a
mí y beba el que cree en mí. Según las palabras
de la Escritura... O bien: si alguno tiene sed,
venga a mí y beba. Como dice la Escritura... Si
se acepta la lectura primera, entonces la
Escritura citada se refiere al creyente. En la
segunda posibilidad el texto de la Escritura
puede referirse al creyente, a Cristo o a los dos.
En esta ocasión el rechazo se apoya, una
vez más, en la paradoja: en que Jesús no es
descendiente de David ni oriundo de Belén,
cuando resulta que es ambas cosa. Además se
dice que sólo los iletrados lo aceptan (Jn 7,48)
cuando muchos magistrados habían creído en
él (Jn 12,42).
El texto demuestra la imposibilidad de
comprender a Jesús cuando se parte de los
propios criterios para enjuiciar su persona y su
doctrina. Esta incapacidad se halla personifi-
cada aquí por los fariseos y se pone de mani-
fiesto en el hecho de que el piquete policial no
cumplió sus órdenes de arrestar a Jesús, porque
quedó impresionado por la autoridad de su
doctrina (Jn 7,46; Mc 1,22). Este recono-
cimiento es debido, según los fariseos, a su ig-
norancia de la ley. La gente "maldita" no está
autorizada para pensar. Debe ejecutar obe-
dientemente las órdenes de sus superiores. La
cuestión planteada por Nicodemo, que exigía
una revisión seria del caso (Dt 17,4), es resuelta
despectivamente: ¿También tú eres de
JUAN 8
Galilea? Investiga las Escrituras y llegarás a la
conclusión de que los profetas jamás han sur-
gido de Galilea (Jn 7,52). Esta salida "de emer-
gencia" se halla muy lejos de la verdad, pues
hubo un profeta de Gat Jefer, en Galilea, lla-
mado Jonás (2 Re 14,25). Además, los rabinos
creían que los profetas habían surgido indis-
tintamente de cualquiera de las tribus de Israel.
La única justificación del planteamiento de
Nicodemo sería, siempre según la reacción de
los fariseos, un falso patriotismo: a no ser un
galileo, a nadie le gustaría que viniese un
profeta de Galilea.
7,53-8,11 La mujer adúltera. Esta pequeña
unidad literaria no pertenece al evangelio de
Juan, pues rompe el contexto de Jn 7-8, y su
contenido no encaja en este evangelio, que no
tiene interés en esa clase de problemas. Además
falta en la mayor parte de los manuscritos
antiguos y las referencias de los Padres de la
Iglesia a ella son muy escasas. Otros
manuscritos la colocan, dentro del evangelio, en
sitios diversos, por ejemplo al final del mismo,
como hacen actualmente algunas versiones
modernas de la Biblia. En una serie de
manuscritos la encontramos en el evangelio de
Lucas, que sería uno de los lugares más
adecuados, dado su interés por destacar la
misericordia de Jesús. Y lo mismo puede
decirse de la clasificación de los hombres en
malos y buenos. Es un tema frecuente en los
sinópticos, aunque también nos recuerda Juan
que no debemos guiarnos por las apariencias (Jn
7,24; él se refiere a la valoración de su persona).
En cualquier caso, pertenece al evangelio,
dentro de la tradición sinóptica, y su contenido
es claro: prohibe emitir juicios severos sobre los
demás en relación con su culpabilidad, ya que
el que así juzga es también culpable (Rom 2,1).
De hecho Jesús vino a salvar a los pecadores,
no a perderlos (Lc 19,10). Jesús, rompiendo los
moldes establecidos por el puritanismo de la
época, deja libre a la mujer concediéndole la
vida.
8,12-20 Jesús, luz del mundo. El tema de
esta sección está centrado en la veracidad del
testimonio de Jesús. La tesis es clara: sola-
293
JUAN 8
mente Jesús y el Padre tienen competencia para
pronunciarse sobre la veracidad de su doctrina;
nadie más (Jn 5,30ss; 7,14ss). Cuando Jesús
afirma que no da testimonio de sí mismo (Jn
5,31) pretende que los lectores del evangelio se
fijen en otros testigos que hablan a su favor. Sin
embargo, en este texto se resalta la veracidad
del auto-testimonio de Jesús (Jn 8,14) (frente a
la nulidad del que puedan dar otras personas -en
este caso los judíos-sobre él), que se basa en el
conocimiento perfecto de sí mismo: conoce su
origen, su misión y su destino. Por el contrario,
otros que hablan de él desconocen todos estos
extremos: los judíos, los increyentes, juzgan
según la carne, según las apariencias (Jn 7,24);
creen que es un simple galileo (Jn 7,52); que se
va a marchar a enseñar a los griegos (Jn 7,35);
que va suicidarse (Jn 8,22).
Jesús no juzga a nadie. Estas palabras crean
problema, teniendo en cuenta que la actitud de
Jesús y sus palabras, por sí mismas, pronuncian
un juicio de descalificación de todos aquellos
que le rechazan (Jn 5,22; 9,39; 12,48).
Partiendo del contexto, las palabras de Jesús
deben entenderse, probablemente, en el sentido
que él no juzga según las apariencias, como
hacen los judíos. Otro aspecto a tener en cuenta
es que la misión de Jesús es de salvación, no de
condenación (Jn 3,17); la condenación o el
juicio se producen por auto-exclusión.
Jesús añade el testimonio del Padre al suyo.
¿Cómo debe entenderse el testimonio de
alguien invisible? Jesús es el enviado del Padre
(Jn 3,32-34; 5,36s). Jesús es el Revelador. El
Padre está en él y él en el Padre (Jn 14,8ss). En
realidad estas afirmaciones son un círculo
vicioso: conocemos al Hijo por la manifestación
del Padre y al Padre por las manifestaciones del
Hijo. El círculo vicioso se resuelve únicamente
desde la fe y gracias a ella; no conocemos al
Padre sino por el Hijo y viceversa (Mt 11,27 y
par.). El verbo "conocer", bíblicamente, expresa
una relación personal en la que confluyen la fe,
la obediencia y el amor.
Hay más. Aunque ellos no lo acepten, él vi-
ve en perfecta unidad con el Padre; insepa-
rablemente unido a él. Así cumple la exigencia
de su ley en cuanto a la duplicidad de tes-
timonio para que éste sea válido.
294
8,21-30 Origen y destino de Jesús. Nueva
controversia basada en el origen y destino de
Jesús. La reiteración de las preguntas y las
cuestiones planteadas (Jn 8,22.25.27) revelan la
incredulidad de los interlocutores. Jesús no
puede ser juzgado aplicándole el baremo hu-
mano, el de abajo, el de nuestras posibilidades y
criterios humanos porque él es de arriba y
pertenece al mundo de Dios. El único juicio
adecuado es el que pueda hacerse desde el
acontecimiento pascual: me voy..., para cuya
aceptación es precisa una búsqueda basada en
su presencia histórica entre nosotros.
En toda la sección el evangelista utiliza
constantemente el recurso de la incomprensión.
Los "judíos" no entienden nada de Jesús. Es
lógico. Para comprender al que viene de Dios,
al que es su Enviado, al Revelador, al que es de
arriba, es necesario ponerse en su onda; es
necesaria la fe para dejar de ser de abajo y
situarse en el mundo de Dios.
En la escena se halla subyacente una ca-
racterística esencial del mundo joánico, el dua-
lismo, que distingue dos mundos: el de arriba y
el de abajo. Solamente desde la fe pueden
hacerse cercanos e incluso compatibles. De no
ser así, como ocurre en esta pequeña unidad
literaria, asistimos a un diálogo de sordos: Jesús
y los judíos pertenecen a distinta galaxia. No es
posible que se entiendan entre ellos. Por eso
creemos que la afirmación de Jn 8,28: Cuando
levantéis en alto al Hijo del hombre, entonces
reconoceréis que yo soy, no puede referirse a
los judíos. Ellos no reconocieron en Jesús al
Hijo del hombre en el momento de su
elevación, que comprende la muerte-resu-
rrección, lo que nosotros llamamos el misterio
pascual. La frase se refiere a los lectores del
evangelio, a los creyentes.
En relación con la búsqueda de Jesús deben
destacarse los puntos siguientes: Su im-
portancia decisiva. El evangelio de Juan prác-
ticamente se abre y se cierra con ella: ¿Qué
buscáis? (Jn 1,38); ¿A quién buscáis? (Jn 18,4).
La búsqueda sincera y bien intencionada pro-
porciona la vida; si es hostil y mal intencionada
lleva aparejada la muerte; la búsqueda adecuada
parte del Jesús histórico y lleva al Cristo de la
fe o viceversa, partiendo del Señor, busca su
enraizamiento en la historia.

8,31-38 La verdad libera al hombre. Den-
tro de la sección presente nos encontramos con
una discusión particularmente virulenta. Tiene
lugar entre Jesús y los judíos que habían creído
en él. Algo realmente incomprensible. Sólo se
hace comprensible ampliando el horizonte y
tomando conciencia de que la discusión tiene
lugar, además, entre la comunidad joá-nica y
algunos cristianos incipientes, procedentes del
judaismo. El evangelio de Juan habla
frecuentemente de los judíos que creían en
Jesús: "De la multitud muchos creían en él" (Jn
7,31; 8,31; 2,23; 10,42; 12,11.42). Se trata de
gente entusiasmada con Jesús y con el movi-
miento creado en torno a su persona. Entu-
siasmo inicial siempre fácil dadas las caracte-
rísticas personales de Jesús de Nazaret. Lo ve-
mos también en nuestros días.
En relación con esta cuestión, la afirmación
fundamental es clara: es necesario el paso de una
fe inicial entusiasmada, que acepta a Jesús como
un Mesías profético, a la auténtica confesión
adecuada de la fe cristiana, que le reconoce como
Hijo de Dios. Esto se expresa en labios de Jesús
afirmando la necesidad de permanecer en sus
palabras (Jn 15,lss), llegar a descubrir la verdad
completa -relacio- * nada, por supuesto, con él
mismo, que es la verdad- para lograr la libertad
que dicha verdad procura.
La esclavitud a la que se refiere Jesús es la
originada por el pecado. Mientras éste exista,
en el rechazo de la fe en Jesús, el hombre no es
verdaderamente libre. Por tanto no es hijo para
poder vivir en la casa del Padre. El evangelio
de Juan cita aquí una frase típica de Pablo (Gal
4,1.30; 5,1). Esto no significa que el evangelio
de Juan haya conocido el epistolario paulino.
La expresión de Pablo pudo haberse convertido
en una frase hecha, que circulaba por las
distintas iglesias.
La verdad que es necesario conocer para
alcanzar la libertad se refiere a la realidad di-
vina liberadora, a la realidad divina manifestada
en Jesús. Ya no basta pensar en la ley, como lo
hacía el judaismo: "La Tora es la verdad y su
estudio libera al hombre". Ni se puede uno
quedar en la libertad al estilo estoico:
conformándose al orden natural de las cosas, el
hombre es libre. Mucho menos en la liber-
JUAN 8
tad en la que pensaban los zelotes y que lo-
grarían mediante su rebelión contra Roma. La
libertad de que Jesús habla va más allá y tiene
su origen en Dios.
8,39-47 ¿Hijos de Abrahán o hijos del
diablo? Continúa la confrontación abierta entre
Jesús y los judíos, entre la comunidad cristiana
y el judaismo, entre la fe y la in-creencia.
Reiteradamente los judíos han rechazado las
pretensiones de Jesús apoyándose en su origen
humano. En su contraataque, Jesús descubre la
razón de la increencia judía, de toda increencia,
trasladándose al mismo terreno de los orígenes.
Así combate a sus enemigos en su mismo
campo. La obra por excelencia de Abrahán fue
su fe (Gal 3,6; Rom 4,3); pues bien, los judíos
no son hijos de Abrahán porque no creen; no
hacen las obras de su padre.
Para evitar confusiones, los judíos afirman
ser hijos de Dios e hijos legítimos. Si esto es
verdad, responde Jesús, deberíais amarme,
porque yo soy el enviado de Dios. Jesús es el
Hijo de Dios; los judíos presumen de ser hijos
de Dios. En consecuencia, son hijos del mismo
Padre. ¡Deberían amarse!
La "legitimidad" de la filiación puede en-
tenderse como fidelidad y observancia de la
alianza. La no observancia o idolatría equivalía
a ser hijos ilegítimos o "nacidos de prosti-
tución". Pero en esta alusión a la "legitimidad"
puede verse también una acusación basada en
los orígenes oscuros de Jesús, en su nacimiento
irregular, en lo que nosotros llamamos
nacimiento virginal. Creemos que éste es el
sentido más probable. Entre las acusaciones que
los judíos lanzaron contra los cristianos figuró
la ilegitimidad de su nacimiento.
Otra razón de la incompatibilidad entre la fe
y la infidelidad, entre Jesús y los judíos, es que
hablan distinto lenguaje. Se hallan tan se-
parados como los que hablan distinto idioma.
No pueden entenderse. Jesús dice la verdad, es
decir, es el Revelador, el único portador
auténtico de la revelación; ellos pertenecen al
mundo de la mentira (Gn 3,4: son descendientes
de la "serpiente" que engañó al hombre...). De
nuevo debe recurrirse al dualismo para entender
toda la argumentación: dos
295
JUAN 8
mundos que se crean y deciden en la aceptación
o rechazo de la fe.
8,48-59 Jesús y Abrahán. Cuando se aca-
ban las razones aparecen las sinrazones. Es lo
que ocurre aquí. A Jesús se le acusa de sa-
maritano, es decir, de heterodoxo, hereje, idó-
latra y blasfemo. Eran sanbenitos que los judíos
aplicaban a los samaritaños. Lc acusan, además,
de estar endemoniado. La expresión tiene el
sentido de estar loco o fuera de sí. En las
palabras siguientes de Jesús hay dos aspectos:
el de respuesta y el de revelación.
La respuesta consiste en admitir la "ex-
trañeza-anormalidad" de su conducta y en
justificarla: su modo de proceder viene exigido
por la obediencia-honor debidos a Dios. Por el
contrario, la actitud de los incrédulos deshonra
al Hijo y, en definitiva, al Padre. En
consecuencia, el Hijo será honrado por el Padre,
mientras que sus oponentes serán juzgados. El
silencio de Jesús a la acusación de ser
samaritano es intencionado. Fue en Samaría
donde surgió la primera comunidad cristiana
fuera de Jerusalén. Era un indicio del
universalismo del evangelio. Nada infamante,
más bien glorioso.
La revelación se centra en el terreno de la
vida. Jesús ha recibido del Padre el poder dar la
vida. Aceptarle es adherirse a la vida, superar la
muerte. Los judíos, una vez más, no
comprenden; lo entienden de la vida física,
cuando lo que Jesús está afirmando es su su-
perioridad sobre Abrahán y los profetas (Jn
4,12). La reacción de los judíos supone la con-
vicción de que nadie podía ser superior a
Abrahán y a los profetas. Esta cuestión debe
resolverse, dice Jesús, desde el plano del co-
nocimiento. ¿Quién es el que conoce a Dios?
Ciertamente no el que sabe mucho sobre él,
sino el que está abierto a él en una relación
personal profunda. Ese es el conocimiento es-
trictamente bíblico. Y ese es el conocimiento
que Abrahán y Jesús tienen de Dios. Los judíos
viven en la mentira de un conocimiento
inadecuado de Dios. Conocen algo "sobre" el
Dios antiguo. Ignoran, no conocen al Dios
"moderno", al Dios manifestado en Jesús como
su última palabra dirigida a los hombres.
¿En qué sentido vio Abrahán el día de Je-
296
sus? En que estuvo abierto a la palabra sal-
vadora de Dios, a su ulterior revelación; en que
su "sonrisa" (Gn 17,17) fue provocada por la
visión de las promesas futuras, según in-
terpretaba una haggada o comentario judío; en
que había recibido la revelación de los bienes
mesiánicos, como afirmaba otro comentario
judío, a propósito de la alianza pactada por Dios
con él (Gn 15,18).
Los interlocutores de Jesús se mantienen en
el terreno de la incomprensión: piensan que
Jesús se está presentando como contemporáneo
de Abrahán. Jesús cierra la discusión auto-
revelándose como el "yo soy". La afirmación
era blasfema y debía ser castigada lapidando al
autor de la misma (Lv 24,16). Es el rechazo
abierto de la fe cristiana. Los que así reaccionan
no son hijos de Abrahán, sino hijos del diablo.
5. Jesús, luz que juzga al mundo (9,1-
10,42)
El punto de partida de esta quinta sección es
la curación del ciego de nacimiento. Si Cristo
puede hacer que un ciego vea, ello demuestra
que él mismo es la luz. Y si es la luz tiene que
hacer que un ciego vea. Pero la luz produce
automáticamente un juicio. La idea del juicio
había sido apuntada ya en Jn 3,19-21. Aquí el
juicio va dirigido en concreto contra aquellos
que quieren apagar esta luz mediante el proceso
suscitado a propósito de la curación del ciego
de nacimiento. Tanto en Jn 9 como en Jn 10
Jesús tiene delante a las clases dirigentes del
pueblo -el judaismo oficial-que acaban de
juzgar y excomulgar al ciego de nacimiento y,
en él, a Jesús mismo y a los cristianos (Jn 9,22).
Lo mismo que en Ez 34, que es el patrón sobre
el que se construye la alegoría del buen pastor,
el juicio contra los pastores va acompañado de
la promesa y presencia del buen pastor.
9,1-12 Sexto signo: el ciego de nacimiento.
Los discípulos de Jesús tenían un falso
concepto de la retribución (Jn 9,1-4). Según la
mentalidad antigua, el bienestar y la desgracia
eran fruto lógico de la conducta mo-

ral adecuada o extraviada, respectivamente
(Rom 6,23). Desde este principio general era
evidente considerar la enfermedad como con-
secuencia del pecado. A los rabinos les preo-
cupaba, en particular, la carencia o deformidad
de todo tipo con las que naciese un hombre. Si
el sufrimiento y cualquier clase de enfermedad
era consecuencia del pecado, la causa de los
defectos de nacimiento había que buscarla en
los padres o antepasados.
Los discípulos de Jesús, hijos de su tiempo,
participaban de esta misma mentalidad. Jesús se
opone radicalmente a ella, y justifica la
enfermedad como un instrumento para es-
clarecer la afirmación de Jesús yo soy la luz. Es
el segundo de los célebres "yo soy". El contexto
histórico nos lo ofrece la fiesta de los ta-
bernáculos (Jn 8,12). Uno de los ritos más be-
llos, impresionantes y significativos era la ilu-
minación del atrio de las mujeres, en el templo.
Para el Antiguo Testamento y para el ju-
daismo, la luz era símbolo de la ley y de la sa-
biduría. De ambas se decía que eran la luz de
los hombres. En el mundo helenista la luz
simbolizaba el conocimiento de Dios. Los pri-
meros cristianos consideraron el evangelio co-
mo la luz. Con su auto-presentación, Jesús
atribuye a su persona lo que se había dicho de
la ley, de la sabiduría, del conocimiento de
Dios y del evangelio. Yo soy la luz, es decir, la
ley, la sabiduría, el conocimiento de Dios, el
evangelio. Jesús ilumina el misterio de la exis-
tencia humana y procura la salvación a los
hombres, que la habían esperado de la ley. Para
ello es necesario que el hombre aproveche la
luz del día, es decir, la presencia de Jesús. Su
ausencia significa la irrupción del mundo de las
tinieblas, del mundo antidivino.
Esta historia milagrosa tiene como finalidad
demostrar la veracidad de la afirmación de
Jesús-sobre la luz, que es él mismo. Quien cura
a un ciego de nacimiento -sin posibilidad
alguna de recuperación, como se dice expre-
samente en Jn 9,32- demuestra que es la luz. En
la mente del evangelista el proceso abierto por
los fariseos sobre el caso de la curación de un
ciego de nacimiento que tanta resonancia había
tenido entre la gente sencilla, pretende
demostrar la veracidad de la afirmación de
Jesús: Yo soy la luz (Jn 8,12; 9,5).
JUAN 9
Este relato nos ofrece el cuadro más bello y
completo del significado de la obra de Cristo
mediante la acentuación de la dimensión de la fe
y sus inevitables confrontaciones con el mundo
increyente. Por esta razón vamos a hacer
nuestros comentarios teniendo delante el relato
de una manera global, poniendo de relieve el
proceso de la fe, que se halla perfectamente
reflejado en la narración. El "lavado", el
bautizado, el creyente, el que acepta al Enviado,
comienza a ver, es iluminado, pasa de las
tinieblas a la luz; no de repente ni de una forma
claramente perceptible al exterior (como refleja
el hecho de que unos reconozcan al que había
sido ciego y otros no), pero profundamente
experimentado en el interior. El decía "soy yo".
Se alude al poder transformante de la palabra de
Jesús. En su contacto, el hombre deja de ser
como antes (2 Cor 5,17). También se acentúa
que la acción de Jesús divide a los hombres. La
utilización de la saliva estaba prohibida en
sábado (Jn 9,14). La acción de Jesús está por
encima de prohibiciones infantiles. En este caso
es sinónima de que el judaismo estaba
caducado. Debía ser sustituido por algo nuevo.
9,13-21 Los fariseos investigan el caso.
El que ha llegado a la luz es sometido a cons-
tantes interrogatorios, tanto por parte de la gente
sencilla como por parte de sus dirigentes. Para
estos comienza a ser una persona incómoda. Es
un riesgo muy grave para la jerarquía de valores
que ellos han establecido como definitiva. Jesús
cuestionaba o negaba abiertamente dicha
jerarquía de valores en relación con temas muy
importantes: el mismo concepto de Dios, hecho
a su medida; el concepto del prójimo, en el que
no entraban los pobres ni aquellos que sufrían
algún tipo de margi-nación; la ley, que ellos
habían absolutizado... Este relato refleja bien las
fuertes tensiones que existían entre el judaismo
y el cristianismo. Nótese que Jesús,
personalmente, se halla fuera de la refriega
desde Jn 9,8 hasta Jn 9,34. Toda la atención está
polarizada en torno al ciego que ha comenzado
a ver y en la actitud de los dirigentes judíos
hacia él y hacia sus padres (Jn 9,22.34). Estos se
hallan amedrentados por aquellos. Este miedo
refleja
297
JUAN 9
la situación de persecución que sufren los
cristianos a causa de la campaña que los judíos
han desatado contra ellos.
9,22-34 Decreto de excomunión. Los pa-
dres del ciego tienen miedo al decreto de ex-
comunión. Dicho decreto fue dado por el ju-
daismo oficial contra los cristianos en la década
de los años 70, cuando el judaismo fariseo, al
prevalecer sobre los demás partidos, impuso sus
propias normas y criterios. Esto ocurrió en el
concilio que celebraron en Jam-nia o Jabne para
reconstruir el judaismo deshecho por la
intervención sangrienta de Roma. Lo ocurrido
posteriormente se nos cuenta como que ya
hubiese tenido lugar en'tiempos de Jesús. Otras
referencias a dicho decreto de excomunión
tenemos en Jn 12,42 y en Jn 16,2.
La conversación con el ciego se centra en la
persona de Jesús, que aparece como el auténtico
milagro y la única causa de la verdadera
iluminación. Pero este milagro solamente se
abre a la fe, queda cerrado a la simple inves-
tigación, sobre todo cuando la investigación no
es imparcial y se halla prejuzgada, motivada y
dirigida por las conclusiones que previamente
se quieren deducir. Al que había sido ciego le
piden los judíos que "dé gloria a Dios" (Sal
68,35; Jos 7,19), es decir, que diga la verdad;
pero la "verdad" que ellos deseaban oír.
Se insiste intencionadamente en la con-
traposición entre Moisés y Jesús. Las dos per-
sonas designan dos alianzas, la antigua y la
nueva, el judaismo y el cristianismo. La se-
gunda supera a la primera en la misma pro-
porción en que el evangelio supera a la ley; en
la misma medida en que Jesús supera a Moisés
(Jn 9,28-31; 1,17). Previamente a la in-
vestigación del caso, los dirigentes judíos se
habían pronunciado ya por la culpabilidad de
Jesús. Y se apoyaban para llegar a la conclusión
de su culpabilidad en las palabras de la
Escritura: el hombre que quebranta el sábado es
un pecador y blasfemo. Y ese era claramente el
caso de Jesús. La seguridad de su postura en
relación con la culpabilidad de Jesús, la
justifican apelando a su condición de
pertenencia al discipulado de Moisés: Dios le
había enviado a Israel, y los milagros que había
realizado se convertían en la mejor prue-
298
ba de la legitimidad de su misión. En cambio,
de Jesús no saben ni siquiera de dónde es. De
nuevo recurren al argumento de la ignorancia
de la procedencia de Jesús, de dónde era ori-
ginario, para justiflcar el rechazo de la fe que él
reclamaba y de las aspiraciones que mani-
festaba. Los dirigentes judíos caen aquí en una
patente contradicción con lo que han afirmado
acerca de los orígenes y procedencia de Jesús
(Jn 7,27-28: éste sabemos de dónde es. En
nuestro texto se dice lo contrario. Remitimos a
lo dicho en aquel lugar).
La réplica del ciego iluminado no se deja
esperar. Y, como buen dialéctico, utiliza los
mismos argumentos de quienes le atacan, es
decir, recurre a la Sagrada Escritura. Todo el
mundo sabe, argumenta el ciego que ha sido
curado, y lo sabe por la Escritura (Sal 66,16ss;
Prov 15,29), que Dios no escucha a los peca-
dores. ¿Por qué ha escuchado a Jesús, que ha
realizado en mí el milagro de la iluminación?
Además, el milagro realizado es tan extraor-
dinario -dar la vista a un ciego de nacimiento
(Jn 9,32)- que no puede haber sido hecho por
un pecador. Aquel que me ha dado la vista, el
que ha realizado en mí el milagro de la
iluminación, tiene que haber sido enviado y le-
gitimado por Dios. El ciego iluminado afirma
de Jesús lo que sus oponentes decían de Moisés.
En consecuencia, no se puede rechazar a Jesús
apoyándose en el argumento de la ignorancia de
su procedencia. Es un argumento que no se
tiene en pie.
El ciego de nacimiento personifica el pro-
ceso de la fe. Primero se limita a contar los he-
chos (Jn 9,11). Después, y partiendo de ellos,
descubre que Jesús es profeta (Jn 9,17); que
Dios le ha escuchado. Por tanto, Jesús no es
pecador (como pensaban los judíos), sino pia-
doso y justo (Jn 9,31); es el Señor (Jn 9,38). El
ciego se convierte en modelo de todos los
creyentes. ¿No será ésta la finalidad más im-
portante de todo el relato o, al menos, una de
las más importantes?
En Jesús se cumple la promesa antigua, y se
hace realidad la esperanza universal que tiene el
hombre de ver, de aclarar el misterio de la
existencia, de iluminar el sentido de la propia
vida (Is 35,5; cuando Isaías se refiere a que los
ojos de los ciegos se abrirán pre-

tende afirmar que entonces, en los tiempos del
Mesías, tendrá lugar el conocimiento de Dios y
la justicia del corazón. Eso es lo que significa
la "visión" anunciada).
9,35-41 Ceguera espiritual. La frase del
que había sido ciego, me lavé y ahora veo (Jn
9,15b) evoca inevitablemente el bautismo cris-
tiano que, en la Iglesia primitiva, fue llamado
"iluminación". El paralelismo entre el caso del
ciego y el bautismo cristiano aparece con cla-
ridad suficiente. Incluso tenemos apuntadas las
frases del ritual: ¿Crees en el Hijo del hom-
bre?... Creo, Señor (Jn 9,35-38). La forma de
narrar el milagro en Jn 9,7 evoca también el
acto del bautismo. Ciertamente este relato era
leído con motivo de la celebración del bautis-
mo. Su ritual ha podido influir en la presen-
tación del relato.
En la discusión-investigación que sigue al
milagro se hace muy claro que la visión, el
"ver", es símbolo de la fe; depende de lavarse o
no en la fuente de Siloé, el Enviado; depende
de la aceptación o rechazo de Jesús en cuanto
el enviado del Padre.
El verdadero milagro, que es Jesús, produce
un doble efecto: es luz para aquellos que
conocen su oscuridad, la necesidad que tienen
de ser iluminados; es oscuridad para los que
creen bastarse a sí mismos para aclararlo todo,
incluso el misterio de su propia oscuridad. Los
ciegos comienzan a ver, los que creen ver se
quedan ciegos (Jn 9,39). La luz es la gran
oportunidad que se le ofrece al hombre, pero no
se le impone.
10,1-6 El pastor y el rebaño. Este relato se
une con el capítulo anterior como un co-
mentario necesario y excepcional del mismo.
Así lo exige el tema del juicio que es el deno-
minador común de toda la sección. Se trata en
Jn 9 y sigue en éste. Son llamados a juicio, y
condenados por su mala gestión, los dirigentes
espirituales del pueblo de Dios.
Es claro que Jesús sigue teniendo delante a
los mismos interlocutores: los fariseos (Jn 9,40
y 10,6s). En Jn 10,19 son llamados los judíos.
Ambas designaciones son intercambiables en
este evangelio. Designan a los dirigentes del
pueblo, que proceden del judaismo fariseo.
JUAN 10
Los dirigentes judíos rechazan a Jesús
porque no sabe de dónde es (Jn 9,29; véase
comentario a Jn 7,25-36). En cambio los suyos -
incluido "el vigilante", no el portero, pues no
existía tal figura, de la cerca o recinto dentro del
cual se guardaban las ovejas, ya que no se
trataba de un establo en sentido estricto-, sus
ovejas, le conocen. Lc aceptan como el enviado
de Dios, como el revelador divino, como el
cumplimiento del pastoreo que Dios mismo
había prometido para el futuro de su pueblo (Jr
34,23; 37,24; Miq 5,3; Ez 34,23; 37,24). La
figura del pastor había sido asumida por el
lenguaje de la revelación: Moisés había sido el
pastor del rebaño de Dios (Is 63,11; Sal 77,11);
David, siendo pastor de ovejas en el sentido
propio del término, fue elegido para pastor-guía
de su pueblo (2 Sm 7,7-8; Sal 78,70-72); Dios
mismo había manifestado que no quería que su
pueblo fuese como un rebaño disperso al que le
faltaba el pastor (Nm 27,17). Los creyentes, los
suyos, sus ovejas, aceptan a Jesús como el
pastor anunciado. Los dirigentes judíos lo
rechazan porque se habían imaginado otro tipo
de pastor-guía-jefe político liberador de la
esclavitud en la que vivían bajo la potencia
ocupante, que era el imperio romano.
Finalmente, el diálogo-monólogo anterior
contiene germinalmente y adelanta el tema que
se desarrolla en esta sección: los fariseos, los
falsos pastores, han excomulgado y echado
fuera al ciego (Jn 9,34). En clara e intencionada
contraposición con el buen pastor, los dirigentes
judíos de la época, el judaismo fariseo, es
fustigado durísimamente por Jesús. En relación
con el rebaño que debían apacentar son
ladrones y salteadores (Jn 10, Ib.8); son
extraños, a los que no conocen ni siguen las
ovejas (Jn 10,5); son gente que roba, mata y
destruye (Jn 10,10); son asalariados irres-
ponsables (Jn 10,12s). Por el contrario, Jesús, el
buen pastor, busca la oveja perdida, la en-
cuentra y la acoge (Jn 9,35).
10,7-21 Jesús, el buen pastor. El contraste
tan violento que acabamos de ver nos es
descrito mediante dos parábolas: la del pastor
(Jn 10,1 -6) y la de la puerta (Jn 10,7-9). Se tra-
ta, en parte, de parábolas y, en parte, de ale-
299
JUAN 10
gorías. En realidad habría que hablar de un
discurso simbólico en el que, junto al simbo-
lismo, aparece el lenguaje directo. En ellas se
expone la distinta relación existente entre los
fariseos y la gente a la que gobiernan, por un
lado, y entre Jesús y los creyentes, por otro. Se
pone de manifiesto la seguridad de las ovejas
gracias a su pertenencia a Jesús (el redil) y su
acceso seguro a la salud (la puerta). Jesús no
explota a sus ovejas, está a su servicio, da su
vida por ellas, las conoce individualmente con
un conocimiento amoroso.
Literariamente hablando este discurso
simbólico está construido con materiales pro-
cedentes del Antiguo Testamento. En particular
se halla presente y subyacente Ez 34 y 37,16ss,
donde se encuentra la llave para la comprensión
de la metáfora del pastor y del rebaño. Su
contenido esencial se centra en que los
dirigentes de Israel son falsos pastores.
Precisamente por eso son destituidos por el
Señor mismo de su ministerio. En su lugar él
mismo buscará y cuidará a su rebaño; y pondrá
al frente del mismo a un pastor-Mesías de la
línea de David. El librará a su rebaño de todo
mal. Así es como lo presenta Ezequiel en la
gran visión profética que nos ofrece en Ez 34.
La descripción que nos ofrece el evangelio
de Juan sobre Jesús como buen pastor pretende
afirmar que la promesa de Dios, anunciada por
Ezequiel, se cumple en él. El buen pastor es
Dios encarnado: Yo mismo iré a buscar a mis
ovejas y las reuniré (Ez 34,11); es él quien da
su vida por las ovejas, para que éstas tengan la
plenitud de la vida (Jn 10,10). El parabolista
acentúa como característica del pastor "ideal",
de "el bueno", el poner lo>vida. Así se expresa
el texto griego. Una fórmula que nunca tiene el
sentido de entregarla a la muerte. Si el pastor
muriera las ovejas correrían la misma suerte.
Quedarían expuestas al peligro mortal del lobo
o de otros animales rapaces. Poner la vida
significa exponerla, arriesgarla, para defender
a aquellos que están sometidos a un peligro
mortal. Es "jugarse la vida" para liberar de la
muerte a aquellos que están amenazados por
ella. Como hizo David que, como pastor "ideal"
puso en peligro su vida para defender a las
ovejas
300
de su padre (1 Sm 17,34-35). Aducimos el
ejemplo de David porque es una figura me-
siánica. Se convierte, en la pluma del evan-
gelista, en el símbolo más claro de Jesús.
A esta estructura fundamental subyacente
hay que añadir el comentario que hizo de ella la
tradición común cristiana. Jesús compara a la
gente que le sigue con las ovejas que no tienen
pastor (Mc 6,34) o a las que les ha sido quitado
el que tenían (Mc 14,27). Mateo y Lucas nos
cuentan la parábola de la oveja perdida (Mt
18,12-14 y par.). La primera carta de Pedro
interpreta la imagen con profundidad y belleza
singulares (1 Pe 2,25): Cristo como nuestro
pastor y guardián.
Además de las referencias al Antiguo Tes-
tamento, nuestro texto tiene delante otras más
cercanas, procedentes de la gnosis. Los gnós-
ticos pensaban que ellos participaban o tenían
parte en las chispas de la divinidad dispersas
por el mundo. Ellos eran "de los suyos", del
Revelador, y por eso existía ese conocimiento
mutuo: ellos conocían al revelador y el
revelador les conocía a ellos. También para los
esenios Dios es la fuente del conocimiento y el
iniciador de una iluminación que permite a los
fieles descubrir los misterios de Dios.
Aunque el lenguaje de los gnósticos es pa-
recido al que utiliza el evangelio de Juan hay
que notar las diferencias: para el cuarto evan-
gelios, siguiendo la línea del Antiguo Testa-
mento (Dt 4,32ss; Ez 20,12.20; Is 49,22-23.24-
26) el conocimiento es el reconocimiento de la
soberanía divina y la aceptación de sus exi-
gencias (Is l,2ss; Jr 9,3-5; 31,34). La garantía
del verdadero conocimiento de Dios es la
obediencia concreta de su voluntad (Jr 16,11).
Implica, por tanto, el comportamiento ético
adecuado, el aspecto moral, del que prescindían
los gnósticos. Igualmente el evangelio de Juan
habla de un conocimiento activo, de una
relación personal entre el pastor y las ovejas,
"como" la que existe entre el Padre y el Hijo.
Así como éste se expresa en el amor del Padre
por el Hijo (Jn 3,35; 10,17;15,9...) y en la obe-
diencia del Hijo al Padre (Jn 4,34; 6,39...), del
mismo modo el conocimiento del pastor se
manifiesta en el amor por las ovejas (Jn 13,1;
15,12-13) y en la confianza que las ovejas tie-
nen en el pastor (Jn 10,25-30.37-38). La fe se

traduce aquí por el seguimiento de las ovejas al
pastor (Jn 14,21-24).
10,22-42 Los judíos rechazan a Jesús.
Los judíos preguntan directamente a Jesús si es
el Mesías (Jn 10,24). A esta pregunta, tan
capciosa como directa, Jesús contesta de forma
indirecta y equivalente, remitiendo al tes-
timonio de sus obras. Afirma, además, que su
categoría únicamente puede ser admitida por
aquellos que le pertenecen, por sus ovejas, por
los que están abiertos a la fe. Sólo ellos pueden
reconocer su unidad con el Padre. Si sus obras
son las de Dios la única alternativa es aceptar
que Dios está en él. Y su afirmación no debe
sonar a blasfemia, porque él es la misma
palabra de Dios.
Esta presentación global de la cuestión
exige una consideración más particular de las
distintas partes y aspectos que la integran. La
escena se desarrolla durante la fiesta de la de-
dicación, "Hanukka" en hebreo, que había sido
instituida el año 165 a. C. Se celebraba durante
ocho días a partir del 25 de diciembre. Era la
fiesta del año nuevo. Tenía la finalidad de
evocar y actualizar la consagración del templo
por Judas macabeo, después de la profanación
realizada por Antíoco IV Epífanes.
En la pluma del evangelista la fiesta sugería
tres temas fundamentales: el de la resurrección,
un deseo y una esperanza que brotaba
espontáneamente ante la visión de la naturaleza
muerta, como está en el invierno; el del juicio,
que Dios realiza incluso en sábado (Jn 5,22.17);
y el del testimonio, que es aplicado también a
Jesús (Jn 5,31), lo mismo que los otros dos, el
de la vida y el del juicio.
Como argumentos de su mesianidad, Jesús
aduce el certificado de las obras que hace. Ellas
son sus credenciales. Es la misma respuesta que
dio a los enviados por el Bautista (Mt 11,2-6).
Sin embargo, para admitir que las pretensiones
de Jesús son verdaderas es necesario ser de la
verdad, estar abiertos al plan de Dios y no
condicionar éste desde los propios prejuicios y
seguridades. Esto es lo que significa "ser de la
verdad", "oír su voz", "seguirle y encontrar la
salvación y la vida".
Por culpa de las acusaciones y calumnias
judías muchos cristianos "habían sido arre-
JUAN 11
batados" (Jn 10,28), martirizados. Jesús asegura
que, más allá de la muerte, seguirán per-
teneciéndole, serán suyos... Nadie les arrebatará
de su rebaño ni de las manos del Padre. La
garantía ofrecida por Jesús tiene su fundamento
en su unidad con el Padre (Jn 10,30); unidad de
pensamiento y de acción. El Hijo está en el
Padre en una armonía perfecta de pensamiento y
de acción (Jn 10,38). Esta afirmación de Jesús
sería blasfema si no fuera verdadera. En todo
caso ella divide a los hombres en dos facciones:
los creyentes aceptan las pretensiones de Jesús
y le consideran como el Revelador, el enviado
por el Padre para dar la vida al mundo; los
judíos, los incre-yentes, le consideran como
blasfemo, como alguien tan loco que se pone al
nivel de Dios. La réplica de Jesús es
típicamente judía. Partiendo del Sal 82,6 que
llama "dioses" a aquellos que han sido
comisionados por Dios para trabajar por el bien
de su pueblo, no deberían escandalizarse de que
se llama Hijo de Dios aquel a quien él ha
enviado al mundo como su embajador. Si los
jefes humanos pueden ser llamados dioses
¡cuánto más puede ser llamado Hijo de Dios el
que es mucho más que ellos!
En esta sección se habla frecuentemente de
las "obras" realizadas por Jesús y que son adu-
cidas por él como las credenciales del Padre (Jn
10,25.32-33.37-38). Al final de la sección, el
evangelista se refiere a ellas llamándolas "sig-
nos". Estos no se quedan en lo extraordinario,
sino que se convierten en indicadores que llevan
a la fe.
6. Victoria de la vida sobre la muerte
(11,1-57)
En el desarrollo de esta sección encontramos
el mismo esquema: un milagro, la resurrección
de Lázaro, seguido de un discurso. En esta
ocasión ofrecen la modalidad de estar
entremezclados, es decir, no se narra primero el
hecho de forma seguida hasta terminarlo y
después el discurso, sino que aparecen fu-
sionados, como efecto de la dramatización de la
escena. El tema lo expone Jesús mismo: Yo soy
la resurrección y la vida. El que cree en mí,
301
JUAN 11
aunque muera, vivirá; y el que viva y tenga esa
fe en mí, no morirá para siempre (Jn 11,25-26).
Estamos, sin duda alguna, ante el signo más
importante. Se nota fácilmente un crescendo que
va desde el primero hasta el último. En éste
alcanzan los signos su cota más elevada. El
primero tiene como base los elementos
materiales, el agua y el vino (Jn 2,1-11); acentúa
el segundo la curación a distancia (Jn 4,46-54);
insiste el tercero en la infusión de una nueva
vida en un organismo paralizado (Jn 5, lss);
viene a continuación la saturación del hambre
profunda del hombre por aquel que se presenta
como el "yo soy" (Jn 6); se pone en escena la
iluminación de la existencia humana (Jn 9, lss)
para llegar a la proclamación de la victoria de la
vida sobre la muerte (Jn 11,lss). A modo de
confirmación de esta idea puede aducirse el
pensamiento del Apóstol: el último enemigo en
ser vencido será la muerte (1 Cor 15,26).
11,1-16 Séptimo signo: victoria sobre la
muerte. En la presente historia saltan inme-
diatamente a la vista los dos niveles distintos en
que se mueven los protagonistas de la misma.
En el primero de ellos, representado por las
hermanas de Lázaro y los discípulos de Jesús,
todo se mide con el baremo natural: la
enfermedad del hermano y del amigo, el sueño,
el peligro de volver a Judea, la decisión de subir
a morir con él. Pero existe otro baremo distinto
para medir las cosas y los acontecimientos. Es
el manifestado por Jesús: la enfermedad y la
muerte no tienen la última palabra. Ambas son
superadas por el autor de la vida, que es capaz
de "curar" al enfermo y de "despertar" al
dormido. El peligro de volver a Judea no es
grave si se camina durante el día (Jn 11,9-10;
9,4), es decir, el caminar en la luz o en las
tinieblas expresa la misión de Jesús, la obra que
él tenía que realizar en la "hora" designada por
el Padre. Mientras no llegue ese momento,
antes de que Jesús haya realizado su obra, sus
enemigos no podrán nada contra él, porque no
ha llegado su hora.
Jesús habla del sueño de Lázaro refirién-
dose a su muerte (Jn 11,11). Los discípulos no
comprenden. El evangelista utiliza este recurso
de la incomprensión para tener la opor-
302
tunidad de presentar la escena en todo su sig-
nificado. El sueño es un eufemismo que indica
la muerte. Era una imagen frecuente. Cuando un
enfermo recupera el sueño de forma natural es
signo de mejoría. Así lo entienden los
discípulos en el caso de Lázaro: Señor, si se ha
dormido, es señal de que se recuperará (Jn
11,12). Jesús se mueve en otro nivel: si el sueño
es imagen de la muerte, el despertar al que
estaba dormido significa ofrecerle la salud y la
vida.
Jesús interpreta el milagro como lo que es,
como un signo, que debe servir para la ma-
nifestación de la gloria de Dios o para la glo-
rificación del Padre y del Hijo (Jn 11,4). La glo-
rificación es el reconocimiento de la acción de Dios
a través de su Hijo. Y en este signo se dan ambas
cosas: la manifestación de Dios en acción y la
reacción del hombre aceptándolo en la fe (Jn
11,46). El evangelista pretende acentuar la
presencia y autoridad de Dios hechas realidad
concreta en Jesús. El es el enviado del Padre y, por
tanto, el principio esencial de referencia para la
realización del juicio de Dios. Este será positivo
para quien le acepte en la ] fe y negativo para quien
lo rechaze. El en- ', frentamiento de Jesús con la
muerte de Lá- ; zaro es una anticipación de su
propio enfren-tamiento con la cruz que le espera.
De ahí que el evangelista relacione estrechamente
la resurrección de Lázaro con la reunión del sane-
drín, que decide eliminar a aquel perturbador del
orden establecido (Jn 11,45-54).
11,17-27 Encuentro con Marta y María.
En este relato es Jesús mismo quien se mani-
fiesta claramente diciendo: Yo soy la resurrec-
ción y la vida (Jn 11,25). La palabra "resu-
rrección" evoca la esperanza judía según la cual
el "último día", una vez consumado el mundo
presente, Dios devolvería a la vida a aquellos
que hubiesen observado la ley. Dios recom-
pensaría a sus fieles, dándoles todos aquellos
bienes de los que no habían podido disfrutar en
esta vida. La recompensa era imaginada como
una vida corregida, mejorada y aumentada, en
un sentido excesivamente material.
La resurrección, también en la mente de Je-
sús, se halla asociada a la vida: la resurrección
y la vida, como dice el texto. La diferencia es-

tá en que dicha resurrección es la vida; resu-
rrección y vida son términos intercambiables; se
trata de la resurrección que es la vida, o de la
vida que es resurrección. Tanto es así que la
expresión y la vida la omiten algunos manus-
critos griegos, latinos y siríacos. Bastaba el Yo
soy la resurrección para que todo el mundo en-
tendiese que Jesús estaba hablando de la vida.
Y no es la vida presente, corregida, mejorada y
aumentada. Es la vida misma de Dios, parti-
cipada en la medida en que un ser humano tiene
capacidad para hacerlo.
La intervención de Cristo en el terreno de la
vida es la anticipación del último día. El juicio
y la vida que, según la escatología tradicional,
tendrían lugar al fin de los tiempos (Jn 11,24),
se convierten en realidades presentes en
Jesucristo (Jn 11,25). El creyente entra en la
posesión de la vida, en la pleniflcación vital que
Dios, autor de la vida, regala a los creyentes, en
el momento de aceptar la fe en su enviado, y la
consumación de la misma a partir del instante
de su muerte. Esta es la alternativa joánica a la
concepción tradicional que hacía esperar dicha
consumación hasta el fin de los tiempos
"cuando resuciten estos despojos o restos
mortales que ahora enterramos", según una
fórmula inadmisible de la liturgia funeraria.
Juan desconoce ese tiempo intermedio. Los
textos que lo presuponen (Jn 5,28-29;
6,39.40.44.54; 12,48) son de tipo redaccional.
Fueron añadidos para, de alguna manera,
establecer una cierta armonía con la escatología
futurista tradicional.
La narración de la resurrección de Lázaro es
un maravilloso cuadro plástico que ilumina lo
que ya había sido dicho sobre lo que es Jesús
(Jn 5,21). La resurrección y la vida expresan el
sentido último de la misión de Jesús: comunicar
plenamente a los hombres la vida (Jn 10,10).
Quien la acepta, quien acoge su palabra, quien
cree en el que le envió ha pasado de la muerte a
la vida (Jn 5,24); la gracia de la vida absorbe al
rigor del juicio; el don de Dios, inseparable de
él mismo, llega a ser posesión definitiva del
hombre.
La unión con Jesús garantiza la vida, a pesar
del trance necesario de la muerte. Lo que Jesús
promete es mucho más de lo que Marta espera.
Para el creyente, la muerte ha sido
JUAN 11
relativizada. Tendrá que pasar por ella, por
exigencias de la misma naturaleza mortal, pero
no quedará sepultado en ella; la muerte, en su
aspecto de fin-destrucción-aniquilación, ha sido
superada por la vida (Jn 11,25). Dios, que es la
vida, no puede abandonar a los suyos en el
momento supremo de la muerte; les hará
participar de su vida; les introducirá en su reino,
que es todo lo más opuesto al llanto, al dolor y a
la muerte.
11,28-37 Jesús llora ante el sepulcro.
Esta vida comienza ya ahora, sin necesidad de
esperar al último día, como dice Marta, que
refleja y representa la creencia del judaismo
contemporáneo. La esperanza del futuro es ya
realidad participada en la vida del creyente. El
evangelio de Juan se caracteriza por acentuar la
presencia ya actual del objeto de nuestra
esperanza; es el don de Dios, participado por su
criatura; es el fruto de las nuevas relaciones
entre Dios y el hombre, que inauguró la
aparición de su Hijo; es él quien ha hecho po-
sible que su criatura escuche su palabra y que
haga de su vida un servicio de amor. La vida
divina anticipada en el creyente es creadora de
paz, de seguridad, de libertad, de alegría. El luto
definitivo de la muerte ha sido sustituido por
vestidos blancos de victoria.
Lo importante ahora es la fe, por la que el
hombre vive ya en la eternidad de Dios. La se-
gunda parte del versículo en el que Jesús se
presenta como la resurrección y la vida, acentúa
la condición única para que la promesa divina
sea eficaz: El que cree en mí aunque muera,
vivirá (Jn 11,25). La expresión el que cree en
mí es utilizada en las dos partes de la frase. De
este modo se acentúa su importancia. El
encuentro con Cristo, que es la resurrección y la
vida, exige la decisión de la fe, la opción por la
vida. El futuro y el presente del hombre
dependen de la aceptación de la oferta divina de
la vida. La frase citada recoge las dos posi-
bilidades: la de la muerte como realidad ya
presente y participada (como era el caso de Lá-
zaro, y de los muertos en general): el que cree
en mí, aunque haya muerto, vivirá; y la muerte
como realidad futura, pero segura (es el caso de
los que todavía vivimos): todo el que vive y cree
en mí no morirá para siempre.
303
JUAN 11
Lo afirmado en el diálogo sostenido entre
Jesús y Marta lo confirma el silencio elocuente
de María. Ella simboliza la aceptación de las
palabras de Jesús por parte del creyente.
11,38-44 Resurrección de Lázaro. En la
resurrección de Lázaro, Jesús manifiesta su
plena humanidad: él es el Hijo de Dios, en ple-
na sumisión de su voluntad a la del Padre. Así
lo demuestra su profunda emoción ante el
amigo muerto y, sobre todo, la oración confiada
que dirige a Dios. Es el autor de la vida quien le
ha confiado el poder de dar la vida (Jn 5,20-21).
Jesús no actúa como un mago realizador de
obras prodigiosas. Lo hace acentuando su
conciencia personal de unión y adhesión a la
voluntad del Padre y desde la confianza total de
ser oído por él. En el signo que se avecina, en la
resurrección de su amigo, tampoco busca su
gloria. No pretende que todo el mundo quede
admirado ante el poder extraordinario que posee
y le coloquen en el podio de la gloria. El
sencillamente comunica a los hombres los
dones o el don que ha recibido del Padre: el don
supremo de la vida o la vida como don
supremo. El se dirige a su Padre en una oración
de intercesión que demuestra su unión y
comunión con él, por un lado, y la sumisión a la
voluntad del Padre, por otro. Este doble aspecto
sintetiza todo el misterio de Jesús.
La historicidad del relato puede ser cues-
tionada, no desde la posibilidad o no posibilidad
del poder de Dios o de Jesús en relación con los
milagros, sino desde la narración misma en
cuanto tal. Llama la atención que el milagro sea
presentado por Juan como la ocasión que
desencadenó en los judíos la decisión de
eliminar a Jesús. En los sinópticos dicha
decisión está provocada por las pretensiones de
Jesús sobre el templo. Llama también la
atención el hecho de que los sinópticos no co-
nozcan un acontecimiento tan excepcional y
que no encontremos en todo el Nuevo Testa-
mento alusión alguna a un hecho tan extra-
ordinario; que Lázaro sea presentado como un
habitante de Betania, un amigo de Jesús (Jn
11,1; 12,2), sin relación con Marta y María. La
tradición sinóptica no les presenta desde el
principio como hermanos: el único evangelista
304
que conoce a las hermanas, Marta y María;
fuera de Juan, es Lucas (Lc 10,38-42). Estas
dos hermanas, según la versión de Lucas, viven
en un lugar no determinado de Samaría y no
tienen relación alguna con Lázaro.
Sorprendentemente Juan no menciona para
nada la reacción de Jesús, ni la de Marta y
María, ante la resurrección de Lázaro, cuando
antes de la misma se describen detallada y casi
anecdóticamente los sentimientos psicológicos
de cada uno, de los judíos presentes, de las
hermanas de Lázaro y del mismo Jesús (Jn
11,33.35.38). Lázaro sale del sepulcro con toda
la mortaja, vendas y ataduras.
A veces los milagros se hallan provocados
por una parábola. Tenemos un caso típico en
Marcos. Nos cuenta la maldición de la higuera
(Mc 11,12-14). Narra a continuación la ex-
pulsión de los vendedores del templo. Después
vuelve sobre la higuera, afirmando que se había
secado (Mc 11,20-25). Todo apunta a la
constatación de que la higuera seca es una
elaboración del evangelista, que tiene su punto
de partida en la higuera infructuosa. En nuestro
caso ¿no ha podido influir la parábola que nos
cuenta Lucas sobre el hombre rico y el pobre
Lázaro? (Lc 16,19-31). El haber sido llevado al
seno de Abrahán daba pie para hablar de su
vida después de muerto. Para ello debía
resucitar. A su vez, la resurrección de Lázaro se
convertiría en una parábola en acción.
Pretendería iluminar la afirmación más
importante de todo el relato: Yo soy la resu-
rrección y la vida.
De cualquier forma, debe quedar claro que
la validez del signo y de su contenido no se ven
cuestionados por su historicidad. El análisis de
la narración demuestra que los motivos de-
terminantes de la misma no son los históricos.
El relato pretende ser predicación, anuncio del
evangelio. El último de los signos narrados, no
simplemente aludidos, debía ser un cuadro de
excepcional belleza y atracción. El evangelista
ha logrado su objetivo. Nos ha ofrecido un
audiovisual tan cautivador, que difícilmente
puede ofrecerse otro mejor logrado sobre el te-
ma. Todo el mundo debe quedar embelesado en
la contemplación del centro del cuadro: yo soy
la resurrección y la vida. Es la gran noticia que
el artista quiere dejar plasmada en su

HB cuadro. Las demás pinceladas, múltiples y ma-^B
gistralmente utilizadas, tienen la finalidad de ■K
llevar a la comprensión del cuadro a todo aquel que se
detenga ante él para disfrutar de su belleza. Quedarse
en la materialidad del hecho significaría el
empobrecimiento radical del mismo; no haber llegado
a descubrir la belleza del cuadro; desconocer que el
hecho milagroso tiene toda la razón de ser en su
categoría de "signo".
11,45-54 Decisión de matar a Jesús. La
escena protagonizada por Caifas exige la dis-
tinción de los dos niveles, que suele tener pre-
sente el evangelista. El piensa en eliminar a
Jesús para que el pueblo pueda seguir viviendo
tranquilo, aunque sea soportando a Roma como
potencia ocupante. Si no toman cartas en el
asunto, eliminando a Jesús, la intervención de
Roma sería inevitable. Esto es lo que piensa
Caifas. Las mismas palabras de Caifas las
interpreta el evangelista como una profecía,
pues se creía que el sumo sacerdote tenía poder
de adivinación y el espíritu de profecía.
Pensamiento que se había generalizado desde la
desaparición de los profetas. Flavio Josefo
atribuye al sumo sacerdote Juan Hircano (135-
104 a. C.) el triple oficio: el sacerdotal, el regio
y el profético. El evangelista se limita a
formular su profecía: con la muerte de Jesús
surgirá el pueblo nuevo, la Iglesia. Las palabras
de Caifas, inconscientemente, son una
presentación completa del evangelio.
En este episodio se verifica de forma par-
ticular lo que es una ley general dentro del
evangelio: cuanto mayor es la revelación hecha
por Jesús, tanto mayor y más clara es la
división que encuentra en el auditorio y tanto
más violenta la oposición a él. En ésta, que es la
mayor, se llega al límite, tomando la decisión
de matar a Jesús. El evangelista lo relata
mediante el recurso a su fina ironía: el sanedrín,
a cuya cabeza está su legítimo presidente,
condena a Jesús para salvar al pueblo, cuando
el pueblo, la nación, la ley, el templo... quedan
descalificados por rechazar a Jesús, puesto que
de tal rechazo surgiría una nueva realidad que
reemplaza a la que ellos pretendían defender.
En el evangelio de Juan, la reunión del sa-
JUAN 11
nedrín no era necesaria. Toda la primera parte es
una confrontación de Jesús con el mundo
increyente. En aquel momento dicho mundo
tenía el nombre concreto de "los judíos". Dicha
confrontación terminó con el rechazo de Jesús.
Ya no hacía falta proceso alguno. Por eso en
este evangelio no hay proceso "religioso". El
presente relato es como un aerolito procedente
de la tradición sinóptica. Ha sido colocado aquí
como la formulación explícita de algo que se
halla implícito en los relatos anteriores, que
recogen el rechazo de Jesús, como acabamos de
decir. En cualquier caso tiene una gran
importancia. El nos demuestra que el pueblo
judío en cuanto tal, en cuanto etnia, no fue
responsable -como tantas veces se ha dicho y se
ha escrito- de la muerte de Jesús. El pueblo
judío fue tan responsable de la muerte de Jesús
como lo fue el pueblo griego de la de Sócrates.
El "pueblo judío" sólo posteriormente fue
asociado a los responsables directos de su
muerte, como un clamor popular que pedía su
crucifixión. Fue convertido así en la caja de
resonancia de los dirigentes judíos, que fueron
los verdaderos responsables de la muerte de
Jesús. Los dirigentes judíos actuaron en claro
colaboracionismo con la autoridad romana. Esta
fue exonerada de su responsabilidad por razones
políticas: era necesario buscar una convivencia
posible o, al menos, una tolerable coexistencia
con Roma. Las comunidades cristianas estaban
viviendo bajo la persecución de Roma. De
rechazo, toda la culpabilidad en el proceso y
condenación de Jesús recayó sobre los judíos,
de una manera indiscriminada, sin distinguir
entre el pueblo sencillo y llano y sus autoridades
dirigentes. La decisión de eliminar a Jesús hace
que él tome precauciones. Se retira a Efraín,
junto al desierto de Judá. Es importante subra-
yar -dadas las diferencias radicales del cuarto
evangelio con los sinópticos- la coincidencia de
los cuatro en presentar a Jerusalén como un
lugar hostil hacia Jesús.
11,55-57 Subida a Jerusalén. Los últimos
versículos son un sumario del evangelista. Sirve
para unir el episodio anterior -la resurrección de
Lázaro y la consiguiente reacción de la gente-
con el siguiente: unción en Be-
305
JUAN 12
tania y, sobre todo, la entrada en Jerusalén. Este
sumario-puente subraya que la gente se
interesaba por Jesús, porque él respondía a sus
intereses y búsquedas. En la dirección opuesta,
los dirigentes judíos le buscan para eliminarlo:
dan un decreto de búsqueda y captura contra
Jesús. Por otra parte, los ritos de purificación,
ordenados por la ley judía para liberarse de las
impurezas legales duraban siete días; eran una
prueba de la insuficiencia del judaismo; a ello
apunta nuestro relato al presentar, de alguna
manera, la necesidad de la pascua cristiana. El
único medio de purificación para el hombre es
el que ofrece la pascua cristiana, mediante la
participación en el misterio de la muerte-
resurrección de Jesús o en el misterio pascual.
Cuando el evangelista habla de la pascual, "la
fiesta de los judíos", subraya la distancia entre
Jesús y los judíos, entre el cristianismo y la
sinagoga.
7. La muerte, camino hacia la vida (12,1-
50)
Esta última sección del libro de los signos se
construye sobre la base de dos hechos o
narraciones y un discurso, que comienza con el
deseo de los griegos, que querían ver a Jesús:
Entre los que habían llegado a Jerusalén para
dar culto a Dios con ocasión de la fiesta, había
algunos griegos... quisiéramos ver a Jesús (Jn
12,20). La clave para la interpretación del
conjunto habrá que buscarla, también aquí, en el
discurso cuyo tema fundamental es la muerte-
resurrección de Jesús, aspectos que el lector
debe descubrir tanto en los hechos como en el
discurso.
La unción de Jesús en Betania y su entrada
en Jerusalén, aunque no sean llamados signos,
son verdaderas acciones significativas. Ambos
episodios sirven de andamiaje para inculcar
pensamientos teológicos: la participación en la
muerte y resurrección de Jesús como medio
único de purificación para el hombre (como
apunta la unción en Betania), y la entronización
mesiánica de Jesús en Jerusalén, que se pone de
relieve con motivo de su entrada en la ciudad
santa. El discurso ha sido construido con
materiales de procedencia
306
diversa: el episodio significativo de los griegos;
una serie de sentencias o logia sobre la renuncia
implicada en el seguimiento de Jesús; el relato
de Getsemaní, trasladado aquí por
conveniencias propias del evangelista (Jn
12,27ss) y por la explicación teológica de la in-
credulidad.
12,1-8 La unción en Betania. Jn 12 se
abre con una datación cronológica que creemos
importante: los seis días significan la im-
perfección hasta que llegue la pascua, el día
séptimo. Lo imperfecto, el judaismo, el Antiguo
Testamento, que seguía vigente en cuanto a las
leyes de purificación (Ex 19,10s; Nm 9,10;
19,12), se resiste a ser sustituido: se intenta
eliminar a Lázaro porque es causa de que otros
crean también en Jesús. Se apunta a la suerte
que correrán los discípulos de Jesús, que no será
distinta de la del Maestro. El lo sabe muy bien.
Por eso se deja ungir y recrimina a Judas por
criticar la acción.
El relato de la unción en Betania se en-
cuentra también en los sinópticos (Mc 14,3-9 y
par. de Mt 26,6-13). Junto a las semejanzas,
existen diferencias importantes entre ellos: Juan
la sitúa en Betania, en casa de Lázaro; Marcos y
Mateo también la ubican en Betania, pero en
casa de Simón el fariseo. En cuanto a la mujer,
se llama María en el evangelio de Juan,
mientras que la que servía la mesa era Marta;
Marcos y Mateo hablan de una mujer. Lucas no
precisa el lugar; la escena ocurre en "una
ciudad", en casa de Simón el fariseo y afirma
que la mujer era pecadora. Según Juan y Lucas
la mujer ungió los pies de Jesús; Marcos y
Mateo hablan de la unción de la cabeza del
Maestro, y ambos añaden el nombre del
perfume, nardo. La reacción provocada por la
unción es diversa: en Juan es Judas quien pro-
testa; en Lucas es Simón y en Mateo y Marcos
son los discípulos. Finalmente, Juan sitúa el
episodio la víspera de la pasión; para Mateo y
Marcos tiene lugar en una fecha próxima a la
pascua. Lucas no precisa el tiempo. Los tres la
interpretan en referencia a su muerte próxima
(Mt, Mc y Jn).
¿Resulta excesivamente sofisticado pensar
que María haya tenido delante esta finalidad tan
profunda? Así lo creemos. Su acción se

halla suscitada por una reacción de respeto, de
gratitud y de amor. En un segundo plano, y a la
luz de la pascua, fue interpretado el gesto como
una anticipación de la gloria de Cristo (Jn
12,28). El gesto de María, objetivamente
considerado, tiene un significado que desborda
con mucho su intención personal. Inconsciente
e involuntariamente anunció la muerte-
glorificación de Jesús.
12,9-11 Conspiración contra Lázaro. La
decisión de matar a Lázaro (Jn 12,1 Os) pone
de relieve el rechazo de la fe por parte de los
dirigentes judíos y su actitud violenta frente a
Jesús. Al mismo tiempo es considerada como
una anticipación de la suerte que correrán
posteriormente los cristianos.
El apóstol Tomás, o el evangelista que pone
las palabras en su boca, ya lo había anticipado:
vamos también nosotros para morir con él (Jn
11,16). Los discípulos de Jesús deben estar
dispuestos a correr la misma suerte que su
maestro. Ellos, como Lázaro, al encarnar y
promover la causa de Jesús, encontrarán la
misma oposición por parte del mundo, en-
tendido en su sentido peyorativo de "realidad
antidivina". La lucha y el intento de eliminar
todo aquello que se opone a sus categorías es
connatural con él. Lo fue en tiempos de Jesús,
después, ahora y siempre. Lo único que puede
variar es el nombre de aquel o de aquello que
puede servir a otros para la aceptación de la fe
cristiana y de los que personifican en cada
momento el papel que hicieron los judíos o la
autoridad romana.
12,12-19 Entrada triunfal en Jerusalén.
Estamos ante un relato coincidente con el que
nos ofrecen los sinópticos. Lo refieren los tres.
Sin embargo, Juan no tiene delante a ninguno
de ellos. Coincide con ellos en lo relativo a la
aclamación: Hosanna y en lo referente al asno
utilizado para la entrada triunfal. Pero Juan
representa una tradición distinta de la sinóptica.
Por tanto los paralelismos con los sinópticos
son secundarios. Juan sintetiza los hechos,
abrevia las citas de la Escritura y estiliza toda la
escena. Es evidente que su interés no está en
hacer un reportaje sobre el hecho; él pretende
recoger los datos significativos del
JUAN 12
mismo, que sirven, al lector creyente, para
aceptar a su Rey mediante la sumisión de la fe.
Las peculiaridades de Juan acentúan, en
primer lugar, la realeza de Jesús (Jn 12,13). Esto
es tanto más significativo, cuanto que en este
evangelio ha desaparecido la categoría "reino"
para presentar el mensaje de Jesús. Sin
embargo, en los relatos de la pasión, cuando no
hay peligro alguno de que dicho reinado sea mal
entendido, el título de rey se da a Jesús, directa
o indirectamente, doce veces.
El evangelio de Juan presenta la entrada en
Jerusalén como la entronización mesiáni-ca de
Jesús. El sentido de la misma sólo podía ser
comprendido después de la pascua y desde ella
(Jn 12,16). El es su rey singular; no encaja en
las categorías habituales de la realeza (Mc
10,41-45). La salida a recibirle forma parte del
ritual de la recepción del rey. La gente que
vitorea a Jesús ha salido a su encuentro desde la
ciudad; no pertenece al cortejo de Jesús ni a los
que se les sumaban en el último tramo del
camino a Jerusalén, tal como lo describen los
sinópticos (Mc 11,1-11 y par.).
La gente sale de la ciudad con palmas. En la
ciudad no las hay. ¿De dónde las tomaron?
Forman parte del ritual de la entronización: así
eran recibidos los reyes y los vencedores por los
notables de la ciudad cuando llegaban
victoriosos, en el momento de su llegada, de su
"adventus". De ello nos habla el texto de Juan al
mencionar el que viene. En este contexto
adquiere todo su sentido el Hosanna que, de ser
un grito que pedía ayuda, equivalente a
¡¡Socorro!!, se había convertido en grito de
homenaje: ¡Viva el rey!
La segunda característica es la afirmación
sobre la comprensión del acontecimiento, por
parte de los discípulos, que lo entendieron
únicamente después de la pascua. Desde la luz
de la resurrección es desde donde únicamente
puede ser entendido el suceso. Nadie había
comprendido qué clase de Mesías es Jesús. Esto
significa que estamos ante un acontecimiento
que, en la más pura línea joánica, debe ser
catalogado entre los signos: el hecho narrado es
sólo la base sobre la que se apoya el evangelista
para orientar a sus lectores hacia otras
enseñanzas más elevadas.
Las matizaciones de los sinópticos en es-
307
JUAN 12
te terreno de la realeza de Jesús nos ayudan a
comprender dos cosas: el reconocimiento de la
misma, por un lado, y la singularidad de la
misma, por otra. La realeza de Jesús no es
comparable con dicho título considerado desde
las categorías sociales y políticas habituales.
Lucas presenta a Jesús como rey: Bendito el
que viene, el Rey... (Lc 19,38). Marcos se limita
a mencionar el reino: Bendito el reino que viene
de David nuestro padre (Mc 11,10). Mateo
silencia este detalle.
12,20-26 Los griegos buscan a Jesús. El
episodio en cuanto tal, no conocido por los si-
nópticos, refleja la situación eclesial posterior a
la partida de Jesús. El evangelio se abre al
mungo griego, más allá de las fronteras judías.
La escena, al ser situada en el marco histórico
de la vida terrena de Jesús, obliga al cambio de
movimiento en sus protagonistas: son los
griegos los que suben a Jerusalén para ver a
Jesús. En realidad fue Jesús, a través de los
evangelizadores o ministros de su palabra, el
que se dirigió a los griegos. El evangelista tiene
en cuenta no sólo el tiempo de Jesús en el que,
efectivamente, podían haber subido a Jerusalén
algunos griegos, judíos residentes fuera de su
país, para adorar a Yahvé. El evangelista tiene
en cuenta, además, y en primer lugar, la historia
incipiente del cristianismo cuando éste se abrió
al mundo griego. Y cuando escribió el autor del
cuarto evangelio esta apertura había llegado ya
hasta los confines de la tierra, hasta Roma: los
"griegos", los no judíos, habían visto a Jesús, se
habían adherido a él mediante la aceptación de
la nueva fe.
En esta apertura del evangelio al mundo
gentil juegan un papel decisivo Felipe (Hch 8) -
creemos que Felipe, considerado como uno de
los siete "diáconos" en el libro de los Hechos,
es la misma persona que su homónimo el
apóstol- y Andrés, del que tenemos más escasas
referencias. Por eso son mencionados en este
relato, porque son los instrumentos de la
evangelización del mundo griego. Notemos que
en el evangelio de Juan estos dos apóstoles
aparecen también juntos en el relato de la
multiplicación de los panes. Son ellos los que
darán "el pan de vida" a los no judíos.
El episodio es seguido por una serie de
308
sentencias o logia de cuño sinóptico. Juan tiene,
como es habitual en él, sus peculiaridades: el
logion o sentencia sobre el grano de trigo tiene
en él un sentido cristológico: Jesús debe pasar
por la muerte para que su obra sea eficaz, lo
mismo que el grano de trigo... Tenemos la
misma metáfora en 1 Cor 15,36, donde tiene
también un sentido cristiano; los seguidores de
Jesús deben aplicarse esta misma ley seguida
por el Maestro: la vida a través de la muerte. En
los sinópticos el grano de trigo es utilizado para
designar la simiente del reino (Mc 4,3-8.26-29).
El proverbio sobre el "amar la vida y per-
derla" (Jn 12,25) tiene múltiples semejanzas
con el mundo sinóptico (Mc 8,35; Lc 9,34..). En
él se refiere al sufrimiento de los discípulos. El
evangelio de Juan lo aplica, en primer lugar, a
los sufrimientos del Hijo del hombre y, en
segundo lugar, a sus seguidores (Jn 15,18-21).
También es sinóptico el proverbio sobre "el
servicio, servir, seguir..." (Jn 12,26; véase Mc
8,34s). Este texto es más esquemático y omite
lo de "llevar la cruz", pues pretende completar y
explicar lo afirmado en el versículo anterior
sobre "amar la vida y perderla". El servidor de
Jesús, el creyente, debe seguirle hasta la muerte.
Y este seguimiento hasta la muerte significa
también el seguimiento hasta la gloria del cielo
(Jn 12,33).
12,27-36 Jesús habla de su muerte. El
cuarto evangelio no puede narrarnos el apla-
namiento moral de Jesús al comenzar el relato
de la pasión. El episodio de la agonía de Jesús
encaja perfectamente en los sinópticos que, al
presentar la pasión, tienen como idea teológica
subyacente y como hilo conductor de la misma
la figura del siervo de Yahvé, llevado a la
muerte como una oveja va al matadero, sin abrir
la boca y aplanado por su destino inevitable (Is
53). Este aspecto, sin embargo, iría en contra de
la idea teológica subyacente al relato del cuarto
evangelio, que le presenta como el Señor con
autoridad, dominando toda la escena. Por otra
parte, el evangelista no podía renunciar a relatar
un episodio tan profundamente enraizado en la
tradición. La solución consistió en trasladar
dicho episodio a

esta ocasión. Naturalmente, se halla narrado
con las características propias del evangelio de
Juan. La escena de Getsemaní es el inicio de la
"hora" determinada por el Padre y, en ella, tiene
lugar la "glorificación". Prevalecen, sin
embargo, los motivos sinópticos y populares,
como la turbación de Jesús, la voz del cielo, la
presencia del ángel...
La voz del Padre interpreta el sentido pleno
de la pasión del Hijo (Jn 12,30-36). Aparte de
reflejar la obediencia perfecta de Jesús a su
misión, a su "hora", la pasión significa el juicio
del mundo y del príncipe-dominador del
mismo, Satanás. En la pasión tiene lugar un
cambio profundo: pasa el mundo viejo y co-
mienza el nuevo (Jn 12,31). El judaismo re-
chazaba a un Hijo del hombre que fuese le-
vantado a la cruz (Jn 12,34). En la concepción
teológica del judaismo tardío no hay lugar para
un mesías doliente y exaltado. Se hallaba
influenciado por la concepción de un mesia-
nismo nacionalista del Mesías. La intervención
de Jesús quiere abrir los ojos cerrados de sus
contemporáneos afirmando que deben aceptarle
como la luz. De lo contrario seguirán envueltos
en las tinieblas. Es una llamada urgente a la fe.
Sólo los creyentes son "hijos de la luz" y no
deben temer al mundo de las tinieblas.
En la cruz de Cristo, Dios ha pronunciado su
veredicto. Ya no hace caso a Satanás, que es el
acusador del hombre (Job 1,6; Zac 3), el que
descubría nuestras faltas -siempre según la
mentalidad antigua- ante Dios. Los acusadores
eran decisivos a la hora de emitir un juicio.
Pues bien, el juicio divino, revelado y
manifestado en Jesucristo, es un juicio de
gracia. Los que rechazan este juicio de mise-
ricordia se convierten en sus propios acusa-
dores. Esto, a su vez, significa que han co-
menzado los tiempos nuevos. El tiempo del
odio, simbolizado en el mundo, en su sentido
peyorativo, y personificado en el "príncipe de
este mundo", ya no tiene la exclusiva. Ha co-
menzado el tiempo del amor, en el que todos
deben vivir. Ha tenido lugar la condenación del
egoísmo, característica esencial del mundo, y
que se halla personificada en el diablo, y la
apertura al amor, característica esencial de
Dios, que se halla personificada en Jesús.
JUAN i:
La pasión significa la unión de los redimí
dos con el Redentor (Jn 12,32). Se promete <
los discípulos la unión con su Señor ya aquí y
más plenamente en su gloria. Probablementí se
halla subyaciendo la concepción gnóstica según
la cual el redentor y los redimidos son
inseparables. Para el evangelio de Juan, el re-
dentor, elevado a la cruz y a la gloria -dos as-
pectos inseparables en este evangelio- llevará
hasta él a todos aquellos que no solamente no se
escandalicen de la pasión, sino que
permanezcan fieles a su servicio.
Termina el evangelista esta pequeña unidad
literaria con una invitación a los no creyentes
que, a su vez, se convierte en una exhortación
para los cristianos: el futuro, y lo que se
esperaba de él, se ha hecho presente. La
realidad divina se ha manifestado como luz en
la persona de Jesús. Todo hombre, en cualquier
tiempo o lugar, es situado ante la decisión:
¿opta por la luz, que simboliza la realidad
divina manifestada en Jesús, o por las tinieblas,
que significan el mal, el pecado, el situarse
fuera del ámbito de la vida divina? La decisión
debe tomarse ahora, en el "hoy" del hombre,
que resume su vida. Y, naturalmente, la palabra
invitadora-imperativa o amo-nestadora quiere
que el hombre opte por la luz.
12,37-50 Incredulidad de los judíos. Este
párrafo, que cierra el libro de los signos, intenta
contestar las preguntas de siempre: ¿por qué
Jesús no fue, no es, aceptado? Las respuestas
son tres:
La primera está tomada de la Escritura. La
increencia no debe constituir tan gran sorpresa,
puesto que ya estaba prevista en el Antiguo
Testamento.
En segundo lugar, el número de creyentes es
mayor del que a primera vista pudiera parecer.
Hay muchos que creen, pero no se atreven a
manifestarlo públicamente, porque esto
redundaría en perjuicio de sus intereses (Jn
12,42s). La cita hace referencia a los creyentes
"vergonzantes". Nos referimos a aquellos que
mantienen oculta su fe; son creyentes en su
fuero interno, pero no lo manifiestan al exterior,
porque perjudicaría su prestigio, sus intereses,
su posición social. Así es como debe traducirse
de manera práctica el miedo a
309
JUAN 13
ser excluidos de la sinagoga. Los padres del
ciego de nacimiento no se quieren complicar la
vida por esta razón. No confiesan a Jesús como
el iluminador de su hijo por miedo a los judíos
(Jn 9,22); lo mismo ocurre con los magistrados
que habían creído en Jesús, pero silenciaban su
fe a causa de los fariseos, por miedo a ser
expulsados de la sinagoga; porque preferían sus
intereses personales a las exigencias de la fe (Jn
12,42s); y lo mismo se afirma de manera
general os expulsarán de la sinagoga (Jn 16,2).
Hay una dificultad objetiva -es la tercera de
la serie- en aceptar a Dios en un hombre como
nosotros, hasta el extremo de que oírle a él
equivalga a oír a Dios; rechazarle es quedar
sometido a un juicio de condena; aceptarle es
ver iluminada la propia existencia. Quien se
acerque a Jesús debe saber lo que esto significa:
aceptar a Dios; apostarpor la vida; acudir a la
luz; aceptar el juicio de su palabra; evitar la
condenación...
Estas ideas se desarrollan desde la teología
del enviado: el que acepta al enviado acepta a
aquel que le envió. El que le envió, que es la luz
(1 Jn 1,5), se manifiesta como luz en el enviado
(Jn 8,12; 9,5). La exclusión de la vida, la
condenación, no se produce por una palabra
excluyente que pronuncie el enviado, sino por
el rechazo de la palabra que invita a la parti-
cipación en la vida. Es una auténtica auto-ex-
clusión.
II
LIBRO DE LA PASIÓN-GLORIA
(13,1-20,31)
Esta segunda gran parte del evangelio se
desdobla en dos secciones: los discursos de
despedida (Jn 13-17), que recogen la enseñanza
de Jesús a sus discípulos y la historia de la
pasión-resurrección (Jn 18-20). En la primera
sección (Jn 13-17) se recopilan descripciones
del verdadero discipulado, preceptos,
particularmente los referentes al amor fraterno,
advertencias y promesas sobre su misión frente
al mundo, destacando el odio que el mundo les
tendrá; normas de conducta dentro de la
comunidad; predicciones sobre
310
la traición de Judas, las negaciones de Pedro y
la deserción de los demás; las promesas del
Paráclito; predicciones de la muerte y resu-
rrección de Jesús. La segunda sección (Jn 18-
20) está centrada en la historia de la pasión y la
resurrección de Jesús entendidas como el
momento de su exaltación-glorificación.
2. Discursos de despedida
(13,1-17,26)
La primera parte está constituida por los
discursos de despedida. Técnicamente se da este
nombre a las enseñanzas de Jesús contenidas en
Jn 13-17. En realidad no hay más que un
discurso de despedida, que comprende Jn 13,31-
14,31. La continuación lógica de Jn 14,31, la
tenemos en Jn 18,1, es decir, en el relato de la
pasión. Así nos lo presentan también los
sinópticos: desde el cenáculo, Jesús pasó con
sus discípulos al huerto de Get-semaní. Jn 15-
17 han sido introducidos en este espacio abierto
por la pluma del evangelista-redactor para
incluir en el evangelio el material precioso que
contienen y que, hasta este momento, no había
encajado dentro del esquema del evangelista.
No es serio pensar que las palabras de Jn 15-17
fueran pronunciadas por Jesús en el momento
que va desde la última cena hasta Getsemaní,
como se ha dicho muchas veces. Dichos
capítulos tienen un cierto aspecto de despedida
porque han sido redactados desde la perspectiva
de la obra de Jesús ya terminada.
Hasta este momento Jesús ha llevado a cabo
su revelación en abierta confrontación con el
mundo, representado por "los judíos" que lo ha
rechazado. Precisamente el último y más
importante de sus signos, la resurrección de
Lázaro, provocó en el sanedrín la decisión de
quitar de en medio a Jesús. A partir de este
momento, Jesús se dirige a los discípulos, que
son sus amigos y hermanos.
Junto a la enunciación inevitable del tema:
la partida de Jesús, se pone de relieve otro
particularmente querido por el evangelista y
coincidente con el anterior: la glorificación. La
glorificación coincide con la partida. La glori-
ficación o manifestación de la gloria se inicia

de forma definitiva en la pasión -punto cul-
minante de la obra y de la victoria de Jesús-que
implica la exaltación y el retorno al Padre. Esta
realidad es tan segura que puede ser presentada
como un acontecimiento ya ocurrido. Se trata,
además, de una glorificación mutua: Jesús
glorifica al Padre en la plena manifestación que
ha hecho de él;el Padre glorifica al Hijo
mediante su plena manifestación en él.
13,1-20 Jesús lava los pies a sus discí-
pulos. La tradición sinóptica coloca como pór-
tico de la pasión la preparación y celebración de
la cena. El cuarto evangelio la supone, pero en
lugar de contarnos la institución de la
eucaristía, la sustituye por el lavatorio de los
pies. Lo relativo a la eucaristía, con las pecu-
liaridades propias de Juan, lo traspasó el evan-
gelista o el redactor final del evangelio a con-
tinuación del discurso sobre el pan de la vida
(Jn 6,23-50). El evangelista pretende acentuar,
además, el distanciamiento del evangelio frente
al judaismo. Por eso habla de la fiesta "judía"
de la pascua (Jn 12,1; 13,1), que es sustituida
por la pascua cristiana. Esta simple
constatación nos habla elocuentemente de la
importancia de este acontecimiento. Con él se
trata de aproximar dos realidades aparente-
mente incompatibles: ¿cómo se concilia la
mesianidad y divinidad de Jesús (Jn 20,30s) con
su muerte en la cruz? Al comenzar a relatar la
pasión, el evangelista tiene que demostrar que
la muerte en cruz forma parte del plan de Dios
y, por tanto, que no es dificultad para aceptar la
mesianidad ni la divinidad de Jesús tal como la
veía la gente (Jn 12,34). Esta es la finalidad que
pretende conseguir este relato.
Del lavatorio de los pies existieron dos ver-
siones distintas: Jn 13,6-11 y 13,12-20. Es fácil
hacer la prueba: pueden leerse de forma seguida
Jn 13,1-11 que llamaremos el relato A y pasar
inmediatamente a Jn 13,21, omitiendo por tanto
Jn 13,12-20 que llamaremos el relato B.
Viceversa: pueden omitirse Jn 13,6-11 y
empalmar directamente Jn 13,5 con Jn 13,12.
En ambos casos el relato tiene sentido y
coherencia. ¿Cuáles fueron las características
de cada uno?
Según el relato A (Jn 13,6-11) el lavatorio
JUAN 13
es un signo, que apunta hacia una realidad que
se encuentra más allá del hecho visible (Pedro
no entiende ni puede entender hasta después de
la pascua). El lavatorio es "purificación". Hace
evocar inevitablemente el pensamiento del
bautismo cristiano. Ahora bien, bautizarse
significa hacerse partícipes del misterio de la
muerte y resurrección de Cristo. Por tanto, el
lavatorio simboliza toda la misión de Jesús: la
entrega de su vida; no sólo el servicio prestado a
los demás, sino el servicio supremo prestado a
los hombres por el siervo de Dios por
excelencia. Si Jesús no hubiese prestado este
servicio, los hombres no tendrían parte con él en
su propia filiación y en la herencia prometida.
Según el relato B (Jn 13,12-20) el lavatorio
es un ejemplo (todos entienden desde el primer
momento su significado). El Maestro explica su
actuación desde la intención de dar un ejemplo
que los suyos deben imitar: unos deben servir a
los otros, para imitar el ejemplo de Jesús, que se
hizo servidor de todos.
Según el relato A el lavatorio es un hecho
único, irrepetible e inimitable. Así se deduce de
lo que acabamos de decir. Es algo que tiene que
hacer Jesús. Según el relato B el lavatorio es un
hecho múltiple, repetible e imitable. Es algo
que tienen que hacer los discípulos.
El relato A simboliza el hecho salvífico, al-
go que únicamente Jesús puede y tiene que
hacer (Jesús dice a Pedro: si no te lavo; no le
dice: "si no te dejas lavar"). El relato B es la
aplicación del hecho salvífico por los discípulos
y entre ellos.
El relato A presentaba la salud como obra de
Jesús (Jn 13,10: El que se ha bañado...; y
vosotros estáis limpios). Es un relato estric-
tamente cristológico-soteriológico. El relato B
la presenta como la acción de los discípulos (Jn
13,17: seréis dichosos si lo ponéis en práctica).
Por consiguiente, el relato B es estrictamente
eclesiológico-pastoral.
Cada uno de estos relatos tenía su intro-
ducción y su conclusión. Estas se fusionaron
cuando se yuxtapusieron ambos. Y esta es la
causa por la que la introducción aparezca tan
recargada. Al unir ambos relatos, el redactor se
creyó en la obligación de hacerlos preceder de
una introducción que recogiese los dos mo-
311
JUAN 13
tivos fundamentales: el conocimiento y el amor
de Cristo. Lo relativo al "conocimiento" de
Jesús era el pensamiento fundamental de la
introducción al relato A. El "amor" de Jesús se
hallaba destacado en la introducción al relato B.
Esto, a su vez, es una interpelación para los
discípulos: la pasión-muerte de Jesús y el
lavatorio que lo simbolizan no actúan má-
gicamente; su eficacia está condicionada por la
fe y el amor por parte de los discípulos. Judas
estaba presente y fue lavado, pero no quedó
limpio.
Desde el punto de vista del evangelista la
actitud de Pedro, representante de los Doce
como habitualmente sucede, es negativa frente
al plan de Dios. Prácticamente es la misma con
que reaccionó ante el anuncio hecho por Jesús
sobre su pasión (Mc 8,32-33: intenta disuadir
de ella al Maestro), que le mereció las palabras
más duras que salieron de los labios de Jesús.
Los diferentes motivos existentes en cada
uno de los relatos mencionados son, efecti-
vamente, distintos, pero no independientes. Una
interpretación no puede separarse de la otra, ni
una puede ofrecerse como alternativa frente a la
otra: la misión de Cristo tiene como objetivo
crear un discipulado de amor entre los hombres.
Esto ha sido posible gracias al amor de Jesús
por ellos. Con esta finalidad entregó él su vida.
La purificación de la que él habla, y que es
fruto de su palabra, es limpieza de todo aquello
que se oponga al amor.
El lavatorio de los pies no es, en primer lu-
gar, un símbolo de la pasión y, en segundo lu-
gar, un ejemplo para los discípulos: el propósito
de la pasión y el discipulado se implican
mutuamente. La finalidad que tuvo el redactor
al unir ambos relatos nos parece clara: ante la
excusa fácil, sobre todo por parte de los
dirigentes eclesiales y demás personas
constituidas en dignidad, de no servir a los
otros, de no cumplir las exigencias del man-
damiento del amor, de no dar la cara por
aquellos que profesan la misma fe y por ella
son perseguidos, se pretende urgir la necesidad
de la entrega a los demás (Jn 13,14). A la
dimensión cristológico-salvadora se añadió de
este modo la eclesiológico-exhortativa (Jn
13,17).
312
13,21-30 La traición de Judas. Dos in-
congruencias importantes descubrimos: Jesús
indica con claridad suficiente al discípulo
amado quién es el traidor y, a pesar de ello,
nadie sabe dónde va Judas (Jn 13,28s). La otra,
más incomprensible todavía, es la falta de
reacción de los discípulos. Se constata una gran
pasividad, como si no les importase que existe
un traidor entre ellos. Se interesan en saber
quién es y, después, no hacen manifestación
alguna, como si no les importase.
Estas incongruencias han sido buscadas
intencionadamente para que sirvan a la finalidad
del evangelista. El pretende demostrar la
soberanía de Jesús: Jesús es el regente; Judas es
el regido; Jesús puede quedar así con los
"suyos", mientras que Judas se halla deter-
minado por el diablo y se va. Por otra parte, la
incomprensión de los discípulos posibilita la
acción de Judas y facilita la acción-de Dios, de
la que él es presentado como instrumento.
Además, la narración ofrece la oportunidad de
presentar en escena, por primera vez en el
evangelio, al discípulo amado, verdadero testigo
y garante de la tradición de Jesús en la
comunidad joánica.
La relación entre Judas y el diablo (Jn
13,2.27) no puede ser entendida desde nuestras
categorías. Debe ser enmarcada dentro del
dualismo joánico. En este evangelio existen dos
mundos: el de Dios, de arriba, de la verdad, de
la vida, de la luz; y el del diablo, de abajo, de la
mentira, de las tinieblas. Los hombres
pertenecemos a uno o a otro. Naturalmente que
esto nos suena a fatalismo. No lo es. Porque la
pertenencia a un mundo o a otro depende de la
propia decisión. El caso de Judas es bien
representativo. Las distintas expresiones sobre
él: que es un diablo, que el diablo entró en él...
indican la misma realidad, es decir, que Judas
ha roto definitivamente con el mundo de Dios;
se desentiende, por tanto, de Jesús,
traicionándolo, para que sea eliminado. Deja de
depender de Dios y comienza a depender del
polo opuesto; de ahora en adelante pertenece al
príncipe de este mundo, a Satanás, que toma
posesión de sus nuevos dominios entrando en
él. ¿Hay otra forma de tomar posesión de lo que
es de uno?
El lavatorio tuvo lugar durante la cena. Se-

gún la versión sinóptica, esta última cena de
Jesús fue la cena pascual (Mc 14,12ss y par.).
Según el evangelio de Juan la cena pascual
tendría lugar al día siguiente (Jn 18,28; 19,14),
el viernes por la noche. No vamos a especular
sobre las distintas explicaciones posibles. Úni-
camente queremos afirmar que Juan cambia la
fecha para hacer coincidir la muerte de Jesús
con el sacrificio o inmolación de los corderos
para la celebración de la pascua judía. Así
afirma que Jesús es el verdadero cordero
pascual como había sido presentado por el
Bautista (Jn 1,29.36).
El evangelista constata que era de noche
cuando Judas salió del cenáculo. Efectiva-
mente, era de noche. Es un dato de tipo cro-
nológico. Pero la noticia carecería de sentido si
no tenemos en cuenta su dimensión simbólica.
Siempre es de noche cuando falta la luz. Al
alejarse de la luz, "Yo soy la luz", Judas se su-
ma, como instrumento necesario aunque res-
ponsable, a los que detentan el poder de las ti-
nieblas que apagarán la luz. Con él se inicia la
lucha a muerte entre las tinieblas y la luz.
13,31-35 El mandamiento nuevo. Después
de la salida de Judas pronuncia Jesús unas
palabras misteriosas: lo que se avecina, la
pasión, será la manifestación de la gloria tanto
del Hijo como del Padre. Es la última vez que
el evangelista recurre al título "Hijo del
hombre" para designar a Jesús. Pues bien, este
Hijo del hombre cuyo retorno al Padre se
avecina, enjuicia el significado de su presencia
en nuestro mundo: él ha sido la manifestación
de la gloria de Dios, es decir, de Dios mismo
percibido sensiblemente, de alguna manera, en
la persona de Jesús. Esta manifestación o
glorificación llega ahora en la pasión a su
plenitud. La pasión es, al mismo tiempo, la
exaltación-glorificación, el retorno al mundo
celeste. La pasión del Hijo, al ser el
cumplimiento de la voluntad del Padre, sig-
nifica también la glorificación de éste. Estas
ideas las expresa el evangelista en una especie
de himno al Hijo del hombre. Consta de cinco
afirmaciones o líneas, la última de las cuales
subraya la proximidad de la pasión: Y lo va a
hacer muy pronto (Jn 13,31-32).
Literariamente hablando, los dos versículos
JUAN 1
en los que se expresa el mandamiento di amor,
son una glosa. Jn 13,33 tiene su conti nuación
lógica en Jn 13,36. Jesús anuncia si partida:
Adonde yo voy, vosotros no podéis ve nir (Jn
13,33b). La lógica, desde el punto de vis ta
literario, exigiría colocar a continuación di estas
palabras de Jesús la pregunta de Pedro Señor,
¿adonde vas? (Jn 13,36). Conceptual mente se
halla en su lugar ya que, a la manifestación de la
gracia y del amor de Dios, la glorificación del
Hijo, debe corresponder la manifestación del
amor por parte de los discípulos. El amor mutuo
es la esencia del discipulado y su única
manifestación auténtica. A la novedad del
mandamiento del amor contribuyen: su causa,
los discípulos deben amarse, porque ellos fueron
amados primero (1 Jn 4,19); Dios manifestó su
amor al mundo (Jn 3,16); Jesús amó a los suyos
hasta el fin (Jn 13,1). Sólo quien es amado y se
siente amado es capaz de amar. El amor de
Jesús es fundamental y constitutivo del amor
fraterno. No se trata sólo de una acción sino de
una especie de atmósfera en la que respira el
creyente y donde halla la fuerza para amar a sus
semejantes. Por lo que se refiere al modo del
mismo: es un amor de entrega, hecho de comu-
nicación y de sacrificio. Así debe ser el de los
discípulos. También es importante lajinalidad:
no es simplemente un amor altruista y hu-
manitario, sino la continuación de la obra de
Jesús; el amor mutuo debe ser manifestativo del
amor que Dios tiene a los hombres.
13,36-38 Predice la negación de Pedro.
Desde la estructura del discurso de despedida, el
anuncio de las negaciones de Pedro es lógico.
Ellas manifiestan que el seguimiento de Cristo y
la entrega de la vida por él no son posibilidades
meramente humanas. Explican, además, el por
qué Pedro no puede seguir a Jesús: ni Pedro ni
nadie puede dar testimonio de Jesús antes de
que aparezca aquel que posibilita el testimonio
de los demás, el Paráclito (Jn 15,26s). Se está
afirmando también, con el recurso a una ironía
muy fina, que Pedro pretende dar la vida por
Jesús antes de que Jesús entregue la vida por
Pedro. La realidad es que, sólo después, podrá
seguirle de verdad y dar su vida por él.
313
JUAN 14
14,1-14 Partida de Jesús. El tema del
discurso -presentado en forma de inclusión en
Jn 14,1.27: no se turbe vuestro corazón- gira en
torno a dos verbos: "me voy" y "vuelvo". El
"me voy" indica el "lugar" hacia el que va (Jn
14,1-17) y el "camino" para llegar a él: Jesús es
el camino para llegar al Padre. El "vuelvo" (Jn
14,18-27) se refiere a la pascua. La pascua
condena y supera la horfandad de los
discípulos.
En una especie de conclusión (Jn 14,28-31)
se resumen los grandes temas: partida y retorno
de Jesús; la fe y el amor y la relación entre el
Padre y el Hijo. Esto, a su vez, hace que
aparezca un tema nuevo: el de la alegría.
Dentro ,de esta estructura y contenido fun-
damentales deben destacarse también estos
otros aspectos:
La necesidad de creer en Jesús. Sólo así se
puede entender que su partida sea para el bien
de los discípulos. Jesús es el único camino
hacia el Padre; es todo lo que el hombre
necesita para la salvación.
La aclaración sobre el lugar al que Jesús se
dirige. Jesús va a la casa del Padre. Como
representación "espacial" de la vida, del reino,
aparece por primera vez en todo el Nuevo Tes-
tamento.
La explicación de las representaciones
mencionadas. En la muerte y resurrección de
Jesús, en lugar de acentuarse su valor y sig-
nificado salvíficos, se pone de relieve el aspecto
de su ida al Padre a preparar el lugar para los
discípulos. Una vez lograda dicha finalidad,
Jesús vuelve para tomar consigo a los
discípulos (Mt 24,40s); el tiempo salvífico es el
de la unión con Jesús en las moradas... En lugar
de la fe se pone de relieve la esperanza.
La continuación de la obra de Jesús en la
acción de los discípulos. Porque creen en él,
harán incluso obras mayores que las suyas (Jn
14,12). Ellos seguirán predicando y anunciando
la conversión para que otros tengan también la
oportunidad de vivir en las moradas celestes.
Puesto que Jesús va al Padre, los discípulos
ampliarán, "harán mayores obras", la obra de
Jesús a lo largo del tiempo.
El poder intercesor de Jesús por su pre-
sencia ante el Padre (Jn 14,13 ).
Las preguntas de los discípulos (Jn 14,5.8.
314
22) son funcionales y cargadas de intención; no
expresan la ignorancia de quien las hace, sino la
necesidad que todo el munto tiene de escuchar
la respuesta de Jesús, que ellas provocan. A la
pregunta de Tomás responde Jesús
presentándose como el camino, la verdad y la
vida. Evidentemente una persona no es un
camino, pero sí puede ser el medio para llegar a
otra. Esto es lo que significa la auto-
presentación de Jesús: él es el medio único para
llegar al Padre.
La respuesta dada a Felipe alude a todos
aquellos que se consideran a sí mismos como
reveladores o manifestadores de Dios. El caso
más claro, que subyace a la pregunta de Felipe,
era el de Simón el mago (Hch 8,9ss). Frente a
todos ellos se afirma que el único revelador de
Dios es Jesús.
En la pregunta de Judas se halla latente el
deseo de todo cristiano: que Jesús haga una
demostración inequívoca de su poder. Y que lo
haga no sólo dentro de la comunidad, sino en el
mundo. La respuesta de Jesús purifica estos
deseos tan bien intencionados como
equivocados: para el Revelador lo importante es
la fe, guardar su palabra; dentro de ello no entra
el esperar demostraciones ostentosas.
14,15-17 Primer anuncio del Paráclito.
En este evangelio, el Espíritu Santo tiene una
importancia excepcional. Sólo en él es llamado
paráclito con el significado amplísimo de
"ayudante, asistente, sustentador, protector,
abogado, procurador" y, sobre todo, con el de
"animador e iluminador" en el proceso interno
de la fe. Los célebres cinco proverbios o
sentencias sobre el Paráclito se centran en su
función insustituible a favor de los creyentes. El
término "paráclico" sólo aparece fuera del
evangelio de Juan, en 1 Jn 2,1, donde es apli-
cado al Resucitado que, en el.cielo, cumple una
misión de intercesión. En sentido estricto el
Paráclito actúa en la tierra, en la comunidad
cristiana.
La procedencia del término es discutida:
influencia del pensamiento judío según el cual
una persona puede heredar el espíritu de otra (2
Re 2,9ss: Elias y Eliseo); el espíritu de Dios
que viene sobre determinadas personas; con-
traposición al Kategor o acusador, que era Sa-

tanas; en el polo opuesto estaría el defensor, el
Paraklet; una equivalencia de la Sabiduría
personificada...
El primer anuncio del Paráclito le presen-__ ta
como "otro" Jesús (Jn 14,16s). No hay ruptura, sino
continuidad entre ellos. El Paráclito será el sustituto
de Jesús. Esto quiere decir que los discípulos no
deben olvidar lo que oyeron a Jesús ni lo que
recibieron de él. Más bien, deben volver
constantemente sobre ello, profundizando,
desentrañando, actualizando la misma revelación. El
Paráclito debe ser para ellos lo que había sido Jesús:
su "ayudador", maestro y pedagogo, en la línea de
captación de lo dicho y hecho por Jesús.
Dijimos más arriba que la pascua consuela y
supera la orfandad de los discípulos. El primer
anuncio del Paráclito insiste en este punto
desde otra perspectiva. La presencia
ininterrumpida de Jesús por medio del Espíritu-
Paráclito sustituye a la representación tra-
dicional-apocalíptica de la vuelta-parusía de
Cristo al fin de los tiempos. El retorno del Hijo,
del enviado, al Padre y su vuelta-venida a los
suyos en el Espíritu-Paráclito significa la
superación de las fronteras históricas. El
siempre se halla presente.
14,18-24 La vuelta de Jesús. La partida de
Jesús significa su ocultamiento, tanto para los
discípulos como para el mundo. Pero dicho
ocultamiento tiene un sentido muy distinto para
los unos y para el otro. El mundo no volverá a
verle. El evangelista excluye una venida
ostentosa del Hijo del hombre sobre las nubes
del cielo, que sea visible para todos (Mc
13,24ssypar.; 1 Tes 4,16-17). El mundo no
volverá a verle, porque Jesús está hablando
ahora de la visión de la fe. Y esta visión úni-
camente es perceptible por los creyentes. Ellos
le verán, es decir, participarán en la visión del
Resucitado (1 Cor 9,1). Esto, a su vez, significa
la unión o comunión de los creyentes con el
Hijo y con el Padre: una venida-habitación-
encuentro mutuos, que implica y exige la con-
ducta adecuada de los discípulos, que se ajustan
a lo que ellos han mandado, cumpliendo su
voluntad. Es la forma concreta de manifestar el
amor al Padre y al Hijo. (Véase comentario a Jn
14,1-14).
JUAN 14
14,25-26 Segundo anuncio del Paráclito.
El Paráclito es presentado como maestro (Jn
14,26). En la historia de la salvación, en su fase
última, existen dos épocas: la de Jesús y la de la
Iglesia. Entre ellas hay una diferencia clara, que
se manifiesta mediante la partícula adversativa:
pero el Paráclito... Se apunta, por tanto, hacia
una novedad en el campo de las palabras o de la
enseñanza. Esto sugiere que la revelación no ha
terminado, que espera y camina hacia un
complemento, que será suministrado por el
Paráclito.
El problema, sin embargo, no se resuelve
hablando sólo de "novedad". Sencillamente
porque dicha novedad no consistirá en decir
cosas nuevas. La novedad consistirá en enseñar
y recordar todo lo que Jesús había dicho.
Novedad no cuantitativa, sino cualitativa:
discontinuidad sobre la base de la continuidad;
novedad sobre la base de lo ocurrido en el
pasado; proclamación actual sobre la base de lo
transmitido; actualización sobre la base de la
tradición; actuación del Espíritu sobre la base
de lo dicho y hecho por Jesús.
14,27-31 Síntesis del discurso de des-
pedida. En su despedida, el regalo que hace
Jesús a sus discípulos es la paz. La paz bíblica,
que es la síntesis y concreción de los bienes
mesiánicos y el cumplimiento de las
aspiraciones de la Biblia y del judaismo: el don
de Dios, que garantiza la perfección y seguridad
del hombre; su bendición creadora de justicia y
de un estado de bienestar material y espiritual;
la salud completa; las relaciones amistosas con
Dios y con los hombres; la paz venidera o
escatologica: las óptimas relaciones del hombre
con Dios y de los hombres entre sí, basadas en
la plenitud de la gracia y de la verdad, de las
que puede participar el hombre (Jn 1,16).
No se trata sólo de la serenidad interior ni de
las condiciones de vida que nos procura la
prosperidad. Menos aún, de la paz simplemente
política, basada en la opresión, en la esclavitud
o en la guerra (Jn 16,33; 18,34-35). La paz
regalada por Jesús es su gracia aceptada en la
fe; la bondad misericordiosa de Dios
participada por el hombre. Todo aquello de lo
que el hombre tiene necesidad, en el ni-
315
JUAN 15
vel horizontal y en el vertical, a lo cual res-
ponde Jesús en sus célebres auto-presentaciones
recurriendo al "Yo soy": el pan, la luz, el pastor,
la puerta (de acceso al Padre, al Invisible), la
resurreción y la vida, el camino, la verdad y la
vida, la vid...
Lo que ha llevado a Jesús a la muerte es el
poder del mal, llamado "el príncipe o señor de
este mundo". Lc matará, pero no le llevará a su
terreno. Más aún, la muerte de Jesús significa
su derrota, porque en el lugar exclusivo del odio
y del egoísmo -que es su mundo, el del
"príncipe o señor de este mundo"- Jesús ha
abierto un espacio importante donde impera el
amor y la generosidad. ¡Se le acabó su "señorío
universal"! El retorno al Padre es la rúbrica
divina de la victoria sobre el poder del mal.
Para el tema de la alegría, aludido también
en esta unidad literaria, remitimos al co-
mentario a Jn 16,16-24.
15,1-17 El verdadero discipulado. Este
pasaje se ocupa de precisar cómo debe ser el
auténtico discípulo de Jesús. Existen claros
indicios para dividir esta sección en dos partes.
En la primera (Jn 15,1-8) se entremezcla el
material alegórico, la vid y los sarmientos, con
el lenguaje directo, que presenta a Jesús como
el Yo soy. La segunda (Jn 15,9-17) tiene como
denominador común el pensamiento del amor.
En conjunto, ambas partes, son una
amonestación del Resucitado.
El vocablo clave en la primera parte es per-
manecer. El verdadero discípulo debe perma-
necer en la palabra de Jesús o en Jesús en
cuanto Palabra. Para expresar esta relación vital
entre Jesús y sus discípulos se utiliza la me-
táfora-alegoría de la vid y los sarmientos. La
metáfora tiene tras de sí una larga historia. El
punto de partida es el árbol, en general, símbolo
de lo viviente. Sigue la utilización que hace el
Antiguo Testamento de la metáfora (Jr 2,21-22;
Is 5; 27,2-5; Sal 80,9-15). También el judaismo
utiliza el símbolo, incluso para designar a
personas individuales (Ex 17,5; 19,10). Lo
aplica al Mesías en el Apocalipsis de Baruc
(Bar 36,40). Algo parecido tenemos con la Sa-
biduría (Eclo 24,17-21).
Junto a estos paralelos debe ser mencio-
316
nada la semejanza singular con determinados
textos de la gnosis mandea, en los que la vid es
presentada como el árbol de la vida y las almas
como sus ramas. Estas reciben el poder
vivificador gracias a su unión con la vid. Así
ocurre en esta alegoría. La diferencia está en
que este árbol de la vida (la vid) es una persona
histórica en el evangelio de Juan, y en la gnosis
la vid es una idea vinculada a un revelador
impersonal y atemporal.
En lo que se refiere al contenido, la tra-
ducción de la metáfora al lenguaje directo im-
plica los pasos siguientes: Israel es la plantación
de Dios (Sal 80,15-18). Partiendo de ahí el yo
soy la vid se dice en referencia a Israel (Mt
15,13: toda planta que no haya plantado mi
Padre del cielo será arrancada de raíz). Ya no
basta aducir la filiación de Abrahán. En el
espacio salvífico se encuentra únicamente aquel
que ha aceptado a Jesús como el Enviado. El
Mesías se convierte en Israel. Como
consecuencia, el verdadero Israel se encuentra
allí donde estén los hijos de Dios, generados
por el Espíritu, unidos al Mesías. La Iglesia es
Israel. Pero la salvación no se opera de modo
mágico. De ahí la insistencia en la necesidad de
permanecer, de "dar frutos", de "guardar los
mandamientos". Se destaca la compenetración
personal del Revelador y del creyente, del
Redentor y del redimido. Se trata de un
organismo "espiritual".
¿Hay que ver también una alusión a la eu-
caristía? El planteamiento adecuado debe
contar con los siguientes puntos de referencia:
Parece probable una alusión al culto, te-
niendo en cuenta la preocupación que existe por
este tema en el evangelio (Jn 4,20-25).
La revelación sobre el lugar del culto (Jn 2,2
ls) supone la unión de los redimidos con el
Redentor, tal como lo describe la alegoría de la
vid. El lugar en que ha sido colocada la alegoría
es intencionado: se halla a media distancia entre
el lavatorio de los pies y la oración sacerdotal.
Según todos los relatos, la cena de despedida se
halla impregnada por el misterio de la muerte.
Ahora bien, la acción eucarística de Jesús nos
hace participar en el sacrificio de Cristo. Y esto
nos lleva al sacramento. El misterio de la vid
tiene su eficacia y su representación adecuada
en el misterio

de la eucaristía. En la celebración del sacra-
mento experimenta la comunidad reunida la
presencia del Redentor y la permanencia en él
de los participantes (Jn 6,56).
15,18-25 El odio del mundo. La antítesis
del amor es el odio. Jesús vino como expresión
del amor del Padre (Jn 3,16), para implantar el
amor y constituir la comunidad de los que se
aman. Sin embargo, a sus seguidores les espera
la misma suerte que corrió el Maestro, es decir,
serán odiados y perseguidos por el mundo. Esto
de forma general (Jn 15,18-25). De forma más
concreta, el judaismo fariseo, persigue a la
comunidad joánica hasta la muerte (Jn 15,27-
16,4a).
La identidad de suerte de los discípulos con
su Señor es descrita mediante el recurso a la ley
del paralelismo: cuatro frases paralelas, de dos
miembros cada una, expresan la igualdad de
suerte de Jesús y de los discípulos: Si el mundo
os odia, recordad que primero me odió a mí (Jn
15,18). Si pertenecierais al mundo, el mundo os
amaría como cosa propia (Jn 15,19). Como me
han perseguido a mí, también os perseguirán a
uosotros (Jn 15,20b). En la medida en que han
aceptado mi enseñanza, también aceptarán la
vuestra (Jn 15,20b).
La persecución de los cristianos, primero
por los judíos y después por los gentiles, fue la
experiencia constante de la Iglesia de los
orígenes. Jesús la experimentó y anticipó en su
propia vida. La razón es la siguiente: los
discípulos no son del mundo (Jn 17,14); per-
tenecen al Padre y al Hijo; han sido elegidos
por Jesús (Jn 15,16); le han sido concedidos por
el Padre (Jn 17,6). Esta acción de Dios sobre
los discípulos les separa del mundo; su
conducta es o debe ser una denuncia del
mundo, de sus estructuras o apetencias y, en
consecuencia, el mundo los odia. Esto es lo que
le ocurrió a Jesús. Ahora bien, el siervo no es
mayor que su Señor (Jn 15,20).
El evangelista utiliza la misma ley del pa-
ralelismo -ahora mediante dos frases de tres
miembros cada una- para poner de relieve el
juicio negativo que caerá sobre la conducta
inexcusable del mundo: a) Si yo no hubiese ve-
nido o no les hubiese hablado tan claramente,
b) no serían culpables; c)pero así no tienen dis-
JUAN 15
culpa por su pecado (Jn 15,22). a) Si yo no hu-
biese realizado entre ellos unas obras que nadie
ha hecho, b) no tendrían pecado, c) pero ahora,
a pesar de haber visto estas obras, siguen
odiándonos a mi Padre y a mí (Jn 15,24). Esta
estructura, tan esclarecedora de la suerte del
cristiano en el mundo, se halla confirmada por
dos versículos que parecen estar sueltos y no
tener sentido alguno dentro del contexto: Jn
15,21.23. Se trata de dos adiciones que son
importantes en orden a fundamentar la razón
última del juicio negativo que caerá sobre el
mundo: al afirmar la relación estrecha entre
Jesús y el Padre, se hace evidente que, al no
admitir al primero, se rechaza al segundo, en
cuyas manos está la suerte del hombre.
15,26-27 Tercer anuncio del Paráclito. El
Paráclito es presentado como testigo de Jesús.
Cuando hablamos de testigos presuponemos un
proceso. Aplicado al Paráclito, dicho proceso se
desarrolla en dos frentes: el proceso interno, el
de la propia fe, en el que ha habido y puede
haber dudas, titubeos, tentación de exigir
pruebas que justifiquen las pretensiones de
Jesús; ha habido deserciones y abandonos por
parte de muchos discípulos (Jn 6,60ss; 1 Jn
2,19). El Paráclito es enviado a los discípulos
para afianzarlos en la fe. Su testimonio es un
testimonio de iluminación interior. Que el tes-
timonio del Paráclito va dirigido directa y pri-
mariamente a los discípulos lo demuestra la
misma experiencia de los creyentes y de la co-
munidad como tal. Sin el testimonio del Pa-
ráclito no hubiese sido posible su fe -o la per-
manencia en ella- ni el descubrimiento de una
cristología tan "alta" como es la que caracteriza
a la comunidad joánica.
En cuanto al proceso externo, al que ha sido
y es sometida la comunidad cristiana por parte
de los dirigentes del pueblo (Jn 9,22; 12,42; 16,
ls) el Paráclito actuará a través de los
discípulos. El testimonio de los discípulos es
como la manifestación externa y la pro-
longación visible del testimonio del Paráclito.
En este sentido, el testimonio del Paráclito está
en la misma línea en que es presentado por los
sinópticos y en el libro de los Hechos. La
peculiaridad del evangelio de Juan es que di-
317
JUAN 16
cho testimonio se amplía al gran escenario del
mundo. La confrontación tiene lugar entre los
creyentes y los increyentes, entre la fe y el
mundo, como expresión de dos realidades an-
tagónicas. Así resulta que el Paráclito, según
nuestro texto, es llamado a declarar como tes-
tigo, tanto en el proceso interno de la fe como
en el proceso externo contra la fe.
Cuando se afirma que el Paráclito procede
del Padre se quiere decir que es enviado por él.
El envío y la procedencia son sinónimos en Jn
15,25-26. No tiene nada que ver con las
"procesiones" de que hablan las especulaciones
teológicas dentro del misterio trinitario y como
explicación del mismo.
16,1-4a Anuncio de persecuciones. Jesús
había anunciado ya a sus discípulos la
hostilidad del mundo frente a ellos. Correrán la
misma suerte que el Maestro (Jn 15,18-25).
Dada la gravedad de la mencionada situación de
odio en que vivirán -en la que, de hecho,
estaban viviendo ya-, se la recuerda de nuevo
como advertencia: no deben escandalizarse
aunque les expulsen de la Sinagoga. Deben
seguir siendo fieles. En el texto presente dicha
expulsión-excomunión es presentada como
profecía o anuncio de un futuro hostil. Cuando
escribe el evangelista no se trataba ya de una
profecía-anuncio del futuro, sino de la realidad
cruel en la que vivían los cristianos sobre los
que ya había caído la excomunión pronunciada
contra todos los judíos que no aceptasen las
normas emanadas del concilio que habían
celebrado en Jamnia o Jabne -que tuvo lugar en
torno al año 75 de nuestra era- y que afectaba
principalmente a los judíos que habían abrazado
la fe cristiana o se sentían simpatizantes del
movimiento cristiano (Jn 9,22; 12,42).
Eliminar a los cristianos era cumplir con las
exigencias de la ley judía frente a los apóstatas.
El caso de Saulo, antes de su conversión, es una
buena ilustración: ...llegará un momento en el
que os quiten la vida, pensando que dan culto a
Dios. Las palabras parecen reflejar la conducta
de Saulo antes de su conversión. Y,
naturalmente, él era sólo un botón de muestra,
por cualificado que nos parezca dicho ejemplo.
318
Matar por exigencias de la religión es la su-
prema degeneración de ésta. Sea como exi-
gencia de la "guerra santa" o de cualquier otro
nombre que se dé a esta clase de actitudes
erróneas y abominables, demuestra el absoluto
desconocimiento de Dios y de sus enviados, en
cualquier religión que produzca estos excesos.
16,4b-11 Cuarto anuncio del Paráclito.
Tanto éste como el siguiente anuncio recogen
unas sentencias puestas en labios del Jesús
terreno, pero, en realidad, pertenecen al Cristo
resucitado. Reflejan una situación post-pascual.
Presentan la actuación del Espíritu cumpliendo
la misión que Jesús ejercía con los suyos. En el
proceso de la fe, sobre todo a nivel personal, y
también en confrontación con el mundo, el
Paráclito llevará al reconocimiento de Jesús.
Este cuarto proverbio presenta al Paráclito
como juez (Jn 16,7-11). Convencerá... El verbo
griego tiene aquí el sentido de demostrar que
alguien está equivocado. En consecuencia, la
tarea del Paráclito consistirá en demostrar que
el mundo se equivocó en relación con Jesús. Al
mantener la misma actitud en relación con la fe
en Jesús, sigue en el mismo error, gravemente
perjudicial para él.
El mundo será acusado de pecado... hicieron
mal al no creer en mí. En eso consiste
fundamentalmente el pecado en el evangelio de
Juan, en no aceptar a Jesús como el Revelador y
el Enviado del Padre (Jn 8,21-34); en rechazar
la oferta de la luz, por creerse con suficiente
visión, convirtiéndose, por ello, en ciegos (Jn
9,40s); en considerar equivocados, pecadores, a
otros precisamente por reconocer a Jesús. Los
demás pecados son tales en la medida de la
participación en este rechazo de Jesús. De este
modo, el concepto de pecado adquiere una
transcendencia total: es aplicable al hombre de
cada momento, cuando se gloría y presume de
su autonomía, rechazando la oferta divina de la
salud.
El mundo estuvo y está equivocado en re-
lación con la justicia. El concepto de la justicia
debe ser entendido desde la ida de Jesús al Pa-
dre (así lo exige el texto). Como se trata de un
proceso, la justicia equivale a la inocencia, en

el sentido de tener razón. Jesús tenía razón, co-
mo lo demuestra el hecho de su retorno al Pa-
dre. La pretensión de Jesús de ser el Enviado
del Padre, de ser uno con el Padre, fue consi-
derada por los judíos como insensata y blas-
fema. El Padre ha certificado que las preten-
siones de Jesús eran correctas y estaban jus-
tificadas. Fue el mundo, los judíos, el que cayó
en la insensatez y en la blasfemia. Jesús es la
manifestación de la justicia de Dios, entendida
bíblicamente como la acción o actividad sal-
vadora de Dios (Rom 1,16s; 1 Tim 3,16).
El mundo estuvo también equivocado en
relación con el juicio. Esto quiere decir que el
mundo, al condenar a Jesús, se autocondenó,
porque aquel al que condenó a muerte es el
vencedor de la muerte. De este modo el proceso
sigue abierto. La victoria de Dios significa la
derrota de Satanás, su oponente, el príncipe de
este mundo, que es presentado como la
personificación del mal y de la incredulidad.
Este juicio se convirtió también en una realidad
que trasciende el tiempo, puesto que sigue
realizándose mientras sea posible la con-
frontación de la revelación cristiana con el
mundo. Y esto será posible mientras exista la
comunidad cristiana.
16,12-15 Quinto anuncio del Paráclito.
El contenido de este último proverbio sobre el
Paráclito, pone de relieve los aspectos si-
guientes:
Jesús es el Revelador. Ha manifestado el
Nombre, la realidad divina, a los hombres. La
tarea del Paráclito ¿añadirá algo a lo revelado
por Jesús? La aportación del Espíritu no es
cuantitativa, sino cualitativa. Su acción con-
sistirá en que, bajo el impulso de su presencia y
de su iluminación, quedará desvelado el
misterio de Jesús y de su revelación. Por tanto,
la aportación del Espíritu está en la línea de la
verdad y del conocimiento de la palabra de
Jesús. La verdad completa o plena se refiere a
la revelación de Cristo entendida como una
totalidad, como una magnitud única de sentido
que ya ha sido dada y que es universal y
trascendente.
El "plus" del Paráclito o lo que él debe aña-
dir a lo dicho y hecho por Jesús debe verse
desde la perspectiva de la continuación y per-
JUAN 16
vivencia de la revelación en el futuro. Se trata,
ni más ni menos, de la existencia cristiana en el
mundo. El futuro de la existencia cristiana
estará condicionado por la palabra de Jesús
captada desde la fe. Ahora bien, ¿cómo será
esto posible sin la acción del Espíritu? Sin el
Paráclito no hay otra cosa que la suma de
"muchas cosas" que resultan absolutamente
incomprensibles y, por tanto, inaceptables. El
Espíritu Paráclito no es poste repetidor, sino
central creadora de luz siempre nueva.
Se pone en labios de Jesús que el Espíritu
todo lo recibirá de mí (Jn 16,14). Todo el con-
texto nos obliga a concluir que lo que recibe el
Espíritu es la verdad completa, es toda la obra
de Jesús y su misma persona; es su misión de
revelación; todo su mensaje; es toda su obra de
salvación que culmina en su "hora"; es Jesús
mismo en el misterio de sus relaciones con el
Padre, Jesús en cuanto Hijo de Dios; es todo
aquello que la fe nos hace reconocer en Jesús.
Lo de Jesús es también lo del Padre (Jn
16,15). La unidad existente entre el Padre y el
Hijo es la que fundamenta la continuidad de la
palabra de Dios o de la palabra de Jesús en la
Iglesia bajo la acción del Espíritu.
El Paráclito os dará a conocer "las cosas
venideras". No se promete la acción del Pará-
clito en orden a desvelar los acontecimientos
que tengan lugar en el decurso de la historia, en
una especie de adivinación del futuro. La
expresión griega designa todo* el conjunto del
orden escatológico o el nuevo orden de cosas
que comienza con la muerte-resurrección de
Jesús. El Paráclito desvelará que Jesús no fue
un vulgar milagrero, sino el camino abierto
hacia el Padre.
16,16-24 La tristeza y el gozo. La tristeza y
la alegría se hallan provocadas por la partida y
el retorno de Jesús, respectivamente. El "poco"
que separa a ambas es, en el primer caso, el
tiempo anterior a la muerte y, en el segundo, el
tiempo posterior a la misma, caracterizado por
la visión pascual. La alegría de la que habla
Jesús no es un sentimiento añadido a otros. Es
la misma existencia cristiana, como se deduce
de las afirmaciones del texto. Es la alegría del
encuentro, pues sólo la
319
JUAN 16
experimentarán los discípulos. Se halla ca-
racterizada por la permanencia: podrán re-
nunciar voluntariamente a ella, pero nadie se la
podrá quitar. Es iluminadora del misterio de
Jesús y del de los discípulos, pues éstos no
tendrán que seguir haciéndose preguntas.
Para el cuarto evangelio la venida de Jesús
tiene lugar en la pascua (Jn 14,18ss). En él
coinciden la pascua y la parusía. El "poco
tiempo" se refiere, por tanto, al que falta para
que el acontecimiento salvífico esté completo.
Ahora bien, el acontecimiento salvífico
completo comprende la cruz, la resurrección, la
parusía o presencia del Resucitado y la misión o
envío del Espíritu Santo. Todo esto se halla
realizado dentro del "poco tiempo"; es lo que
nosotros llamamos el misterio pascual.
La promesa que Jesús les hace de volver a
verles pronto se refiere a las apariciones del
Resucitado, a su presencia entre los suyos a
través del Espíritu; a la experiencia personal del
encuentro con él en la vida de cada uno; a la
respuesta con que él esclarece su propio
misterio y el del hombre: no habrá más pre-
guntas (Jn 16,23); a la visión definitiva que tie-
ne lugar en el hombre a partir de su muerte.
16,25-33 La gran revelación. Esta última
parte de los discursos de despedida constituye la
mejor síntesis de la cristología joánica: Salí del
Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo
para volver al Padre (Jn 16,28). Hasta ahora
sus hechos y palabras, toda su vida y anuncio,
habían permanecido ocultos, sin descubrir toda
su dimensión, en el misterio. Ello era debido a
la "incomprensión" de los discípulos. Ahora,
con la pascua y la actuación del Espíritu, su
misterio irá desvelándose a los discípulos, que
progresarán incesantemente en el conocimiento
creyente de Jesús.
Jesús es el Revelador, el único exégeta o in-
térprete de Dios (Jn 1,18). El evangelio de Juan
insiste en que es el enviado del Padre (Jn
5,36.38; 6,29.57...); en que ha venido del Padre,
de Dios (Jn 3,19; 8,14.42; 9, 39...); en que ha
bajado del cielo (Jn 3,13; 6,33.38.41s...). Son
expresiones sinónimas. Ponen de relieve el
amor de Dios (Jn 3,16), la oferta de la salvación
dirigida al mundo y, en suma, el acontecimiento
escatológico por excelencia.
320
Su venida del Padre y su retorno al Padre
implican el juicio sobre un mundo hostil (Jn
3,lss.31ss) y la salvación para los suyos (Jn
3,18; 5,24). La misión del Hijo preexistente a
este mundo de tinieblas es la clave para la
comprensión de la cristología joánica. Quien
cree en él tiene la vida (Jn 3,36); quien no cree
ya está juzgado. Lo que decide la salud o el
juicio es el encuentro personal con él.
17,1-26 Jesús ora por los suyos. Jn 17
es conocido como la "oración sacerdotal", desde
que el teólogo protestante David Chytráus la
bautizó así. Dicho título sólo parcialmente
responde a su contenido. Sin embargo se halla
suficientemente justificado, porque Jesús
aparece en ella como un sacerdote que recurre a
la oración de intercesión en favor de los suyos
(Sal 18,21s; 2 Mac 15,21). Su actitud está tanto
más justificada cuanto que Jesús se halla
próximo al momento de su ofrecimiento
sacerdotal. Desde el punto de vista de la historia
de las religiones, la oración de intercesión
pertenece al género oracional utilizado por el
enviado al despedirse del mundo. Lo
conocemos por los ejemplos que nos ofrece la
literatura gnóstica.
Para hacer justicia a esta pieza literaria es
preciso tener en cuenta su composición y su
contenido. Para comprenderla adecuadamente
hay que advertir que se trata de una compo-
sición, magistral por cierto, hecha por el evan-
gelista sobre la base de las enseñanzas y de la
oración de Jesús. En ella nos brinda la síntesis
más acabada de la teología joánica. Prác-
ticamente se dan cita aquí todos los términos
importantes en el lenguaje joánico: hora, glo-
rificar, vida eterna, la obra, el mundo, enviar,
verdad, conocimiento... Es un verdadero modelo
de reflexión teológica y se halla escrita desde el
punto de vista de la obra de Jesús ya terminada,
aunque el autor la sitúe en el cenáculo. Es una
meditación profunda sobre la obra de Jesús y
sus implicaciones.
Su contenido está centrado en la unidad del
Enviado con su Padre celeste, al que retorna
una vez cumplida adecuadamente su misión;
unidad que se extiende a los creyentes. Este
gran tema se desarrolla, en particular, teniendo
como esencial punto de refe-

rencia la "glorificación". La "gloria" es lo más
divino de Dios en su actividad salvadora. Par-
ticipar en ello, vivir en esa atmósfera, aceptar
su manifestación concreta en Jesús, significa
participar en Dios mismo. Y esta participación
es la que desea y pide Jesús para sí mismo y
para los suyos.
La composición suele dividirse en tres par-
tes: 1) Jesús ruega por sí mismo (Jn 17,1-5).
Pide la participación en la gloria divina. Esto
significaría la confirmación de haber cumplido
el encargo recibido del Padre. Si el Padre lo
reconoce así, resucitando a Jesús de entre los
muertos, esto equivaldría a la glorificación del
Hijo. 2) Jesús ruega por los discípulos (Jn 17,6-
9). Primero lo hace de forma general: ruega por
aquellos que Dios le confió y que llegaron a
aceptarle como el Enviado del Padre a través de
su misma palabra (Jn 17,6-10). Pide por ellos,
más en particular, para que se mantengan en el
camino de salvación en que él los introdujo (Jn
17,11-13) y pide por "su santificación en la
verdad" para protegerlos contra la tentación del
mal en medio de un mundo dominado por el
odio (Jn 17,14-19). 3) Jesús ruega por los
futuros creyentes (Jn 17,20-23). Es la
intercesión de Jesús a favor de la misión futura
de la Iglesia y de su unidad. Concluye el
capítulo con la petición para que los creyentes
participen en la comunión de la gloria futura
con Cristo (Jn 17,24-26).
Esta división clásica, debe ser enriquecida y
revisada en profundidad teniendo en cuenta el
informe que hace Jesús de toda su obra centrada
en su tarea reveladora: Yo he manifestado tu
gloria aquí en el mundo... yo te he dado a
conocer a aqueííos que tú elegiste... yo les he
comunicado tu mensaje... yo les he dado a ellos
la gloria que tú me diste a mí (Jn
17,4.6.14.22s.).
Estas manifestaciones, puestas en labios de
Jesús, nos obligan a considerar la oración
sacerdotal, más bien, como un informe sobre la
actividad reveladora y evangelizadora de Jesús,
que debe ser continuada por sus discípulos. El
informe acentúa el "Yo" de Jesús; la acción que
ha realizado en el pasado (utiliza el aoristo); un
verbo de revelación (Yo he manifestado...); el
objeto de la misma (la gloria, el nombre, la
palabra...), y los destinatarios de
JUAN 17
la misma. Se acentúa, por tanto, el origen de la
revelación y su doctrina.
El cuádruple informe mencionado, lleva
consigo otras tantas peticiones: hónrame...
protege con todo tu poder... que ellos sean com-
pletamente tuyos por medio de la verdad., que
contemplen la gloria que me has dado (Jn
17,5.11.17.24). En lugar de "oración sacedo-tal"
debería llamarse "testamento" de Jesús.
Pertenece al género de "testamentos" muy di-
fundido en la época. En ellos un personaje im-
portante se dirigía a los suyos recordándoles lo
que él había hecho y lo que, a su incitación
deberían hacer los destinatarios del mismo. Y
esto es lo que hace Jesús en Jn 17.
Algunos puntos de la "oración sacerdotal"
merecen consideración aparte:
El poder de Cristo (Jn 17,2). ¿Cómo es y en
qué consiste dicho poder? Una primera pista
para precisarlo nos la ofrece el verbo "dar", que
aparece tres veces en el versículo: el poder le ha
sido dado (es repetido dos veces) por el Padre,
para que él, a su vez, "dé" la vida eterna. No es
un texto cristocéntrico, sino te-océntrico: el
poder del que dispone Jesús le ha sido
concedido por razón de su misión. Es un poder
salvífico, que tiene el Hijo por concesión y
delegación del Padre. Jesús no es juez para los
hombres; este oficio le ha sido adjudicado desde
la conducta humana, al rechazar la luz o la
oferta de la vida eterna.
La vida eterna (Jn 17,3). Este versículo es
una glosa. En él se nos da una definición de la
vida eterna; ahora bien, la definición como tal
no encaja en el género oracional al que per-
tenece el capítulo. Por otra parte, esta definición
no recae sobre lo que constituye el objeto de
toda la narración: la relación existente entre
Jesús, Dios y la comunidad. En la misma línea
apunta el nombre completo Jesucristo, que
suena a confesión de fe. De hecho, en todo el
evangelio de Juan sólo lo encontramos aquí y
en Jn 1,17, donde se contrapone a Jesús con
Moisés.
Finalmente, la expresión "único Dios ver-
dadero", encaja en el lenguaje de misión, de la
confesión de la fe o del culto, no en una ora-
ción.
La frase, sin embargo, es importante en la
teología joánica. Pone de relieve dos aspectos
321
JUAN 18
fundamentales: que los creyentes poseen ya esa
vida en su existencia terrena, aunque esperen la
consumación final, y que la comunión con Dios
satisface las apetencias humanas y se alcanza
por la unión con Jesús mediante la fe y el amor.
La yuxtaposición "Dios y Jesucristo" sig-
nifica que Dios no es reconocido como verda-
dero y único Dios sino a través de Jesucristo, y
que éste no es reconocido adecuadamente si no
se admite la presencia de Dios en él.
La intercesión por los creyentes posteriores
(Jn 17,20-21) da también la impresión de ser
una glosa. Fuera de este texto nunca se
distingue entre los creyentes actuales y los que
llegarán a la fe en el futuro. Se trata de una
afirmaciones que se hallan motivadas por Jn
17,18: estos creyentes posteriores deben su fe a
la predicación de los que fueron enviados por
Jesús.
La unidad por la que se intercede consiste
en mantenerse fieles a la palabra de Dios
revelada por Jesucristo. Esta unidad de los
creyentes entre sí es fiel reflejo y trasunto de la
unidad del Padre y del Hijo y, por eso, no se
puede prescindir de ésta si se quiere que aquella
sea auténtica.
La santificación o consagración de los dis-
cípulos a Dios (Jn 17,17-19} significa su li-
beración de la mentira y de la alienación gracias
a la revelación de Dios, gracias a la palabra de
la verdad. Pero esta santidad no es una realidad
estática, significa la misión de los discípulos en
el mundo. Esta es su vocación esencial. Jesús se
santifica por ellos. Esta frase procede del culto:
significa "ofrecerse en sacrificio" o "ser
separado para el sacrificio" (Ex 13,2; Dt 5,19).
La adición "para ellos" indica sustitución: el
que se santifica lo hace en lugar de o a favor de
otros (1 Cor 11,24). Jesús demuestra su
santificación entregando su vida por los
hombres (Jn ll,51s; 15,13). Esta entrega de
Jesús santifica a los discípulos, purificándolos
del pecado (Jn 13,10; 15,3). No les separa del
mundo; les libra del mal que hay en él. Su
santificación es, paradójicamente, la separación
del mundo y su envío a él.
322
2. Historia de la pasión-resurrección
(18,1-20,31)
Es aquí donde las coincidencias y parale-
lismos con los sinópticos son mayores. Esto nos
hace pensar en la existencia de un relato previo
a los evangelios sobre los últimos días de Jesús.
Si lo que ocurrió en esos días sigue suscitando
tanto interés entre nosotros, el de los primeros
cristianos no fue menor. Y la iglesia de
Jerusalén elaboró un breve documento que
recogía la historia de Jesús, al menos desde su
arresto en Getsemaní hasta la cruz. Este relato
original de la pasión se halla subyacente en la
narración de la pasión de los cuatro evangelios.
Naturalmente que cada uno de ellos amplió
dicho documento desde otras fuentes de
información y teniendo en cuentra los intereses
y la finalidad propios de cada uno.
El evangelio de Juan, desde el punto de vista
teológico, aunque no sólo desde él, presenta
rasgos muy específicos, destacando que la
pasión es la exaltación (Jn 3,14; 8,28; 12,32); la
"hora" de la glorificación {Jn 13,1; 17,1); la
anticipación délos bienes escatológicos (ahora
es el juicio; ahora el príncipe de este mundo es
arrojado fuera, Jn 12,31); la vida eterna
comienza aquí; del costado abierto de Cristo
brota la Iglesia, los sacramentos...; se pone de
manifiesto en qué sentido Jesús es Rey, y se
manifesta su autoridad y dominio. Es este
evangelio, y solamente puede ser él, quien pone
en boca de Jesús la recriminación que hace al
soldado que le dio la bofetada (Jn 18,22s). Esto
no puede ocurrir en los sinópticos. En los
relatos de la pasión ellos presentan a Jesús
como "el siervo de Dios" que va a la pasión
como el cordero al matadero, sin abrir su boca.
Este es el pensamiento dominante en ellos y
como la infraestructura sobre la que construyen
sus relatos sobre la pasión. Juan, por el
contrario, tiene como base teológica la
consideración de Jesús como el Señor. Incluso
en la pasión demuestra su señorío único. No
solamente se enfrenta con ella voluntariamente
(Jn 10,17), sino que él mismo es la figura
rectora y dirigente de todos los acontecimientos
que la integran.

18,1-14 El arresto de Jesús. Una de las
peculiaridades del cuarto evangelio, frente a los
sinópticos en el episodio del arresto de Jesús,
es la mención de la "cohorte" o destacamento
de soldados romanos que según la organización
militar de Roma constaba de seiscientos sol-
dados. Esta mención de los soldados romanos
(Jn 18,3.12) habla inequívocamente del cola-
boracionismo de Roma en la eliminación de Je-
sús. Y, aunque no se pueda demostrar de forma
contundente, eso es lo más probable. El
movimiento suscitado por Jesús podía alterar el
orden público. Ante la simple posibilidad de
que eso ocurriese Roma intervenía inmediata-
mente y con dureza. Por otra parte, a los diri-
gentes judíos no les costaría mucho convencer
a los representantes de Roma para que inter-
viniesen.
El cuarto evangelio, al mencionar la cohorte
romana, pone las cosas en su justo punto medio
y evita el movimiento pendular: descargar toda
la responsabilidad o bien sobre los judíos o bien
sobre los romanos. Teológicamente resulta
también interesante: todo el mundo, judíos y
romanos, son responsables de silenciar aquella
voz molesta.
La escena del prendimiento de Jesús pone
de relieve su conocimiento sobrehumano. El
tiene en sus manos todo el control de lo que se
le va a venir encima. Nada ocurrirá sin su
voluntad. Es Jesús quien tiene la iniciativa. El
ordena y manda: dejad que éstos se vayan.
¿Resulta imaginable siquiera que un detenido
dé órdenes a aquellos que acaban de arrestarlo?
Esta orden sólo puede entenderse teniendo en
cuenta que, como dijimos más arriba, Jesús,
también en su pasión, es el Señor. Nada podía
hacerse sin su consentimiento. Este punto de
vista explica también la ausencia de la "agonía"
de Jesús en Getsemaní. (Ver el comentario a Jn
12,27-36). Este aspecto destaca también en el
resto de los relatos sobre la pasión: habla con
energía al sumo sacerdote Anas (Jn 18,19-23) y
dialoga libremente con el representante de
Roma, Pilato (Jn 18,28-40).
Llama la atención la manifestación de Jesús
mediante el "yo soy", que hace caer a tierra a
sus enemigos. La caída no fue física, sino
teológica. Cuando Dios se manifiesta el
JUAN 1
hombre cae derribado a tierra. Es lo que le pa só
a Pablo, a Ezequiel, a Daniel. El "Yo soy" e una
epifanía de la divinidad. Ante ella el hom bre
cae derribado a tierra. Esto es lo que quie re
decir el evangelista. Por consiguiente, h
afirmación de que todos cayeron a tierra haj
que hacerla compatible con el hecho de qut
nadie cayó a tierra. Es lo que pretende recoger
nuestra frase anterior: "La caída no fue física,
sino teológica".
Comienza la confrontación, la lucha, el
duelo a muerte entre las tinieblas y la luz. El
cuarto evangelio presenta la pasión, ya desde el
principio, como una lucha entre la luz y las
tinieblas: ¡en medio de la noche, con linternas y
hachas, van a detener al que se autopre-sentó
como la luz! Esta lucha es narrada en este
evangelio de forma dramática. Llama la
atención que Judas no besa a Jesús: ¡no es
posible el contacto entre la luz y las tinieblas!
Jesús toma la iniciativa y pregunta: ¿A quién
buscáis? Prácticamente así comienza el evan-
gelio (Jn 1,38). Lo que el hombre encuentra en
Jesús depende de lo que busque.
18,15-18 Negación de Pedro. A diferencia
de los sinópticos, que describen seguidas las
negaciones de Pedro, Juan ha situado la primera
antes del careo de Jesús con Anas, y las otras
dos después (Jn 18,25-27). Como Jesús había
predicho (Jn 13,36-38), el deseo de Pedro de
seguirle hasta el final termina en estas
negaciones. El seguimiento no es un logro, sino
un don, que Jesús le entregará plenamente
después de resucitar (Jn 21,18-19).
La historicidad del relato es incuestionable.
Se trata de uno de esos hechos que no son
inventables: iría en contra del prestigio de la
autoridad máxima de la Iglesia; nadie se
hubiese atrevido a inventarla. Por otra parte,
crea problemas a la profecía de Jesús todos
huiréis... (Mc 14,27.50). Otra cosa muy distinta
es la escenificación de lo ocurrido. Pro-
bablemente no hubo más que una negación, que
se triplicó después en el proceso de la tradición
oral del acontecimiento.
Debemos suponer que el otro discípulo que
acompañaba a Pedro, y que era conocido del
sumo sacerdote, coincide con aquel al que tanto
quería el Señor. Tenemos buenas razo-
323
JUAN 18
nes para pensarlo, aunque no se afirme ex-
presamente. Su no pertenencia al círculo de los
Doce la pone claramente de relieve esta escena.
Este discípulo hay que buscarlo en otro círculo,
el de los conocidos y amigos del sumo
sacerdote. Mientras Pedro se queda a la puerta,
porque no tenía acceso a palacio, el otro
discípulo se mueve con absoluta libertad entre
los palaciegos. A un hijo del Zebedeo le habría
ocurrido lo mismo que a Pedro; habría tenido
que quedarse a la puerta.
18,19-24 Careo de Anas con Jesús. En
el cuarto evangelio no existe proceso religioso
en sentido estricto. Sencillamente porque ya ha
sido hecho en la confrontación de Jesús con los
judíos. Dicha confrontación se resolvió en un
rechazo total y en la decisión de eliminarlo (Jn
11,47-53). La escena presente es, más bien, un
careo personal, muy verosímil por cierto, y
justificable desde la influencia política de Anas,
incluso cuando ya no era sumo sacerdote.
Anas es el político hábil que está preparando
el modo de presentar el caso ante las
autoridades romanas. Por eso pregunta a Jesús
por dos cosas: la doctrina y los discípulos.
Ambas cuestiones podían constituir buenos
argumentos para que la autoridad romana in-
terviniese en contra de Jesús. La predicación
que hacía Jesús del reino, falseando el concepto
del mismo, era un buen anzuelo para Roma; los
discípulos, siendo galileos y alguno, al menos,
perteneciente al movimiento zelota, eran
también bocado apetecible para la autoridad
romana.
Probablemente fue Anas, en cuanto re-
presentante y delegado del judaismo oficial y
cacique de turno sumamente influyente, el que
movió los hilos de la política para que pudiese
producirse el colaboracionismo innegable entre
los judíos y Roma. Esta sería la verdadera razón
por la que llevan a Jesús ante Anas. A él le
interesaba mucho mantener este careo personal
con Jesús. De la entrevista con él esperaba
obtener argumentos que justificasen la
intervención de Roma, con cuyos representantes
estaba en contacto. La razón dada por el
evangelista "porque era suegro de Caifas, que
era sumo sacerdote aquel año", no
324
justifica el careo mencionado. Se aduce esta
razón para evitar entrar abiertamente en el te-
rreno político.
Este careo personal se convirtió, en el de-
curso de la tradición oral, en la sesión nocturna
del sanedrín, que nos cuentan Marcos y Mateo,
y que juzgamos inverosímil. La síntesis de esta
enmarañada cuestión es la siguiente: Marcos y
Mateo nos cuentan dos sesiones del sanedrín,
una de noche y la otra de madrugada. Lucas
habla sólo de la matutina. Juan desconoce
ambas, y sólo menciona el careo personal con
Anas. ¿Cómo ocurrieron realmente las cosas?
Creemos que la sesión nocturna no existió.
Estaban prohibidas las sesiones nocturnas en los
procesos capitales. No podían celebrarse ni en
las fiestas ni en las vísperas de las mismas.
Debían tener lugar en los departamentos del
templo que, de noche, tenían cerradas sus
puertas.
No basta decir que los enemigos de Jesús
tenían tantas ganas de eliminarle, que se sal-
taron todas las reglas y prohibiciones. Esto re-
sulta muy poco verosímil en unos hombres para
los que la ley era una autoridad indiscutible. Por
otra parte, nunca se dice en todo el Nuevo
Testamento que el proceso de Jesús fuese ilegal.
Fue absolutamente inmoral, pero no ilegal.
Lo que sí existió fue la sesión matutina. En
ella coinciden los tres sinópticos. Tenía como
finalidad dar forma al caso para que fuese efi-
caz su presentación ante el procurador romano.
No hubo proceso en el sentido estricto. ¿Para
qué, si no podían aplicar la sentencia capital? El
evangelio de Juan lo dice expresamente (Jn
18,31).
No obstante, el proceso "religioso" no fue
una invención de Marcos, al que sigue Mateo.
El contenido del proceso responde a la verdad
de lo ocurrido: las acusaciones formulados
contra Jesús son verdaderas así lo demuestra la
comparación de Mc 14,53-64 con Jn 10,24:
pregunta dirigida a Jesús sobre si es el Mesías.
Lo mismo ocurre con el interrogante sobre su
filiación divina (Mc 14,61; Jn 10,36). Coinciden
en la acusación de blasfemo (Mc 14,64; Jn
10,22-39). La diferencia se centra en el lugar y
en el momento. Marcos y Mateo

lo han situado en el tiempo inadecuado. Es el
único "fraude" desde nuestro punto de vista.
Tengamos en cuenta, sin embargo, que la na-
rración de un suceso en un tiempo y en un lugar
diferente al de la realidad no es infrecuente en
los evangelios.
18,25-27 Nueva negación de Pedro. Al
colocar el careo entre Jesús y Anas en medio de
las negaciones de Pedro, las sucesivas res-
puestas de éste adquirieron un carácter dra-
mático. A la pregunta de Anas sobre la ense-
ñanza que impartía y sobre sus discípulos, Jesús
responde: pregunta a mis oyentes, y ellos
podrán Informarte (Jn 18,21). Sin embargo, el
más privilegiado de sus oyentes responde ahora
que no le conoce. Su triple negación queda
subrayada por el canto del gallo, como había
predicho Jesús (Jn 13,36-38), y será "redimida"
por la triple afirmación de Pedro confesando su
amor a Jesús (Jn 21,18-19).
18,28-40 Proceso ante Pilato. El proceso
ante Pilato es el verdaderamente importante
para el evangelio de Juan. Lc dedica doble de
espacio que los sinópticos. Así acentúa que el
centro de interés en la confrontación del Sal-
vador con el mundo es Roma, no Jerusalén.
Para su recta comprensión debemos tener en
cuenta la dramatización del proceso, que se
mueve en dos escenarios y se realiza en siete
actos o episodios: en el interior del pretorio
donde reina la calma y se reconoce la inocencia
de Jesús, y en el exterior, donde se respira odio
y violencia con la única preocupación de
declarar culpable a Jesús.
He aquí la "dramatización" del proceso y su
escenificación:
Exterior del pretorio: primer diálogo entre
Pilato y los judíos (Jn 18,29-32).
Interior del pretorio: primer diálogo entre
Püato y Jesús (Jn 18,33-38a).
Exterior del pretorio: segundo diálogo entre
Pilato y los judíos (Jn 18,38b-40).
Interior del pretorio: escena de los ultrajes
de Jesús Rey (Jn 19,1-3).
Exterior del pretorio: tercer diálogo entre
Pilato y los judíos (Jn 19,4-8).
Interior del pretorio: segundo diálogo entre
Pilato y Jesús (Jn 19,9-11).
JUAN 18
Exterior del pretorio: cuarto diálogo entre
Pilato y los judíos (Jn 19,12-16a).
La escena cuarta es la central; a la que el
evangelista da más importancia: va precedida y
seguida de tres intervenciones de Pilato. Gracias
a todo el montaje literario y desde la más fina
ironía se está afirmando la realeza de Jesús.
La historicidad objetiva del relato debe ha-
cerse compaginable con la artificiosidad del
mismo en cuanto al modo. Un gobernador ro-
mano no era una marioneta cuyos hilos pu-
dieran ser movidos por manos judías. Y cier-
tamente Pilato no era como Juan le pinta. Las
fuentes históricas contemporáneas nos pre-
sentan a Pilato como un hombre duro y des-
considerado, codicioso y cruel. Después de diez
años en su cargo, iniciado el 26 d. C, fue
depuesto del mismo por su demesurada cruel-
dad con los samaritaños, que elevaron quejas y
protestas al legado romano en Siria. La figura
de un Pilato inocente, que intenta por todos los
medios librar a Jesús, al que condena muy a
pesar suyo, no responde en absoluto a la
realidad. En la colaboración entre Roma y el
sanedrín para eliminar a Jesús, Pilato cedió
inmediatamente, y de mil amores, a las
intenciones y pretensiones judías, y ello,
evidentemente, por razones políticas.
Por razones apologéticas -que posterior-
mente pasaron a ser consideraciones históricas-
se intenta librar a los romanos de toda culpa en
el proceso de Jesús. En realidad hay que hablar
de colaboracionismo claro y eficaz. Pero esto
no se podía decir. Sin embargo, al declarar la
inocencia de Jesús, por parte de Pilato, son
también los cristianos los declarados
políticamente inocentes por el representante de
Roma. No era un buen proceder para los
cristianos acusar a Roma afirmando su
responsabilidad en el proceso de Jesús. Desde la
necesidad de congraciarse con Roma, de la que
dependían para su misma supervivencia, nació
la tendencia (históricamente nefasta) a
descargar a Roma de toda responsabilidad en el
proceso de Jesús, inculpando de forma absoluta
y total a los judíos.
El contenido teológico destaca que Pilato no
se encuentra ante un hombre cualquiera,
325
JUAN 19
sino ante un rey misterioso, que no es enemigo
de los reinos terrenos. La "buena voluntad" de
Pilato queda más que en entredicho por su
actitud ante la "verdad". A Pilato no le interesa
la verdad. El representa al mundo contrario, al
mundo de la mentira. En el evangelio de Juan la
"verdad" es la realidad divina manifestada en
Jesús. Eso a Pilato no le interesa.
La preferencia de los judíos por Barrabás
(Jn 18,39s) nos es presentada desde la posi-
bilidad de la amnistía. Un recurso que úni-
camente nos es conocido por los evangelios
(Mc 15,6-15a y par.). Dicha costumbre no es
demostrable históricamente. El relato evan-
gélico utiliza este recurso con pretensiones
teológicas: el pueblo prefiere al guerrillero o al
revolucionario que lucha contra la potencia
opresora -eso era Barrabás- a un Mesías pa-
cífico, un enviado del cielo que, para ellos,
quebrantaba la ley.
19,l-16a Jesús, condenado a muerte. La
presentación que hace Pilato de Jesús como el
ecce homo expresa toda la paradoja de su
persona: vestido de rey, en forma lastimosa y
humillada; presentado como un hombre, siendo
el Hijo de Dios (Jn 19,5-7); un embustero,
siendo la verdad y habiendo venido a dar tes-
timonio de ella; condenado a muerte, siendo el
Hijo del hombre con poder decisorio sobre la
suerte de los hombres; el Hombre celeste en la
más absoluta humillación; rechazado por su
pueblo y por Roma, siendo el Señor de los
lectores del evangelio.
Desde el punto de vista legal, sólo Pilato
podía condenar a Jesús. Por eso entre las mu-
chas acusaciones de que Jesús era objeto, al
gobernador romano sólo le interesaba una: la de
ser rey de los judíos. ¿Razones? El resto de las
acusaciones se referían a cuestiones legales
internas de tipo religioso. Eso, a Pilato le tenía
sin cuidado.
El título de "rey de los judíos" sonaba a los
oídos del procurador romano a rebelión o le-
vantamiento político. Esto explica fácilmente
por qué las autoridades judías presentaron a
Jesús como un hombre peligroso políticamente.
Eran conscientes de que sólo esta acusación
encontraría eco ante el representante
326
de Roma. Sin embargo, para ellos la verdadera
acusación era la religiosa: su actitud ante la ley,
el templo, la imagen de Dios, del prójimo.. x La
verosimilitud histórica de la acusación se halla
confirmada por el título de la cruz, que contiene
dicha acusación, y que no es inven-table (Jn
19,19). No pudo haber sido inventada por los
judíos, porque ellos lo rechazaban de plano. El
evangelista se ha deleitado en subrayarlo: ¡No
le quieren como rey; prefieren al César! (Jn
19,14-15). Tampoco lo inventaron los
cristianos: no podían presentar a su Señor como
rey de los judíos, que se habían convertido en
sus acusadores y en sus perseguidores. De haber
sido invención cristiana, ésta hubiese
presentado a Jesús como rey de Israel (Jn 1,49),
del Israel de Dios (Gal 6,16), en nin-guún caso
hubiesen formulada la realeza de Jesús con el
título "rey de los judíos".
19,16b-22 La crucifixión de Jesús. En el
evangelio de Juan no hay cireneo. Ni puede
haberlo. Iría en contra de la presentación que
nos hace de la figura de Jesús en la pasión: es el
Señor quien va a la cruz, por propia voluntad,
con autoridad y señorío; no puede ser descrito
con la extrema debilidad de tener necesidad de
ayuda. El mismo llevará su cruz (Jn 19,17). Así
se convierte también en ejemplo para los
demás.
La presencia y participación del pueblo en el
proceso y condenación de Jesús, literariamente
hablando, es secundaria en el texto (Jn 19,8-11);
es introducido de forma abrupta para hacerle
partícipe en la responsabilidad del sanedrín.
Realmente el pueblo como tal no tuvo arte ni
parte en el proceso de Jesús. Los judíos, como
pueblo, fueron mucho menos culpables de la
muerte de Jesús que los griegos, como pueblo,
de la de Sócrates. La Iglesia, a última hora, así
lo ha reconocido.
El título colocado sobre la cruz refleja la
costumbre romana de anunciar a los ciudadanos
la causa por la cual un determinado preso era
ejecutado. Había dos modos de realizar dicha
información: o bien alguien iba delante
llevando un letrero que indicaba la causa de la
condenación, o sencillamente se colgaba sobre
la cruz dicho anuncio (sobre el palo horizontal
de la cruz, que era el que llevaba a

hombros el condenado, pues el palo vertical ya
estaba fijado en el lugar de la crucifixión).
19,23-24 Reparto de los vestidos. Hacer
lotes con los vestidos del crucificado y adju-
dicárselos mediante el correspondiente sorteo
era un derecho que les era reconocido a los
soldados que intervenían en la crucifixión. Lo
específico del evangelio de Juan es que coloque
aparte la túnica. Su intención es presentar a
Jesús como el sumo sacerdote en el momento
supremo en que ofrece su sacrificio. Las
características, tal como nos las describe este
evangelio, corresponden a la túnica del sumo
sacerdote de la antigua alianza.
19,25-27 Jesús, su madre y el discípulo
amado. Es la escena central de los cinco
episodios en torno a los cuales gira la muerte de
Jesús en este evangelio. Debe ser muy
importante. La protagonista es la madre de
Jesús, que es mencionada seis veces. Junto a
ella está el discípulo amado al que se refiere
tres veces. En este pasaje se basa la maternidad
espiritual de María. Pero, además, debe
pensarse que la fórmula utilizada por Jesús es
una fórmula de revelación, que comprende los
elementos siguientes: al ver... dijo... ahí tienes
(como en el caso de Natanael: Jn 1,47). Jesús
revela algo importante: ha llegado su hora y,
con ella, la de su madre, que se convierte en
mufer. Ella simboliza a la Iglesia. Lo mismo
que el discípulo amado simboliza a los
verdaderos creyentes. De ahí que el discípulo
amado reciba a la madre de Jesús como suya,
como algo que le pertenece y a lo que no puede
renunciar. Lo propio del discípulo es la fe. La
escena es una síntesis de la obra que Jesús
venía a realizar: la salvación del hombre
prolongada en la Iglesia. Por eso, una vez
terminada, con el nacimiento de la Iglesia,
puede morir.
El discípulo al que Jesús tanto quería
cumple el mandato recibido desde la cruz
aceptando a la madre de Jesús como madre.
Junto a la cruz de Jesús, María, que tampoco
aquí es llamada por su nombre, tiene una doble
dimensión: ser la madre de Jesús, por lo que
todo el mundo le tributa cariño, respeto y
veneración, y la de ser símbolo de la Iglesia,
JUAN 19
que está naciendo en aquel momento, por lo que
debe ser recibida por todo el mundo creyente
como algo propio e irrenunciable. Se trata de la
pertenencia a la Iglesia. Esta pertenencia se
halla incluida en lo esencial del discipulado
cristiano, que es la fe. Traducir esta aceptación
por parte del discípulo al que Jesús tanto quería
-el discípulo ideal y representante de los
verdaderos discípulos- por "la recibió en su
casa" puede desvirtuar este aspecto, incluso los
dos aspectos mencionados de María.
19,28-30 La muerte de Jesús. Terminada su
obra, una vez que ha constituido a la Iglesia,
simbolizada en la mujer y en el discípulo amado,
todo se había cumplido a la perfección. Faltaba
la comunicación del Espíritu. A ello hacen
referencia dos detalles en este pequeño relato: la
sed de Jesús, que apunta y hace pensar
necesariamente en el agua que es, a su vez,
símbolo del Espíritu (Jn 7,37-39) y el
comentario del evangelista: entregó el espíritu.
Es el pentecostés joánico. Así lo demuestra el
hecho de que esta fórmula nunca se emplee para
afirmar que alguien ha muerto. Por otra parte el
verbo griego utilizado "dar, entregar" es el que
emplea el cuarto evangelio para hablar de los
grandes dones de Dios a la humanidad. El
pentecostés descrito en Jn 20,22 es una
escenificación de éste.
19,31-37 La lanzada. La muerte de un
ajusticiado por crucifixión era lenta. La ruptura
de las piernas la aceleraba. Tomaron la decisión
de quebrar las piernas a los crucificados, porque
los cadáveres de los criminales debían ser
descolgados antes de la noche y, además,
porque en el sábado aquél, día solemne y
festivo, debía evitarse la impureza que suponía
la presencia de los cuerpos muertos en lugares
públicos. La razón de afirmar que a Jesús no le
quebraron las piernas es teológica: Jesús había
sido presentado por el Bautista como el cordero
de Dios. Ahora bien, una de las prescripciones
relativas al cordero pascual era que debían
comerlo sin romperle ningún hueso (Ex 12,46).
De su costado abierto brotó sangre y agua.
Fisiológicamente es posible. Pero no es ése el
327
JUAN 19
terreno en el que quiere moverse el evangelista.
Tanto la sangre como el agua han sido pensadas
simbólicamente. Hacen referencia a los dos
grandes sacramentos de la Iglesia: la eucaristía
y el bautismo. El mencionar en primer lugar la
sangre tal vez obedezca a la intención de
afirmar que los sacramentos tienen su eficacia
desde la cruz.
19,38-42 La sepultura de Jesús. Aunque la
sepultura de Jesús no tenga valor salvífico fue
incluida entre los elementos del kerigma:
quejue sepultado (1 Cor 15,3-5). Pero no se
añade según las Escrituras. La sepultura no tu-
vo lugar según las Escrituras, sino según la
costumbre judía de sepultar (Jn 19,40). En ella
intervinieron dos personajes importantes dentro
de la sociedad judía: José de Arimatea, al que
más tarde se unió Nicodemo. Ambos eran
creyentes "vergonzantes": no se habían atrevi-
do, o lo habían hecho muy disimuladamente, a
manifestar su simpatía hacia Jesús. Ahora salen
de su escondrijo porque su servicio era
necesario. Sin ellos el cadáver de Jesús hubiese
ido a parar a la fosa común. Esto, a su vez, hu-
biese creado problemas a la hora de afirmar la
resurrección. En cuanto a los discípulos, los
Doce, ninguno estuvo presente. Es una cons-
tatación importante: ¿Cómo pudieron robar el
cadáver de Jesús si ni siquiera sabían dónde
había sido enterrado? El embalsamamiento en
serio -Nicodemo lleva unos treinta kilos de una
mezcla de mirra y áloe- indica que nadie es-
peraba la resurrección.
20,1-9 El sepulcro vacío. Las dos formas
primeras de expresar la fe en la resurrección
fueron las apariciones y el sepulcro vacío. El
presente relato (Jn 20,1-18) las ha sintetizado
en estas dos historias, que ahora se hallan
entremezcladas, pero que, originariamente,
fueron independientes. Con ellas se pretende
enseñar que el sepulcro vacío, al que hay que
añadir el estado en el que se encontraban las
vendas y el sudario, apunta a la resurrección de
Jesús. Queda excluido el robo de su cadáver.
Un ladrón no hubiese dejado las cosas tan
ordenadas. Para el discípulo ideal, representado
en aquel al que amaba Jesús, son pruebas
suficientemente indicativas de la re-
328
surrección. Únicamente de él se dice que vio y
creyó. Precisamente por eso se afirma que llegó
antes que Pedro al sepulcro: se dio cuenta de lo
que aquello significaba y le vino a la memoria
que así lo habían anunciado las Escrituras. El
sepulcro vacío fue para él, y únicamente para él,
un "signo". Estamos, una vez más, dentro de la
mentalidad y de la filosofía joánicas.
20,10-18 María Magdalena. Este episodio,
tan amplia y pormenorizadamente contado por
el evangelio de Juan, es propio suyo. Marcos lo
sintetiza en un par de versículos (Mc 16,9s) y
los otros dos sinópticos lo desconocen. Esto nos
ofrece una buena base para afirmar que este
relato supone una tradición o fuente de
información que utiliza el evangelio de Juan en
los relatos de la pasión y que es propio suyo. La
tradición común presenta a la Magdalena, junto
con otras mujeres, en el sepulcro (Mc 16,1 y
par.). Es importante afirmar que en todos los
relatos es la primera de la lista, pero nunca
aparece separada del grupo, nunca actúa sola.
La escena narrada por Juan gira en torno a la
preocupación de la Magdalena por la de-
saparición del cadáver de Jesús. Ella misma lo
repite tres veces (Jn 20,2.13.15). Eviden-
temente, para el lector esto es una referencia o
afirmación implícita de la resurrección de Jesús.
Ella se preocupa porque ha desaparecido lo que
buscaba: el cadáver. Sólo la fe puede encontrar
al Resucitado. Cuando Jesús pronuncia su
nombre, ella le reconoce. La evocación del
pasado une al Cristo de la fe con el Jesús de la
historia. Surge entonces en María la fe
verdadera.
Cuando, en el evangelio de Mateo (Mt 28,9)
las dos Marías reconocieron a Jesús se echaron
a sus pies y le adoraron. El no me retengas más
del evangelio de Juan (Jn 20,17) puede
traducirse por "deja ya de tocarme". Y en la
misma línea debe verse la explicación que da
Jesús, porque todavía no he subido a mi Padre.
Se está diciendo a la Magdalena, y a los lectores
del evangelio, que las relaciones con el
Maestro, a partir de ahora, no podrán continuar
siendo como antes. Se excluye el contacto
físico, material, espacial, temporal. Co-

mienza un tipo nuevo de relaciones que serán
distintas y de mayor intimidad, expresadas en el
evangelio de Juan mediante la fórmula de la
inmanencia mutua: yo en vosotros y vosotros
en mí. En el evangelio de Juan las apariciones
son como la escenificación de estas relaciones
nuevas que se inician en la pascua. Es esencial
a las apariciones del Resucitado el encargo de
misión. En nuestro caso, el encargo a la
Magdalena consistió en que comunicase a sus
hermanos que subía al Padre y al Dios común.
La expresión es interesante en sí misma: voy a
mi Padre, que es también vuestro Padre; es el
Hijo quien introduce a los discípulos en una
relación nueva con el Padre (Jn 1,12). La
paternidad de Dios no es un hecho natural, sino
un privilegio concedido a los discípulos (Jn
16,27; 14,21.23; en Mateo la expresión
"vuestro Padre" aparece dieciséis veces).
20,19-23 Apariciones a los discípulos. El
presente relato está pensado desde el cum-
plimiento de las promesas de Jesús. He aquí la
dialéctica entre promesa y cumplimiento. Jesús
había dicho: volveré a estar con vosotros (Jn
14,18); el evangelista constata: se presentó en
medio de ellos (Jn 20,19). Jesús había pro-
metido: dentro de poco volveréis a verme (Jn
16,16ss); el evangelista afirma: los discípulos
se llenaron de alegría al ver al Señor (Jn
20,20). Jesús anunció: os enviaré el Espíritu (Jn
14,26; 15,26; 16,7ss), y tendréis paz (Jn 16,33);
el evangelista recoge las palabras de Jesús: la
paz con vosotros... y recibid el Espinal Santo
(Jn 20,2lss). Jesús afirmó: voy al Padre (Jn
14,12) y el evangelista se encarga de recoger
otras palabras de Jesús que significan el
cumplimiento de lo que había prometido: voy a
mi Padre, que es también vuestro Padre (Jn
20,17).
En los discípulos de Jesús no solamente no
existía predisposición alguna para aceptar la
resurrección -se ha dicho muchas veces que el
deseo ferviente de volver a ver a Jesús les había
hecho caer en la alucinación de verle, in-
ventando todo lo relativo a las apariciones- sino
que estaban predispuestos para lo contrario.
Como hijos de su tiempo creían únicamente en
la resurrección del último día. Así lo
JUAN 20
expresa Marta cuando Jesús habla de la re-
surrección de Lázaro (Jn 11,24). Cuando se les
anuncia que Jesús vive ni siquiera se entu-
siasman. El relato sobre la Magdalena no puede
ser más significativo: ante el sepulcro vacío, lo
único que se le ocurre pensar es en el robo (Jn
20,2. 13.15). Una vez convencida de la re-
surrección gracias al encuentro personal con el
Resucitado, se lo anunció a los que habían
vivido con él. ¿Resultado? No la creyeron (Mc
16,11). En los de Emaús, la "esperanza" en la
resurrección se manifiesta en su decisión de
abandonar aquel asunto e irse a sus casas (Lc
24,22s). Y cuando comunicaron a los demás su
experiencia, el resultado fue el mismo: ni aun a
estos creyeron (Mc 16,13).
Su escepticismo en este tema era lógico. La
increencia o no aceptación de la resurrección de
Jesús por parte de sus discípulos tiene buenas
razones que la justifiquen. Es un acontecimiento
que escapa al control humano; rompe el molde
de lo estrictamente histórico y se sitúa en el
plano de lo suprahistórico; no pueden aducirse
pruebas que nos lleven a la evidencia racional.
De ahí los argumentos tan distintos a los que
emplea nuestra lógica. ¿Quién puede aceptar el
testimonio de un joven, sentado a la derecha,
que vestía una túnica blanca dado a las mujeres
en el sepulcro (Mc 16,5), que en relato de
Mateo se convierte en un ángel (Mt 28,5)? ¿Es
más verosímil el relato de Lucas que habla de
dos hombres se presentaron ante ellas con
vestidos deslumbrantes (Lc 24,4) o el de Juan
que convierte a esos dos hombres en ángeles (Jn
20,12)? ¿Quién de los cuatro tiene la razón?
Todos y ninguno. Todos porque los cuatro
afirman que la resurrección de Jesús es
aceptable únicamente desde la revelación
sobrenatural. Tanto los vestidos blancos como
los ángeles hacen referencia al mundo de lo
divino. La única diferencia es que Lucas y Juan
duplican los testigos porque trabajan más con la
categoría del testimonio y para que éste fuese
válido se requería que, al menos, fuesen dos.
Ninguno, porque las cosas no ocurrieron así.
Estamos en el mundo de la representación.
20,24-29 Jesús y Tomás. El evangelista
subraya la identidad del Resucitado con el
329
JUAN 20
Crucificado. El testimonio de los ángeles, los
encuentros y apariciones y, en especial, las
exigencias de comprobación por parte de To-
más, son de sumo interés. De ellas se deduce
que el Resucitado y el Crucificado son el
mismo, aunque su forma de vida sea diversa.
Ambos aspectos son igualmente importantes.
De ahí las exigencias de ver y palpar los agu-
jeros de las manos y del costado: identidad. De
ahí la dificultad en reconocer al Resucitado;
creen ver un fantasma, un viandante, el
jardinero: diversidad en su nueva forma de vida.
La resurrección de Jesús no es la vuelta de un
cadáver a la vida, sino la plena participación de
la vida divina por un ser humano.
El contacto físico con el Resucitado no pudo
darse. Sería una antinomia. Como tampoco es
posible que él realice otras acciones corporales
que le son atribuidas, como comer, pasear,
preparar la comida a la orilla del lago de
Genesaret, ofrecer los agujeros de las manos y
del costado para ser tocados... Este tipo de
acciones o manifestaciones pertenece al terreno
literario y es meramente funcional: se recurre a
él para destacar la identidad del Resucitado, del
Cristo de la fe, con el Crucificado, con el Jesús
de la historia.
También intenta poner de relieve la con-
fesión adecuada de la fe cristiana al citar las
palabras de Tomás: Señor mío y Dios mío. To-
más es presentado como representante de los
que no quieren creer sin ver. Vencida su in-
creencia, el evangelista nos lo presenta como
modelo de fe. Son sus palabras las que recogen
la auténtica confesión de la fe cristiana. En sus
palabras el evangelio de Juan alcanza su cota
más elevada: el reconocimiento de Jesús como
Señor y Dios. Con esta claridad sólo se había
hablado en el prólogo: la Palabra era Dios (Jn
1,1). De esta forma todo el evangelio queda
"incluido" entre estas dos afirmaciones o
confesiones de fe. El protagonista es el Hijo de
Dios, y la fe descubre esta realidad en un ser
humano como nosotros. El es la última y
definitiva intervención de Dios en la historia.
20,30-31 Finalidad del evangelio. El
evangelio terminaba originariamente con Jn
20,30-31. Estas palabras tienen una clara for-
330
ma conclusiva y afirman de forma terminante
cuál fue la finalidad que se propuso el evan-
gelista: llevar a los lectores a la fe en Jesús,
descubriendo en sus hechos la flecha indicadora
que apunta a su mesianidad y divinidad. La
consecuencia de tal descubrimiento y de la
aceptación del mismo es la vida eterna.
Además de los siete "signos" narrados en el
libro que lleva su nombre, en el mismo evan-
gelio se nos cuentan otros, como el lavatorio de
los pies. Al terminar su relato, el evangelista
nos dice que Jesús hizo muchos más. Lo im-
portante para el lector es entenderlos como
signos que son, es decir, como acciones "sig-
nificativas" que nos obligan a pensar en las re-
alidades trascendentes de las que los hechos son
únicamente un punto de referencia.
EPILOG
O (21,1-
25)
Este último capítulo fue añadido a la obra ya
terminada. En la interpretación actual del cuarto
evangelio es éste un hecho tan evidente como
afortunado. Evidente porque las peculiaridades
de este capítulo en relación con el resto del
evangelio son tantas y tan notables que así lo
imponen. Tengamos en cuenta la fórmula de
conclusión con que termina Jn 20; Jn 21
comienza de forma abrupta, sin tener en cuenta
lo que precede; el silencio sobre los hijos del
Zebedeo, tan cuidadosamente guardado en todo
el evangelio, se rompe nada más comenzar la
narración; la fe en el Resucitado era ya tan
segura que no se necesitaban ulteriores
demostraciones; sin embargo, aquí se nos narra
otra aparición con la misma finalidad de
afianzar a los discípulos en dicha fe; las
apariciones del Resucitado habían tenido lugar
en Jerusalén; ahora, sin dar ninguna explicación
y sin hablar del desplazamiento de los
discípulos, se nos cuenta ésta en Galilea; el
concepto de misión, tan importante en el
evangelio de Juan, y de la que los discípulos
han recibido ya el encargo (Jn 20,21), es re-
emplazado por el lenguaje simbólico de la pes-
ca, sin antecedentes en este evangelio; frente a
la despreocupación por la inminencia de la
segunda venida de Cristo, que es típica del

evangelio de Juan, reaparece aquí, al menos, la
hipótesis de la misma (Jn 21,22); se afirma
claramente que el discípulo amado es el autor
del cuarto evangelio, lo cual constituye una
novedad importante si lo comparamos con los
capítulos anteriores; en Jn 21 encontramos
numerosas palabras que no aparecen en el resto
del evangelio y el estilo es también diferente,
aunque haya que reconocer las grandes
coincidencias, también en este terreno, con Jn
1-20.
El hecho es, además, afortunado, porque nos
ilustra sobre el proceso histórico en la re-
dacción del cuarto evangelio y sobre la impor-
tancia que en este proceso de redacción tuvo la
singular figura del discípulo amado (Jn 21,7.
20.23; véase también Jn 13,23-25; 19,26s;
20,2-10).
21,1-14 Misión evangelizadora de la
Iglesia. La primera parte del capítulo utiliza el
lenguaje simbólico y tiene carácter de signo.
Baste pensar que los discípulos son siete:
cuatro pertenecen al círculo de los Doce y tres
a los "otros". El número siete es símbolo de
plenitud y de totalidad. Esto significa que la
faena de la "pesca" debe correr a cargo de toda
la Iglesia.
La pesca milagrosa simboliza la misión de
la Iglesia. Así se deduce de una serie de rasgos
como la unión del signo con el discurso: Pedro
es el pastor de la Iglesia universal; en ella el
discípulo amado tiene su propio cansina. La
aparición del Resucitado es presentada sobre el
andamiaje de una pesca milagrosa, que ilumina
la promesa que había hecho Jesús a sus
discípulos en el momento de la vocación: os
haré pescadores de hombres (Mc 1,17; Lc 5,1-
11). La resurrección de Jesús es la que hizo
posible la existencia de la comunidad y la
misión que le es encomendada. Se afirma,
además, que el éxito de la misión cristiana no
depende del esfuerzo humano, sino de la
presencia viva del Señor en ella.
La red que no se rompe acentúa la capa-
cidad de la Iglesia para recibir en su seno a to-
dos los hombres, por muy distinta que sea su
mentalidad y cultura. No hay excepción. Debe
notarse la diferencia en relación con el relato
paralelo de Lucas: las redes se rompían
JUAN 21
y las barcas se hundían. Con estos dos datos se
trata de magnificar el milagro de Jesús. Juan,
por el contrario, intenta poner de relieve la
unidad de la Iglesia, compuesta por muchas
iglesias y pueblos, y creada por el Resucitado.
El número de ciento cincuenta y tres peces
simboliza la plenitud y la universalidad. Es un
número triangular, que resulta de la suma de
todos los anteriores (1+2+3+4+5+ 6+...) hasta
llegar a diecisiete. El número diecisiete no es un
número bíblico, pero sí lo son el diez y el siete:
ambos simbolizan lo que acabamos de decir.
Debe destacarse también el simbolismo de
Pedro: Jesús había mandado a todos los dis-
cípulos que sacasen los peces a tierra. En lugar
de ellos aparece Pedro (Jn 21,11). Mediante esta
acción se presenta a Pedro como la cabeza de la
misión de la Iglesia, que lleva al Señor todo el
éxito del trabajo de los siete. Se simboliza, por
tanto, la unión de todas las iglesias en Pedro,
que lleva a Cristo.
Para la comida hay preparado un pan y un
pez. En el relato de la multiplicación de los pa-
nes (Jn 6,1-13) se habla de cinco panes y dos
peces. La comida es la misma. En ambos casos
Jesús tomó el pan y el pez y se lo repartió. La
referencia a la eucaristía es evidente.
La pesca en alta mar, en el mundo, adquiere
todo su sentido desde la otra orilla donde está el
Señor. El no se mezcla directamente en el
trabajo apostólico.
21,15-23 Jesús y Pedro. En la segunda
parte del capítulo, Pedro confiesa tres veces su
amor al Señor, en reparación de su triple ne-
gación y se le confiere el cuidado supremo del
rebaño (Mt 16,17-19; Lc 22,32). Este pastoreo
debe asemejarse al de Cristo, que entregó su
vida por las ovejas (Jn 10,10-18).
La preocupación del Resucitado por la co-
munidad postpascual se manifiesta en el en-
cargo encomendado a Pedro. El toma la ini-
ciativa para comenzar la tarea evangelizadora:
voy a pescar, y él termina la faena, llevando la
red a la orilla y manteniendo la unidad de la
Iglesia.
La relación entre Pedro y el discípulo amado
es presentada desde un punto de vista
331
JUAN 21
teológico, no desde una consideración personal.
El discípulo amado es uno de los siete mi-
sioneros y fundadores de comunidades que,
bajo la dirección de Pedro, construyen la Iglesia
universal.
El redactor de Jn 21 sabe muy bien que el
discípulo amado, que es su maestro, y que las
comunidades que él ha fundado, también se
hallan incluidas dentro de la red, formando
parte del rebaño que Jesús encomendó a los
cuidados de Pedro. No obstante, también sabe
que, en las comunidades joá-nicas, el discípulo
amado tiene su luz propia y una gran autoridad,
que puede llegar a crear graves tensiones con
Pedro y con otras iglesias. Las tensiones
mencionadas obligan a Pedro a preguntarse
sobre la razón de ser de tales comunidades y el
modo de comportarse con ellas. Jesús defiende
el camino seguido por el discípulo amado y sus
carismas específicos e indica a Pedro que él
debe preocuparse fundamentalmente de ser fiel
a su misión: seguir el camino de la entrega por
el rebaño de Jesús.
Las tensiones subyacentes (Jn 21,20-23)
eran ya una realidad. ¿Se piensa ya en el con-
flicto que separaba a las comunidades de
Oriente (Efeso) de las comunidades de Roma?
Unas y otras estaban representadas por el dis-
cípulo amado y por Pedro respectivamente.
Siempre habrá alguna tensión entre la Iglesia
oficial, donde reside la autoridad, y las co-
munidades particulares animadas por caris-mas
singulares.
332
21,24-25 Conclusión. Con esta conclusión
se garantiza que todo el escrito se halla
rubricado por la autoridad del discípulo amado.
No sabemos quién era. Sí sabemos que, para la
comunidad joánica, era una gran personalidad,
que llegó a la máxima intimidad con Jesús.
En el último encuentro de Jesús con los
suyos el discípulo amado estaba recostado so-
bre el pecho de Jesús (Jn 13,25. El texto dice
literalmente: sobre su seno). Esta afirmación
pone de manifiesto dicha intimidad y es, por
tanto, de una solvencia extraordinaria para
hablar sobre Jesús. Del mismo modo que el
Hijo, por estar en el seno del Padre (Jn 1,18),
puede hablarnos con plena solvencia sobre
Dios. Son las dos únicas veces que la frase
aparece en el evangelio.
Tanto el evangelista como el redactor final
se saben deudores del discípulo amado. El sigue
viviendo, permanece, en las comunidades, a
través de su pluma. A través del discípulo
amado, y a imitación suya, se llega a Jesús con
seguridad. La comunidad joánica, nosotros
sabemos, certifica la veracidad de su tes-
timonio.
Esta conclusión, tan cercana en su for-
mulación inicial con la primera: Jn 20,30s, y tan
distinta por sus manifestaciones hiperbólicas al
final de la misma, habla de un redactor que ha
narrado lo que creía esencial, pero deja entrever
que la riqueza de la tradición oral es mucho
mayor y merece también ser tenida en cuenta.
VOCABULARIO TEOLÓGICO
El cuarto evangelio posee un lenguaje pe-
culiar. Muchas de sus palabras y expresiones
poseen una fuerte carga simbólica. Por esta
razón ofrecemos, como complemento al co-
mentario, este vocabulario teológico, que com-
pletará y ayudará a entender mejor muchos
pasajes.
Agua. Llama la atención la frecuencia con
que aparece en el evangelio: el agua para el
bautismo (Jn 1; 3); para las purificaciones (Jn
2); para saciar la sed (Jn 4); con poder curativo
(Jn 5); el agua del mar en medio del cual
aparece Jesús como el Yo soy (Jn 6); el que
brota del creyente o de Cristo (Jn 7); el agua
que brota del costado de Cristo (Jn 19).
Siempre tiene un significado simbólico, que se
desarrolla sobre la base de su misma realidad:
el nuevo nacimiento, el don de Dios, la
revelación de Dios o Dios revelado en Cristo, el
don del Espíritu, la apertura a la luz gracias al
lavatorio en la piscina de Síloé, el Enviado.
Amor. Utiliza con preferencia el verbo so-
bre el sustantivo. Con ello pretende destacar el
aspecto activo del amor. Se trata de un amor
que sale de sí mismo, eficiente, de auto-entrega
a Dios y al prójimo. Un amor que condena el
egoísmo en su misma raíz. Un amor inquieto
hasta que encuentra el modo de manifestarse.
Como ocurrió en Dios (Jn 3,16). En Jesús
aparece en su culminación última como entrega
de la vida hasta la muerte (Jn 3,16; 13,1-3;
15,13).
Conocer. El cuarto evangelio presenta la
vida eterna como un "conocer" al Padre y a su
enviado Jesucristo (Jn 17,3). A lo largo de todo
el evangelio el conocimiento tiene una im-
portancia extraordinaria. Mediante dicho verbo
se expresan las relaciones más profundas entre
el Padre y el Hijo (Jn 10,15); las que unen a
Jesús con los suyos (Jn 10,14) y a éstos con
Aquel. La confesión cristiana de la fe
se manifiesta en conocer que Jesús ha venido
del Padre (Jn 17,8).
Cristología. La cristología joánica gira en
torno a tres motivos esenciales. El primero de
ellos es la aparición de Jesús como el Enviado
de Dios. De una forma u otra esto es afirmado
treinta y siete veces en el evangelio. Este primer
motivo significa fundamentalmente dos cosas:
que Jesús es un ser preexistente (Jn 1,1; 17,15)
que, viniendo del más allá, se hizo carne (Jn
1,14) y que, en cuanto hombre, es el
representante plenipotenciario de Dios. El
segundo motivo acentúa la unidad del Hijo con
el Padre (Jn 10,30; 17,22). Este pensamiento se
expresa de múltiples maneras. Entre ellas
destaca la fórmula de la reciprocidad: Yo estoy
en el Padre y el Padre en mí (Jn 14,10). Su
significado es que Dios se halla representado
por Jesús y únicamente por él (Jn 12,45). El
tercer motivo lo constituye la misión o el
quehacer del Hijo. El es el Revelador, el
portador de la revelación y el contenido de la
misma (Jn 17,3). El y solamente él, porque a
Dios nadie lo ha visto más que el Hijo (Jn
1,18;5,37; 6,46).
Dios. El cuarto evangelio nos habla de él
ofreciéndonos una imagen cercana y atractiva.
Parte de la afirmación tajante de su invi-
sibilidad (Jn 1,18). Todos los que, posterior-
mente, creyeron apuntarse un tanto afirmando
que no habían "visto" a Dios ni en sus viajes ni
en sus investigaciones, estaban copiando al
evangelista Juan. Dios es invisible. Se ha
manifestado en su Hijo. Sólo es cognoscible o
visible a través de él. Si el hombre se cierra al
testimonio de Jesús, Dios se cierra al hombre,
no se le manifiesta (Jn 8,19), no se le comunica
por otro camino.
Discípulos. El discipulado cristiano se de-
fine por la permanencia, por la unión estable
entre los sarmientos y la vid (Jn 15,4-7: en
cuatro versículos el verbo "permanecer" apa-
333
DIABLO-SATANÁS
rece siete veces). Justamente lo contrario a es-
candalizarse de él y abandonarle (Jn 6,60-71).
El verdadero discípulo, simbolizado y antici-
pado en las palabras de Pedro, es el que ante la
oferta divina se decide a aceptarla de modo
incondicional; no se limita a hacer suyas unas
enseñanzas o determinada doctrina, sino que
responde personalmente a la revelación de
Jesús con una adhesión personal.
Diablo-Satanás. La presencia tan abundante
de los demonios en los otros evangelios parece
haber sido superada. El evangelio de Juan no
narra ninguna posesión diabólica; no hay, en
consecuencia, ningún milagro de expulsión de
demonios. Queda, sin embargo, la figura y su
nombre. Una figura que solamente es inteligible
desde el dualismo pánico: o se es de Dios, o se
es del mundo -en el sentido peyorativo de
realidad "antidivina"- y, consiguientemente, del
"príncipe de este mundo", una expresión que
sería como la personalización de todas las
fuerzas hostiles a Dios (Jn 12,31). Desde esta
perspectiva debe explicarse otra expresión
curiosa: el diablo entró en Judas (Jn 13,2b.27:
el abandono del mundo de Dios hace que el
hombre pase a pertenecer al mundo contrario;
por eso puede decir Jesús que "el príncipe de
este mundo" no tiene poder alguno sobre él (Jn
14,30b): su jurisdicción ha dejado de ser
universal, al no haber podido comprar la parcela
más valiosa para él.
Dualismo. Es un concepto clave, tanto en el
evangelio como en la primera carta. Sin tenerlo
en cuenta muchos pasajes y afirmaciones
resultarían ininteligibles. Las expresiones de
Jesús "ser de arriba o proceder de la tierra"
carecerían de sentido sin tener en cuenta el
dualismo. Este consiste en la convicción de la
existencia de dos mundo; los hombres perte-
necen a uno o a otro de forma fatalista, al me-
nos a fatalismo nos suenan las expresiones que
catalogan o etiquetan a los hombres en dos
grandes bloques. Esta primera impresión se
corrige al constatar que es la conducta, el obrar
el bien o el mal, el estar abierto o cerrado a
Dios, lo que coloca al hombre en un grupo o en
el otro.
334
Escatología. ¿Cómo expresar que estamos
en el tiempo último, en los últimos días, si no se
percibe cambio alguno en el decurso de los
acontecimientos? El evangelio de Juan intro-
duce cambios importantes en esta cuestión en
relación con los sinópticos y con Pablo: ha lle-
gado la hora (Jn 4,23); el que cree no será con-
denado (Jn 3,18); el que cree hapasado de la
muerte a la vida (Jn 5,24); aquel día comienza
con la resurrección de Jesús (Jn 14,20;
16,23.26); lo mismo que el gozo completo (Jn
15,11; 16,20.23s); la victoria (Jn 16,33) y la paz
(Jn 14,27; 16,33). La razón fundamental de esta
concepción está en que la cristología ha
absorbido a la escatología hasta el extremo de
que ésta ha perdido su realidad independiente.
Lo que debe esperarse para el futuro es la
consumación o confirmación final de lo que ya
se nos ha hecho presente en Jesús. Es una
escatología existencial.
Escritura. De una forma u otra todos los
capítulos del evangelio hacen referencia a la
0 a las Escrituras. Ellas dan un testimonio
elocuente a favor de Jesús. Ese es su aspec
to más destacable. El evangelista las presen
ta desde distintos ángulos: como anuncio,
profecía o anticipación de Cristo; en otras oca
siones se sirve de ellas para expresar sus pro
pios pensamientos teológicos; a veces las adu
ce en el sentido de la superación o reempla
zamiento de las realidades que describen por
otras hacia las cuales ellas apuntaban, hacia
Cristo. Jesús, en todo caso, relativiza su va
lor. No deben ser divinizadas, como hacían los
judíos: creéis tener en ellas la vida eterna (Jn
5,39). Entre todos los aspectos destaca su va
lor testimonial a favor de Cristo.
Espíritu. La Iglesia reflejada en el evan-
gelio de Juan es, ante todo, la Iglesia del Es-
píritu. La presencia del Espíritu ha sido des-
cubierta gracias al conocimiento de Jesús y de
su misterio. Si se ha llegado al conocimiento de
que Jesús es el Señor, si ha sido descubierta una
cristología tan "alta", esto es un signo claro de
la acción del Espíritu (Jn 4,17;
1 Jn 4,13; 1 Cor 12,3). El Espíritu es como el
principio vital (Jn 6,63); el que hace nacer de
arriba (Jn 3,3.5); el que asegura y mantiene

limpia la revelación de Cristo (Jn 16,12); el que
lleva a descubrir en el Jesús histórico al Hijo de
Dios, al Cristo de nuestra fe.
Eucaristía. La eucaristía como medio sal-
víflco o sacramento, debe ser valorada dentro
del acontecimiento salvador en su conjunto, es
decir, en estrecha relación con la misión del
Hijo de Dios desde la encarnación a la cruz-
exaltación. El evangelio de Juan destaca, más
que ningún otro, el realismo sacramental. Así
salía al paso de concepciones inadecuadas del
misterio eucarístico y de interpretaciones que
consideraban la eucaristía como un puro sím-
bolo. El realismo sacramental acentúa la efi-
cacia de la eucaristía sobre todo con el recurso
a la fórmula de la permanencia: el que come mi
carne permanece en mí...
Existencial. Según la filosofía existencial la
decisión es imprescindible para que la vida sea
verdaderamente humana. Este es también un
aspecto particularmente destacado en el
evangelio de Juan. Baste pensar en las célebres
antítesis: verdad-mentira, luz-tinieblas... que
obligan al hombre a decidirse por uno u otro de
los mundos representados en dichas antítesis.
En esta decisión el hombre sentencia su vida.
Tiene libertad para elegir, pero luego debe
atenerse a las consecuencias de esa elección.
Fe-creer. La estadística nos demuestra su
importancia. Habla de ella noventa y ocho ve-
ces, utilizando siempre el verbo "creer", que in-
dica mayor dinamismo que el sustantivo "fe".
Esta fe significa la respuesta afirmativa del
hombre a la revelación, aceptar a Jesús y unirse
a él en cuanto camino único de salvación para
poseer la vida eterna. Expresiones sinónimas de
creer son "recibirle" o "recibir su palabra o
testimonio"; "oír su voz o sus palabras".
Gloria. Aparece veintitrés veces en el evan-
gelio. Para entender su significado es impres-
cindible remontarse al Antiguo Testamento. En
él significa la manifestación visible de Dios o
Dios mismo en cuanto se manifiesta, mediante
actos de poder, en la creación o en la historia.
Esto es su gloria. Aceptarlo en la propia vida
MÍSTICA
con las exigencias que ello implica es "glorificar
o dar gloria" a Dios.
Hora. Las veintiséis veces que la palabra
aparece en el evangelio tiene un significado que
va más allá de la hora marcada por el reloj. No
designa el tiempo cronológicamente
considerado, sino una época, la nueva economía
o el nuevo plan de salvación. No sólo indica el
tiempo sino el contenido o lo contenido en
dicho tiempo.
Iglesia y misión. La auténtica comunidad
cristiana, la Iglesia, sólo es posible desde la fe
en Cristo Jesús. Por eso sólo puede hablarse de
la Iglesia en la fase última, cuando ya han sido
atados todos los cabos pertinentes a la fe
cristiana. Pero, incluso entonces, esta imagen de
la Iglesia no tiene entidad en sí misma. Y la
razón fundamental está en que, en el evangelio
de Juan, el centro primario de gravedad es la
cristología. La Iglesia es reconocible en su
misión. Los discípulos continúan la que Jesús
vino a realizar por encargo del Padre (Jn 17,18;
20,21).
Luz. Estadísticamente hablando es un tér-
mino específicamente joánico. Es utilizado
veintitrés veces en el evangelio. La luz indica el
mundo de Dios, lo mismo que las tinieblas son
símbolo del pecado y de la perversión. Ante la
existencia del mundo anti-divino, Dios, que es
luz sin tinieblas (1 Jn 1,5), entra en nuestro
mundo, a través de la palabra, para ser la luz del
mundo (Jn 8,12; 9,5) y trae la luz y la vida a los
hombres (Jn 1,1.4; 3,19)
Mística. El calificativo de "místico" que ha
recibido frecuentemente el evangelio de Juan, le
cuadra muy bien. Pero debe ser entendido
rectamente. Para el evangelio de Juan la mística
no significa la absorción del hombre en Dios.
La mística de Juan hace más hombre al
hombre porque, en su confrontación con el
hecho cristiano, en su unión con Cristo y con
Dios, se estimula, hasta donde ello es posible, la
decisión humana gracias a la cual el hombre
entra en relación con Cristo y permanece en
unión con él.
335
MUNDO
Mundo. Para tener claridad sobre el sig-
nificado de esta palabra tan frecuente en el
evangelio de Juan (aparece setenta y ocho ve-
ces) comencemos por decir que no tiene un
significado único. Mencionamos a continuación
los tres principales: el mundo en cuanto
creación, el universo creado; en segundo lugar
designa la realidad o la sociedad humana, el
mundo de los hombres, la humanidad, que es
objeto del amor de Dios (Jn 3,16: Dios amó al
mundo hasta el extremo de entregarle a su Hijo
único); finalmente, indica el mundo cerrado en
sí mismo y hostil a Dios. Sólo en este tercer
sentido la palabra tiene un sentido peyorativo
hasta el punto de que Jesús ni siquiera ora por él
(Jn 17,9).
Obras. Las obras de Jesús son las que el
Padre le ha mandado realizar, (Jn 4,34; 5,36;
17,4); el cumplimiento de su voluntad (Jn 6,38;
10,18...). Las obras de Jesús son la concreción y
la visibilización de las obras del Padre. Esto es
lo que significa una serie de expresiones
frecuentes en el evangelio de Juan: "el Hijo
hace lo que ve hacer al Padre; el Hijo realiza las
obras del Padre". Estas y otras expresiones
similares significan que el Padre se manifiesta
en el Hijo. Las obras de Jesús son las
credenciales del Padre (Jn 10,25.32.33.37. 38).
En correspondencia a las obras de Jesús, las de
los discípulos se resumen en una sola: la fe,
como respuesta a la revelación de Dios.
Oración. La oración de Jesús es una de-
mostración del misterio de su propio ser. Ella es
posible por su unión con el Padre, hasta el
extremo de saber que siempre le escucha (Jn
11,41 s). Este aspecto, ¿no hace de la oración de
Jesús una "divina comedia"? Hay otra di-
mensión que conjura este peligro: Jesús es el
orante, que sabe que Dios siempre le escucha;
su actitud personal es la del verdadero orante.
De este modo su oración es simultáneamente de
petición y de acción de gracias. En este sentido
su oración se distingue de la de los demás: su
actitud permanente es la del orante perfecto, la
del receptor que capta siempre la onda divina;
nunca se produce la desconexión. En él es
realidad lo que a los demás se les ofrece como
posibilidad.
336
Padre e Hijo. Son los dos hilos conductores
de todo el evangelio. El Hijo es el revelador del
Padre. El Revelador, sin más. El Dios invisible
se ha hecho visible, se ha dado a conocer, a
través del Hijo. El Hijo es el exégeta o el
intérprete auténtico de Dios. Y lo es porque está
en el seno del Padre (Jn 1,18: la expresión es el
símbolo mejor acuñado de la máxima
intimidad). ¿Qué es lo que el Hijo nos revela del
Padre? Su excepcional amor, que se nos
manifiesta precisamente en la misión de su Hijo
(Jn 3,16). A través de su Hijo, aquellos que lo
aceptan pueden llegar también ellos a ser hijos
de Dios.
Pan. Su simbolismo surge espontáneamente
del hecho de constituir la base fundamental del
alimento humano. El pan es un don del cielo.
Dios lo concede mediante la lluvia que envía a
la tierra (Is 55, lOs). El pan es un signo de
comunión. El pan se hace de la unión de un sin
número de granos aislados que tienen que ser
molidos, triturados, para poder llegar a
formarlo; por eso es también signo de sacrificio.
En el cuarto evangelio todos estos aspectos se
hallan subyacentes en Jn 6: Pan del cielo; pan
de vida; pan comido por la fe; pan comido en la
eucaristía. Otra referencia importante al pan
tenemos en el capítulo que cierra el evangelio
(Jn 21,13).
Palabra. El Logos o la Palabra puede estar
escrito con mayúscula o con minúscula. En el
primer caso se trata de un título cristológico:
presenta a Cristo como la Palabra del Padre
proyectada desde siempre para hablar al hom-
bre. Este aspecto aparece dos veces en Juan (Jn
1,1.14). En el segundo caso, las "palabras" de
Jesús son las del revelador divino: Dios habla
en ellas (Jn 3,34). Ahora bien, el hablar de Dios
no es otra cosa que la expresión del actuar
divino. En la medida en que se revela, Dios es
palabra. Por su misma naturaleza, la palabra
tiene como función esencial el hablar, el
comunicar, ser signo de comunión. De ahí que
cuando se habla de la palabra o de las palabras
de Jesús deba entenderse toda su actuación: sus
sonidos articulados -lo que comúnmente se
entiende por palabras-, sus acciones, sus gestos,
su conducta, su vida, su

muerte y también su resurrección. La Palabra se
hizo carne en Jesús. Esto significa que las
palabras de Jesús son la traducción de todo el
actuar divino.
Pecado. El aspecto esencial del pecado en el
evangelio de Juan es el rechazo de Cristo. Los
demás lo son en la medida en que participan en
la repulsa de la oferta que Dios hace al hombre
en Cristo. Al rechazar al Revelador, el hombre
queda envuelto en una ignorancia culpable; al
cerrar los ojos a la luz, el hombre queda
sumergido en las tinieblas (Jn 3,19s). El pecado
del hombre sólo es tal en la medida en que en él
expresa una opción contraria a la que Dios
espera de él o a la que Dios le brinda para su
plena realización; sólo la decisión de repulsa a
la gracia hace pecador al hombre.
Permanencia. La expresión es muy fre-
cuente en el evangelio (cuarenta veces). Par-
tiendo de sus raíces en el Antiguo Testamento,
donde la permanencia es presentada como una
característica divina frenta a todo lo pasajero y
temporal, llega a significar en Juan el
"permanecer en algo" o "estar íntimamente
unido a alguien": permanencia o habitación de
Jesús en el cristiano y de éste en aquel (Jn 6,56;
15,4s).
Predestinación y decisión. ¿Es posible ar-
monizar la predestinación divina con la deci-
sión humana? Por un lado se habla de "ser de la
verdad, ser de Dios..." para poder oír su voz;
por otro lado, la decisión humana tiene una
importancia excepcional en el evangelio. El
pensamiento sobre la predestinación sólo puede
ser entendido partiendo de esta concepción.
Teniéndola en cuenta, la predestinación sig-
nifica que el hombre no puede alcanzar por sí
mismo la salvación; es necesario reconocer y
aceptar la iniciativa previa de Dios; la acción de
Dios es anterior a la del hombre que, en este
terreno, siempre es reacción. Pero esto no
significa fatalismo porque, precisamente a tra-
vés de la revelación traída por el Hijo, al hom-
bre se le sitúa ante la posibilidad de la decisión.
De ahí que el pensamiento de la predestinación
no excluya el de la libre elección o
SACRAMENTOS
decisión, sino por el contrario forme como el
horizonte en el que se posibilita al hombre la
elección o la decisión (Jn 15,16). La posibilidad
de elección le es concedida al hombre desde la
acción de Dios.
Recuerdo. Más intensamente que los si-
nópticos, Juan ha proyectado sobre el pasado de
Jesús toda la luz de la pascua y la iluminación
poderosa del Paráclito. Esta nueva óptica hizo
que los discípulos se acordasen. Este "recuerdo"
(Jn 2,22; 12,10) no es sólo evocación de lo
ocurrido, sino comprensión y actualización del
pasado, que es proyectado al momento presente.
Saber. Al igual que los verbos creer, co-
nocer, ver, oír, dar testimonio y en relación más
particular con alguno de ellos, el verbo "saber"
nos introduce en el terreno de la revelación y de
la fe: hablamos de lo que sabemos (Jn 3,11);
estamos convencidos (= sabemos) de que él es
verdaderamente el Salvador del mundo (Jn
4,42); creemos y sabemos que tú eres el Santo
de Dios (Jn 6,69). Cuando el Hijo del hombre
haya sido "elevado" entonces sabréis que Yo
soy (Jn 8,28).
Sacramentos. En la consideración de los
sacramentos, dentro del evangelio, deben evi-
tarse dos tendencias radicalmente opuestas: la
tendencia sacramentalista y la antisacra-
mentalista. Según la primera, el interés sa-
cramental habría que colocarlo muy en primer
plano en la intención del evangelista. Según la
segunda, el interés del evangelista no es en
modo alguno sacramental y los textos sacra-
mentales existentes: sobre el bautismo (Jn
3,3.5), sobre la eucaristía (Jn 6,51-58), y sobre
ambos conjuntamente (Jn 19,34) -que todo el
mundo admite como sacramentales- no
pertenecieron originariamente al evangelio, sino
que son adiciones del redactor último del
mismo. También aquí la vía media sería la co-
rrecta. El evangelista acepta los sacramentos
como una realidad presente y patente en la vida
de la Iglesia. Al mismo tiempo acentúa la
necesidad de la fe para que tengan eficacia y no
sean considerados como actuando por arte de
magia.
337
SALVACIÓN
Salvación. La salvación se ha hecho posible
mediante la unión de los dos mundos, el de
Dios y el de los hombres, en la persona de
Jesús. Esto, a su vez, significa la posibilidad del
paso de las tinieblas a la luz, de la mentira a la
verdad, de la muerte a la vida, de lo de abajo a
lo de arriba. Esta realidad tan honda se halla
simbolizada en las curaciones del mal y de la
enfermedad, en la anulación del hambre, en la
luz ofrecida a los ciegos, en la resurrección de
entre los muertos. Posibilidad que le es ofrecida
al hombre gracias a la encarnación del Hijo de
Dios.
Signos. Son acciones "significativas" (fle-
chas indicadoras que nos obligan a mirar más
allá del hecho mismo para descubrir su sig-
nificado) que, por su misma naturaleza y fi-
nalidad, deben conducir a la fe en Jesús, el
Mesías, el Hijo de Dios (Jn 20,30s). Para ser
verdaderos signos deben excluir las exigencias
que el hombre presenta a Dios para creer (creo
si haces este milagro...); no deben quedarse, por
tanto, en el terreno de lo sensa-cionalista y de lo
demostrativo. En este aspecto son condenados
abiertamente por Jesús (Jn 2,23-25; 4,48). Se
afirma indirectamente que los milagros deben
ser vistos como lo que pretenden ser, como
"signos": acciones cuya iniciativa está en Jesús;
se hallan íntimamente relacionados con su obra
reveladora y pueden ser entendidos, en toda su
dimensión y significado, únicamente desde la
fe.
Testimonio. Es una de las categorías más
importantes con las que trabaja el evangelio de
Juan. Dan testimonio de Jesús las Escrituras, el
Bautista, el propio Jesús, las obras que realiza,
el discípulo amado, el Padre, el Espíritu, los
cristianos individualmente considerados y como
comunidad. Todo el mundo da testimonio de
Jesús: sobre quién es, de dónde ha venido y
para qué. La esencia más pura del testimonio
está en la presentación de Jesús como el
enviado del Padre, como el Revelador.
Tradición. Parecería excluida del evangelio
de Juan, por su gran insistencia sobre el
Espíritu-Paráclito. Sin embargo, en el evangelio
se afirma que el Espíritu aparece como
338
"seguidor-continuador" de Jesús. El continúa su
obra. El es, por tanto, el principio animador y
vivificador de la tradición originada por Jesús.
Más aún, él es el auténtico intérprete de las
palabras de Jesús, el que ha de llevar a los
discípulos hasta la verdad plena (Jn 14,25-26).
Unidad. La unidad es tema mayor en el
evangelio de Juan. En él se recoge la preocu-
pación de Jesús y la obsesión del evangelista
por los problemas de su tiempo. La unidad
significa la permanencia dentro del campo de la
revelación; mantenerse en el mundo sin ser del
mundo, "desmundanizados", sin acomodarse a
sus categorías y mentalidad, como dice Pablo
(Rom 12,2). El fundamento de dicha unidad es
la revelación de Dios en Jesucristo, y el modelo
la que existe entre el Padre y el Hijo. En el
hombre esta unidad se traduce en la aceptación
de la misma fe y en la participación en el
mismo amor.
Ver. El verbo "ver" es aplicable a una rea-
lidad que sólo se capta desde la fe. En la mayor
parte de los casos los verbos "ver y creer" son
intercambiables. Incluso cuando la visión se
refiere a una realidad física concreta, como la
"lanzada", atestiguada por "el que lo vio", el
verbo tiene una resonancia teológica. Baste
comprobar los objetos propios de la visión: el
Hijo comunica a los hombres lo que vio en el
Padre (Jn 1,18; 3,32); el Bautista da testimonio
de lo que ha visto y oído (Jn 1,32.34); el autor
del evangelio ha visto y da testimonio (Jn
19,35); los creyentes ven la gloria del Hijo (Jn
1,14).
Verdad. Concepto particularmente querido
y familiar al cuarto evangelio. Para entender su
significado específico es preciso colocar la
verdad en relación con el Revelador. Dos frases
importantes lo aclaran: Yo soy... la verdad (Jn
14,6) y Mi misión consiste en dar testimonio de
la verdad (Jn 18,37). La verdad es todo lo que
Jesús dice y hace; él mismo, en cuanto
revelación-manifestación del Padre. La verdad
es la realidad divina en cuanto que se ha hecho
asequible al hombre en la persona de Jesús.

Vida. Es tema mayor en el evangelio de
Juan que, precisamente por eso, puede ser
llamado el evangelio de la vida, en lugar del
evangelio del reino. En su sentido más espe-
cífico se trata de la vida misma de Dios, que el
Hijo posee en comunión con el Padre (Jn 5,26;
6,57). Esta vida es ofrecida a los hombres a
través de la Palabra, que fue pronunciada para
eso (Jn 1,4; 1 Jn l,ls) y para eso aterrizó en
nuestra historia (Jn 10,10; 1 Jn 4,9). Por eso
Jesús es la vida, y sus palabras son espíritu y
vida (Jn 11,25; 6,63). La condición impuesta al
hombre para vivirla es la fe (Jn 3,16; 5,24;
20,31); estar abiertos a la acción del Espíritu
(Jn 20,22; 6,63).
Viento. La palabra griega, "pneuma", sig-
nifica viento y espíritu. En la base de su sim-
bolismo está el viento en cuanto aliento, soplo,
respiración. De ahí a significar el principio vital
no hay más que un paso. Algo, además,
misterioso, por ser invisible. El evangelio de
Juan lo utiliza como símbolo del principio vital
(Jn 3,4-8); como impulso necesario para la ade-
YOSOY
cuada adoración del Padre (Jn 4,23) como me-
dio para la transmisión del poder (Jn 20,22s).
Yo soy. Nosotros utilizamos esta expresión
como fórmula de identificación. Cuando alguien
pregunta por nosotros, nos identificamos
diciendo: "soy yo o yo soy". En el evangelio de
Juan tiene un sentido distinto. Es una fórmula
de revelación. La misma que es utilizada en el
Antiguo Testamento para definir a Yahvé: Yo
soy... el que soy e indica, por tanto, la dignidad
única de Jesús. Cuando es utilizada con una
precisión: "Yo soy... el pan, la luz, el pastor, la
puerta, la vid, la resurrección, el camino, la
verdad y la vida" expresa lo que Jesús es y
significa para el creyente. El 'Yo soy" es
utilizado otras veces de forma absoluta, sin
precisión alguna (Jn 8,24.48; 13,19). La fórmula
es utilizada también con un participio (Jn 4,46).
En cualquiera de los casos, se pretende poner de
relieve la dignidad única de Jesús. La
aceptación del "Yo soy" nos introduce en el
terreno de la revelación, de la fe y de la vida.
339
 HECHOS DE LOS APOSTÓLES
Federico Pastor Ramos
INTRODUCCIÓN
1. Texto
El libro de los Hechos de los apóstoles, co-
mo el resto del Nuevo Testamento, fue escrito
en griego y transmitido por manuscritos hasta
la invención de la imprenta. Comparar estos
manuscritos, que son algo diversos entre sí y
determinar lo más ciertamente posible cuál es
el texto original es tarea de la crítica textual.
Esta crítica nos informa de que existe un
grupo de manuscritos antiguos que tienen un
texto de Hechos sensiblemente diferente del
habitual llamado "alejandrino". Este otro texto
contiene numerosas expresiones adicionales
hasta llegar a ser una décima parte más largo.
Es conocido como texto "occidental". Por
razones que no se expondrán aquí puede
decirse que el texto más breve es más original
y que el "occidental" es una especie de expli-
cación del otro. Por tanto en esta traducción y
comentario seguiremos el texto alejandrino.
2. Autor, lugar y fecha de composición
La tradición ha afirmado normalmente que
el autor de Hechos es el mismo que el del
tercer evangelio. No hay razones fuertes para
dudar de este dato, aunque recientemente
alguien lo haya cuestionado.
Dejando de lado algunos detalles discu-
tibles, parece claro que Lucas es un cristiano de
origen no judío, de cultura superior a la media y
formación helenística.
No sabemos a ciencia cierta dónde escribió
su obra. Dada la importancia de Antio-quía de
Siria en la Iglesia primitiva y la abundante
información sobre dicha comunidad que se
encuentra en Hechos, es probable que haya sido
en esta ciudad donde ambas obras vieron la luz.
Pero también pudo ser en otro lugar de
ambiente griego.
La fecha es posterior al evangelio de Lucas
(véase Hch 1,1), el cual se supone compuesto
entre los años 80 a 90. Por tanto hay que pensar
que Hechos fue escrito hacia el año 90 o un
poco más tarde, lo cual explica también algunas
alusiones a la vida eclesial que en él aparecen.
3. La comunidad de Lucas
El destinatario de Hechos es el mismo
Teófilo a quien se dedica y dirige el tercer
evangelio. Pero es natural que no fuese él solo,
sino un grupo de cristianos o una comunidad en
la que este personaje tenía alguna importancia,
quienes recibiesen la obra de Lucas. Son
cristianos de proveniencia no judía, como el
mismo autor.
341
HECHOS
Tal medio es también el de origen del libro.
Esta comunidad queda reflejada en él y lo
convierte en una auténtica mina para conocerla.
Podemos tener noticia no sólo de lo narrado
explícitamente sino de lo que, sin ser dicho
expresamente, aparece de la vida
contemporánea a la composición de la obra.
Lucas está influido por la comunidad donde
vive y es fuente de información, quizás in-
consciente, sobre ella.
Tal comunidad tiene una nueva relación con
el mundo grecorromano. Está a la búsqueda de
un puesto dentro de la estructura social del
tiempo. Se presenta como algo distinto del
judaismo y se proclama no contraria a las
instituciones imperiales. No es algo peligroso ni
supone amenaza alguna para ella.
Por otra parte estos cristianos se sienten los
auténticos herederos del Antiguo Testamento.
Israel tuvo un papel en la historia de la
salvación, pero la culminación de esta historia
corresponde al cristianismo.
Por último esta comunidad está compuesta
por convertidos a Cristo que viven
fraternalmente o se esfuerzan por ello; celebran
reuniones litúrgicas domésticas, tienden a una
cierta comunión de bienes; poseen carismas
como la profecía y, además, están abiertos en
misión hacia los demás hombres. Padecen
también persecución y contradicciones por
parte de los judíos. Todos estos rasgos aparecen
en el libro personificados en figuras y
situaciones del mismo.
Es, quizás, una comunidad donde se han
apagado un tanto los primeros ímpetus y que ya
no espera una inminente llegada del Señor
Jesús. Está abierta al horizonte del imperio
romano y se prepara para vivir largamente en el
tiempo. Esta comunidad necesita un recuerdo y
actualización del mensaje y de su propio
origen. Lucas pretende aportar todo ello con su
obra.
4. Fuentes
En primer lugar hay que contar con la
propia experiencia y conocimientos directos
que Lucas teríía como miembro de una co-
munidad muy original. Además estuvo en
contacto con Pablo, protagonista fundamen-
342
tal del cristianismo inicial, y probablemente fue
su compañero. Tampoco es inverosímil que
conociera a algún otro apóstol.
Pero además hay que contar con otras
fuentes, que son complejas y variadas. Al me-
nos así puede suponerse razonablemente. En
efecto, aunque no haya noticias ciertas acerca
de ellas, sí que existen algunos indicios que
hacen pensar en la existencia de ciertas
tradiciones orales y aún escritas que Lucas
utilizó.
Por análisis internos es verosímil la hi-
pótesis de que existió una fuente, llamada
"antioquena", en Hch 3,1-5,6; 6,1-8,4; 9,1-30;
11,19-30 y 12,25-14,28.
Además es probable que el autor usase
también una especie de diario de viaje para
redactar la sección de los capítulos Hch 16 al
28, donde destacan los fragmentos en primera
persona del plural (Hch 16,10-17; 20,5-15;
21,1-8 y 27,1-29,16). Es posible que esas
partes, que a veces se denominan como au-
tobiográficas no las escribiese el mismo Lucas
sino otro compañero de Pablo y que el autor de
Hechos las utilizase. Pero tampoco se puede
eliminar la hipótesis de que fuera él mismo
quién las redactó y usó para escribir su segundo
libro.
Así pues el autor tuvo mucha información
oral, de individuos y comunidades, y dispuso
también de materiales escritos para componer
su obra.
Toda esta corriente de tradición está re-
flejada en la redacción final del libro, que leído
con atención nos revela la experiencia histórica
de aquellas comunidades.
5. Hechos y otros libros del NT
Toda la crítica reconoce que Hechos y el
evangelio de Lucas vienen a ser como dos
partes de una misma obra, bien fuera que el
autor lo planease así en conjunto, o que aña-
diera posteriormente esta segunda parte, una
vez escrito el evangelio.
Evidentemente el estilo es el mismo en los
dos libros. Podría hablarse hasta de un plan
total de la obra lucana que comenzase al
principio del evangelio y llegase hasta el final
de Hechos. De Jerusalén a Roma.

Por otra parte hay una relación especial entre
Hechos y la obra de Pablo. En efecto, las cartas del
apóstol y este libro tocan no pocos puntos comunes.
Sin embargo no siempre coinciden en sus datos. Ello
se debe a que ni san Pablo ni san Lucas pretenden
escribir historia en nuestro sentido de la palabra y,
en cambio, usan los datos en función de una
finalidad teológica.
Como solución práctica en el uso de estos libros
puede decirse que cuando dicen lo mismo,
obviamente no existe problema, y lo mismo ocurre
cuando Hechos ofrece información distinta pero no
contraria a la de Pablo. Si, en cambio, hay
divergencias entre ellos, es preferible dar preferencia
a la versión paulina allí donde se trata de cuestiones
propias del apóstol. No sólo por ser temas
personales, sino porque en la literatura paulina se
distingue más fácilmente lo histórico y lo teológico.
6. Estructura
Se han propuesto no pocas formas de estructurar
el libro de los Hechos. Todas tienen sus propias
razones, ventajas e inconvenientes. Nos decidimos
por una suficientemente razonable y sencilla, que
resulta de combinar indicios literarios y teológicos.
En ella predomina el elemento geográfico, pero, co-
mo diremos más abajo, ese dato está teñido de la
intención teológica de Lucas. No se trata de meras
indicaciones de lugares.
Introducción (Hch 1-11)
I. LA IGLESIA EN JERUSALEN
(Hch 1,12-5,42)
1. La primera comunidad (Hch 1,12-2,47)
2. Pedro y Juan (Hch 3,1-5,11)
3. Los apóstoles (Hch 5,12-42)
II. DE JERUSALEN A ANTIOQUIA
(Hch 6,1-12,25)
1. El grupo de los helenistas (Hch
6,1-8,3)
2. Evangelización de Samaría (Hch
8,4-9,31)
HECHOS
3. Pedro confirma la misión a los paganos (Hch
9,32-11,18)
4. Evangelización de Antioquía (Hch
11,19-12,25)
III. DE ANTIOQUIA A ROMA
(Hch 13,1-28,31)
1. Evangelización de Chipre y Asia Menor (Hch
13,1-15,35)
2. Evangelización de Grecia (Hch
15,36-21,14)
3. El camino hacia Roma (Hch
21,15-28,31)
7. Características literarias
El autor no puso el título que ahora lleva el libro
y con el que, desde antiguo, se le conoce. Es preciso
entenderlo en sentido amplio, englobando en el
término "Hechos" los abundantes discursos y
fragmentos de predicación que el libro contiene.
Por otra parte "los apóstoles" vienen a ser
únicamente Pedro en la primera parte del libro, y
Pablo en la segunda. Aparecen, además, otros
personajes que de ordinario no son llamados
apóstoles, como Felipe y Bartolomé.
Como se verá en la lectura teológica, el título
responde al contenido profundo de la obra y a la
intención del autor. Se trata de exponer una
actuación de los testigos del comienzo, y de la
comunidad inicial, tipo y norma del futuro.
El estilo de Hechos es, evidentemente, como el
del tercer evangelio. También utiliza Lucas parecidas
técnicas literarias. Cambia, como es lógico, el
contenido. Entreteje Lucas su material en tres
grandes bloques: narraciones, discursos y sumarios.
Para el primero el autor selecciona los sucesos que
relata, sin pretender contar todo lo que hicieron los
primeros cristianos. Acontecimientos de la vida de
las comunidades, peripecias de los viajes,
controversias, persecuciones, huidas, hechos
prodigiosos, etc. aparecen en sus relatos. Con ello
nos hacemos una viva idea del tiempo y ambiente.
Otra parte muy importante del libro -ca-
343
HECHOS
si un tercio- la constituyen los discursos.
Puestos en boca de Pedro, Esteban o Pablo
sobre todo, son composiciones de Lucas.
Usando materiales anteriores, los construye
para explicar y analizar los acontecimientos,
como era frecuente en los historiadores de la
época. Anuncia con ellos el significado sal-
vador de Cristo y su comunidad.
Por último hay sumarios, resúmenes como
los de los evangelios sinópticos. Son
orientaciones para el lector a fin de que pueda
seguir la acción y el curso del pensamiento
fundamental. Simplifican y esquematizan las
situaciones acentuando los rasgos. No son
historia, sino teología.
En cuanto al concreto género literario uti-
lizado, Hechos de los Apóstoles parece a pri-
mera vista una historia de los primeros tiempos
de la Iglesia. Un lector no avisado tiende a
leerlo desde ese punto de vista. Pero no lo es
realmente. No se trata de dar cuenta a las
generaciones posteriores de los años iniciales
del cristianismo. Ciertamente trata de esos
primeros treinta años, en número redondos, de
las comunidades cristianas. Pero su intención
va mucho más allá.
Pese a su título tampoco es una narración de
las hazañas de los apóstoles. Puede observarse
que de las personas que solemos llamar
apóstoles casi sólo habla de Pedro, en la
primera parte del libro, y de Pablo en la
segunda. Hay alusiones brevísimas a otros,
como Juan y Santiago, pero no justificarían el
título. Algo más trata de figuras como Esteban,
Felipe el diácono, Bernabé... en los que no
pensamos actualmente como apóstoles.
Además hay que recordar que "apóstol" en esos
tiempos no se identificaba sin más únicamente
con los Doce. De la mayoría de los
componentes de este grupo no dice nada o casi
nada.
En todo caso no es una narración de las
gestas de estos importantes personajes, a la
manera del género literario entonces bastante
frecuente en que se relataban los hechos de los
héroes. Tampoco es una apología del
cristianismo primitivo, aunque tenga algo de
ello.
Es teología narrativa, en la línea de los
evangelios que, como es sabido, no son una
344
vida de Jesús. Es teología entreverada y ex-
puesta con sucesos históricos, que se inter-
pretan para explicarla mejor. Evidentemente la
comunidad -o comunidades- de las que habla
Hechos coincide con la primera generación
cristiana; parte de ella y de sus vivencias, de la
misma forma que los evangelios parten del
Jesús histórico. Pero no hace una crónica
histórica de esa comunidad. Más bien
selecciona episodios y personajes de la época
inicial; en muchos casos los idealiza, en otros
simplifica y esquematiza, lo cual hace que no
podamos tomar siempre al pie de la letra sus
afirmaciones. Por medio de un adecuado
trabajo crítico es posible discernir datos
fácticos, históricos, pero ello no es tan sencillo.
Lucas pretende, entre otras cosas, con su
escrito presentar un modelo de vivencia cris-
tiana a los creyentes de la segunda generación
cristiana y a los de las siguientes. Pretende,
además, ofrecer unos rasgos teológicos fun-
damentales en la vida del cristiano y de la
Iglesia, como vamos a ver a continuación.
Quizás nos resulte un poco difícil habi-
tuarnos a esta forma de escribir, que hoy día no
es tan corriente. Pero es importante hacerlo para
leer esta obra desde la perspectiva e intención
con que fué escrita.
8. Teología
Podría decirse que este libro es "el evan-
gelio del Espíritu". Desde el mismo comienzo,
y más aún desde pentecostés, hay continuas
menciones del Espíritu Santo, verdadero
protagonista de la obra. Su fuerza conforma
testigos de la palabra de la salvación, difunde la
acción salvífica por su medio y va
constituyendo así comunidades de salvación
que son la Iglesia. Tal es el "camino de Dios"
que crece hasta llenar la tierra.
Otro tema importante, relacionado con el
anterior, es la descripción de la salvación y sus
efectos. Nos presenta Lucas el dinamismo de la
historia de la misma salvación, cómo llega a los
diversos ambientes y lugares e interpela a los
diferentes grupos humanos e individuos, los
cuales aceptan o rechazan este ofrecimiento de
salvación que Dios les

hace por medio de la predicación. Narra,
además, qué efectos tiene respectivamente
cada una de estas dos actitudes.
El tercer punto importante es la visión de la
comunidad, tanto la local como la global; la
concepción de la Iglesia, para decirlo de otro
modo.
Esta comunidad se presenta sobre todo para
impartir enseñanza e interpelarnos con ello.
Las comunidades y los predicadores,
fundadores, responsables y miembros de ellas -
sobre todo los "apóstoles"- son testigos de
Jesucristo en todo el mundo y hacen presente
la salvación por la fuerza y acción del Espíritu
que los guía y mueve. De esta forma se reúnen
nuevas comunidades de salvados.
La experiencia eclesial primitiva, inter-
pretada por el autor, es, como hemos dicho,
uno de los fundamentos de la teología del li-
bro. Con ella Lucas quiere responder a pre-
guntas como qué es la Iglesia, cuál es su mi-
sión, cómo la lleva a cabo... Según Hechos, la
Iglesia es la comunidad de los discípulos guia-
dos por el Espíritu Santo para que den testi-
monio de Jesús desde la experiencia de la fra-
ternidad y así evangelicen a los hombres.
Estos temas aparecen estructurados con una
clara dimensión geográfica: el mensaje se
difunde y expande, mensaje de y sobre Cristo,
a partir de Jerusalén hasta Roma, centro del
mundo conocido. Desde la Iglesia madre este
mensaje alcanza paulatinamente Palestina
primero, Samaria, Damasco y regiones
limítrofes, pasando luego a Antioquía, Chipre
y Asia Menor. Luego llega a Europa, Ma-
cedonia y Grecia, para terminar en Roma, que
era entonces la capital del mundo.
HECHOS
Tanto Jerusalén como Roma tienen fun-
ciones simbólicas. También el resto del libro
podemos leerlo con esa perspectiva sin trai-
cionar su mensaje, y tratando de comprender su
mensaje.
9. Bibliografía
A. Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles,
Barcelona 1967.
J. Kürzinger, Los Hechos de los apóstoles,
Barcelona 1974.
Ch. Dodd, La predicación apostólica y sus de-
sarrollos, Madrid 1974. J. Roloff, Los Hechos
de los apóstoles, Madrid 1984.
J. Rius Camps, El camino de Pablo a la misión
de los paganos. Comentario exegetico lin-
güístico a Hechos 13-18, Madrid 1984. R.
Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia
cristiana. Ensayo de exegesis sociológica del
cristianismo primitivo, Bilbao 1987. M.
Gourges, Misión y comunidad, Estella 1987.
S. Guijarro, La buena noticia de Jesús. In-
troducción a los evangelios sinópticos y a los
Hechos de los apóstoles, Madrid 1987. W. A.
Meeks, Los primeros cristianos urbanos,
Salamanca 1988. J. Rius Camps, De Jerusalén
a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana.
Comentario lingüístico y exegetico a Hch 1-12,
Córdoba 1989.
M. Gourges, El evangelio a los paganos, Es-
tella 1990.
J. Drane, La vida de la Iglesia primitiva, Estella
1992.
345
COMENTARIO ___
INTRODUCCIÓN
(1.1-11)
El comienzo de Hechos, esta introducción,
representa el empalme de las dos partes de la
obra lucana tanto en lo literario como en lo
teológico. Es el tránsito de la presencia pre-
pascual y física del Jesús terrestre al tiempo de
la Iglesia. Este libro va a presentar una-época
más parecida a la nuestra que la del evangelio
de Lucas. Actores divinos de ella serán Cristo
exaltado y el Espíritu; actores humanos los
miembros de la comunidad.
Esta introducción repite el tema de la as-
censión, mencionada en Lc 24,50-53, pero
puesto allí más en relación con la resurrección
de Cristo, de forma tal que hasta podría
pensarse que tiene lugar el mismo día de la
pascua a la caída de la noche o casi, porque no
hay solución de continuidad entre la vuelta de
los de Emaús y cuanto sigue. Está en pleno
contexto de la resurrección. En Hechos se
quiere más bien, al narrar la ascensión, resumir
el ministerio terrestre de Jesús y preparar la
nueva etapa de la Iglesia.
Tres veces se habla del Espíritu Santo en
estas primeras líneas (Hch 1,2.5.8) con di-
versos motivos. Ello indica lo importante que
va a ser su presencia a lo largo de este libro.
1,1-2 Prólogo. Dirigiéndose al mismo
Teófilo a quien había dedicado el evangelio,
Lucas relaciona este libro con el anterior por la
alusión a Jesús y su actividad de palabra y
acción.
Hay un recuerdo del Jesús prepascual,
desde el principio, pero al lado de esto -y en
ello consiste la unión de los dos libros- una
mención de los apóstoles escogidos por él antes
de su muerte, pero instruidos después bajo el
impulso del Espíritu. Así hallamos a los
protagonistas del libro, Espíritu y apóstoles, en
el mismo prólogo, vinculados los dos con
Jesús. La rápida frase sobre la ascensión abre el
paso a cuanto sigue.
346
1,3-8 Despedida de Jesús. Lucas quiere
mostrar la continuidad entre todo lo que él va a
narrar en este segundo libro y la actividad de
Jesús. Teniendo presente esta clara intención,
no podemos atribuir una gran historicidad en
esta narración. Y no sólo por esa intención.
Lucas mismo dice cosas distintas aquí de las
que dice en su evangelio, lo que indica que no
le importa tanto la historia. En efecto, la
mención de los cuarenta días falta en el final de
su evangelio, así como las muchas y evidentes
pruebas de que estaba vivo. Las escasas
apariciones del evangelio lucano no se pueden
considerar tales pruebas (véase Lc 24).
Por otra parte el número de "cuarenta" no se
puede tomar literalmente. Aquí, como en el
resto de las cifras bíblicas, el sentido es muy
distinto del indicado con el mero número. Jesús
glorioso no está en el tiempo y espacio
normales, donde únicamente tiene sentido
hablar de días definidos. Además los problemas
dogmáticos que plantearía tomar al pie de la
letra ese dato son enormes y aconsejan no
hacerlo así, sobre todo cuando sabemos que una
lectura simbólica corresponde más al modo de
escribir bíblico en general y lucano en
particular. El sentido de la cifra es que las
experiencias del resucitado tienen una cierta
duración después de la pascua y luego acaban.
El resto de la narración (Hch 1,4-8) es un
subrayado inicial de la recepción del Espíritu y
del testimonio sobre Jesús que van a dar los
apóstoles, como resultado de la manifestación
del Cristo glorioso. Tenemos resumida aquí la
experiencia misionera de la comunidad de
Lucas: el Espíritu viene por la promesa de Jesús
y da fuerza para ser testigo suyo en todo el
mundo. Aquí se abre el horizonte total de
Hechos: de Jerusalén hasta el confín de la
tierra, tomando a Roma como símbolo de ello
(véase Hch 28,14ss). En realidad se trata de un
programa de todo el libro puesto en boca del
Jesús resucitado. El

autor quiere mostrar con su obra que el tes-
timonio y la predicación de la Iglesia están
entroncados en Jesús mismo e impulsados por
el Espíritu.
Este Espíritu supera, además, toda la in-
comprensión y resistencia humana, repre-
sentada en la absurda pregunta de los discí-
pulos (Hch 1,6) sobre la restauración del reino
de Israel. El Espíritu no está subordinado a lo
humano. Los hombres serán su vehículo; el
testimonio apostólico hará que el evangelio de
la salvación se extienda. Pero lo humano no es
suficiente, aunque sea imprescindible.
1,9-11 Ascensión. Evidentemente este
pasaje necesita ser interpretado para que su
mensaje aparezca con claridad. Aparte de otras
dificultades (no podemos pensar en Jesús
como en un cohete espacial; el cielo no está
"arriba", etc.), también vale aquí la con-
sideración anterior de que el resucitado no está
en nuestro tiempo ni espacio.
El significado principal de la ascensión es
expresar que la exaltación de Jesús es total y
llega a dimensiones supraterrenas. Es la
culminación de la resurrección, tanto en lo
literario como en lo teológico. Por eso el
evangelio de Lucas, el único que habla de la
ascensión (Lc 24,50-51), la presenta inme-
diatamente después de la misma resurrección,
tal como se indicaba al comienzo de Hechos.
En la versión de este libro se da la separación
simbólica de los cuarenta días, pero el sentido
es el mismo.
En este relato llegan a su culmen las con-
tinuas "ascensiones" de que ha ido hablando
Lucas en su evangelio: de Galilea a Je-rusalén
y de Jerusalén al cielo. Señala el triunfo total
de Jesucristo y la consiguiente salvación,
aunque este último aspecto está menos
explicitado en Hechos.
Un significado particular de la narración de
la ascensión y consecuente desaparición de
Jesús es que a partir de un cierto momento los
mismos apóstoles, los Doce y los demás
testigos de la resurrección ya no tienen
vivencias del resucitado -con alguna excepción
como la de Saulo- y pasan a ser unos cristianos
parecidos a los que hemos venido
HECHOS 1
después. Ya no está Jesús con ellos. No sólo no
lo está como antes de pascua, sino como estuvo
después de ella algún tiempo.
La aparición de los varones celestes -tam-
bién simbólica obviamente- con su suave re-
proche, orienta una vez más el sentido de esta
introducción hacia el futuro que culminará en la
parusía de Jesucristo, al final del tiempo. Los
testigos no se han de quedar en el recuerdo o
añoranza, aunque esta actitud sea explicable,
sino que han de pasar a la misión y al
testimonio, a la comunidad que va a venir a
continuación, con la esperanza en esa segunda
y definitiva venida del Señor Jesús.
El sentido principal de la ascensión no es
que veamos a Cristo exaltado, aislado de su
comunidad, ni que admiremos su elevación. La
intención de este relato es, más bien, invitarnos
a seguir el camino de Jesús, mirando hacia el
futuro, entregados a la difusión de su mensaje,
de la salvación que él mismo es.
I
LA IGLESIA EN JERUSALÉN
(1,12-5,42)
De Hch 1,12 a 5,42 la narración se centra el
Jerusalén, formando la primera de las tres
grandes partes en que hemos dividido el libro
de los Hechos. Dentro de ella hay tres etapas:
una presentación de la primera comunidad
jerosolimitana (Hch 1,12-2,47), un desarrollo
de su vida y actividad que tiene como
principales protagonistas a Pedro y Juan (Hch
3,1 -5,11) y otro que gira en torno a los
apóstoles en general con un acento especial en
su acción misionera (Hch 5,12-42).
1. La primera comunidad
(1,12-2,47)
Según la intención del autor, primeramente
teológica y sólo en un segundo momento
histórica, la expansión del mensaje cristiano
comienza con una exposición de los aspectos
más importantes en la vida de la primera
comunidad y, en cierto modo, de
347
HECHOS 1
toda comunidad cristiana. Hay, pues, mucha
idealización y simplificación a fin de que esta
comunidad sirva de ejemplo a las posteriores.
En los primeros párrafos se nos presentan
los fundamentos de la comunidad cristiana
primitiva. Antes de describir la actividad de
esta comunidad era preciso contar cómo se
había constituido en testigo de Jesús resucitado.
Primeramente el grupo de los Doce ha de
completarse después de la deserción de Judas
(Hch 1,15-26). En segundo lugar se narra cómo
el Espíritu viene con su fuerza para implantar
en la Iglesia naciente el dinamismo del
testimonio cristiano (Hch 2,1-41).
1,12-26 Elección del sucesor de Judas.
Los rasgos de la vida eclesial en este breve
compás de espera -unión de sentimientos y
asiduidad en la oración- coinciden con los que
caracterizarán esa misma vida después de la
venida del Espíritu, y se prolongarán ul-
teriormente en las comunidades paulinas. Sin
duda, Lucas narra la vida de la comunidad
primitiva con la intención de presentar un ideal
y un ejemplo para la vida de la Iglesia
posterior, sin distinción de tiempo o espacio.
Aparecen los Once como núcleo de esta
comunidad, pero Lucas destaca, según su
costumbre, la presencia de mujeres en ella,
mencionando expresamente a María, la madre
de Jesús. Es, pues, una comunidad mixta. Lo
cual no era tan obvio en un ambiente judío.
Resultaba chocante señalar inmediatamente
después de los Once y aun antes de los
hermanos de Jesús la realidad de lo femenino
en la comunidad cristiana, pues las mujeres no
formaban parte de la sinagoga judía. Lucas, sin
embargo, aquí y en otros sitios, hace notar esa
presencia no sólo porque fuera así, sino para
enseñanza de sus lectores.
La elección de Matías (Hch 1,15-26) tiene
como objeto completar el número de los Doce.
Lo realmente importante de este número es su
simbolismo. Los Doce representan el nuevo
Israel, en paralelo con los doce patriarcas.
Jesús los ha constituido para dar a entender que
su comunidad recoge, con-
348
tinúa y renueva la realidad del antiguo Israel y
sus promesas de salvación que va a realizar de
un modo especial. A los ojos judíos esa
significación del colegio es clara.
Algo parecido vale de los ciento veinte
hermanos (Hch 2,15) como señal de la co-
munidad salvífica.
Dado que los Doce son en este momento
sólo Once, hay que reconstituir el número. Los
detalles sobre Judas y su suerte son menos
relevantes (nótese que la versión de Mateo es
diferente en algunos aspectos: Mt 27,3-10). Lo
central es cómo se nos presenta la función de
quien ha de completar el número del colegio.
Ahí está el punto más importante: haber
seguido a Jesús durante su vida terrestre y ser
testigo de su resurrección.
Todo ello es vivido en y para la comunidad
que, por tanto, interviene en la designación de
Matías, pero la obra es fundamentalmente del
Señor. Lo importante, pues, es que el núcleo de
la primera comunidad está completo. Hay
continuidad con la del Antiguo Testamento,
pero está abierta al futuro del Espíritu, unida y
orante.
2,1-13 El día de pentecostés. Pocas dudas
existen actualmente de que este relato es una
construcción artificial, creada por Lucas con
una clara intención teológica.
Las menciones previas del Espíritu (en
particular Hch 1,5), tan presente en la obra de
Lucas, llegan a su culminación en esta página.
La comunidad se apresta así para llevar a cabo
su misión de anunciar el evangelio, aunque
Lucas no suele utilizar este término.
Comunidad y Espíritu son los dos polos del
capítulo y, como consecuencia, palabra y vida.
Es como un resumen de la teología luca-na que
ha de dar sentido, coherencia y unidad al resto
del libro
La escenografía (viento, lenguas de fuego,
ruido...) recuerdan el "día del Señor" de los
profetas, es decir, una manifestación especial
de Dios, teofanía o visión. Con ello se muestra
que empieza una nueva etapa de la acción de
Dios, la definitiva, en la historia de la
salvación. Esto lo subraya la cita de Joel (Jl
3,1-5), muy pertinente, ya que en su sen-

tido original se habla de una efusión del es-
píritu (todavía con minúsculas en el Antiguo
Testamento) de Dios con efectos maravillosos.
Se trata, pues, de la última edad del mundo, del
tiempo escatológico de la salvación.
El protagonista es naturalmente el Espíritu
de Dios que ha de entenderse como la fuerza y
presencia activa del Señor que obra la
salvación de los hombres, si bien es cierto que
el carácter personal de este Espíritu aparece
cada vez más en los textos lucanos. De este
modo se inaugura la comunidad de los salvados
que hacen presente y visible la presencia divina
en el mundo.
El Espíritu está en relación con el Jesús glorificado
(véase Hch 1,5.8) aun cuando este punto está en
Hechos menos explicitado que en el evangelio de
Juan. Pero esa conexión queda suficientemente clara
en el discurso que sigue inmediatamente (Hch 2,33).
El Espíritu constituye al grupo de discípulos en
testigos ante todos los pueblos, representados por los
oyentes (Hch 2,9.11). No hay fronteras para la
salvación. Todos están destinados a ella. La
dimensión universal es bien clara. Y no sólo en
cuanto destino, deseo o posibilidad, sino como
realidad pre-I senté. La misma salvación es entendida
por todos, cada uno en su lengua. La dimensión
comunitaria es también muy importante en todo el
pasaje. Un grupo recibe el Espíritu; un grupo lo
anuncia y crea, a su vez, una comunidad de
convertidos. El nuevo Israel se hace misionero al
recibir el don del Espíritu. Se podría decir que con
esta realidad nace la Iglesia o, al menos, nace pública
y oficialmente, comenzando a anunciar a Jesús y su
significado para todos los hombres. Es de notar que
todo el pasaje tiene una clara intención teológica,
como acaba de exponerse. Por tanto son de mucha
menor importancia los temas de la historicidad, es
decir, lo que ocurrió exactamente aquel día. 2,14-41
Discurso de Pedro. Lucas pone aquí un ejemplo de
la predicación de la primera comunidad y de sus
efectos. Lo coloca en boca de Pedro, portavoz y jefe
de los Do-
HECHOS 2
ce. Es un discurso construido por el autor de
Hechos y no una transcripción de las palabras
de Simón, aunque uno puede suponer
razonablemente que en algún momento inicial
se dijo algo parecido a esto.
Este discurso se parece a los otros discursos
del libro (Hch 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; 13,16-
41). Todos ellos tienen un núcleo central que
procede del kerigma primitivo y lo resume:
presentación breve de Jesús, anuncio de su
muerte y resurrección, salvación que brota de
ellas. Estos puntos parecen ser el contenido
fundamental de la predicación cristiana
primitiva. Lucas los transmite en sus discursos,
que están enriquecidos, por otra parte, con
muchas citas de la Escritura, aquí del salmo 16
aplicado a Jesús (Hch 2,25-28.31) y del 110
(Hch 2,34). En este anuncio tiene un puesto
primordial la resurrección y exaltación de Jesús
(Hch 2,32-33), atribuida al Padre con
formulación muy antigua. También la
dimensión soteriológica es muy importante. El
anuncio de Cristo no se queda en algo
meramente teórico o distante, sino que tiene
repercusiones en quienes lo aceptan. Este
aspecto salvífico se expresa en la fórmula para
que queden perdonados vuestros pecados y
entonces recibiréis el don del Espíritu Santo
(Hch 2,38).
El capítulo es una poderosa síntesis de toda
la concepción teológica de Lucas. Puesto en
cabeza del libro de los Hechos, ilumina el
desarrollo del mismo y traza sus grandes
directrices. El día de Pentecostés se cumple la
promesa escatológica del Espíritu, que inspira
la proclamación apostólica universal y la
aceptación gradual del mensaje, creando así una
comunidad salvífica y un tiempo intermedio de
salvación que tiende a su plenitud definitiva en
el día del Señor.
Pentecostés resulta hoy también de enorme
actualidad, porque la Iglesia continúa viviendo
de aquella efusión repetida siempre en ella. Los
temas de la salvación presente, el Espíritu como
fuerza de vida del creyente y fuente de
evangelización, el testimonio ante todos, la
comunidad... todos los temas que Lucas
presenta en su narración no son sólo sucesos de
aquel momento, sino del presente. Lo
importante es que los cristianos ac-
349
HECHOS 2
tuales crean y se abran a su acción. Como
aquellos primeros.
2,42-47 Vida en la comunidad. El acon-
tecimiento de pentecostés adquiere proyección
eclesial en este "sumario", y cobra un carácter
normativo al describir los rasgos característicos
y esenciales de la vida de la Iglesia naciente.
No es un enunciado de principios teológicos
abstractos, sino la descripción de una "vida". La
primera comunidad, nacida del agua del
bautismo y del Espíritu, vive perseverante en
apretada unidad, en "comunión", en torno a los
apóstoles y en la celebración litúrgica: fracción
del pan (con toda probabilidad, la celebración
litúrgica de la cena del Señor) y oraciones. La
"vida" eclesial es efecto de la presencia y
aliento del Espíritu Santo que, con su venida,
manifiesta un "culto" en el Espíritu, una
"unidad" en el Espíritu, un "crecimiento" en y
por el Espíritu.
Naturalmente este sumario no es ni quiere
ser una historia de la comunidad jeroso-
limitana, aunque puede tener ciertas bases
históricas. Se trata, sobre todo, de una des-
cripción que pretende servir de modelo a la
Iglesia e iglesias de todos los tiempos.
El rasgo predominante es la unión-co-
munión de los cristianos en torno a los
apóstoles (Hch 2,42-43) que enseñan y ma-
nifiestan la salvación. Es importante también en
esta vida de la comunidad la oración y la
fracción del pan. Por último la comunidad de
bienes. Es aquí donde más se nota la visión
idealizada de esa comunidad. Si la organización
económica hubiera sido como aquí se describe
(Hch 2,44), apenas se explicarían textos donde
se supone que el vender las propiedades es algo
digno de mención, como el caso de Bernabé en
Hch 4,36, o se dice que Ananías y Safira podían
libremente disponer de lo suyo (Hch 5,4); ni
tampoco otros que afirman cómo había
murmuraciones por las desigualdades ma-
teriales (Hch 6,1). Esto significa que en la
comunidad primitiva hubo también problemas
con la comunión de bienes. Esta descripción es
más bien algo a lo que toda comunidad cristiana
debe aspirar confiando en la fuerza del Espíritu.
350
2. Pedro y Juan
(3,1-5,11)
En esta sección encontramos la actividad de
la comunidad tomando como centro de ella y
de la exposición correspondiente a Pedro y
Juan. Ellos son los primeros que ponen en
marcha el programa de pentecostés. Siguiendo
un tanto el esquema de los evangelios
sinópticos estos actores combinan acciones y
palabras. En contraste con esa actividad
aparece la persecución que se desata contra
ellos. Este esquema se repetirá mucho a lo
largo del libro. Lucas está convencido de que la
evangelización se realiza a través de la acción y
la predicación, pero que ello provoca
persecuciones, lo mismo que sucedió con el
Maestro. Completa la sección otro sumario en
que se insiste en la comunión de bienes.
3,1-11 Curación de un paralítico. La
fuerza del Espíritu que los apóstoles han re-
cibido en pentecostés se manifiesta en la cu-
ración del lisiado. Con motivo de ella, Pedro
proclama la exaltación de Cristo resucitado,
enmarcada en la teología del siervo del Señor
como autor de una restauración y de una
bendición universal.
El relato de esta curación milagrosa está en
la línea de la sencillez que caracteriza este tipo
de narraciones en los evangelios sinópticos. Se
da, sin embargo, el significativo cambio de que
la curación se obra explícitamente en virtud de
Jesucristo y no por la propia fuerza.
En la misma línea de los evangelios, la cu-
ración es también una señal de que la realidad
material concreta cambia cuando la salvación
llega. No cambian sólo las mentes o las
palabras sino los propios hechos. Hay algo
realmente nuevo entre nosotros.
3,12-26 Discurso de Pedro. La curación
del paralítico da pie a una segunda procla-
mación o presentación del anuncio, muy se-
mejante a la anterior (Hch 2,22ss). Los ele-
mentos también son parecidos: cumplimiento
de la promesa llevado a cabo por Dios en Je-
sús; rechazo humano de este Jesús y su glo-

riflcación por parte del Padre. En este punto
contrasta fuertemente la actividad humana:
entregasteis, negasteis al Santo, matasteis al
autor de la vida (Hch 3,13.14.15); y la divina:
pero Dios le ha resucitado (Hch 3,15). Los
apóstoles son testigos de esta acción de Dios.
También se encuentra un cierta excusa para
esas acciones humanas: lo hicisteis por
ignorancia, igual que vuestros jefes (Hch 3,17)
equivalente al Padre, perdónales, porque no
saben lo que hacen (Lc 23,34) muy en una lí-
nea típicamente lucana.
En todo caso se destaca la necesidad y ur-
gencia de conversión para acoger la oferta de
salvación, cumpliendo así el plan de Dios (Hch
3,18.20-26). Este punto ha de destacarse
porque hacia él se dirige el resto del discurso.
No se trata básicamente de un relato de
curiosidades, sino de una exhortación a recibir
el designio salvífico de Dios llevado a cabo en
Jesús y manifestado por el testimonio de la
comunidad y de los apóstoles.
4,1-22 Perseguidos por el sanedrín. Como
último episodio de este ciclo, dedicado a Pedro
y Juan hay un relato de persecución igual que
en los ciclos siguientes (Hch 4,32-5,42 y Hch
6,1-8,1). De este modo Lucas introduce un
elemento que va a acompañar frecuentemente
el anuncio del evangelio: la oposición, e
incluso la persecución de los predicadores,
normalmente por parte de los judíos.
No es inverosímil que el núcleo de esta
narración -y aun algo más que el núcleo-sea
histórico. Uno puede imaginar fácilmente que
la predicación sobre Jesús, crucificado poco
antes en Jerusalén por las autoridades judías y
resucitado después por la acción de Dios,
suscitase reacciones por parte de las mismas
autoridades tal como aquí se describe.
Los detalles, sin embargo, son obra de
Lucas, quien aprovecha esta ocasión para
mostrar que la oposición a la predicación de
Jesús no ha de ser causa de miedo o de re-
troceso, sino motivo de proclamar aún más
audaz y fuertemente al mismo Señor Jesús y su
poder salvador.
HECHOS 4
Tal anuncio recoge temas anteriores como
el de que este poder ha pasado en cierto modo
de Cristo a los apóstoles, si bien él es la fuente
del mismo. También resurge la contraposición
hombres-Dios (Hch 4,10; véase Hch 4,14-15) a
propósito de Jesús.
La fuerza y el poder de Cristo no se limita a
la curación física sino que lo abarca todo. Hch
4,11-12 es una confesión absoluta de Cristo
como único Salvador. La forma de decirlo es
ilimitada y total; se afirma su exclusiva
mediación respecto a los hombres en sus
relaciones con Dios. Esta afirmación de la fe ha
de ser reconocida y mantenida por todo
cristiano a pesar de las dificultades.
Así proceden Pedro y Juan. Confiando
plenamente en su Maestro y Señor, sin dejarse
impresionar por su aparente inferioridad de
condiciones, llegan a asombrar a sus
adversarios. No se dejan intimidar por ningún
tipo de respeto humano o amenazas. Sin
polémicas, pero con total firmeza insisten en su
actitud con la frase emblemática de que hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch
4,19) lo cual es, además, una proclamación
indirecta de Cristo como Dios.
El contraste y la adversidad quedan bien
señalados, así como su superación.
4,23-31 Oración de la comunidad. Fi-
naliza el episodio de la curación y la consi-
guiente persecución con un rasgo muy inte-
resante: la oración de la comunidad cristiana.
En primer término es un testimonio pre-
cisamente de oración comunitaria explícita. Es
importante observar la reacción de los
cristianos ante un hecho extraordinario: rezar y
ponerse ante Dios con motivo de ese hecho,
dialogar con El, pedirle ayuda confiada. Y
hacerlo todos juntos.
Además la oración nos muestra una in-
terpretación de la primera persecución sufrida
por cristianos: es una continuación y paralelo
de lo que pasó a Jesús. Tanto aquello como esto
no ha sucedido de modo imprevisto, sino que
ha sucedido según el plan de Dios, como
manifiesta la cita del Salmo 2.
Y Dios responde. Hay al final de la oración
una presencia del Espíritu, ¡una vez
351
HECHOS 4
más!, paralela, aunque en más pequeño a la de
pentecostés.
El Espíritu es la razón que explica la "pa-
rresia", palabra clave en todo esto, mezcla de
confianza, valor, audacia y libertad, que ca-
racteriza toda la proclamación de la palabra de
Dios y a sus protagonistas. Es la misma
expresión utilizada en Hch 28,31, la penúltima
palabra del libro, para describir a Pablo
anunciando el evangelio no sólo en un
momento concreto, sino abierto hacia el futuro.
Así predicaron los primeros apóstoles a pesar
de todo, y así han de predicar los siguientes.
Pero no por su propia fuerza, sino porque el
Espíritu está en ellos.
4,32-5,11 Vida en comunidad. El clima de
"koinonia" (comunicación-comunión) se
concreta en la "comunión de bienes" una de las
típicas notas con que se describe la comunidad
jerosolimitana. Probablemente, como hemos
dicho antes, el autor está pensando más en el
ideal de una comunidad cristiana que en la
realidad concreta. Lo esencial, sin embargo, es
la unión personal, descrita con la fórmula que el
Deuteronomio (véase Dt 6,5) emplea para
expresar la total entrega a Dios, con todo el
corazón, con toda el alma.
Retoma Lucas un punto ya mencionado en
Hch 2,44-45 y lo desarrolla. Ello nos permite
apreciar más exactamente el tema de la
comunidad de bienes. El tono es el mismo
utilizado en el otro texto.
Para afirmar, como hicimos algo más arriba,
que estos versículos no son una descripción de
la situación real de la comunidad de Jerusalén
en los primeros años, basta tener en cuenta, por
un lado, la acusada tendencia lucana, tanto en
su evangelio como en este libro, a generalizar
sobre todo si se trata de algo positivo. De un
caso, el de Bernabé, hace una afirmación
general (Hch 4,32). Si no fuera de este modo
¿cómo se explica que mencione el acto de esta
persona como algo digno de notarse
expresamente?; ¿no era una cosa normal y
corriente, si nos atenemos a lo dicho en Hch
4,32b? Efectivamente; parece tratarse más bien
de la generalización que hemos supuesto.
352
Por otra parte, en Hch 5,4 se supone, a
propósito de Ananías y Safira, que unos cris-
tianos vendían sus bienes y otros no, o que
entregaban sólo en parte el producto de sus
ventas para uso y disfrute de la comunidad.
Lo esencial realmente es la comunión
práctica, la unión personal a que debe aspirar
toda comunidad cristiana. Esto es lo que Lucas
quiere subrayar en estas líneas. Es interesante
que hable de la dimensión económica y material
de esta comunión en un libro cuyo principal
protagonista es el Espíritu Santo. No sólo no
está reñida una cosa con otra, sino que se
necesitan mutuamente. Con ello se evita la no
infrecuente concepción espiritualista o irreal de
la vida en el Espíritu. El vivir conforme al
Espíritu debe tener repercusiones concretas en
las relaciones económicas entre los cristianos.
Y probablemente sería injusto limitar esta re-
percusión a lo estrictamente mencionado aquí -
sobre todo si se entiende al pie de la letra y se
hace, así, bastante impracticable-, como si se
tratara de una comunión total entre los
cristianos de una misma ciudad. Sería más
adecuado imaginar otros modos de
participación y comunicación material entre los
miembros de la comunidad.
En todo caso está claro que la comunidad de
Jerusalén no tenía todo en común, aunque así
suenen las frases de Lucas. Pero es deseable y
prácticamente inevitable en un cristianismo
serio que haya solidaridad material.
A la vista de esta situación podemos extraer
dos conclusiones: una, la de no idealizar de tal
manera aquellos primeros tiempos que nos
creamos, al compararnos con ellas, unas
comunidades cristianas de segundo orden; no
debemos pensar que desde el punto de arranque
en que se alcanzaron cotas muy altas de
cristianismo, hemos ido decayendo hasta el
momento actual. La otra: convencernos y
esforzarnos para que las comunidades lleguen a
una comunicación de bienes según las formas
sociales y económicas adecuadas en cada
situación histórica.
Dos ejemplos confirman estas ideas. El de
Bernabé (Hch 4,36), cristiano de origen
judeohelenista y que da pie a la generaliza-

ción indicada, por una parte, y el caso de Ana-
nías y Safira, por otra. Como sucede a menudo
cuando se trata de estos sucesos espectaculares,
determinar la base histórica de lo narrado es
empresa complicada y bastante poco
provechosa. En cambio el mensaje teológico
está claro. No es tanto un reproche a la actitud
de no compartir todos los bienes, lo cual era
lícito y no estaba tan mal visto, como se deduce
de la complicada expresión de Hch 5,4: ¿Acaso
no era tuyo antes de venderlo, y no seguía
siéndolo después? Esto muestra que se podía
vender o no; y que, incluso una vez vendido,
uno podía quedarse con la cantidad que
quisiera. Lo realmente malo en la conducta del
matrimonio es pretender engañar a la
comunidad y aparentar ser mejor de lo que se
es. Además de la soberbia o presunción que
lleva consigo esta actitud, hay en ella un
principio disgregador de la unidad y confianza
de la comunidad. Por eso aparece un castigo tan
radical. Su gesto hipócrita atenta contra las
bases del amor mutuo al no proceder con
corazón honrado y con simplicidad.
3. Los apóstoles
(5,12-42)
El tercer y último cuadro de la vida de la
primera comunidad cristiana amplía el marco
anterior y se refiere a la actividad de los
apóstoles en general. Acción y palabra, per-
secución, esperanza y avance son los motivos
que también aquí reaparecen, pero no como
algo privativo de unos personajes es-
pecialísimos como Pedro y Juan, sino referidos
a más predicadores.
5,12-16 Prodigios de los apóstoles. En
este párrafo, consagrado a la comunidad pri-
mitiva, un nuevo sumario (Hch 5,12-16} re-
coge los temas de la vida comunitaria. Acentúa
desde luego el tono optimista y los efectos
benéficos, curativos más concretamente, de la
acción apostólica. Es muy semejante a los
relatos de curaciones que encontramos en los
evangelios. Ello indica al menos dos cosas: una
que se trata de un resumen teo-
HECHOS 5
lógico y no histórico; otra que hay una con-
tinuidad entre Jesús y su comunidad, no sólo
táctica sino salvífica. La misma actividad
salvadora de Jesús, presentada en los resú-
menes de sus milagros y predicación es la que
realiza ahora su Iglesia (véase Lc 4,14-15;
6,17-19). Algunas de las expresiones se repiten,
signo externo, casi inconsciente, del pa-
ralelismo en el contenido de estos resúmenes.
No se precisa demasiado quiénes son esos
"apóstoles". Ciertamente aparece Pedro como
un protagonista particular, pero la mención en
plural orienta hacia otras personas.
Posteriormente hemos identificado a los após-
toles con los Doce y hablamos, un tanto in-
correctamente, de los Doce Apóstoles (Pablo
no estaría entre ellos). En los primeros tiempos
"apóstol" es, más bien, un evangelizador con
unas características especiales, la principal de
las cuales es ser testigo de la resurrección de
Jesús. Quizás Lucas siga aquí esta antigua
tradición. Pero la terminología es imprecisa,
porque, a veces, parece referirse con el término
a predicadores del evangelio o dirigentes de
comunidades (véase por ejemplo Hch
15,2.4.22.23; 26,6 unido con "presbíteros").
Pero es cierto que, en la primera parte del libro
sobre todo, se designa con este nombre al grupo
de los Doce-Once. En todo caso podemos
pensar en que los apóstoles son los Doce en su
simbolismo numérico de los doce patriarcas,
como hemos visto más arriba y, posiblemente,
algunos otros de los seguidores prepascuales y
aun postpascuales de Jesús que pueden dar tes-
timonio acerca de El y de su resurrección.
En este relato es la sombra de Pedro la que
cura (Hch 5,15b), lo cual no había sido dicho
de Jesús. Ello no significa que Pedro sea
portador de más salvación que el Maestro, sino
que, una vez colocados en la esfera salvífica,
todo es posible para el seguidor de Jesús que
tiene la fuerza del Señor.
La pascua de Jesús influye en esta vida. El
Espíritu hace presente la realidad de la
salvación de Dios. En este pasaje la fuerza
salvadora de Dios aparece como la fuerza di-
vina que vincula a los discípulos con el Señor
resucitado.
Del mismo modo que la acción de Jesús
353
HECHOS 5
suscitó oposición, así ocurre también con su
comunidad. También en este punto hay pa-
ralelismo.
5,17-42 Persecución de los apóstoles.
Al igual que en los otros ciclos, se narra aquí la
dificultad y contradicción que encuentra la
joven comunidad (Hch 5,17-40). Es una nueva
confrontación con las autoridades, muy
parecida a la anterior en Hch 4,7-21, lo cual
hace más complicado determinar los detalles
históricos. Sin embargo se da un paso más,
porque ahora se llega a azotar a los apóstoles
(Hch 5,40), cosa que antes el sanedrín no había
osado hacer. Ello puede deberse a que
realmente sucedió así o a que Lucas quiere ir
mostrando la creciente oposición con que se va
encontrando la difusión del evangelio.
Son en cambio idénticos los temas en que
resuenan ecos del kerigma primitivo (véase
Hch 4,10-11; 5,30-32), así como la libertad
frente a los hombres, la absoluta obediencia a
Dios (Hch 4,19; 5,29) y la valentía de los
apóstoles apoyada aquí de modo especial por
un mensaje angélico (Hch 5,19-20) muy típico
de Lucas.
Todo esto es debido al Espíritu, a Jesucristo
y a Dios mismo. La oposición humana pone
más de relieve la realidad sobrehumana del
mensaje, su fuerza que no puede ser detenida y
el dinamismo de la comunidad portadora de él
en nombre del Mesías y Señor Jesucristo. Por
otro lado es un toque de realismo: Jesús
encontró oponentes. También los apóstoles, al
ser fieles a Jesús y a su evangelio, los
encuentran.
Aparece aquí un tema interesante desde el
punto de vista histórico: los adversarios
principales son los saduceos (Hch 5,17),
mientras Gamaliel, fariseo, aparece moderado y
con sentido común (Hch 5,34-39), apelando a
la historia reciente de los repetidos
pretendientes a libertadores, más o menos
mesiánicos, de Israel (Hch 5,36-37), y a sus
desdichados finales. Sería una pista de cómo la
oposición a Jesús y a los primeros momentos
de la Iglesia vino probablemente no tanto de los
fariseos cuanto de otros sectores, aunque los
evangelios presenten a esa secta como los
mayores enemigos de Jesús. Ello se
354
debe a otros motivos y no tanto a la historia,
que fue seguramente más parecida a la descrita
aquí. Sólo más tarde fueron los fariseos cada
vez más adversos al cristianismo.
Esta constante de las persecuciones que,
como hemos dicho, está muy presente en He-
chos, debe hacer reflexionar sobre la auten-
ticidad de la evangelización actual. Si no hay
contradicción, quizás es que no se predique el
evangelio como se debe. No porque sea im-
prescindible o deseable que los cristianos su-
fran, sino porque, de hecho, en el mundo actual
pecador, es algo que ocurre si se presenta a
Jesús y su mensaje con incidencia real en la
vida.
II
DE JERUSALEN A ANTIOQUIA
(6,1-12,25)
La segunda parte del libro lleva al lector de
Jerusalén a Antioquía. Es una primera
expansión geográfica del cristianismo, símbolo
de la vocación universal de la salvación.
Es una parte con carácter de transición entre
el origen del cristianismo (Jerusalén) y su
extensión por todo el mundo simbolizado
también por Roma, donde llegará en la tercera
parte.
El comienzo de ella todavía transcurre en
Jerusalén, pero con unos actores nuevos, los
cristianos helenistas que serán los principales
protagonistas humanos de la expansión
mencionada. Se narran sus vicisitudes de todo
tipo, y también las de algunos de los actores
anteriores, Pedro en concreto. Y se muestra
cómo tales sucesos son la causa providencial de
que el mensaje rompa el campo de Jerusalén y
salga fuera de las fronteras palestinenses.
Llega así a Antioquía, que será centro del
cristianismo durante el tiempo siguiente.
Hay cuatro cuadros desde el punto de vista
literario: los helenistas con Esteban como
figura principal (Hch 6,1-8,3); la evan-
gelización de Samaría junto con la aparición en
escena de Pablo, que irá adquiriendo a lo largo
del libro cada vez mayor importancia (Hch 8,4-
9,31); la misión de Pedro a los pa-

ganos (Hch 9,32-11,18); y la evangelización de
Antioquía que culmina en el episodio del
encarcelamiento y milagrosa liberación de
Pedro (Hch 11,19-12,25).
2. El grupo de los helenistas
(6,1-8,3)
Como se ha dicho, todo lo que ocurre en
estos capítulos todavía tiene lugar en Jeru-
salén, pero ya se encuentra en ellos el germen
de la misión de los helenistas. Se trata de la
elección de los siete (Hch 6,1-7), la per-
secución y muerte de Esteban (Hch 6,8-8,la) y
la primera salida de Jerusalén hacia otras
regiones de Judea y Samaría (Hch 8,lb-3).
6,1-7 Elección de los siete. La introducción
ofrece un toque de realismo histórico al romper
el clima idílico de unidad y comunión
presentado hasta este momento en el interior de
la comunidad jerosolimitana. La Iglesia es algo
humano y sujeto, por tanto, a los
condicionamientos normales de los grupos
formados por hombres. De esta forma, al ir
creciendo, se producen las tensiones y
discusiones previsibles en toda organización.
Los creyentes helenistas, mencionados por
primera vez aquí, son cristianos de origen
también judío. Pero no son de Palestina, sino
de la diáspora israelita, esparcida por todo el
imperio romano y aun fuera de él; residen en
Jerusalén temporalmente. Son un grupo de
enorme importancia para la posterior expansión
del cristianismo.
Los designados aquí como creyentes de
origen judío sin más son los cristianos que
habían sido anteriormente judíos palesti-nenses
convertidos por la predicación de Jesús y de los
apóstoles iniciales.
Entre ambos grupos hay diferencias, pro-
bablemente no sólo en lo material, tal como
aquí se dice (Hch 6,1), sino también de tipo
cultural. Es muy verosímil que hubiese dis-
tribuciones de alimentos a los miembros más
necesitados del grupo, entre quienes, como
siempre, se cuentan las viudas. Con motivo del
reparto surgen ciertas quejas,
HECHOS 6
aunque no se den muchos detalles de las ra-
zones concretas. Pero eso es secundario de cara
al tema principal.
Es también secundario, pero interesante,
notar que es la única vez en Hechos que se
habla de "los Doce", dado que en Hch 1,13
aparecen once nombres. En aquel pasaje no se
habla del grupo en su conjunto y en Hch 1,26 y
2,14 se menciona a "los Once". Se habla, en
cambio, de ellos justo en el momento en que se
constituye otro grupo significativo.
A este propósito cabe hacer la observación
siguiente: en Hechos no coincide el concepto de
"apóstoles" con el de "los Doce" o "los Once",
tal como hemos dicho anteriormente, sino que
probablemente se entendía de modo más
general. Con el tiempo la función apostólica se
ha ido distinguiendo de las demás, tal como
aparece en este episodio de la institución de los
diáconos.
La superación de las diferencias entre los
dos grupos cristianos la lleva a cabo el grupo
dirigente de la comunidad, los Doce, con una
decisión mezcla de sentido común y espiritual,
apoyada democráticamente por los demás que
no son meros ejecutores de las órdenes. Más
bien se tiene la impresión de que son los Doce
quienes han de justificar su acción y desean que
todos participen en las vías de solución. Esta
solución se encuentra en la línea del servicio
que, junto con el amor, es la base cristiana para
solventar los conflictos.
Suelen llamarse "diáconos" a los siete
(¡número simbólico!) elegidos según el relato
lucano para arreglar la situación. Sin embargo
el término no aparece en este texto ni en ningún
otro de la tradición lucana.
Tampoco se ve en cuanto sigue que su
misión sea la del servicio concreto en las
cuestiones materiales que, aparentemente, ha
motivado su elección. En cambio los vemos
dedicados al servicio de la palabra pre-
cisamente, y no de las mesas. Tales son los
casos de Esteban y Felipe. Por lo tanto puede
pensarse que estos hombres, todos con nombre
griego, son los dirigentes de la comunidad
judeo-helenística de Jerusalén.
Quizá Lucas haya fundido aquí dos datos.
Por un lado, el de la función propia-
355
 HECHOS 6
mente diaconal, de servicio y ministerio asis-
tencial, conocida por otros escritos del Nuevo
Testamento y que encaja con el contexto de
dificultades materiales en la comunidad
primitiva. No usa este nombre, pero precisa-
mente el presentarlos en tal contexto explicaría
que posteriormente se les haya llamado
popularmente "los siete diáconos". El otro dato
sería el de los predicadores y directivos del grupo
helenista. Quizás también le haya llegado la
tradición de que en Jerusalén existían algunos
hombres relevantes en partes concretas de la
comunidad, que no pertenecían al grupo de los
Doce, y de que había quienes se encargaban del
servicio ministerial. Es probable que Lucas haya
fusionado ambas tradiciones. Pero en todo caso
la más importante es la primera.
Resulta interesante notar la autoridad que
poseen los Doce para encomendar alguna
misión a otros. Esto valdría tanto para lo del
servicio a las mesas cuanto para la predicación.
Bien pudieron usar también el antiguo rito
judío de imposición de manos, aunque no
necesariamente se ha de suponer que estuviera
en uso tan pronto dentro de la Iglesia.
Es relevante también el papel del Espíritu en
estos acontecimientos, tanto para la vocación de
los que han de desempeñar las misiones en
concreto (Hch 6,3) como para llevarla luego de
hecho a la práctica (Hch 6,5). Llama la atención
el pequeño sumario de Hch 6,7 con su acusado
optimismo en el número de convertidos y, entre
ellos, muchos sacerdotes. Seguramente no
fueron tantos. Pero si no tuviera una cierta base,
el dato podría refutarse fácilmente. Sin
embargo es preciso observar que Lucas
aprovecha las ocasiones para destacar y
subrayar su intención fundamental: señalar el
avance irresistible del evangelio. Esto supuesto,
no le importa -quizás ni es consciente de ello-
exagerar o generalizar, cayendo en una visión
demasiado positiva de las situaciones que
describe.
6,8-15 Arresto de Esteban. En este pasaje
el autor hace una descripción relativamente
detallada de la controversia suscitada por la
predicación de Esteban, que va a
356
conducir a su muerte, la primera por Cristo que
conozcamos.
Esteban aparece como prototipo de pre-
dicador y apóstol en el amplio sentido de la
palabra. Y también como el primer discípulo de
Cristo a quien corresponde un destino semejante
al del Maestro, tanto en la oposición que
encuentra como en el desenlace final, hasta el
punto de que existe un acusado paralelismo
entre el proceso de Esteban y el de Jesús.
Quizás ocurrió de hecho así, pero es muy
posible que Lucas haya acentuado este
paralelismo de manera intencionada.
Esteban desarrolla su actividad entre los
judíos helenistas (Hch 6,10), lo que, unido a su
nombre claramente griego, sugiere que él
mismo tenía esa procedencia.
Surge la oposición por motivos que re-
producen muy de cerca las acusaciones hechas
a Jesús (Hch 6,13b-14) y que, efectivamente
sintetizan las diferencias entre cristianismo y
judaismo: culto separado y ley abolida, lo cual
muy probablemente es retrotraer a tiempos más
primitivos sucesos posteriores. De todas formas
Esteban encuentra una polémica oposición, que
lleva al asesinato descrito en Hch 7,57-60.
7,1-53 Discurso de Esteban. Este discurso
es el más largo de todo el libro de los Hechos.
Se tiene la impresión de que está un poco fuera
de lugar, pues no responde a las acusaciones
formuladas contra él y, en cambio, se extiende
en una meditación sobre algunos puntos de la
historia de Israel, parecidos a los que se
comentaban en las homilías de las sinagogas
helenísticas.
Además hay una especie de corte entre el
final de esa meditación (Hch 7,50) y la in-
terpelación que Esteban hace a continuación a
las autoridades judías. Por todo ello hay dudas
sobre su historicidad. En cambio no las hay
acerca de que hubo de producirse
probablemente un enfrentamiento retórico entre
Esteban y sus adversarios, lo que ha dado
ocasión a que Lucas introduzca aquí este
discurso.
La síntesis histórico-teológica tiene como
esqueleto las citas del AT tomadas de la ver-

sión griega llamada de los Setenta, la Biblia de
los judíos helenistas y de los primeros
cristianos no judeo-palestinenses. Refleja la
visión deuteronomista que veía la historia de
Israel como una sucesión de pecado y deso-
bediencia en respuesta a la gracia y elección
divinas.
Algunas grandes figuras de Israel, como
Abrahán, José, Moisés parecen tomarse como
tipos de Cristo en el sentido que esta historia
del pueblo culmina con la falta de aceptación y
rebeldía por parte del pueblo de un Dios que se
había comunicado tanto con sus antepasados.
Ello se repite y culmina con el rechazo de los
planes de Dios, resistiendo a su Enviado y al
Espíritu, lo cual se manifiesta en la persecución
primero a Jesús y luego a su Iglesia. Esta clave
de comprensión del largo alegato histórico se
encuentra en los versos finales (Hch 7,51-53).
En este discurso también se aprecia la típica
actitud cristiana frente a la historia de Israel:
reconocimiento de la acción de Dios en ella y
alejamiento de la postura del pueblo judío. Por
una parte se sienten hermanos de Israel, pero, a
la vista de que este pueblo ha rechazado el don
de Dios en Cristo, don prefigurado en algunos
momentos privilegiados del pasado, el
cristianismo se desvincula del Israel histórico.
Por eso sufre su persecución. Se emancipa de
este pueblo a no pequeños costos.
7,54-8, la Muerte de Esteban. Se tiene la
impresión de que es un acto espontáneo,
violento, parecido a un linchamiento y no un
procedimiento judicial, con condena y eje-
cución legales. Esto supone una diferencia con
respecto al proceso de Jesús. Es fácil que los
enemigos de Esteban se aprovechasen de la
ausencia del gobernador romano, una vez
cesado Poncio Pilato y antes de que llegara su
sucesor, lo cual ocurrió hacia el año 35.
Hay puntos de semejanza entre Esteban y
Jesús: el testimonio del primero en Hch 7,56 en
el momento de su muerte y las palabras del
Maestro ante el sanedrín que provocan su
condena; la oración en favor de los verdugos
respectivos (Hch 7,60 y Lc 23,34);
HECHOS 8
y por fin la invocación al Padre de Jesús en Lc
23,46 a tus manos confío mi espíritu y al Señor
Jesús por parte de Esteban en Hch 7,59: Señor
Jesús, recibe mi espíritu.
También de un modo paralelo a las na-
rraciones evangélicas de la muerte de Jesús,
Lucas relata este primer martirio de entre los
seguidores del Maestro de forma sobria y
contenida. En la misma formulación de Hch
7,60 hay detalles que recuerdan la descripción
de la muerte de Cristo: el grito y las palabras
dicho esto, expiró (Lc 23,46 y paralelos
sinópticos).
El narrador, a propósito de este episodio,
menciona por dos veces a Saulo, presente y
cuidando las vestiduras de los lapidadores (Hch
7,58), y la aprobación de este personaje de todo
lo que hacían (Hch 8,1a). Así introduce a la
figura que llenará casi toda la segunda mitad
del libro, haciéndola aparecer a su luz histórica
inicial de perseguidor y enemigo de los
cristianos.
8,lb-3 Persecución de la iglesia en Je-
rusalén. Este corto párrafo relata un hecho de
gran importancia para la expansión de la
Iglesia, tal como se va a ir exponiendo lar-
gamente en las secciones siguientes: la per-
secución en Jerusalén y consiguiente dispersión
de muchos miembros de la comunidad
cristiana.
Puede suponerse con gran probabilidad que
esta persecución, desencadenada tras la muerte
de Esteban, no afecta a todos los cristianos de
Jerusalén. De hecho sigue allí el grupo de los
apóstoles. Va dirigida al parecer contra los
cristianos judeo-helenistas del círculo de
Esteban.
De forma sensata -no van buscando la
muerte o el sufrimiento inútil- estos cristianos
se alejan de Jerusalén por las regiones de
Palestina. Es un hecho providencial para la
difusión de la fe.
Lucas no pierde de vista al que luego será
Pablo. Lo menciona una tercera vez en Hch 8,3
destacando su actuación contra la comunidad,
lo cual prepara el relato de su conversión y
subraya lo profundo de ese cambio, que le
convertirá en el principal difusor del mensaje al
que en un principio de oponía.
357
 HECHOS 8
2. Evangelización de Samaría (8,4-
9,31)
En esta sección encontramos dos cuadros
muy distintos, de los cuales sólo el primero
corresponde al título que hemos colocado como
encabezamiento: la difusión del evangelio por
Samaría y Judea, realizada por Felipe (Hch 8,4-
40). El otro cuadro, bien diferente, es la
conversión de Saulo (Hch 9,1-30), persona que
tendrá tanta importancia en el resto del libro.
8,4-8 Anuncio del mensaje. Con el estilo
de sus frecuentes sumarios, optimista y
generalizante, Lucas nos narra la primera
expansión del evangelio llevada a cabo por los
fugitivos de Jerusalén.
El todas partes de Hch 8,4 ha de entenderse,
evidentemente, de modo aproximado y referido
a Palestina.
El Felipe mencionado como actor principal
es seguramente "el diácono" (Hch 6,5) y no el
apóstol, perteneciente al grupo de los Doce. Al
aparecer relacionado con la dispersión de los
helenistas (véase Hch 8,1.4) parece que se trata
del personaje que vemos en la lista de los siete,
junto con Esteban.
Su predicación, claro está, tiene como ob-
jeto a Cristo. Al ser aceptada, se dan en Samaría
unos efectos semejantes a los que producía ya la
propia presencia y predicación de Jesús (Hch
8,6-8). Es la salvación actuada en el mundo:
curaciones, expulsión de espíritus malos y
alegría.
No es indiferente que todo esto ocurra en
Samaría precisamente, lejana y enemistada con
los propios judíos, tierra intermedia en todos los
sentidos entre éstos y los paganos. La salvación
no tiene fronteras, como se verá a continuación.
Sin embargo, detrás de esta figura humana,
el Espíritu es un actor entre bastidores, como
aparecerá un poco más adelante.
Estas breves líneas, junto con las de Hch
8,1b son de gran importancia, porque presentan
la primera expansión del cristianismo fuera de
los estrechos límites de Jerusalén.
358
8,9-25 Simón, el mago. A pesar del título
no es el episodio de Simón el mago lo más
importante de este pasaje, aunque sea Ip más
llamativo. Tanto como para haberse originado
en este personaje y su actitud el término de
"simonía", o sea, el procurarse bienes
espirituales por medio de dinero.
Estos versículos sirven más bien como punto de
referencia y contraste, precisamente porque
algo de la actividad de Simón ofrece un
empalme con el evangelio: la atención que
suscita entre la gente. El tema central aquí es la
conversión a Cristo y el bautismo consiguiente.
Pero sin Espíritu. Quizás porque la adhesión al
Señor es superficial, al basarse en señales y
prodigios (Hch 8,6.13). No es fácil saber en qué
se manifestaba la ausencia o presencia del
Espíritu Santo. Quizás señales como el don de
lenguas u otras. Pero lo cierto es que se sabía si
el Espíritu estaba presente o no. Y ello de
forma inequívoca y clara, pues incluso el
propio Simón lo percibe.
Resulta significativo que Lucas presente
un bautismo sin Espíritu, aunque está da
do y recibido de buena fe en nombre de Je
sús (Hch 8,16). Con este bautismo comien
za a formarse una comunidad cristiana, pe
ro ésta no es plena hasta que se incorpora a
la otra mayor, representada por dos de los
Doce, Pedro y Juan, protagonistas de los su
cesos anteriores y que aparecen aquí envia
dos por los otros apóstoles (Hch 8,14). I
No basta, pues, una aceptación superfi- I
cial de la palabra, ni signos sin Espíritu, ni ■
manipulaciones humanas del mismo Espí- ■
ritu (Hch 8,18-24). Tampoco es suficiente I
una aceptación autónoma, separada del res- ■
to de la comunidad y de sus representantes. ■
Es necesaria la presencia de apóstoles y ■
el reconocimiento oficial por su parte de lo H
que ha tenido lugar para sellar el avance del H
evangelio. Mediante la oración e imposición H
de las manos de estos apóstoles se mani- H
fiesta el Espíritu en la comunidad. H
En estos acontecimientos se observa una H
cierta responsabilidad de la comunidad ma- fl
dre respecto de las otras nacientes, pero H
también se ve que no hay monopolio alguno H
por parte de nadie en los puntos funda- ^|

mentales, y que todo lo que se hace en nombre
del Señor Jesús con sinceridad, repercute en
beneficio de todos. De hecho los propios
enviados, a su vuelta, predican a los sa-
maritanos continuando la obra comenzada sin
recelo alguno (Hch 8,25).
A propósito de la autoridad en Hechos -
tanto en este pasaje como en otros- cabe hacer
la siguiente consideración: no es legítimo
proyectar en la época de que habla este libro
las estructuras de autoridad que luego se fueron
desarrollando en la Iglesia, aun cuando algunas
expresiones del libro pudieran interpretarse de
ese modo. Aparece en Hechos una cierta
autoridad, o si se quiere responsabilidad, por
parte de algunas personas concretas, sobre todo
en conexión con algunas comunidades. Se
procede comunitariamente y en grupo. Menos,
en cambio, por decisiones individuales o
personales, aunque también existen ejemplos
de este modo de actuar.
8,26-40 El ministro de la reina de Etiopía.
Tanto al principio del pasaje con la expresión
ángel del Señor de Hch 8,26 como en el medio
(Hch 8,28) y al final (Hch 8,39) con las dos
menciones del Espíritu que habla y arrebata a
Felipe, queda clara la importancia del mismo
como fuerza divina en la difusión y predicación
del evangelio de Jesús.
El relato recuerda un poco la aparición a los
de Emaús (Lc 24,13-35). En ambos hay un
camino, un encuentro y aparece la Escritura
como punto de partida para ponerse en
contacto personal con Jesús.
Evidentemente hay rasgos prodigiosos,
tanto en el mandato inicial como en el resto.
Todo está en función del mensaje y tiene una
base histórica no demasiado difícil de aceptar
en su núcleo, como puede suponerse, porque
no hay muchos indicios de que la narración sea
un puro artificio lucano. Dicho núcleo es la
conversión de algún pagano relevante,
simpatizante del judaismo, que llevó a cabo
Felipe. Quizás también este pagano era etíope,
pero eso sería secundario en todo caso. Lo
principal es la apertura de la predicación a los
no judíos, como se va a ir desarrollando en lo
sucesivo, y también, más
HECHOS 9
aún, la presentación de Jesús partiendo del
texto de Isaías (Is 53,7-8).
Es la primera vez que en Hechos se aplica
un texto de los cantos del siervo sufriente a
Jesucristo. Sin embargo, esta aplicación fue
práctica normal en la Iglesia primitiva por
ciertos detalles que se nos conservan, uno de
los cuales es precisamente este texto. Desde
luego eran textos enormemente oportunos para
comprender el escándalo de la muerte de Jesús
a partir del modelo del Siervo sufriente. En la
necesidad de entender ese hecho se comprende
que los primeros cristianos, de procedencia
judía y familiarizados con el Antiguo
Testamento, echaran mano de los textos que
podían esclarecer el sentido al hablar de un
justo que sufre injustamente y produce así la
salvación y el perdón de sus hermanos, con
quienes es solidario, recibiendo de Dios
exaltación y gloria por ello. Esta interpretación
es propia de los primeros cristianos, pues en el
judaismo contemporáneo no se encuentra en
absoluto este tipo de argumentación referida a
otros individuos, ni siquiera a los mártires
judíos.
El encuentro de Felipe con el eunuco con-
cluye con el bautismo de éste. Dicho bautismo
aparece descrito en el texto con suma brevedad.
Algunos manuscritos, sin embargo, añaden aquí
un versículo más (Hch 8,37) que dice así:
Felipe le respondió: si crees con todo tu
corazón, se puede. El respondió: creo que
Jesucristo es el Hijo de Dios. Este versículo no
pertenece al texto original, pero refleja muy
bien la antigua liturgia bautismal (véase
también Mt 28,18-19).
La lectura simbólica de este pasaje no re-
sulta, por lo demás, nada difícil. Representa en
esta clave el encuentro personal de cada
creyente en el camino de su vida con Cristo
resucitado por medio de la predicación. El
hombre, estéril, infecundo y desorientado
(eunuco) antes de ese encuentro se transforma
en alguien gozoso y fértil (agua, bautismo).
9,1-9 Camino de Damasco. Todo el ca-
pítulo 9 está dedicado a un acontecimiento muy
relevante en la historia del cristianismo: la
conversión de Saulo/Pablo. El relato está
359
 HECHOS 9
dividido en tres partes: la primera, el breve
relato de la conversión; la segunda, el en-
cuentro con la comunidad; y la tercera, el co-
mienzo de la actividad de Pablo el apóstol. La
narración de Lucas en este lugar y en sus
paralelos de Hch 22,6-16 y 26,12-18 coincide
en lo fundamental con lo que Pablo dice de su
propia conversión en la carta a los gálatas (Gal
1,13-17). Podemos ver en el relato la
descripción del cambio de Saulo, pero en un
suceso de corte eminentemente personal,
también es lógico contar con la palabra del
protagonista, Pablo, a la hora de saber
exactamente lo que ocurrió.
Lucas construye una escenografía del su-
ceso con rasgos externos típicos de las teo-
fanías (resplandor, voz y caída -¡no hay caballo
por ninguna parte!-) que no han de tomarse
necesariamente como históricos, al igual que
otros detalles. Lo pueden ser o no. En todo
caso no son lo esencial de la narración.
Que Saulo persiguió a los cristianos es cosa
bien real y conocida (véase Gal 1,13; 1 Cor
15,9; Flp 3,6). Ello muestra su interés por las
tradiciones judías, a la vez que su
temperamento religioso y apasionado y también
una cierta posición en la comunidad judía de
Jerusalén, al querer y poder extender su radio
de acción fuera de la ciudad.
Curiosamente Lucas designa aquí (Hch 9,2)
por vez primera el modo de vivir cristiano con la
palabra "camino" (véase también Hch 13,10;
16,17; 18,25-26; 19,9.23; 22A; 24,12.22).
Naturalmente "camino" designa metafóricamente
la conducta humana, pero en la Biblia tiene un
significado particular, porque con ese término y
otros emparentados con él se llamaba en la
tradición judía la forma de vida humana querida
por Dios y conformada por la ley. Al aplicar
Lucas la misma palabra al cristianismo está
haciendo resonar toda esa tradición en la vida del
cristiano, que en su novedad continua y supera la
vivencia del Antiguo Testamento.
Es evidente que Saulo pretende destruir un
grupo que él, como cumplidor de la ley (véase
Flp 3,5-6), considera inaceptable y una
amenaza para el judaismo. No hay nada que
permita ver en las actuaciones de
360
Saulo antes de la conversión ni un asomo de
mala conciencia. Pablo conoció necesariamente
el movimiento de los discípulos de Cristo y,
consiguientemente, algo de su fundador, pero
este conocimiento fue tal, que sólo le impulsó a
perseguirlos despiadadamente.
Esta animadversión quiere extenderla hasta
Damasco, lo cual implica que ya hay allí una
comunidad de discípulos fundada quizás por
alguno de los helenistas dispersos. Nótese, que
estos hechos pueden ser datados hacia el año
35.
El mismo Pablo en su carta a las comu-
nidades de Galacia nos cuenta su conversión
como una vocación profética (Gal 1,15-16). El
relato lucano coincide básicamente con el de
Gálatas al contar cómo Jesús, de modo
inesperado, sale al encuentro de Saulo. Este
encuentro se puede concebir como una
experiencia personal de que Jesús vive. Y Pablo
también lo confirma; ha "visto" al Señor (1 Cor
15,8 y 9,1); para lo cual usa la expresión con la
que se proclaman las apariciones del
Resucitado a sus discípulos.
También ha oído su voz y lo ha reconocido
como su Señor (Hch 9,5). Cristo está tan presente
en su comunidad que, al perseguirla, Saulo está
persiguiendo al propio Jesús (Hch 9,5), pero
Pablo lo reconoce y acepta y cambia
completamente su actitud respecto de él y de su
comunidad. Es interesante que la persecución a
Cristo tiene lugar a través de sus seguidores, y el
reconocimiento, en cambio, es personal y
directo. Prescindiendo de lo accesorio o anecdó-
tico (si Pablo pudo resistir a la gracia y otras
preguntas semejantes), lo esencial es la ex-
periencia personal gratuita de Cristo resucitado
que debió ser muy intensa y que Saulo aceptó
libremente, hasta llegar a confesar a Jesucristo
como Señor.
La experiencia de su conversión culmina en
el servicio pleno a la misma Iglesia y al propio
Señor en ella. Pablo se distinguirá en lo
sucesivo por esta actitud constante de entrega y
servicio.
9,10-19a Encuentro con Ananías. Esta
escena representa la entrada de Saulo-Pablo

en una comunidad concreta de discípulos, en la
Iglesia.
Con un estilo ligeramente artificioso y un
tanto espectacular (visión de Ananías), con
simbolismos bastante claros (escamas en los
ojos y recuperación de la vista), sintetizando
los obvios sentimientos de desconfianza por
parte de la comunidad respecto al recién
convertido (Hch 9,13-14), Lucas narra cómo
Pablo es aceptado entre los creyentes de Da-
masco y recibe el bautismo.
En los otros relatos de Hechos acerca de la
conversión de Pablo (Hch 22,3-21 y 26,2-23) el
papel del mediador humano es menos
importante. Por eso resulta interesante el que
Lucas destaque esta función humana aquí, al
igual que la incorporación del Pablo recién
convertido a una comunidad. Ser cristiano,
aunque se sea tan importante como Pablo lo
fue, no es algo meramente individual.
La clave del pasaje está en las palabras de
Ananías, que destacan el contraste entre el
pasado perseguidor de Saulo y su futura
misión. En ese momento, fiel a su intuición,
Lucas tampoco olvida una mención de los
padecimientos que esperan al apóstol Pablo en
el cumplimiento de esa misión. Como le ocurre
a todo evangelizador.
Tampoco en este pasaje se olvida la men-
ción del Espíritu (Hch 9,17) como algo deci-
sivo en este proceso. Jesús lleva al Espíritu y
éste se recibe en la comunidad y por las
mediaciones humanas concretas.
9,19b-30 Saulo predica en Damasco.
Comienza el autor de Hechos a contar la ac-
tividad evangelizadora de Saulo que ocupará
luego una gran parte de su obra. Estos
versículos son una especie de avance de lo que
seguirá más tarde.
El contenido de lo que Saulo predica es
lógicamente algo muy sintético, resumido y
poco explicitado. Pero es cierto que Pablo
predicará siempre que el Jesús terrestre, el
auténtico y verdadero hombre Jesús, es el
mismo Hijo de Dios.
Aun señalando el dato verosímil de la des-
confianza ante el cambio del perseguidor, Lu-
cas no insiste en las tensiones que acompa-
ñaron a Pablo a lo largo de su vida, tal como
HECHOS 9
reflejan sus cartas. Tensiones que en muchos
casos tuvieron lugar dentro de la Iglesia.
Lo que Lucas cuenta en estas líneas no
coincide del todo con lo que el mismo Pablo
dice de este período de su vida en Gal 1,17-19.
Pero tampoco resulta incompatible y hay algún
dato, que expondremos a continuación, que
Pablo también menciona. Aquí, como en otros
tantos lugares, hay una cierta relectura
teológica lucana de los acontecimientos.
Es característico de este autor no subrayar lo
negativo o más "humano" en la comunidad,
animada por el Espíritu, que es punto
fundamental en su visión. Sin embargo, de vez
en cuando apunta algo de ello. Este es uno de
los lugares. Bernabé, helenista como Pablo
(véase Hch 4,3b), aparece como su valedor ante
los recelos que albergan los discípulos de
Jerusalén, y será amigo y compañero suyo a
partir de este momento durante largo tiempo.
En cambio se cuenta una vez más la per-
secución por parte de los de fuera de la Iglesia
(Hch 9,29-30). Dado que Pablo-Saulo comienza
a seguir las huellas de los primeros apóstoles,
predicando libre y valerosamente a Jesucristo
como Mesías e Hijo, le cabe la misma suerte
que a ellos y al propio Jesús. Esto no es sólo un
convencimiento de Lucas, sino una realidad
histórica. El mismo Pablo lo confirma (2 Cor
11,32-33) contando su huida de Damasco tal
como aquí se dice.
Es un hecho muy repetido en este libro que
la predicación cristiana, cuando es auténtica,
suscita controversia. Por otra parte no siempre
la confrontación directa es lo más oportuno.
También puede serlo la huida como en este
caso. Será necesario ponderar las
circunstancias.
9,31 Sumario. Otro sumario típicamente
lucano, teológico más que histórico. Es obvio,
después de lo que acaba de decir sobre la
persecución contra Saulo, que tanta paz no
había en la zona, pues no es verosímil que las
oposiciones estuvieran reducidas sólo al recién
convertido y a su actividad en Damasco. Lo
importante es afirmar una vez más que el
Espíritu continúa guiando a la Iglesia en
361
HECHOS 9
toda circunstancia y que por ello la paz pro-
funda y el crecimiento están asegurados.
Este versículo es como un balance teoló-
gico de la situación y sirve para hacer de
transición y preparar el cambio de escena.
3. Pedro confirma la misión
a los paganos
(9,32-11,18)
La tercera escena de esta segunda parte de
Hechos tiene como protagonista, igual que el
comienzo del libro, a Pedro. El tema central es
la llegada del cristianismo a los paganos, que
se desarrollará en la última y cuarta sección de
esta misma parte con la difusión del evangelio
fuera de los límites geográficos de la tierra de
Jesús y de los primeros cristianos.
9,32-43 Curación de Eneas y resu-
rrección de Tabita. Pedro ya no está en Je-
rusalen. No se ha dicho cómo, cuándo ni por
qué ha salido de allí. Lo encontramos, sin más,
recorriendo la costa de Palestina (Lida, Jafa,
Cesárea). Lo cual no deja de tener alguna
significación, porque indica que el anuncio se
va abriendo camino fuera de Jerusalen. No sólo
por parte de Felipe (Hch 8,4-40), sino teniendo
como portador al propio jefe y portavoz de los
Doce.
Los dos milagros -curación del paralítico
Eneas y resurrección de Tabita- tienen un
profundo significado teológico y kerigmático.
Se trata de señales como la de Hch 3,1-11 en la
Puerta Hermosa del templo, que hacen sensible
la salvación que llega a un lugar.
Se comienza por los hechos, beneficio y
mejoría de los hombres cuando se anuncia y se
recibe el evangelio tal como el mismo Jesús
hacía (véase Lc 4,14ss). Es esencial que los
hombres tengan la clara impresión de que Dios
está a su favor, lo que se conseguirá cuando
vean señales inmediatas y tangibles de su amor.
Por eso Pedro procede así. Más que otra cosa
los signos preparan el encuentro con el
mensaje, que no es una ideología, sino una
vida. Hechos y palabras, por este orden.
362
10,l-23a Embajada de Cornelio. En el
proceso de expansión de la comunidad narrado
por Hechos, llegamos a un momento muy
significativo, pues en él tiene lugar la in-
tegración explícita y pública de los paganos en
la Iglesia realizada por el propio Pedro.
El episodio de la conversión de Cornelio,
primer pagano admitido oficialmente en la
comunidad, adquiere un relieve de primer plano
en el libro de los Hechos y marca un viraje
decisivo en la proclamación del evangelio, que
se abre del todo a los gentiles. Este paso
fundamental está subrayado por una actuación
divina directa. Dios quiere que también los
incircuncisos entren a formar parte del pueblo
santo, rompiendo los prejuicios raciales y
puritanos de los judeo-cris-tianos representados
por Pedro. El mensaje de Jesús aparece, así,
como una palabra de salvación que no hace
distinción de personas. Es universal.
El conjunto del relato consta de tres actos:
la embajada confirmada por una visión (Hch
10,1-33), el discurso de Pedro y envío del
Espíritu (Hch 10,34-47) y el informe del mismo
Pedro a la comunidad de Jerusalen y
subsiguiente aprobación de ésta (Hch 11,1-18).
En todo él se manifiesta el avance del mensaje
de salvación por obra del Espíritu. El conjunto
está muy bien construido literariamente con una
secuencia casi cinematográfica de las escenas.
Cornelio es claramente un pagano. Pero un
pagano "buena persona", también desde el
punto de vista judío. Es romano y, además,
centurión. Por ello mismo a los judíos piadosos
les estaba prohibido entrar en su casa. De ahí la
importancia de la visión y decisión de Pedro,
que todavía se movía dentro de las leyes de
pureza ritual de la Ley de Moisés.
Desde otro punto de vista, las dos visiones,
la de Cornelio (Hch 10,3-7a.31-32) y la de
Pedro (Hch 10,10-17) revelan claramente la
iniciativa divina en todo lo que acontece. De
menor relevancia, en cambio, es determinar el
tipo y los detalles de las respectivas visiones.
En todo caso la historicidad básica de la
conversión de Cornelio parece bastante segura.

Efectivamente, como luego aparecerá con
toda claridad, Dios mismo es el actor principal
en este proceso de apertura del evangelio hacia
el mundo pagano. Cornelio, tipo de un gentil
bueno, abierto a la revelación, y Pedro, apóstol
primero, son receptores, y al mismo tiempo
protagonistas, de esta iniciativa divina.
La descripción de la visión petrina, incluida
la metáfora de comer alimentos impuros (Hch
10,10-14), es bastante confusa y así lo
manifiesta la reacción de Pedro ante ella (Hch
10,17.19). Sólo una intervención explícita y
explicitadora del Espíritu aclara plenamente el
sentido y la práctica que ha de seguirse. El
relato insiste en los aspectos más externos de la
ley judía (Hch 10,14-15.28) como elementos
más claramente diferencia-dores entre judíos y
paganos. Su superación manifiesta la
superación de otras diferencias más profundas
pero quizás menos visibles. Esto es lo que hace
Pedro, obediente a las indicaciones del
Espíritu.
10,23b-48 Pedro en casa de Cornelio.
La continuación coherente del pasaje anterior
es que Pedro va a casa de Cornelio, obediente a
la inspiración divina, le explica su actitud, lo
instruye a él y a su familia, hay nada menos
que una efusión del Espíritu, y finalmente lo
bautiza a él y a todos los suyos.
El episodio es importante porque es el
primer pagano-pagano (el etíope de Hch 8,26-
40 era prosélito, es decir, como vimos, sim-
patizante del judaismo, cosa que no se dice
claramente en este texto de Cornelio) es ad-
mitido al cristianismo por un apóstol, por el
primer apóstol.
Tenemos en este pasaje un nuevo discurso,
muy parecido a los anteriores en su forma y en
su contenido (véase Hch 1,22-36; 3,12-26; 4,8-
12; 13,16-41). Se trata de una composición
lucana con ecos del kerigma, tal como se ha
dicho más arriba (véase comentario a Hch 2,1-
41). Aquí encontramos el anuncio de Jesús
(Hch 10,38a), su actividad (Hch 10,38b-3 9a),
su muerte (Hch 10,39b), resurrección (Hch
10,40) y la dimensión sal-vífica de todo ello
(Hch 10,43b).
Evidentemente el lugar donde está colo-
HECHOS 11
cado este discurso es muy apropiado, pues algo
así habría de suceder tanto en esta conversión
como en todas las demás. Es absolutamente
necesario un anuncio y proclamación del
significado de Jesús para la salvación humana.
En consecuencia con el contexto se acentúa
lo universal de la salvación ofrecida por Dios y
traída por Cristo, sin distinción de personas,
razas ni pueblos, en la línea preconizada y
avanzada en pentecostés. Del pueblo de Israel,
primer receptor privilegiado de la palabra de
Dios, pasa a Jesucristo y de éste, por medio de
su testigos, a todo el que cree en él.
Continuando el paralelismo con pentecostés
sobreviene una efusión del Espíritu (Hch
10,44). Lo curioso de ella es su carácter también
universal, sin distinguir entre judíos y gentiles.
Los signos en esta efusión y en la de
pentecostés son parecidos; en concreto las
lenguas y la alabanza; pero los receptores son
de otra clase. Es una confirmación directa de
que la salvación no tiene fronteras y así lo
reconoce Pedro. Por eso admite a Cornelio y a
su familia en la Iglesia con el rito oficial del
bautismo.
La separación que refleja este pasaje entre
Espíritu y bautismo, aunque en un sentido
diferente a Hch 8,15-17 donde hay bautismo
pero no Espíritu, es de menor relevancia.
Porque lo importante es que, aun cuando en
algún caso puedan separarse accidentalmente
estos dos elementos del ser cristiano, ambos se
reclaman mutuamente y han de ir juntos. La
explicación detallada importa menos. En
cambio no ha de olvidarse el dato principal:
Espíritu y bautismo, salvación y vinculación a
Jesús, no son patrimonio o monopolio de judíos
o de cristianos de origen judío, sino de todos los
hombres que se abren a Dios.
11,1-18 Informe de Pedro a la iglesia de
Jerusalén. El transcendental episodio de la
conversión de Cornelio concluye con el informe
de Pedro a la comunidad de Jerusalén, y la
aceptación por parte de ésta de todo lo
sucedido. Es como su refrendo o ratificación.
363
 HECHOS 11
Desde nuestra perspectiva actual resultan
extraños los reproches que algunos miembros
de la comunidad dirigen a Pedro por su ac-
tuación. También sorprende el hecho de que él
acepte dar explicaciones, dando cuentas y
justificando su actuación ante la comunidad. Su
autoridad no es absoluta, sino referida a esta
comunidad, que ha recibido el Espíritu. Hay que
decir en primer lugar que entonces no estaban
las funciones tan estructuradas como llegaron a
estarlo posteriormente. Además lo comunitario
era mucho más importante en la práctica. Por
último, Pedro, aun en su posición que parece ser
la primera, no da muestras de autoritarismo o
autosuficiencia, sino que aparece flexible y aun
humilde (véase Gal 2,11-14).
En Jerusalén hay una "línea dura", re-prentada
por los de la circuncisión, cristianos de origen
judeo-palestinense, más cerrados e intransigentes
con las novedades, defensores de las costumbres
judías. Más adelante darán que hablar y no
siempre precisamente para bien, pues de ellos
salen los grupos judaizantes que crearon
dificultades serias en algunas de las comunidades
evangelizadas por Pablo.
Pedro se limita a narrar lo sucedido. Na-
turalmente su versión en Hch 11,5-17 coincide
con lo ya contado anteriormente, aunque se da
algún detalle nuevo como el de que los
hermanos que le acompañaron a casa de
Cornelio eran seis (Hch 10,45; 11,12). La in-
tervención de Lucas en la redacción de las dos
narraciones puede ser grande, como lo muestra
la clara alusión a Hch 1,5, que se ve en Hch
11,16. Pero ello no resta nada a la intención
principal: la comunidad madre da por buena la
actuación de Pedro, comprende y acepta sus
motivos como procedentes del mismo Dios, y
termina ratificando y confirmándolo todo. Así
se abre, de hecho, la predicación a los no
judíos, aunque posteriormente esta apertura se
matiza (véase Hch 12,46-48; 15).
Una última observación: las vacilaciones o
perplejidades de Pedro y la extrañeza de la
comunidad de Jerusalén ante esta apertura son
una muestra evidente de que Jesús no había
dado instrucciones claras a sus dis-
364
cípulos a este respecto. Textos como Mt 28,19-
20, con su contundente mandato de misión
deben entenderse como explicitacio-nes
posteriores a hechos semejantes a los relatados
aquí, donde se comprueba la tendencia de la
Iglesia a difundirse por todo el mundo por obra
del Espíritu de Jesús.
Es importante notar la actualidad de esta
apertura universal del cristianismo. No se trata
sólo -¡aunque también!- de un acontecimiento
importantísimo para la difusión del mensaje y la
ampliación de la comunidad de aquellos primeros
tiempos. Es, sobre todo, un paradigma de que el
cristianismo, el contenido de la predicación y
vida de Jesucristo tal como lo vive la comunidad,
no es algo que se puede encasillar en ningún mol-
de por bueno y adecuado que sea en un momento
histórico concreto, sino se abre a nuevos campos
y personas, aun a pesar de los propios
protagonistas. El Espíritu no se puede extinguir o
agotar en unas circunstancias determinadas. Hoy
día tampoco las formas en que de hecho hemos
vivido o vivimos el mensaje de Jesucristo, tanto
en lo individual como en lo eclesial, expresan
plenamente todo su contenido. Hay que estar
abiertos a nuevas realizaciones de todo tipo.
4. Evangelización de Antioquía (11,19-12,25)
La última sección de esta parte del libro se
dedica a la evangelización de Antioquía, igual
que la segunda (Hch 8,4-9,31) hablaba de la de
Samaría y Judea. Aquella concluía con la
conversión de Pablo (Hch 9,1-30), y en ésta se
inserta la última actuación de Pedro (Hch 12,1-
23) que sólo volverá a aparecer
momentáneamente un poco más tarde. Esta
sección también concluye con un sumario (Hch
12,24-25) que prepara la tercera parte del libro.
11,19-30 La comunidad de Antioquía.
La fundación de la iglesia de Antioquía de Siria
es un hecho enormemente relevante en la
expansión de la misma Iglesia y del mensaje de
salvación. A ella llegan los cristianos

desde Jerusalén. El texto nos recuerda que esto
se debe a la dispersión tras la muerte de
Esteban (Hch 11,19; 8,1-4).
Los misioneros son judeo-helenistas, como
el propio Esteban, Bernabé o Saulo por citar
algunos nombres. No se dice quiénes son
concretamente. Al principio se dirigen a los
judíos, aunque hay algunos que van abriendo su
campo de acción a no judíos, siguiendo quizás
el ejemplo de Pedro con Cor-nelio, si es que
había llegado a su conocimiento.
Es importante notar que el fruto de su
predicación es atribuido directamente al Señor
(Hch 11,21.23). Ya se sabe que no se debe al
esfuerzo, astucia o técnica humanos, aunque
todos estos y otros factores tengan su papel.
Pero es el Espíritu quien realmente conduce a
los actores (Hch 11,23).
En esta expansión se llega a Antioquía de
Siria, una de las mayores ciudades del imperio
en esta época, concretamente la tercera, donde
Bernabé asume un papel directivo, como
delegado de la comunidad de Jerusalén. Es él
quien llama a Saulo para que regrese de su
patria (véase Hch 9,30) y tome como centro de
sus operaciones misionales posteriores esta
ciudad.
De tal manera prospera esta comunidad que,
poco tiempo después, Antioquía se convierte en
el punto más importante de vivencia y difusión
del cristianismo. Señal de ello es la
denominación de "cristianos" nacida aquí,
quizás por la importancia y publicidad que
cobra el movimiento en este ambiente.
Conviene resaltar la gran reflexión teológica
llevada a cabo en esta comunidad; de ella te-
nemos algunos vestigios en las cartas de Pablo,
y en los evangelios, especialmente en el de
Mateo y en la doble obra lucana (Lc-Hch).
En el párrafo final de esta perícopa (Hch
11,27-30) se nos da por primera vez noticia de
las dificultades materiales de la comunidad de
Jerusalén, en cierto desacuerdo con cuanto se
había dicho anteriormente (Hch 2,44; 4,32.34-
35). La mención del hambre en tiempos de
Claudio, conocida por la historia general del
imperio permite colocar este episodio hacia el
año 44.
Es muy importante destacar la comunión
HECHOS 12
concreta que existe entre las comunidades.
Apoyo económico como señal de amor mutuo,
no puro sentimentalismo o ideología. Tiene su
transcendencia que en una obra donde el
Espíritu es el punto central no se olviden estos
aspectos más prosaicos, pero muy importantes.
Es de menor relevancia, en cambio, el de-
talle de la profecía de Agabo, en cuanto a su
contenido concreto. En cambio interesa la
noticia de que existen profetas en las comu-
nidades cristianas, como confirman también
otros escritos del Nuevo Testamento (véase Mt
7,15-20; 10,41; 1 Cor 11,5; 12,10.28; 14,3.5...).
12,1-23 Persecución y liberación de
Pedro. Igual que Pablo era el protagonista del
intermedio en el ciclo anterior situado en
Palestina (Hch 9,1-30), ahora lo es Pedro en el
que se desarrolla fuera de esa zona.
En primer término se narra una nueva
persecución. Ya es una constante en Hechos:
cada paso de la evangelización lleva aparejada
una persecución. Se trata de una situación que
comenzó con el mismo Jesús y que continúa en
la vida de sus discípulos.
Se nos cuenta la segunda muerte martirial,
que corresponde ahora a un miembro del grupo
de los Doce, Santiago. Curiosamente este
personaje, de fuerte arraigo en la tradición
eclesial española, no ha aparecido en todo el
libro, a excepción de la mención en la lista de
Hch 1,13. No sabemos, por tanto, nada de él ni
de su actividad. Dada la fecha de su muerte, que
podemos colocar al principio de los años
cuarenta (véase Hch 11,28 y 12,1), puede
descartarse como muy improbable su estancia y
predicación en nuestro país, aun prescindiendo
de otras razones históricas. Simplemente,
apenas hubo tiempo material para que viniese
hasta el extremo occidental del Mediterráneo y
volviese a Jerusalén para morir allí.
Esta persecución es obra de Heredes Agripa
I, nieto del famoso Herodes el Grande. Agripa I
reinó entre los años 41-44 d. C. Por
congraciarse con los judíos (Hch 12,3) persigue
a los discípulos y probablemente hacia la
pascua del 42 hace matar a Santiago, pro-
365
 HECHOS 12
bablemente porque había sido un predicador
especialmente activo y señalado, y un miembro
representativo de la comunidad de Je-rusalén.
En todo caso esa nueva persecución va
alcanzando a otros miembros destacados de la
comunidad y llega hasta Pedro.
Este episodio debe de tener como base
histórica una prisión y posterior liberación del
jefe de los Doce, fruto de esa persecución. En
cambio no parece que hayan de tomarse
necesariamente a la letra todos los detalles
portentosos de la liberación de Pedro. A través
de ellos, el autor quiere subrayar la semejanza
entre el apóstol y su Señor perseguido, pero
manifestando también cómo las circunstancias
desfavorables ponen de relieve la acción
salvadora de Dios. En efecto, a él atribuye Pedro
su puesta en libertad (Hch 12,17). Así como
también es significativo que la comunidad esté
reunida orando por él mientras acontece su
liberación (Hch 12,12). Una vez más se muestra
que las acciones humanas no pueden detener la
expansión del mensaje. El contrapunto lo pone el
final desgraciado del perseguidor, que aparece
como un castigo divino (Hch 12,19-23). Natural-
mente no es que Dios se vengue de sus opo-
sitores; no lo necesita. Pero el autor de Hechos
interpreta esta muerte para enseñanza de sus
lectores: no se puede ir contra la salvación de
Dios y ser soberbio contra él sin causarse daño a
uno mismo.
Nótese la importancia que el autor de Hechos
concede a las distintas persecuciones que ha ido
narrando hasta este momento y las que a
continuación describirá sobre todo en torno a
Pablo. Es tema que debiera hacernos reflexionar
porque parece que una adecuada predicación
del Señor Jesús suscita inevitablemente, dadas
las realidades mundanas, una contradicción y
oposición fuertes. Lucas señala también con
toda sobriedad que Pedro, después de esta
persecución, abandona Jerusalén y se va a otro
lugar (Hch 12,17). No dice dónde.
Probablemente, antes o después, fue a
Antioquía. La comunidad cristiana de Jerusalén
sólo vuelve a aparecer en el resto del libro en
menciones esporádicas: Hch 15,1-31 y
21,15.23.31. Lucas
366
va cerrando el ciclo de la comunidad de Je-
rusalén con esta indicación geográfica referida
a Pedro. El centro del mensaje se desplaza de
esta ciudad y se aleja de Israel como el propio
portavoz de los Doce hace personalmente.
Los Doce no sienten necesidad de recom-
poner este número después de la muerte de
Santiago, como habían hecho al principio,
porque el significado simbólico de su grupo va
teniendo cada vez menos sentido al separarse
progresivamente de Israel. La Iglesia, en efecto,
se dirige a los gentiles para quienes los
símbolos judíos no significan nada.
Antes de abandonar con Pedro la ciudad
santa, vale la pena trazar una pequeña síntesis
de la comunidad que vivió en ella.
La experiencia pascual del Resucitado, su
confesión y, sobre todo, la experiencia del
Espíritu, reconstituye el grupo de los Doce,
dispersos tras la muerte de Jesús. Se unen en
torno a Pedro como su cabeza y forman
rápidamente un grupo de creyentes en Cristo.
Son judíos; unos proceden de Palestina, y otros
de la diáspora. Al principio apenas se diferencian
en sus prácticas de los otros judíos y hasta
asisten al templo. Poco a poco, sin embargo, se
van distanciando de ellos, en gran parte por la
persecución que sufren algunos de los miembros
de la comunidad, sobre todo del grupo helenista,
y también porque los discípulos comprenden
cada vez más cómo el auténtico Israel según los
planes de Dios es la propia comunidad naciente,
en contraposición a los judíos no convertidos.
Hay comunidad de oración, de vida y de bienes
hasta un cierto punto. Ello no impide ciertas
tensiones entre los dos grupos principales de que
consta esa comunidad que se van solventando de
la mejor manera posible. La dirección de la
iglesia local corresponde al grupo de los Doce y
más en particular de Pedro, Juan y Santiago el
hermano del Señor (véase Gal 2,6.9), por este
orden (véase Gal 1,18; 2,7-9).
El grupo judeo-helenista cristiano, pro-
bablemente dirigido por Esteban y los siete, va
acentuando el distanciamiento mencionado y es
objeto así de la animosidad más violenta. Por
eso mismo se alejan de Jeru-

salen llevando consigo la predicación a otros
ambientes.
A la vez hay tímidos intentos por parte de
otros miembros judeo-cristianos de la comu-
nidad madre, en concreto por Pedro, de abrir la
entrada en ella a otros paganos. Se prepara así
el paso de la Iglesia a los gentiles.
Por último, también alcanza la oposición al
grupo inicial de los Doce que abandonan
Jerusalén, donde permanece una pequeña
comunidad dirigida por Santiago, el hermano
del Señor, que no debe identificarse necesa-
riamente con Santiago el hijo de Alfeo, miem-
bro de los Doce. Parece que se trata de otra
persona del mismo nombre -corriente entre los
judíos- pariente de Jesús. Es de carácter judeo-
crisüano más bien rigorista y tendrá todavía
influencia en la posterior evolución ecle-sial,
como se podrá ver en el "concilio de Jerusalén"
o "de los apóstoles" (Hch 15).
12,24-25 Regreso de Pablo y Bernabé.
Un nuevo resumen o sumario, en la línea de los
anteriores, subraya la expansión general de la
palabra de Dios, e introduce el comienzo de la
misión paulina, que va a ocupar prácticamente
el resto del libro. Este nuevo comienzo supone,
según Hechos, el paso decisivo en la difusión
del evangelio.
Lucas menciona de pasada en este lugar que
Pablo y Bernabé vuelven de Jerusalén a
Antioquía, una vez cumplida su misión de
llevar la ayuda de la comunidad de Antioquía
mencionada en Hch 11,29-30. Durante esa
visita, Lucas ha encuadrado el anterior episodio
de la prisión y liberación de Pedro.
III
DE ANTIOQUÍA A ROMA
(13,1-28,31)
Se llega a la tercera y última parte de He-
chos, la más larga, pues ocupa algo más de la
mitad del libro. En ella, el testimonio cristiano
llega hasta los confines del mundo,
cumpliéndose así el programa misionero es-
bozado por Jesús (Hch 1,8).
Podemos distinguir en esta parte tres eta-
pas: la evangelización de Chipre y Asia Me-
HECHOS 13
ñor llevada a cabo por Pablo y Bernabé, con la
asamblea de Jerusalén, que se ocupa de los
problemas que han ido surgiendo hasta entonces
{Hch 13,1-15,35); la de Grecia, obra de Pablo
en dos viajes al menos (Hch 15,36-21,14); y el
camino del apóstol de los paganos hasta la
misma Roma, que forma la última sección de
esta parte y del libro (Hch 21,15-28,31).
1. Evangelización de Chipre
y Asia Menor
(13,1-15,35)
En la primera de las etapas mencionadas los
misioneros Pablo y Bernabé parten de An-
tioquía y predican el evangelio en Chipre y Asia
Menor. Hay cuatro menciones de ambos
personajes en Hch 13,1-3; 14,28; 15,2.35 que
relacionan el primer viaje misionero con la
asamblea de Jerusalén, con la que culmina
dicho viaje. En la óptica de Lucas, esa primera
misión a los paganos y las decisiones en
Jerusalén sobre cómo proceder respecto a los
paganos que se han convertido tienen no
pequeña relación.
VIAJE MISIONERO DE PABLO Y BERNABÉ
(13,1-14,28)
El libro de Hechos narra tres viajes mi-
sioneros de Pablo, el primero de los cuales lo
realiza en compañía de Bernabé. Los otros dos
se cuentan en Hch 15,40-18,22 y en Hch 18,23-
21,14. Estos viajes constituyen lo principal de
esta última parte del libro, junto con el que
acabamos de mencionar hacia Roma.
Básicamente coinciden con los datos que po-
demos obtener de las propias cartas paulinas,
aunque aquí se nos dan más detalles. Podemos
tomarlos en conjunto como históricos, pero
también aquí la intención lucana es más
teológica que de otro tipo. Quiere mostrar la
actuación de Pablo, en cuanto misionero que
expande el evangelio, como una especie de
símbolo de toda la actividad misionera de la
comunidad primitiva.
Las fuentes que usa nos son desconoci-
367
HECHOS 13
das. Es posible que tuviera a mano algunas
informaciones orales que no se han conservado
en ninguna parte y tampoco podemos descartar
sus conocimientos de primera mano, sobre todo
si es que fue compañero de Pablo durante algún
tiempo, lo cual no es improbable.
13,1-3 Envío de Pablo y Bernabé. Nos
encontramos de nuevo en Antioquía, centro del
cristianismo primitivo en esta época, así como
de la actividad paulina.
En esta comunidad -por acción del Espíritu,
aunque Lucas no lo diga aquí expresamente-
hay profetas y maestros (Hch 13,1). Se nos da
una lista (véanse la de los Doce: Hch 1,13; y la
de los helenistas: Hch 6,5). Ahora se trata del
colegio directivo de la iglesia antioquena.
En consonancia con el resto del libro y con
las cartas paulinas el Espíritu no es ajeno a la
marcha de la comunidad y a sus actividades. En
Hch 13,2 aparece tomando la iniciativa para la
primera misión de Pablo.
Es notable que este encargo se haga a través
de los miembros de la comunidad y no
simplemente con una inspiración personal. El
envío es del Espíritu Santo y de la iglesia de
Antioquía por medio de hombres concretos. El
primero de estos actores es, evidentemente, el
que tiene mayor importancia, pero no prescinde
del elemento humano. No se nos dice cómo
aquellos hombres percibieron la palabra del
Espíritu, sólo se nos comunica el resultado.
Como en otros momentos de la revelación,
aparecen los hombres recibiendo la acción del
Espíritu y éste actuando por ellos. De este
modo Bernabé y Saulo reciben la imposición de
manos, lo cual seguramente no es todavía una
ordenación en el sentido estricto posterior, sino
un mandato de misión, dado por la comunidad.
En éste, como en otros casos de la vida del
cristianismo primitivo (véase Hch 2,15-26,
elección de Matías; Hch 6,2-6, designación de
los "diáconos"; Hch 11,1-4, petición de
explicaciones a Pedro por el bautismo de
Cornelio y los suyos; etc.), llama la atención el
elemento comunitario de las decisiones
importantes. No nos encontramos ante una
368
autoridad impositiva o demasiado elevada sobre
el resto de los hermanos. Muchos miembros de
la comunidad, o algunos, por lo menos,
intervienen en el planteamiento y solución de
las cuestiones. Posiblemente la evolución
posterior con una mayor acentuación de lo
jerárquico o lo autoritario, siguiendo modelos
no siempre bíblicos, sino del mundo civil,
debería ser revisada. Sería necesario recuperar
el elemento de corresponsabilidad de los
cristianos en la vida de la Iglesia.
13,4-12 Evangelización de Chipre. En
este primer viaje misional Bernabé y Saulo
recorren Chipre y la parte meridional y central
de la península de Anatolia (actual Turquía
asiática). Les acompaña Juan Marcos (Hch
12,12.25), quizás el futuro evangelista.
La primera etapa es la isla de Chipre, patria
de Bernabé (Hch 4,36). Posiblemente fueron
allí precisamente por eso. Hasta este momento
Lucas ha nombrado primero a Bernabé y luego
a Saulo, pero en esta misión Saulo toma la
iniciativa de ahora en adelante.
La ocasión para este cambio se presenta en
una disputa con un miembro del séquito del
procónsul, más probablemente propretor,
puesto que Chipre no era una provincia que
tuviera como autoridad suprema a todo un
procónsul. En esta disputa o controversia Saulo
conmina a su adversario y lo vence
reduciéndolo al silencio con prodigios (Hch
13,11), debidos a la acción del Espíritu (Hch
13, 9).
Qué sucedió exactamente importa menos.
Lo que Lucas quiere subrayar es el resultado. El
funcionario romano se convierte (Hch 13,12).
Es el primer personaje importante que se hace
cristiano en el mundo gentil.
Coincide, además, todo esto con el cambio
de nombre del apóstol. Hasta aquí Lucas le
había llamado siempre con su nombre judío:
Saulo; desde ahora se referirá a él con el
nombre romano de Pablo. Lo indica ex-
presamente en Hch 13,9.
Pablo, más aún en su forma original latina
de Paulo, es nombre claramente romano. ¿Tiene
algo que ver este cambio de denominación con
el Sergio Paulo mencionado aquí?

La coincidencia da qué pensar. Las posibili-
dades son múltiples. Siendo Saulo ciudadano
romano de nacimiento (véase Hch 22,28),
podía tener "cognomen" (apellido) latino por su
familia, quizás como homenaje a algún
miembro de la "gens Paula" que les hubiese
ayudado a conseguir este estatuto civil. A su
vez, este Sergio Paulo era miembro del dicha
"gens" y quizás por eso recibió y oyó a Saulo.
Y pueden darse aún otras hipótesis. Pero no
podemos afirmar nada cierto. En todo caso el
paso de un nombre judío, Saulo o Saúl, a uno
latino indica la ampliación universal del
horizonte que el mismo apóstol lleva a cabo en
su vida y en la de la Iglesia.
13,13-52 Antioquía de Pisidia. Pablo y
Bernabé se dirigen en este viaje a las comu-
nidades judías de cada ciudad que visitan, antes
de predicar a otros (véase Hch 13,5.14).
Prosiguiendo su ruta desde Chipre arriban a
la costa meridional de la península anató-lica y
emprenden camino hacia las regiones del
interior. Llegan así a Antioquía de Pisidia, y en
ella siguen predicando el evangelio.
Con esta ocasión Lucas traza una escena de
no pequeña importancia en el desarrollo de
Hechos: la apertura total de la predicación
hacia el mundo pagano. Ya se han visto sus
comienzos en Hch 10 y 11, en el episodio de
Cornelio. Pero aquí se da un paso más, pues no
sólo se abre el evangelio a los paganos como
una concesión, sino que se les da una cierta
preferencia, y también, en algún modo, se
aparta de los judíos la predicación, aunque esto
último, como veremos, no ocurre de hecho.
La escena es simbólica, porque Pablo con-
tinuará predicando a los judíos (véase Hch
14,1; 16,13; 17,2) y, por tanto, las palabras de
Hch 13,46 de dirigirse en adelante a los
gentiles no han de tomarse literalmente. No es,
pues, desde el punto de vista histórico, un
cambio radical en el modo de proceder paulino,
en su conducta o pensamiento. Probablemente
en Antioquía de Pisidia se dio uno de lo
muchos rechazos que sufrió la predicación
cristiana por parte judía, y Lucas aprovecha la
ocasión para trazar, al comienzo de la actividad
misionera de Pablo,
HECHOS 13
un rasgo típico de ella: su dedicación preferente
a los paganos.
En Hch 13,16-14,41 encontramos un nuevo
discurso, semejante a los que ya conocemos
(Hch 2,22-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43). Sin
embargo, esta vez es Pablo quien lo pronuncia.
Es el primer discurso puesto en boca de Pablo,
y contiene algunos de los temas que estarán
presentes de ahora en adelante en su
predicación a los paganos.
La elaboración lucana consta sobre todo de
reflexiones sobre el Antiguo Testamento. Aquí
se trata de una rápida síntesis de la historia de la
salvación, indicando algunos de sus hitos para
mostrar que en Jesucristo culmina toda ella. El
Bautista aparece sin solución de continuidad
respecto a sus antecesores, empalmando con
ellos. Es el último eslabón de la acción de Dios
para preparar la venida de un Salvador. Jesús,
por su parte, es la Palabra de salvación (Hch
13,26). Juan no apunta hacia sí mismo, sino
hacia Cristo, tal como dice la tradición del
Bautista (Lc 3,16; Mc 1,7; Mt 3,11; Jn 1,20.27).
Es uno de los textos donde este personaje es
contemplado más explícitamente como figura
veterotestamentaria.
La palabra de salvación es lo realmente
importante en este anuncio. Las alusiones a la
vida terrestre de Jesús, a cómo fue rechazado
por los habitantes de Jerusalén y por sus jefes, y
a cómo trataron de destruirlo totalmente,
desembocan sin embargo en la máxima
actuación divina, la resurrección de Cristo, con
quien se cumplen todas las promesas de
salvación (Hch 13,33ss). Ese era el centro del
anuncio primitivo y lo es también de este
discurso. Muy importante es la dimensión
salvadora que se atribuye a la resurrección, aun
cuando no se explique mucho el cómo y el por
qué la resurrección de Jesús salva a los
hombres. Pero es esencial tener en cuenta este
rasgo para no considerarla sólo como algo que
afecta a Jesús. Las promesas cumplidas en la
resurrección son promesas de salvación, porque
tal es el sentido hondo de la bendición, la
descendencia, concesión de tierra, etc. Toda la
cercanía de Dios a los hombres, de sus dones a
la raza humana, se realiza plenamente al
resucitar
369
HECHOS 14
a Jesús. Lucas no amplía este tema, que, junto
con la frase de Hch 13,38: la salvación que no
habéis podido lograr con la ley de Moisés,
tiene resonancias de la teología paulina. En
todo caso queda patente la gran "actuación" de
Dios en el insólito hecho de la resurrección de
Cristo.
El discurso finaliza (Hch 13,40-41) con una
advertencia a no dejar pasar por alto este
ofrecimiento divino de salvación como de
hecho hace la mayoría del pueblo judío. Sin
embargo, también en Antioquía de Pisidia lo
rechazan y, contrapuesta a esta actitud, aparece
la aceptación del mismo anuncio por parte de
los gentiles (Hch 13,48-49). No es pura
decisión humana, pues ya se nos indica que
creyeron los que estaban destinados a la vida
eterna (Hch 13,48b). En el contexto se ve claro
que tal destino no es ajeno a la disposición
humana, si bien ésta no puede ser nunca causa
de la fe. Pero, como en el caso de los judíos,
puede dar lugar a la no aceptación, falta de fe y
rechazo del mensaje. Más aún, tal como aparece
en otras ocasiones, la predicación del evangelio
suscita la persecución (Hch 13,50).
Pablo y Bernabé se marchan obligados, pero
no cesan en su actividad porque no se trata de
una obra suya, sino de acción del Espíritu
Santo, que los llena de alegría y fuerza (Hch
13,52).
Hay anuncio de la salvación. Unos lo acep-
tan y otros no. La Palabra se difunde porque
todos los sucesos favorables son fruto del Es-
píritu. Y algunos hechos, aparentemente con-
trarios, acaban dando lugar a una difusión
mayor.
14,1-7 Iconio. En el transcurso de este
primer viaje misional de Pablo aparece el modo
de actuar de los primeros predicadores
cristianos, cuyo prototipo es el apóstol de los
gentiles.
A pesar de la experiencia anterior en An-
tioquía de Pisidia, Pablo y Bernabé siguen
anunciando el evangelio en primer lugar a los
judíos (Hch 14,1). Pero la historia se repite.
Continúa la contradicción, asechanzas y
persecuciones, que culminan en el rechazo del
evangelio y de sus mensajeros. Es en-
370
tonces cuando la buena noticia se anuncia a los
paganos, que parecen aceptarla más fácilmente.
En este relato observamos una cierta síntesis
de dicha predicación. Además de los hechos
señalados y que son obvios, reaparece la actitud
de valentía y confianza, la "parresía", como en
Hch 2,29; 4,13.29.31; 9,27 y otros lugares.
También aquí está presente el Espíritu y el
Señor por medio de las señales y prodigios, el
testimonio en la persecución y la difusión
ulterior de la buena noticia.
Este viaje misional entre los gentiles es,
ante todo, una obra del Espíritu, una tarea
encomendada por él a los misioneros. Hay
signos y prodigios, testimonio en las perse-
cuciones, anuncio de la buena noticia, im-
plantación y consolidación de la Iglesia entre
los gentiles. Esta tarea se designa en Hch 14,27
como lo que Dios había hecho por medio de
ellos.
Seguramente las cosas sucedían así en esta
predicación inicial. Tanto en Iconio como en
otros lugares. Nos hallamos ante una
presentación sintética de la tarea apostólica
íntegra.
14,8-20 Listra. En esta otra ciudad -como
en las anteriores del centro y sur de la península
de Anatolia- hay alguna peripecia más fuera de
lo corriente.
En primer lugar una curación no muy di-
ferente de la narrada en Hch 3,2-9. Ciertas
fórmulas se repiten de modo casi convencional,
lo cual dificulta precisar los límites de la
historicidad. Sin embargo, en el fondo, esta
curación podría englobarse en los signos y
prodigios de que se hablaba anteriormente (Hch
14,3).
Lo más interesante es la reacción de los
gentiles, comprensible a la vista de la curación.
De paso podemos observar que Pablo ya
llevaba la voz cantante, y que en esta cultura no
siempre el hablar más era signo de mayor
dignidad. La gente asigna mayor rango al
silencioso Bernabé que al locuaz Pablo. En
todo caso hay asombro y temor reverencial ante
los apóstoles por parte de los gentiles.
Pero lo importante es la confesión de ple-

na humanidad de Bernabé y Pablo, igual que
Pedro en Hch 10,26. Es la conciencia de ser
mediadores y no punto final.
Aprovechan la ocasión para hacer una
profesión de monoteísmo en un tono no muy
lejano al discurso del Areópago (Hch 17,27-
31), aunque más breve. Quizás Pablo hablase
de este modo, pero no aparece así en su
correspondencia. Por ello puede pensarse en
que estas frases son construcciones de Lucas.
Pero el argumento principal sigue íntegro: sólo
se ha de adorar a Dios. Los hombres somos
intermediarios.
Una vez más el tema de la persecución hace
acto de presencia (Hch 14,19-20). Ahora llega
a tocar físicamente a Pablo poniendo en peligro
su vida.
El Espíritu por una parte, y la persecución
por otra, son las constantes que acompañan a la
predicación del mensaje evangélico a lo largo
de este libro.
14,21-28 Regreso a Antioquía de Siria.
El tema de la contradicción es mencionado en
Hch 14,22, al final del viaje, lo mismo que
otros rasgos como la consolación (Hch 14,22a),
el apoyo mutuo (Hch 14,23b) y la oración (Hch
14,23c), típicos de la vida de estos primeros
grupos cristianos.
Las escenas narradas son, por decirlo de
algún modo, "normales". Sólo la institución de
dirigentes o responsables aparece como un dato
nuevo en el contexto de la misión. El texto
original dice "presbíteros", pero evidentemente
no hay que entenderlo en el sentido actual,
todavía no atestiguado en esta época, sino más
bien en el de jefes o responsables de las
comunidades. Probablemente ya existían estos
cargos en la época descrita aquí por Lucas,
pues es algo muy obvio y natural. Pero es
bastante seguro que todavía no eran
consagrados de forma ritual, tal como Lucas
dice aquí. Es éste un uso posterior, que el autor
de Hechos retrotrae a una época más temprana.
Ciertamente se desarrolló pronto el rito de la
ordenación, aprovechando elementos judíos y,
quizás, helenísticos. Pero no sabe-
HECHOS 15
mos exactamente cuándo. El punto de refe-
rencia más claro es que a finales del siglo
primero y comienzos del segundo ya existía en
Antioquía una estructura ministerial.
En todo caso conviene recordar que los
ministerios eran algo subordinado dentro de la
organización y vida de la primitiva comunidad.
Más tarde han ido adquiriendo una mayor
importancia dentro de la Iglesia. Por eso es
conveniente comparar la situación actual con la
original. Naturalmente en la evolución
acontecida ha intervenido el Espíritu, pero
también los defectos y pecados humanos. De
ahí la necesidad de continua revisión y reforma.
Concluye esta primera misión de Pablo y
Bernabé con su vuelta a Antioquía de Siria, de
donde habían partido. Han llevado a cabo su
misión encomendados a la gracia de Dios (Hch
14,26). No ha sido una obra puramente humana.
Tampoco el envío fue sólo por iniciativa y bajo
la responsabilidad de la iglesia de Antioquía,
sino del mismo Espíritu (Hch 13,2-3) que les
fue acompañando y guiando. Se repite (Hch
14,27) que el auténtico actor de la conversión
de las gentes es Dios y no los hombres. Cosa
que no ha de olvidarse jamás.
Por eso Lucas se permite un cierto tono
optimista, aunque sin pasar por alto las di-
ficultades que provienen sobre todo de fuera.
En este punto quizás use un tono demasiado
positivo, juzgado desde una perspectiva
puramente histórica, pues también hubo
conflictos internos, como se verá a con-
tinuación.
ASAMBLEA DE JERUSALEN
(15,1-35)
La mayor parte del capítulo 15 de Hechos
trata de la asamblea o concilio de Jerusalén.
Es éste un pasaje importante dentro de la
primera sección de la tercera parte e incluso en
el conjunto del libro. En esa reunión se
confirma definitivamente lo que ya había co-
menzado sobre todo en la aceptación de la
371
 HECHOS 15
actividad de Pedro respecto a Cornelio (Hch
11,1-18), es decir, la apertura del evangelio a
los paganos sin limitación alguna. La trans-
cendencia de esta cuestión difícilmente puede
exagerarse. Se trata de un tema clave tanto para
la historia como para la teología de la Iglesia
primitiva. Supone la independización definitiva
del cristianismo respecto de las formas judías.
La evolución posterior depende, por su parte,
de esta decisión.
En el contexto lucano supone también la
confirmación del ministerio paulino.
Hay algunas dudas sobre la fecha de la Asamblea.
Se ha solido situar hacia el año 49, pero también
algunos autores la sitúan después del segundo
viaje paulino, o sea, hacia el año 55. Es una
cuestión abierta, aunque nos inclinamos por la
hipótesis tradicional. Es importante señalar que
seguramente Lucas ha tundido en Hch 15 dos
hechos distintos: el concilio apostólico
propiamente dicho, y el decreto-carta que es, con
toda verosimilitud, un texto posterior.
Lucas, en su constante afán conciliador
intraeclesial, hace estas fusiones con toda
tranquilidad, sin pensar que con ello sea infiel a
la historia.
15,1-5 Embajada a Jerusalén. En el mis-
mo comienzo del capítulo, como introducción
de cuanto sigue se plantea la cuestión sobre la
naturaleza misma de la salvación (Hch 15,1),
que da origen a la discusión y posterior
solución. No se trata, pues, de nada accidental o
secundario, de una medida disciplinar o de
puras costumbres, sino de algo tan fundamental
como si la salvación viene a través de la
circuncisión y observancia de la "torah" judía, o
única y exclusivamente por Cristo. El tema es
capital, tanto doctrinal como eclesialmente.
Dicho de otro modo: ¿es Jesús el único Señor y
Salvador, o hace falta alguna otra cosa, además
de él, para llegar a Dios y ser sus hijos?
Hay quien defiende esta última postura,
quizás por costumbre, viendo en la ley judía la
manifestación de la voluntad de Dios. La
defensa de esta postura puede obedecer tam-
bién a otras razones, como por ejemplo el afán
de dominio o superioridad por parte de
372
las células originales del cristianismo, in-
dudablemente judías.
Los que la defienden son, muy probable-
mente, cristianos de este origen, que conservan
las prácticas tradicionales, pero que exageran su
importancia. Son los llamados judaizantes,
pertenecientes seguramente a comunidades
cristianas de Palestina, en concreto a la de
Jerusalén, dirigida por Santiago, el hermano del
Señor.
En todo caso, Pablo y Bernabé consideran
que esa tendencia pone en peligro el núcleo de
la salvación, y Lucas comparte esta idea. Por
ello se oponen decididamente a este modo de
pensar.
Es muy comprensible la actitud de los dos
predicadores. No sólo por los motivos
dogmáticos indicados, sino porque ellos han
experimentado cómo el Espíritu actúa entre los
gentiles sin necesidad de las prácticas judías
(véase Hch 15,3.4.12).
En un primer momento no se llega a un
acuerdo (Hch 15,2). Pero como el tema también
tiene gran trascendencia eclesial, por que en el
fondo late la cuestión de si va a seguir siendo la
comunidad cristiana una especie de apéndice
del judaismo o se va a independizar de él, se
impone una consulta, deliberación y decisión de
los apóstoles. Por ello se organiza la reunión
conocida como concilio apostólico o de
Jerusalén.
La iglesia antioquena envía, como dele-
gados suyos, a Pablo y Bernabé. En Antio-quía
es donde probablemente se había empezado a
predicar el evangelio a los gentiles de modo
general y sin imponerles la circuncisión y el
resto de las observancias judías. De allí se
habría ido difundiendo ese modo de proceder a
otras comunidades.
Van, pues, a Jerusalén, "suben" en la ter-
minología de entonces, dada la elevación de la
ciudad sobre el nivel del mar. Pablo mismo
narra ese viaje en Gal 2,1-10, pero con
diferencias notables con respecto al relato de
Hechos. Según Pablo, sólo le pidieron que se
acordara de los pobres de Jerusalén. Nada se
dice en la versión de Pablo acerca de las
exigencias impuestas en Hch 15,21.
A pesar del testimonio de los dos enviados
(Hch 15,4), no se consigue evitar la con-

frontación. Algunos del partido de los fariseos,
que habían abrazado la fe, se oponen a la
postura de Pablo y Bernabé (Hch 15,5). Es
sorprendente comprobar que la novedad radical
del cristianismo no fue percibida por todos
desde el principio, y que existieron diversas
formas de vivir y entender la fe en Jesús,
incluso a veces contrapuestas.
15,6-21 Desarrollo de la asamblea. Es
obvio que el relato está simplificado, esque-
matizado y abreviado. Pero las líneas esen-
ciales resultan claras.
Los reunidos son designados como "após-
toles y presbíteros", traducido este último
término como responsabíes. Efectivamente se
trata de los dirigentes de las comunidades,
quizás sólo de las de Jerusalén, como
comunidad madre, y de la de Antioquía.
Llamar a esta reunión "concilio" responde
sólo en parte a su carácter. Naturalmente no se
trata de un concilio en el sentido técnico
posterior de esta palabra. Pero es una asamblea
eclesial donde se debate un tema importante
para la fe y la vida cristiana del individuo y la
comunidad, con poder de decidir e imponer las
decisiones. Este último aspecto se da por
supuesto, y no hay necesidad de demostrarlo.
Los miembros de la reunión parecen saber que
son capaces y competentes en las materias que
tratan. Y Lucas también.
El discurso de Pedro plantea el núcleo de la
cuestión (Hch 15,7b-l 1), aunque de forma no
dramática y sin llegar a todas sus implicaciones
teológicas. Su argumento central es la igualdad
entre judíos y no judíos en el orden de la fe.
Sólo en Hch 15,11 se alude al punto de la
salvación por la gracia del Señor Jesús, que es
idéntica para todos. En el tras-fondo de esas
palabras está todo lo que Pedro ha
experimentado, sobre todo en el episodio de
Cornelio (Hch 10,1-11.18). Al hablar de la fe y
el Espíritu Santo (Hch 15,7.8) se aproxima al
tema principal. Y su postura, aun sin decirlo
expresamente, queda clara: no es necesario
nada ni nadie, sino sólo la fe en Cristo para
llegar a ser grato a Dios. Pablo y Bernabé, por
su parte, confirman estas apreciaciones con el
testimonio de su propia experiencia (Hch
15,12).
HECHOS 15
El tono de la intervención de Santiago (Hch
15,13b-21) es muy distinto. No se opone a
cuanto Pedro dice, pero "trae el agua a su
molino"; se preocupa de salvar todo lo salvable
de sus propias tradiciones. En su argumentación
aduce la cita de Amos (Hch 15,16-17), y plantea
la cuestión al nivel de las mínimas exigencias
de convivencia entre judíos y gentiles, pero
partiendo de los presupuestos judíos (Hch
15,20), y con la alusión a la predicación de la
"torah" desde siempre y en cada ciudad (Hch
15,21), lo cual sin duda es una exageración.
Quizás este discurso sea una construcción
lucana para empalmar con el decreto-carta
posterior. Pero uno se imagina fácilmente que
todo hubo de ser más o menos así, dadas las
circunstancias. Sobre todo la diferencia de
acentos entre ambos discursos, que revela el
tono de las diversas posiciones.
Hay acuerdo en lo esencial. No se consigna
explícitamente, pero sí lo suficiente como para
percibir la decisión final: no se puede imponer
a los gentiles nada de la ley judía. Sólo Cristo
basta.
Este es el centro de todo el párrafo: se
precisa únicamente la adhesión a Cristo para
recibir el Espíritu y llegar así a la salvación.
Después de Cristo, ni siquiera tiene valor la
observancia de los mandatos divinos en vigor
hasta entonces por buenos que fuesen y por
apegados que los judíos estuviesen a ellos. Aun
sin decirlo expresamente, se percibe esta
solución en todo el contexto y en la práctica
posterior de las comunidades.
Hay algún otro detalle curioso: la obser-
vación de Hch 15,10 de que guardar la ley era
imposible. Esta afirmación no representa del
todo la experiencia judía, y puede tratarse de
una opinión cristiana acerca del judaismo. Pero
también podría reproducir realmente una
convicción de algún sector judío o del mismo
Pedro, aunque esto último es menos probable.
En definitiva se acuerda no imponer la pra-
xis judía y su fundamento, la ley, a los nuevos
cristianos, procedentes del paganismo.
Con ello se da luz verde a la misión entre
los paganos. Es la decisión más importante
373
HECHOS 15
en la historia de la Iglesia naciente, pues hizo
posible su apertura a todo el mundo.
Evidentemente una aplicación directa de
este pasaje a la situación actual es algo inútil.
Ya están superadas aquellas cuestiones y
ningún cristiano tiene deseos de guardar ritos
judíos ni se plantea su conveniencia. Pero ello
no implica que este texto -y otros parecidos
como los paulinos sobre la libertad de la ley
judía, por ejemplo- deba quedar relegado al
pasado como un mero recuerdo histórico. Su
valor ejemplar es mayor. Así podríamos pensar
qué formas de religiosidad han quedado o están
quedando obsoletas y sin vigencia para hacer
vivir el núcleo del mensaje cristiano. Lo
esencial del mismo no se puede vivir sin
concretarlo en formas determinadas, humanas y,
por tanto, condicionadas y perecederas. Lo cual
es válido de formas individuales o personales y
también de determinadas formas eclesiales y
colectivas. No todo es igualmente permanente
dentro de la Iglesia y en la misma manera de vi-
vir el cristianismo.
Podemos aprender de cómo afrontaron los
apóstoles un problema de mucha mayor
transcendencia para ellos y para los siguientes
que los que nosotros solemos tener. Audacia,
valor, imaginación, libertad... son actitudes que
la Iglesia debe vivir en todo momento, para
estar abierta a esta revisión constante sobre lo
esencial y lo perecedero.
15,22-29 Declaración final de la asam-
blea. El título de este párrafo responde al as-
pecto literario, no al histórico. Efectivamente
Lucas presenta esta carta como fruto, resumen y
conclusión del concilio, pero, como se dijo más
arriba, lo más probable es que tal carta fuera un
documento escrito en otra ocasión.
Puede tratarse, si esto es así, de un com-
promiso de comportamiento que facilitase la
convivencia entre los miembros judíos y no
judíos de una comunidad cristiana. Convivencia
especialmente referida a la comunión de la
mesa. Podría ser la comunidad de Je-rusalén,
pero lo esencial no es saber exactamente de
dónde procede, pues el contenido es claro. En el
fondo se trata de ciertas con-
374
cesiones al modo de vida judío. Entre ellas se
cuenta la petición de abstenerse de matrimonios
entre parientes tal como prohibía la ley (Lv
18,6-18). También podría abarcar esta
expresión otros actos de desorden sexual.
El autor de Hechos inserta esta normativa a
manera de carta que recoge las indicaciones de
Santiago en Hch 15,20. Quizás no tenía
información exacta de las circunstancias, dado
que en la época en que se compuso el libro
(hacia los años 80 y 90) ya no se planteaban
estos problemas de convivencia, y estas normas
apenas tenían ya sentido. También puede ser
que en su afán conciliador pretendiera suavizar
las diferencias entre cristianos de diversos
orígenes.
En todo caso, la carta parece una especie de
paréntesis en el tema principal. Destaca, sin
embargo, la alusión de Hch 15,28 al Espíritu
Santo. La decisión es tomada por hombres,
pero movidos por el Espíritu, de tal forma que
también éste es actor de ella. Es una confesión
de que en la Iglesia, en sus hombres, actúa el
Espíritu en acciones llevadas a cabo de modo
plenamente humano.
La presencia del Espíritu es algo caracte-
rístico de la obra lucana. Sería muy extraño que
en una decisión tan trascendental el Espíritu no
apareciese de ningún modo. Y de hecho, hasta
este momento del pasaje no ha sido
mencionado. Pero ahora Lucas, aunque sea en
forma un tanto extraña por estar en el contexto
de la carta-decreto, hace ver al lector que el
Espíritu estaba presente y activo en esta
decisión. Bien sea que esta mención del
Espíritu estuviese en el decreto original o no -lo
que es más probable-, ciertamente sirve para el
fin indicado dentro de la redacción lucana, que
no distingue tanto como nosotros.
Cuanto los apóstoles han decidido, para
abrir definitivamente y con toda plenitud la
puerta de la fe a los gentiles, es obra del Es-
píritu Santo y está avalado por él.
Por último resta comunicar todo a la iglesia
de Antioquía, principal interesada en el
problema y, como es natural, en las acciones
realizadas según Dios. El resultado es un clima
de gozo y paz, que es frecuente en Hechos
(Hch 15,30).

15,30-35 Regreso de la embajada. Ter-
mina el relato de la asamblea jerosolimitana
con un breve párrafo, en el que se describe el
regreso de Judas y Silas a su comunidad de
Jerusalén, tras una estancia en Antioquía, que
subraya la comunión de todos.
Hch 15,34 falta en los manuscritos más
antiguo y fiables. Dice: sin embargo Silas de-
cidió quedarse con ellos y regreso Judas solo.
Sería una especie de conclusión que explica
porqué Silas aparecerá más adelante como
compañero de Pablo.
También hay un breve sumario (Hch
15,35b), que se refiere, una vez más, a la ac-
tividad evangelizadora de Pablo y Bernabé.
Lucas presenta a ambos con todas las ben-
diciones para realizar su tarea misionera. En
una ocasión como esta de estancia de los dos y
de Pedro en Antioquía hubo de tener lugar el
incidente entre Cefas y Pablo narrado en la
carta a los Gálatas (Gal 2,11-14). Pero Hechos
nada dice de ello.
2. Evangelización de Grecia
(15,36-21,14)
La segunda etapa de expansión del cris-
tianismo por el mundo griego es bastante larga.
Coincide con el segundo y tercer viaje misional
de Pablo. No hay divisiones especiales. Los
episodios de la evangelización paulina se
presentan, como veremos, siguiendo un es-
quema bastante parecido en todos ellos. Hay,
con todo, algunos puntos especialmente im-
portantes, como el discurso del Areópago (Hch
17,22-32) y la estancia en Corinto (Hch 18,1-
18a) en el segundo viaje, así como la de Efeso
(Hch 19,1-20,1) y el discurso en Mile-to (Hch
20,17-37) en el tercero.
SEGUNDO VIAJE MISIONERO DE PABLO
(15,36-18,23)
Este viaje tiene por escenario Asia Menor y
Grecia, regiones cada vez más lejanas del
centro de expansión del cristianismo. En ellas
se encuentran las comunidades a las que Pablo
dirigió sus cartas posteriormente, co-
HECHOS 15
munidades en su mayoría fundadas durante este
viaje. Parte de y llega a Antioquía de Siria, pero
pasa largas temporadas en otras ciudades, año y
medio en Corinto por ejemplo. Los planes de
Pablo parecían ser completar la evangelización
de Asia Menor, pero el Espíritu, siempre
presente y actuante, le encamina hacia Europa
por medio de la visión del macedonio (Hch
16,6-10).
En todo el viaje está presente la polémica de
Pablo con los judíos, iniciada durante el
primero en Antioquía de Pisidia, junto con la
consiguiente ida hacia los paganos (Hch 13,45-
48). Esta tónica se acentúa durante el segundo
viaje, aun cuando, como hemos dicho, también
pueda haber en esta esquematización no poco
de la ideología lu-cana y que los sucesos no
fueran siempre como los narra el libro. En todo
caso será bueno tener presente la literatura del
propio Pablo cuando se leen estos capítulos.
Las fechas más comúnmente admitidas para
este viaje son los años 50 a 54/55.
15,36-41 Separación de Pablo y Bernabé.
Curiosamente comienza el ciclo con un
episodio "non sancto"; uno de los pocos que
Lucas narra: la disputa entre Pablo y Bernabé.
No tiene este suceso importancia en sí
mismo, sino sólo en cuanto muestra los as-
pectos "humanos" de los propios apóstoles. Se
trata de una divergencia de opiniones tan honda
que llega hasta una separación física de dos
personajes tan unidos anteriormente como
Pablo y Bernabé.
Llama la atención que el motivo sea rela-
tivamente trivial: la venida o no de Juan Mar-
cos con ellos en su viaje (Hch 15,37-38). Tam-
poco estos hombres estaban exentos de ciertas
debilidades humanas por lo que parece.
Juan Marcos no sale demasiado bien parado
en todo el suceso. Sea o no sea el evangelista
Marcos, no quiere el autor de Hechos ocultar o
disimular sus posibles deficiencias, aunque no
suela publicarlas.
A pesar de todo, la Palabra sigue su marcha
imparable. Ningún defecto humano puede
detener lo que está movido por el Espíritu
Santo.
375
HECHOS 16
16,1-5 Circuncisión de Timoteo. Enco-
mendado a la protección del Señor (Hch
15,40), lo mismo que en su primer gran viaje
(Hch 14,26), Pablo parte de Antioquía de Siria
una vez más. Lucas nota cómo estos viajes no
son sólo ni principalmente actividades
humanas, sino acción de Dios.
Atraviesa la península de Anatolia en sen-
tido sureste-noroeste, visitando las comu-
nidades fundadas en el viaje anterior y com-
pletando la evangelización de la zona.
Dos puntos llaman la atención de manera
particular. Por una parte, la circuncisión de
Timoteo (Hch 16,1-3). Pablo pertenece al grupo
de los que habían defendido que no era
necesaria esta práctica (véase Gal 2,1-10);
verosímilmente había sido uno de los
promotores de este grupo y, en representación
de esta postura, había sido enviado al concilio
de Jerusalén. Sorprende que en esta ocasión
acepte circuncidar a Timoteo, cuando no lo
había hecho con Tito (véase Gal 2,3). Las
razones de su conducta no las sabemos. No
podría excluirse alguna incoherencia por parte
de Pablo, pero no parece probable. Más bien
utilizaría un criterio que él mismo expone en 1
Cor 9,19-23: la absoluta libertad en favor del
evangelio, tanto para hacer una cosa como otra,
sin sentirse obligado por una única manera de
conducirse. Cuando las circunstancias lo
aconsejen para no crear dificultades a su misión
(Hch 16,3), Pablo puede proceder de un modo
distinto al normal, siempre que ello no ponga en
peligro principios fundamentales. La
circuncisión puede tomarse como medio de
salvación, y entonces Pablo la rechaza ab-
solutamente como aparece en Gálatas, o bien
como rito externo y social, signo de pertenencia
al pueblo judío con las consecuencias legales
que ello implica, pero sin darle tanta
importancia. El apóstol parece tomar aquí este
rito en este segundo sentido y no le importa
someterse a él y someter a uno de su futuros
colaboradores. Tampoco parece que el dato se
deba al afán contemporizador de Lucas. Más
bien podemos pensar que Pablo circuncidó o
hizo circuncidar a Timoteo -evidentemente con
su consentimiento- por las razones apuntadas.
376
16,6-10 Visión del macedonio. En este
pasaje se subraya una vez más la importancia
del Espíritu, que es quien dirige los pasos de los
evangelizadores (Hch 16,6-7). No sabemos
cómo lo percibían ellos mismos, o el propio
Lucas. Sin duda que ciertos sucesos eran
interpretados como signos de la acción del
Espíritu. En todo caso ven esa dirección divina
en su vida y la aceptan.
El sueño del macedonio es un ejemplo de
cómo percibían aquellos primeros cristianos la
voz del Espíritu. La psicología profunda quizás
tendría aquí mucho que decir para interpretarlo,
pero desde otra perspectiva es Dios que se
comunica a través de los hechos naturales de
todo tipo cuando se consideran desde la óptica
de la fe, como se insinúa en Hch 16,10, al decir
que estaban persuadidos de que Dios los
llamaba.
En Hch 16,10 la narración pasa de la tercera
persona a la primera del plural. Son los famosos
pasajes "nosotros" (Hch 16,10-17; 20,5-15;
21,1-18; 27,1-28,16). Se ha especulado mucho
sobre el origen y la importancia de estos
pasajes. ¿Son notas de viajes tomadas por el
autor de Hechos? ¿Estuvo realmente con Pablo
en su tarea misionera? Es difícil contestar con
precisión a estas preguntas. En cualquier caso,
la solución no afecta al sentido del relato. Más
importante es ver que, entreverando la
narración con un nuevo sumario (Hch 16,5),
dejamos a Pablo a las puertas de Europa.
16,11-40 Filipos. Aunque probablemente el
evangelio ya había llegado a Europa por otros
caminos que desconocemos, en el relato de
Hechos entra ahora llevado por Pablo y se
asienta en Filipos, típica colonia romana en el
norte de Grecia, no lejos de la futura Constan
tinopla.
Es interesante notar que en Lc 16,10-17 el
autor del libro emplea por primera vez la
primera persona del plural, que más adelante, a
partir de Hch 20,6, utilizará abundantemente.
Son las secciones conocidas como "secciones
nosotros". Hay varias posibilidades: recuerdos
y/o apuntes de viaje del propio Lucas, que
hubiera acompañado a Pablo; que este autor
utilizara el diario de otro

compañero de Pablo escrito de ese modo; o que
fuera un mero artificio literario. En conjunto
más bien, y sin total seguridad, nos inclinamos
por la primera hipótesis. De hecho el narrador
muestra un conocimiento de detalles apreciable.
Esta narración tiene varios rasgos inte-
resantes. Algunos de ellos son bastante se-
mejantes a otros de Hechos: predicación de la
palabra, acción divina que abre el corazón para
aceptarla, persecución y asechanzas contra el
evangelio, liberación prodigiosa de las
dificultades, mensaje que no es vencido sino
que se expande más y más produciendo gozo y
consolación entre sus seguidores. Tal mensaje
aparece como una fuerza de salvación que
alcanza a la persona en todas sus dimensiones.
Hay, además, dentro de este esquema al-
gunas características propias y significativas.
Las primeras personas que escuchan el mensaje
en Europa son mujeres entre las que se
menciona expresamente a Lidia, conocida co-
merciante en púrpura (Hch 16,13-15). Entonces
como en otros muchos momentos, estaban las
mujeres mejor y más dispuestas a acoger el
evangelio.
Tanto la curación de la muchacha (Hch
16,16-21) como la liberación de los apóstoles
(Hch 16,25-26), aun con sus rasgos un poco
espectaculares, pueden tener en su base sucesos
históricos interpretados e idealizados
posteriormente.
Esta curación provoca la persecución. Sus
motivos parecen ser bien mezquinos: la pérdida
de ganancias para los amos de la esclava (Hch
16,16.19), lo cual es fácilmente comprensible
puesto que lo económico, entonces como ahora,
tiene fuertes relaciones con otros campos de la
vida. Tampoco resulta nada extraño que ese
motivo se mezcle con otros y la acusación
contra Pablo se presente a las autoridades
romanas bajo otro punto de vista; utilizan los
perseguidores un tono de dignidad propia de
buenos y honrados ciudadanos que suena a
hipocresía cuando hablan de subversión y
agitación promovida por los predicadores.
Los sufrimientos infligidos a Pablo y a sus
compañeros son físicos y fuertes (Hch 16,22b-
HECHOS 17
23a), probablemente más de lo que los derechos
de ciudadano romano permitían, como Pablo
hace notar (Hch 16,37-39).
Se da en este episodio un final feliz que
prepara la posterior difusión del mensaje en
Grecia y Europa. Hay dificultades como siem-
pre las hay cuando se proclama el auténtico
evangelio, pero se superan aunque los cristianos
hayan de padecer personalmente. Una vez más
queda de manifiesto la intervención liberadora
de Dios, descrita de forma espectacular:
salvación para Pablo y Silas que, como Pedro
en su día, experimentan la liberación de las
cadenas; salvación para el carcelero que acepta,
con toda su familia, la palabra del Señor. Como
de ordinario la persecución no logra extinguir
las virtualidades del mensaje, sino que es el
trampolín para mayor expansión. Aquí se inicia
el camino providencial que lleva a Pablo al
corazón del mundo griego: Atenas.
En estos relatos del nacimiento de la co-
munidad de Filipos el evangelio predicado por
Pablo se presenta como una fuerza liberadora
que alcanza a lo más profundo de la persona
(muchacha poseída) sin olvidar lo material
(prisión de Pablo) ni lo económico (acusaciones
de los amos de la muchacha). Este es el mensaje
de una perícopa que, dentro de su contexto
histórico, destaca por sus elementos de
actualidad. No en vano, podría decirse, describe
la llegada del cristianismo al viejo continente.
17,1-15 Tesalónica y Berea. En la etapa
siguiente del viaje misional llegan Pablo, Silas
y Timoteo a Tesalónica, la actual Salónica.
Lucas traza con este motivo un relato-tipo de la
predicación cristiana primitiva. Encontramos
aquí un esquema ya conocido, pero muy claro y
sobrio, lo que induce a pensar que el autor
simplifica los sucesos en aras de la claridad,
aunque tampoco es tan inverosímil que las
cosas sucedieran de modo parecido al que aquí
se cuenta.
En esta sección hallamos un caso patente de
cómo combina Lucas lo histórico y lo
teológico. No hay razones fuertes para cues-
tionar la historicidad fundamental de esta
narración, igual que la de otros muchos da-
377
 HECHOS 17
tos de los viajes o pasajes de Hechos, pero la
elaboración teológica también es apreciable sin
grandes dificultades.
Los elementos son los siguientes: 1. Pablo
sigue dirigiéndose a los judíos en primer lugar
{Hch 17,1-3) y apoya su anuncio de Jesucristo
como Mesías en las Escrituras del Antiguo
Testamento, insistiendo en su muerte y
resurrección sobre todo. Lucas subraya este
punto también en otras ocasiones (véase Lc
24,26-27; Hch 8,32-35).
2. Algunos judíos aceptan el mensaje, pero
son gentiles quienes creen en mayor número.
Simpatizantes del judaismo y otros paganos se
abren al anuncio evangélico (Hch 17,4). Destaca
la mención específica de las mujeres, tanto aquí
como en Hch 17,12, donde se las menciona
antes que a los hombres en consonancia con el
relato de Filipos. Conviene no pasar de largo
sobre estos datos facilitados por Lucas, si
queremos comprender adecuadamente el papel
de la mujer en el cristianismo primitivo.
3. Los judíos no convertidos promueven
una persecución contra los predicadores (Hch
17,5-6) y, al igual que ocurrió con Jesús mismo,
los llevan ante los magistrados romanos. En la
comparecencia ante el tribunal, los acusadores
modifican un tanto las acusaciones, resaltando
los aspectos e implicaciones políticas y sociales
del mensaje (Hch 17,7). Ello es posible porque
el título de "Señor" ("Kyrios") aplicado a Jesús
(aunque aquí se habla de "rey") podía tener
resonancias ambiguas, de tipo político. Era una
de las formas de designar al emperador. Al con-
fesar a Jesucristo como único Señor, no era
difícil interpretar malévolamente esa confesión
y acusar a los cristianos, o a sus predicadores,
presentándolos como agitadores.
4. A pesar de todo, el mensaje cristiano no
frena su avance, sino que continúa di-
fundiéndose por boca de sus predicadores,
animados por el Espíritu (Hch 17,8-12).
Algo semejante sucede también en otras
partes, concretamente en Berea, en la Grecia
central, donde llegan prosiguiendo su viaje en
dirección sur. Se dan pequeños matices
diferentes, lógicos en diferentes lugares (Hch
17,10b-14).
378
Uno echa de menos en estos esquemas
alusiones claras a dos temas principales en
Hechos: el Espíritu y la salvación. Pero están
implícitos en todo lo que acontece. La na-
rración se centra aquí más en los detalles
"superficiales" o externos de la actividad mi-
sional.
17,16-34 Pablo en Atenas. Centro del he-
lenismo y símbolo de la cultura griega, Atenas
es el punto siguiente de estancia y predicación
paulina. Lucas aprovecha la oportunidad para
presentar un discurso importante puesto en boca
de Pablo (Hch 17,22-31).
Que éste predicase en Atenas y aun en el
mismo Areópago no parece que deba ponerse
en duda. Era muy posible, e incluso más fácil
que en otras partes, presentar el mensaje en un
lugar habitualmente utilizado por todos los
filósofos y predicadores itinerantes para
publicar sus doctrinas. Pablo, que como otros
predicadores cristianos, participaba no poco de
este carácter, bien pudo seguir la práctica
normal.
En cambio, el discurso mismo tiene unas
características que hacen dudar de su au-
tenticidad paulina. Dicho de otro modo: es poco
verosímil que Pablo lo pronunciara tal como
está escrito en este lugar del libro. No tiene su
estilo, bien conocido por sus cartas, ni su
teología. Ni hay probabilidades de que estas
diferencias se puedan explicar si no es
afirmando que Lucas no reproduce un discurso
de Pablo, sino que escribe un discurso misional
cristiano confrontado con la cultura y vida
pagana griegas. Lo inserta en este lugar como el
más idóneo para mostrar este aspecto, dado que
Pablo es por antonomasia la figura del
predicador evangélico, y Atenas simboliza
adecuadamente el mundo griego, con sus
templos (Hch 17,16), sus filósofos (Hch 17,18)
y su curiosidad y afán de novedades
intelectuales (Hch 17,18b-21).
Esto supuesto, el discurso tiene un tono de
generosa comprensión hacia el paganismo que
podría ser aportación del conciliador Lucas,
pagano de origen. Además, su dimensión
teológica es innegable. Se parte del culto
tributado a un Dios en gran parte desconocido.

Hay un empalme con la religiosidad natural
que revela lo positivo y auténtico que podía
haber en ella. Lucas explícita el Dios de esta
religiosidad; proclama a un Dios creador, Señor
de la historia, transcendente, que supera
templos y ritos, pero que está a la vez próximo
e interior a la realidad humana. Quiere que los
hombres lo busquen, pero está dentro de ellos y
el hombre dentro de él. Se puede hablar de una
comunidad de naturaleza del hombre y Dios,
porque él nos ha creado -y uno añadiría desde
el Antiguo Testamento, a su Imagen y
semejanza- lo cual indica afinidad o analogía,
manteniendo, no obstante la afirmación de la
trascendencia.
El discurso intenta desde luego encontrar los
mayores puntos de contacto entre una
concepción religiosa pagana seria, representada
por filósofos y poetas, y el mensaje cristiano.
Se puede hablar a partir de Hch 17,27, de un
cierto conocimiento natural de Dios, parecido al
de Rom 1,19-21 y Sab 13,1-19, cercanos a
ideas estoicas. Pero toda esa situación humana
previa, aun con sus rasgos positivos, todavía es
calificada como tiempo de la ignorancia (Hch
17,30), y hay que anunciar la revelación
definitiva de Dios. Ese punto central está
constituido por Cristo resucitado (Hch 17,31) y
el juicio que conlleva la actitud de aceptación o
rechazo ante él. Aquí se llega al final de las
analogías o preparaciones evangélicas y se
plantea la opción de la fe personal en el Señor
Jesús. Todo lo anterior puede valer y ayudar,
pero en un momento determinado es preciso
decidirse y comprometerse frente a Cristo, y és-
te resucitado.
Tal es, en síntesis, el mensaje de este dis-
curso, lleno de alusiones a la cultura pagana
(Hch 17,28 cita al poeta griego Arato) y a la
predicación judía a los paganos (véase Jr 1,22;
Is 66,1-2; Sal 51,18). Pero sin disminuir un
ápice la importancia de la fe en Cristo,
adecuadamente resumida, según el ke-rigma
primitivo, en su resurrección.
Por eso es comprensible que Lucas haga ver
cómo, ante ella, muchos se alejan (Hch 17,32)
y otros, en número menor, se abren a ella (Hch
17,34). ¡Misterio de la libertad y condición
humanas!
HECHOS 18
18,1-17 Corinto. Esta escena es la más
importante de todo el segundo viaje misional de
Pablo. No porque Corinto sea un lugar más
significativo que otros, sino porque en esta
ciudad se crea una comunidad especialmente
relevante en la historia de la Iglesia naciente.
Es, desde luego, la que mejor conocemos,
gracias a la correspondencia que Pablo sostuvo
con ella, y en ese sentido tiene para nosotros
una importancia excepcional.
La narración de la estancia de Pablo en
Corinto se parece mucho a las de otras ciu-
dades. Predicación inicial a judíos, rechazo de
estos, aceptación por los gentiles, persecución y
juicio, continuación de la expansión del
evangelio y confirmación divina en las di-
ficultades mediante el esquema clásico del
oráculo de salvación profético.
Pero hay detalles curiosos y significativos
para la historia. La fecha en que todo esto
sucede es la más segura en todo el Nuevo
Testamento. Por la mención del procónsul
Galión hermano del filósofo L. A. Séneca, es-
pañol y cordobés, podemos saber que Pablo
estuvo en Corinto los años 51 y 52 de nuestra
era. La precisión total no es posible, pero sí este
acercamiento cronológico que es muy grande,
mayor del que podemos alcanzar por ejemplo
sobre el nacimiento o la muerte de Jesús. Esta
datación es muy importante, porque a partir de
ella, pueden situarse en la historia profana las
fechas de la actividad misionera de Pablo, y con
ella la cronología de todo el cristianismo
naciente.
Pablo llega a Corinto a casa de un ma-
trimonio amigo, Aquila y Priscila -o Prisca
como dice Pablo en sus cartas- que segura-
mente ya eran cristianos (Hch 18,2). Matri-
monio importante en estos primeros tiempos de
la Iglesia, y en el que la mujer tiene un papel
eclesial más relevante que su marido, siendo
una de las colaboradoras más importantes de
Pablo (véase 1 Cor 16,9; Rom 16,3; 2Tim4,19).
También nos enteramos del modo ordinario
que Pablo tenía para ganarse la vida (Hch 18,3),
y de que el núcleo inicial de la iglesia corintia
es precisamente la comunidad doméstica que se
reunía en la casa de
379
HECHOS 18
Priscila y Aquila. Podemos saber asimismo
cómo se llamaban algunos miembros de esa
comunidad (Hch 18,7.8.17) y que las auto-
ridades romanas procedían de forma más bien
distante y aun despectiva (Hch 18,13-17)
cuando se les presentaba el caso de una
controversia entre cristianos y judíos. Tal puede
ser la tónica en muchos momentos a lo largo de
estos años.
Todo ello hace de este pasaje un episodio
interesante para conocer mejor algunos as-
pectos concretos de la vida del cristianismo
primitivo.
18,18-23 Regreso y nuevo viaje. El final de
este segundo viaje se cuenta rápidamente. Lo
mismo que rápida parece que fue la visita de
Pablo a Efeso en esta ocasión (Hch 18,19-21),
ciudad mencionada aquí por primera vez y que
cobrará importancia en la historia de los
primeros siglos cristianos. Las palabras de
Pablo al despedirse de los judíos en Efeso (Hch
18,21) son un anuncio del siguiente ciclo.
TERCER VIAJE MISIONERO DE PABLO
(18,24-21,14)
Comienza el tercer y último viaje misional
de Pablo de una forma muy discreta, casi sin
preparación previa en el relato. Realmente es en
Hch 18,23 donde Lucas menciona ese co-
mienzo casi de pasada. Después de una corta
visita a Jerusalén, probablemente a llevar
ayudas económicas, sale otra vez de Antio-
quía.
Tiene como punto principal Efeso, donde
pasa una larga temporada y desde donde
evangeliza a las ciudades cercanas del valle del
Lico como Colosas. El itinerario coincide
fundamentalmente con el del segundo viaje con
pequeñas modificaciones. A partir de Hch 20,1
se inicia una larga vuelta a Jerusalén; es una
especie de marcha hacia el martirio que
recuerda de lejos el viaje de Jesús hacia la
misma ciudad narrado por Lucas en su
evangelio (Lc 9,51-19,28).
En cuanto a los años en que transcurrió
podría situarse entre los años 55 y 58/59.
380
18,24-28 Apolo en Efeso. Las primeras
escenas de este viaje están encuadradas en
Efeso, la ciudad más importante de Asia Menor
(parte occidental de la península de Ana-tolia)
para el cristianismo naciente.
Lucas presenta la figura de Apolo, a quien
encontramos también en 1 Cor 1,12; 3,4-6
donde Pablo alude a su actividad en Corin-to.
Parece, pues, que este tal Apolo era uno de los
predicadores itinerantes de los primeros
tiempos. Se le presenta aquí con rasgos
positivos, aunque su instrucción sea incompleta
(Hch 18,24-26a), una presentación que
coincide básicamente con la imagen de él que
puede extraerse de las cartas paulinas.
Llama la atención que la catequesis y ul-
terior formación de Apolo en el camino de Dios
corra a cargo del matrimonio mencionado, de
Priscila -¡en primer lugar!- y de su marido. De
este modo llega a ser un apóstol completo de
Cristo, poniendo al servicio del mensaje su
cultura y conocimientos. Es Apolo otro re-
presentante del judaismo de la diáspora, he-
lenista, que tanto contribuyó a difundir y for-
mular el mensaje de y sobre Cristo.
19,1-7 Nuevo pentecostés en Efeso.
Antioquía de Siria, Corinto y Efeso son quizás
las tres metrópolis más importantes en el
apostolado paulino. En cada una de ellas el
apóstol de los gentiles se detiene a vivir al-
gunos años y funda o fortalece comunidades
vivas y activas.
Naturalmente en la perspectiva de Hechos
el auténtico actor es, sin duda, el Espíritu
Santo, como hemos visto repetidas veces. Por
eso también aquí se presenta el comienzo de la
actividad misionera de Pablo con una escena
equivalente a un pequeño pentecostés (Hch
19,2-7). Hay a continuación una especie de
sumario (Hch 19,8-12), un extraño episodio de
intento de exorcismo y sus consecuencias (Hch
19,13-20) y la narración del tumulto efesino
(Hch 19,23-41).
La preocupación de Lucas es mostrar que
no puede haber auténtica comunidad ni
bautismo cristiano sin Espíritu. La señal dis-
tintiva entre una predicación y discipulado
como el del Bautista y el de Jesús es preci-

sámente la presencia del Espíritu, don es-
catológico.
19,8-20 Pablo en Efeso. Relacionado
quizás con Apolo (Hch 18,25) hay, entre los
judíos de Efeso, un grupo de discípulos de Juan
el Bautista. Discípulos convertidos ini-
cialmente al cristianismo, pero sin llegar a su
plenitud. Es algo semejante a lo contado en Hch
8,14-17. En ambos casos es imposible un
bautismo real sin efusión del Espíritu. Si no
está presente es que algo falta y ha de
completarse. En esta ocasión queda bien
explícito el sentido de la predicación y
bautismo de Jesús (Hch 19,4) y cómo el bau-
tismo cristiano lleva al Espíritu. Puede haber
bautismo sin Espíritu y Espíritu sin bautismo
(véase Hch 10,44.48; 11,15-17), pero lo normal
es que uno y otro vayan unidos. Este es el matiz
distintivo de esta narración respecto a la de
pentecostés, donde las alusiones al sacramento
primero están separadas de la efusión del
Espíritu (Hch 2,38.41).
El sumario de Hch 19,8-12 es uno más de
los de este libro y valen para él las conside-
raciones hechas sobre los restantes (véase por
ejemplo el comentario a Hch 2,42-47).
Los versículos de Hch 19,13-20 son bas-
tante curiosos. Prescindiendo de detalles menos
pertinentes aquí como el de que se hable de un
sacerdote judío en Efeso (Hch 19,14), lo
esencial es que el nombre del Señor Jesús es
ensalzado aun por medio de quienes no lo
conocen del todo, o pretenden utilizarlo para
sus fines. El ambiente de tinte pagano y mágico
del episodio pone de relieve que el mensaje
evangélico no se detiene tampoco en esas
circunstancias.
19,21-40 El tumulto de los orfebres. El
pequeño dato de Hch 19,21 sobre las inten-
ciones de viaje paulinas recuerda al lector la
dinámica de expansión propia d el evangelio
que va a llegar desde Jerusalén a Roma.
Viene a continuación la revuelta de los
orfebres (Hch 19,23-40). El asunto tiene todas
las trazas de ser histórico, aunque Lucas lo
utilice para subrayar la finalidad de su obra. Es
uno de los pasajes escriturísticos más
fácilmente actualizables. Hay detalles
HECHOS 20
que suenan como si estuvieran describiendo
modernas asambleas o manifestaciones (véase
Hch 19,32).
Igualmente la argumentación de Demetrio
tiene un cariz del todo familiar. Se pone lo re-
ligioso como excusa, sincera o no, que encubre
intereses económicos (Hch 19,25-27).
Además de estos toques de realismo, que
muestran cómo el cristianismo tropieza siempre
con ciertos obstáculos inherentes a la naturaleza
humana, el relato nos recuerda la repercusión
del mensaje cristiano en lo material y cotidiano.
Como se ha indicado más arriba, es posible
que Lucas acentúe los aspectos positivos de la
resolución judicial del conflicto (Hch 19,35-40).
Hace ver cómo la autoridad ve objetivamente el
cristianismo y no encuentra motivo alguno de
peligrosidad en él. Es uno de los momentos en
que aparece con más claridad la intención
lucana de hacer ver las buenas relaciones
existentes entre las autoridades del imperio y el
cristianismo en estos primeros tiempos. Ya
vimos en otras ocasiones que son hombres
concretos quienes por diversos motivos ponen
dificultades al mensaje cristiano, y no la
oficialidad romana.
20,1-6 Macedonia y Grecia. Unas breves
frases dan cuenta de una etapa de este tercer
viaje paulino. Aparecen los compañeros del
apóstol, muchos de ellos desconocidos hasta
ahora en el relato de Hechos. De nuevo, Lucas
no está interesado en narrar detalles o
pormenores anecdóticos o históricos de la
difusión del mensaje, sino su sentido teológico.
Por eso despacha con rapidez partes del viaje
que en sí mismas son bastante grandes, pero
que no tienen una especial relevancia desde la
perspectiva del autor de Hechos.
En Hch 20,5 comienza el segundo pasaje
del libro escrito en primera persona del plural,
que está, como en los demás casos,
perfectamente insertado en el resto del relato
(véase comentario a Hch 16,10. Véase también
Hch 21,1-18 y Hch 27,1-28,16).
20,7-12 Resurrección de Eutiquio. Pablo
vuelve de Europa, a Asia Menor, y Lucas
381
HECHOS 20
menciona su estancia en Tróade. Tiene este
párrafo el interés de aportar la única mención
de la eucaristía dominical -nocturna por más
señas- a la que Hechos designa con la fórmula
usual de la fracción del pan (Hch 20,7.11).
Quizás Lucas utilice ciertos símbolos como la
noche, las lámparas y la luz, para hacer más
palpable la presencia del Resucitado en la
comunidad que celebra su memorial. Presencia
que lleva consigo la salvación. Todo ello se
manifiesta más aún en la resurrección de
Eutiquio.
No insiste el autor en este suceso, pues lo
relata rápidamente. Desde su punto de vista es
más importante el significado del hecho, como
signo de la salvación y vida de Jesús, que el
acontecimiento histórico en sí.
Nótese por último que también a un buen
predicador y conocedor del cristianismo, como
a Pablo de Tarso, se le dormía algún oyente con
fatales consecuencias.
Todo ello suponiendo evidentemente la
historicidad básica de la narración que pudiera
no ser tan grande. Es decir, cabe dentro de lo
posible que la desgracia sucedida al muchacho
no hubiese sido una muerte real y que, por lo
tanto, no se tratase tampoco de una resurrección
en sentido estricto, pero que Lucas hablase aquí
de la forma que lo hace para destacar los
aspectos teológicos que hemos señalado.
20,13-16 De Tróade a Mileto. De regreso
hacia Antioquía y Jerusalen, Pablo y sus
compañeros se detienen en diversos lugares de
Asia Menor. Su estancia más importante es la
de Mileto, lugar muy cercano a Efeso y a las
demás comunidades del valle del Lico: Colosas,
Laodicea, Hierápolis, Sardes, Filadelfia...
20,17-38 Despedida de los responsables
de Efeso. En Efeso se encuentra con los
representantes ("presbíteros") de la comunidad
efesina y, quizás de las demás, teniendo lugar
aquí un largo discurso de despedida (Hch
20,18-35).
No es improbable que Pablo se fuera des-
pidiendo de sus comunidades, puesto que sus
viajes le alejaban de ellas y tenía intención de
382
proseguir sus misiones en territorios tan lejanos
como España (véase Rom 15,24.26). Pero es muy
cierto que este discurso es una " construcción del
autor de Hechos. Hay en él resonancias de otros
discursos de despedida como el de Moisés (Dt
33,3-4) o el de Jesús (Lc 22,25-30; véase Jn 13-
16). No es que haya habido una influencia directa;
más bien se trata de coincidencias ante
circunstancias o situaciones similares, en las que
los escritores suelen utilizar un mismo género
literario, conocido, precisamente, con el nombre de
"discurso de despedida".
Este discurso se asemeja mucho a ciertos
pasajes de las cartas pastorales. Parece que,
tanto en él como dichas cartas, está reflejada
una situación del cristianismo en la que el
ministerio se va consolidando. Curiosamente
Lucas y la tradición cristiana primitiva
relacionan estos pasajes con la tradición
paulina o, lo que es lo mismo, con las
comunidades cristianas vinculadas en su origen
a Pablo.
Como siempre, el principal actor de la ac-
tividad del apóstol es, paradójicamente, no el
mismo Pablo, sino el Espíritu, igual que en
otros muchos pasajes de Hechos (Hch 20,22-
23.28). Y lo mismo sucede con los demás
presbíteros y responsables. Esta actividad es un
servicio de predicación, un testimonio del
evangelio. Es curioso que Lucas utilice la ex-
presión "evangelio", bien paulina, sólo en Hch
20,24, y en Hch 15,7 en boca de Pedro.
Destaca la entrega de Pablo a Cristo (Hch
20,24) con una frase que recuerda a la de Flp
1,21, para mí la vida es Cristo, aunque el
original griego emplea en Hechos el término
"alma" en vez de "vida". Pero el sentido es
claro. También aparece el símil de la carrera en
el mismo versículo como en Gal 2,2 o Flp 2,16
y en 2 Tim 4,7 para hablar del ministerio del
apóstol.
En todo esto aparece con nitidez el esfuerzo
misionero de Pablo y las persecuciones que
hubo de soportar por el mensaje (Hch 20,23)
como ha aparecido abundantemente en todo el
libro.
Pablo, a pesar de todo, ha cumplido este
servicio en la medida de sus fuerzas. Pero ha
de preparar su sucesión, lo cual es

una preocupación históricamente comprensible
y razonable. Las recomendaciones a los
pastores, presbíteros y epíscopos de Hch 20,28-
32 son exhortaciones a un servicio semejante al
del propio Pablo, ayudados y asistidos, como
en su caso, por el Espíritu. Hay alusiones al
depósito de la fe, igual que en las cartas
pastorales, contemporáneas de Hechos.
En todo se aprecia alguna institucionali-
zación de la sucesión, como la que de hecho se
llevó a cabo durante la segunda y tercera
generación cristiana. Indica esto mismo la
expresión iglesia de Dios (Hch 20,28), em-
pleada ya con un sentido genérico semejante al
que tendrá después.
Este discurso -sea intencionadamente o no-
tiene un carácter ejemplar. Es decir, no ser
refiere única y exclusivamente al caso
concreto, sino que parece tener presente el
hecho global de la aparición de los ministerios
ante la necesidad de suceder a los primeros
testigos. Cuando se escribe Hechos, este
proceso ya había tenido lugar, al menos en
parte. Otros hombres habían sucedido a los
primeros apóstoles y predicadores. Lucas pone
en boca de Pablo una especie de previsión de
este hecho, por otra parte inevitable. Con ello
legitima el proceso. Por otro lado, tampoco es
imposible que Pablo hubiese tomado medidas
en orden a su sucesión. Sería algo natural
conforme iba avanzando en edad o viera que
había de alejarse definitivamente de algunos
lugares.
En todo caso, el lector percibe claramente
que la aparición de sucesores de los apóstoles
es algo conforme al plan de Dios, predicado
por los mismos apóstoles (véase Hch 20,28).
Sin embargo, no sería exacto proyectar en
aquellos tiempos situaciones posteriores y
hablar, por ejemplo, de que los sucesores de los
apóstoles eran los obispos ("epíscopos"), los
cuales tendrían colaboradores ("presbíteros"),
etc. Las cosas no estaban todavía tan
organizadas.
Termina el discurso con una alusión al
trabajo manual de Pablo (Hch 20,34), que
coincide con los datos de sus cartas (1 Tes 2,9;
1 Cor 4,12; 9,12 y también Hch 18,3); un
trabajo con el que pudo ayudar material-
HECHOS 21
mente a otros, punto nunca descuidado por el
apóstol ni en lo individual ni en lo colectivo
(véase Hch 11,29-30; 12,25; Gal 2,10).
Hay en Hch 20,35b un dicho de Jesús,
probablemente auténtico, no recogido en las
tradiciones evangélicas. Es un pequeño dato de
cómo ni los evangelios ni las tradiciones
anteriores a ellos quisieron consignar todas las
palabras del Maestro. En cuanto al contenido de
esta frase es de un profundo sabor cristiano, si
así puede decirse. Uno intuye en ella la actitud
desinteresada y de profunda entrega amorosa.
El mismo Jesús parece estar retratado en ella.
21,1-9 Viaje hacia Jerusalén. Este final del
tercer viaje apostólico de Pablo tiene, al igual
que otros tantos pasajes de Hechos, y en general
la estructura geográfica del libro, un probable
significado simbólico. Es un intento de
representar el plan de Dios de modo paralelo a
como lo hace el evangelio del mismo autor en
el viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén
(véase Lc 9,51-19,48).
El punto de destino de ambos viajes es la
ciudad santa, con su significado salvífico. Para
Jesús, como culminación de su existencia
humana en su muerte y resurrección; para la
Iglesia naciente, representada por Pablo, como
centro de expansión del evangelio y su
significado. Los dos protagonistas, maestro y
discípulo, coinciden en su decisión de "subir" a
Jerusalén para cumplir el plan de Dios, a pesar
del presentimiento de las dificultades e intentos
de disuasión (Hch 21,4).
Llama la atención que en ambos casos se
diga que están movidos por el Espíritu. De este
modo el autor pone de manifiesto la
complejidad -y a veces dificultad- de com-
prender los designios de Dios y el riesgo hu-
mano (véase Hch 21,5), que se ha de asumir
necesariamente.
Un último dato importante: la presencia de
los carismas de profecía en las hijas de Felipe
(Hch 21,9). Un nuevo subrayado sobre el papel
de la mujer en la comunidad primitiva, que
desempeña aquí una función tan importante
como la de profetizar. No se puede pasar por
alto o despreciar este carisma dentro de la vida
de las comunidades primi-
383
HECHOS 21
tivas (véase 1 Cor 12,28; 14,5). Los datos que
ofrece Hechos -y otros escritos del Nuevo
Testamento- sobre la función de las mujeres en
la comunidad primitiva hacen que hayamos de
revisar profundamente todo lo referente a ellas
en la vida eclesial.
21,10-14 La predicción de Agabo. El pá-
rrafo presente, desarrollo de Hch 21,4, ofrece la
ocasión de presentar con más precisión el don
de profecía. Existía en las primeras co-
munidades (véase 1 Cor 12,10; 14,4-5; Ef 2,20
y Hch 11,27; 13,1; 15,32), y era altamente
apreciado, como muestra el propio Pablo en su
primera carta a los corintios.
Los profetas veterotestamentarios hablaban
de parte de Dios, como hace Agabo en esta
ocasión. Naturalmente se trata de interpretación
humana, pero se cree y acepta que es por
inspiración divina.
También hace Agabo una acción simbólica
(Hch 21,11-12) como aquellos antiguos
profetas (véase Jr 13,1-11; Ez 5,1-4). Sin em-
bargo, las palabras de Agabo, aunque sinceras y
dichas con buena voluntad, no son aceptadas
por Pablo. No niega que hay alguna
intervención de Dios, no dice que sean
engañosas o falsas, pero él no se deja convencer
por ellas, a diferencia de sus compañeros (véase
Hch 21,12). Tenemos aquí un caso del eterno
problema sobre como discernir las señales de la
voluntad de Dios, que puede ser interpretada de
modos diferentes, pues los signos no son claros
ni evidentes. Hay que aceptar esa presencia e
inspiraciones de Dios en la realidad pero sin
abdicar de la propia responsabilidad y
conciencia.
3. De Jerusalén a Roma (21,15-
28,31)
La última etapa del camino de Pablo es su
viaje desde Jerusalén a Roma, donde acaba el
libro. Roma es, simbólicamente, la culminación
de todo el programa de expansión del
cristianismo que Lucas ha esbozado al
comienzo del libro, poniéndolo en boca de
Jesús (Hch 1,8). Si las dos etapas anteriores
(Hch 13,1-15,35 y Hch 15,36-21,14) tenían
384
un tinte más misionero, esta tercera es una gran
proceso contra Pablo en varias etapas, también
con referencias al de Jesús. Ello sirve para
presentar el testimonio de Pablo, representación
del testimonio cristiano.
A su vez, esta parte tiene otras tres sub-
divisiones: en Jerusalén (Hch 21,15-23,30), en
Cesárea (Hch 23,31-26,32) y viaje a Roma
junto con la estancia allí (Hch 27,1-28,31).
EN JERUSALÉN
(21,15-23,30)
El punto principal de la estancia de Pablo en
Jerusalén, la última de su vida, que sepamos, es
la persecución de que es objeto por parte de los
judíos, probablemente escribas y algunas otras
autoridades. Hay dos defensas de Pablo; una
ante el pueblo en general (Hch 21,37-22,29) y
otra ante el sanedrín (Hch 22,30-23,10). En los
dos casos hay reacciones violentas y Pablo es
salvado por la intervención de los romanos.
Ante esta última persecución del cristia-
nismo narrada en Hechos, cabe recordar lo
dicho a propósito de otras persecuciones con-
tadas anteriormente: se trata de un esquema
habitual en Lucas y que está basado en hechos
reales: testimonio cristiano y consiguiente
persecución. Pero ese esquema pone de relieve
no se puede presentar el mensaje cristiano
prescindiendo de las dificultades y sufrimientos
que comporta llevarlo a la práctica en este
mundo.
21,15-26 Visita a Santiago y rito de pu-
rificación. En Hch 24,17 encontramos la razón
de esta última visita de Pablo a Jerusalén. Se
trata, una vez más, de ayuda económica. De
todas formas a Lucas le interesa presentar las
buenas relaciones entre el apóstol de los
gentiles y la comunidad de Jerusalén, cuyo
responsable era Santiago, una vez que Pedro
había abandonado esa ciudad (véase Hch
12,17). También destaca Lucas el respeto
paulino a las tradiciones judías, conservadas
por los cristianos de esa comunidad (véase Hch
16,1,6; 22,3; 24,13-15; 25,8; 26,4-5). Esta
aceptación por parte de Pablo

de tales costumbres quizás no sea del todo
histórica, sino que, tal vez, Lucas ha procurado
limar las diferencias entre Pablo y la co-
munidad jerosolimitana, más bien de tendencia
judaizante. Cuando Lucas escribe Hechos las
diferencias entre la comunidad de Jerusalén y
las paulinas en cuanto a las observancias judías
ya eran historia, pues la iglesia de Jerusalén
prácticamente había desaparecido o tenía muy
poca importancia. Lc podía interesar mostrar
una unidad mayor entre ellas. Tampoco se
puede eliminar que Pablo, siguiendo su criterio
de "hacerse todo a todos" y concretamente,
"judío con los judíos" (1 Cor 9,19-20) no
tuviera mayor inconveniente en transigir.
Se trata, por un lado de presentar la acep-
tación por la comunidad de Jerusalén de la
actividad paulina. Por otro, del sometimiento
del judío y fariseo Pablo a un rito de pu-
rificación legal, típicamente judío, por las im-
purezas legales en que habría incurrido, desde
el punto de vista judío, en su constante trato
con los paganos.
Lucas cuenta estos episodios siempre desde
su perspectiva de "nosotros" que ya hemos
comentado más arriba (véase Hch 16,11-40).
21,27-36 Prisión. En la visita de Pablo las
cosas no van como había previsto Santiago y
los demás miembros de la iglesia de Jerusalén.
Hay otros judíos, procedentes de Asia Menor,
que no aceptan sin más el que Pablo se
incorpore a los ritos judíos, una vez que había
"apostatado" del judaismo y a ellos les constaba
ese hecho por el conocimiento que tenían de la
actividad paulina en sus propias ciudades.
Tales judíos, que parecen judíos sin más, y
no cristianos judaizantes, acusan a Pablo de
cosas ya conocidas en Hechos y de las que ya
se ha acusado a otros cristianos (Hch 6,13;
18,13), añadiendo algo nuevo: el delito de
haber introducido a paganos en las partes del
templo que les estaban prohibidas.
Hay un tumulto parecido al de la revuelta de
los orfebres de Efeso (Hch 19,28-32). En este
caso también Lucas parece ampliar el suceso y
convertirlo en una agitación de
HECHOS 22
toda la ciudad, lo cual probablemente es
exagerado, pero conveniente para manifestar la
oposición al mensaje.
Resuenan en los gritos del pueblo algunas
frases que recuerdan las proferidas, según los
evangelios, en el proceso de Jesús.
Pero en este caso los romanos intervienen
para salvar a Pablo y comienza un proceso que
lo llevará hasta Roma. El jefe de este des-
tacamento es un tribuno militar, el comandante
de la guarnición romana en Jerusalén.
21,37-22,29 Discurso de Pablo al pueblo.
En este episodio, como en bastantes de los
siguientes, el autor del libro quiere poner de
manifiesto la legitimidad del cristianismo, tanto
ante los judíos como ante los romanos. Es una
preocupación lucana la de mostrar la aceptación
del cristianismo por parte de los romanos y las
buenas relaciones entre unos y otros.
Pablo se dirige al tribuno con respeto, pero
también con confianza dada su condición de
ciudadano romano que expondrá poco después.
Aunque el tribuno no está muy bien in-
formado de los detalles de la situación (Hch
21,38), permite que Pablo hable al pueblo. Pa-
blo no hace realmente una defensa personal,
sino que legitima la predicación a los paganos
que él mismo lleva a cabo, y, en consecuencia,
la universalidad del cristianismo.
En la alocución de Pablo encontramos un
relato de su conversión. Es muy semejante al de
Hch 9,1 -9 y, por tanto, se ha de pensar que es
una composición de Lucas igual que aquella y
la de Hch 26,9-18. Sin embargo, en este relato
el autor proporciona algunos datos interesantes,
como la alusión a sí mismo guardando la ropa
de los que mataban a Esteban (Hch 22,2 y
7,58); o la referencia concreta a su educación
en la escuela de Ga-maliel (Hch 22,3).
Por encima de todo ello hay una finalidad en
el discurso: mostrar que la conversión de Pablo
no representa una ruptura total con su pasado
religioso, ni mucho menos con el Dios de sus
padres. El Pablo converso es aceptado por
Ananías, hombre piadoso según la ley, bien
acreditado ante todos los judíos
385
HECHOS 22
de Damasco (Hch 22,12), quien ve en el cam-
bio paulino una elección del Dios de nuestros
antepasados (Hch 22,14). Por tanto, el con-
siguiente bautismo de Pablo y el mandato de
misión (Hch 22,21) son conformes a los planes
de Dios y no lo contrario. Evidentemente tal es
la forma de ver las cosas por parte de los
cristianos que se consideran -y Lucas es de esta
opinión- el auténtico Israel. A pesar de todas
estas "cartas de presentación", Pablo no es
aceptado por los restantes judíos (Hch 22,17) y
ello mismo provoca una oposición más
acentuada por parte de todos. El final del
episodio (Hch 22,25-29) toca el tema de la
ciudadanía romana de Pablo. Se trata de un
detalle importante en sí mismo para conocer
más al apóstol y, también, por el uso que Pablo
hace de esa condición jurídica y civil, no
permitiendo que lo azoten sin defenderse, con
una actitud parecida a la del propio Jesús ante
el Sanedrín (Jn 18,22-23). Esta declaración
cambia radicalmente el curso posterior de los
acontecimientos, pues provocará su envío a
Roma para ser juzgado por el emperador (Hch
25,12).
22,30-23,11 Pablo ante el sanedrín. Esta
escena no es nada sencilla, pese a sus apa-
riencias. Hay problemas históricos. El más
importante es que una autoridad romana no
parece que pudiera convocar oficialmente al
sanedrín judío (Hch 22,30). Quizás no se trató
de una reunión formal, sino como diríamos
hoy, informativa. Pero, ¿lo haría un tribuno
romano para solventar un caso como el de
Pablo?
Por otra parte, es cierto que Pablo había
sido fariseo (Flp 3,5), pero una confesión tan
clara y provocativa como la de Hch 23,6 ex-
traña no poco. Podría tratarse efectivamente de
una argucia por parte de Pablo, pero tampoco
es imaginable que este hecho fuese tan
desconocido en Jerusalén, dada su historia
anterior a la conversión, como para suscitar una
reacción como la descrita aquí.
También es poco verosímil el dato de Hch
23,5 de que Pablo no supiese -o viese- quién
era el sumo sacerdote. Más bien parece que su
respuesta posee una cierta carga de ironía.
De todo ello se deduce con bastante pro-
386
habilidad que Lucas tiene una intención teo-
lógica en esta narración, como es habitual en él
y que aprovecha una cierta base histórica, no
fácilmente determinable, para exponerla.
Esta intención podría ser la de mostrar al-
gunas de las coincidencias entre el cristianismo
y el judaismo, o parte de él. Se refiere
concretamente a la fe en la resurrección,
defendida por los fariseos apoyándose en textos
como Dn 12,2. Pablo aparece aquí como una
figura simbólica del cristiano dialogando con el
judaismo y con el poder romano. Aunque
Lucas subraya a lo largo de su libro la
oposición y aun persecución de los judíos, o de
muchos de ellos y de sus autoridades, hacia el
cristianismo naciente, también quiere mostrar
al lector las conexiones y aspectos comunes
que tiene lo cristiano con el judaismo. El autor
de Hechos es menos polémico en este sentido
que el propio Pablo.
El lector cristiano no puede pasar por alto
los paralelismos entre este proceso de Pablo y
el de Jesús, como hemos señalado varias veces.
Esos paralelismos pueden estar acentuados por
Lucas, pero también podrían ser analogías
comprensibles en situaciones parecidas.
Porque, por otro lado, hay diferencias: la
reacción de Pablo ante la amenaza de que lo
golpeen (Hch 23,2-3) es más fuerte que la Jesús
ante la bofetada narrada en Jn 18,22-23.
En todo caso la escena concluye con un
renovado enfrentamiento que también explica
la conducta posterior de los romanos y del
apóstol.
23,12-22 Conspiración contra Pablo.
El enfrentamiento entre Pablo y sus adversarios
judíos se agudiza cada vez más. El peligro para
la vida de Pablo es cada vez mayor, pese a la
defensa que los romanos hacen de él.
Antes de seguir el relato, Lucas propone
nuevamente uno de los temas fundamentales
de Hechos: el testimonio apostólico, que ha de
llegar a Roma conforme a los planes de Dios
(Hch 23,11). Aparece otra vez la "necesidad",
el "tiene que", "es preciso", "conviene", que es
un modo frecuente de recordar esos planes de
Dios expuestos en las EscrU

turas, y que Lucas ha utilizado otras veces
(véase por ejemplo Lc 24,26).
Todo cuanto sucede, real y humano como
es, no sucede sin intervención de Dios. Como
en la propia muerte de Jesús, las acciones
humanas cumplen los designios providenciales.
Pero lo humano no se disimula. Tanto la
contradicción por parte judía, como la defensa
en que intervienen las autoridades y otros
personajes.
Es interesante un detalle tan profundamente
humano y cercano como el aviso de un sobrino
de Pablo para salvar a su tío (Hch 23,16ss). Es
algo que une las profundidades teológicas de
Pablo y Lucas con la realidad inmediata,
sensible, familiar. De pronto vemos al apóstol
en sus relaciones humanas que quizás se
olvidan ante otros aspectos de su vida y
actividad más "elevados".
Lucas desea señalar el buen comporta-
miento de los oficiales y autoridades romanas
respecto de Pablo, tomándolo como símbolo de
todo el cristianismo. En esta última parte de
Hechos los romanos aparecen repetidamente
como "los buenos", justos, sensatos, que no
tienen nada contra los cristianos. Su actitud
contrasta con la oposición y adversidad de los
judíos, cuya presentación también puede pecar
de caricatura. Es una de las finalidades
secundarias de las dos obras lucanas para
contribuir a las buenas relaciones entre el
imperio y el cristianismo a finales del siglo I,
aunque del todo no se logrará.
23,23-30 Traslado a Cesárea. La intención
lucana de fomentar las buenas relaciones entre
el cristianismo y el imperio romano aparecen
con mucha claridad en este párrafo. Tanto por
la escolta preparada para llevar a Pablo con
plena seguridad y libre de atentados hasta
Cesárea Marítima, sede habitual del
gobernador, como por el mensaje epistolar del
tribuno al gobernador, resumen de lo sucedido
desde el punto de vista romano.
Naturalmente hay composición por parte del
autor. Los cuatrocientos sesenta soldados,
infantes, caballería y lanceros para defender a
un solo sujeto contra unos cuarenta enemigos
(véase Hch 23,13), resultan
HECHOS 23
demasiados. ¡Eran casi la mitad de los efectivos
romanos en Jerusalén!
Por otro lado no es fácil que Lucas pudiera
conocer el texto de una nota oficial entre dos
autoridades romanas. La carta es, sin duda, una
redacción personal a tenor de los hechos y los
procedimientos jurídicos seguidos.
Antonio Félix fue realmente procurador o
gobernador romano de Judea entre los años 52 y
59 de nuestra era. A él es presentado el
prisionero Pablo.
Los dos datos subrayan la intención men-
cionada de presentar a los romanos positi-
vamente y defendiendo el cristianismo.
Por otro lado el resultado final permite esta
construcción, porque de hecho Pablo se libró de
las asechanzas de sus adversarios judíos, y
acabó siendo juzgado en Roma.
EN CESÁREA
(23,31-26,32)
La segunda etapa del proceso tiene lugar en
Cesárea Marítima. Como hemos dicho, Cesárea
era la capital romana de Palestina, pues en esa
ciudad residía de ordinario el gobernador
romano. La estancia de Poncio Pilato en
Jerusalén en el proceso de Jesús debió de ser
algo excepcional, motivado por la celebración
de la pascua judía y la previsión de posibles
disturbios.
En la actualidad hay autores que conceden
cada vez más importancia a Cesárea como un
centro del cristianismo inicial. En todo caso
Lucas no menciona nada de ello, interesado
como está en Pablo y en la expansión del
mensaje.
Si en Jerusalén se presenta el testimonio de
Pablo ante el pueblo y las autoridades judías,
ahora se habla de su nuevo testimonio ante las
autoridades paganas, dos gobernadores
romanos, y ante el rey Herodes Agripa, a medio
camino entre unos y otros.
El proceso de Pablo y su defensa ante los
dos procuradores romanos es, en realidad, una
nueva confrontación con los judíos. La defensa
de Pablo es un resumen de toda su actuación:
no he faltado ni contra la ley judía,
387
HECHOS 23
ni contra el templo, ni contra el emperador. An-
te la actitud indecisa de Festo, Pablo no tiene
más remedio que hacer valer su condición de
ciudadano romano y apelar al emperador. La
palabra del Señor tiene que cumplirse; Pablo,
aunque sea cargado de cadenas, tiene que llegar
a la meta: Roma. Al final de su ministerio
apostólico, Pablo da testimonio solemne de su
fe en Cristo ante el rey Agripa. Su pasado y su
presente no son más que preparación y
consecuencia del momento cumbre de su vida:
el encuentro con Jesús resucitado. Las
convicciones religiosas de Pablo son
perfectamente consecuentes con su estricto
fariseísmo y con la esperanza en la
resurrección. La acusación, por tanto, no tiene
ningún fundamento. Y así lo reconoce ex-
presamente el rey, en declaración solemne de
inocencia. Con todo, Pablo seguirá prisionero,
para consumar su misión.
23,31-35 Viaje a Cesárea. Prisión. Este
breve párrafo es simplemente la introducción
del proceso siguiente.
El único punto oscuro es la pregunta y
actitud de Félix, el procurador. Quizás pensaba
remitir a Pablo al gobernador de su provincia de
origen (Hch 23,34), o bien quería llevar el
proceso él mismo con toda corrección sabiendo
que era ciudadano de otra jurisdicción.
24,1-23 Proceso ante Félix. Pablo es
acusado de ser uno de los jefes cristianos y de
provocar alborotos y tumultos (Hch 24,5). No
se detalla mucho por qué sucede esto; so-
lamente se alude a una pretendida profanación
del templo, que es el segundo punto de la
acusación (Hch 24, 6). Los acusadores de Pablo
-¡y él mismo Lucas!- dan por supuesto que hay
una oposición radical entre judíos y cristianos y
que ello les lleva a enfrentarse, aunque es
patente que son los judíos quienes se sienten
provocados y reaccionan agresivamente.
En la época en que se puede colocar cro-
nológicamente este juicio, final de los años
cincuenta o comienzo de los sesenta, no parece
que hubiera gran animosidad contra la
comunidad judeocristiana palestinense o de
388
habla aramea, dirigida por Santiago, el hermano
del Señor. Sin embargo, es bastante verosímil
que existiera una gran tensión entre los judíos y
los cristianos helenistas. Por eso se concretan
las discusiones muy adecuadamente con la
ñgura de Pablo y sus acusadores. El era el
cristiano helenista más representativo en aquel
momento.
Probablemente en este discurso se refleja
bien la historia de los procesos de Pablo ante las
autoridades imperiales. El se defiende de la
acusación que le hacen de promover la
subversión, que era sin duda la mayor preo-
cupación de esas autoridades. Resume sus
actividades y hace ver que sus enemigos lo
atacan por cuestiones más religiosas que de otro
tipo. Pero no insiste demasiado en este tema,
poco relevante para el romano (véase Hch
24,14-15.21). En cambio se centra en aspectos
procesales como diríamos hoy: no hay pruebas
(Hch 24,13), ni auténticos acusadores (Hch
24,18b-20). Todo lo cual debe llevar a su
absolución ante el foro romano, que no entiende
de temas religiosos judíos. Como en otras
ocasiones, la absolución de Pablo es
representativa: en él queda absuelto el
cristianismo de las acusaciones que circulaban
en el imperio contra los primeros cristianos.
En este punto Pablo reitera su servicio al
Dios de los padres (Hch 24,14b), porque su
predicación es el culmen de la religión judía y
reafirma su fe en la resurrección (Hch 24,15.21-
22).
24,24-27 Estancia en Cesárea. El de-
senlace provisional del proceso aporta un nuevo
toque de realismo e historicidad. No parece
percibirse en estos párrafos ninguna intención
teológica especial, sino más bien mezquinas
realidades humanas: temor ante las exigencias
éticas y dogmáticas del cristianismo (Hch
24,25), o afán de un posible lucro (Hch 24,26),
cosa nada infrecuente entre las autoridades
imperiales sobre todo en provincias. También
hay política local a propósito de Pablo (Hch
24,27).
Sin embargo, Lucas no pierde la oportu-
nidad de recordar aspectos positivos de estas
autoridades, aunque no oculta sus limi-

taciones, que coinciden con las noticias que las
fuentes romanas dan sobre Félix.
De estos aspectos el principal es la cierta
disposición del gobernador romano para
escuchar el mensaje y conocerlo, aunque sus
motivaciones sean pobres o no tan limpias.
El resultado final es que Pablo continúa en
prisión durante dos años, una prisión benévola,
pero prisión al fin y al cabo (Hch 24,25). No
deben pasarse por alto ligeramente esos datos.
¿Qué efecto nos produciría una detención
preventiva de ese tiempo en espera de juicio?
Evidentemente las circunstancias no son las
mismas, pero podemos imaginar la impaciencia
de Pablo al verse impedido para predicar por
razones tan injustificadas como las que le
detienen aquí.
25,1-12 Pablo apela al emperador. El
enfrentamiento de Pablo con las autoridades
judías refleja la tensión existente entre el cris-
tianismo y el judaismo. Este enfrentamiento
llega a su punto culminante en el proceso ante
Festo.
Con ocasión de la toma de posesión del
nuevo gobernador (59-60 d. C), renuevan los
judíos sus principales acusaciones (Hch 25,2.7)
y asechanzas contra Pablo (Hch 25,3). Es
patente su tenacidad.
Ahora, tanto acusación como defensa,
aparecen resumidas brevemente (Hch 25,7-8),
recordando otras que han ido apareciendo a lo
largo del libro (véase Hch 16,21; 17,7; 18,13;
21,21.28; 23,29; 24,5.6). El procurador también
se muestra, más aún que su antecesor, como
hombre serio y preocupado por la justicia, sin
prejuicios e imparcial, pero sin gran interés por
estos temas. Pablo, quizás cansado de su
detención y estancamiento del proceso con sus
dilatorias consecuencias, prefiere apelar al
emperador, usando sus derechos civiles. Ser
cristiano no significa, en efecto, tener que
renunciar a la vida social y política con sus
implicaciones.
25,13-22 Festo informa a Agripa. En el
proceso de Pablo aparece Herodes Agripa. Se
trata de Agripa II, hijo de Herodes Agripa I. Su
relación con los romanos era tan cercana, que
Claudio le concedió el gobierno de
HECHOS 26
Galilea y parte de Perea, así como la potestad
de nombrar al sumo sacerdote.
Aunque el emperador ya no era Claudio,
sino Nerón, su sucesor, conservaba todavía esas
prerrogativas. La Berenice que aquí se
menciona es su hermana, no su mujer.
La mención de Agripa es un rasgo secun-
dario pero de cierto interés debido al para-
lelismo insinuado por Lucas entre los procesos
de Jesús y Pablo (véase Lc 23,8-18); en ambos
hay un Herodes, aunque no sean el mismo en un
caso y en otro.
El informe del procurador se lee con gusto
(Hch 25,14-21.24-27). Es un resumen sobrio,
como conviene a un funcionario romano,
desapasionado y con un cierto tono de lejanía y
aun desinterés (véase Hch 25,19-20). ¡Son cosas
de judíos! podía decir el buen romano.
Realmente algo así debieron de ser no pocas
reacciones oficiales de las autoridades paganas
ante el cristianismo naciente. Sin embargo
Lucas, como otras veces, aprovecha la situación
para afirmar la inocencia de Pablo y del
cristianismo ante las leyes del imperio (Hch
25,18.25.26-27).
25,23-26,32 Pablo ante Agripa. No queda
claro cuál es el auténtico motivo de la
comparecencia de Pablo. Por un lado, Agripa
desea escucharle (Hch 25,22); por otro, el
discurso de Festo revela que el verdadero
motivo es reunir algunos datos útiles para
informar al emperador acerca de Pablo. Tal vez
la intención de Lucas de buscar un paralelismo
entre el proceso de Jesús y el de Pablo sea,
como ya hemos dicho, la mejor explicación.
Por lo demás, el de Pablo es otro testimonio
del apóstol, a la vez personal y representativo,
el último del libro. Es, evidentemente, obra de
Lucas, pero con una probable base histórica.
Después de la "captatio benevolentiae" (Hch
26,2-3), o introducción para ganarse a los
oyentes, Pablo comienza con una relación de su
vida entreverada con algunas rápidas
consideraciones (Hch 26,4-11). Esta etapa de la
vida de Pablo anterior al encuentro con el
Resucitado es descrita ahora como una pre-
paración para ese punto culminante. Las
389
HECHOS 27
convicciones fariseas son llevadas a una inesperada
consecuencia: la aceptación de Cristo, lo cual es
también culminación de toda la revelación del
Antiguo Testamento (aunque Pablo no usa ese
término). El apóstol está convencido de ser fiel al
sentido profundo de la religión y existencia de Israel.
Por eso, según él, es acusado injustamente de
traicionar al judaismo. No sólo desde lo civil él es
inocente -tal como se ha visto anteriormente-sino
también desde la perspectiva religiosa judía. Tal
parece ser la razón de por qué Pablo comienza su
apología con esta exposición.
Por una parte nos encontramos con una narración
bastante amplia (Hch 26,4-5.9-11) de la vida judía de
Saulo, sus actividades y motivos de conducta, que
coincide con las dos anteriores (Hch 7,58-8, la; 9,1-
2; 22,2-5), lo mismo que en lo tocante a su
conversión (Hch 9,3-18; 22,6-10). Vale por tanto lo
ya dicho a este propósito, es decir, la intervención e
interpretación de Lucas en la composición de este
relato. Es cierto, sin embargo, que hay algunos
detalles un poco distintos.
Así, por ejemplo, la explicitación en boca del
mismo apóstol (Hch 26,9) de sus razones para
perseguir a los cristianos. Ya estaban bastante claras,
pero aquí se expresan totalmente. Es un dato
conmovedor, y literariamente muy oportuno que
Lucas ponga esa reflexión en boca del ex-
perseguidor Saulo, precisamente cuando él mismo
está padeciendo por Cristo.
Otro detalle es cómo se amplían las palabras de
Jesús a Saulo (Hch 26,16-18), desarrollando algo los
temas del testimonio, misión a los gentiles,
liberación, conversión, perdón y herencia salvíflca
por la aceptación del Señor Jesús a través de la fe.
Son puntos centrales y muy explicados a lo largo del
libro. No es extraño que estas palabras se coloquen
ahora en boca del Resucitado, dirigiéndose a Pablo
que ha vivido todas estas circunstancias tal como se
ha podido ver hasta aquí.
En Hch 26,6-8.20.22-23 se explícita también
cómo el cristianismo y en concreto su centro, la
resurrección de Cristo (Hch 26,23) y de los hombres
(Hch 26,7), corresponde realmente a la esperanza
profunda de Israel
390
y a las palabras de las revelaciones vetero-
testamentarias. No se trata en absoluto de abandono
o destrucción del plan de Dios sotare su pueblo, sino
de su perfecta realización. Los judíos pueden
oponerse a ello, pero injustamente, siendo ciegos y
aun infieles -¡ellos sí!- a los designios divinos.
Todo el proceso concluye con otra escena que
sorprende una vez más por su viveza y realismo. No
tiene visos de ficción literaria, sino de descripción de
las reacciones de los personajes, tanto Festo como
Agripa (Hch 26,24.28). Pero además hay una última
frase de Pablo sobre su sensatez y cordura (Hch
26,25), puesta en duda por Festo, y una confesión y
deseo de que todos se conviertan (Hch 26,29).
En sus palabras hay también un nueva
declaración sobre el carácter religioso de la
predicación paulina en relación con el poder político
(Hch 26,31-32). El cristianismo no va contra el
imperio o la sociedad imperial. Es otra cosa. La
inocencia de Pablo es reconocida una y otra vez,
tanto por la autoridad romana como por Agripa, lo
cual es, en la visión lucana, dar una carta blanca para
la difusión y pervivencia de la nueva religión,
separada ya del judaismo, reconociendo y declarando
que es, cuando menos, inofensiva. Así lo vio la
autoridad competente en uno de sus representantes, y
así lo deben ver también los lectores del libro, que en
su mayoría pertenecen al mundo del imperio romano.
CAMINO DE ROMA
(27,1-28,31)
Entramos ya en la última parte del viaje de Pablo
a Roma y del mismo libro de los Hechos. El
cristianismo, o la predicación si se prefiere, ha
nacido en Jerusalén y de allí ha partido
definitivamente para llegar a Roma, capital del
imperio; de este modo se cumple el programa
misionero de Hechos, según el cual la salvación ha
de alcanzar los confines del mundo (véase Hch 1,8).
El largo viaje de Pablo hacia Roma admite una
lectura simbólica no ajena, posiblemente, a la
intención lucana. Sería una re-

presentación de la vida del creyente que ha de
ser fiel al testimonio y al evangelio, soportando
no pocas penalidades, para llegar finalmente a
un desenlace feliz.
Según esto, podemos leer estos últimos
capítulos del libro en tres planos: el viaje his-
tórico de Pablo prisionero; el de la expansión y
difusión del mensaje en general y, por último,
el más personal de la vida cristiana.
27,1-12 De Cesárea a Creta. Varias cosas
llaman la atención en la narración de este viaje.
Sorprenden los numerosos detalles realistas,
concretos y aun de lenguaje técnico náutico,
con los que Lucas describe este periplo. Las
peripecias y peligros son abundantes, de forma
que en ocasiones el relato tiene muchas
semejanzas con las novelas de aventuras al uso
en aquella época {Hch 27,9-10.14ss). Es
ciertamente el pasaje más "movido" y
entretenido del Nuevo Testamento.
Nótese que por cuarta vez en el libro (véase
Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18) se narran los
acontecimientos en primera persona del plural.
Son los famosos pasajes "nosotros" (véase
comentario a Hch 16,10).
En su contenido esta descripción coincide
básicamente con las palabras del propio Pablo
en 2 Cor 11,25-27, cuando habla de las
penalidades sufridas en sus viajes misioneros.
Naturalmente esa carta está escrita mucho antes
del propio libro de Hechos y también antes de
que Pablo fuese a Roma, tal como se cuenta
aquí. No puede, por tanto, aludir a lo sucedido
en este viaje. Pero se ve que acontecimientos
parecidos le sucedieron a Pablo -como a tantos
otros viajeros de su tiempo- a lo largo de su
vida. No parece, en cambio, que Lucas haya
escrito estas páginas como una especie de
ampliación o escenificación de las palabras de
Pablo, que seguramente conocía. Más bien
parece que realmente los peligros de los
predicadores itinerantes eran frecuentes, lo que
no extraña considerando las circunstancias de la
época.
Aparte del significado inmediato de que la
predicación comporta riesgos, puede haber otro
sentido en esta narración ante los peligros: en
ella aparece cómo la salvación emer-
HECHOS 27
ge precisamente en medio de las amenazas,
cómo la palabra no es detenida por las difi-
cultades, a pesar de que las experimente con
toda su fuerza. Esto supuesto, Lucas cuenta la
primera parte de la travesía que transcurre sin
nada digno de notarse (Hch 27,2-7).
En Hch 27,10 es curiosa la actitud de Pablo
que asume un cierto protagonismo o papel
directivo, papel que va a reaparecer en otros
muchos momentos del viaje tanto más
intensamente cuanto mayores son las amenazas.
Pudo ser que, efectivamente, Pablo, por su
experiencia previa de no pocos viajes, por su
forma de ser y condición de prisionero privi-
legiado importante, asumiera esas funciones.
También es posible que Lucas quiera señalar el
papel salvador del apóstol para aquellos que se
ponen en contacto con él, aunque sea
circunstancialmente o por obligación.
27,13-38 La tempestad. La descripción de
esta tempestad podría firmarla cualquier
escritor de cierta categoría. No abundan en el
Nuevo Testamento pasajes de este rango
literario y, menos todavía, temas como el
presente. Lucas ofrece una serie de particulares
que permiten al lector hacerse presente y seguir
la acción vivamente. Mezcla los datos sobre la
tempestad con las reacciones de los tripulantes
en general y de Pablo especialmente (véase Hch
27,21b-26.31.33b-34).
En estas circunstancias es donde más se
acentúa el liderazgo del apóstol, animando de
palabra y obra. ¿Deseos de Lucas de ensalzar a
su héroe? Por lo que conocemos de su
personalidad, es fácilmente imaginable que
Pablo realmente se convirtiera en el jefe del
grupo de náufragos.
La visión de Hch 27,23-24 no necesaria-
mente ha de tomarse en sentido literal. Este
modo de hablar resulta ya familiar al lector
habitual del Nuevo Testamento, sin pretender
literalidad en cada expresión.
Desde un punto de vista teológico es muy
interesante ver cómo se va realizando el plan de
Dios en medio y por medio de estos sucesos
novelescos. En una línea no muy diferente de
las narraciones veterotestamentarias
391
HECHOS 27
se presenta la historia, los acontecimientos
concretos y naturales, como el lugar donde se
realiza la salvación. Probablemente es éste el
enfoque lucano de toda la sección. Las palabras
de Hch 27,23-25 en boca de Pablo son una
cierta explicitación de todo ello.
27,39-44 El naufragio. El desenlace es el
previsible: naufragio y pérdida de la nave, pero
no de las vidas humanas, en parte también por
la intervención de Pablo (véase Hch 27,42-43).
Tomando esta narración en su sentido
simbólico, tal como se decía más arriba, llama
la atención que Lucas no omita los esfuerzos de
todos para salvarse. Como si quisiera hacer ver
que la salvación divina utiliza los recursos
humanos.
28,1-10 En la isla de Malta. Continúa el
relato con el mismo tenor que hasta ahora.
Detalles realistas sin apenas lugar a imagi-
naciones o construcciones teológicas que pue-
dan sospecharse con alguna probabilidad.
Sólo destaca la anécdota de la víbora (Hch
28,3-6). Pero hay que hacer algunas consi-
deraciones sobre este tema como por ejemplo
que el original griego no diga tan claramente
que se tratase de una víbora, ni que le mordiese
a Pablo. Aparte de que una picadura de estos
animales no es necesariamente mortal para un
adulto. Más bien se trata de un nuevo signo de
la salvación que Pablo lleva consigo y de los
efectos que produce cuando es recibida. Estos
efectos se manifiestan, tanto en él
personalmente, como en los espectadores
benevolentes.
Cabe destacar a este propósito que en
Hechos, al igual que en los mismos sinópticos,
la salvación tiene una importante dimensión
terrena, temporal, material. Las curaciones y las
distintas "salvaciones", como la del naufragio o
la serpiente de este párrafo, son señales de que
la salvación está presente y actuante.
No se trata sólo de signos. Es más correcto
y conforme a los datos decir que la salvación
del Señor, o sea, su intervención a favor del
hombre, abarca todas las facetas de su
existencia. Por tanto también las más vi-
392
sibles y externas, más concretas y tangibles
pero no menos importantes, como la de la salud
y la vida. También ahí se conoce y se percibe a
Dios actuando en beneficio de los hombres. Su
acción no se agota en esa esfera, pero también
se da en ella.
Este aspecto, que surge de una cierta lectura
simbólica de estos acontecimientos, aparece por
última vez en Hechos en la curación narrada en
Hch 28,8 y en el breve resumen que viene a
continuación, y que recuerda los de los
evangelios. El mismo sentido que tenían las
curaciones en la predicación y actividad de
Jesús, lo tienen aquí los signos que Pablo
realiza.
28,11-16 Llegada a Roma. Narra el autor
con toda sencillez la llegada de Pablo a Roma
y, con él, la del mensaje. No se trata de la
primera llegada del evangelio, pues son
cristianos los que salen a recibir a Pablo. Su
llegada es algo así como una "llegada oficial".
Si no supiéramos todo lo anterior podría pen-
sarse que este suceso carece de importancia. Ni
siquiera se menciona aquí al Espíritu, pro-
tagonista del libro. Cuando culmina la obra
parece que se olvida de él. Pero ha de tenerse
en cuenta el estilo de los evangelistas: cuanto
más importantes son los hechos, con mayor
sencillez se narran. Piénsese en la muerte y
resurrección de Cristo sin buscar otros
ejemplos.
Siguiendo esta tónica, Lucas cuenta la
llegada a Roma como si se tratase de algo
absolutamente normal. Más bien se fija en
detalles intranscendentes teológicamente ha-
blando, aunque de un cierto interés para el
historiador. Así el itinerario concreto (Hch
28,12-15), el nombre del navio, que estaba bajo
la advocación de dos dioses protectores de los
navegantes (Hch 28,11), y cosas parecidas.
El último versículo (Hch 28,16) prepara el
final señalando las condiciones de la detención
de Pablo en la ciudad imperial, que sigue en
una tónica semejante a cuanto está narrando
hasta aquí a este respecto. Es una detención
muy leve, menor aún que un arresto
domiciliario, pues Pablo puede moverse con
libertad por la ciudad.

28,17-28 Encuentro con los judíos de
Roma. Los dos párrafos finales del libro, sobre
todo este primero, recuperan el acento
teológico propio de la obra, que había quedado
un poco en segundo plano durante los capítulos
inmediatamente anteriores.
En primer lugar Pablo se dirige de nuevo a
los judíos. Evidentemente por última vez. Es
interesante que después de todo lo dicho en
Hechos sobre la oposición y rechazo por parte
de los judíos respecto del mensaje predicado
por los apóstoles, y tras la decisión paulina de
no dirigirse más a ellos (Hch 13,46) ^aunque ya
vimos que no la cumplió— todavía insista
Pablo, perfecto conocedor de la situación, en
anunciarles una vez más el reino de Dios (Hch
28,23).
Puede aceptarse como histórico este dato sin
grandes dificultades. Tendría el significado,
tanto para Pablo mismo como para el narrador
Lucas, de hacer ver cómo y cuánto se ha
insistido en los esfuerzos para anunciar a los
judíos todo lo tocante a Cristo y a la salvación.
No se ha escatimado nada en este punto. Si hay
rechazo del anuncio no se puede achacar a
deficiencias de los mensajeros.
En esta última alocución, Pablo resume su
situación reciente y la causa inmediata de su
encarcelamiento y juicio en Roma (Hch 28,17-
20), aunque ya alude a que todo ello tiene que
ver con la auténtica esperanza de Israel (Hch
28,20). Reitera su inocencia, reconocida
también por las autoridades romanas. Son otros
judíos los causantes de que él se encuentre en
la actualidad encadenado y privado de libertad
de movimientos.
No es muy verosímil -aunque sí posible-que
la comunidad judía de Roma ignorase cuanto
sucede (Hch 28,21). Por eso quizás se trate de
un artificio lucano para dar motivo a una última
exposición del mensaje evangélico. En todo
caso esto es lo que importa.
Hay también un breve resumen de la pre-
dicación paulina en su versión lucana (Hch
28,23b). Trata del reino de Dios, que en la
teología lucana coincide con Cristo mismo,
haciendo ver que ello es conforme a las tra-
diciones más hondas del pueblo de Israel y en
modo alguno una traición a ellas. Jesús
HECHOS 28
realiza -podría haber dicho Pablo- el sentido del
AT según la mente de Dios.
Pero su predicación no es aceptada por la
mayoría de los judíos romanos (Hch 28,24), tal
como había sucedido en tantos casos a lo largo
de las páginas de Hechos. Hay división de
opiniones entre ellos, pero se tiene la impresión
de que predomina el rechazo, como siempre ha
sucedido.
Viene luego la última mención explícita del
Espíritu Santo, referida a un texto de Isaías (Is
6,9-10). Es significativo que Lucas (y Pablo)
hable de textos veterotestamentarios como
palabras del Espíritu Santo. Es una clara
confesión de que hay unión y continuidad entre
la antigua revelación y la nueva. El Espíritu
Santo es algo propio del cristianismo, conocido
en los últimos tiempos, pero la palabra de Dios
que llegaba a los profetas era suya, aunque no
se supiera en aquel mismo momento. El Dios
que hablaba a Isaías es el mismo Espíritu que ha
guiado a Pablo y a la Iglesia toda.
Por ello -y es el segundo aspecto del texto-
este rechazo de los judíos estaba ya previsto. No
resulta inesperado, aunque no por eso sea
menos nocivo. En contraste con este rechazo se
menciona por última vez la salvación (Hch
28,28). Ella ha sido, es y será acogida por los
gentiles.
De esta forma se resume el contenido de
toda la actividad y actuación apostólica. El
mensaje es el mensaje de salvación, que
anuncia y realiza la salvación de Dios. En todo
el libro se ha ido mostrando cómo esa salvación
se extendía progresivamente por el mundo y
cómo era acogida o rechazada en cada caso.
Llama la atención que en estos últimos
capítulos, y en particular en la llegada de Pablo
a Roma con todo lo que este hecho significaba
para Lucas, no aparezca apenas el Espíritu. Sin
embargo este hecho no debe hacernos dudar de
la importancia que tiene el Espíritu en el
desarrollo del proceso sal-vífico. Significa
simplemente que no siempre se dice todo en
todos los momentos. Los datos que tenemos son
suficientes para afirmar la presencia y acción
del Espíritu en todo momento.
393
HECHOS 28
Algunos manuscritos, aunque no los me-
jores y más antiguos, añaden el versículo 29,
que dice así: Cuando Pablo pronunció estas
palabras, los judíos se retiraron discutiendo
entre sí acaloradamente.
28,30-31 Epílogo. Puede llamarse con-
clusión o epílogo a estos dos versículos, porque
con ellos se cierra el libro. Pero no es un final
propiamente dicho. El lector tiene una clara
impresión, bien objetiva por cierto, de un corte
abrupto, una interrupción del discurso. De tal
forma que se han hecho las más variadas
hipótesis para explicar estas extrañas líneas
finales de Hechos.
No parece, sin embargo, que un escritor tan
cuidadoso como Lucas haya levantado la
guardia al final de su obra y se le haya es-
capado este raro final. Más bien es preferible
buscar otras razones que expliquen el dato.
Aunque no se pase del terreno hipotético.
Una vez que el autor ha desarrollado el
programa del libro, el avance de la salvación:
cuanto se refiere a Jesucristo, el Señor (Hch
28,31), por obra del Espíritu y a través del tes-
timonio y acción de los apóstoles (véase Hch
1,8); una vez que Pablo ha llegado a Roma,
punto final del camino, Lucas deja la puerta
abierta para el futuro. Pablo sigue predicando
con libertad, aunque encontrando dificultades
como siempre ha sucedido.
Esta actividad de Pablo tiene una duración
de dos años. Podríamos situarla razo-
nablemente y con alguna aproximación en las
fechas del 61 al 63. Como puede verse, Lucas
no cuenta nada de los sucesos posteriores,
aunque probablemente los cono-
394
ciera cuando escribe su obra unos veinticinco o
más años después. No es su interés dar noticia,
por ejemplo, del desenlace final del proceso de
Pablo, tan largamente narrado en los capítulos
anteriores. Puede suponerse, por ciertos
indicios, que no terminó con una sentencia
condenatoria y que el Apóstol gozó algunos
años más de libertad para predicar el evangelio.
Quizás en ese tiempo realizó su proyectado
viaje a España (véase Rom 15,24.28),
terminando su vida, según la tradición, durante
la persecución de Nerón hacia el año 66. Pero
todo esto, así como el desarrollo posterior de la
Iglesia caen fuera de la perspectiva lucana, que,
como hemos dicho tantas veces, es más
teológica que histórica.
Volviendo a este punto de vista, se en-
cuentran en estos versículos finales los temas
fundamentales de toda la obra, apuntados en el
prólogo, desarrollados a lo largo de ella y
resumidos aquí para terminarla. El anuncio del
Señor Jesucristo y la presencia de la salvación,
sin embargo, no terminan con los apóstoles
Pedro y Pablo, actores humanos del drama de
este libro. La Iglesia, la comunidad creada y
extendida por la acción del Espíritu, llega al
centro del mundo conocido entonces. Pero no
acaba ni en el tiempo ni en el espacio.
Por eso se deja el final abierto, inconcreto.
En realidad no finaliza más que la época
constitutiva y constitucional del cristianismo.
Los Hechos de los Apóstoles no agotan la
acción del Espíritu Santo, del Hijo y del Padre;
sólo ponen las bases para que continúe hasta el
fin del tiempo.
 CARTAS DE SAN PABLO
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN _______________
San Pablo es una figura fundamental del
cristianismo. Humanamente hablando, sin
Pablo el movimiento de Jesús de Nazaret no
habría pasado de ser una secta desgajada del
judaismo ortodoxo de Jerusalén. Con Pablo el
cristianismo se extiende, se consolida, adquiere
un rostro original y una peculiar configuración.
Pablo es en todos los sentidos una de las
figuras más ricas y fascinantes de todo el
Nuevo Testamento.
Sus cartas, incluso desde el punto de vista
históríco-literario, constituyen la corres-
pondencia más célebre de todas las épocas.
Son, además, cronológicamente hablando, los
primeros escritos del Nuevo Testamento y por
lo mismo nos suministran los primeros datos -
preciosos datos- sobre la estructura y
desenvolvimiento de una serie de comunidades
cristianas a veinte o venticinco años de la
puesta en marcha del movimiento de Jesús.
Precisamente son sus cartas las fuentes más
fiables de que disponemos para reconstruir el
marco vital de Pablo, y poder así adentrarnos
en las peculiaridades de la personalidad, el
ministerio, la actividad literaria y la teología
del apóstol. Los datos procedentes del libro de
los Hechos de los Apóstoles son, sin duda,
siempre interesantes y en buena parte valiosos,
pero han de mati-
zarse en función de las referencias de las cartas.
En cualquier caso, no nos hagamos la ilusión de
poder elaborar una biografía completa sobre
Pablo. Existirán siempre lagunas e
inseguridades, sobre todo en relación con los
primeros y los últimos años de su vida. En
concreto, las circunstancias que rodearon su
muerte están envueltas en una oscuridad
prácticamente insuperable.
En esta introducción general pretendemos
poner a disposición del lector algunas de las
principales claves históricas, literarias y
teológicas para afrontar una correcta lectura de
las cartas paulinas.
1. Claves históricas
Raices judías de Pablo. Pablo nació judío
de raza y de religión, y durante las primeras
etapas de su vida se comportó como un judío
convencido. En su nacimiento -acaecido en
torno al año 5 d. C- recibió el nombre hebreo de
"Shaul" junto con el grecorromano "Pablo". En
las cartas siempre se utiliza el nombre
grecorromano: Pablo.
Como el propio Pablo confiesa, antes de su
llamada a ser apóstol de Jesucristo, actuó como
fanático partidario de las tradiciones de sus
antepasados (Gal 1,14) y fue del todo
irreprochable en cuanto al cumplimien-
395
SAN PABLO
to de la ley se refiere (Flp 3,6). La verdad es
que el proyecto y la forma de vida que se le
propuso como judío era un proyecto capaz de
entusiasmar, porque prometía seguridad y
garantizaba el alcanzar una meta gloriosa. El
joven Saulo se abrazó a él con ilusión y
empeño. Un hombre a la vez sensible y dotado
de una firme voluntad, no pudo menos de
sentirse fascinado, en un primer momento, por
ese proyecto de vida éticamente ambicioso y
patrocinado, además, por la religiosidad farisea
entonces predominante en el judaismo.
Pablo es un judío de la "diáspora", es decir,
de la comunidad judía residente fuera de los
límites geográficos de Palestina. Por aquella
época la comunidad judía de la "diáspora" era
muy floreciente. En Palestina había unos dos
millones de judíos. En la "diáspora" po-
siblemente más de tres. Concretamente Pablo
nació en Tarso, capital de la provincia romana
de Cilicia, en la parte suroriental de lo que hoy
es la nación turca (véase Hch 21,39). Es cierto
que san Jerónimo se hace eco de una tradición
según la cual Pablo habría nacido en un pueblo
de Judea llamado Gisca-la, desde donde, muy
joven aún, habría emigrado con sus padres a
Tarso de Cilicia. Sin embargo, esta noticia tiene
pocas probabilidades de ser cierta.
El judaismo de la "diáspora" era más abierto
y más proselitista que el de Palestina. La Biblia
se leía ordinariamente en la traducción griega
llamada de los LXX. Esta Biblia griega fue
probablemente la más utilizada por Pablo.
Pablo es un judío perteneciente al grupo de
los fariseos (Flp 3,5; Hch 23,6). El fariseísmo
es un movimiento básicamente laico, que
pretende formar una comunidad de hombres
puros en el interior de Israel. En tiempos de
Pablo el movimiento contaba, según el
historiador Flavio Josefo, con unos seis mil
militantes agrupados en cofradías, y ejercía una
gran influencia en la población judía. El grupo
fariseo se caracterizaba por el rigor con que
exigía la observancia de la ley. A diferencia de
los saduceos, que tenían únicamente en cuenta
la ley escrita, los fariseos concedían una
importancia definitiva a las
396
tradiciones de los antepasados, tradiciones que
hacían remontar hasta el mismo Moisés.
Existían distintas tendencias en el movi-
miento fariseo. Según el libro de los Hechos
(Hch 22,3) el maestro de Pablo en Jerusalén
habría sido Gamaliel el Viejo, rabino perte-
neciente a la escuela de Hilell, más abierto,
tolerante y favorable al proselitismo que su
contemporáneo, el rígido rabino Schammai. Por
lo demás, no todos los autores son favorables a
la hipótesis de que Pablo pasara un prolongado
período de formación religioso-teológica en
Jerusalén. Incluso algunos desconfían del
mencionado dato de Hch 22,3 que -dicen-
habría sido "inventado" para relacionar
estrechamente a Pablo con Jerusalén.
Consideran, en cambio, que es preciso tomar en
serio y con todas sus consecuencias el dato de
Gal 1,22 según el cual, tres años después de la
experiencia de Damasco, las iglesias cristianas
de Judea no conocían aún personalmente a
Pablo. En realidad no parece existir
contradicción entre este desconocer a Pablo por
parte de las comunidades cristianas de Judea y
su anterior permanencia en Jerusalén durante
un período más o menos largo para recibir allí
una adecuada formación rabínica; no hay razón
para suponer que durante este período el joven
alumno de Tarso adquiriese una notoriedad
especial.
Pero aunque Pablo no hubiera estado mu-
cho tiempo en Jerusalén ni hubiera llegado a
obtener el título de rabino o "doctor ordenado",
su formación judía fue sin duda profunda e
influyó notablemente en su modo de utilizar e
interpretar la Sagrada Escritura. Entre otras
cosas, debió condicionar de manera bastante
decisiva sus concepciones antropológicas que
insistirán en la consideración unitaria del
hombre frente al dualismo de la filosofía
platónica entonces de moda en el medio
ambiente cultural helenista.
Pablo es, finalmente, un judío con estatuto
de "ciudadano romano" (Hch 22,25-29), con
derecho por tanto a ser juzgado en Roma ante
los tribunales del emperador (Hch 25,10-12).
Un judío de cierta categoría social habida
cuenta del oficio y negocio de sus padres
(probablemente fabricantes y vendedo-

res de tiendas de campaña aprovechando el
valioso pelo de las célebres cabras de Cilicia;
véase Hch 18,3). Un judío que a los veinticinco
o treinta años parece encontrarse sor-
prendentemente célibe. Ciertamente no es esta
una situación normal para un varón judío de
esta edad que es la que se supone tendría Pablo
por entonces, tanto menos normal si pensamos
en un aspirante a rabino. Pero tampoco puede
calificarse tal circunstancia como algo
absolutamente anormal; así lo pone de
manifiesto la actitud del rabí Ben Az-zai que
declaraba: "mi alma está entregada a la Tora;
que sean otros los que continúen el mundo". Y
así lo confirma la existencia en Qurnrán de un
monacato célibe. La hipótesis de una temprana
viudez de Pablo no es del todo descartable -
algunos autores de prestigio como J. Jeremías
así lo sostienen-, pero encaja mal con la
exhortación de 1 Cor 7,7.
Influencia del ambiente helenista. ¿Qué
supuso para Pablo su nacimiento en Tarso,
insigne ciudad universitaria dentro del mundo
helenístico? No sabemos con seguridad si Pablo
asistió o no a alguna de las escuelas de retórica
o de filosofía de Tarso. Probablemente no.
Desde luego no llegó a tener una formación en
la filosofía griega y en la cultura del tiempo,
comparable, ni de lejos, a la de su célebre
contemporáneo y compatriota Filón de
Alejandría (muerto hacia el 50 d. C); tampoco
encontramos en Pablo el constante empeño de
Filón para armonizar conscientemente la
herencia judía con la sabiduría griega.
Pero Pablo debe mucho al espíritu griego.
La lengua, en primer lugar, que fue, sin duda,
un vehículo privilegiado por medio del cual un
considerable bloque de ideas helenistas penetró
en la teología judía de la "diás-pora".
Entre los elementos culturales griegos que
impactaron en Pablo -y que derivan en buena
parte de la filosofía popular estoica- señalemos
particularmente el sentido de libertad y
responsabilidad; la búsqueda de las causas; los
conceptos de razón, naturaleza, conciencia,
prudencia, virtud y deber; el valor concedido a
la inteligencia; la alegoría de los miembros del
cuerpo humano; etc.
SAN PABLO
Llamado a ser apóstol de Jesucristo.
Por los datos que poseemos parece incues-
tionable que Pablo, en un determinado mo-
mento de su vida, actuó como fanático per-
seguidor de los seguidores de Jesús de Na-zaret
(Gal 1,13-14; 1 Cor 15,9; Flp 3,6; véase
también Hch 8,3; 9,1-2; 22,4; 26,9). ¿Cuál fue
el alcance y los pormenores de esta actividad
persecutoria de Pablo? No es fácil precisarlo. Es
casi seguro que tanto el propio Pablo como el
autor de Hechos han magnificado la figura de
Pablo perseguidor de la Iglesia cristiana: el
primero por humildad; el segundo para resaltar
el cambio operado en Pablo. Pero ninguna
consideración, ni psicológica ni literaria,
autoriza a reducir la actividad persecutoria de
Pablo a una simple oposición idealista. Pablo de
Tarso no tenía un temperamento como para
limitarse a protestas ideológicas o
sentimentales.
Pero es también incuestionable que, en otro
momento de su vida, la existencia religiosa de
Pablo sufrió un vuelco total. El hasta hace poco
encarnizado perseguidor de los cristianos, se
transforma de pronto en ardiente propagandista
de Jesús de Nazaret. ¿Cómo sucedieron los
acontecimientos? El propio Pablo alude
sucintamente al hecho en varios pasajes de sus
cartas; lo hace como si se tratase de algo
conocido por todos (Gal 1,13-17; 1 Cor 9,1;
15,8; 2 Cor 4,6; Flp 3,12) y resaltando que el
cambio no tuvo lugar en virtud de un lento
proceso de maduración interior, sino más bien
de manera repentina en fuerza de la acción
libre, gratuita y soberana de Dios. En cuanto a
los relatos del libro de los Hechos (Hch 9,1-19;
22,5-11; 26,12-18) podría resultar un tanto
ingenuo leerlos y entenderlos sin más al pie de
la letra. La plasticidad y la viveza de la descrip-
ción son evidentes y cautivan desde el primer
momento al lector. Precisamente por eso hay
que ponerse en guardia contra las falsas
conclusiones a que podría inducirnos la belleza
literaria de los relatos. Es sabido que el autor de
Hechos no pretendía contarnos el
acontecimiento con todos sus pormenores tal
como realmente sucedió; lo que intenta es
presentar un hecho importante y real, pero
"metahistórico", de la única manera posible,
397
SAN PABLO
a saber mediante un género literario peculiar
por medio del cual la imaginación y la crea-
tividad del autor describen de manera plástica
algo realmente indescriptible. No estamos
diciendo que Lucas -presunto autor de Hechos-
esté simplemente inventado; decimos que,
desde su óptica teológica, ha ree-laborado las
tradiciones que le fueron transmitidas
oralmente y les ha dado una peculiar forma
literaria.
Por lo demás, a partir de este trascendental
encuentro con Jesús, el Señor, Pablo quedará
absolutamente enamorado de Cristo (Flp 3,12)
y toda su predicación oral y escrita tendrá a
Cristo como supremo y permanente inspirador.
El nombre de Jesús, en sus múltiples formas, es
como una obsesión en sus labios y en su pluma.
Las comunidades cristianas fundadas por
Pablo. Una vez convertido -"llamado" sería la
palabra exacta-, Pablo dedicará toda su
capacidad y entusiasmo misioneros a proclamar
la buena noticia de Jesús y a crear comunidades
cristianas por doquier. Serán precisamente estas
comunidades las desti-natarias de casi todas sus
cartas. Por eso resulta sobremanera provechoso
para entender las cartas paulinas, conocer las
características, circunstancias y problemas de
dichas comunidades. Intentaremos describir a
continuación de manera sucinta los principales
rasgos de las comunidades paulinas.
-Son comunidades afincadas en el mundo
helenista. A excepción de Roma, todas las
demás comunidades cristianas con las que
Pablo mantiene correspondencia epistolar,
pertenecen al mundo estrictamente helenista. Y
por lo que respecta a Roma es de sobra
conocida la enorme influencia que la cultura y
las costumbres griegas ejercieron en la ciudad
imperial. El reclamo permanente de un
paganismo favorecedor de toda clase de
placeres, la atracción ejercida por otros cultos
religiosos fáciles y sugestivos (sobre todo los
relacionados con las religiones mistéricas) junto
con la existencia de múltiples costumbres
reñidas con el evangelio, eran en aquellas
jóvenes comunidades cristianas nacidas en el
seno del mundo helenista una amena-
398
za y un peligro permanente. En semejante
contexto se comprende mejor las continuas
advertencias, recomendaciones, llamadas de
atención e incluso duras recriminaciones que
encontramos en las cartas de Pablo.
-Son comunidades esparcidas por todo el
imperio. Tanto Pablo como sus colaboradores
procuraron establecer las comunidades
cristianas en los centros neurálgicos del im-
perio; en ciudades unidas entre sí por una fuerte
red de comunicaciones. Así se favorecía el
contacto y el diálogo tan necesario en un
principio para las comunidades cristianas a
causa de la inestabilidad y la fragilidad de sus
convicciones recién adquiridas.
-Son comunidades compuestas por cris-
tianos de procedencia tanto judía como pagana.
Esto es válido sobre todo para las comunidades
de Tesalónica, de Corinto y de Roma. En la
comunidad de Filipos y en las de Galacia
prevalecían probablemente los cristianos de
origen gentil. En cualquier caso, esta mezcla de
cristianos procedentes unos del judaismo y
otros del paganismo entre los destinatarios de
las cartas paulinas, explica la variedad de temas
y de acentos en las mismas y da razón de no
pocos problemas concretos a los que Pablo
tiene que hacer frente en sus cartas.
-Son comunidades establecidas en núcleos
urbanos. Pablo no es ciertamente el fundador
del cristianismo, pero sí es el creador del
cristianismo urbano con todo lo que este
acontecimiento iba a suponer para la evolución
del cristianismo. Porque las comunidades
cristianas más antiguas habría que buscarlas en
el ámbito rural palestino, donde imperaban unas
estructuras elementales, un clima de gran
austeridad y una fuerte igualdad social entre los
componentes de la comunidad. Al implantarse
en el medio urbano-helenístico, el cristianismo
comenzó a penetrar en los estamentos
superiores de la sociedad. Al mismo tiempo, el
radicalismo ético de Jesús con sus exigencias
de renuncia a la familia, a las posesiones, a la
patria, fue significativamente matizado. Y
también la forma de concebir la figura del
misionero cristiano va a entrar en proceso de
cambio: de los predicadores carismáticos
itinerantes propios de

las comunidades cristianas rurales se va a pasar
a los fundadores y organizadores de co-
munidades urbanas. Es muy probable que una
de las causas del conflicto surgido en Co-rinto
entre Pablo y una buena, parte de aquella
comunidad cristiana, radique en que allí se
enfrentaron estas dos modalidades de misión. -
Son comunidades con una composición
sociológica plural. El análisis de la composición
sociológica de la comunidad de Co-rinto puede
servir de modelo al respecto. El cristianismo
helenístico primitivo, y más en concreto el de
las comunidades paulinas asentadas en núcleos
urbanos, no fue ni un movimiento proletario de
las clases bajas, ni un asunto propio de las
clases altas. Lo característico de su estructura
social es más bien el haber abarcado los
diversos estamentos de la sociedad con su
variedad de intereses, de costumbres y de
modos de ser. De ahí que el radicalismo ético
de la tradición sinóptica haya sido sustituido -o
al menos significativamente matizado- por el
llamado "pa-triarcalismo del amor". Es decir,
por una concepción religiosa de la vida que
aceptó las desigualdades existentes de hecho en
las relaciones interpersonales (ricos y pobres,
sabios e ignorantes, esclavos y libres, hombres
y mujeres), pero que las penetró de amor
cristiano y las hizo humana y religiosamente
fecundas. Este "patriarcalismo del amor" fue el
que llevó a cabo la difícil empresa de configurar
cristianamente las relaciones sociales de una
comunidad que, por una parte, exigía a sus
miembros altas cotas de solidaridad y
fraternidad, y por otra, pretendía abarcar todo
tipo de estamentos sociales por diferentes que
fueran, incluido el de la esclavitud. Ofreció así
una solución realista a los problemas planteados
en el primitivo cristianismo urbano por la
diversidad social de sus componentes. Y
contribuyó a consolidar un legítimo pluralismo
en el seno de la Iglesia, coexistiendo con otras
tradiciones evangélicas tales como el
radicalismo ético de la tradición sinóptica o la
presentación que hace el cuarto evangelio de
una comunidad compuesta por miembros
unidos tan sólo por el mandamiento del amor.
La verdad es que esta singular vivencia del
cristianismo por
SAN PABLO
parte de las comunidades paulinas ayudó no
poco a que otras tradiciones cristianas se li-
berasen de una carga excesivamente utópica y
demagógica.
-Son comunidades afectadas por múltiples
problemas sin excluir la presencia siempre dolor
osa del pecado. No se trata de comunidades
perfectas. No todo funciona en ellas con
absoluta pulcritud y en conformidad con las más
estrictas exigencias del evangelio. Es verdad
que en esas comunidades se dan cita la
experiencia de una nueva fraternidad, el gozo
del Espíritu que transforma los corazones, la
efusión de todo tipo de carismas, la íntima
satisfacción del amor cristiano que supera toda
clase de barreras sociales y económicas. Pero
también se dan cita toda una gama de
dificultades, tensiones, discordias, celos,
envidias, rivalidades, problemas prácticos,
pecados. No eran precisamente un paraíso
aquellas comunidades. Desde el principio se nos
revelan como un conglomerado de luces y
sombras. Es el claroscuro que va a constituir en
adelante y para siempre la tónica de la historia
de la Iglesia. Ni sólo luces ni sólo sombras. Ni
todo Abel ni todo Caín. Pero esta Iglesia "santa
y pecadora" que se realiza como tal ya desde el
principio en las comuniades paulinas es la que
el Nuevo Testamento nos presenta como
sacramento de Jesucristo en medio de la hu-
manidad, como lugar de encuentro entre Dios y
el mundo, entre lo finito y lo infinito.
-Son, finalmente, comunidades elemen-
talmente organizadas en las que la profesión de
fe, la celebración del culto y la comunión de
bienes constituían las características fun-
damentales de su vida interna. Parece que
mientras Pablo vivió, sus comunidades no
reconocieron otra autoridad que la del propio
apóstol con amplios espacios abiertos a la
corresponsabilidad activa de todos los
miembros de la comunidad y a la iniciativa de
los más capaces y los más emprendedores. Sin
embargo, en 1 Tes se menciona ya a unos
miembros de la comunidad que pre-siden-
atienden y amonestan en el nombre del Señor (1
Tes 5,12); en Gálatas se habla de catequistas
que deberían ser retribuidos debidamente por
sus tareas de enseñanza
399
SANPABLO
(Gal 6,6); y en Filipenses se saluda a quienes
dirigen y están al servicio de la comunidad (Flp
1,1). Todos estos detalles ponen de manifiesto
la existencia de una incipiente organización
jeráquica en las comunidades paulinas.
Comunidades, por lo demás, con las que Pablo
mantiene una singular relación pastoral de
solicitud, servicio, vigilancia, cercanía,
autoridad, entrega y amor.
2. Claves literarias
Misionero por vocación. Escritor por
necesidad. Las cartas de Pablo constituyen
su más precioso legado espiritual. Pero no
debemos engañarnos. Pablo no es un escritor
de oficio. La función específica encomendada
por Jesús a los apóstoles no fue precisamente
la de escribir, sino la de anunciar la buena
noticia (Mt 28,19-20; Mc 16,16). A esta
misión dedican los apóstoles desde el
principio sus mejores energías; son ante todo
los ministros de la palabra (Hch 6,2-4).
Pablo no es una excepción. Es antes de nada
un hombre de acción, un misionero, un
pregonero del evangelio: ¡Pobre de mí si no
evangelizaral (1 Cor 9,16).
Si en un momento concreto de su actividad
misionera Pablo decide tomar la pluma, lo hace
forzado por las circunstancias: han surgido
unos graves problemas en la comunidad de
Tesalónica, y ante la imposibilidad de
trasladarse personalmente de Corinto a
Tesalónica, piensa que la única solución posible
es escribirles. El resultado es la primera carta a
los Tesalonicenses. Primera carta de Pablo y
muy probablemente el primer escrito del Nuevo
Testamento. De forma semejante, las demás
cartas de Pablo pueden considerarse como
escritos ocasionales por cuanto, en su mayor
parte, vieron la luz con ocasión de situaciones
particulares de las distintas comunidades
evangelizadas por Pablo.
Todo esto no es obstáculo para que las car-
tas paulinas constituyan un acontecimiento li-
terario de primera magnitud como ha sido re-
conocido abiertamente por críticos literarios de
todos los tiempos. No es fácil explicar el mis-
terio de semejante éxito no pretendido. A de-
400
cir verdad, pertenece al privilegio de los genios.
Porque Pablo es ciertamente un genio del cris-
tianismo, pero lo habría sido en cualquier otro
campo a poco que las circunstancias le hubieran
ayudado.
El género literario "carta" en el Nuevo
Testamento. Aunque ni la Biblia ni más en
concreto el Nuevo Testamento han inventado
el género literario "carta" que se remonta a
los orígenes mismos del arte de escribir y leer
(las cartas más antiguas que conocemos
proceden de Egipto y datan de los años 2.600-
2.000 a. C. en la época del Imperio Antiguo),
es evidente que la literatura epistolar tiene
un peso muy considerable en el Nuevo
Testamento. De los ventisiete libros que lo
componen, ventiuno han llegado hasta
nosotros bajo la denominación de "cartas", si
bien es cierto que no todos deben ser
considerados como verdaderas cartas. Ade-
más, varias de estas cartas constituyen las
primicias literarias del Nuevo Testamento. Lo
cual no debe extrañar si pensamos que esta
concreta forma literaria -sencilla, familiar y
sin pretensiones- era la más apropiada para
difundir un mensaje como el cristiano que ha
de ser proclamado sin alardes literarios para
que no se desvirtúe la cruz de Cristo (1 Cor
1,17). En este sentido, el género literario "carta"
debería constituir una excepción a lo que afirma
Willi Marxen de que ha de considerarse algo
más bien no demasiado natural el que haya
surgido una literatura en el cristianismo
primitivo.
El llamado "corpus pauHnnm". La tradi-
ción cristiana desde la más remota antigüedad
ha colocado trece cartas bajo el nombre y la
autoridad de san Pablo. Algún tiempo después
se añadió al epistolario paulino el escrito a los
Hebreos, de cuyas singulares características se
ocupará en su momento el presente volumen de
comentarios.
Esa misma tradición cristiana ha distin-
guido, atendiendo a diversas circunstancias,
varios bloque de cartas dentro del llamado
"corpus paulinum", a saber:
-las dos cartas a los Tesalonicenses: serían
los comienzos de Pablo como escritor;

-las llamadas "grandes cartas", a saber:
Rom, 1-2 Cor y Gal; se las ha denominado así
por la extensión y por la importancia del con-
tenido;
-las cartas de (o desde) la cautividad: Ef,
Col, Flp y Flm; en todas ellas Pablo alude a su
situación de prisionero (Ef 4,1; Col 4,10; Flp
1,12-13; Flm 1,1);
-las cartas pastorales: 1-2 Tim y Tit; se las
denomina así porque en ellas se dan normas de
índole pastoral para el buen funcionamiento de
la Iglesia.
Esta clasificación tradicional de las cartas
paulinas aún sigue vigente en más de un estudio
de las mismas, pero resulta un tanto artificial y
poco clarificadora, por lo que está siendo
paulatinamente abandonada y sustituida por
otra clasificación de la que hablaremos en
seguida y que tiene como punto de referencia la
paternidad o no paternidad directa de cada una
de las cartas con respecto al propio Pablo.
En cuanto al orden en que las actuales
ediciones de la Biblia suelen ofrecernos las
cartas de Pablo, es claro que no responde a la
cronología de su composición. En esto siguen
la costumbre de las ediciones más antiguas
{por ejemplo, la Vulgata latina) que colocan
primeramente las dirigidas a las distintas
comunidades cristianas en un orden
descendente según la extensión de cada carta;
después colocan las dirigidas a individuos
concretos. Este orden tradicional es también el
que vamos a seguir en nuestros comentarios. El
probable orden histórico de las distintas cartas
puede verse en el cuadro cronológico que
insertamos al final de esta introducción general.
Autenticidad de las cartas paulinas.
Nos referimos aquí a la autenticidad literaria, es
decir, si los escritos que tradicional-mente se
atribuyen a Pablo, le tienen realmente por
autor, bien los haya escrito él personalmente de
su puño y letra, bien se haya servido de un
amanuense o de una especie de secretario.
Digamos en seguida que nos encontramos
ante una cuestión bastante compleja, que ni
está resuelta en su totalidad ni posi-
SAN PABLO
blemente podrá estarlo alguna vez. En el estado
actual de la investigación bíblica, esto sería, en
síntesis, lo que podemos decir sobre el
problema:
-Una tradición de siglos ha sido fiel en
atribuir a Pablo la paternidad literaria de las
trece cartas que componen el llamado "cor-pus
paulinum". Es cierto que se trata de una
tradición acrítica, pero tampoco es cosa de
despreciarla sin más. Por lo demás, esta tra-
dición siempre quedaría a salvo en lo fun-
damental si damos por supuesto -y lo damos-
que en cualquier caso se trata siempre de
escritos nacidos en círculos netamente paulinos.
-Con la aparición de los estudios críticos en
el siglo XVIII, comienzan a manifestarse ciertas
reservas sobre la paternidad literaria de algunas
cartas tradicionalmente atribuidas a Pablo.
Primero serán las Pastorales (1 y 2 Tim y Tit),
después la carta a los Efesios, más tarde la
segunda a los Tesalonicenses, y finalmente la
carta a los Colosenses.
-Hoy se consideran incuestionablemente
como del propio Pablo: la primera a los Te-
salonicenses, las dos a los Corintios, las escritas
a los Gálatas y a los Romanos, la carta a los
Filipenses, y la dirigida a Filemón. Son las
llamadas "cartas protopaulinas".
En cuanto a las restantes cartas del "cor-pus
paulinum" (2 Tes, Col, Ef, 1-2 Tim y Tit)
habrían sido escritas según la opinión ac-
tualmente mayoritaria después de la muerte de
Pablo por autores anónimos estrechamente
relacionados con los círculos paulinos (al
menos deberíamos hablar de tres autores:
Segunda Tesalonicenses - Colosenses y Efesios
- Pastorales). A estas cartas se las llama
"deuteropaulinas". Hemos calificado esta opi-
nión de mayoritaria, pero en manera alguna es
unánime. Todavía existen autores de reconocida
solvencia que defienden con argumentos
atendibles la directa paternidad paulina de las
llamadas "cartas deuteropaulinas". Otros
aceptan, en línea de principio, la no
autenticidad pero no conceden las mismas
posibilidades de no autenticidad a todas y cada
una de las seis cartas. Y otros, en fin,
consideran que las cartas pastorales no son
401
SANPABLO
del propio Pablo, pero sí lo son, en cambio, 2
Tes, Col y Ef (véase al respecto J. Sánchez
Bosch, Nacido a tiempo, págs. 235-286).
¿Cartas o epístolas? Si transcribimos li-
teralmente el término tanto griego como latino
que solemos traducir por "carta" nos en-
contramos con la palabra "epístola". Eso sig-
nificaría que al referirnos a los escritos de san
Pablo da lo mismo hablar de "cartas" que de
"epístolas". ¿Es realmente así? Al menos
durante mucho tiempo lo ha sido. Pero en el año
1895 el erudito alemán Adolfo Deissmann,
después de un minucioso estudio de este
concreto género literario, introdujo la distinción
entre "carta" y "epístola". Según Deissmann la
"carta" es algo no literario que sirve para que se
comuniquen los que están separados. Por su
misma esencia es algo íntimo y personal y está
ordenada exclusivamente al destinatario o
destinatarios, no a la publicidad. No se
distingue esencialmente de la conversación oral
y sólo interesa a quien la ha escrito y a quien
debe abrirla. Para todos los demás debe ser un
secreto. Por el contrario, la "epístola" se define
como una forma artístico-literaria; un género
literario parecido al diálogo, al disurso o al
drama. Está destinada a la publicidad y quiere
interesar al público en general. Es un producto
en venta: todo el mundo puede y debe leerla;
cuantos más lectores encuentre, mejor habrá
realizado su cometido. La carta es un trozo de
vida, la epístola un testimonio de arte literario.
Este descubrimiento de Deissmann tiene, sin
duda, sus aspectos válidos; pero ha de ser
matizado señalando que junto a los tipos
"puros" de carta y epístola han existido siempre
géneros intermedios en los que no es fácil
precisar dónde termina la carta y dónde
comienza la epístola. Por lo que respecta a san
Pablo es cierto que de tener que optar entre
"carta" o "epístola", la categoría "carta" sería la
más correcta. En efecto, casi todas sus cartas
tienen unos destinatarios muy concretos, una
finalidad muy precisa, un aire coloquial y un
tono familiar que poco tienen que ver con el
carácter frío e impersonal de la epístola
literaria. Pero también aquí Pablo
402
se revela como un escritor original e inde-
pendiente, absolutamente ajeno a esquemas
preconcebidos. En primer lugar siempre sus
cartas -incluso en los casos de mayor intimidad
y privaticidad como sería el caso de la carta a
Filemón- rebasan el ámbito de lo puramente
personal y privado. En segundo lugar, por su
contenido y con frecuencia también por su
forma (más elevada de lo que cabía esperar), las
cartas paulinas están a medio camino entre la
carta simplemente privada y la epístola literaria.
Por poner un ejemplo, la carta a los Romanos,
después de un encabezamiento solemne que nos
recuerda la correspondencia oficial, contiene
una larga y elaborada exposición doctrinal
destinada a una comunidad todavía desconocida
por Pablo; pero al mismo tiempo, sobre todo en
los últimos capítulos, reaparece el tono sencillo
y familiar con un amplio intercambio de
noticias y saludos personales.
Estructura de las cartas paulinas. En lí-
neas generales, las cartas de Pablo -como las
otras del Nuevo Testamento- se ajustan al
esquema de la carta antigua que constaba de un
encabezamiento (seguido a veces de una
fórmula de acción de gracias a los dioses o a
otra persona), el cuerpo de la carta o mensaje, y
el saludo final. En las cartas oficiales se añadía
con frecuencia la fecha. Sin embargo, en el
desarrollo de este esquema general, Pablo es
casi siempre profundamente original. La
novedad del evangelio lo penetra todo y, desde
el principio hasta el final, las cartas de Pablo
rezuman vida cristiana; nada de artificios ni de
fórmulas vacías. De ahí que, en comparación
con las cartas de la antigüedad clásica, en las de
Pablo aparezcan ampliamente desarrollados
tanto el encabezamiento como la acción de
gracias y el saludo final.
Lengua y estilo. La lengua utilizada por
Pablo en sus cartas es el griego helenístico -la
"koiné"- extendido por todo el mundo ci-
vilizado a raíz de las conquistas de Alejandro
Magno. Se han emitido las opiniones más
dispares en relación con pureza de la lengua y
del estilo literario de san Pablo: desde los

que le tachan de "inhelenista" hasta los que
quieren hacer de él un maestro del lenguaje. Tal
vez ni lo uno ni lo otro. Pablo es un aceptable
escritor griego puesto en el trance de proponer
un mensaje tan original que, en ocasiones, no
tiene más remedio que violentar un tanto las
palabras en busca de matices particulares para
expresar de forma adecuada conceptos casi
inexpresables.
En cuanto al estilo, nunca pretendió Pablo
elaborar una prosa brillante y cautivadora.
Jamás aparece deleitándose por el hecho de
haber conseguido una descripción perfecta o un
párrafo acabado. Sus frases son, en más de una
ocasión, difíciles de entender, incorrectas e
incompletas. Es verdad que ciertos pasajes
parecen haber sido largamente meditados, pero
la mayoría dan más bien la impresión de ser
fruto de un primer impulso espontáneo y sin
retoques.
Es preciso reconocer, sin embargo, que a
pesar de sus defectos, a veces más aparentes
que reales, Pablo se nos revela como un
verdadero escritor griego con un estilo fogoso
de extraordinaria densidad; su prosa vivaz y
siempre personalísima va poco a poco
conquistando al lector atento. A ello contribuye
la inteligente utilización por parte de Pablo de
todos los recursos estilísticos practicados en
aquella época: paralelismo, paradoja, metáfora,
diatriba, antítesis, etc. En todo caso es
indudable que no le preocupaban demasiado las
reglas gramaticales y sintácticas.
Proceso de composición. Tampoco por lo
que se refiere a este particular Pablo debió ser
ajeno a las costumbres, procedimientos y
posibilidades de su tiempo. En cuanto a la pura
materialidad de la carta, su composición
planteaba en la antigüedad bastantes
dificultades. El material de escritura era el
papiro y el pergamino; pero los pergaminos
eran caros y se reservaban para libros y
documentos oficiales. Para las necesidades
ordinarias se utilizaban las hojas de papiro y
constituía todo un arte escribir en aquellas
hojas frágiles elaboradas con una especie de
junco que crecía sobre todo en las orillas del
Nilo. De ahí que normal-
SAN PABLO
mente se recurría a escribas de profesión. Las
personas ricas disponían de esclavos o libertos a
quienes dictaban su correspondencia. Las
pobres gentes acudían a casa del escriba
profesional para dictarle su mensaje como
todavía sucede hoy en muchos puntos del
planeta.
Así las cosas, en el mundo grecorromano del
Nuevo Testamento pueden señalarse cuatro
maneras diferentes de escribir cartas:
-escribe personalmente el autor de su propio
puño y letra;
-dicta cada palabra de la carta a un ama-
nuense;
-comunica de manera más o menos por-
menorizada las ideas a un secretario que se
encarga de darles forma con una cierta libertad
de expresión;
-simplemente se encarga a un amigo o
secretario que escriba la carta indicándole las
líneas generales de lo que debe decir.
¿Cuál de estas formas fue la utilizada por
san Pablo? En algún caso parece que escribió de
su puño y letra: la carta a Filemón, el final {al
menos) de la carta a los Gálatas, la rúbrica final
de algunas cartas (1 Cor 16,21; Gal 6,11; Flm
19; véase Col 4,18; 2 Tes 3,17), pero como
norma general debía dictar sus cartas. Así nos
consta para el caso concreto de la carta a los
Romanos donde Tercio, el amanuense de la
carta, no quiere quedar en el anonimato (Rom
16,22). ¿Utilizó Pablo, al menos en alguna
ocasión, un secretario al que habría otorgado
una cierta libertad de maniobra? No nos consta,
pero tampoco hay que descartarlo; y en el caso
de que tengamos que retener la autenticidad
directamente paulina de alguna de las cartas
llamadas "deuteropaulinas", el empleo de tal
secretario explicaría en buena parte la diferencia
de estilo con respecto a las "protopaulinas".
Clasificación del epistolario paulino.
Tradicionalmente las cartas del "corpus pau-
linum" se han agrupado atendiendo a la diversa
extensión de las mismas, a sus destinatarios, a
las circunstancias que rodearon su composición,
o a los temas predominantes en cada una de
ellas. Sin embargo, es preciso tomar en
consideración otra mane-
403
SAN PABLO
ra de clasificarlas que se está imponiendo cada
vez con más fuerza entre los estudiosos de los
escritos paulinos, se apoya en datos objetivos y
ayuda a resolver no pocos problemas
planteados por dichos escritos. Es la división en
dos grandes bloques atendiendo a la cronología
y también a la estricta autenticidad paulina de
cada una de las cartas:
-Cartas de la primera época paulina (a las
que hoy se llama con frecuencia "proto-
paulinas"). Son las que, escritas antes del año
60, tienen por responsable directo al propio
Pablo. Forman este grupo sin ninguna clase de
dudas al menos 1 Tes, 1-2 Cor, Gal, Rom, Flp,
Flm.
-Cartas de la segunda época paulina (tam-
bién llamadas "deuteropaulinas"). Probable-
mente fueron escritas por discípulos de Pablo
después de la muerte del apóstol. Pertenecerían
a este bloque (con las reservas señaladas más
arriba) Col, Ef, 1-2 Tim, Tit y 2 Tes.
3. Claves teológicas
Al hablar de claves teológicas para leer a
Pablo es evidente que no nos referimos aquí a
contenidos. Hablamos más bien de pistas
metodológicas que nos sirvan para descubrir e
interpretar correctamente los principales
acentos de la teología paulina. Tampoco pre-
tendemos agotar dichas pistas, pero sí señalar
unas cuantas que nos parecen importantes. Son
las siguientes:
Pluralismo teológico. Hemos dicho en los
apartados anteriores que las trece cartas
tradicionalmente atribuidas a san Pablo han
tenido origen en distintas circunstancias,
abordan problemas diferentes, no son de la
misma época y muy probablemente tampoco
del mismo autor. En concreto hemos hablado de
dos grupos de cartas, el segundo de los cuales
pertenecería, cuando menos, a la última época
de la actividad del apóstol. Es de esperar, por
tanto, que existan notables diferencias en el
contenido teológico entre grupo y grupo. Pero
si además resulta que las cartas del segundo
grupo no tienen a Pablo como responsable
directo, sino más bien
404
a discípulos suyos que escriben unos cuantos
años después de la muerte del apóstol, entonces
la pluralidad teológica ya no es sólo verosímil,
sino casi necesaria.
Ausencia de exposiciones sistemáticas.
El autor -o autores- de las cartas paulinas no
pretende hacer teología sistemática. Es decir, no
encara un tema en todos sus detalles y
pormenores desarrollándolo hasta el fin. Ni el
momento histórico en que se encontraba la
reflexión cristiana lo hacía posible, ni el género
literario utilizado era el más adecuado para ello.
La mayoría de las cartas paulinas, las de la
primera época sobre todo, pero también las de
la segunda, son escritos motivados por cir-
cunstancias concretas. Escritos, por tanto, en los
que el autor se ocupa de múltiples temas y
aspectos de la vida cristiana, pasando de uno a
otro con notable movilidad.
Podríamos, sin embargo, hacer una ex-
cepción en cada uno de los dos bloques de
cartas: la carta a los Romanos entre las de la
primera época, y la carta a los Efesios (si es que
se trata propiamente de una carta) entre las de la
segunda época. Especialmente en relación con
la carta a los Romanos es de subrayar cómo
Pablo, un hombre a quien en principio no le
preocupan demasiado ni el orden riguroso ni la
exposición exhaustiva de una doctrina de fe, ha
meditado a fondo sobre el tema de la
"salvación" que el hombre recibe de Dios.
Incluso ha provisto a esta doctrina de perfiles
claros y precisos, y ha construido en torno a ella
una especie de sistema. Cabe sospechar que tu-
vo razones de peso para actuar así.
Principales núcleos teológicos. Cons-
cientes, por lo que acabamos de decir, de que
cualquier estructuración de la teología paulina
puede resultar imperfecta e incompleta,
podríamos arriesgarnos a señalar cuatro
principales núcleos de contenido teológico en
las cartas paulinas:
-Contenido escatológico: es decir, todo lo
referente al hecho y a las circunstancias de la
consumación de la historia de la salvación. Es
una temática presente sobre todo en

las cartas a los Tesalonicenses y en el capítulo
15 de 1 Corintios.
-Contenido sotereológico: lo referente al
papel de Dios -a través de Cristo, por supuesto-
y del hombre en el proceso de salvación.
Gálatas y Romanos pueden considerarse las
cartas paulinas más significativas sobre el
particular.
-Contenido cristológico: qué lugar ocupa
Cristo en los planes salvadores de Dios y cómo
ha intervenido Cristo en la realización concreta
de esos planes. La presencia acaparadora y el
papel protagonista de Cristo es una constante en
todas y cada una de las cartas paulinas, pero en
Filipenses y Colo-senses la figura de Cristo
adquiere perfiles realmente esplendorosos.
-Contenido eclesiológico: cuál es el papel
que Dios, por medio de Cristo, ha confiado a la
Iglesia en este empeño de llevar a buen término
la salvación integral del hombre. En 1-2
Corintios, Efesios y Pastorales encontramos
abundante material en relación con este
concreto aspecto de la teología paulina.
En el estudio de estos núcleos de teología
paulina, puede resultar interesante y alec-
cionador, no sólo precisar y sintetizar lo que
dicen las cartas sobre cada uno de estos puntos
(incluidas las consecuencias ético-morales que
el autor de las cartas señala en cada caso), sino
establecer también una comparación entre lo
que dicen las cartas de la primera época y lo
que dicen las de la segunda.
Relación entre tradición e interpretación.
Pablo formula casi siempre su pensamiento con
gran autonomía y libertad. Pero eso no significa
que construya su teología sobre la nada. Todo
lo contrario. Su bagaje doctrinal proviene de
lejos, de tradiciones que asume e interpreta.
Tradición e interpretación están siempre unidas
en Pablo y se implican mutuamente. Es
importante tener en cuenta y tratar de
individualizar el material tradicional propio de
las comunidades prepaulinas y que Pablo ha
incorporado a sus cartas. Porque, además,
podremos comprobar que en la mayoría de las
ocasiones Pablo no se ha limitado a incorporar
sin más
SAN PABLO
esos materiales ya formulados, sino que los ha
reformulado sometiéndolos a una cierta
transformación en el seno de la nueva síntesis
teológico-literaria que va construyendo. Un
ejemplo concreto y casi clásico es el del himno
cristológico de Flp 2,6-11. En el marco de una
cálida exhortación a vivir en plenitud el
evangelio (Flp 1,27-2,18), Pablo ha recogido un
himno cristológico ya existente y lo ha
convertido en el eje central de todas sus
exhortaciones. Con pequeños, pero significa-
tivos retoques, sobre todo mediante la refe-
rencia a la cruz (Flp 2,8), ha cambiado el perfil
del himno y lo ha marcado con su cuño te-
ológico personal. Con ello, Pablo pretende
traducir a la situación presente tradiciones tanto
judeocristianas como helenísticas. No se trata
simplemente de utilizar fórmulas del pasado,
sino de interpretarlas en el momento actual y
convertirlas en indicaciones para el presente.
Descubrir lo propio y específico de Pablo en
cada elemento tradicional recogido o
interpretado por él, es sobremanera interesante
porque así descubrimos los acentos peculiares
de la teología paulina.
Una teología en proceso de elaboración.
La teología de Pablo no aparece como una
teología ya hecha, sino como una teología que
se está haciendo. No puede, por tanto, separarse
de su contexto coloquial. Es como el resultado
de un diálogo, de una conversación en la que
juega un papel importante, no sólo la sabiduría
y la experiencia del que habla -o escribe- sino
también la actitud del que escucha -o lee- con
sus múltiples circunstancias y sus posibles
situaciones conflictivas. Y es lógico que Pablo
sea fragmentario en sus respuestas, porque su
intención es responder concretamente a pre-
guntas concretas.
Incluso la carta a los Romanos, tiene tam-
bién un cierto carácter coloquial: está saturada
de experiencias que Pablo fue adquiriendo en el
decurso de su servicio misionero y se puede
reconocer en ella todo un enérgico esfuerzo a
favor de los interlocutores, es decir, de los
lectores. También Romanos recoge preguntas y
tiene, aunque en un cierto sentido figurado,
estilo de respuesta.
405
 SAN PABLO
Un teólogo discutido. A cuanto se ha dicho
anteriormente hay que añadir el dato de que
Pablo fue ya desde muy pronto un evan-
gelizador discutido y polémico. En sus días se
vio atacado y agredido en una medida que
nosotros apenas podemos imaginar. El Pablo de
autoridad indiscutible en todos los ámbitos del
cristianismo primitivo, el Pablo venerado y
respetado por todos durante su vida, pertenece
más bien a la leyenda. La realidad fue muy
distinta. Y a decir verdad, casi no podía ser de
otra manera si pensamos que uno de los acentos
principales de la teología de san Pablo hay que
situarlo en que con Cristo la ley llegó a su fin. Si
confrontamos esta tesis con la del primer
evangelio: No penséis que he venido a anular la
ley o los pro-Jetas; no he venido a anular sino a
dar cumplimiento (Mt 5,17), se comprenderá que
Pablo ni estuvo ni pudo estar sin oposición. Esto
hace que sus formulaciones teológicas tengan
con frecuencia acentos polémicos que las hacen
doblemente complejas.
Utilización de la Escritura en las cartas
paulinas. Las referencias al Antiguo Testa-
mento son numerosísimas en las cartas paulinas.
En el conjunto de las trece cartas encontramos
unas setenta y cinco citas explícitas introducidas
por las fórmulas: "está escrito", "dice la
Escritura", "había predicho el profeta...", etc. En
más de otros veinte casos falta la fórmula
expresa de citación, pero es clara la intención
del autor de apoyarse en un pasaje concreto de
la Escritura pu-diendo hablarse en estos casos
de citas implícitas (véase Rom 3,20 y Sal
143,2). En cuanto a las alusiones, resulta difícil
precisar su número ya que Pablo puede utilizar
espontáneamente una expresión bíblica (y así lo
hace con frecuencia) sin recordar el pasaje de
donde proviene. Incluso puede estar formulando
una doctrina con giros tomados del Antiguo
Testamento sin ser consciente de ello.
Por lo demás, no existe la misma pro-
porción de citas en todas las cartas: en las
cartas de la primera época, son frecuentes en
Rom, 2 Cor y Gal, mientras que apenas
encontramos en 1 Tes, Flp y Flm. En las de
406
la segunda época, abundan algo más en Ef y 2
Tes y no hay casi ninguna en Col y Pastorales.
La formación judía de Pablo se hace ma-
nifiesta en la amplia utilización del método
alegórico a la hora de interpretar la Escritura. Es
un método que ha jugado un importante papel
en casi todas las religiones con escritos
sagrados. Como hay que seguir siendo fieles al
texto recibido y como su sentido literal ya no
sirve para el tiempo presente, se abandona la
significación literal y se busca un sentido más
profundo, más misterioso que el que resulta de
su enunciado literal. En las cartas de Pablo
apenas se puede hablar de una alegorización
pura; lo que en él prevalece es la interpretación
tipológica, es decir, la relación-comparación
entre los acontecimientos de la antigua alianza y
los de la nueva.
Finalmente, es importante constatar que
Pablo no utiliza el Antiguo Testamento como
texto del que parte y al que interpreta como
presencia anticipada -y casi misteriosa- del
mensaje cristiano. No parte de la Escritura para
llegar a Cristo, sino que afirma su fe en Cristo
resucitado y a partir de ahí busca en el Antiguo
Testamento los anuncios de su venida y los
signos de su presencia oculta. Su interpretación
tiene siempre a Cristo como medida: la fe en el
nuevo Adán es la que permite comprender
mejor el drama del primer Adán (Rom 5,12-21);
la realidad del bautismo de Cristo es la que
permite ver en el paso del mar Rojo un bautismo
en Moisés (1 Cor 10,2). En consecuencia, la
interpretación paulina del Antiguo Testamento,
no es propiamente un método, sino que es ante
todo una confesión de fe.
Evangelio de Jesús y Evangelio de Pablo.
Si san Pablo puede ser considerado "en cierto
modo" como segundo fundador de cristianismo
no está de más preguntarnos por las concretas
relaciones entre Pablo de Tarso y Jesús de
Nazaret. ¿Podemos hablar de un evangelio
según san Pablo? ¿En qué relación estaría este
"evangelio" con los evangelios según san
Mateo, san Marcos, san Lucas y san Juan?

Es evidente que en cuanto género literario
concreto y singular, las cartas de Pablo no son
"evangelio". No se parecen prácticamente en
nada a los evangelios sinópticos y muy poco
(aunque algo más) al evangelio de Juan. Pero
en cuanto anuncio de una buena noticia (o
buena noticia que se anuncia) y que tiene como
núcleo fundamental de ese anuncio la muerte y
resurrección de Jesús de Naza-ret, sí que
podemos hablar de los escritos de Pablo como
de un "evangelio". El propio Pablo llama a su
mensaje mi evangelio y considera que su tarea
principal consiste en evangelizar (Rom 2,16; 1
Cor 1,17; 9,16).
Pero a la pregunta de si Pablo depende y en
qué medida, de las tradiciones evangélicas
sobre Jesús, se impone una respuesta
sorprendente, pero indiscutible: tan sólo en una
mínima parte y con incidencia más bien escasa
en lo que podemos considerar la enseñanza
específica paulina. En concreto nada se dice en
las cartas de san Pablo sobre la actividad
taumatúrgica de Jesús, falta toda referencia a
las parábolas, no hay apenas huellas del rico
material de los relatos de la pasión, se constata
un silencio absoluto sobre las controversias
mantenidas entre Jesús y los dirigentes del
pueblo judío. Ninguna alusión al bautismo de
Jesús, a las tentaciones, a la misión en Galilea,
a los últimos días pasados en Jerusalén. Por otra
parte, son pocas las referencias -por lo demás
bastante generales- que encontramos en las
cartas paulinas en relación con la existencia
histórica de Jesús. ¿No es esto extraño en un
epistolario tan extenso como el paulino? Se
diría que asistimos a un cierto desinterés de
Pablo por la existencia histórica de Jesús y que
la predicación del Jesús histórico no ha
constituido precisamente la matriz histórica de
la teología paulina.
Ante un hecho a primera vista tan sor-
prendente no debe extrañar que las explica-
ciones hayan sido múltiples y variopintas
(Baur, Wrede, Schweitzer, Heitmüller, Bult-
mann, Kasemann, etc.). Sin entrar en el análisis
de estas explicaciones, digamos en primer lugar
que el presunto desinterés apuntado más arriba
es, sin duda, más aparente que real. En efecto,
es un hecho manifiesto
SAN PABLO
que el reclamo a Jesús de Nazaret con su amplia
gama de nombres: Cristo, Jesús, Jesucristo,
Cristo Jesús, Señor, Hijo de Dios- ni por un
momento se aparta de los labios y la pluma de
Pablo; como es manifiesto también que el
ejemplo de abnegación y de entrega total que
nos dio Jesús en su vida y en su muerte, es algo
que Pablo tiene constantemente ante sus ojos
(véase 2 Cor 8,9; Flp 2,5-6).
En segundo lugar, parece natural que Pablo,
privado de la experiencia histórica de los
discípulos palestinenses, llamado a ser cristiano
y apóstol en virtud de un encuentro misterioso
con el Resucitado, inserto sobre todo en el
judaismo helenístico que vivía fuera de
Palestina, haya centrado toda su atención en la
muerte y resurrección de Cristo. A diferencia de
los evangelios sinópticos que nos invitan a
caminar en pos de Jesús de Nazaret a base de
ofrecernos numerosos ejemplos concretos,
Pablo concentra toda su atención en el misterio
pascual, momento cumbre en el que Jesús de
Nazaret se muestra como el "sí" y el "amén" de
todas las promesas divinas de salvación. Y de
ese acontecimiento, Pablo hace derivar toda su
reflexión teológica y toda su exhortación
pastoral.
4. Cronología de la vida y las cartas de
san Pablo
Establecer con precisión y detalle la cro-
nología de un personaje que vivió hace veinte
siglos es siempre una difícil tarea. El caso de
Pablo no es una excepción. Son bastantes las
dificultades que es preciso afrontar y quedan
aún varios problemas que carecen de solución
satisfactoria, sobre todo en relación con el
comienzo y el final de su vida. Con todo, no
forma parte Pablo de la lista de personajes
históricos que más dificultan la tarea del
biógrafo.
Como principales puntos de referencia
utilizamos los datos provenientes de las cartas
reconocidas por todos como auténticas; estos
datos nos son proporcionados sobre todo por
Gal 1,13-2,14 y 2 Cor 11,32-34. Utilizamos
también, aunque con ciertas reservas, algunas
noticias del libro de los Hechos
407
SAN PABLO
(Hch 18,2.12-17; 24,27) confrontadas con datos
-escasos pero valiosos- de fuentes ex-
trabíblicas.
La inmensa mayoría de los biógrafos pau-
linos concuerdan en las líneas generales de su
cronología: nacido en los primeros años de la
era cristiana, convertido al cristianismo a
mediados de la década de los 30, desarrolla una
intensa labor misionera y epistolar en la década
de los 40 y los 50, muere antes de los 70.
El acuerdo es mucho menor sobre las si-
guientes cuestiones entre otras: ¿cuántas visitas
a Jerusalén realizó Pablo ya cristiano? ¿Tuvo
lugar la primera misión europea de Pablo antes
o después de la Asamblea de Jerusalén? El
arresto en Jerusalén y la subsiguiente prisión en
Cesárea del Mar ¿hay que colocarlo en el año
58 o unos cuantos años antes? ¿Murió Pablo a
raíz de su primera prisión en Roma entre los
años 58-62 o quedó libre y su martirio tuvo
lugar en la ciudad imperial años más tarde -
hacia la mitad de los 60- después de una
actividad que sólo nos es posible barruntar,
tanto en occidente -España- como en oriente?
¿En qué momento de la vida de Pablo hay que
situar las distintas cartas que se le atribuyen?
Teniendo en cuenta que estos y otros mu-
chos interrogantes que pudieran hacerse no
tienen, ni mucho menos, una única respuesta
convincente para todos, nos arriesgamos a
proponer con todas las reservas del caso, y con
un cierto margen de error en muchas de las
fechas propuestas, el siguiente cuadro
cronológico de la vida y la actividad literaria de
san Pablo (véase la página siguiente).
408
5. Bibliografía
G. Riccioti, Pablo Apóstol, Madrid 1950. J. A.
Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1965.
J. Holzner, San Pablo, heraldo de Cristo, Bar-
celona 1967.
W. Autores, Comentario Bíblico San Jerónimo,
Vols. III y IV, Madrid 1972. O. Kuss, San
Pablo, Barcelona 1975. G. Eicholz, El
Evangelio de Pablo, Salamanca 1979.
G. Bornkamn, Pablo de Tarso, Salamanca
1979.
M. Legido, Fraternidad en el mundo, Sala-
manca 1982.
A. Brunot, Los escritos de san Pablo, Estella
1982.
S. Benetti, Pablo y su mensaje, Madrid 1982. J.
M. Cambier, M. Carrez, C. Perrot, Introducción
crítica al NT, Barcelona 1983. E. Cothenet, San
Pablo y su tiempo, Estella 1983.
J. Huarte, Evangelio y comunidad, Salamanca
1983.
W. Trilling, Conversaciones con Pablo, Bar-
celona 1985.
Autores Varios, Pablo, enviado de Cristo. Pa-
blo fundador de iglesias. Pablo cautivo. Pablo
en Roma, en El Mundo de la Biblia, Valencia
1987-1988.
G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes
cristianos, Salamanca 1989. R. Penna, Un
cristianismo posible. Pablo de Tarso, Madrid
1992.
J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo. Una vida
de Pablo, el apóstol, Estella 1994.
 SAN PABLO

CRONOLOGÍA PAULINA

Entre los años 3-8 d. C. Nacimiento en Tarso de Cilicia.

Hasta el año 20 Infancia y primera educación en su ciudad natal.
Del año 20 al 25 Formación en las escuelas rabínicas de Jerusalen.
Hacia el año 30-31 Probable estancia en Tarso.
Entre los años 34-36 Experiencia de Damasco: conversión-vocación.
Años 36 al 39 Estancia en Arabia.
Hacia el año 39 Encuentro con Pedro en Jerusalen.
Del año 39 al 44 Estancia primero en Tarso y luego en Antioquía.
Años 45 al 48 Primer viaje apostólico: Chipre y sur de Asia Menor.
Año 48 (tal vez 49) Asamblea de Jerusalen.
Año 49 al 52 Segundo viaje apostólico: regiones centrales de Asia
Menor, Macedonia y Grecia.
Algunos autores modernos colocan esta primera misión
europea de Pablo antes de la Asamblea de Jerusalen. No
se descarta esta posibilidad. Habría, por tanto, que
desplazar la Asamblea a los años 50-51.
Años 49 (tal vez 50) Evangelización de Tesalónica.
Años 50-51 Evangelización y estancia en Corinto.
Primera carta a los Tesalonicenses y según la opinión
tradicional también 2 Tes tres o cuatro meses más tarde.
Años 53 al 58 Tercer viaje apostólico: Galacia, Frigia, Efeso, Mace-
donia, Grecia y regreso a Jerusalen por Mileto, Tiro y
Cesárea del Mar.
Años 54 al 57 Estancia en Efeso.
Cartas a los Gálatas, 1 y 2 Corintios. Probable prisión
durante algún tiempo en Efeso y quizás, según muchos
autores, cartas a los Filipenses y a Filemón.
Años 57-58 Nueva estancia en Corinto y carta a los Romanos.
Años 58 al 60 Apresado en Jerusalen y cautividad en Cesárea del
Mar. Según algunos autores cartas a Flm, Col y Ef.
Año 60 Viaje a Roma.

409
SANPABLO

Años 60-62 Cautividad en Roma y según la opinión más tradi-

cional cartas a los Colosenses, a los Efesios, y según
bastantes autores también las escritas a los Filipen-ses y a
Filemón.
Al ñnal de esta cautividad habría tenido lugar según no
pocos autores la muerte martirial de san Pablo.
Años 62 al 66 Según bastantes autores, liberación de Pablo y viajes
del apóstol a España y a oriente. Igualmente, según la
opinión más tradicional, cartas primera a Timoteo y a
Tito.
Hacia el año 66-67 Segunda cautividad de Pablo en Roma según nume-
rosos autores. Durante esta cautividad y de acuerdo con la
opinión tradicional san Pablo habría escrito 2Tim. Muerte
de Pablo.
Años 70-100 Muchos autores modernos colocan en estos años la
redacción por discípulos de san Pablo de las cartas a los
Colosenses, a los Efesios, segunda carta a los Te-
salonicenses y las dirigidas a Timoteo y Tito.

410
 CARTA A LOS ROMANOS
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Características generales de la carta
La carta a los Romanos es la más extensa de
las escritas por san Pablo y en nuestras Biblias
ocupa desde muy antiguo el primer lugar entre
las cartas que se le atribuyen. Nunca se ha
dudado de su autenticidad paulina y
únicamente el capítulo 16 presenta algún
problema, en el sentido de que originariamente
no formara parte de esta carta a los Romanos
(veáse comentario a Rom 16,1-23 y 16,25-27).
Cronológicamente hablando, Romanos es
con toda probabilidad la última de las llamadas
"cartas protopaulinas" {véase Introducción
General. Autenticidad de las cartas paulinas).
Pablo la escribe en vísperas de la que será su
última visita conocida a Jeru-salén con ocasión
de llevar la colecta recogida en favor de las
iglesias necesitadas de Palestina. Esta
circunstancia hace que Romanos constituya una
especie de testamento doctrinal de Pablo, una
especie de recapitulación de "su evangelio"
tanto ante la iglesia madre de Jerusalén con la
que Pablo quiere seguir manteniendo estrechos
vínculos de comunión, como con la comunidad
de Roma, un tanto desconocida para él, pero
con la que sueña como símbolo de la universa-
lidad eclesial. Este carácter "recapitulador"
de la carta a los Romanos encuentra clara
confirmación en los numerosos temas de Gá-
latas, Corintios y Füipenses que, incluso con los
mismos vocablos y expresiones, se repiten en
Romanos (véase G. Bornkmann, Pablo de
Tarso, pág. 141). Eso sí, dichos temas ya no
afloran de forma fragmentaria y ocasional,
como en las cartas citadas, sino que en
Romanos aparecen repensados, con una
fundamentación más profunda y dentro de un
horizonte más universal.
Desde otro punto de vista, la carta a los
Romanos ha constituido, juntamente con Gá-
latas, el principal punto de referencia en la
polémica entre católicos y protestantes; podría
decirse que la Reforma protestante ha hecho de
Romanos su texto sagrado. Es significativo al
respecto que en el arranque de los grandes
movimientos teológicos protestantes, como es
el caso de Martín Lutero y Karl Barth, hay que
colocar un importante comentario a esta carta
de san Pablo, pero si en otro tiempo pudo ser
considerada como el texto emblemático de
"nuestras divisiones", hoy, casi quinientos años
después de Lutero, se ha convertido a través de
las distintas traducciones interconfesionales en
el texto privilegiado de "nuestro reencuentro".
La relación (a la que hemos aludido más
arriba) de la carta a los Romanos con otras
411
ROMANOS
cartas protopaulinas es particularmente intensa
en el caso de Gálatas. Las dos abordan
básicamente las mismas cuestiones de fondo,
pero Romanos refleja una situación más
tranquila y reflexiva. Más que de resolver
problemas concretos y específicos de la co-
munidad cristiana de Roma, ahora se trata sobre
todo de ordenar, ampliar y profundizar las ideas
suscitadas en el fragor de la polémica con las
iglesias de Galacia (véase Introducción y
Comentario a la carta a los Gálatas).
Ello no impide que al lado de los grandes
temas e intuiciones procedentes de Gálatas,
surjan en Romanos otras ideas nuevas con
parecida fuerza y vigor, que completan la fi-
sonomía de esta carta singular tanto por su
riqueza teológica como por su importancia
histórica.
Teniendo esto en cuenta, cabría pensar que,
según la conocida clasificación de A.
Deissmann, el escrito a los Romanos está más
cerca del género literario "epístola" que del
género literario "carta". Y en efecto, la mayor
parte de la carta produce la impresión de un
monólogo, más bien que de un diálogo con sus
interlocutores romanos. Parece que nos
encontramos ante reflexiones y confesiones que
Pablo se hace a sí mismo. Pero si son simples
reflexiones que el apóstol se hace a sí mismo,
¿por qué decide enviarlas precisamente a Roma
y no a otra comunidad? Más adelante
trataremos de responder a esta pregunta. De
momento baste decir que, aunque alguien ha
sugerido que "la verdadera y secreta dirección
de esta carta sería Jerusalén", no hay por qué
excluir que los problemas que Pablo menciona
en ella, se dieran también en la comunidad
cristiana de Roma, si bien probablemente a
escala menor. En este sentido, con algunas
reservas y precisiones, podemos y debemos
hablar de Romanos como de una auténtica
"carta" en la que no está ausente una cierta
dimensión dialogante.
No se trata, pues, de un escueto monólogo
ni de un simple tratado teológico. Hay
conocimiento, aunque limitado, de los des-
tinatarios y hay intención de comunicarse
personalmente con ellos.
412
2. La comunidad cristiana de Roma
¿Quiénes son, pues, en concreto esos que
están en Roma y han sido elegidos amoro-
samente por Dios (Rom 1,7), a los que Pablo
dirige esta extensa carta?
Roma, capital del imperio al que dio nom-
bre, era por entonces una ciudad con una
población que los historiadores calculan en
cerca de un millón de habitantes de múltiple y
variopinta procedencia y clase social. El clan
judío, como en otras muchas ciudades del
imperio, era en Roma bastante homogéneo y
particularmente numeroso hasta el punto de que
algunos autores lo hacen llegar a cincuenta mil
miembros. Así lo confirman las abundantes
referencias al respecto, bien de historiadores
extrabíblicos, bien de hallazgos arqueológicos
(sinagogas, cementerios, etc.). Aunque antes del
año 70 d. C. se encuentran en Roma judíos
pertenecientes a todas las clases sociales, la
mayor parte debían pertenecer al mundo de los
esclavos, libertos y extranjeros residentes, con
una capacidad económica y una formación
cultural más bien baja. Tanto la ciudadanía en
general como los intelectuales de la época se
mostraron con frecuencia abiertamente hostiles
y despectivos con los judíos: Cicerón calificó a
la religión judía de "superstición bárbara";
Séneca se burla del sábado judío como algo
especialmente "apropiado para holgazanes"; y
en más de una ocasión los judíos fueron ex-
pulsados de Roma ante la presión popular. En
cambio los emperadores -exceptuando a
Calígula- les fueron más bien favorables per-
mitiéndoles ejercer su religión y sus costumbres
con bastante libertad.
En cuanto al origen y primer crecimiento de
la comunidad cristiana de Roma, las noticias
son muy escasas. Las primeras de alguna
entidad son justamente las que nos proporciona
la carta que Pablo les dirigió. Parece
indiscutible que el anuncio del evangelio llegó
muy pronto a la capital del imperio.
Probablemente judíos procedentes de Palestina,
donde se habían convertido al cristianismo,
fueron los iniciadores de la comunidad cristiana
de Roma. La inscripción funeraria de Pomponia
Grecina, matrona romana

sepultada hacia el año 43 d. C. (véase Tácito,
Anuales, XIII, 32) y el edicto del emperador
Claudio, expulsando a todos los judíos de
Roma (véase Hch 18,2), a causa probablemente
de los conflictos surgidos entre judíos y judeo-
cristianos, indican que por estos años el núcleo
cristiano de Roma era ya considerable (véase
Suetonio, Claudii Vita, 25).
Es sabido que una antigua tradición men-
ciona a san Pedro como fundador de la iglesia
de Roma. Según esta tradición, Pedro habría
llegado a Roma durante el mandato imperial de
Claudio, más exactamente en el año 42 d. C;
allí fundó, o por los menos organizó, una
floreciente comunidad cristiana, y después de
una ausencia más o menos prolongada habría
regresado a Roma ya en los años de Nerón. La
poca consistencia de los datos históricos que se
poseen sobre el particular hace que sea muy
problemática esta primera estancia fundacional
de san Pedro en Roma. En todo caso, lo que sí
parece mucho más probable es que cuando
Pablo escribe esta carta, Pedro no está en
Roma. De otra manera no se explicaría el
absoluto silencio de Pablo sobre una
circunstancia tan relevante.
Por lo demás, el edicto de Claudio dejó de
urgirse en el año 54, y muchos de los judeo-
cristianos expulsados regresaron a Roma y se
integraron de nuevo en aquella comunidad
cristiana. Claro que los retornados del destierro
se encontraron con una comunidad cristiana de
nuevo cuño, dirigida por cristianos convertidos
del paganismo, plenamente emancipada de las
tradiciones judías y notablemente crecida en
número.
¿A quién tuvo particularmente presentes
Pablo al escribir la carta a los cristianos de
Roma? Si hay que decidirse por alguien, en los
últimos tiempos parece prevalecer la opinión
que contempla a Pablo dirigiéndose
fundamentalmente a los cristianos procedentes
del paganismo (así opinan, por ejemplo,
Lyonnet, Cambier, Michel, Barret, etc.). Digo
"si hay que decidirse por alquien" porque
tampoco faltan quienes opinan con cierta razón
que, al escribir esta carta, Pablo no está
pensando propiamente en los problemas de la
comunidad de Roma, sino en los
ROMANOS
que él personalmente ha tenido que afrontar en
otras comunidades y que pueden reproducirse
en la de Roma. Igualmente cabe preguntarse si
las tensiones y divisiones de que hablan los
capítulos 14 y 15 de la carta, son problemas
realmente existentes en la comunidad cristiana
de Roma o se trata más bien de simples reflejos
procedentes del conocimiento y la experiencia
que Pablo tiene de otras comunidades. Mientras
algún autor, como J. A. Fitzmyer, afirma
rotundamente que "un análisis atento de la carta
demuestra que Pablo no está al corriente de la
situación de la comunidad cristiana de Roma, ni
se ocupa de los problemas específicos de
aquella iglesia", otros como W. Marxen sos-
tienen que Pablo tenía noticia de los concretos
problemas existentes en Roma, y a ellos alude
en la carta, aunque "la situación de Jerusalén -
mucho mejor conocida por él-es la que le
proporciona, al menos en parte, el material
conceptual que tan ampliamente utiliza en la
carta. En realidad lo mismo que en Gálatas,
Pablo conoce sólo de oídas la situación de la
comunidad romana, y por tanto hay que contar
con el hecho de que reconstruya la situación a
partir sobre todo del conocimiento que tiene de
la Iglesia de Jerusalén y sus problemas".
En resumidas cuentas y con más o menos
matices, todos parecen estar de acuerdo en que
Pablo elabora la carta a los Romanos teniendo
como especial punto de referencia los
problemas y experiencias de otras comunidades
cristianas más directa-metne conocidas por él
(Galacia, Corinto, Fi-lipos, Jerusalén...). Pero
esto no impide que los destinatarios de la carta
sean los cristianos de Roma: una comunidad de
cuyos problemas Pablo tiene un conoccimiento
relativo y que, además de antigua (Rom 15,23),
nos es presentada como robusta y pujante en la
fe. Es difícil delimitar en la expresión de Rom
1,8: Doy gracias a Dios por vosotros, porque
todo el mundo se hace lenguas de vuestra Je,
cuánto hay que atribuir a la amable cortesía del
apóstol y cuánto a la realidad de la comunidad
cristiana; sabemos, sin embargo, que Pablo no
es ningún adulador de circunstancias.
413
 ROMANOS
3. Motivo y circunstancias de la carta
¿Por qué -nos preguntábamos más arriba-
Pablo envía este escrito, que más que una carta
parece un tratado teológico, precisamente a la
comunidad de Roma? Una primera respuesta es
que, a pesar de la densidad doctrinal, Romanos
tiene rasgos propios de una carta y debe ser
considerada como tal. En concreto Pablo
escribe a los cristianos de Roma porque quiere
anunciar y preparar su próxima visita a la
comunidad.
Efectivamente, hasta el momento -finales
del año 57 d. C- Pablo ha desarrollado su tarea
evangelizadora en la zona del Mediterráneo
oriental. Sus correrías apostólicas han sido
amplias y fecundas (Rom 15,19). Puede decirse
que dentro de esta zona apenas ha quedado
ciudad de alguna importancia en la que no haya
resonado la voz de Pablo anunciando a Cristo y
creando al mismo tiempo prometedoras
comunidades cristianas.
Pablo presiente que ha llegado la hora de
ensanchar horizontes, de acometer más am-
biciosos proyectos. Al otro extremo de la
cuenca mediterránea, España, como una in-
mensa promesa, hace guiños al apóstol (Rom
15,24-28). Pablo está decidido a llegar hasta los
confines de occidente, pero en el camino, como
escala obligatoria, está Roma, la ciudad
imperial. De tiempo atrás ha deseado vivamente
visitar la comunidad cristiana de Roma y ahora
va a tener ocasión de hacerlo, de paso para
España. Detallista y cortés, aunque siempre y
ante todo apóstol de Cristo (Rom 1,11-15),
Pablo quiere anunciar a los romanos su visita y
les escribe esta carta, casi seguro que durante el
invierno del 57 al 58 y probablemente desde
Corinto (la descripción del mundo pagano en
Rom 1,18-32 debe tener por modelo a Corinto,
más que a Roma, que era poco conocida por
Pablo).
Pero la fibra religiosa de Pablo no le per-
mite perder tiempo en presentaciones cere-
moniosas y piensa que la mejor y más eficaz
presentación consiste en exponer con cierta
amplitud las ideas claves de su evangelio, sobre
todo con respecto a los puntos más con-
trovertidos y más propensos a crear dificul-
414
tades en el seno de las nacientes comunidades
cristianas.
Podría, además, avanzarse una segunda
respuesta más profunda y compleja. Pablo
escribe a los romanos precisamente en vísperas
de su viaje a Jerusalén como portador de la
colecta en favor de las comunidades necesitadas
de Palestina. ¿Estará escribiendo bajo la presión
de un secreto proyecto apostólico largamente
acariciado por él, a saber, el de dirigirse por fin
a Roma y hacer de Roma el punto geográfico
clave para relanzar desde allí el mensaje
evangélico entre los paganos? Roma era para
los paganos un punto geográfico tan
significativo como podía serlo Jerusalén para el
judaismo. Si la comunidad ideal del autor del
tercer Evangelio y del libro de los Hechos gira
en torno a Jerusalén, ¿no estará localizado el
sueño de Pablo en Roma, es decir, en el corazón
del paganismo?
Jerusalén es, sin duda, -también para Pablo-
la iglesia madre con la que quiere mantenerse
en comunión a toda costa. Así lo corrobora el
hecho de la colecta. Pero la mirada de Pablo va
mucho más allá del modelo jerosolimitano. Si
se trata de soñar en una comunidad cristiana
ideal, probablemente Pablo piensa en Roma
más que en Jerusalén.
Piensa en una comunidad cristiana universal
de la que Roma es un espléndido símbolo. Por
eso escribe a la comunidad de Roma: para
comunicarles las líneas maestras de su
evangelio y para ponerles al tanto de sus
proyectos. Pero eso sí, no puede soñar con una
Iglesia universal si previamente no consolida su
unidad. Así se explica que, antes de realizar su
proyecto romano, que anticipa en la carta,
decida marchar animosamente hacia Jerusalén
donde barrunta serias dificultades (Rom 15,25-
32). La tensión entre las comunidades cristianas
procedentes del judaismo y las procedentes del
paganismo -tensión que presidió el crecimiento
del cristianismo primitivo- exigió también en
determinadas ocasiones gestos fuertes y
significativos de pública comunión y solida-
ridad entre ellas. Tal fue el caso de la colecta
organizada por Pablo en favor de la iglesia
madre de Jerusalén.

4. Características literarias y estructura
general de la carta
De cuanto hemos dicho hasta aquí se deduce
que fueran los que fueran los motivos, las
circunstancias concretas y los destinatarios
precisos de la carta a los Romanos, estamos
ante la obra de madurez teológica de Pablo.
Pero estamos también ante una obra de notables
valores literarios. Cierto que el estüo de
Romanos no tiene la agresividad de Gálatas, ni
el patetismo de segunda a los Corintios, ni la
tersura y la luminosidad de la primera a los
Corintios; pero es enérgico, vigoroso, rápido e
incisivo. En ocasiones alcanza cimas de notable
belleza; una belleza que no es tanto la
puramente literaria cuanto la que brota de un
espíritu entregado a su ideal religioso.
En el decurso de la carta Pablo utiliza nu-
merosos subgéneros literarios tales como
himnos, catequesis, series encadenadas de
textos escriturísticos, credos primitivos, co-
mentarios un tanto libres de textos de la Sa-
grada Escritura elaborados según el estilo
rabínico del tiempo ("midrashim"), etc. El uso
de ciertos tipos de paralelismo pone de ma-
nifiesto la influencia semita, y es también
notoria la presencia de recursos propios de la
retórica clásica entre los que destaca el empleo
constante de antítesis y sobre todo el uso del
método dialéctico de la diatriba; es muy
importante tener en cuenta este último dato
para no interpretar fácilmente como alusiones a
la vida íntima de Pablo lo que tal vez no sea
más que un procedimiento literario tendente a
dar más viveza a su exposición doctrinal.
En cuanto a la estructura de la carta, todos
están más o menos de acuerdo en el siguiente
esquema general:
-Una introducción (Rom 1,1-15) integrada
por el saludo, la habitual acción de gracias y el
deseo que Pablo manifiesta de visitar lo antes
que pueda la comunidad cristiana de Roma.
-Una larga sección de carácter doctrinal
(Rom 1,16-11,36) que comienza con la for-
mulación concisa pero rotunda de lo que va a
ser el tema central de la carta (Rom 1,16-
ROMANOS
17) y concluye con una especie de himno do-
xológico a la inescrutable sabiduría de Dios
(Rom 11,33-36).
-Una sección exhortativa (Rom 12,1-15,13)
en la que Pablo parece hacerse eco de ciertos
problemas de convivencia existentes entre los
cristianos de Roma, y les propone al respecto
las oportunas normas de comportamiento según
el evangelio de Jesús que es un evangelio de
paz y de amor.
-Una conclusión (Rom 15,14-16,27) que
contiene varias consideraciones de Pablo sobre
su actividad apostólica y sus proyectos de viaje
(Rom 15,14-33), un amplio capítulo de saludos
(Rom 16,1-23) y una solemne doxología final
(Rom 16,25-27).
Dicho esto, lo que ya resulta más difícil de
precisar en detalle es la estructura de la sección
doctrinal. Unos autores lo intentan basándose
en criterios temáticos; otros prefieren apoyarse
en indicios literarios. Conscientes de la
complejidad del tema, en nuestro comentario
hemos adoptado la siguiente división:
-La fuerza salvadora de Dios actúa en el
hombre por medio de la fe en Jesucristo: Rom
1,18-4,25.
-El fruto más precioso de la salvación es la
vida sobrenatural: Rom 5,1-8,39.
-El proyecto salvador de Dios es universal y
alcanzará también al pueblo de Israel: Rom 9,1-
11,36.
5. Contenido teológico fundamental
Se ha escrito que la carta a los Romanos
constituye el testamento teológico de Pablo, por
cuanto fue escrita en uno de los momentos más
críticos de su vida. Exactamente cuando
entiende que ha cumplido su misión en oriente
y, antes de dirigirse a occidente, está a punto de
someter "su evangelio" al visto bueno de la
iglesia de Jerusalén.
Ciertamente al escribir Romanos, Pablo está
haciendo de algún modo balance del pasado, al
mismo tiempo que pone los cimientos del
futuro. Pero sería un error considerar a
Romanos como una síntesis completa y
definitiva de la doctrina de Pablo. Y lo sería
todavía más, considerarla una síntesis acabada
de la doctrina cristiana. De hecho
415
ROMANOS
están ausentes de la carta -o apenas aparecen-
importantes temas pertenecientes al núcleo del
mensaje cristiano (por ejemplo, sobre la
Eucaristía, la resurrección de los muertos, la
Iglesia en general, etc.).
No obstante, la carta a los Romanos es el
gran escrito de Pablo y es, en la historia de la
teología cristiana, el primer ensayo de gran
envergadura. Si Pablo puede referirse a alguna
de sus cartas con el apelativo de "mi evangelio",
sería a ésta sobre todo (Rom 2,16; 16,25).
Porque en ella Pablo proclama a los cuatro
vientos su gran afirmación, a saber, que con
Cristo ha quedado superado todo elemento
discriminante en el proceso de salvación del
hombre por Dios. Todos están bajo el pecado,
pero a todos igualmente, y con más eficacia,
puede alcanzar la salvación.
Sin que ni siquiera aquí en Romanos po-
damos hablar de un desarrollo exhaustivo y
plenamente sistemático de los temas abordados,
sí podemos afirmar que las líneas maestras de
cada uno de ellos están firmemente subrayadas.
El pecado y su poder esclavizante y destructor -
fuertemente remarcados en los primeros
capítulos de la carta-sirven a Pablo para poner
de relieve la fuerza liberadora de Dios en Cristo
por el Espíritu. Este proceso liberador
desemboca en una vida nueva en la que es fácil
distinguir tres fundamentales dimensiones: una
trinitaria, otra sacramental y una tercera esca-
tológica. Una vida nueva a la que están lla-
mados absolutamente todos los hombres sin
discriminación alguna, incluido el pueblo de
Israel, y que lleva consigo unas muy con-
416
cretas exigencias, porque la moral preconizada
por Pablo no es una moral estática, inoperante y
pasiva, sino algo dinámico, en incesante
progreso y en incesante combate.
La sección exhortativa de la carta (Rom
12,1-15,13) puede quedar ensombrecida por la
brillantez de la sección doctrinal, pero de-
sempeña una importantísima función en el
conjunto del discurso paulino. Constituye la
otra vertiente del evangelio de Pablo que,
además de resaltar la iniciativa de la gracia
divina en favor del hombre, anima y exhorta a
los creyentes a que también ellos colaboren y
aporten la parte que les corresponde en la obra
de la salvación.
6. Bibliografía
J. I. Vincentini, Carta a los Romanos, (Vol. II
de Sagrada Escritura, NT), Madrid 1962. L.
Turrado, Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. S. Lyonnet, La
historia de la salvación en la carta a los
Romanos, Salamanca 1967. J. A. Fitzmyer,
Carta a los Romanos, (Vol. IV de Comentario
Bíblico "San Jerónimo"), Madrid 1972.
O. Kuss, La carta a los Romanos, (Vol. VI de
Comentario Ratisbona al Nuevo Testamento),
Barcelona 1976.
K. Kertelge, Carta a los Romanos, Barcelona
1979.
Ch. Perrot, La carta a los Romanos, Estella
1989.
J. M. Díaz Rodelas, Pablo y la ley, Estella
1994.
COMENTARIO
INTRODUCCIÓN
(1.1-15)
En esta sección introductoria Pablo se
presenta, casi seguro que por vez primera, a la
comunidad cristiana de Roma. Sabe muy bien
que no se trata de una comunidad fundada por
él y por lo mismo adopta una singulares
precauciones diplomáticas tanto al principio
como al final de la carta (Rom 15,14-20). Los
fundadores de la comunidad romana fueron
muy probablemente judíos convertidos al
cristianismo en Palestina que hubieron de viajar
a Roma por motivos familiares, comerciales o
políticos. Pablo manifiesta en el comienzo de la
carta el vivo interés que siempre ha tenido de
entrar en contacto con ellos para poder
animarlos y animarse mutuamente en la fe.
Como de momento todavía no puede hacerlo en
persona, lo hace por carta. Una carta que se
ajusta básicamente a las no rmas del antiguo
género epistolar. Pero adviértase cómo ya en el
mismo saludo Pablo deja a un lado fórmulas
protocolarias y formalismos innecesarios y
entra sin más y de lleno en lo que va a ser el
tema central de la carta: la salvación de todos
los hombres, de todos los pueblos, por medio
de la fe en Jesucristo. Lo importante es el
anuncio del evangelio; todo lo demás es
accesorio.
1,1-7 Saludo y profesión de fe. Con tres
apelativos se define a sí mismo san Pablo en
este comienzo solemne de la carta: como sier-
vo, como apóstol, como elegido. Tres apela-
tivos que se relacionan e interpretan entre sí.
La denominación siervo evoca las grandes
figuras que estuvieron al servicio de Dios en la
historia de la salvación (Abrahán: Sal 105,42;
Moisés: Dt 34,5; Josué: Jue 2,8; el misterioso
protagonista de los poemas del Siervo: Is 42,1;
49,3; 50,10; 52,13). Pablo, y en esto se
constituye en punto de referencia
y modelo para cualquier cristiano, es siervo del
Mesías Jesús y de su evangelio, es decir, de su
buena noticia, que es noticia de salvación. Esta
es la idea básica que Pablo tiene de su tarea
apostólica: idea de servicio. No en un sentido
esclavista, que estaría en contradicción con la
conciencia que tiene Pablo de la libertad
cristiana, sino en el sentido de una entrega
amorosa.
La denominación apóstol avala a Pablo
como testigo fidedigno de Jesús y de su men-
saje (Gal 1,1-12; véase Mt 3,14-15 y Hch 1,22-
2,32). Para esto ha sido llamado y enviado, y
tiene una conciencia muy clara de que ha de
responder con todas las consecuencias a este
llamamiento. Observemos que Pablo no sólo
considera apóstoles al grupo de los doce, sino
también a otros (véase Rom 16,7; 1 Cor 9,5;
12,28-29; 15,7).
Finalmente la denominación elegido o
destinado señala que Pablo, ya antes de su
nacimiento, era un hombre marcado por Dios
para jugar un papel de primera fila en la historia
de la salvación. El acento de la elección no
recae en la propia persona de Pablo como si se
tratase de un privilegio que le ha sido concedido
en fuerza de sus méritos, sino que recae en la
tarea que se le ha encomendado: anunciar el
evangelio. Y de tal modo esta tarea se ha hecho
carne y sangre de la vida de Pablo, que tanto le
da decir "el evangelio de Dios" como "mi
evangelio" (Rom 2,16).
Así pues, los tres apelativos a que nos he-
mos referido, miran a la proclamación del
evangelio, palabra que aparece en Pablo unas
setenta veces (muchas más que en todo el resto
del Nuevo Testamento). El evangelio es para
Pablo el mensaje salvador de Dios (Rom 15,16;
2 Cor 11,7; 1 Tes 2,2.8-9) que se ha
personificado en Jesús, el Mesías. Es misterio
que Dios nos revela (Rom 16,25; Ef 6,19) y es
fuerza salvadora (Rom 1,16; 1 Cor 15,2). Exige
servicio (Col 1,23), obediencia (Rom 1,5), fe
(Rom 1,16-17; Ef 1,13), entrega (Rom 10,16; 2
Cor 9,13) y sacrificio
417
ROMANOS 1
(2 Tim 1, 8; Flm 13). No es colección muerta
de principios doctrinales; es proclamación viva
que implica también de forma constante y total
al mensajero. Porque, además, Pablo conoce la
existencia de un falso evangelio (2 Cor 11,4;
Gal 1,6). De ahí que en más de una ocasión
vivir según el evangelio verdadero equivale a
proclamar, extender, consolidar y sobre todo
defender contra todo tipo de ataques e
incomprensiones esa buena noticia de salvación
(Flp 1,7.16).
En Rom 1,3-4 nos hallamos con toda pro-
babilidad ante una primitiva fórmula de fe que
Pablo ha incorporado a su discurso con muy
ligeros retoques. No es ni mucho menos la
única vez que Pablo incorpora casi literalmente
en sus cartas materiales procedentes de la
tradición. Recordemos 1 Cor 15,3-5 y Flp 2,6-
11. En el caso concreto de Rom 1,3-4, son
varios los detalles que nos ponen sobre la pista
de materiales prepaulinos, a saber: la insólita
aplicación a Cristo de la antítesis en cuanto
hombre I según el Espíritu, el tema nada
paulino de la descendencia da-vídica de Cristo,
y la mención del Espíritu como santificador.
Es muy interesante tener esto en cuenta
porque puede ayudarnos a resolver una difi-
cultad sentida ya de antiguo por los intérpretes
de Romanos. Nos estamos refiriendo a la
expresión constituido por su resurrección de
entre los muertos Hijo poderoso de Dios (Rom
1,4). Tal como suena podría hacer pensar que,
según Pablo, Jesucristo no era Hijo de Dios
antes de la resurrección. Y en efecto, siguiendo
a san Juan Crisóstomo y a otros Padres
orientales, muchos entienden el vocablo
constituido en el sentido de "manifestado", "re-
velado". Pero tal vez la fórmula en cuestión sea
reflejo de una cristología primitiva, todavía no
suficientemente desarrollada y en la que la
preexistencia divina de Jesucristo no es un dato
definitivamente conseguido. Una cristología a
la que muchos autores modernos aplican el
calificativo de "baja". Pablo hace suya la
fórmula porque no tiene reparo alguno en
insertarse vitalmente en la corriente del
cristianismo primitivo. Pero no se limita a re-
petir mecánicamente fórmulas antiguas por muy
venerables que sean. Las asume, pero
418
las enriquece. En nuestro caso concreto, los
títulos de Hijo en Rm 1,3a y de Señor en Rom
1,5 aplicados a Cristo, indican con suficiente
claridad que Pablo da por descontada la
naturaleza divina de Jesús ya antes de la re-
surrección (véase en esta misma carta Rom 8,3
y Gal 4,4-5). Por lo demás, es evidente que
Pablo no pretende en este pasaje referirse a las
relaciones intratrinitarias en cuanto tales. Lo
que quiere poner de relieve es la relación de
Cristo con el Padre en el proceso salvífico. En
este sentido, no es que la resurrección
convirtiera a Cristo en Hijo de Dios -ya lo era
antes (véase Gal 4,4-5; Flp 2,6; Col 1,15}-. pero
sí señala un hito importante en ese proceso
salvífico (véase Hch 2,34-36).
En Rom 1,7 no parece incorrecto traducir
por elegidos para constituir su pueblo lo que
literalmente sería: llamados a ser santos. Sin
duda que el término santos no tiene en éste
como en tantos otros pasajes, el sentido tan
habitual entre nosotros de hombre plenamente
virtuoso. En su raíz veterotestamen-taria se
refiere básicamente a la consagración -sea de
personas, sea de cosas- a Dios. Es por tanto un
término aplicable a todos los cristianos, a todos
los miembros del pueblo de Dios. Puede y debe,
en consecuencia, ser traducido por creyente,
fiel, elegido, consagrado o miembro del pueblo
de Dios (como en nuestro caso), según las
ocasiones.
1,8-15 Acción de gracias y proyectos de
Pablo para visitar Roma. Como en las demás
cartas -excepción hecha de Gálatas-Pablo
empalma el saludo inicial con una sentida
acción de gracias. En el caso presente hay que
resaltar la mención especial de Cristo como
mediador, y el motivo principal de la acción de
gracias que no es otro sino la existencia misma
de la propia comunidad cristiana y su modo de
vivir intensa y comprometidamente la fe, dato
éste último conocido y celebrado por todo el
mundo.
Pero a diferencia de otras cartas, Pablo
escribe ésta -como se ha dicho más arriba-a una
comunidad que no ha fundado y que
probablemente le es bastante desconocida.
Algún autor ha escrito que la dirección secreta
de esta carta no es Roma, sino Jeru-

salen. De hecho, buena parte de los principales
problemas debatidos en Romanos, no debían
afectar gravemente a aquella comunidad. Pero
tampoco hay razones definitivas para pensar
que no les afectasen en absoluto. Lo lógico es
pensar que Pablo aprovecha las noticias que le
llegan de Roma para reflexionar más
profundamente sobre el mensaje cristiano.
En todo caso Pablo busca establecer un
contacto que hasta entonces no existía. La
expresión no quiero que ignoréis, hermanos, es
característica de Pablo y la utiliza siempre para
inaugurar un pasaje importante (Rom 11,25; 1
Cor 10,1; 12,1; 2 Cor 1,8; 1 Tes 4,13). Aquí el
acento está en las palabras finales del párrafo:
Estoy pronto a anunciaros el evangelio también
a vosotros los que estáis en Roma. Es evidente
que la palabra anunciar debe ser entendida en
este pasaje de manera amplia, es decir, como
profundización en el conocimiento del
evangelio; pero aun entendida así, podría
parecemos que Pablo peca de presuntuoso ya
que, según él mismo acaba de reconocer, todo
el mundo se hace lenguas de la Je de los
cristianos de Roma (Rom 1,8). ¿Qué puede
aportarles Pablo que no tengan ya? En primer
lugar Pablo piensa que el intercambio con la
iglesia de Roma le va a ser también a él muy
provechoso: van a poder confortarse
mutuamente en la Je común (Rom 1,12). En
segundo lugar tiene sin duda algo importante
que aportarles; algo que en otros lugares de la
carta Pablo denomina enfáticamente "mi
evangelio" (Rom 2,16; 16,25) y del que los dos
inmediatos versículos constituyen un primer
avance.
I definitivamente y nos lleve junto a él (Rom 8,1-
SECCIÓN DOCTRINAL
LA SALVACIÓN CRISTIANA
(1,16-11,36)
Estamos ante la sección central de la carta
que comienza con el enunciado explícito del
tema básico de la misma (Rom 1,16-17).
Inmediatamente Pablo procede a desarrollar en
detalle dicho tema comenzando por la afir-
mación de que toda la humanidad desde el
ROMANOS 1
principio ha caído bajo el dominio del pecado.
El pecado, a su vez, ha sido causa de muerte
para el hombre. De muerte biológico-corporal
en lo que este acabamiento físico del hombre
tiene de más dramático y angustioso que es el
tener que aceptar la desintegración de la propia
persona con frecuencia en un contexto de dolor,
desgarro e inseguridad sobre lo que nos espera
al otro lado de ese enigmático muro (véase Rom
5,12-14.21). Pero sobre todo el pecado ha sido y
es causa de muerte espiritual, es decir, de ruptu-
ra de la comunión con Dios ya aquí mientras
aún vamos de camino hacia la etapa definitiva
del Reino -ruptura por tanto que puede
recomponerse mediante un proceso de con-
versión- (véase Rom 6,16.21-23; 8,6); y es
también causa de la muerte escatológica, la que
el libro del Apocalipsis llama "segunda muerte"
(Ap 2,11; 20,6.14; 21,8) y que consiste en la
ruptura y privación definitiva de la comunión
con Dios en el más allá. Nada ni nadie hasta
Jesucristo, ni siquiera la ley dada por Moisés al
pueblo israelita, ha podido liberar al hombre de
este trágico destino de pecado y de muerte. Es
más, la misma ley, al ser mal interpretada y mal
usada ha contribuido -bien que
involuntariamente- a multiplicar los pecados y a
consolidar el destino de muerte.
Pero a partir de Cristo todo cambia. Con su
propia muerte -la muerte de un inocente- Cristo
triunfa de la muerte en todas sus dimensiones y
nos libera de nuestro destino de pecado y de
muerte. Con su resurrección hace posible
nuestra resurrección y nos encamina a una vida
nueva e imperecedera (Rom 6,4-14). Una vida
nueva que comienza ya aquí, pero que bajo la
acción eficaz del Espíritu, tiene que ir creciendo
hasta que Dios, en su amor, nos libere
39).
1,16-17 Tema central: el poder salvador
del evangelio. En estos dos versículos enuncia
Pablo el tema central de la carta. Desarrollará
con más detalle dicho tema sobre todo en Rom
3,21-31 y 4,1-25. Ya lo había hecho también
con cierta extensión en la carta a los Gálatas
(véase Gal 3,1-14). La ter-
419
ROMANOS1
minología paulina en todos estos pasajes gira en
torno a las expresiones justicia de Dios,
justificación, justificar, que siguendo el prin-
cipio de equivalencia dinámica no parece in-
correcto traducir por fuerza salvadora de Dios,
salvación, salvar (véase comentario a Gal 2,15-
21) y que en más de una ocasión van
acompañadas de los términos redención,
reconciliación, santificación.
Es claro que en san Pablo -como en otros
pasajes de la Escritura ya desde el Antiguo
Testamento (véase Is 51,5; 56,1; Sal 22,23.31-
32; 40,10-11; 98,2-3; 111,1-7; etc.)- la justicia
de Dios no es propiamente la justicia dis-
tributiva que da a cada uno lo que le pertenece,
o la justicia vindicativa que castiga al malvado
impenitente (para designar esta última Pablo
habla de ira o cólera de Dios), sino que es la
justicia que salva. De ahí los vocablos
salvación, fuerza salvadora de Dios, u otros
similares con los que -como se ha indicado más
arriba- deberíamos referirnos en muchas
ocasiones a este concepto paulino de "justicia
de Dios". Muy próximo a este significado está
el de justicia de Dios en cuanto equivalente a
bondad de Dios, significado que puede
encontrarse ya en la versión de los LXX y en el
judaismo de los tiempos de Cristo. Así en la
Regla de la Comunidad de Qumrán podemos
leer:
"Por su justicia [Dios] me ha justificado,
por su inmensa bondad,
ha perdonado todas mis iniquidades
y por su justicia me purificará
de la suciedad del hombre,
del pecado de los hijos de hombre".
O el siguiente pasaje del libro 4 de Esdras:
"En esto se manifiestan tu justicia y tu bondad,
en que tienes compasión de quienes no se han
hecho con un tesoro de buenas obras" (4 Esd
8,36).
En el caso de san Pablo, los conceptos clave
que él maneja, aunque no los consigne
expresamente, son los de salvación y libera-
ción. Y que San Pablo hable de una liberación
integral que afecte al hombre en todas sus di-
mensiones (tanto corporales como espirituales)
y no de una simple justicia o liberación terrena
y material, lo pone de manifiesto la importancia
que concede en la carta a
420
la lucha contra el pecado y a la liberación de la
muerte que Pablo entiende no sólo como
acabamiento físico, sino también y sobre todo,
como muerte espiritual y escatológica.
Por otra parte el papel de la fe en el proceso
de salvación es capital. En realidad este proceso
de salvación consiste en un diálogo en el que
Dios llama y el hombre ha de responder con la
fe de manera que ésta se convierte en el punto
de encuentro entre la impotencia del hombre y
el poder salvífico de Dios (Gal 2,16.20; 3,2.5.7-
9.22-26).
La cita de Hab 2,4 difiere un poco, tanto del
texto hebreo -el justo vivirá por su fidelidad-,
como de la versión griega de los LXX -el justo
vivirá por mi fidelidad-. Esto quiere decir que
Pablo utiliza la cita con cierta libertad (suprime
el pronombre y da a la palabra "justo" un
significado ligerarmente diferente al que tiene
en el profeta), pero en cualquier caso sigue
vinculando al concepto "fe" una importante
carga de confianza y de fidelidad. En un
comentario a Habacuc descubierto en Qumrán
leemos: "Pero el justo vivirá por sufidelidad.
Esto se refiere a todos los que practican la ley
en la casa de Ju-dá, a los que Dios librará del
juicio por causa de su aflicción y de su fidelidad
al Maestro de Justicia" (Peser de Habacuc, 1
Q.VIII, 1 -3). La diferencia con la interpretación
de Pablo es evidente: mientras que el
comentario qum-ramita establece dos fuentes de
vida /salvación -la ley de Moisés y la fidelidad
al Maestro de Justicia-, Pablo sólo reconoce
como fuente de salvación la fe en Cristo.
1. Salvación y fe
(1,18-4,25)
Nos encontramos ante la primera parte de la
sección doctrinal de la carta. Como en toda la
sección, el hilo conductor del discurso paulino
es la irrupción de la fuerza salvadora de Dios en
el mundo por medio de Cristo; fuerza salvadora
que alcanza absolutamente a todos los hombres.
Pero en esta primera parte, Pablo resalta que
el poder salvador de Dios se hace operativo a
través de la fe. Creer que Dios nos

salva por medio de Cristo -en esto consiste
precisamente la buena noticia de Jesús
anunciada por Pablo- constituye para la hu-
manidad la única posibilidad de liberación. Así
pues, la argumentación paulina se articula en
tres momentos: 1) toda la humanidad es
culpable, es decir, todos son pecadores y están
necesitados de salvación; 2) Dios nos salva
mediante la fe en Jesucristo; 3) la Escritura nos
proporciona como prueba el ejemplo fehaciente
de Abrahán.
1,18-32 La humanidad culpable. Pablo
acaba de señalar en qué radica la esencia de "su
evangelio", a saber, en proclamar la justicia de
Dios, es decir, la fuerza salvadora de Dios que
alcanza al hombre a través de la fe en
Jesucristo. Pero a su labor de pregonero del
evangelio, y como contraste con lo positivo del
anuncio, pertenece también descubrir y
describir la situación en que se encuentra la
humanidad privada de esa fuerza salvadora. Es
lo que hace Pablo en este pasaje con un
excepcional vigor descriptivo.
En primer lugar es preciso subrayar la
relación-empalme de Rom 1,18 con 1,17. En
ambos se habla de una manifestación: en Rom
1,17 de la manifestación de la justicia salvadora
de Dios; en Rom 1,18 la que se manifiesta es la
justicia punitiva de Dios que Pablo denomina
ira o cólera de Dios. Esta ira se dirige
precisamente contra todo aquello que
obstaculiza el proyecto salvador de Dios, contra
toda actitud y actividad antisalvífica, contra
todo y todos los que oprimen y tergiversan la
verdad. La verdad de Dios y la verdad del
hombre. Que no son dos verdades
heterogéneas, encerradas en compartimentos
estancos. Ambas se complementan e in-
tercomunican.
La verdad de Dios es oprimida y conculcada
no sólo por quienes no quieren reconocer a
Dios como tal a través de sus obras, sino
también por quienes han convertido y siguen
convirtiendo en dioses las cosas de este mundo.
La tremenda invectiva de Pablo contra la
idolatría está inspirada sobre todo en el libro de
la Sabiduría {Sab 13,1-19), pero tiene también
influencias ideológicas y literarias helenísticas.
El pecado radical del
ROMANOS 2
hombre consiste, pues, en rechazar la verdad de
Dios, en no reconocer los derechos de Dios, en
manipular a Dios, en crearnos dioses o diosas a
nuestra medida. Eso es precisamente lo que
significa cambiar la verdad de Dios por la
mentira y adorar y dar culto a la criatura en
lugar de dárselo al creador.
Pero nadie piense que la verdad de Dios se
puede conculcar y manipular impunemente.
Cuando esto sucede, la verdad del hombre sufre
de forma automática las consecuencias y se
resquebraja por todas partes. Es espeluznante la
descripción que hace Pablo de aquella sociedad
pagana desenganchada de Dios. Sin duda que
debía estar utilizando como falsilla, como punto
de referencia, la corrompida sociedad pagana de
Corinto, lugar desde donde Pablo escribe esta
carta. En todo caso, es este un buen aviso para
navegantes: entonces como ahora cuando Dios
desaparece del horizonte del hombre, el hombre
comienza a naufragar y a parecerse demasiado a
una bestia incontrolada.
En Rom 1,18 ha hecho resonar Pablo la
expresión antropomórfica ira de Dios que tiene
su origen en el Antiguo Testamento (Is 30,27-
33; Sof 1,14-18; 2,2-3). Vuelve ahora sobre ella
para poner de manifiesto la seriedad de las
relaciones entre Dios y el hombre. En esta
relación el hombre tiene mucho, muchísimo que
ganar, pero también tiene mucho que perder si
tal relación no es correcta. Pablo no tiene
ningún reparo en proclamarlo así siempre que
haga falta (véase 1 Tes 1,6-10). No se trata de
un odio maligno o caprichoso por parte de Dios,
ni contradice la condición de Dios como padre,
amigo y esposo amante. Hablar de la ira de Dios
es una manera humana de decir que Dios no
puede permanecer -y de hecho no permanece-
impasible ante el mal. Pero en última instancia
ha de quedar bien claro que no es Dios el que
aleja al hombre de su presencia, sino el hombre
el que se aleja de Dios.
2,1-11 Todos bajo el juicio de Dios. Con
frecuencia se piensa que Pablo, utilizando el
recurso literario de la diatriba (es patente la
presencia de un interlocutor ficticio), condena
en este pasaje a los judíos que alardea-
421
ROMANOS 2
ban de justos y miraban por encima del hombro
a los paganos (véase Gal 2,15) cuyo perverso
comportamiento acaba de describir el apóstol en
el capítulo precedente. No hay que excluir del
ánimo y de la pluma de Pablo tal referencia
preferente. Pero si bien se mira es posible y
hasta probable que Pablo en un primer momento
piense sin más en el hombre en sentido amplio.
Se trata de condenar cualquier conducta
hipócrita que vea la brizna de paja en el ojo
ajeno y no vea la viga en el propio. Se trata de
subrayar que Dios es absolutamente imparcial y
juzgará a cada uno sin tener en cuenta
privilegios de raza, de religión, de condición
social o de cualquier otro tipo. Nadie puede
sentirse seguro. Nadie escapará al justo juicio de
Dios que dará a cada uno según lo que merezca.
Con estas palabras se hace eco san Pablo de un
tema muy conocido en la Biblia, el de la justa
retribución divina (Sal 62,13; Job 34,11; Prov
24,12; Mt 16,27; 2 Cor 5, 10).
Puede sorprender a primera vista, en un
contexto y una carta como esta, la repetida
referencia a según su merecido (Rom 2,6), la
práctica del bien (Rom 2,7), los que hacen el
bien (Rom 2,10), los que llevan los preceptos de
la ley escritos en su corazón (Rom 2,15). ¿En
qué quedamos? ¿Se salva el hombre por el
cumplimiento de la ley o es Dios quien le salva
a través de la fe en Jesucristo? (véase Gal 2,16).
Lo que es evidente es que para Pablo el juicio
de Dios es algo tremendamente serio que no
puede desvirtuarse por una mala inteligencia -
como si fuesen cosas opuestas- de la relación
que existe entre fe y obras. Algo tremendamente
serio para todos, comenzando por los propios
judíos que, como ya les habían repetido hasta la
saciedad los profetas, no deben alimentar falsas
esperanzas por el hecho de la elección y de la
alianza. Así pues, cada uno ha de responder ante
Dios por sí mismo. Ante un Dios que no se
vende, como recuerda también repetidamente la
Escritura (Dt 10,17; 2 Cr 19,7; Hch 10,34; Gal
2,6; Ef 6,9; Col 3,25; 1 Pe 1,17).
2,12-24 También los judíos son culpables.
A partir de este momento el discurso de Pablo
se concentra ya abiertamente en los
422
supuestos privilegios religiosos de los judíos: la
ley, la circuncisión, las promesas. ¿Podrán estos
privilegios librar a los judíos de la ira de Dios?
Es este un discurso particularmente doloroso
para Pablo que es judío por los cuatro costados
y ama entrañablemente a su pueblo (Flp 3,5-6;
Rom 9,3). Pero la verdad está por encima de
todo y la verdad le dice que la ley por sí sola no
salva, la circuncisión por sí sola no salva, las
promesas por sí solas no salvan.
En primer lugar el simple hecho de estar en
posesión de la ley -la ley de Moisés, se so-
breentiende- no marca diferencias esenciales
entre el judío y el pagano. Por dos razones
fundamentales. La primera porque la verdadera
y definitiva ley no es la que está escrita con
trazos visibles en tablas de piedra, sino la que
Dios ha escrito interiormente en el corazón de
cada hombre. En este sentido los paganos no
son hombres sin ley. Tienen una ley que la
propia conciencia se encarga de promulgar en
cada caso concreto. Es probable que para
proclamar esta con-vinción Pablo se haya
inspirado en la filosofía popular estoica de su
tiempo, en ciertas ideas de Filón de Alejandría e
incluso, aunque sólo literariamente, en el
célebre texto de Jeremías sobre "la ley escrita
en los corazones" (Jr 31,33). En cualquier caso
el orgullo de que hace gala el judío como
poseedor de la ley en exclusiva es claramente
relativizado por Pablo. La segunda razón adu-
cida por Pablo subraya que si algún valor tiene
la ley, este valor radica no en poseerla y oírla
sino en cumplirla. Y los judíos poseen la ley,
oyen la ley, pero no la cumplen. Este divorcio
entre el decir y el hacer, entre el parecer y el
ser, entre la fe y la vida, hace que su situación
religioso-moral sea tan calamitosa como la de
los paganos. E incluso más calamitosa si cabe,
pues su comportamiento incoherente propicia el
que los paganos desprecien la religión y el Dios
de los judíos. La cita de Is 52,5 está formulada
según la versión griega de los LXX; el texto
hebreo no vincula en este caso la conducta de
los israelitas con el rechazo de Dios por parte
de los paganos.
Hay aquí, evidentemente, por parte de Pa-

blo una rotunda condena del comportamiento
hipócrita de sus contemporáneos judíos. Pero la
condena es válida para los hombres de todo
tiempo y lugar: no se puede ir por la vida
encendiendo una vela a Dios y otra al diablo,
presumiendo de cristiano con las palabras y
desmintiéndolo a cada paso con los hechos. El
hombre contemporáneo se ha vuelto
especialmente sensible a la ortopraxis (vivencia
correcta de una doctrina) frente a la ortodoxia
(enseñanza correcta de una doctrina). Y aunque
no debe establecerse una oposición entre
ambas, estos pasajes de Pablo no dejan de darle
"en cierto modo" la razón.
2,25-29 El valor de la circuncisión. Lo
dicho de la ley vale también para la circun-
cisión, otro de los motivos de orgullo y con-
fianza esgrimidos por los judíos. Tampoco la
circuncisión por sí sola es portadora de sal-
vación. Practicada no solo por los israelitas sino
por muchos otros pueblos de la antigüedad, la
circuncisión puede haber sido en su origen un
rito de iniciación al matrimonio. De hecho los
libros históricos de la Biblia no parecen dar
expresamente a este rito un sentido religioso.
Pero, sobre todo a partir del destierro
babilónico, la circuncisión adquiere dentro del
pueblo judío una importancia religiosa de
primer orden. Pasa a ser el signo por excelencia
de la alianza entre Dios y su pueblo. Así lo
recoge la tradición sacerdotal en una página de
rico contenido teológico (Gn 17,9-14). A partir
de aquí se explica que el apego a la
circuncisión por parte del pueblo israelita
produzca mártires en tiempo de persecución (1
Mac 1,60; 2 Mac 6,10), y que los judíos le
concedan un valor casi mágico en orden a la
salvación escatológica.
Pero ya los profetas habían combatido con
denuedo esta concepción mágica y puramente
externa de la circuncisión, invitando a cir-
cuncidar más bien el corazón y los oídos en
vistas a una escucha atenta de la palabra y a un
amor fiel y verdadero a Dios (Jr 4,4; 6,10; Ez
44,7; Dt 10,16; 30,6). En esta misma línea
Pablo relativiza el valor de la circuncisión en
cuanto rito externo que no salva por sí mismo,
como no salva todo lo que sea puramente
exterior al hombre. Lo que
ROMANOS 3
importa no es la letra, sino el espíritu; no es el
exterior del hombre sino su interior (véase Mt
15,10-20); es decir, lo que importa es el hombre
nuevo liberado por Cristo de toda esclavitud.
Estamos, pues, ante un proceso de
espiritualización que lleva consigo un sig-
nificativo cambio de papeles: el verdadero judío
y los verdaderos circuncidados no son los que
así aparecen externamente, sino los que más allá
de todo rito externo (que no se excluye, ni se
desprecia, pero tampoco se ab-solutiza) viven
en fidelidad a Dios. Estos son los que tienen
circuncidado el corazón (Jr 4,4) al haber sido
transformados por el Espíritu de Dios. Y a la
inversa, lo verdaderamente preocupante, se trate
de judíos o paganos, es tener un corazón
incircunciso, es decir una actitud de rebeldía y
de infidelidad a Dios tal como el profeta
Jeremías achacaba al pueblo israelita (Jr 9,24-
25).
3,1-8 Dios sigue siendo fiel a su pueblo.
Este pasaje está enmarcado por dos in-
terrogaciones de corte similar (Rom 3,1.9) con
las que Pablo pretende por una parte resaltar y
por otra relativizar el papel de los judíos en la
historia de la salvación. Son destinatarios
directos y primeros de las promesas de un Dios
que no puede por menos de mantenerse fiel a
esas promesas; pero son también reos de
infidelidad y deben afrontar las consecuencias
de su pecado. En este pasaje destacan, desde el
punto de vista literario las antítesis infidelidad-
fidelidad (Rom 3,3), veraz-mentiroso (Rom
3,4), iniquidad-fuerza salvadora (Rom 3,5) y
mentira del hombre-verdad de Dios (Rom 3,7).
En realidad todas estas antítesis son
prácticamente sinónimas y lo que quieren
significar es el inmenso contraste entre Dios y
el hombre.
En lo que se refiere al contenido, Pablo
pretende responder, con una formulación un
tanto enrevesada, a unas cuantas objeciones que
él mismo se hace espontáneamente a la vista de
cuanto acaba de decir, y que probablemente le
hacían también, al menos en parte, algunos de
sus adversarios. En efecto, si lo que Pablo
enseña es verdadero, parece que deberíamos
llegar a estas conclusiones: 1) Dios no ha sido
fiel a sus prome-
423
ROMANOS 3
sas, pues el pueblo judío ha caído en la In-
credulidad; 2) Dios es injusto al castigar a
quienes le ayudan a manifestar sus perfecciones;
3) no importa pecar cuanto más mejor, pues con
ello facilitamos la acción per-donadora de Dios.
De momento la respuesta de Pablo a estos
planteamientos es contundente y escueta, sin
extenderse en razonamientos minuciosos. Dios
es siempre fiel a sus promesas porque así lo
dice la Escritura, y la Escritura no puede fallar.
Dios es siempre justo porque es juez universal y
sería absurdo que quien ha de juzgar al mundo,
fuera él mismo injusto. Acusar a Pablo de
enseñar el principio maquiavélico de que es
lícito hacer el mal para que venga el bien, es
una calumnia que merece ser severamente casti-
gada. Pablo no explica aquí, ni posiblemente en
otros lugares, con la suficiente claridad, cómo
coexisten la acción salvífica de Dios y el
esfuerzo moral del hombre; pero afirma con
total rotundidad que coexisten, sin que un cosa
anule a la otra.
3,9-20 Todos bajo el pecado. El hecho de
que los judíos puedan presumir en cierto modo
de algún privilegio religioso, no pasa de ser
accidental y secundario. Lo fundamental es que
todos los hombres, también los judíos, están
bajo el dominio del pecado. Y es de notar que
hasta aquí Pablo ha venido hablando de
pecados (en plural) tanto de los judíos como de
los paganos. Ahora se expresa en un singular
personalizado. Habla "del pecado" (con
artículo) para referirse con tal expresión a una
fuerza hostil a Dios y a su reinado, a un influjo
activo del mal en la vida del hombre, a una
realidad maligna que penetra todo su ser y toda
su historia.
Para corroborar que este misterioso y ma-
léfico poder ha hecho presa absolutamente en
todos los hombres y en todo el hombre, Pablo
utiliza una serie o "cadena" de textos tomados
del Antiguo Testamento. Como se trata de
probar que todo el hombre está marcado por el
pecado a los ojos de Dios, las distintas citas se
relacionan entre sí mediante alusiones a las
distintas partes del cuerpo (cuello, lengua,
labios, boca, ojos, pies). Pertenece esta
424
serie encadenada de textos bíblicos al subgénero
literario denominado testimonia ^testimonios)
del que existen numerosos ejemplos en la
literatura de Qumrán. Es probable que aquí, lo
mismo que en otros lugares, el apóstol utilice
una colección de citas ya existente.
Observemos que Pablo cita la Sagrada
Escritura sobre todo en las grandes cartas. Sus
citas están tomadas especialmente de Isaías (21
veces), de los Salmos (19 veces), del Génesis
(11 veces) y del Deuteronomio (10 veces). Y
cita siguiendo generalmente la traducción griega
de los LXX. Pero debe tenerse en cuenta que el
Antiguo Testamento no es para Pablo un mero
documento de historia pasada, sino más bien la
expresión de la voluntad de Dios para el
momento presente: Cuanto Jue escrito en el
pasado lo fue para enseñanza nuestra (Rom
15,4; 1 Cor 9,9-10; 10,11).
Por lo demás, si en cuanto a las líneas
fundamentales de la interpretación del Antiguo
Testamento Pablo es realmente original, en los
detalles particulares ha tomado mucho de los
métodos interpretativos utilizados por los
rabinos de su tiempo. En el pasaje que estamos
comentando, las citas del Antiguo Testamento
están tomadas de los Salmos, Isaías y el libro de
los Proverbios. A todas ellas Pablo las
considera como ley, lo que indica que el
término ley en Romanos y en otros lugares del
Nuevo Testamento designa con frecuencia todo
el régimen religioso de la antigua alianza.
Los destinatarios principales, aunque no
únicos, de estas citas son los judíos: su propia
ley asegura que también ellos son culpables
ante Dios. Y lo son hasta el punto de que ni la
propia ley, en la que tenían puesta una
confianza casi absoluta, podrá salvarlos. Pablo
formula en Rom 3,20 una de las tesis
fundamentales de "su evangelio" con la que
abre una nueva y agria polémica con el
judaismo: la incapacidad salvífica de la ley,
tema sobre el que volverá más adelante, sobre
todo en Rom 7.
3,21-31 La salvación por la fe. Todos,
acaba de afirmar con total rotundidad Pablo,
están bajo el dominio del pecado. Entonces

¿qué posibilidad de salvación tiene el hombre?
Ninguna si ha de contar solamente con sus
propios recursos. Pero la intervención
prodigiosa del Dios Padre de Jesucristo, en la
que Pablo cree firmemente, puede cambiar esa
situación desesperada del hombre. Puede
cambiarla y la ha cambiado ya. Dios ha
intervenido poniendo en juego su fuerza sal-
vadora. Por tres veces y con extraordinario
énfasis Pablo repite un triunfal ahora. No se
trata, pues, de esperar pacientemente un
acontecimiento futuro. La fuerza salvadora de
Dios, su iniciativa de gracia, ha tomado forma
histórica en Jesucristo muerto y resucitado.
Basta que el hombre acoja con fe esta fuerza
salvadora divina y su vida se verá total y
maravillosamente transformada.
Este mismo tema ha sido ya tratado por
Pablo en la carta a los Gálatas. Véase el co-
mentario a Gal 2,15-21 donde se explica por
qué es correcto entender los conceptos tra-
dicionales de justicia de Dios, justificación en
el sentido de fuerza salvadora de Dios, sal-
vación. En todo caso es evidente que para Pa-
blo el concepto de fuerza salvadora de Dios
puede referirse bien a la actividad divina en sí,
bien al resultado de esa acción de Dios en el
hombre. La teología posterior tal vez ha se-
parado demasiado ambas perspectivas, pero en
la mente de Pablo prevalece la unidad.
El pasaje que comentamos se articula en dos
partes. La primera, de carácter expositivo y de
tono solemne, presenta la tesis paulina de la
salvación mediante la fe en Cristo (Rom 3,21-
26). La segunda, caracterizada por una
secuencia de preguntas y respuestas rápidas y
cortantes según el estilo de la diatriba socrático-
estoica, deduce las consecuencias de lo dicho:
exclusión de toda suficiencia humana, de toda
interpretación particularista de la acción
salvadora de Dios, y fijación del auténtico
papel de la ley en la vida del creyente (Rom
3,27-31).
En la primera parte Pablo reanuda, am-
pliando y profundizando, el tema de la fuerza
salvadora de Dios anunciado en Rom 1,17. Y
elabora su teología de la salvación precisamente
como alternativa a la doctrina del judaismo
rabínico entonces en vigor (véase al respecto el
comentario a Gal 3,15-22). Pablo
ROMANOS 3
se remite a la fuerza salvadora de Dios y sitúa
en la fe la única posibilidad que tiene el
hombre de verse libre de su destino de pe-
cado y de muerte (y obsérvese que Pablo en-
tiende muerte en su sentido global de muerte
físico-biológica, muerte espiritual y muerte
escatologica). En realidad lo que Pablo excluye
es la imagen judeo-rabínica de un Dios fiscal,
descubriendo, por el contrario, su verdadero
rostro de padre que actúa por amor y que
interviene en favor de la humanidad pecadora.
Y por lo que se refiere al creyente, Pablo le
define como un ser que se realiza en la renuncia
a una ilusoria omnipotencia propia para
construirse más bien en la acogida del don
divino. Quedan así derribadas las barreras que
dividen a los hombres en privilegiados y
desfavorecidos. Ante la iniciativa extraordinaria
de Dios, todos -judíos y paganos- son iguales;
unos y otros necesitan de la salvación divina
ofrecida como don; unos y otros son llamados,
nada más pero nada menos, a fiarse plenamente
de Dios, es decir, a creer.
He dicho más arriba que la teología judía a
la que Pablo se opone es la rabínico-fari-saica
de su tiempo. En Qumrán y en la literatura
apocalíptica encontramos también una teología
que habla más de gracia y misericordia que de
mérito y recompensa. Ahora bien, lo que parece
plenamente original en Pablo es su tesis de la
salvación del pecador con independencia de la
ley, o por decirlo de manera más radical, la
salvación del pecador contra la ley. En este
punto, Pablo empalma con la enseñanza de
Jesús de Nazaret en la parábola del publicano y
el fariseo (Lc 18,9. 11).
Dicho esto, nos preguntamos, o mejor dicho
se pregunta Pablo: ¿Qué relación exacta hay
que establecer entre la fuerza salvadora de Dios
y la ley de Moisés o la revelación del Antiguo
Testamento? ¿Y qué papel desempeña Cristo en
todo esto? Porque nadie debe pensar que Pablo
al formular su doctrina se coloca frente al
Antiguo Testamento. Al contrario, el mismo
Antiguo Testamento prueba la inoperancia de
"las obras de la ley" en el proceso de salvación.
No pro-
425
ROMANOS 4
fundiza aquí Pablo en la prueba bíblica; lo hará
en el capítulo siguiente. De momento se
contenta con afirmar la armonía entre su
doctrina y la palabra revelada. Tampoco hay
que pensar en una exclusión de toda actividad
humana. La fe, en efecto, incluye una actividad
esplendorosa, precisamente la del amor (véase
Gal 5,6).
En cuanto al papel de Cristo en la aplicación
al hombre de la fuerza salvadora de Dios, es a
todas luces central. Tres veces casi seguidas lo
constata Pablo en el curso del párrafo.
Indudablemente la iniciativa corresponde a
Dios Padre. Y sorprende constatar que según
este pasaje Dios no exige propiamente una
expiación, sino que la otorga. Es Dios quien
interviene personalmente sin esperar a que los
hombres ofrezcan el sacrificio debido. Pero la
fuerza salvadora de Dios se ha hecho
acontecimiento histórico en la epopeya del
crucificado.
En la segunda parte del pasaje (Rom 3,27-
31), Pablo saca las consecuencias de su tesis
según la cual la fuerza salvadora de Dios actúa
en el hombre mediante la fe en Jesús. Dos
consecuencias sobre todo. Primera: el hombre
no tiene nada de qué vanagloriarse. Segunda: es
preciso excluir en el proceso de salvación todo
particularismo discriminante.
El hombre no puede vanagloriarse porque la
salvación le viene por la fe y la fe es un don. La
polémica suscitada por la traducción luterana de
Rom 3,28 -"el hombre alcanzará la salvación
por la sola fe"- ha contribuido tal vez a
desplazar el verdadero punto central de la
afirmación paulina. No se trata tanto de
contraponer fe a obras, cuanto el régimen de la
fe al régimen de la ley, o con otras palabras,
Cristo a Moisés. Lo que en última instancia
afirma Pablo es que sólo en Cristo puede el
hombre alcanzar la salvación; no hay ningún
otro poder salvador (véase Hch 4,11-12).
En cuanto a la exclusión de todo parti-
cularismo discriminante en el proceso de sal-
vación, es muy probable que Pablo sea cons-
ciente de que el particularismo salvífico de los
judíos haya dejado ciertas huellas también entre
los cristianos de origen judío. Pero tal
particularismo no tiene sentido, porque sólo
existe un único Dios que lo es de todos,
426
sean judíos o paganos. Y a un Dios único, co-
rresponde una única fe tanto para judíos como
para no judíos. La novedad radical en la
enseñanza de Pablo está en que ahora no son
los paganos los que deben convertirse al Dios
de los judíos, sino al revés: son los judíos los
que deben convertirse al único Dios de todos.
En última instancia se trata de subrayar la
unidad y universalidad de la Iglesia, única re-
alidad salvífica instituida por Dios. Pablo lo
expresará de forma aún más plástica y con-
tundente cuando en Rom 12,4-5 y sobre todo en
1 Cor 12 considera a la Iglesia como "un
cuerpo". Y se trata de rechazar cualquier actitud
humana, de ayer o de hoy, que ponga límites a
la voluntad salvífica universal de Dios por
medio de Jesucristo.
Pero entonces -dice Pablo- (y esta sería la
última aparente conclusión de lo afirmado en la
primera parte del párrafo) ¿habrá que
considerar a la ley como un trasto inútil? Pues
no. Pablo piensa que ésta no es una conclusión
inevitable de su teología de la salvación
mediante la fe. En efecto, la ley no es fuente de
salvación, pero sí constituye una indicación
objetiva de comportamiento, que en definitiva
debe plasmarse en gestos concretos de amor
(véase Gal 5,6.13-14 y Rom 13,8-10). No
anula, pues, ni elimina Pablo la ley; al contrario
le proporciona la única base sobre la que en
adelante pueda sostenerse: la fe en Jesús de
Nazaret.
4,1-12 El ejemplo de Abrahán. A primera
vista, la tesis paulina según la cual el hombre
es salvado por Dios independientemente de la
ley, podía parecer fuertemente sospechosa de
estar en contradicción con la Escritura. ¿Acaso
el pueblo de Dios no será objeto de bendición
en tanto en cuanto cumpla fielmente las
cláusulas de la alianza (Dt 28,1 -14)? Y lo que
es más, ¿acaso el mismo Abrahán, reconocido
por todos como prototipo del creyente, no
agradó a Dios en virtud de su obediencia al
mandato divino (Gn 22,1-18)? Cabría pensar
que la Escrituray en particular la historia de
Abrahán constituyen un rotundo y clamoroso
mentís a las pretensiones paulinas. Pablo no
puede orillar la dificultad. Pero no tanto como
simple

actitud defensiva, cuanto por el profundo
convencimiento que tiene de que la Escritura es
fuente segura y necesaria de verdad en todo
planteamiento religioso, y en consecuencia
iluminará también el caso presente.
En las páginas anteriores, Pablo ha insi-
nuado repetidamente que su tesis está avalada
por la Escritura santa (Rom 1,2.17; 3,21).
Ahora, en el capítulo 4, desarrolla con amplitud
este convencimiento. La figura clave del pasaje
es Abrahán al que el texto griego nombra
expresamente siete veces y en quien Pablo
centra su argumentación. Los judíos estaban
convencidos de que en la polémica con Pablo,
Abrahán estaba de su parte: fueron los méritos
del patriarca, fue su esfuerzo y su
comportamiento hecho de obediencia y fide-
lidad lo que le granjeó el favor de Dios. Así lo
recoge la tradición judía rabínica (véase Fla-vio
Josefo, Ant. Jud. 1,10, 3 y el Libro de los
Jubileos, 11,16-17; 12,19) e incluso algunos
pasajes bíblicos parecerían moverse en la mis-
ma longitud de onda (Eclo 44,20; 1 Mac 2,52;
Sant 2,21-23). Pues bien, Pablo demuestra que
no es así. Como pasaje bíblico decisivo acude a
Gn 15,6 con el que recupera la figura de un
Abrahán aceptado por Dios en virtud de su fe, y
rechaza la figura de un Abrahán atrapado en la
tupida red del mérito y la recompensa. Para
confirmar el texto del libro del Génesis, Pablo
cita también Sal 32,1-2 donde a la semejanza de
motivos se junta la presencia de una expresión
que actúa de enganche entre las dos citas: "tener
en cuenta", "no tener en cuenta". Distintas a
primera vista, se trata sin embargo de fórmulas
en realidad equivalentes en las que la acción
divina ocupa el centro de todo el proceso
salvador.
El primero de los cuatro tramos en que
puede articularse el capítulo, a saber Rom 4,1-
8, se caracteriza literariamente por la antítesis
fe-obras, favor-deuda. En cuanto a contenido se
resalta sobre todo el motivo de la gratuidad. No
son las propias prestaciones piadosas las que
cuentan, sino la actividad salvífica de Dios. No
es la secuencia obras-recompensa-vanagloria la
que tiene valor religioso, sino la de fe-gracia-
agradecimiento. Con ello Pablo no sólo rechaza
una falsa teología del mérito que pretenda jugar
al toma
ROMANOS 4
y daca con Dios, sino que llega a la conclusión
de que si Dios ha concedido a Abrahán la
salvación de manera absolutamente gratuita,
también se la puede conceder ahora y siempre
de forma gratuita a cualquier hombre y a
cualquier pueblo.
El segundo tramo del capítulo, a saber Rom
4,9-12, tiene como hilo conductor la ineficacia
de la circuncisión -y de todo su entorno- en
orden a conseguir la salvación. Que esto sea así
lo demuestra Pablo afirmando que Abrahán ha
obtenido el favor de Dios , es decir, ha
alcanzado la salvación (Gn 15,6) y ha sido
proclamado padre de una muchedumbre de
pueblos (Gn 17,5), mucho antes de someterse al
rito de la circuncisión (Gn 17,24). Algún valor
reconoce a la circuncisión: el de ser elemento
confirmativo o sello de lo ya obtenido. Pero no
es fuente de salvación. Esta depende
únicamente de la fe.
Queda así bien claro que tanto en el caso de
los judíos como en el de los no judíos, la raíz de
la paternidad universal de Abrahán es la fe y no
la circuncisión. Los judaizantes a quienes Pablo
combate, y que alardean de pertenecer a la raza
de Abrahán, pueden seguir alardeando si
quieren, pero de poco les va a servir en orden a
la salvación. Si algo cuenta Abrahán delante de
Dios -y por tanto de los hombres- se lo debe a
la fe. Si algo se exige a los cristianos, vengan
del judaismo o del paganismo, es la fe. Pablo lo
había proclamado ya con enorme fuerza en Gal
5,6: Porque en cuanto seguidores de Cristo, lo
mismo da estar circuncidados que no estarlo;
lo que vale es la fe que actúa por medio del
amor.
4,13-25 Fe, promesa y herencia. Los
primeros versículos de este pasaje, a saber Rom
4,13-17, constituyen el tercer tramo en la
articulación global del capítulo. La atención de
Pablo se concentra en el tema de la promesa.
Porque, en efecto, Dios ha hecho a Abrahán y a
su descendencia una promesa. Y una promesa
inquebrantable, de seguro cumplimiento. El
contenido de esta promesa, aunque es descrito
evocando los conocidos textos de Gn 12,3;
17,5; 18,18; 22,18, adquiere en Pablo una
formulación original
427
ROMANOS 5
de alcance mesiánico: Abrahán y su des-
cendencia heredarán el mundo. Pero Pablo no
se interesa tanto por el contenido de la promesa
cuanto por el dinamismo interno de la misma.
También aquí hay que subrayar la gratuidad
absoluta de la promesa. También aquí la
historia de Abrahán es iluminadora. Porque la
promesa fue hecha no al Abrahán cumplidor de
la ley -una ley que todavía no existía-, sino al
Abrahán creyente, es decir al Abrahán que
acoge la palabra del Señor con una entrega
incondicional, con una confianza ilimitada.
Si, pues, la ley no jugó un papel decisivo en
las relaciones entre Dios y Abrahán, tampoco lo
jugará en las relaciones entre Dios y los
descendientes de Abrahán, sean judíos o
paganos. Y si la fe jugó entonces un papel de-
cisivo, también lo tiene que jugar ahora. Existe
ciertamente una diferencia entre la fe de
Abrahán y la nuestra: Abrahán ha de fiarse y se
fía de Dios que promete una intervención
futura; los cristianos centramos nuestra fe en un
acontecimiento pasado, aunque también con
proyección de futuro, es decir debemos fiarnos
de un Dios que ha realizado ya, y sigue
realizando en nosotros, la salvación por medio
del misterio pascual de Cristo, actualizado en
cada uno de los cristianos. Debemos poner
nuestra confianza en un Dios que no sólo
promete, sino que ya ha actuado y sigue
actuando. Pero el denominador común de
nuestra fe y de la de Abrahán tiene que ser el
mismo: la confianza ilimitada -"más allá de
toda esperanza humana", según la expresión
paulina- en aquel que hace surgir la vida donde
reina la muerte.
El último tramo del capítulo -Rom 4,18-25-
señala cómo fue la fe de Abrahán y cómo debe
ser, por tanto la nuestra. La Escritura describe
la fe de Abrahán como una fe profunda, fuerte,
heroica, inquebrantable -contra toda esperanza,
dice san Pablo-. Ese es nuestro modelo. Una fe
que hizo posible entonces el que Abrahán
acogiera un designio divino humanamente
incomprensible, y que debe hacer posible ahora
el que los cristianos acojan lo que de
incomprensible, tiene tantas veces el misterio
de Cristo. Tal vez sea interesante subrayar
cómo Pablo, con una fór-
428
mula teológica probablemente acuñada ya por
la tradición, presenta la muerte y la resurrección
como dos momentos inseparables de la pascua
de Jesús y de la nuestra.
Y una palabra final sobre el modo de in-
terpretar la Escritura utilizado por san Pablo
aquí y en otros lugares de sus cartas. Aunque
parezca sorprendente y a veces desconcertante
Pablo no pretende utilizar el Antiguo
Testamento como texto principal del que parte
para cimentar el mensaje cristiano. No parte de
la Escritura para llegar a Cristo, sino que afirma
su fe en Cristo resucitado, y a partir de ahí
busca en el Antiguo Testamento los anuncios de
su venida y los signos de su presencia. Resulta
así que la utilización paulina de la Escritura más
que un ejercicio de interpretación o un método
exe-gético es ante todo una confesión de fe: lo
que la fe le presenta como realidad cristiana lo
encuentra anunciado y en cierto modo realizado
en la Escritura. ¿Hasta qué punto este tipo de
argumentación era capaz de convencer a sus
interlocutores judaizantes? Para Pablo sí
resultaba convincente y, en todo caso, los
procedimientos exegéticos utilizados por Pablo
son los mismos que empleaba el judaismo de su
tiempo.
2. Salvación y vida
(5,1-8,39)
En este segundo bloque de la sección
doctrinal de la carta, junto al tema de la sal-
vación cristiana que sigue siendo central, la
palabra clave ya no es/e -aunque se sigue
mencionando- sino vida. Los términos vida o
vivir aparecen en Rom 5,10.17.18.21; 6,2.
4.8.10.11.13.22.23; 7,1.2.3.9.10; 8,2.6.10.
11.12.13.38. (En algunas versiones de la Biblia
aparecen incluso traduciendo, entendemos que
correctamente, otros términos griegos afines:
véase Rom 7,5.6; 8,1.4.5.8.9. 20). Y salvo Rom
7,1-3, en que los términos vida, vivir, tienen un
alcance puramente físico, siempre aluden a las
especialísimas relaciones surgidas entre Dios y
el hombre a raíz de la inserción de éste en el
misterio de Cristo muerto y resucitado.

Lo que Pablo pretende expresar en estos
capítulos con los términos vida-vivir, se com-
prende mejor si tenemos en cuenta la cons-
telación de palabras con que los relaciona, a
saber: paz, reconciliación, gracia, don, gloria,
liberación, esperanza, resurrección, filiación,
amor. Y el sentido de la palabra vida se ilumina
aún más si como contrapunto clarificador
contabilizamos y analizamos las numerosísimas
veces que en estos mismos capítulos menciona
el tema de la muerte en sus diversos aspectos:
Rom 5,6.7.8.10. 12.14.15.17.21;
6,2.3.4.5.7.8.9.10.11.12.13. 16.21.23;
7,2.3.4.5.6.10.11.13.24; 8,2.6.10.
11.13.32.34.36.38. La muerte que también tiene
su cortejo de obligados acompañantes: el
pecado, la ley esclavizante, los apetitos
desordenados (que Pablo suele designar con el
vocablo carne), la condenación.
Así pues, en estos cuatro capítulos, de una
belleza y densidad teológica incomparables,
Pablo describe a los cristianos como muertos
retornados a la vida; a la verdadera vida, en
cuyo proceso de formación, crecimiento y
madurez, el apóstol descubre tres
fundamentales dimensiones: trinitaria, sa-
cramental y escatológica. Con ello Pablo, que
en los capítulos precedentes ha indicado cómo
se llega a la salvación, trata de explicar en estos
en qué consiste dicha salvación.
5,1-11 Los frutos de la salvación. Este
pasaje sirve de puente entre los dos grandes
conjuntos de Rom 1,18-4,25 y 5,12-8,39.
Comienza mencionando la/e, que es el concepto
clave en los capítulos precedentes, y concluye
aludiendo a la vida, que lo va a ser en los
siguientes. Igualmente la repetición del verbo
enorgullecerse al comienzo y al final,
contribuye a dar al pasaje una fuerte unidad
tanto literaria como ideológica.
Desde el punto de vista literario, el discurso
de Pablo se hace más concreto. Es ahora un
discurso en primera persona con el que Pablo
coloca en primer plano a la comunidad cristiana
contemplada en su dimensión histórica de
comunidad destinata-ria de la salvación.
En cuanto al contenido estos versículos son
de una gran riqueza teológica que será
ROMANOS 5
ampliamente desarrollada sobre todo en Rom 8.
Aquí sólo se esboza. ¿Qué supone, pues, para
Pablo el que los cristianos, en cuanto creyentes,
tengan acceso a la salvación? En primer lugar la
paz. No simplemente en el sentido sicológico de
tranquilidad y serenidad de ánimo, sino en el
sentido teológico semita de positiva relación
con Dios y por tanto de plenitud de bienes, ya
que Dios es fuente de todo bien. En segundo
lugar, la esperanza. La esperanza como realidad
presente que nos permite superar las más di-
versas y duras adversidades, y como apertura a
un futuro glorioso. No se trata de alimentar un
optimismo fácil o de favorecer una evasión
perezosa del presente; al contrario, la apertura al
futuro supone la plena asunción de
responsabilidades con respecto al presente. Por
otra parte, el hecho de haber entrado en
comunión con Dios a través de la fe, no va a
poner al cristiano a cubierto de toda adversidad;
hasta es posible que las contrariedades
aumenten. Pero el cristiano sabe que las fuerzas
de la vida triunfarán sobre las de la muerte y por
eso espera confiado.
La raíz de esta confianza ilimitada -y así
llegamos al tercer aspecto que Pablo quiere
subrayar- es el amor de Dios al hombre. No es
el cristiano un ridículo e ingenuo quijote que va
por la vida alanceando sin ton ni son molinos de
viento y alimentando ilusiones irrealizables. El
cristiano es alguien a quien Dios ama. Como
prueba concluyente de este amor increíble está
la historia no menos increíble de Jesús de
Nazaret, el Hijo a quien Dios Padre entregó a la
muerte por nosotros pecadores. Lo demás es
pura consecuencia.
Observemos finalmente, cómo en este pasaje
Pablo menciona unidas una vez más las tres
actitudes fundamentales del cristiano: fe,
esperanza, amor. Y cómo pone de relieve que
las tres son dones de Dios, con la peculiaridad
de que en el pasaje que comentamos la fe y la
esperanza tienen un sentido ascendente: del
hombre a Dios, mientras que el amor lo tiene
descendente: de Dios al hombre.
5,12-21 Muerte en Adán y vida en Cristo.
En el párrafo anterior, que cumple una
429
ROMANOS 5
función introductoria a todo el bloque, Pablo ha
adelantado ya que la esperanza cristiana en un
destino de vida y no de muerte tiene origen en
un acontecimiento liberador: la intervención de
Jesucristo, el Hijo de Dios, en la historia
humana.
Para describir el alcance de esta inter-
vención acude ahora Pablo a un procedimiento
literario que le es muy querido, el de la
antítesis. Nos coloca frente a una especie de
drama cósmico cuyos dos protagonistas, el
primer hombre -Adán- y Jesucristo -el nuevo
Adán- son los dos polos de la historia universal.
Adán, el polo negativo con su carga de pecado
y de muerte. Cristo, el polo positivo en quien
radican la gracia y la vida. Adán está en el
origen de la humanidad pecadora, Cristo en el
de la humanidad redimida. Así las cosas, si
Pablo dice que Adán es figura de Cristo, no lo
será propiamente por semejanza, sino por
contraste (véase 1 Cor 15,45-49) y porque en
ambos se verifica el principio de solidaridad:
uno-todos.
Si prescindimos de Rom 5,13-14, que
constituyen una especie de divagación exe-
gética un tanto complicada, Pablo enseña
claramente en este pasaje que el hombre, y sólo
el hombre, es el responsable de la condición
pecadora de la humanidad: por un hombre entró
el pecado en el mundo... todos los hombres
pecaron (Rom 5,12) y pecaron personalmente,
según la interpretación de los padres orientales,
hoy admitida prácticamente por todos. No
participa, pues, Pablo del mito gnóstico que
consideraba a la humanidad como víctima
ignorante e inculpable de un trágico
acontecimiento original. El destino humano lo
mismo para mal que para bien no es algo
inevitable, sino algo querido y escogido. Así los
que "vivirán y reinarán por Jesucristo" lo harán
en tanto en cuanto hayan acogido la
sobreabundancia del don de la salvación (Rom
5,17). La participación en el reino de la vida -
como en el de la muerte- no es algo mágico. Se
entra en él como personas y por tanto como
seres libres. Introduce, pues, Pablo en el
esquema "muerte en Adán-vida en Cristo" un
decisivo elemento de libertad y de
responsabilidad que elimina el carácter
mecánico y fatalista
430
de una solidaridad mal entendida. Es verdad
que uno influye sobre todos los demás, pero no
sin la adhesión personal de éstos.
Y enseña también Pablo que esta condición
pecadora de la humanidad está en el origen de
la muerte entendida en sentido global, es decir,
no sólo de la muerte físico-biológica, sino
también y sobre todo de la muerte espiritual y
escatológica, en cuanto lejanía temporal o
definitiva de Dios, que es la fuente de la
auténtica vida. En este sentido puede decirse (y
así lo entendió y sancionó el Concilio de Trento
en su sesión V del año 1546) que Pablo habla
en este lugar del origen y efectos del pecado.
Pero no es tan claro que hable, al menos
expresamente, de lo que la teología posterior, a
partir de san Agustín, ha llamado "pecado
original", entendido como culpa con la que
todos los hombres nacen heredada de padres a
hijos. Es verdad que el apóstol opone al efecto
mortífero universal de la acción de Adán -el
hombre viejo-, el efecto salvífico universal de la
acción de Cristo -el hombre nuevo-. Y es
verdad que Pablo tenía probablemente co-
nocimiento de ciertos textos de la literatura
apócrifa del tiempo que hablan de una con-
dición pecaminosa heredada del primer hombre.
Pero en Rom 5,15-19 no es Adán, sino Cristo el
que interesa a Pablo. El centro de la escena lo
ocupa siempre Cristo cuya eficacia salvadora y
liberadora es infinitamente superior al daño
ocasionado por el pecado del hombre, del
primer hombre y de todos los demás hombres.
Por eso el mensaje de esta página paulina es
válido con independencia de cómo entendiera
Pablo o de cómo haya de entenderse la escena
de Gn 2-3 que está en el transfondo de Rom
5,12-21.
Digamos finalmente, que tanto el pecado
como la muerte aparecen personificados en este
pasaje paulino. El pecado no es una acción
aislada, ni del primer hombre ni de cualquier
otro; no se trata simplemente de un hecho
perverso que misteriosamente se convierte en
propio de todos los hombres. Es ante todo una
potencia maléfica, una fuerza hostil a Dios y a
su reinado, que ha hecho irrupción en la vida
del hombre y le ha sometido a esclavitud (Rom
6,12-16; 1 Cor 15,56). La

muerte, por su parte, es como una fuerza cós-
mica que trata de separar al hombre de Dios
(Rom 8,38; 1 Cor 3,22), es el último enemigo
avencer (1 Cor 15,56) al que, efectivamente,
Cristo, el Señor de la vida, ha derrotado con su
propia muerte (Rom 6,8-11). Es importante
tener en cuenta est a visión paulina del pecado
y de la muerte, en primer lugar para no valorar
más allá de lo justo las posibles acciones
pecaminosas aisladas; y en segundo lugar para
entender mejor por qué para el verdadero
creyente, el hecho de la muerte sólo en cuanto
acabamiento físico-biológico no debería ser
nunca una tragedia.
6,1-14 Nueva vida en Cristo. Repulsa del
pecado. Una vez constatado el hecho y el
alcance de la salvación operada por Cristo
(Rom 5,12-21), Pablo se sitúa de nuevo ante la
existencia concreta del cristiano. ¿Cómo hace
suya el cristiano esa salvación superabundante?
Y más en concreto, ¿qué papel juega el pecado
en la vida del cristiano? Porque a primera vista
parecería que Pablo resta importancia al pecado
y da la razón al dicho luterano según el cual no
importa demasiado pecar mucho con tal de que
la fe sea más potente que el pecado. ¿Hay o no
hay que tomar en serio al pecado? ¿Es justo
acusar a Pablo de ser el promotor de una vida
libertina y desenfrenada? Desde luego acusa-
ciones de este tipo se le hicieron durante su
actividad apostólica. El presente capítulo de-
muestra que tales acusaciones eran injustas.
Comienza poniendo de relieve lo incohe-
rente y absurdo del pecado en quienes mediante
el bautismo han sido injertados en el misterio
pascual de Cristo. ¿Cómo puede seguir pecando
un cristiano si al participar de la muerte y la
resurrección de Cristo, participa también de su
victoria total sobre el pecado? ¿Cómo puede
volver al reino de la muerte quien ha gustado el
don de una vida nueva? La relación entre la
nueva vida y el bautismo, entre el bautismo del
cristiano y la pascua (muerte-resurrección) de
Cristo, era, sin duda, algo de dominio común en
la primera comunidad cristiana. Pablo se hace
eco de ello con fórmulas audaces y profundas.
Es verdad que no acaba de explicar cómo en el
ROMANOS 6
bautismo del cristiano vuelve a realizarse lo
acontecido a Cristo en su muerte y resurrección,
pero en compensación Pablo ha creado un
vocabulario audaz y difícil de traducir: el
bautizado es un con-crucifícado, un con-
sepultado, un con-resucitado, un co-he-redero,
un con-glorificado, alguien que "vive con"
Cristo Jesús. En cuanto a la fórmula bautismal a
la que se alude en Rom 6,3, ni en Pablo ni en
Hechos se menciona expresamente una fórmula
trinitaria. Cabe suponer que en las comunidades
paulinas se administraba el bautismo en el
nombre de Jesucristo, el Señor (véase 1 Cor
1,13-15; 6,11). Llama la atención el hecho de
que Pablo, una, dos y hasta tres veces -bien con
imperativos, bien con indicativos- repite lo mis-
mo con distintas fórmulas: el pecado es un sin
sentido en el cristiano que lo es verdaderamente
tal. Por lo demás, no dice que el pecado esté
muerto, sino que los bautizados están muertos al
pecado. Pablo puede ser un optimista y tiene
razones para serlo, pero no es un iluso soñador.
La imagen del rey destronado que lucha con
denuedo por reconquistar el trono está
suficientemente clara en el texto paulino: que no
reine -otra vez- el pecado en vuestro cuerpo
mortal (Rom 6,12). Si es verdad que hemos
resucitado con Cristo a una vida nueva no
tendría por qué volver a dominarnos el pecado,
pero desgraciadamente puede volver a
dominarnos. Habrá que estar en guardia,
vigilantes, preparados. Sobre todo habrá que
controlar las inclinaciones malsanas de nuestro
hombre viejo, que a pesar de todo siguen ahí
tercamente presentes y amenazantes.
6,15-23 Libres del pecado. En el calor de la
argumentación Pablo vuelve a reconsiderar el
reproche que le hacen según el cual, al devaluar
la ley, favorece una vida libertina, sin freno y
sin moral. Y vuelve a responder con rotundidad
que no es cierto. La razón fundamental que
ahora da Pablo es que uno no puede ser
simultáneamente esclavo de dos realidades
contrapuestas. Y como los cristianos están ya al
servicio de la salvación, no pueden estar al
mismo tiempo al servicio del pecado.
431
 ROMANOS 7
Pablo es consciente del carácter provocador
de su forma de expresarse: ¿Cómo puede hablar
de entregarse como esclavos al servicio de la
salvación? ¿No es la salvación de Cristo la
patria de la libertad? Sí lo es. Pero de la
auténtica libertad que consiste en que nadie nos
impida consagrarnos plenamente a Dios (Rom
6,19) y en hacernos esclavos los unos de los
otros por amor (Gal 5,13). Pablo pide disculpas
por tener que utilizar un lenguaje más bien
inexacto, pero es el único que tiene a mano y
además le sirve para indicar que, en última
instancia, no se puede vivir en un absoluto
aislamiento; es preciso depender de alguien,
compartir la vida con alguien. Lo importante es
elegir bien quién es ese alguien al que queremos
entregarnos en la vida y en la muerte. Pablo ha
elegido: soy siervo de Cristo Jesús (Rom 1,1);
los cristianos de Roma han elegido: habéis
obedecido de corazón la doctrina que os ha sido
transmitida, os habéis puesto al servicio de la
salvación (Rom 6,17-18); es, pues, evidente de
qué lado habrá de caer la elección de todo
cristiano. Además, las consecuencias de elegir
en uno u otro sentido son definitivas: vida o
muerte. Obsérvese que, utilizando una imagen
tomada del mundo militar, Pablo considera a la
muerte como salario del pecado; en cambio la
vida eterna no es salario sino don gratuito de
Dios. Y es que no sólo el comienzo, si no
también la culminación del proceso salvador es
pura gracia.
7,1-6 El cristiano y la ley. En Rom 7
aborda detenidamente san Pablo un tema que
sin duda le apasiona: el tema de la ley y sus
relaciones con el evangelio. Ya se ha ocupado
de él en Gálatas donde Pablo hacía una serie de
afirmaciones tan contrarias a la ley que
entonces debieron resultar tremendamente
desconcertantes y que todavía hoy no dejan de
sorprender (Gal 3,10.13.23). El clima de
polémica antijudaizante que motivó Gálatas
explica en cierto modo tales afirmaciones. Pero
Pablo no debió quedar del todo satisfecho y
retoma el argumento en Romanos.
Digamos en primer lugar que cuando Pablo
habla de la ley -y en Gálatas y Romanos lo hace
con mucha frecuencia- se refiere ca-
432
si siempre a la ley de Moisés. Forman parte de
la misma no sólo las secciones legales en
sentido estricto, sino también pasajes co-
múnmente considerados como relatos históricos
(véase Rom 3,21; 1 Cor 14,34; Gal 4,21-22).
Digamos también que en los seis primeros
capítulos de Romanos Pablo ha ido dejando caer
afirmaciones que pedían una consideración más
profunda. Ha dicho que la ley no salva (Rom
3,20.21.28; 4,13-14), que el papel de la ley era
hacernos experimentar el pecado (Rom 3,20),
que su presencia sirvió para que se multiplicara
el delito (Rom 5,20), que es un yugo que nos
oprime (Rom 6,14). Luego la ley es algo nefasto
de lo que es preciso librarse. Pero ¿cómo puede
ser esto así si la ley ha sido dada por Dios? He
aquí el problema que Pablo no tiene más
remedio que afrontar.
En este primer tramo del capítulo (Rom 7,1-
6), Pablo completa lo dicho en los capítulos 5 y
6 sobre la liberación del pecado y de la muerte,
y afirma rotundamente que Cristo ha liberado
también al hombre de la ley de Moisés, y de
cualquier ley, en lo que ésta puede tener de
elemento activador del pecado. Pablo ilustra su
enseñanza con un ejemplo tomado del derecho
romano. Como no se trata de una prueba, sino
simplemente de un ejemplo, no debemos
esperar que todos y cada uno de los detalles del
ejemplo se correspondan con la realidad
religiosa que se quiere ilustrar. Sucede aquí
como en las parábolas evangélicas: lo
importante no son los detalles particulares, sino
el núcleo doctrinal de la comparación. Y el
núcleo del mensaje es que como la muerte del
marido deja libre a la esposa para poderse casar
de nuevo, así la muerte de Cristo libera al
cristiano de toda ley esclavizante. Pero eso no
significa que el cristiano al quedarse sin ley dé
un salto en el vacío. La ley ha entregado el
testigo a Cristo, el resucitado; la muerte da paso
a la vida; los frutos estériles del pasado se
convierten en una existencia fecunda y creadora.
En Rom 7,6 destaca la doble antítesis
"nuevo-viejo", "espíritu-letra". Esta última
antítesis sobre todo es interesante por que
anuncia ya cuál va a ser el mensaje central del
capítulo siguiente, y porque una vez más

pone de manifiesto que Pablo no opone pro-
piamente espíritu y ley, sino espíritu y letra de
la ley. Es el literalismo inmovilista y servil, sin
corazón y sin espíritu, sin atención a las
circunstancias de la persona ni a los signos de
los tiempos, lo que el apóstol -lo mismo que
Jesús en el evangelio- valora de forma
totalmente negativa (véase 2 Cor 3,6).
7,7-13 Relación entre el pecado y la ley.
Lo primero que llama la atención a partir de
Rom 7,7 y hasta el fin del capítulo, es que
Pablo se expresa en primera persona singular.
¿Quién es el yo que desempeña el papel de
protagonista en todo el pasaje? ¿Se trata de un
relato autobiográfico? ¿Está aludiendo Pablo a
su trayectoria personal de judío bajo el yugo de
la ley y liberado más tarde por Cristo? ¿Se
refiere tal vez a su experiencia concreta a partir
del momento de su conversión, es decir, al
conflicto interior que experimenta cada día
entre la llamada de la gracia y la fuerza del
pecado? En este último sentido lo entendió,
entre otros, Lutero. Pero no es nada probable
que sea así. Más bien es casi seguro que se trata
simplemente de un recurso estilístico para
dramatizar de una forma íntima y personal la
experiencia común a todos los que tratan de
alcanzar la salvación apoyándose en sus
propias fuerzas (véase un recurso estilístico
semejante en 1 Cor 8,13; 13,1-3.11-12).
No es, pues, el plano sicológico individual
el que debe tenerse en cuenta aquí, sino el
histórico-salvífico. Y dentro de este plano
histórico-salvífico no tanto figuras más o me-
nos individuales como Adán o el pueblo de
Israel (aunque parece evidente que Pablo evoca
en Rom 7,8-11 a Gn 2-3), cuanto la entera
humanidad en sus distintas etapas. Es por tanto
la historia humana sin Cristo y la historia
humana con Cristo lo que aquí se describe.
Aunque también, sin duda, la experiencia de
muchos hombres -cristianos y no cristianos-
situados ante cualquier tipo de ley -divina,
eclesiástica o civil- que prescriba algo como
obligatorio, pero que no proporcione al mismo
tiempo la fuerza necesaria para cumplirlo.
Pero si Pablo no duda en relativizar una
ROMANOS 7
vez más el papel salvíflco de la ley, con la
misma rotundidad rechaza la acusación de que
él esté identificando ley y pecado. En un clima
más sosegado, menos polémico que el de
Gálatas, reconoce la bondad fundamental de la
ley. Lo que ha fallado ha sido su papel histórico
al ser instrumentalizada por el pecado. Es decir,
si en un determinado momento -o en muchos
momentos- la ley parece revestir un aspecto
pecaminoso, se debe a que el poder del pecado
ha sido y es tal, que ha conseguido poner la
misma ley, de suyo buena, al servicio de sus
tenebrosos propósitos (véase 1 Cor 15,56).
Entre estos tenebrosos propósitos está la muerte
entendida en el sentido global que ya conoce-
mos. Así pues, en última instancia, la única
realidad nefasta, la única fuerza portadora de
muerte, es el pecado.
7,14-25 La fuerza del pecado. En conti-
nuidad con el párrafo anterior insiste Pablo en
la fuerza destructora y esclavizante del pecado.
Introduce, sin embargo, algunas variantes y
anuncia lo que será el tema central del capítulo
siguiente: la oposición entre espíritu y carne (o
como procede traducir en clave de equivalencia
dinámica: espíritu y apetitos desordenados).
Obsérvese la mención del Espíritu en el
versículo inicial y la triple y estratégica
mención de los "apetitos desordenados" al
comienzo (Rom 7,14), en el medio (Rom 7,18)
y al final del párrafo (Rom 7,25).
Pero el énfasis del pasaje sigue radicando en
la fuerza del pecado a cuyo poder ha sido
vendido el hombre. Por ello cuando la ley pone
al hombre en trance de elegir a favor o en contra
de Dios, elegirá fatalmente en contra de Dios.
Fatalmente, decimos. Por tres veces
consecutivas, con ligeras variantes, constata san
Pablo la trágica ruptura entre el querer y el
hacer que el pecado ha causado en el hombre.
Es ésta de Rom 7,14-23 una de las más finas y
penetrantes descripciones de la situación en que
se debate el yo humano sin Cristo, acosado por
esa fuerza maligna del pecado. El "veo lo que
está mejor y lo apruebo, pero sigo lo que está
peor" del poeta latino Ovidio ha quedado larga-
mente superado. Porque no es una simple
433
ROMANOS 8
capacidad sicológica para vencer el mal lo que
Pablo echa de menos, sino algo mucho más
importante y definitivo, a saber, la fuerza
salvadora de Cristo.
Y lo más grave es que esta especie de en-
cadenamiento al mal no nos exime de res-
ponsabilidad. De ahí el grito casi desesperado
de Pablo: ¿Quién me librará de este cuerpo que
es portador de muerte? Y la respuesta que es
otro grito, pero esta vez de esperanza: ¡Dios
por medio de Jesucristo! ¿Cabría decir,
glosando a Lc 11,21-22, que en la perspectiva
de Pablo el pecado es el hombre fuerte y bien
armado que guarda su palacio, y mantiene sus
bienes al seguro; pero que Cristo más fuerte que
él, le ha vencido, le ha quitado las armas en que
confiaba y ha repartido sus despojos? Sin duda
que sí, pero sin olvidar que el pasado
pecaminoso sigue constituyendo una amenaza
ante la que se impone una actitud permanente
de vigilancia y de responsabilidad.
8,1-17 La vida en el Espíritu. El discurso
teológico de Pablo en Romanos alcanza en este
capítulo su punto culminante. Puede decirse que
todos los temas principales de la carta se dan
cita en él formando una síntesis profunda y
apretada. Señalemos, entre otros, la fuerza
salvadora de Dios, la acción liberadora de
Cristo a través de su muerte y su resurrección,
el poder mortífero del pecado activado por la
ley, la permanencia de apetitos desordenados en
nuestra existencia de creyentes, la posesión de
una nueva vida como primicias de la gloria que
esperamos, nuestra condición de hijos de Dios
en Cristo a quienes nadie podrá arrebatar el
amor eterno del Padre. Y remantándolo todo,
dando unidad a todo, la presencia y la acción
del Espíritu. De las treinta y cuatro veces que
Pablo utiliza el término pneuma=espíritu en
Romanos, veintiuna lo hace en Rom 8. El Es-
píritu es, sin duda, el protagonista de este ca-
pítulo. Lo que en otros lugares Pablo atribuye a
Cristo o al Padre, aquí lo asigna al Espíritu. El
Espíritu es el que nos libera de la ley del pecado
y de la muerte, el que hace posible que ya ahora
vivamos una vida nueva, el que un día hará que
compartamos la re-
434
surrección de Cristo, el que al hacernos hijos de
Dios nos permite llamar a Dios Padre querido,
el que acompaña y hace eficaz nuestra oración,
el que dinamiza nuestra esperanza y la proyecta
hacia un futuro de gloria.
¿Por qué esta presencia tan absorbente y
acaparadora del Espíritu? No es fácil intentar
una respuesta ya que Pablo constata el hecho
pero no lo razona explícitamente. Es posible
que el apóstol evoque los célebres textos de
Jeremías y Ezequiel sobre la "nueva alianza" y
el "nuevo espíritu" (Jr 31,31-33; Ez 36,26-28).
Es también posible que Pablo intente sugerir
que la nueva vida en Cristo -tema central de
estos capítulos- es algo tan profundo y
misterioso, como profunda y misteriosa es en
Dios esa tercera persona a la que llamamos
Espíritu Santo.
En cualquier caso Pablo quiere entrar en
diálogo directo con sus interlocutores romanos.
Es significativa al respecto la continua
alternancia entre el "nosotros" y el "vosotros".
Lo que dice les afecta a ellos. Pero también a
nosotros, ya que el discurso de Pablo se eleva
por encima de situaciones contingentes y
particulares, enunciando principios generales
que valen para el creyente de ayer, de hoy y de
siempre. Ahora lo mismo que entonces, la
existencia cristiana sigue estando bajo el signo
de la esperanza; no hemos alcanzado la meta;
tenemos que seguir caminando. Ahora como
entonces, para ser hijos de Dios tenemos que
dejarnos guiar por el Espíritu aunque ello
suponga una fuerte experiencia de dolor y
sufrimiento.
Toda la primera parte del capítulo, pero en
especial Rom 8,4-13, tiene como hilo conductor
una de las más conocidas antítesis paulinas:
espíritu-carne (véase Gal 3,3; 5,16-26; Flp 3,3).
¿Cómo debemos entender la relación de
oposición entre estos dos elementos? Parece
claro que no en el sentido de la filosofía
platónica griega que distinguía entre espíritu,
principio inmaterial del hombre, y cuerpo,
realidad material del ser humano. La antítesis
paulina tiene más bien un carácter dinámico y
existencial. Es decir, con el término carne
designa Pablo todo lo que hay en el hombre de
pecaminoso, de oposición a Dios; en clave de
equivalencia diná-

mica puede traducirse empleando la expresión
apetitos desordenados. Y con el término
espíritu, designa todo lo que hay en el hombre
de apertura a lo divino, incluso -como la
mayoría de las veces en nuestro pasaje- el
mismo ser divino en cuanto norma de
comportamiento cristiano, fuerza impulsora de
toda acción apostólica y principio inspirador de
todo lo bueno (véase Rom 15,19; 1 Cor 12,3;
14,2; 1 Tes 1,5). En este sentido espíritu -o
Espíritu- y carne se encuentran en una
oposición irreductible aunque no física, sino
moral.
Debe advertirse, sin embargo, que tanto
espíritu como sobre todo carne tienen también
a veces un significado un tanto distinto que se
explica desde la antropología del Antiguo
Testamento. Carne suele indicar lo que el
hombre tiene de pequeño y de perecedero en
comparación con Dios (Gal 1,16; 1 Cor 15,50;
Ef 6,12), y espíritu todo aquello que hace del
hombre una realidad transcendente, más allá de
la simple materia, partícipe en algún modo del
mismo ser divino (Rom 8,10; 1 Cor 2,11; 5,3-5;
Gal 6,8; Col 2,5).
8,18-30 El premio que esperamos. Acaba
de afirmar Pablo que el supremo objetivo de la
uida nueua de resucitados con Cristo, es la
glorificación con Cristo. Pero en el camino se
cruzan los padecimientos del tiempo presente. Y
al decir padecimientos Pablo incluye cualquier
obstáculo que pueda impedirnos alcanzar la
meta. La dificultad, que es real, no es, sin
embargo, insuperable. Todo lo contrario, ya que
nuestra esperanza está apoyada en cuatro
pilares a cual más sólido: la esperanza de la
misma creación -que marcada también por el
pecado y la muerte- está segura de participar en
la liberación universal; nuestro propio ser que
no se resigna a una destrucción aniquiladora; el
Espíritu de Dios que ilumina y fortalece la
plegaria cristiana; y finalmente el Padre que no
puede menos de ser fiel a su proyecto salvador.
Tal vez lo más sorprendente de este pasaje
es la solidaridad que Pablo supone entre el
universo y los creyentes. No explica cómo,
pero afirma con suficiente rotundidad que el
universo físico no se limitará a ser
ROMANOS 8
simple espectador de la salvación y la gloria del
hombre redimido. De forma para nosotros
desconocida, pero cierta, compartirá con los
hijos de Dios esa gloria y esa salvación. El
razonamiento es nítido: a consecuencia del
pecado del hombre, la maldición de Gn 3,17 ha
caído tanto sobre el hombre como sobre el
mundo material. Si ahora el hombre ha
superado en Cristo ese destino de maldición y
de muerte, también el resto de la creación lo
superará. Es el tema de la solidaridad, tanto para
mal como para bien, entre el hombre y el
mundo material, que tan enraizado está en la
Biblia (véase Gn 9,12-13; Sal 135; Col 1,20; Ef
1,10; 2 Pe 3,13; Ap 21,1 -15). Ya en los
profetas del Antiguo Testamento hay algunos
atisbos, pero puede decirse que Pablo es el
primer autor bíblico en hablar claramente de
esta esperanza cósmica, y en poner, por tanto,
sólida base a una teología de la fraternidad entre
el hombre y las cosas. Una fraternidad que va
más allá de una simple preocupación ecológica,
aunque este pasaje de san Pablo será un buen
punto de referencia para cualquier ecologista
convencido.
En cuanto a Rom 8,28-30, que nadie des-
cubra en estos versículos una afirmación res-
trictiva del proyecto salvador de Dios. Dicho
proyecto está abierto a todo el que quiera
acogerlo. Lo que Pablo subraya es que se trata
de don gratuito y no de acontecimiento casual.
Y si hasta la misma glorificación futura es
expresada por un verbo en pasado, ello se debe
a que desde el punto de vista de Dios la
salvación está totalmente asegurada.
8,31-39 El amor salvador de Dios. Con
este himno de triunfo, apasionado y optimista,
concluye Pablo la sección central de la carta. A
pesar de tanto nubarrón amenazante, de los mil
peligros que le acechan cada día, el cristiano
puede y debe confiar en el éxito final. La razón
suprema es el amor inmenso e inmortal de Dios
en Cristo que triunfa y hace triunfar de todo: de
la muerte, del pecado, de las fuerzas cósmicas
malignas, de los más oscuros imponderables de
la vida terrena. Dios está con nosotros, Dios nos
ama. Es bastante. Lo demás es pura
consecuencia.
435
ROMANOS 9
En Rom 8,38 hace Pablo una enumeración
marcadamente retórica. Se hace eco, sin duda,
de expresiones astrológicas propias de la
cultura de su tiempo y evoca una serie de
fuerzas que los antiguos juzgaban más o menos
hostiles al hombre. No hay que tomar estas
expresiones como una descripción detallada del
mundo sobrenatural. Simplemente Pablo quiere
enfatizar que absolutamente nada, ni siquiera
los poderes que entonces se tenían por más
fuertes, serán capaces de separar al cristiano de
Cristo.
3. Israel en el plan salvador de Dios (9,1-
11,36)
Pablo tiene muy claro que la acción libe-
radora y salvífica de Dios por medio de Cristo
alcanza absolutamente a todos los hombres
(Rom 1,16-17; 3,21-26; 5,12-19). Incluso utiliza
a veces fórmulas verdaderamente audaces para
expresar su convencimiento: Dios ha permitido
que todos seamos rebeldes para tener
misericordia de todos (Rom 11,32; véase Gal
3,2 3). ¿Qué será, entonces, del pueblo de Israel
que como tal pueblo ha rechazado obstinada y
masivamente a Jesucristo, el Salvador?
¿Quedará para siempre fuera del único espacio
de salvación? Si es así, parece quebrar la
fidelidad de Dios a sus promesas. Es más, la
credibilidad misma del mensaje de salvación
anunciado por Pablo se pone en entredicho. En
efecto, si Dios no ha sido fiel con el pueblo de
Israel, "su pueblo", -como lo prueba el hecho de
que Israel ha sido excluido de la salvación-
¿quién se fiará del evangelio anunciado por
Pablo, un evangelio que tiene por valedor a ese
mismo Dios? No es el simple patriotismo lo que
le impulsa a enfrentarse con el problema, si no
que son sobre todo profundas razones
teológicas.
Estamos, pues, ante un complejo problema
abordado por Pablo con el mayor interés. Así lo
pone de relieve el permanente juego de
preguntas y respuestas -objeciones múltiples y
sus correspondientes soluciones- propio del
peculiar recurso literario de la diatriba. Así lo
subraya también la masiva presencia en estos
tres capítulos de citas bíblicas, tanto ex-
436
plícitas como implícitas. Citas que recorren
todos los estratos de la tradición bíblica -la ley,
los profetas, los salmos- y que no juegan un
papel de mero adorno, sino que tienen una clara
intención demostrativa.
Los destinatarios directos de una reflexión
de tal envergadura son, sin duda, los cristianos
de Roma. Pero no porque la comunidad
cristiana de Roma, procedente en su mayoría
del paganismo, se mostrase particularmente
intolerante y orgullosa en relación con la mi-
noría judeocristiana. Lo más probable es que la
reflexión dirigida por Pablo a los romanos tenga
un carácter general y sea válida para todos los
cristianos, tanto procedentes del judaismo,
como sobre todo del paganismo.
Es altamente significativo el sorprendente y
complejo tejido literario que da vida a toda la
trama. En primer lugar está Pablo que vive el
drama en primera persona: el insistente "yo" de
estos capítulos. A continuación están los
destinatarios directos de la carta: "vosotros", es
decir los crisitanos de la co-mundad de Roma.
Entra en juego también el "nosotros" eclesial
que engloba al Pablo creyente y a los demás
cristianos, cualquiera que sea su procedencia.
Figuran después "ellos", los israelitas por el
momento incrédulos, a cuya raza sin embargo
pertenece Pablo, y de ahí su dolor. Y está
finalmente la humanidad entera, los "todos" que
tienen a uno mismo por Señor (Rom 10,12) y
que un día serán objeto de la misericordia de
Dios (Rom 11,32). En la hora presente es
posible establecer una distinción entre el "yo",
el "vosotros", el "nosotros" y el "ellos". Cuando
llegue la hora final, los brazos amorosos de
Dios acogerán a "todos " por igual.
Con esta intención teológica y esta es-
tructura literaria de fondo, Pablo articula su
reflexión en tres partes: 1) Reconoce que Dios
es soberanamente libre a la hora de conceder
sus dones (Rom 9). 2) Sostiene que el hombre -
en este caso el pueblo judío- que no quiere
aceptar el evangelio, debe cargar con su propia
responsabilidad (Rom 10). 3) Reafirma sobre
todo que Dios es un Dios fiel que no se
arrepiente de los dones y del llamamiento que
un día hizo. En consecuencia también Israel
alcanzará la salvación. Y aunque quede flo-

tando en la sombra del misterio el cómo y el
cuándo del retorno, la sabiduría insondable de
Dios triunfará de todo (Rom 11).
9,1-5 Tristeza de Pablo. El dolor de Pablo
ante la sangrante situación de su pueblo, amado
por Dios y sin embargo rebelde, es tal que no
duda en poner por testigos del mismo a Cristo y
al Espíritu. Nadie como ellos para garantizar la
sinceridad y la profundidad de su drama
interior. La solidaridad con sus hermanos de
raza (véase Flp 3,5) llega al punto de hacerle
expresar un deseo imposible: experimentar en
su persona la separación de Cristo y la
maldición de Dios, con tal de que se salve el
pueblo judío. (Para la expresión como algo
maldito véase 1 Cor 16,19-23). Y realmente, si
en el ámbito de las relaciones comunitarias no
hay peor maldición-destrucción que el ser
excluido de la comunidad, en el de las
personales lo más lacerante es sentirse uno
separado de la persona que más quiere. Uno se
siente inclinado a pensar que Pablo habla aquí
hiperbólicamente, pero cuando un amor es
grande y sincero como el de Pablo, busca la
expresión suprema.
Pero no es sólo la voz de la sangre. Hay ra-
zones poderosas para pensar que los israelitas
no pueden ser definitivamente rechazados por
Dios. La más poderosa es que Cristo, el
Salvador, el que está sobre todas las cosas y es
Dios bendito por siempre, es israelita (Rom
9,5). ¿Realmente es correcta esta traducción y
Pablo llama lisa y llanamente Dios a Jesucristo?
Algunos autores piensan que el apóstol dirige
más bien la alabanza a Dios Padre como es
habitual en Pablo, lo que implicaría la siguiente
traducción: ...y de ellos, en cuanto hombre,
procede Cristo que está sobre todas las cosas.
Que Dios sea bendito por siempre. Amén.
(Véase Gal 1,5; Flp 4,20; Rom 11,36). Pero
numerosos y autorizados intérpretes refieren la
alabanza al propio Jesucristo. Tanto por razones
gramaticales como de contenido con textual: en
efecto, se habla de la soberanía universal de
Cristo -está sobre todas las cosas- y si los
israelitas pueden considerarle de su raza en
cuanto a su dimensión humana, los cristianos
proclaman desde la fe su dimensión divina.
ROMANOS 9
9,6-18 Dios elige libremente. La afirmación
con que se abre este pasaje constituye en cierto
modo el enunciado de la tesis central de toda la
sección: las promesas de Dios con respecto a
Israel siguen en pie. Y esto aunque las
apariencias puedan sugerir lo contrario. Lo que
pasa es que las promesas no han sido hechas al
Israel simplemente sociológico, sino al
verdadero Israel, al Israel de Dios (Gal 6,16).
Es significativo al respecto que entre las
prerrogativas de Israel enunciadas por Pablo en
Rom 9,4-5 no figura la "elección". Diríase que
no puede hablarse de rechazo del "Israel
sociológico" por parte de Dios porque tampoco
ha existido elección de tal Israel. Por lo demás,
Dios es absolutamente libre para señalar
quienes son los verdaderos beneficiarios de las
promesas. Lo ha sido a lo largo de toda la his-
toria de la salvación y lo sigue siendo ahora. El
caso de Isaac e Ismael es evidente (véase
comentario a Gal 4,22-28). Y lo es todavía más
el de Jacob y Esaú. Estos últimos son hijos del
mismo padre y de la misma madre. Incluso
Esaú puede alegar su condición de primogénito.
Da lo mismo. Dios es soberanamente libre y
elige a Jacob con anterioridad a cualquier
mérito por su parte.
¿Estamos en presencia de una concepción
determinista de la historia humana, de la que se
harán eco más tarde con matices diferentes san
Agustín y sobre todo Calvino, según la cual
Dios destinaría de antemano unos a la salvación
y otros a la perdición? Pablo lo niega
rotundamente y acude a la Escritura para
demostrarlo. Digamos en seguida que no es
nada fácil seguir el hilo argumentativo de Pablo.
No debemos entender sus afirmaciones
sacándolas del contexto global en que las hace y
debemos contar con su peculiar manera de
argumentar desde la Escritura. Afirma desde
luego la soberana libertad de un Dios al mismo
tiempo justo y misericordioso, pero sin eliminar
la responsabilidad del hombre. ¿Cómo se
compaginan estos dos extremos? Ni Pablo lo
explica ni podía hacerlo. En realidad estamos
ante una cuestión que forma parte del misterio
de Dios y todas las tentativas que se han hecho
para resolverla han fracasado en el empeño.
437
ROMANOS 9
Son célebres al respecto las discusiones te-
ológicas de los siglos XVI y XVII sobre la re-
lación entre la gracia de Dios y la libertad del
hombre. Sólo la Biblia ha sido capaz de
aguantar la tensión entre estos dos polos del
proceso salvador del hombre por Dios, sin
romperse en mil pedazos.
9,19-29 Soberanía y generosidad. Si-
guiendo el hilo argumental del párrafo anterior,
Pablo pretende poner de relieve en este pasaje
que el proceder de Dios es misterioso, pero no
irrazonable. Y eso aunque los hombres no
alcancemos a comprenderlo. Porque lo que sí
podemos y debemos comprender es que no
tenemos ningún derecho a exigir que Dios nos
explique por qué actúa de una o de otra forma
(véase Job 38-41). De nuevo Pablo reafirma la
absoluta soberanía de Dios sobre el hombre y
sobre el cosmos. Se vale para ello de una
imagen bastante conocida en el Antiguo
Testamento: la del alfarero (Is 29,16; 45,9;
64,7; Jr 18,6; Sab 15,7).
Para entender correctamente las expresiones
utilizadas en pasajes como éste, expresiones
que pueden parecer a veces duras y
desconcertantes, es preciso no perder de vista la
manera semita de referirse a las cosas: para
destacar el absoluto dominio divino sobre la
historia, atribuye directamente a Dios lo que en
realidad hace el hombre con las fuerzas que
Dios le da.
En última instancia Pablo es consciente de
lo limitado de toda explicación humana en este
campo y trata de plantear correctamente la
cuestión afirmando que el dominio de Dios
sobre el hombre y sobre el mundo no ha de
juzgarse con miopes criterios humanos (Job
11,7; 38,2).
Pero en todo caso, la historia de las rela-
ciones entre Dios y su pueblo es una historia
prioritariamente de salvación. En el actuar de
Dios no se da una fría paridad entre fuerza
salvíflca y voluntad condenatoria. Ante todo y
sobre todo Dios quiere salvar al hombre. Y si
de hecho esta voluntad salvadora de Dios no
alcanza por el momento a todo el Israel
sociológico, y sí en cambio al verdadero Israel
-el Israel de Dios, la Iglesia de Jesús- que está
compuesto tanto de judíos
438
como de paganos, nadie debe extrañarse. Así
estaba ya previsto por la Escritura.
9,30-10,4 Error de los israelitas y súplica
de Pablo. En estos versículos finales del
capítulo 9 y primeros del 10, Pablo saca las
consecuencias de lo dicho y anticipa lo que va a
ser tema central de la sección siguiente. Saca
las consecuencias, por cuanto la soberana y
gratuita libertad de Dios a la hora de repartir
sus dones explica de algún modo la
sorprendente paradoja de que los judíos que
buscaban la salvación no la encontraron y, en
cambio, la recibieron los gentiles que no la
buscaban. Y anticipa lo que va a decir, porque
el elemento decisivo tanto en el fracaso de los
unos como en el éxito de los otros fue la fe en
Cristo. La distinta actitud -incredulidad o fe-
ante una misma persona se convirtió para unos
en piedra donde se estrellaron y para otros en
roca sobre la que se asentaron (Mc 12,10-12;
Lc 2,34).
Orgullo e incredulidad; acogida y fe. La
paradoja se ilumina. Unos no buscaban, pero
acogieron. Otros buscaban, pero por un camino
equivocado; en realidad se buscaban a sí
mismos lo que hizo imposible el encuentro.
Siempre el afán de autosuficiencia ha cerrado al
hombre los caminos hacia Dios. Los judíos no
supieron o no quisieron reconocer entonces que
Jesús de Nazaret estaba por encima de la ley y
los profetas. No acertaron a interpretar los
signos de los tiempos. Se aferraron ciegamente
y en cierto modo culpablemente a sus
equivocados puntos de vista. Al hombre de
hoy, al cristiano de hoy, -a todo creyente, dice
san Pablo- le conviene recordar humildemente
que el único camino de salvación, sigue siendo
Jesucristo.
10,5-13 Cristo, salvación para todos.
Ilustra y subraya Pablo cuanto acaba de decir,
sirviéndose de pasajes bíblicos que cita e
interpreta con bastante libertad. El Antiguo
Testamento, en efecto, reconocía una cierta
eficacia salvíflca al cumplimiento de la ley.
Aunque, en todo caso, tampoco a los israelitas
se les exigían esfuerzos excepcionales para
alcanzar la salvación. No tenían que escalar el
cielo o atravesar el tenebroso mar

océano, como hubo de hacer Gilgamesh, el
mítico héroe mesopotámico, para alcanzar la
inmortalidad. Les bastaba con acoger la palabra
de un Dios que había querido hacérseles
increíblemente cercano y familiar.
Pues bien -dice Pablo-, con Cristo todavía es
más fácil alcanzar la salvación. Basta con
aceptar su condición de resucitado, de
triunfador de la muerte; basta con reconocer su
dimensión divina; basta con tener fe. Y la fe -
aquí quería llegar el apóstol- no es un privilegio
de nadie. Todos somos radicalmente iguales -
judíos y paganos, blancos y negros, ricos y
pobres, sabios e ignorantes- ante la salvación
aportada por Dios a través de Jesucristo. Ya los
profetas de Israel habían intuido esta
posibilidad universal de salvación partiendo de
que Yavé, su Dios, era también el Dios de toda
la creación y de todos los hombres. Lo que
Pablo hace ahora es traspasar a Jesucristo el
título divino de Señor y reconocerle en
consecuencia una capacidad salvífica universal.
10,14-21 Anuncio del mensaje y actitud
de Israel. Subraya Pablo en este pasaje la
profunda correlación que existe entre los
distintos momentos del proceso salvador.
Invocar a Jesucristo como el Señor resucitado,
acoger su mensaje de salvación, no es cosa de
magia. Se necesitan muchos y fieles
evangelizadores. Hacen falta pies y manos y
lenguas y corazones que lleven por los caminos
del mundo la palabra de Cristo. Hacen falta
profetas en el más genuino sentido bíblico del
término. Aún así no pocos seguirán sin dar
crédito al mensaje porque Dios no impone sino
que propone su palabra a hombres libres. De
hecho el pueblo judío rechazó repetidamente
mensaje y mensajeros. No debe extrañar
demasiado que, llegada la plenitud de los
tiempos, la historia se repita y una parte
importante -al menos cuantitativamente- del
pueblo judío, rechace a Jesucristo, el gran
mensajero de Dios, y a su definitivo mensaje de
salvación. La Escritura lo tenía previsto y Pablo
acude a ella para iluminar un comportamiento
que a él, como judío, le resulta terriblemente
doloroso.
ROMANOS 11
Pero la palabra iluminadora de la Escritura
no excluye la parte de responsabilidad y de
culpa que le corresponde a Israel. Hoy lo mismo
que ayer Israel se ha comportado como un
pueblo Incrédulo y rebelde. Deberá sufrir las
consecuencias. Entre ellas, la de ver y
experimentar cómo otras gentes y otros pueblos
le suplantan en el corazón de Dios. Y nosotros,
orgullosos representantes de estas viejas
cristiandades europeas, deberíamos escarmentar
en cabeza ajena. Porque a lo peor hemos
devaluado y adulterado el mensaje y estamos
también en trance de ser sustituidos como
pueblo de Dios por otras gentes y otros pueblos.
11,1-10 El resto escogido. De los capítulos
9 y 10 surgen espontáneamente una serie de
interrogantes a los que Pablo no tiene más
remedio que hacer frente. ¿Se han convertido
las naciones paganas en pueblo de Dios hasta el
punto de excluir para siempre al pueblo de
Israel del ámbito de la salvación? El pueblo al
que pertenecen la adopción filial, la presencia
gloriosa de Dios, la alianza, las leyes, el culto y
las promesas, el pueblo de los patriarcas, el
pueblo del que procede Cristo en cuanto
hombre (Rom 9,4-5), ¿ha dejado de ser pueblo
de Dios? ¿Se puede hablar de rechazo de Israel
por parte de Dios? En las relaciones entre Dios
y su pueblo ¿han sido más decisivas las
infidelidades de Israel a la alianza que la
fidelidad de Dios a sus promesas? A todas estas
preguntas responde Pablo en Rom 11 y lo hace
con un "no" rotundo y contundente.
En primer lugar evoca Pablo el tema pro-
fético del resto. Como es sabido el tema del
resto fiel que escapa al castigo divino y se
constituye en punto de partida de un nuevo
pueblo, es casi una constante en el mensaje de
los profetas (Am 3,12 ; 5,15; Is 4,2-3; 6,13; 7,3:
Sear-Yasub significa un resto volverá; 10,20-
22; 28,5; 37,31-32; Miq 4,6-7; Sof 2,7.9; 3,12-
13; Jr 3,14; 5,18; 23,3; Ez 12,16; Ag 1,12; Zac
8,6-11). Ya en Rom 9,27, valiéndose de una cita
del profeta Isaías (Is 10,22) había anticipado
Pablo que, de acuerdo con las Escrituras, sólo
un resto de Israel
439
ROMANOS 11
habría de salvarse. Ahora aborda más ex-
plícitamente el tema y explica que la incre-
dulidad de Israel ni fue nunca total ni lo es
ahora; es únicamente parcial. Lo acaecido en
tiempos del profeta Elias (1 Re 19,10.14.18) y
el propio Pablo son dos ejemplos significativos
de esta voluntad divina de salvar un resto.
Voluntad divina que una vez más se manifiesta
como algo totalmente gratuito. El que Israel
perdure como pueblo de Dios en Pablo y en los
demás israelitas que han aceptado a Jesucristo
como salvador, es puro don, pura gracia de
Dios. La enseñanza fundamental de la carta a
los Romanos sigue en pie: no nos salva el
propio esfuerzo sino la elección libre y gratuita
por parte de Dios.
11,11-24 Israel y los paganos. El problema
de la incredulidad de una importante porción
del pueblo judío persiste. Pablo acaba de
constatar (Rom 11,7-10 ) que este trágico
destino de culpa humana y juicio divino estaba
previsto en la Escritura. Es una primera
respuesta al problema para que nadie piense que
nos encontramos ante un hecho dramático que
ha escapado al control de Dios. Pero el
problema requiere una respuesta más concreta,
menos misteriosa. Y Pablo la da: la
incredulidad de una parte de Israel entra en los
planes providenciales de Dios; y además, no es
definitiva sino solamente temporal. Con ello
Pablo pone de relieve que el resto fiel (del que
se ha ocupado en el pasaje anterior) no es la
meta de la acción salvífica divina. El objetivo
final es siempre la salvación de todo el pueblo
israelita y, en última instancia, de toda la
humanidad (ver Rom 1,16; 3,21-30; 1 Tim 2,4).
Entre ambos procesos salvíficos existe -por
decisión divina- una estrecha relación que
Pablo ilustra mediante dos imágenes: por una
parte los primeros panes consagrados a Dios y
el resto de la masa; y por otra el olivo con su
raíz y sus ramas.
Centra el apóstol su atención en la imagen
del olivo con especial referencia al hecho con-
creto del injerto. Efectivamente, en Israel, que
es el "olivo fértil" ha sido injertado el "olivo sil-
vestre" del paganismo. Sorprendente modo de
aplicar la imagen si pensamos que en buena
técnica de arboricultura hay que proceder
440
precisamente al contrario: en un árbol silvestre
se injerta la rama fértil. Parece claro que Pablo
no atiende tanto a la técnica de arboricultura
(que al ser hombre fundamentalmente de ciudad
no le debía ser demasiado conocida) cuanto a la
fuerza de la imagen con la que quiere expresar
que los frutos cristianos del mundo pagano no
serían posibles sin la raíz israelita. Y por otra
parte, quiere también indicar que las ramas
originales cortadas del olivo fértil, no han sido
arrojadas sin más al montón de los desperdicios.
También Israel encontrará el camino de la
salvación. ¿Cuándo y cómo? Aquí nos topamos
con el misterio; pero la fe y la esperanza de
Pablo son admirables y no pueden menos de
causarnos un estremecimiento de asombro.
En resumen, Pablo nos convoca a un acto de
fe en el poder de Dios que da vida a los
muertos y llama a la existencia a las cosas que
no existen (Rom 4,17) y puede, por tanto, re-
crear a Israel como pueblo de Dios. Nos con-
voca también a una actitud de solidaridad con el
pueblo judío del que la Iglesia de Cristo no
puede desentenderse. Y nos convoca finalmente
a un acto de humildad para que no repitamos
los errores del viejo Israel, puesto que tampoco
nosotros, los cristianos, tenemos
automáticamente garantizada la salvación.
11,25-32 Restauración final de Israel.
En Rom 11,23 parecía que Pablo condicionaba
la reinserción de los israelitas incrédulos en el
olivo fértil al hecho de que no persistan en la
incredulidad. Pero de pronto se olvida de
condiciones y afirma sin cortapisas que llegará
un día en que todo Israel será salvo. Así será
porque así está anunciado en la Escritura y, por
encima de las incontables infidelidades del
pueblo israelita, Dios permanece fiel a sus
promesas. Pablo es consciente de que se trata de
algo misterioso, algo que pertenece a los
designios profundos de Dios. Pero al mismo
tiempo es algo que se encuadra perfectamente
en el proyecto salvífico general de un Dios que
ha permitido que todos seamos rebeldes para
tener misericordia de todos (Rom 11,32; ver
Gal 3,22). No parece desatinado concluir que si
de alguno en especial Dios habrá de tener
misericordia, se-

rá de Israel, el elegido de su corazón, la niña de
sus ojos, su heredad más querida.
11,33-36 Canto a la sabiduría divina.
Magnífico himno de alabanza y reconocimiento
a los designios siempre sabios y soberanos,
aunque misteriosos, de Dios. Con él concluye
Pablo la sección específicamente doctrinal de la
carta. En él reconoce, inspirándose de nuevo en
la Escritura, que todo cuanto sabemos de Dios
es fragmentario. Por tanto nuestra actitud no
deberá ser nunca la de pedirle explicaciones
sino la de acoger con amorosa humildad su
palabra y seguir con sencillez de corazón sus
caminos. Dios es siempre más grande. Más
grande que nuestros proyectos; más grande que
nuestros sueños y esperanzas, más grande que
nuestras rebeldías. Pablo podía haber quedado
mudo de asombro ante la contemplación de esta
increíble realidad divina. Ha querido sin
embargo estallar en un gozoso himno de ala-
banza para enseñarnos que las acciones de
Dios, por desconcertantes que a veces nos
parezcan, siempre merecen la alabanza de los
buenos.
II
SECCIÓN EXHORTATIVA
REALIZACIÓN CONCRETA
DE LA SALVACIÓN
(12,1-15,13)
Pablo ha adelantado ya en los capítulos
anteriores de la carta los grandes principios de
la moral cristiana. Ahora, en esta sección,
desciende a conclusiones prácticas más con-
cretas. Que todos y cada uno hagan buen uso de
los diversos dones recibidos de Dios (Rom
12,5-8). Que en medio de la comunidad
cristiana reinen la paz, la armonía, el espíritu de
trabajo y de servicio, la buena conducta social,
la tolerancia y el respeto a los demás {Rom
12,11-20; 13,1-7; 14,1-12). Pero todo ello sólo
será posible desde el amor y siguiendo el
ejemplo de Cristo. Una vez más es importante
constatar que el supremo valor ético-religioso
para san Pablo no es la libertad, ni la sabiduría,
ni el culto tributa-
ROMANOS 12
do a Dios, sino el amor (Rom 12,10; 14,15) que
paradógicamente hace a los cristianos esclavos
los unos de los otros (ver Gal 5,13) y que
compendia, suple e interpreta toda la ley (Rom
13,8-10).
El contenido, pues, de esta sección ex-
hortativa es lógica consecuencia de la sección
expositiva. Después de haber anunciado a los
cristianos de Roma la buena nueva de la
salvación que se alcanza mediante la fe (Rom
1,16-17), Pablo les exhorta a comportarse como
exige su condición de bautizados. La acogida
del evangelio no puede quedarse en el terreno
de las simples verdades teóricas; ha de
concretarse ahora en opciones particulares de
comportamiento. La vida cristiana no se limita a
formulaciones generales y abstractas, por
bonitas y profundas que puedan parecer, sino
que se extiende al campo operativo. Lo dicho no
excluye el que en más de un a ocasión la
exhortación paulina coincida materialmente con
reconocidos valores morales del ambiente
greco-romano; pero la inspiración profunda le
llega siempre del anuncio cristiano.
Como notas características de la sección
podemos señalar las siguientes: a) La ex-
hortación paulina afecta a todas las esferas de la
existencia histórica de los creyentes, tanto en
cuanto miembros de la comunidad cristiana,
como en cuanto componentes de la sociedad
humana, b) Los motivos en los que Pablo apoya
sus exhortaciones son variados: escatológicos,
eclesiológicos, pero sobre todo cristológicos; el
ejemplo de Cristo es en todos los sentidos y en
todas las circunstancias, definitivo, c) Hay unas
líneas de fuerza que según Pablo deben orientar
la existencia cristiana: buscar el bien, obedecer
la voluntad de Dios, servir e imitar a Jesucristo,
hacer que la fe y el amor orienten toda nuestra
vida.
Se diría, pues, resumiendo, que Pablo pro-
clama una moral tradicional en cuanto se
inspira en el Antiguo Testamento, en la pri-
mitiva tradición cristiana, en el judaismo y en el
mundo greco-romano. Pero al mismo tiempo es
original a la hora de señalar las motivaciones y
las líneas de fuerza de dicha moral cristiana. De
manera especial hay que
441
ROMANOS 12
apuntar a la cuenta de Pablo el haber insertado
esta moral en el acontecimiento salvífi-co de la
muerte y la resurrección de Cristo.
12,1-8 Nueva vida en Cristo. Los dos
primeros versículos de este pasaje se presentan
como puente entre lo que precede y lo que
sigue. Por una parte se subraya la relación con
la enseñanza de los capítulos anteriores, por
otra se resume el contenido de los siguientes.
Los imperativos comienzan a sustituir a los
indicativos. Pablo se dirige a los romanos con
autoridad: no sólo como hermano, sino también
como apóstol. Exhorta, ruega, anima. En primer
lugar invita a mantener una distancia crítica con
respecto al mundo. El adjetivo utilizado por el
texto griego en Rom 12,1 para referirse al culto,
ha sido diversamente traducido: culto
espiritual, culto razonable. En realidad es un
adjetivo que ha sido empleado con frecuencia
por autores tanto judíos como griegos para de-
signar el verdadero culto, el culto que com-
promete al hombre entero en oposición a un
culto meramente exterior y formalista (véase
Am 5,21-25; Os 6,6; Jn 4,23-24). Esto no
significa la eliminación del culto corporal. Al
contrario, lo supone; pero sólo será legítimo si
está penetrado por el Espíritu (ver 2 Cor 3,18;
Flp 3,21). Por lo demás, Pablo pide un cambio
de corazones, una profunda renovación interior
para poder distinguir cuál es la voluntad de
Dios. Eso significa que la voluntad de Dios no
siempre es algo obvio; con frecuencia estará
escondida en los complicados pliegues de la
existencia cotidiana y tendremos que
descubrirla a base de un esfuerzo inteligente,
desinteresado y fiel.
¿Tiene Pablo noticia de que también en la
comunidad de Roma hay cristianos caris-
máticos que alardean de los dones recibidos y
pretenden imponerse a los demás? ¿O sim-
plemente evoca los problemas de la iglesia de
Corinto, desde donde escribe, y quiere poner en
guardia a los romanos contra posibles
exageraciones entusiastas en este campo de los
carismas? No sabríamos responder con
seguridad. En todo caso, lo dicho en 1 Cor 12-
14 es plenamente válido aquí. La comunidad
cristiana es un organismo corporati-
442
vo en el que cada miembro desempeña un papel
complementario respecto a los otros. Aunque
siempre en Cristo para significar que la Iglesia
encuentra siempre en la acción de Jesucristo
Señor su centro unificador. Nada, pues, de
privilegios monopolísticos. Diversidad y
complementariedad; fidelidad y res-
ponsabilidad; humildad y servicio. He aquí las
auténticas coordenadas de cualquier caris-ma
que se precie de tal.
La lista de carismas que aquí nos ofrece
Pablo es simplemente indicativa (una lista más
completa puede verse en 1 Cor 12,8-10.28).
Entre todos ellos debemos subrayar el carisma
de atender que podría traducirse también por
presidir (véase 1 Tes 5,12); las comunidades
paulinas son comunidades organizadas con sus
guías y sus responsables al frente.
12,9-21 Normas concretas de conducta.
Literariamente el pasaje está construido a base
de una entera cascada de imperativos. Los
aspectos de la vida cristiana a los que Pablo
exhorta son múltiples, pero en última instancia
se sintetizan en el amor. En realidad el amor es
el concepto y la palabra clave de toda esta
sección exhortativa. En este concreto pasaje
Pablo se hace tributario de la tradición sinóptica
y excepcionalmen-te incorpora a su discurso
palabras del mismo Jesús de Nazaret (Mt 5,44;
Lc 6,28). Posiblemente quiera subrayar así la
importancia del tema. Porque, efectivamente, se
trata de no ceder a la dinámica de la violencia
que pone en práctica el "ojo por ojo y diente
por diente" de la antigua ética pagana (ver Mt
5,38). Como lo fue Jesús, también Pablo es
contundente al afirmar que la autosuficiencia, la
venganza, la violencia no tienen absolutamente
nada que ver con el camino del reino.
Cuando lo que hoy se estila es exigir los
propios derechos (reales o pretendidos) a punta
de manifestación e incluso de pistola, caiga
quien caiga, son hermosas las palabras de Pablo
que nos invitan a renunciar, siempre que sea
posible, a los propios derechos por amor. Y que
nadie se llame a engaño. No se trata de
resignación perezosa o cobarde

pasividad. Se trata de una guerra distinta, con
una estrategia y unas armas distintas -las del
amor-, en la que la victoria está asegurada a
condición de renunciar precisamente a la
violencia. Una guerra, sin embargo, para la que
hace falta mucho valor porque se nos pide
entregarlo todo, compartirlo todo, renunciar a
todo. Por lo demás, Pablo no es un ingenuo o
un idealista romántico; es profundamente
realista y con los pies en el suelo nos invita a
que hagamos lo posible, en cuanto de nosotros
dependa, por vivir en paz con todos (Rom
12,18).
13,1-7 El cristiano y las autoridades ci-
viles. Como ciudadanos de un mundo nuevo
(Flp 3,20) y poseedores de una nueva libertad
en Cristo (Gal 5,1), los cristianos podrían
sentirse inclinados a desvincularse del poder
civil, sobre todo si lo ejercen los no cristianos.
En Roma, además, las relaciones entre la
autoridad estatal y la comunidad ju-deo-
cristiana no eran precisamente óptimas en aquel
momento. Pablo pone en guardia contra esta
posible incorrecta interpretación del mensaje
cristiano. Lo hace inspirándose sobre todo en el
Antiguo Testamento (Prov 8,15-16; 24,21; Dn
2,21; Eclo 17,17; Sab 6,1-3) y en motivos
culturales griegos.
En principio, pues, de acuerdo con la
doctrina de Pablo, Dios quiere que sean aca-
tadas las disposiciones que emanan de las
autoridades debidamente constituidas; entre
estas disposiciones están incluidos los
impuestos. Y que se acaten no por miedo al
castigo que puede sobrevenirle a uno, sino
como un deber de conciencia. Un buen cris-
tiano ha de ser al mismo tiempo un buen
ciudadano. Este es el principio profundo que
subyace a todo el discurso paulino y que es
válido para siempre.
Pero Pablo supone aquí que la comunidad
política está debidamente constituida y que las
normas que de ella emanan no son
precisamente contrarias al evangelio o a la ética
natural. Por una parte no está exponiendo tanto
una doctrina intemporal y universal cuanto
ofreciendo a los cristianos de Roma una norma
práctica de comportamiento en aquella concreta
situación de la
ROMANOS 13
Iglesia al final de la década de los cincuenta.
Más tarde, a punto de finalizar el siglo I, el
autor del Apocalipsis verá las cosas de manera
bastante distinta. Y por otra parte, nada dice
Pablo en este pasaje sobre el modo de
comportarse ante la eventualidad de un
gobierno tiránico en el que se desprecien los
justos derechos de todos los ciudadanos o de un
grupo minoritario. No se plantea, pues, Pablo
las posibles limitaciones del poder civil, aunque
se suponen tales limitaciones del poder civil en
el caso de que el poder civil entre en conflicto
con el evangelio.
En todo caso Pablo no es un utópico ni un
revolucionario. Su doctrina sobre las relaciones
entre el cristiano y el Estado es sobria y realista.
Sabe que el Estado forma parte de este mundo
presente y pasará con él (ver 1 Cor 7,31). Pero
mientras dura, el cristiano tendrá que moverse
en un difícil y con frecuencia peligroso
equilibrio entre su condición de ciudadano de
esta tierra y su vocación de ciudadano de una
tierra y unos cielos nuevos. Además,
permaneciendo firme el principio de que un
buen cristiano tiene que ser al mismo tiempo un
buen ciudadano, a cada generación cristiana
corresponde precisar las coordenadas concretas
de tal relación.
13,8-14 El amor resume la ley. Invitación
a una vida santa. Pablo concluye la primera
parte de la sección exhortativa de la carta (Rom
12-13) pidiendo dos cosas a los creyentes de
Roma y a los de todas las épocas: que
construyan su vida sobre el amor y que sean
conscientes de la hora histórica que les ha
tocado vivir.
En el mandamiento del amor se compendian
todos los demás preceptos. Es ésta una
constante de la tradición bíblica, incluida la
evangélica (ver Mc 12,28-34 y par.), que Pablo
recoge y reafirma (Gal 5,14). Por otra parte esta
concreta relación entre la ley y el amor
confirma el valor positivo que Pablo confiere a
la ley, no ciertamente como fuerza salvadora,
sino como manifestación práctica de esa fuerza
salvadora.
En cuanto a la hora histórica que están
viviendo los cristianos de las comunidades
443
ROMANOS 14
paulinas y que confiere a la exhortación de
Pablo una urgencia y una radicalidad insu-
perables, no es tanto una hora cronológica
cuanto una hora teológica y existencial. Nadie
duda de que en este momento concreto Pablo
pensaba también en una venida más o menos
inminente del Señor Jesús para clausurar la
historia (1 Tes 4,15.17; 1 Cor 15,51-52). Pero la
ausencia de especulaciones apocalípticas sobre
el cuándo y el cómo de esa venida y sobre las
señales precursoras de la misma, pone de
manifiesto que Pablo centra todo el énfasis de
su discurso en el hecho, en el significado y en
las consecuencias del acontecimiento. Lo cual
es válido para los cristianos de todos los
tiempos. Todos debemos desprendernos del
viejo mundo de las tinieblas, del sueño y de la
noche. Todos debemos revestirnos de
Jesucristo no sólo como acontecimiento
sacramental (Gal 3,27), sino también como
exigencia de una vida santa. Todos hemos de
vivir este momento actual de nuestra existencia
como tiempo último y definitivo en el que se
está alumbrando nuestra salvación.
14,1-12 Apoyo a los más débiles. Lo único
importante es el Señor. En este pasaje de
Romanos -y con más frecuencia en las cartas a
los Corintios (1 Cor 4,10; 8,7-12; 10,23-33;
11,30)-, menciona Pablo dos tipos de cristianos
a quienes denomina fuertes y débiles. En clave
de equivalencia dinámica no parece incorrecto
traducir respectivamente por formados en la fe y
poco formados en la fe. Y es que con
independencia de la clase social y del origen
religioso de estos cristianos (ricos o pobres;
judeo-cristianos o étnico-cris-tianos), lo que
principalmente les distinguía era la distinta
formación en la fe. Unos -los fuertes- (alguien
les podría llamar hoy los liberales,
progresistas), entienden que el cristianismo ha
roto todo tipo de ataduras formalistas y
esclavizantes, y en consecuencia -dicen- es
preciso luchar contra quienes se comporten de
otro modo, caiga quien caiga. Otros -los débiles-
piensan que el cristiano tiene que seguir
observando ciertas prescripciones tradicionales
y, en consecuencia, tachan de irreligiosos a
quienes no lo hacen.
444
La existencia de estas dos clases de cre-
yentes entre los cristianos de Roma parece
haber creado una cierta división en la co-
munidad, y amenaza con romper la fraternidad
evangélica. Parece claro que ideológicamente
Pablo está con los fuertes. Pero lo
verdaderamente importante tanto en Roma,
como en Corinto, o en cualquier caso semejante
que pueda presentarse, es no hacer daño sin
necesidad al hermano, aunque ello implique
perder algo de nuestros aparentes derechos. El
valor amenazado de la fraternidad está muy por
encima de puntos de vista personales más o
menos defendibles. Y además ningún hombre
debe considerarse poseedor de toda la verdad;
nadie puede erigirse en señor de la vida y de la
muerte. Sólo Dios, sólo Jesucristo pueden
hacerlo.
14,13-23 Paz y concordia ante todo.
Continúa el tema de los fuertes y los débiles,
los formados y los poco formados en la fe.
Ahora Pablo se dirige en particular a quienes se
consideran formados y les recomienda que no
se lo crean del todo, que no se encastillen
orgullosamente en sus convicciones mirando
por encima del hombro a los hermanos más
pequeños, que den prevalencia a lo que en el
reino de Dios es verdaderamente importante
dejando en un segundo plano lo que es
secundario. Secundarios son los ritos, los
vestidos, los alimentos; importantes son la paz,
la fraternidad, la concordia, el amor, la
salvación. Objetivamente tienen razón los que
se niegan a conceder un particular valor
salvífico a los alimentos, los vestidos y los
ritos. En el ámbito concreto del
comportamiento personal, sin embargo, puede
suceder que los que se consideran bien
formados en la fe hayan de acomodarse a veces
a los puntos de vista de los menos formados
para no poner en peligro el valor fundamental
de su salvación.
Pero aquí es necesario hacer una importante
precisión. Lo dicho vale siempre que no se
sientan amenazados aspectos esenciales de la
fe. En el caso concreto de las comunidades de
Galacia, Pablo se mostró absolutamente
intransigente con quienes pretendían atribuir
valor salvífico a los ritos y los

alimentos. La esencia misma del evangelio que
es palabra gratuita, libre y liberadora, estaba
allí en serio peligro. ¿A quién se parece hoy
más nuestra Iglesia? ¿A la comunidad cristiana
de Roma que ha de ser invitada por Pablo sobre
todo a una actitud de acogida y
condescendencia respecto a los más débiles, a
los menos formados en la fe? ¿O se parece más
a las comunidades cristianas de Galacia que
estaban en trance de volver al ritualismo judío?
A estas últimas comunidades Pablo las tiene
que urgir a que recuperen la novedad del
evangelio de Jesús y se proyecten hacia el
futuro libres de formalismos esterilizantes. Pues
bien, cada generación cristiana -la nuestra
también- debe mantenerse en atenta escucha y
permanente revisión para descubrir qué es lo
que el Señor, valiéndose de Pablo, le está
pidiendo concretamente a ella aquí y ahora.
15,1-13 Jesucristo como ejemplo. Con
este pasaje concluye Pablo la sección ex-
hortativa de la carta. Literariamente está
construido a base de dos párrafos simétricos
(Rom 15,1-6 y 15,7-13) que presentan una
misma secuencia ideológica: a) Exhortación; b)
motivación cristológica; c) iluminación desde
la Escritura; d) súplica final.
El primer párrafo insiste en subrayar la
exigencia cristiana de vencer cualquier tipo de
egoísmo, de autosuficiencia, y echar una mano
o las dos al más débü y necesitado. Es evidente
que, aunque no se excluye la ayuda material,
aquí se trata sobre todo de ayuda y
acompañamiento espiritual.
En el segundo párrafo se pone el acento en
que si Dios no ha hecho discriminaciones entre
judíos y gentiles, al contrario, ha aceptado a
ambos pueblos por igual, con mayor razón los
cristianos deben aceptarse mutuamente.
En todo momento el ejemplo de Cristo es
decisivo. Como es decisivo constatar una vez
más que al fin y al cabo, aunque se requiere la
colaboración humana, todo es don de Dios y a
él hay que recurrir en súplica humilde y
confiada. De pasada Pablo ha recordado algo
para él muy querido, a saber, que las Escrituras,
fuente de esperanza, estaban
ROMANOS 15
desde siempre destinadas a iluminar el misterio
cristiano (ver 1 Cor 10,11).
CONCLUSIÓN
(15,14-16,27)
La carta concluye con unas cuantas co-
municaciones personales, una amplia serie de
saludos y una solemne doxología final.
En el apartado de comunicaciones trata de
justificar su atrevimiento al escribir a una
comunidad no fundada por él y que le es más
bien desconocida. Al mismo tiempo hace
partícipes a los romanos de sus próximos planes
de viaje y proyectos apostólicos.
En cuanto a los saludos y la doxología de
Rom 16, su pertenencia original a la carta
ofrece serias dudas. Las especiales caracte-
rísticas de Rom 16,1-23 han hecho pensar a no
pocos, ya desde hace tiempo, que este pasaje no
perteneció originariamente a la carta a los
Romanos. Se han propuesto varias hipótesis
alternativas. La más plausible y común sugiere
que se trata de una carta de recomendación
dirigida por Pablo a la comunidad cristiana de
Efeso en favor de Febe que era diaconisa de
Cencreas, el puerto oriental de Corinto. Es una
hipótesis que ha ido ganando terreno
últimamente, pero que apenas tiene apoyo en
los manuscritos que han llegado hasta nosotros.
Y en todo caso, nada se sabe del momento en
que esta supuesta carta independiente habría
sido añadida como capítulo final de Romanos.
La duda persiste y los autores están di-
vididos al respecto. Junto a quienes casi sin
dudas afirman la no pertenencia de Rom 16,1-
23 a la carta original de Pablo a los cristianos de
Roma (Bornkamm, Kasemann, etc.), otros
sostienen que el pasaje en cuestión pertenece a
la carta dictada por Pablo a Tercio y dirigida a
la comunidad de Roma (Althaus, Lyonnet,
Schlier, etc.).
En cuanto a la doxología final, es decir Rom
16,25-27, no suele reconocerse como auténtica
de Pablo. Aunque los conceptos son paulinos, la
terminología no lo es. Por otra parte, dichos
versículos irían bien como conclusión de todas
las cartas del apóstol,
445
ROMANOS 15
pero difícilmente cabe imaginárselos como fi-
nal de una carta concreta. Además los ma-
nuscritos, aunque contienen casi todos dicha
doxología, la colocan en distintos lugares de la
carta (al final del capítulo 14, al final del 15, al
final del capítulo 16, repetida al final de los
capítulos 14 y 16...).
15,14-21 Razón de la carta y actividad
apostólica de Pablo. En el momento de dar
remate a la carta, Pablo insiste en las pre-
cauciones diplomáticas adoptadas al comienzo
de la misma (Rom 1,8-15). Es plenamente
consciente de estar escribiendo a una
comunidad fundada por otro y no quiere pa-
recer un intruso. De hecho no lo es pues ha
recibido de Dios la misión de anunciar el
evangelio a todos los paganos.
Tampoco quiere dárselas de maestro ante
los cristianos de Roma cuya respuesta a la fe es
alabada por Pablo con tonos que rozan casi la
adulación. Quiere simplemente ayudarles a
recordar. Y todo ello como un servicio del que
en modo alguno pretende sentirse orgulloso, ya
que no es obra suya sino de Dios Padre a través
de Cristo y del Espíritu. Esto lo tenía Pablo
muy claro: 1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17; 11,30.
Llama la atención el lenguaje inequívo-
camente cultual empleado por Pablo en este
pasaje: ministro de Cristo, ejerciendo el oficio
sagrado, ofrenda de los paganos, consagrada
por el Espíritu Santo. Ya en el comienzo de la
carta está presente el motivo cultual (Rom 1,9:
Dios a quien rindo culto) y en semejantes
términos cultuales es interpretada la existencia
cristiana en Rom 12,1. Pablo, pues, se presenta
como el sacerdote de la nueva liturgia, la
liturgia de los tiempos últimos y definitivos
inaugurados por Cristo. Pero debe quedar bien
claro que se trata de una liturgia existencial en
la que el templo material y los ritos externos
cuentan más bien poco; en la que los ministros
expresamente consagrados no son
indispensables; en la que lo importante son las
personas. Paradógicamente estas personas son
aquí precisamente los paganos que eran
considerados impuros por el judaismo.
446
Por lo demás, el que Pablo haya tenido buen
cuidado en sembrar la buena nueva sólo allí
donde el terreno estaba virgen, no significa que
en adelante se despreocupara de las
comunidades fundadas. Pablo no es un simple
misionero itinerante, es también un solícito
pastor y sus cartas son un palpable y admirable
testimonio de tal solicitud.
15,22-33 Proyectos de viaje. El afán
misionero y evangelizador de Pablo ha sido y
sigue siendo incontenible. Hasta este momento
-finales del año 57 d. C- ha desarrollado su
tarea evangelizadora en la zona del
Mediterráneo oriental. Sus correrías apostólicas
han sido amplias y fecundas. Ha llegado hasta
la Iliria (más o menos la actual costa de
Croacia) aunque no podemos deducir de Rom
15,19 si evangelizó también esta región o
simplemente llegó hasta sus fronteras. En
cualquier caso, puede decirse que dentro de esta
zona apenas ha quedado ciudad de alguna
importancia en que no haya resonado la voz de
Pablo anunciando a Cristo y creando al mismo
tiempo prometedoras comunidades cristianas.
Precisamente esta ingente tarea le ha im-
pedido hasta el momento anunciar el evangelio
en la cuenca occidental del Mediterráneo y de
paso visitar Roma. Pero Pablo entiende que ha
sonado la hora de ensanchar horizontes y así se
lo comunica lleno de gozo a la comunidad de
Roma. A la luz del pasaje que comentamos es
evidente que Pablo tenía la firme intención de
anunciar en España la buena nueva de Jesús.
¿Lo hizo realmente? Antiguos documentos así
lo atestiguan: Clemente Romano refiere que
Pablo viajó hasta "los confines de Occidente";
el Fragmento Muratoriano -manuscrito de fi-
nales del siglo II- habla de Pablo que sale de
Roma y se encamina hacia España. En realidad,
si Pablo salió libre de la primera cautividad
romana (años 61-63 d.C.) -como parece lo más
probable- tuvo tiempo de realizar el proyectado
y añorado viaje a España. Es hermoso pensar
que la presencia y la palabra vibrante y
encendida de Pablo pueda estar en el origen de
nuestra fe.

Pero antes Pablo tiene que realizar una
importantísima misión: llevar a Jerusalén la
colecta de las iglesias griegas en favor de las
comunidades necesitadas de Palestina. ¿Cómo
recibirán a Pablo y su ayuda los judío-
cristianos de Jerusalén? ¿Cómo un verdadero
hermano en la fe al que hay que agradecer su
gesto de solidaridad, o como un provocador
que viene a humillarlos en su propia casa?
(Para este tema de la colecta ver comentario a 2
Cor 8-9).
En realidad los planes de Pablo de visitar
Roma y evangelizar España dependían del
éxito de su misión en Jerusalén. Por eso quiere
comprometer a los romanos en la empresa
solicitando encarecidamente sus oraciones y tal
vez también -aunque muy discretamente- una
posible intervención mediadora ante la iglesia
de Jerusalén.
16,1-23 Recomendaciones y saludos.
Ya me he referido más arriba a la peculiar
problemática del capítulo final de la carta y de
Rom 16,1-23 en particular (véase introducción
general a Rom 15,14-16,27).
Sea cual sea la solución al problema
planteado, la protagonista de los dos primeros
versículos es Febe, una cristiana de Corinto.
Si las palabras que está al servicio de la
iglesia de Cencreas han de ser entendidas no
como una actitud, sino como una tarea concreta
y específica (lo que es probable), sería la única
vez que el Nuevo Testamento habla de mujeres
ejerciendo una precisa función eclesial en la
comunidad cristiana. ¿Se trata de una función
cultual o más bien asis-tencial? No se nos dice,
pero paralelamente a aquellos de quienes Pablo
habla en 1 Tes 5,12-13, Febe merece una
especial estima y una cálida acogida por parte
de la comunidad.
A propósito de esta función eclesial de Febe,
es también oportuno destacar que entre los
numerosos colaboradores del evangelio a
quienes Pablo saluda a continuación, las mu-
jeres ocupan un lugar importante: Prisca,
María, Trifena, Trifosa, Pérsida, Julia, la madre
de Rufo, la hermana de Nereo... Y todas ellas
desempeñando un papel muy activo en
ROMANOS 16
el empeño misionero (ver comentario a 1 Cor
14,26-40).
Es significativa igualmente la repetida
alusión a las comunidades cristianas do-
mésticas. Es verdad que las circunstancias
imponían el que las casas de los creyentes
fuesen lugar habitual de las reuniones ecle-
siales, pero aceptar este hecho con naturalidad,
suponía desacralizar en su justa medida la
nueva religión. No se trataba de una religión
para encerrarla en los templos y mucho menos
en las sacristías. La nueva religión estaba
destinada a penetrar y transformar la vida entera
de las personas: la familia, el trabajo, la
diversión, los negocios. Estaba destinada y
sigue estando destinada a conseguir ese
objetivo.
Por lo demás, este capítulo final de Ro-
manos, avala en buena medida lo dicho en la
introducción general a las cartas paulinas sobre
la composición sociológica del cristianismo
primitivo. Al menos las comunidades paulinas
de radicación básicamente urbana eran
sociológicamente plurales. Muchos cristianos
procedían sin duda de las clases sociales in-
feriores, pero también eran bastantes los
miembros de la comunidad provenientes de
estamentos sociales superiores y que, además,
tenían un peso específico en el desen-
volvimiento de la comunidad. Que esto fuera
así se corrobora con la mención concreta (este
pasaje de Romanos es un buen ejemplo) de
cristianos que desempeñan cargos públicos, que
son propietarios de casas, que prestan servicios
costosos a la comunidad, que tienen posibilidad
de emprender viajes de cierta envergadura. Esta
composición sociológica heterogénea y plural
de las primeras comunidades cristianas, explica
no pocos de los problemas y conflictos surgidos
en ellas. No siempre hay que buscar
explicaciones en clave exclusivamente
teológica. También contó, y a veces no poco, la
realidad sociológica.
El párrafo de Rom 16,17-20 resulta en cierta
manera sorprendente. La dura denuncia contra
unos presuntos creadores de problemas en el
seno de la comunidad, no parece acomodarse a
la situación de la comunidad romana. Sí en
cambio se asemeja a la acerada polémica
sostenida por Pablo contra
447
ROMANOS 16
sus adversarios de Corinto, Galacia y Filipos (2
Cor 11,4-15; Gal 1,6-9; 4,8-18; 5,7-12; 6,11-16;
Flp 3,18-19). ¿Está dirigiendo Pablo en realidad
esta invectiva a una comunidad distinta de
Roma y estaríamos por tanto ante un argumento
más en favor de la no pertenencia original de
Rom 16 a la carta, o simplemente evoca el
apóstol la dura lucha sostenida contra los
manipuladores del auténtico evangelio en las
comunidades greco-cristianas, de manera
especial en la comunidad de Corinto, y quiere
poner en guardia a los romanos frente a una
eventualidad semejante?
En cuanto al dato de Rom 16,22, en apa-
riencia intranscendente, es de interés para
constatar que Pablo, tanto aquí como sin duda
en otros lugares, se valió de auxiliares para
escribir al menos la pura materialidad de sus
cartas (véase 1 Cor 16,21; Col 4,18). Lo que ya
resulta más difícil es precisar el papel que
desempeñaron dichos auxiliares en la
composición de las cartas paulinas. ¿Escri-
bieron simplemente al dictado o aportaron algo
de su propia cosecha? Sin duda que la po-
sibilidad de una especie de secretario con cierta
libertad de maniobra, ayudaría a explicar ciertas
diferencias de vocabulario y estilo claramente
presentes en los escritos paulinos. Aunque para
las cartas de la primera época, las que han
comenzado a llamarse "proto-paulinas",
deberíamos inclinarnos abiertamente a opinar
por la preponderancia del dictado estricto.
Anotar, finalmente, que después de Rom
16,23 algunos manuscritos de menor categoría
añaden un versículo que sería Rom
448
16,24 y suena así: Que la gracia de nuestro
Señor Jesucristo esté con todos vosotros. Amén.
16,25-27 Doxología final. Ya quedó dicho
con anterioridad (véase comentario a Rom
15,14-16,27) que esta solemne doxología final
de la carta probablemente constituía el remate
final del epistolario paulino en una antigua
edición del mismo. El Fragmento Muratoriano
es testigo de que la carta a los Romanos estaba
antiguamente, al menos en ciertos casos,
colocada al final de dicho epistolario.
Conceptualmente, el hilo conductor de la
doxología es sin lugar a dudas de corte apo-
calíptico. El proyecto salvífico de Dios oculto
desde la eternidad, ha sido ahora revelado en
Cristo y anunciado a todos los pueblos. La
eternidad y la sabiduría son atributos divinos
especialmente presentes en la reflexión
apocalíptica que continuamente acude a la
dimensión "tiempo" para dilucidar el sentido
del pasado, del presente y del futuro de la
historia.
En nuestro caso cabría decir que esta do-
xología final es fruto de una larga y honda
reflexión teológica llevada a cabo en el seno de
la comunidad cristiana. Podemos pensar en un
cristiano de finales del siglo I o principios del
siglo II. Un cristiano profundo conocedor de la
teología paulina y absolutamente comprometido
con la Iglesia a la que pertenece, y que, desde el
momento histórico que le toca vivir, intenta
sintetizar en estos tres versículos, y lo consigue
de forma magnífica, toda la doctrina del
apóstol.
 PRIMERA CARTA A LOS CORINTIOS
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. La comunidad cristiana de Corinto
Las dos cartas que se nos han conservado de
Pablo a la comunidad cristiana de Corinto son,
en su origen, dos clásicos escritos de
circunstancias. Fueron motivadas por
problemas y situaciones concretas de aquella
comunidad, problemas que el apóstol hubo de
resolver sobre la marcha.
Pablo había llegado a Corinto en los pri-
meros meses del año 50 (o del 51 según otra
cronología). Anunció allí el evangelio durante
año y medio (Hch 18,1-18) y a su partida de-
jaba una comunidad cristiana numerosa y
floreciente, la mayoría de origen pagano (véase
1 Cor 6,1.9-11; 8,4.7; 10,14.20; 12,2) y de una
condición sociológica bastante plural (véase 1
Cor 1,26-28, pero también 1 Cor 4,10; 6,1;
10,27; 11,21-22; 16,2). Pero el ambiente de
Corinto, a la sazón capital de la provincia
romana de Acaya, sede del procónsul romano y
ciudad populosa, abigarrada y propensa a todo
tipo de excesos, no iba a facilitar demasiado el
desenvolvimiento de la joven comunidad. Así
sucedió en efecto. Los problemas fueron
surgiendo, multiplicándose y agravándose.
Poco a poco y por distintos cauces, Pablo, que
por entonces se encontraba en Efeso, fue
recibiendo noticias de tales problemas, algunos
de los cuales comenzaban a
exigir urgente solución. No se descuidó el
apóstol, que inició un rico intercambio epistolar
y humano, del que han llegado a nosotros como
preciosas reliquias las dos cartas canónicas de
Pablo a los Corintios. De la lectura atenta de
estas cartas se deduce que fueron más las que se
cruzaron entre ellos (véase, por ejemplo, 1 Cor
5,9 donde parece clara la referencia a una carta
anterior de Pablo a los corintios, y 1 Cor 7,1
que sugiere la existencia de una comunicación
escrita enviada por los corintios a Pablo).
2. Estructura y contenido de 1 Cor
De lo dicho es fácil deducir que estructura y
contenido en la primera carta a los corintios
están básicamente condicionados por las
concretas circunstancias que motivaron la carta.
La temática es múltiple y variopinta, porque
múltiples y variados eran los problemas a los
que Pablo intenta dar respuesta. Pero nadie
piense que nos encontramos ante un escrito de
interés simplemente anecdótico. Pablo es un
genio que ennoblece cuanto toca, y por lo
mismo cada problema, cada situación,
encuentran en él el tratamiento justo, la palabra
certera, la orientación precisa. No sigue un
orden preconcebido, pero es magnífico observar
cómo se
449
1 CORINTIOS
eleva por encima de las trivialidades cotidianas
y nos encara con los grandes principios
cristianos.
Ante la división creada en la comunidad de
Corinto, como si el cristianismo fuera una
escuela más de sabiduría humana en la que es
posible elegir entre varios maestros, Pablo
proclama que existe una sola auténtica sa-
biduría: la de Dios, manifestada en el misterio
de la cruz de Jesucristo (1 Cor 1,10-4,21).
Los desórdenes de tipo sexual, explicables
en una ciudad tan libertina como Corinto,
ofrecen a Pablo la ocasión de recordar a los
corintios, y a nosotros, que todo bautizado es
una nueva criatura y un templo de Dlos(l Cor 5-
6).
Al sopesar los valores y contravalores del
celibato y del matrimonio, proclama que lo que
de veras importa es aspirar a la santidad en
cualquier circunstancia en que la vida nos haya
colocado (1 Cor 7,1-40).
La cuestión de las carnes sacrificadas a los
ídolos, la asistencia a banquetes paganos y la
multiplicidad de carismas entre los cristianos de
Corinto, ponen al apóstol en el trance de
pronunciar una magnífica lección de moral
práctica sobre el deber de no escandalizar, so-
bre el aprecio de lo que es útil a toda la co-
munidad, y especialmente sobre la primacía
absoluta del amor (1 Cor 8-10; 12-14).
La increíble degeneración a la que habían
llegado las asambleas litúrgicas en las que se
celebraba la cena del Señor, constituye el marco
de una estupenda catequesis sobre la Eucaristía,
en la que Pablo recuerda el hecho de la
institución y pone de relieve las exigencias del
misterio (1 Cor 11,1-34).
Finalmente, la resistencia de algunos
miembros de la comunidad de Corinto a aceptar
la resurrección de los muertos depara a Pablo la
oportunidad de ofrecernos una espléndida y
definitiva reflexión teológica sobre la
resurrección de Jesucristo y de los cristianos (1
Cor 15,1-58).
3. ¿Un hilo teológico conductor?
El que la primera carta a los Corintios ca-
rezca de un tema único y central, no impide que
podamos rastrear la existencia de una
450
específica perspectiva teológica que actúe como
hilo conductor de toda la carta. ¿Cabe
efectivamente hablar de una peculiar teología
que impregne y penetre en mayor o menor
escala los distintos temas abordados por Pablo
en la primera carta a los corintios? Para
responder a esta pregunta con garantías de éxito
habría que hacerlo previamente a esta otra: ¿qué
tipo de cristianismo vivía la comunidad de
Corinto?
Pues bien, parece que la fe de los corintios
estaba centrada en el Cristo glorioso: el Señor
de la Iglesia no es el Jesús humillado y
crucificado, sino el Cristo resucitado y
triunfante, libre y liberador de todos cuantos le
escuchen y le sigan. Con otras palabras, la
cristología de los cristianos de Corinto es una
"cristología de la gloria". Paralelamente, y en
pura lógica, a una cristología de la gloria sigue
una antropología y una eclesiología también de
la gloria. Penetrados de la gloria de Cristo
resucitado, los creyentes participan ya de su ser
divino y celestial como se manifiesta en la
portentosa efusión del Espíritu sobre la
comunidad corintia a través de los carismas (1
Cor 12,4-11); ellos son los sabios, los ricos, los
fuertes (1 Cor 4,8-10). Por su parte, la
comunidad cristiana no es un pueblo que
peregrina en medio de dificultades hacia la
tierra prometida, sino que es ya la Jerusalén del
cielo, Iglesia gloriosa y bienaventurada. La
salvación se ha hecho ya plena y definitiva
realidad en la experiencia sacramental y
carismática: no hay ningún peligro que temer,
ninguna tentación a la que hacer frente, ninguna
esperanza que seguir alimentando. En una pa-
labra, parece que en Corinto se ha hecho pre-
sente un cristianismo eufórico y exultante que
trata de evadirse de la realidad histórica y no
quiere saber nada de la "locura de la cruz"
(véase 1 Cor 1,20-25).
Si es correcta esta reconstrucción de la
vivencia del cristianismo en la comunidad de
Corinto -y hay serias razones para pensar que lo
es-, no sorprenderá que el discurso teológico de
Pablo en la primera carta a los Corintios
presente una cierta unidad de fondo en cuanto
centrado en el tema de la cruz de Cristo. A una
cristología de la gloria pre-

suntamente patrocinada por una parte, al
menos, de la comunidad cristiana de Co-rinto,
Pablo contrapone una "cristología de la cruz".
La salvación de Dios llega al hombre a través
del misterio de la cruz que en Pablo incluye la
crucifixión y la resurrección de Jesucristo. Son
éstos dos aspectos que en el plan de Dios no
pueden en modo alguno ser disociados: la
mañana radiante del Domingo de Pascua y la
tarde sombría del Viernes Santo forman un
todo indisoluble; Jesús crucificado y Jesús
resucitado constituyen una única realidad y
todo intento por optar en favor de uno en contra
del otro desembocará forzosamente en un
fracaso. En esta misma línea, Pablo propugna
una antropología y una eclesiología de la cruz.
Una "antropología de la cruz" en cuanto Pablo
es plenamente consciente de que la comunidad
cristiana está aún en camino -y se trata de una
camino duro- hacia la tierra de las promesas.
No es cosa de evadirse de la historia, de huir
del tiempo presente con sus conflictos y sus
contradicciones, sus dudas y sus esperanzas,
sus angustias y sus fracasos, sino más bien de
tender puentes de mutua solicitud y de construir
solidariamente en el amor la Iglesia de
Jesucristo. Frente al cristianismo egocentrista,
insolidario e individualista que están viviendo
muchos miembros de la comunidad de Corinto,
Pablo proclama un cristianismo que tiene como
punto de referencia la entrega abnegada y sin
reservas de Jesucristo en la cruz en favor de
todos los hombres.
4. Otras particularidades de la carta
Nadie ha puesto en duda la autenticidad
paulina de esta carta que, junto con la que
1 CORINTIOS
llamamos segunda a los Corintios y la escrita a
los Gálatas, sirve más y mejor que cualquier
otra para trazar el perfil humano y apostólico de
Pablo. Fue escrita hacia el año 55,
probablemente en Efeso, y su información sobre
la vida y desenvolvimiento de las primeras
comunidades cristianas es valiosísima. Los
intentos que se han hecho por romper su más
que probable unidad original, desmontándola en
tres o cuatro cartas distintas, apenas han
encontrado eco en los comentaristas paulinos.
Cuando Pablo escribe -o dicta- esta carta, lo
hace en un estado de ánimo sereno y con-
centrado. Su estilo es limpio y vigoroso, con
una extraordinaria variedad de tonos: sencillez,
densidad, ironía, sarcasmo, explosiones de
ternura o de indignación. No tiene Pablo, en
cuanto a estilo y lenguaje, ningún escrito tan
completo y variado, de páginas tan tersas y
luminosas como las de su primera carta a los
Corintios. Algunos de sus pasajes, por ejemplo
1 Cor 13, pueden ser considerados modélicos
dentro de la literatura universal.
5. Bibliografía
J. Leal, Primera carta a los Corintios, (Vol. II
de Sagrada Escritura}, Madrid 1962. L.
Turrado, Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. R. Kugelman,
Primera carta a los Corintios, (Vol. IV de
Comentario Bíblico "San Jerónimo"), Madrid
1972.
O. Kuss, Primera carta a los Corintios, (Vol.
VI de Comentario de Ratisbona al Nuevo tes-
tamento), Barcelona 1976. E. Walter, Primera
carta a los Corintios, Barcelona 1976.
M. Quesnel, Las Cartas a los Corintios, Es-
tella 1978.
451
COMENTARIO
SALUDO Y ACCIÓN DE GRACIAS
(1.1-9)
Pablo comienza también esta carta con el
saludo y la acción de gracias a que nos tiene
acostumbrados.
En el saludo, cargado de contenido teológico
como es habitual en él, reivindica en primer
lugar su condición de apóstol res-vestido, por
tanto, de autoridad para proclamar con plena
garantía el evangelio. Es algo que no había
hecho en 1 Tes 1,1 tal vez porque en Tesalónica
no se le había discutido esta condición; en
Corinto, por el con-traio, parece que ya han
hecho acto de presencia quienes piensan que
Pablo es un intruso y un advenedizo (véase 1
Cor 9,2). Se ve, pues, obligado a legitimarse
desde el comienzo mismo de la carta y a
reivindicar su condición de apóstol en absoluta
paridad con los Doce (véase 1 Cor 15,8-10).
Como compañero de trabajo en el preciso
instante en que escribe la carta, menciona a Sos-
tenes. ¿Se trata del mismo personaje prota-
gonista del singular episodio referido en Hch
18,17? Es posible, pero no seguro. En cuanto a
los destinatarios del saludo, son los cristianos de
Corinto. Pero es de advertir la solemnidad con
que se expresa Pablo: a la Iglesia de Dios que
está en Corinto. Se trata, pues, de la única y
universal Iglesia de Jesús presente aquí y ahora
en la comunidad cristiana de Corinto. Por eso,
aunque los protagonistas concretos de la carta
sean Pablo y los corintios, no debemos limitar
su alcance al contexto histórico inmediato. Los
destinatarios del mensaje eran entonces todas
las comunidades cristianas establecidas a lo
largo y ancho del imperio romano y somos
ahora también nosotros, todos los que
invocamos en cualquier lugar -y en cualquier
tiempo- el nombre de Jesús (véase Jl 3,5; Hch
2,21; Rom 10,12-13).
Es significativo en este párrafo inicial, el
énfasis que parece poner Pablo en el vocablo
452
llamado que aplica a sí mismo y a los cristianos
corintios. El hecho de que el vocablo en
cuestión y otras palabras de la misma raíz
aparezcan numerosas veces en esta carta y ni
una sola vez en 2 Cor no debe ser pura ca-
sualidad. Es muy probable que Pablo quiera
situar a los cristianos de Corinto -y a los de
ahora- en referencia al momento inicial de una
vocación totalmente gratuita.
En cuanto a las expresiones consagrados
por Dios mediante Cristo Jesús y pueblo de
Dios que traducidas literalmente equivaldrían a
santificados (se trata de una forma pasiva cuyo
sujeto agente es sin duda Dios) y santos
respectivamente, remitimos al comentario de
Rom 1,7. En todo caso no se trata de una
santidad ético-moral, sino más bien de una
santidad ontológica en virtud de la cual los
cristianos de Corinto han sido alcanzados por la
acción salvadora de Dios a través de Cristo.
En la acción de gracias, que una vez más es
fiel reflejo del modo de orar de san Pablo, no
debemos contemplar un simple motivo
convencional; evoca circunstancias concretas de
la comunidad cristiana de Corinto y anticipa
ulteriores temas a tratar en la carta. Numerosos
manuscritos leen: "Doy gracias a mi Dios"; si
esta lectura fuese la correcta, el pronombre
personal no debería entenderse como una
muestra de individualismo religioso por parte
de Pablo, sino más bien como señal de cercanía,
de intimidad con Dios. Por lo demás, podemos
destacar tres principales aspectos en este
párrafo de acción de gracias:
a) La mención de la palabra y el conoci-
miento como principales componentes de la
riqueza espiritual que Dios ha concedido a los
corintios. Con esto trata Pablo de ganarse la
benevolencia de los corintios, apegados sin
duda a la cultura griega, y al mismo tiempo
anticipa temas sobre los que piensa reflexionar
con cierta profundidad en el decurso de la carta.
b) La utilización, por primera vez en los

escritos paulinos, del término carisma (que
nosotros hemos traducido por don). Se trata de
un término utilizado casi exclusivamente en los
escritos paulinos (sólo en 1 Pe 4,10 en el resto
del Nuevo Testamento), muy cercano tanto en
la estructura como en el significado al término
gracia; es más, en este concreto pasaje Pablo
presenta ya los carismas como gracia, es decir,
como puro don de la generosidad divina. Más
adelante, en 1 Cor 12-14 el tema de los
carismas va a recibir un tratamiento especial.
Ahora Pablo constata con gozo, y sin ninguna
reserva con respecto a su bondad fundamental,
la abundancia de carismas en la comunidad de
Cortato.
c) La presencia de dos expresiones refe-
rentes a la consumación de la historia sal-vífica,
a saber, mientras esperáis que nuestro Señor
Jesucristo se manifieste y en el día de nuestro
Señor Jesucristo. Con estas expresiones Pablo
alude al momento en que Cristo se hará
presente de nuevo en medio de la historia con el
fin de clausurarla. Las primeras comunidades
cristianas esperaban este acontecimiento como
algo inminente. Estaban convencidas de que si
el acontecimiento cumbre de la historia
salvífica, a saber la muerte y la resurrección de
Jesucristo, ya había tenido lugar, la culminación
de esa historia debía realizarse de forma ine-
xorable e inmediata. Hay, pues, una trans-
posición de perspectivas del plano teológico al
cronológico. Pablo, al menos en un primer
momento, participó de ese convencimiento y de
esa esperanza. Pero lo importante no era, ni es,
el tiempo o el modo de esa presencia de Cristo
al final de la historia. Lo importante es que
Cristo, lo mismo que estuvo presente en el
comienzo de la obra creadora de Dios (Jn 1,1-3;
Col 1,15-17; Heb 1,1-3), estará también
presente en la hora final para recondu-cir todas
las cosas a Dios (véase 1 Cor 3,22-23; 15,20-
28; Ap 1,7-8).
En el Nuevo Testamento el término técnico
para expresar esta presencia de Cristo en el
momento final de la historia humana es el de
parusía, término utilizado sobre todo en las
cartas a los Tesalonicenses (véase 1 Tes 2,19;
3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8; 1 Cor 15,23; Sant
5,7-8). Este vocablo no es
1 CORINTIOS 1
una creación del lenguaje cristiano. Se utilizó en
el mundo helenístico, tanto profano como
religioso, y también en ambientes judíos de
índole apocalíptica. Es posible que los orígenes
del vocablo fuesen modestos, pero con el
tiempo pasó a designar sobre todo la visita
solemne del emperador o del príncipe a una
ciudad. En el presente pasaje Pablo no ha
utilizado el término "parusía", sino el de
"apocalipsis" que significa "revelación",
"manifestación" y que también es muy
frecuente en sus cartas (véase Rom 2,5; 8,19;
16,25; 1 Cor 14,6.26; 2 Cor 12,1.7; Gal 1,12;
2,2).
I
DIVISIONES EN LA IGLESIA
DE CORINTO
(1,10-4,21)
El primer problema abordado por Pablo,
entre los varios que le plantean los cristianos de
Corinto, es el de la división existente en la
comunidad. Resulta que han surgido varios
grupos, cada uno de los cuales reconoce como
guía a un personaje distinto. Pablo rechaza
contundentemente tales planteamientos, pues
entre los cristianos no hay más que un guía, un
maestro, una única fuente de sabiduría, un
único Señor: Jesucristo. Todos los demás son
servidores de Cristo y administradores de los
misterios de Dios.
Como un elemento clave de argumentación
en esta parte de la carta, utiliza Pablo la llamada
"teología de la cruz". Una teología
característicamente paulina, pero a la que sólo
acude el apóstol cuando un peligro grave
amenaza a la comunidad, cuando está en juego
toda la realidad cristiana. Tal había sido el caso
de las comunidades de Galacia (Gal 3,1; 5,11;
6,12.14), tal es ahora el caso de la comunidad de
Corinto amenazada de desintegración, y tal será
el caso de la comunidad de Filipos (Flp 2,6-8;
3,18). Quien trate de racionalizarlo todo -viene
a decir Pablo-, quien pretenda hacer de la
existencia cristiana una existencia libre de todo
sufrimiento y humillación, inasequible a la
duda, a la inseguridad, a la angustia, no ha en-
453
1 CORINTIOS 1
tendido absolutamente nada de un Cristo que,
para salvar al hombre, ha querido pasar por el
trance de la cruz.
La estructura literaria de la sección revela
una alternancia de motivos cristológicos y
eclesiológicos en los que las antítesis sabiduría
humana-sabiduría divina, debilidad-fortaleza,
sabios ante el mundo-necios ante Dios, juegan
un papel de primer orden a la hora de tematizar
la antítesis teológica de fondo, a saber, teología
de la gloria-teología de la cruz.
1,10-17 Llamada a la concordia. Pablo se
encuentra en Efeso. Empleados de Cloe,
probablemente una acomodada comerciante
cristiana de Corinto, le informan de que la
comunidad de Corinto se ha partido en ban-
derías. Se mencionan cuatro grupos de cris-
tianos, seguidores respectivamente de Pablo,
Pedro, Apolo y Cristo. ¿Se trata de una simple
enumeración retórica o hay que pensar en
cuatro grupos realmente existentes cada uno de
ellos apelando a un líder y con sus peculiares
características? Esto segundo es lo más
probable aunque con los datos que poseemos es
difícil precisar qué doctrina concreta estaba
detrás de cada uno de estos nombres.
Cabe sospechar que en el origen de estas
banderías influyó no poco el orgullo intelectual
de las gentes de Corinto. Eran griegos, amantes
de la filosofía, del buen hablar y del discurso
pulido y armonioso. ¿No será el cristianismo -
debieron preguntarse- una escuela más de
sabiduría en la que es posible elegir entre los
distintos maestros? La respuesta de Pablo es
tajante. Entre los cristianos no hay más que un
maestro: Jesucristo. Únicamente a él han sido
consagrados todos por el bautismo. Y una sola
sabiduría: la de Dios que se nos ha manifestado
en Jesucristo crucificado. Cualquier otro
maestro o cualquier otra sabiduría están fuera
de los proyectos salvadores de Dios.
La forma en que se expresa san Pablo su-
braya, sin duda, la relación existente entre la
muerte de Jesús en la cruz y el sacramento del
bautismo. Efectivamente, mediante el bautismo
los creyentes participan en el acon-
454
tecimiento salvador de la cruz de Cristo. Por
eso el bautismo se administra únicamente en el
nombre de Cristo en cuanto único portador de
salvación. Debe quedar bien claro que lo
importante no es quién bautiza sino en nombre
de quién se bautiza. Y aunque en modo alguno
pretenda Pablo devaluar la actividad
bautizadora, sí parece sugerir que los sa-
cramentos -el bautismo en concreto- no pasan
de ser medios; lo realmente decisivo es creer en
Jesús para lo cual se necesita que alguien
evangelice. La controversia muy de nuestros
días sobre qué tipo de pastoral debe ser
prioritario, si la pastoral de sacra-mentalización
o la de evangelizacion, parece que encuentra en
este pasaje paulino un voto a favor de la
segunda. Una evangelizacion, por otra parte,
que, a ejemplo de san Pablo, deberá llevarse a
cabo con absoluta sencillez, sin confiar en el
esfuerzo o la habilidad del evangelizador, en
una palabra, bajo el signo de la cruz de Cristo
que, como ya se avanzó en la introducción a la
primera carta a los Corintios, es el hilo
teológico conductor de la carta.
1,18-25 Cristo crucificado, fuerza y sa-
biduría de Dios. Podemos considerar este
pasaje como presentación y al mismo tiempo
exposición sintética de la peculiar teología
paulina de la cruz. Pablo ve en Jesús
crucificado la manifestación, humanamente
desconcertante pero definitiva, de la fuerza
salvadora de Dios y afirma que a esa concreta
luz es preciso leer toda la realidad histórica del
hombre. Como consecuencia, en la aceptación o
no aceptación de la predicación evangélica
sobre la fuerza salvadora de la cruz de Cristo se
hace ya presente el juicio de Dios (positivo o
negativo) sobre los hombres.
En el plano literario hay que destacar la
concentración de antítesis que sirven para re-
altar el contenido: los que se pierden-los que se
salvan, sabiduría-necedad, Dios-mundo, no
creyentes-creyentes, locura (escándalo)-fuerza
de Dios, debilidad-fortaleza. Digamos al
respecto que la expresión sabiduría del mundo
(en cuanto equivalente a necedad) no debe ser
entendida en sentido dualístico, co-

mo si aquí san Pablo pensase que el mundo
creado es algo malo y desautorizase todo co-
nocimiento humano. Mundo es aquí -como
tantas otras veces en el Nuevo Testamento-un
concepto teológico utilizado para designar todo
lo que es contrario a Dios.
Por lo que se refiere al contenido del pasaje
ya los profetas de Israel habían puesto en
evidencia que la sabiduría simplemente
humana es por sí misma incapaz de salvar a
nadie (Is 5,21; 29,14; Jr 8,9). Sólo la palabra de
Dios es fuente de sabiduría, que equivale a
decir de salvación. Pablo se sitúa en la misma
línea y rechaza de plano la eterna tentación del
hombre que ya desde los orígenes (Gn 3,1-6)
pretende bastarse a sí mismo y prescindir de
Dios que es la única fuente de salvación.
La sabiduría humana -que Pablo llama
"prudencia de la carne"- no salva, no lleva a
Dios. Salva, en cambio, la misteriosa sabiduría
de la cruz. Locura de la cruz -la llama Pablo-
porque en ella se hace presente toda la
impotencia a la que Dios se ha entregado, toda
la profundidad y la angustia a la que ha llegado
su amor. En ella Dios ha abierto un camino de
salvación que contradice radicalmente la
aspiración del hombre a realizarse como tal
sólo en el horizonte de una orgullosa
autosuficiencia. Los proyectos de Dios, por
incomprensibles que parezcan, son siempre
más sabios, y por tanto más eficaces, que los
proyectos de los hombres.
1,26-2,5 Dios elige lo débil. Compor-
tamiento de Pablo en Corinto. Pocos ar-
gumentos mejores que la comunidad de Corinto
y el propio Pablo para probar la validez de la
teología de la cruz. Entre los cristianos de
Corinto no abundan los ricos, los poderosos, los
intelectuales, los aristócratas. Al contrario, son
mayoría los esclavos, los trabajadores
manuales, los pequeños comerciantes, la gente
sencilla y con frecuencia pobre. Y, sin
embargo, Dios los ha llamado a la fe
trastocando de esta menera el proceder habitual
de los poderosos de la tierra que buscan como
aliados y privilegian a los fuertes, a los ricos, a
los inteligentes, a los de sangre azul en
detrimento de los deshere-
1 CORINTIOS 2
dados de la fortuna y del amor. No se trata, por
supuesto, de una valoración romántica y
sentimental de lo que es pobre, mísero y vil por
el mero hecho de serlo. Tampoco está en la
intención de Pablo presentar al Dios de
Jesucristo como el jefe de un sindicato clasista y
discriminatorio, en este caso a favor de los de
abajo. La razón de este comportamiento
revolucionario de Dios es otra y Pablo la indica
con suficiente nitidez: para que nadie pueda
gloriarse delante de Dios.
El proyecto salvífico de Dios es pura gracia,
puro don inmerecido. Nadie puede esgrimir
títulos, cualidades, méritos personales o de clase
a tener en consideración. Ninguna desventaja,
pero tampoco ninguna ventaja. Ninguna
exaltación de la pobreza como si fuese un valor
en sí misma, y ninguna condena de la riqueza
material o espiritual como si fuese en sí misma
un contravalor. Somos y valemos lo que Dios
ha querido que seamos y valgamos. Nada, pues,
de falsas humildades; simplemente un sincero
reconocimiento a Dios.
El segundo ejemplo es el propio Pablo.
Como evangelizador y como persona. Por una
parte no proclamó el evangelio con palabras
esplendorosas o con una filosofía cautivadora.
Y sin embargo en Corinto floreció una animosa
comunidad de creyentes. Por otra parte su
primera comparecencia personal en Corinto -
débil, asustado, tembloroso- no debió contribuir
gran cosa a la aceptación de la buena nueva. Y
sin embargo los corintios acogieron su palabra.
¿Por qué sucedió así? La razón es evidente: en
este caso, como en tantos otros, no es el
mensajero ni su habilidad para proclamar el
mensaje lo que cuenta, sino el contenido del
mensaje y el Espíritu como fuerza sobrenatural
que lo potencia y lo hace eficaz.
Resumiendo: la cruz de Cristo nos revela el
rostro auténtico del hombre y el rostro auténtico
de Dios. El rostro del hombre, por cuanto deja
al descubierto que el hombre no se salvará con
sus propias fuerzas. El rostro de Dios, porque
en ella, en la cruz, Dios se solidariza con los
humillados, ofendidos, quebrantados y
explotados de todos los tiempos. Con los
sencillos y ajetreados obreros de
455
1 CORINTIOS 2
aquel puerto de Corinto, pero también con las
pobres gentes tantas veces maltratadas de
nuestros días.
2,6-16 La verdadera sabiduría. En este
momento Pablo se vuelve polémico con sus
interlocutores de entonces y con los de todos
los tiempos. La teología de la cruz, a la que
acaba de referirse como clave interpretativa de
los planes salvadores de Dios, afirma que en
Cristo paciente, crucificado y muerto radica la
fuerza y la sabiduría de Dios. Afirma que los
humanamente insignificantes han sido
escogidos por Dios para confundir a los fuertes
y sabios según la estimación del mundo. Afirma
que en el ámbito cristiano se invierten los
valores habitualmente estimados como tales por
los hombres. ¿Significa todo esto que el
cristianismo es una religión para necios e
ignorantes? ¿Condena Pablo sin apelación
posible todo esfuerzo humano por conocer y
dominar las realidades temporales y mundanas?
Sin duda que no. Pero el proceso dialéctico le
ha obligado a cargar el acento sobre lo que
tienen de negativo los intentos puramente
humanos de salvación, para de este modo
resaltar por contraste la acción soberana de
Dios.
Porque resulta que en modo alguno la sa-
biduría es algo exclusivo de los paganos o de
aquel grupo de cristianos corintios que alar-
deaban, según parece, de un conocimiento
profundo y superior, considerándose a sí mis-
mos adultos y bien formados -literalmente
"perfectos"- en la fe. Una peculiar sabiduría que
hunde sus raíces en Dios y que es, por tanto,
única, profunda, misteriosa. Pablo la identifica
con Cristo mismo en el misterio de su cruz. De
este modo el proceso personali-zador de la
sabiduría divina, iniciado en los libros
sapienciales del Antiguo Testamento alcanza
aquí su punto culminante. Precisamente la
expresión Señor de la gloria (1 Cor 2,8) tiene
claras resonancias veterotesta-mentarias. La
gloria es en el Antiguo Testamento un atributo
divino incomunicable y designa al mismo Dios
en cuanto es poder, esplendor, belleza,
sabiduría y majestad (Ex 24,16-17; 33,18-23; Is
6,3; 60,1-3; Ez 1,26-28; 11,22-23). Si, pues,
Pablo llama a Jesu-
456
cristo el Señor de la gloria, es que le concede
categoría divina. Y este Dios ha sido crucifi-
cado. Increíble afirmación que sólo el propio
Espíritu de Dios puede hacernos comprender.
Efectivamente, Pablo insiste una y otra vez en la
función reveladora e iluminadora del Espíritu:
lo que Dios nos ha revelado por medio de su
Espíritu... el Espíritu lo escudriña todo... sólo el
Espíritu de Dios conoce las cosas de Dios...
hemos recibido el Espíritu que viene de Dios
para que conozcamos lo que Dios nos ha
dado... palabras aprendidas del Espíritu... las
cosas del Espíritu sólo a la luz del Espíritu
pueden ser juzgadas... quien posee el Espíritu lo
juzga todo... Todo, pues, procede del Espíritu,
tanto el correcto conocimiento de las cosas de
Dios como las palabras adecuadas para expresar
dicho conocimiento. De ahí la enorme
importancia de poseer el Espíritu de Cristo. Los
verdaderos creyentes lo poseen y eso le hace
estallar a Pablo en un grito de entusiasmo:
¡Nosotros poseemos el modo de pensar de
Cristo! (1 Cor 2,16). Con toda probabilidad la
cita de Is 40,13 ha provocado el cambio de
"Espíritu de Cristo" por "modo de pensar de
Cristo".
3,1-15 Inmadurez de los corintios. Todos
somos servidores y colaboradores de Dios.
Pablo constata el hecho desalentador de que,
incluso después de varios años de experiencia
cristiana, los corintios siguen cerrados al
Espíritu, no han asimilado la sabiduría de Dios,
profunda y misteriosa. Presumen de adultos, de
bien formados en la fe, pero en realidad Pablo
los acusa -no sin ironía- de inmaduros,
incapaces de comprender el mensaje del
Crucificado que habla sobre todo de solidaridad
y de amor. Incapaces también de comprender
que el único verdaderamente importante en el
proyecto divino de salvación es Jesucristo; los
demás -Pedro, Pablo, Apolo o cualquier otro- no
pasan de jugar un papel secundario -ni el que
planta ni el que riega son nada- en cuanto
simples colaboradores de Dios. Precisamente en
este contexto Pablo ha acuñado alguna de las
más hermosas imágenes sobre la Iglesia a la que
llama campo que Dios cultiva, casa que Dios
edifica. Son dos imágenes con raíces ve-

terotestamentarias (Is 5,1-7; Ez 17,7-8; Jr 1,10)
que sirven para ilustrar, por una parte el
protagonismo, y por otra el dinamismo de la
acción divina: Sólo Dios es el que hace crecer
y desarrollarse, también hoy, a la comunidad
cristiana y a cada uno de sus miembros.
Pero una vez asegurado el protagonismo
absoluto de Dios y de Cristo, Pablo habla de la
necesaria colaboración humana. Una co-
laboración que ha de ser a la vez solidaria y
personal, seria y comprometida por cuanto a la
hora de rendir cuentas el Juego pondrá a
prueba la obra de cada uno. ¿Cómo ha de en-
tenderse esta expresión? Algunos han querido
ver en este pasaje una posible alusión al
"purgatorio" o lugar de purificación ultrate-
rrena. No es en absoluto probable. Se trata más
bien del juicio divino en el que se revelará con
todas sus consecuencias el auténtico valor de
cada cosa y de cada acción. Notemos, al
respecto, que el fuego es en la Biblia uno de los
símbolos clásicos de la presencia de Dios.
Presencia que puede ser liberadora,
puriíicadora, examinadora o punitiva según los
casos. De cualquier manera una presencia
siempre tremendamente seria y eficaz como lo
es la acción del fuego.
3,16-23 Templos de Dios y posesión de
Cristo. El juicio de Dios revelará también el
valor y la dignidad de cada persona, sobre todo
de cada cristiano, a quien Pablo considera
templo de Dios y morada del Espíritu. No sé si
hoy estamos en situación de hacernos idea de la
seriedad con que el mundo antiguo respetaba la
santidad de un templo y castigaba su
profanación. Pablo amenaza con la destrucción
del profanador.
A continuación vuelve a relativizar las re-
alidades puramente mundanas. Haríamos, sin
embargo, violencia al sentir y al pensar de
Pablo presentándole como decidido adversario
de todo valor humano. No debemos, por tanto,
buscar aquí la glorificación de lo irracional o la
renuncia a toda legítima sabiduría por el hecho
de ser humana. Hemos visto más arriba cómo
para el apóstol la verdadera sabiduría no es algo
abstracto, sino una persona concreta: Jesucristo
crucifica-
1 CORINTIOS 4
do. Y resulta que Jesucristo al encarnarse ha
hecho suyos todos los valores humanos au-
ténticamente tales. No ciertamente para ofrecer
un modelo de fuerza o de belleza corporal, sino
para glorificar con ellos Dios a través del
holocausto en la cruz. Por eso escribirá en su
día a los Filipenses: Todo cuanto hay de ver-
dadero, de noble, de justo, de limpio, de ama-
ble, todo cuanto suponga virtud o sea digno de
elogio, tomadlo en consideración (Flp 4,8).
Todo; aunque eso sí, a condición de integrarlo
en Cristo y convertirlo en sabiduría de Dios.
En cuanto a la entusiástica frase conclusiva
del pasaje: Porque todo es vuestro... Pero
vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios,
observemos en primer lugar cómo Pablo
invierte la situación de pertenencia entre los
dirigentes y los cristianos de base en Corinto:
no son los cristianos de base los que pertenecen
a los dirigentes, sino los dirigentes a los
cristianos de base. Pero al mismo tiempo, y en
segundo lugar, Pablo previene contra todo tipo
de egocentrismo desmedido -pero vosotros sois
de Cristo-, es decir no es el hombre, sino Cristo,
la medida, el centro y la meta de todas las cosas.
Finalmente Pablo afirma que Cristo es de Dios;
hablar aquí de una especie de "subordina-
cianismo teológico" sería un flagrante ana-
cronismo: Pablo se limita a subrayar la ac-
tividad fontal del Padre en el proceso salví-fico,
reservando a Jesús la función de mediador.
4,1-7 Pablo apela al juicio de Dios. Re-
cupera aquí san Pablo el tema del juicio que
había insinuado en 1 Cor 3,13-15. Los corintios,
al tomar partido por un concreto pro-clamador
del evangelio y por su forma concreta de
proclamarlo, han emitido un juicio de valor
sobre personas y contenidos. Un juicio
demasiado apresurado y demasiado absoluto.
Pablo les vuelve a recordar que ningún hombre
es amo y señor de los misterios de Dios. Los
hombres son tan solo servidores y
administradores. Y que el juicio último y
definitivo sobre esos misterios y las personas
que los administran corresponde únicamente a
Dios. La críticas y las autocríticas
457
1 CORINTIOS 4
humanas pueden ser válidas, convenientes y
hasta necesarias, pero siempre son relativas.
Los hombres pueden equivocarse y se
equivocan con frecuencia. Sólo Dios es in-
falible. Por eso es ridículo y peligroso enfrentar
a un apóstol contra otro. Además nadie puede
presumir de sus carismas o sus talentos como si
fueran algo propio; todo y siempre es puro don,
puro regalo.
Sobre la enigmática expresión: no ir más
allá de los que está escrito (1 Cor 4,6), muchos
autores piensan que se trata de una glosa
introducida tardíamente en el texto y cuyo
significado resulta prácticamente indescifrable
para el lector contemporáneo.
4,8-21 Ironía y amor paternal de Pablo.
Adopta Pablo en este momento un tono mar-
cadamente irónico. Con su comportamiento los
corintios han dado pruebas de una or-gullosa
autosuficiencia. Piensan que se han realizado
plenamente como cristianos, que ya han entrado
en posesión del reino de Dios, es decir, de la
salvación definitiva a la que Pablo alude con las
imágenes de la "saciedad" y la "riqueza" (1 Cor
4,8). Viven un cristianismo entusiasta y
triunfalista, el "cristianismo de la gloria" en el
que el "ya" de la salvación ha desplazado casi
por completo al "todavía no". Pobre y vana
ilusión. La experiencia de Pablo y de cualquier
apóstol que lo sea de verdad es bien distinta. Es
la experiencia del sufrimiento, del cansancio,
del trabajo duro y fatigoso, del desprecio. Son
estas unas líneas patéticas y apasionadas en las
que la alternancia antitética entre el "vosotros"
y el "nosotros" dan al pasaje una admirable
belleza literaria y una singular fuerza expresiva.
Nadie piense, sin embargo, que Pablo ha
escrito estas líneas con la única intención de
acusar a los corintios o de quejarse de su
conducta; es verdad que algo suenan a reproche
-al fin y al cabo los corintios se habían hecho
acreedores a ello-, pero lo que Pablo pretende
por encima de todo es que los corintios
recapaciten y se recupere la unidad perdida. Por
eso Pablo cambia de tono y su palabra se hace
de pronto requerimiento amoroso, súplica
paternal, recuerdo emo-
458
cionado de que son sus hijos en la fe por los
que mantiene, a pesar de la distancia, una
constante preocupación.
Pero que nadie se llame a engaño. Si es
cierto que Pablo desea de todo corazón unas
relaciones filiales y amistosas con sus hijos de
Corinto, también es capaz de actuar con
severidad. Y lo hará si es preciso; todo depende
de lo que prefieran los propios corintios. En
cuanto a él atañe, está preparado para actuar de
una u otra manera según lo pidan las
circunstancias. Exigencia y amor,
condescendencia y severidad. Pablo ha pedido a
los corintios que sean sus imitadores (1 Cor
4,16). Pues bien, no sólo los cristianos de
Corinto sino los anunciadores del evangelio de
todos los tiempos tienen aquí un magnífico
modelo que imitar.
II
DESORDENES EN LA IGLESIA
DE CORINTO
(5,1-6,20)
No todos fueron luces en las primitivas co-
munidades cristianas. También hubo sombras.
También había pecados y pecadores. Y en la
comunidad de Corinto tal vez más que en otras
comunidades. A oídos de Pablo han llegado
noticias de graves desórdenes de impureza e
insolidaridad. La reacción de Pablo es
fulminante: esos tales no heredarán el reino de
Dios (1 Cor 6,9-10). San Pablo no es un
puritano sin entrañas. Comprende, disculpa y
perdona cuando entiende que debe hacerlo. Pero
está convencido, y así lo proclama sin rubor, de
que la vida cristiana es algo para tomarse en
serio porque somos miembros de Cristo y el
Espíritu Santo de Dios habita en nosotros (1 Cor
6,15.19-20). Y no importan tanto las normas e
instrucciones que Pablo da para cada caso
concreto, cuanto las preciosas enseñanzas
válidas para todo tiempo y lugar. Lo realmente
magnífico es observar cómo el apóstol se eleva
por encima de las trivialidades cotidianas y nos
encara con los grandes principios cristianos.
La sección comprende tres pasajes: el pri-
mero (1 Cor 5,1-13) y el tercero (1 Cor 6,12-

20) están temáticamente relacionados por
cuanto ambos tienen que ver con problemas de
lujuria, mientras que el segundo {1 Cor 6,1-11)
se ocupa de un tema aparentemente muy
distinto: el de los pleitos entre cristianos que se
solventan ante tribunales paganos. No obstante,
tal vez sea posible hablar de un centro común
de interés que confiere una unidad de fondo a
todo el pasaje. Este centro común de interés
sería la preocupación de Pablo por alejar el
pecado del ámbito de la Iglesia; no sólo el
pecado de impureza o de injusticia -que son los
ejemplos concretos recogidos en la sección-,
sino cualquier otro tipo de pecado, como se
pone de manifiesto en la lista de pecados que
según 1 Cor 6,9-10 excluyen del reino de Dios.
5,1-13 Un caso grave de impureza. Sin
que se sepa por qué conducto, a oídos de Pablo
ha llegado que en la comunidad cristiana de
Corinto es cosa pública la existencia de un
lastimoso caso de lujuria. Un cristiano convive
maritalmente con su madrastra. Probablemente
el padre ha fallecido, o al menos se ha
divorciado. Pero el caso sigue siendo grave
porque tanto la ley judía, como la romana,
como la moral cristiana prohiben
terminantemente tal convivencia. Pablo se
extraña de que los corintios permitan sin mayor
oposición tal desorden en el seno de la
comunidad, y pasa a tomar cartas en el asunto.
Entiende que el culpable de tal desafuero debe
ser excluido de la comunidad cristiana y como
responsable y portavoz de dicha comunidad así
lo decide.
El pasaje es importante por dos razones. La
primera porque aquí se insinúa ya con bastante
claridad que el pecado de un cristiano y la
reconciliación del pecador es cosa de toda la
Iglesia. Los pecados no son asunto privado
entre el pecador y Dios. Pablo dice que la
comunidad eclesial tiene la responsabilidad de
urgir y confirmar fraternal y ministerialmente -a
través de los sacramentos- la santidad de sus
miembros. Y cuando la santidad quiebra, tiene
igualmente la responsabilidad de amonestarlos
y corregirlos fraternal y ministerialmente. Con-
sideración esta que nos invita seriamente a
1 CORINTIOS 5
recuperar el sentido eclesial del sacramento de
la Penitencia.
La segunda razón que hace importante este
pasaje es que nos coloca ante un espinoso
problema de nuestros días. ¿Cómo se com-
portaría hoy san Pablo con esos cristianos que
viven en condiciones matrimoniales no con-
formes con las leyes de la Iglesia? Y todos sa-
bemos que a veces se trata de situaciones vi-
vidas con mucho dolor. Desde luego mantener
la fidelidad al espíritu del texto no consiste en
aplicarlo literalmente a las actuales cir-
cunstancias. Una moral cristiana para nuestros
días no tiene necesariamente que hacer suyas
soluciones concretas propuestas para una iglesia
concreta. La iglesia de Corinto era joven,
minoritaria, amenazada de laxismo. Las
comunidades cristianas de nuestra vieja Europa
viven otra situación. Habrá que tener en cuenta -
¿hasta qué punto?- la diferencia, pero al mismo
tiempo será preciso no minimizar las conductas
objetivamente pecaminosas o irregulares en el
seno de la Iglesia. La expresión paulina: He
decidido entregar ese individuo a Satanás, no
deja de ser un tanto enigmática y de difícil
interpretación; probablemente indica la
exclusión de la vida comunitaria por cuanto
fuera del ámbito protector de la Iglesia, el
pecador en cuestión queda a merced de los
poderes demoníacos; esa situación le hará tomar
conciencia de su condición pecadora y le
conducirá de nuevo a la conversión y a la
consiguiente salvación. La frase final del pasaje:
Vosotros separad al malvado de la comunidad,
apoya claramente la interpretación propuesta.
En el marco de su amonestación, Pablo
emplea el símil de la levadura. Según la
prescripción de Ex 12,15-20 la fiesta judía de la
pascua debía celebrarse únicamente con pan
ázimo, es decir sin fermentar. Se debía, pues,
retirar y destruir todo resto de levadura vieja.
Con su muerte y resurrección Cristo ha
inaugurado una pascua nueva y eterna. El
cristiano que lo es de veras, vive ya en una
pascua permanente y debe por tanto eliminar
todo rastro de vieja levadura que en nuestro
pasaje es símbolo de cualquier tipo de maldad.
Pero advirtamos que tal simbolismo peyorativo
no radica tanto en
459
1 CORINTIOS 6
el sustantivo levadura (que en los evangelios es
símbolo del dinamismo interior del reino: Mt
13,33; Lc 13,20-21), cuanto en el adjetivo vieja
con el que se alude al influjo corruptor del mal.
En el tramo final del pasaje Pablo parece
aludir a una carta suya anterior dirigida a los
corintios (1 Cor 5,9: el aoristo griego empleado
por el apóstol hace muy difícil, por no decir
imposible, que se refiera a los primeros
versículos de este mismo pasaje). En esa carta,
presuntamente perdida, Pablo mostraba ya su
preocupación por el riesgo que corría la iglesia
de Corinto de verse seducida y contaminada por
el clima de lujuria reinante en la ciudad. Parece
que los cristianos de la comunidad corintia
habían entendido las palabras de Pablo como
una invitación-mandato a romper todo contacto
con el mundo pagano pecador y a convertirse en
una especie de gueto religioso. Ahora les dice
que no era ese el sentido de sus palabras. No se
trata de romper amarras con el mundo exterior,
sino de salir al paso del peligro que viene de
dentro. La prohibición de sentarse a la mesa
con estos cristianos indignos de tal nombre no
hay que referirla sólo a la "mesa eucarística",
sino a cualquier tipo de comida familiar o
social. Teniendo en cuenta la enorme
importancia que se daba en la cultura
mediterránea a los ritos de mesa, deduciremos
la dureza de la prohibición paulina. ¿Hasta
dónde debemos entenderla hoy como una
imagen hiperbólica?
6,1-11 Pleitos entre hermanos. Otro
problema en la iglesia de Corinto: los pleitos
entre cristianos. No deberían existir -les dice
Pablo-, pero ya que existen ¿por qué no los
resolvéis amigablemente entre vosotros mismos
sin acudir a jueces paganos? Tal vez no se
trataba de una práctica habitual, sino de casos
aislados, pero es suficiente para que Pablo
recuerde a los cristianos de Corinto y a nosotros
que la Iglesia tiene una entidad propia y no está
obligada a someterse necesariamente y en todo
a las instituciones seculares. Además Pablo
aprovecha la ocasión para echar en cara con
fina ironía a los corintios que ellos ¡tan sabios!
no sean ca-
460
paces ni siquiera de resolver cuestiones de poca
monta. En todo caso, tampoco este pasaje debe
ser extrapolado de su contexto histórico
concreto y deducir de él que los tribunales
civiles son incompetentes para juzgar a los
cristianos y que en cualquier tiempo o situación
un cristiano sólo puede ser juzgado por otro
cristiano. Lo que Pablo pretende inculcar es que
la Iglesia es una fraternidad -¡cuatro veces
utiliza el vocablo "hermano"!-en la que los
problemas deben resolverse fraternalmente, es
decir, no a base del derecho sino mediante el
amor que es el valor fundamental del
cristianismo. Parece evidente la alusión a las
palabras de Jesús: A quien te abofetea en la
mejilla derecha, preséntale también la otra (Mt
5,39; Lc 6,29). El hecho de que el
comportamiento de algunos cristianos de
Corinto no sea precisamente ejemplar en este
aspecto, hace que Pablo les recuerde una vez
más y con toda seriedad las exigencias del reino.
Observemos como algo no habitual en san Pablo
la mención conjunta de Jesucristo y del Espíritu
como artífices de la salvación; por lo común son
Dios Padre y Jesucristo quienes constituyen el
binomio salvador (véase 1 Cor 1,1-9).
En 1 Cor 6,1 la expresión a un tribunal no
cristiano traducida literalmente del original
griego debería ser: a un tribunal de injustos.
¿Significa esto que Pablo daba por descontadas
la parcialidad y falta de justicia de los tribunales
civiles de Corinto? No necesariamente. Lo que
sucede es que, de acuerdo con un sentido
bíblico profundo, entiende el término injusto
como sinónimo de "aquel que no ha recibido la
salvación mediante la fe". En esta misma línea,
y según lo dicho en comentario a Rom 1,7,
traducimos por creyentes el vocablo griego que
habitualmente ha sido traducido por santos.
6,12-20 Miembros de Cristo y templos del
Espíritu. Algunos en Corinto pretendían hacer
de la libertad cristiana una patente de
libertinaje. Se apoyaban tal vez en alguna frase
del propio Pablo que interpretaban errónea y
radicalmente. Es cierto que Pablo había dicho:
Todo es vuestro; pero inmediatamente añade:
Pero vosotros sois de Cristo

(1 Cor 3,21). La libertad cristiana tiene como
límite al propio Cristo. Al hombre de todos los
tiempos le cuesta mucho comprender que
también en la libertad deben existir li-
mitaciones. A veces incluso, para llegar a
comprender, habrá de experimentar dolor o-
samente que el radicalismo de la libertad acaba
en esclavitud.
Así las cosas, la equiparación que, según
parece, pretenden establecer los corintios entre
uso de alimentos y uso de la sexualidad, es algo
que Pablo rechaza abiertamente. No es
igualmente indiferente en el plano ético comer
uno u otro manjar que usar el sexo de una u otra
manera. No cabe reducir el sexo a una simple
cosa. Al respecto es muy significativo el salto
que da Pablo en este pasaje, de los "manjares y
el estómago", por una parte, al "cuerpo" por
otra. Podríamos decir que aquí se encuentran
los elementos germinales de toda una
antropología cristiana. Estómago y comida
están destinados a desaparecer o, en todo caso,
su actividad quedará fuera de curso. Pero el
cuerpo compendia la dignidad y las
posibilidades personales del hombre y por lo
tanto no será destruido. Al contrario, será objeto
de especial predilección por parte del Señor que
lo resucitará glorioso e incorruptible. Este es el
sentido de la sorprendente y atrevida expresión
paulina: Y el Señor es para el cuerpo.
Pablo pone así en evidencia tanto a los es-
piritualistas exaltados de Corinto, como al ra-
dicalismo espiritual de todos los tiempos. Al
mismo tiempo nos ilustra sobre una correcta
valoración de la sexualidad. La sexualidad, en
efecto, es una importante dimensión de ese
cuerpo que es para el Señor y en el que el
hombre se realiza también como persona. No
es, pues, una cosa de la que pueda usarse o
abusarse a discrección. Es encuentro, relación,
intercambio, entrega mutua, algo en lo que se
compromete la persona tanto de uno mismo
como del prójimo. Por eso la unión con una
prostituta, en cuanto se realiza al margen del
amor y de la donación interpersonal, no es
digna del hombre y menos del cristiano. No es
una relación realizadora de la persona, sino una
acción egoísta y puramente instrumentalizadora
del otro.
1 CORINTIOS 7
La bondad radical del cuerpo humano es
subrayada finalmente mediante una singular
invitación a rendir culto a Dios precisamente
con vuestro cuerpo. Es decir, se trata de hacer
del culto a Dios no un gesto meramente ritual
sino un compromiso de vida que afecta a la
entera persona humana, incluso en sus más
profundas raíces como ser corpóreo (véase Rom
12,1).
III
PROBLEMAS EN LA IGLESIA
DE CORINTO
(7,1-11,1)
Las dos cartas a los corintios -especialmente
la primera- son un retrato vivo y vibrante de una
comunidad joven y llena de problemas. Una
comunidad con todas sus grandezas, pero
también con todas sus miserias. En esta sección
se hace eco san Pablo de alguno de los
problemas que la acuciaban. De dos en
concreto: cuál debe ser la actitud del cristiano
ante la alternativa virginidad o matrimonio (1
Cor 7,40); y cómo debe comportarse el cristiano
en caso de ser invitado a un banquete pagano en
el que se sirven carnes sacrificadas a los falsos
dioses (1 Cor 8,1-11,1).
Una vez más lo realmente admirable de
Pablo en estos casos, no son sus respuestas
concretas -que las da-, sino ver cómo se eleva
por encima de los problemas de la vida or-
dinaria y nos coloca ante una serie de principios
y comportamientos cristianos válidos para todos
los tiempos, a saber: el servicio a Dios y a los
hermanos (1 Cor 7,32-35), la obligación de
tender a la santidad en cualquier circunstancia
en que la vida nos haya colocado (1 Cor 7,19),
el deber de no poner en ocasión de pecado ni a
los demás ni a uno mismo (1 Cor 8,11-13;
10,14-22), y en fin, la primacía del amor por
encima de cualquier otro valor, incluso por
encima de la sabiduría o la libertad {1 Cor 8,1;
9,19-22).
7,1-16 Sobre el matrimonio y la virgi-
nidad. El centro de gravedad de todo este ca-
pítulo hay que colocarlo en el hecho de que,
461
1 CORINTIOS 7
para Pablo, lo verdaderamente importante es
que cada uno se mantenga fiel al Señor sea cual
sea el estado en que se encuentre. Tanto el
matrimonio como el celibato por el reino de
Dios son considerados por san Pablo como
dones de Dios (1 Cor 7,7). Dicho esto, es
indudable que el apóstol entiende que, en pura
objetividad, el celibato por y para el reino es en
cierto sentido superior al matrimonio ya que
anticipa la vida de resucitados y facilita un
servicio más eficaz a Dios y a los hermanos.
La argumentación de Pablo es válida en
cualquier caso, esté próxima o lejana la venida
gloriosa del Señor. Pero se comprende mejor el
énfasis que pone en sus palabras si tenemos en
cuenta el contexto escatológico en que las ha
situado. Pablo y toda la comunidad cristiana
estaban convencidos de estar viviendo los
últimos días; era preciso, por tanto, relativizar
las realidades temporales transitorias y caducas
entre las que figuraba el matrimonio. La
estructura literaria de este capítulo, como la del
anterior, es muy corriente en la Biblia. Por eso
es difícil determinar si ha sido
intencionadamente querida por el autor o es
algo que le sale espontáneamente. Suele
conocerse con la expresión popular de
"sandwich literario" y consiste en comenzar con
un tema: alabanza del celibato (1 Cor 7,1-8);
cambio a otro tema distinto aunque relacionado
con el anterior: que cada uno permanezca en la
situación personal y social en que ha recibido la
llamada de Dios (1 Cor 7,17-27); y vuelta al
tema primero: nueva defensa del celibato (1 Cor
7,32-40). En el decurso de la exposición y
según se lo van dictando las varias situaciones
que le vienen a la mente, Pablo intercala
distintas orientaciones y advertencias.
Defender como algo prevalente el celibato
frente al matrimonio era en realidad algo
revolucionario en el contexto de la ley mosaica.
Tanto es así que no pocos sostienen que Pablo,
rabino de cierto prestigio, habría estado casado
antes de su llamada al cristianismo. Luego
enviudó -¿o se separó?- y por tanto en 1 Cor 7,8
se clasificaría no entre los solteros, sino entre
los viudos. Aunque sugestiva, no es
definitivamente con-
462
vincente esta conclusión. En primer lugar
porque no se puede prescindir así como así de
toda una tradición que siempre consideró a
Pablo célibe; y en segundo lugar porque
pudieron existir otras poderosas razones que
impulsaron a Pablo a permanecer célibe. El
conocido rabino Ben Azay que, a pesar del
precepto, tampoco contrajo matrimonio, ex-
plicaba su actitud diciendo: "¿Qué puedo hacer?
Mi alma está entregada a la ley. ¡Que sean otros
los que se preocupen de que la humanidad no se
extinga".
Por lo demás, el aparente radicalismo de
Pablo en la positiva valoración del celibato,
debe ser bien entendido. En la mentalidad judía
se ponía tal acento en la fecundidad carnal que
la virginidad parecía algo inconcebible. Ya
Jesús había puesto las cosas en su justo sitio
(véase Mt 19,12) y ahora Pablo rechaza
igualmente toda visión totalitaria convirtiéndose
una vez más en el gran campeón de la libertad
cristiana. Puesto que ni el celibato ni el
matrimonio son bienes absolutos, corresponde a
cada persona elegir libremente en función de su
capacidad y sus preferencias, pero también de
su generosidad en responder a las diversas
llamadas del Espíritu. Bien entendido que en
cualquier estado -casados o célibes- los
creyentes han de ser plenamente fieles a Cristo.
En relación con la institución matrimonial
Pablo reafirma la postura de Jesús -al que
remite expresamente- según la cual el
matrimonio, al menos como ideal a conseguir,
ha de ser indisoluble (véase Mt 5,32; 19,9 y
par.). Decimos que "al menos como ideal a
conseguir", porque a renglón seguido Pablo
establece una excepción en la indisolubilidad
que parece enormemente interesante. Se trata
del llamado "privilegio paulino" que la Iglesia
ha incorporado a su legislación matrimonial y
que consiste en lo siguiente: si en un
matrimonio de no cristianos uno de ellos entra a
formar parte de la Iglesia y por esta causa la
convivencia se hace imposible y la parte no
cristiana quiere separarse, la Iglesia permite la
separación y reconoce a la parte cristiana el
derecho a contraer nuevo matrimonio. Dígase lo
que se quiera, esto supone que el matrimonio
como

tal, incluso el consumado, no es "absoluta-
mente" indisoluble. Parece por tanto que las
palabras de Jesús no deben ser interpretadas tan
absolutamente que no admitan excepciones "de
hecho". Y parece que la Iglesia, en este caso
representada por san Pablo, puede tener más
facultades en este campo de las que hasta el
momento ha creído tener. Por otra parte, es
lícito preguntarse si la razón básica que aduce
san Pablo para admitir esta concreta excepción
en la indisolubilidad matrimonial, a saber: Pues
el Señor os ha llamado a vivir enpaz (1 Cor
7,15), es una razón válida únicamente para el
caso mencionado o es más bien un principio
general aplicable a otras situaciones
humanamente insostenibles.
7,17-24 No cambiar de estado sin motivo.
En el segundo movimiento del capítulo Pablo
cambia ligeramente de melodía y repite tres
veces que cada uno siga viviendo en la
situación en que se encontraba cuando Dios le
llamó (1 Cor 7,17.20.24). Aparte la referencia a
la circuncisión (hecha aquí un poco de paso),
parece que Pablo pone especial énfasis en el
tema de la esclavitud. Ello hace sospechar la
existencia de un cierto movimiento de
emancipación entre los esclavos cristianos de
Corinto. Pues bien, como no lo había sido
Cristo, tampoco Pablo es un revolucionario
familiar o social. Ciertos planteamientos que
hoy nos parecen normales habrían hecho
considerar entonces al cristianismo como una
religión de locos fanáticos. Y ciertamente Pablo
habla de la "locura de la cruz", lo mismo que
Cristo propuso la "locura de las
bienaventuranzas"; pero son "locuras" en otra
dimensión que no llevaban inmediatamente
aparejada la demolición de la sociedad
existente.
La revolución cristiana es una revolución
interior, que no tiene por qué ser identificada -
no lo fue entonces y no tiene por qué serlo
ahora- con una revolución espiritualista,
abstracta e ineficaz. No es que Pablo prefiriese
entonces la esclavitud a la libertad ciudadana,
como no hay que preferir hoy el orden por el
orden o la llamada seguridad social o nacional a
la justicia, la libertad y la
1 CORINTIOS 7
dignidad de todo hombre. Pero lo esencial sigue
siendo la adhesión a Cristo y habrá que hacer un
esfuerzo sincero y valiente, pero inteligente,
para descubrir lo que pide en cada caso y en
cada momento esta adhesión. (Véase en el
comentario de la carta a Filemón una reflexión
más detallada sobre este tema). Ahora interesa
únicamente destacar como dice Eugen Walter
que "allí -en aquella concreta sociedad- hubo
que frenar la dinámica de la fe para no
falsificarla en su repercusión social; pero ahora
hay que dejarla libre para que la fe y el
cristianismo no se queden al margen de la
historia".
La segunda parte de 1 Cor 7,21 admite dos
traducciones sensiblemente diversas. Una de
ellas sonaría así: E incluso, aunque pudieras
hacerte libre, harías bien en aprovechar tu
condición de esclavo; es una traducción
sostenida por no pocos autores y, a primera
vista, más coherente con el contexto. La otra
posible traducción sería: Pero si tienes ocasión
de obtener la libertad, harás bien en
aprovecharla; Pablo no recomienda al esclavo
cristiano que se fugue, pero tampoco le niega, al
contrario, la posibilidad de convertirse en
hombre libre; el verbo "aprovechar" se entiende
mejor en esta segunda modalidad de traducción
que parece en conjunto la más probable.
En resumidas cuentas, concluye san Pablo,
el cristiano debe tener en cuenta que muchas
libertades humanas lo son sólo de nombre; en
realidad son auténticas esclavitudes. Con ello el
apóstol desmitifica el concepto socio-político de
libertad en favor del concepto religioso-
cristiano. Paradógicamente la verdadera libertad
nos la proporciona Jesucristo al "comprarnos",
es decir al hacernos sus "esclavos" pagando por
nosotros un alto precio, nada menos que el de su
propia vida.
7,25-40 El caso de los solteros y las
viudas. En la última parte del capítulo retorna
Pablo al tema del principio y vuelve a insistir en
la bondad del celibato por y para el reino. Como
lo esencial sigue siendo el amor y la adhesión a
Cristo, Pablo no puede por menos de valorar
muy positivamente aquel estado de vida que,
atendidas todas
463
1 CORINTIOS 8
las circunstancias, parece dejar un espacio
mayor para ese amor y esa adhesión. Pero sin
absolutizar nada. Tanto más cuanto el cercano
fin de la historia previsto por Pablo en este
pasaje (1 Cor 7,29-31) relativiza todos los
valores terrenos y todas las situaciones
transitorias. El repetido "como si no" no debe
entenderse en el sentido de un rechazo
maximalista del mundo presente, pero sí como
indicador de que las realidades puramente
terrenas tienen que valorarse siempre en
función del reino de Dios.
En este marco concreto, 1 Cor 7,36-38
plantea un problema de interpretación. El
sentido general de estos versículos es claro y
está en línea con el mensaje de todo el capítulo:
el matrimonio es bueno, pero también lo es, y tal
vez más, la virginidad por el reino de los cielos.
La dificultad está en determinar quiénes son los
protagonistas concretos del pasaje. ¿Se trata de
un padre y una hija soltera en edad de casarse
sobre cuyo matrimonio el padre debe tomar una
decisión? Esta es la opinión que podemos llamar
tradicional, que tiene poderosas razones a su
favor y que estaría reflejada en la siguente
traducción: 36 No obstante, si alguno considera
que no se porta bien con su hija doncella, pues
ya ha rebasado lajlor de la edad y conviene
casarla, haga lo que quiera; que se casen;
ningún pecado hay en ello. 37 Pero el que está
firmemente decidido en su corazón y, sin ser
forzado y con libertad para hacer su voluntad,
ha resuelto en su interior no casar a su hija
doncella, hará bien. 38 Así pues, el que da a su
hija en matrimonio, hace bien, y el que no la da,
hará todavía mejor. Pero esta manera de
entender el pasaje tiene también en contra serias
dificultades y por ello algunos exegetas
modernos creen más bien que los protagonistas
son dos jóvenes novios de los que el muchacho
sobre todo, duda entre contraer matrimonio o
permanecer célibe por el reino. En esta hipóte-
sis, la traducción debería ser: 36 No obstante si
alguno considera poco noble dejar plantada a
su novia, ya que ha pasado la flor de la edad, y
se decide por tanto a actuar en consecuencia,
haga lo que mejor le parezca; ningún pecado
hay en que se casen. 37 Pero
464
el que firmemente decidido en su corazón, sin
ser forzado y con libertad para hacer su vo-
luntad, ha resuelto en su interior no casarse
con su novia, hará bien. 38 Así pues, el que se
casa con su novia hace bien, y el que no se casa
hará mejor todavía.
Existe incluso una tercera hipótesis sugerida
por algún exegeta según la cual los
protagonistas del pasaje serían dos jóvenes
cristianos que, aun viviendo juntos, estarían más
o menos decididos a observar el celibato por el
reino. Se trataría de una especie de "matrimonio
espiritual" en peligro por el ardor juvenil de uno
de los dos. Sobre esta hipótesis habría que decir
que la existencia de tales matrimonios en una
comunidad tan temprana como la de Corinto
parece un crudo anacronismo. Descartada, pues,
esta tercera hipótesis, no es fácil decidirse por
una u otra entre las dos primeras; tal vez pre-
sente menos dificultades la segunda, ya que de
aceptar la primera no se explica por qué el
griego designa a la muchacha con el término
"virgen-doncella" y no simplemente con el de
"hija", o por qué el padre no ha casado antes a
su hija sin esperar a que rebasara "la flor de la
edad".
Una última observación sobre este capítulo.
Con frecuencia se habla de un cierto
antifeminismo en san Pablo. Negarlo pura y
simplemente desde nuestra sensibilidad y si-
tuación actual sería casi un intento desesperado.
Pero este capítulo de la primera carta a los
corintios puede ayudarnos a situar las cosas en
su sitio. Todo lo que dice san Pablo en él sobre
las relaciones hombre-mujer es rigurosamente
simétrico respecto a ambos. Mc atrevería a decir
que, a los ojos de sus contemporáneos, Pablo
debió aparecer, no sin cierto escándalo, más
bien como un decidido feminista.
8,1-13 Sobre las carnes sacrificadas a los
ídolos. El problema planteado en este pasaje
podría hacer sonreír, por parecer irrelevante, a
no pocos cristianos de nuestro tiempo. Sin
embargo, para los cristianos de Corinto tenía
una gran importancia, sobre todo práctica. Los
sacrificios de animales de todo tipo en honor de
los dioses paganos

eran numerosísimos. Carne procedente de tales
sacrificios se vendía corrientemente en el
mercado. Los banquetes en los que se servía
dicha carne y a los que podía ser invitado un
cristiano, bien por razón de amistad, bien en
razón de su cargo público, estaban a la orden
del día. Si un cristiano compraba tales carnes o
participaba en los banquetes aludidos podía dar
la impresión de que aceptaba y compartía tales
cultos idolátricos; si no lo hacía corría el riesgo
de aislarse y acabar constituyendo una especie
de ghetto. La cosa tenía su importancia.
Por lo demás, seguro que no sonreiremos si
actualizamos el problema y nos hacemos
preguntas como estas: ¿Puede un cristiano
militar en un partido de ideología básicamente
materialista? ¿Hasta dónde podemos los
cristianos colaborar con dichos partidos? Ya
nos gustaría disponer de una respuesta clara y
contundente a estas preguntas. Evidentemente
Pablo no nos la ofrece, pero las soluciones y
sobre todo los principios de solución que aporta
a los problemas de su tiempo pueden ayudarnos
a encontrar las respuestas adecuadas a nuestros
propios problemas.
Para el concreto problema planteado en esta
sección, tal vez la clave de interpretación esté
en entender correctamente la antítesis que
parece establecer san Pablo entre conocimiento
y amor. Teóricamente la cosa es clara. Los
dioses paganos son algo inexistente; no pueden
por tanto contaminar y hacer pecaminoso
ningún tipo de alimentos. Esto lo saben de
sobra todos los cristianos de Corinto (1 Cor
8,1); pero no todos son capaces de sacar las
últimas consecuencias (1 Cor 8,7). Estos
cristianos "débiles", es decir, poco formados,
merecen todos los respetos a san Pablo y
aunque con la cabeza pueda estar de acuerdo
con los "fuertes", con los que hoy llamaríamos
"progresistas", con el corazón -con el amor-
está más cerca de los "débiles", de los sencillos,
de los que todavía no tienen el adecuado
conocimiento.
La Iglesia necesitará siempre hombres
clarividentes, libres y valerosos. Pero necesitará
mucho más hombres capaces de amar por
encima de todo, por encima del conoci-
1 CORINTIOS 9
miento y hasta de la libertad. No se pueden
imponer innovaciones a cualquier precio, sobre
todo al precio del amor.
9,1-18 Renunciar a los propios derechos
como Pablo. En este capítulo y en el siguiente
desciende Pablo a ejemplos y consideraciones
concretas en relación con lo dicho en 1 Cor 8.
En primer lugar está su propio ejemplo. Pablo
se considera plenamente "libre"; está pues entre
los "fuertes", entre los totalmente "formados en
la fe". Se considera plenamente apóstol, pues
también él ha recibido directamente del Señor -
¡a quien ha visto!- el encargo de evangelizar. La
misma comunidad de Corinto, numerosa y
floreciente, es el mejor testimonio de su
condición de apóstol. Pablo conoce muy bien
cuáles son sus derechos de apóstol; podría
hacerlos valer y no le parece mal que otros
mensajeros del evangelio lo hagan. Pero él cree
tener razones poderosas para renunciar, en este
caso al menos, a tales derechos y pide que se
respete y no se interprete mal su decisión.
Entre los derechos del apóstol a los que san
Pablo ha renunciado libremente, pero que
reivindica con energía para quienes anuncian el
evangelio, está el de ser acompañado por "una
mujer hermana" (así literalmente el texto
griego, pero el término "hermana" debe ser
entendido sin duda alguna en el sentido de
creyente, de perteneciente a la comunidad
cristiana). Según no pocos exegetas el apóstol
habla aquí de una "esposa cristiana" en el
estricto sentido del término. Según otros se
trataría de cristianas que actuaban como
auxiliares en las tareas, sobre todo materiales,
de la proclamación del evangelio. La cuestión
está sin decidir.
Es interesante constatar cómo en 1 Cor 9,9
Pablo manifiesta el convencimiento de que la
Escritura (en este caso el Antiguo Testamento)
alude siempre a algo situado más allá del
sentido literal. Lo que en el libro del
Deuteronomio es sin duda una simple dis-
posición benévola, un bello gesto de preo-
cupación por los animales, Pablo lo entiende en
un sentido más profundo en cuanto referido
alegóricamente a los hombres. Y es que los
destinatarios de la Escritura son
465
1 CORINTIOS 9
siempre los hombres, y además en su di-
mensión salvífica; por eso "los que aran y los
que trillan" no pueden ser otros en la intención
de Pablo sino los que anuncian el evangelio.
El contenido de 1 Cor 9,16-18 no es fácil de
desentrañar. Parece sorprendente oír a Pablo
que anuncia el evangelio "como una obli-
gación". ¿Es que no lo hace libremente? Sin
duda que lo hace libremente; pero una vez más
por encima de la libertad pone el amor. Y el
amor al Cristo que le llamó a las puertas de
Damasco, al Cristo a quien antes había
perseguido encarnizadamente en sus segui-
dores, este amor más fuerte que todo, más
fuerte que la muerte y capaz de hacer esclavos a
los hombres más radicalmente libres, este amor
cuya medida es ser sin medida, es el que
empuja, exige, "obliga" a Pablo a evangelizar.
El ¡pobre de mí si no evangelizara! no expresa
una amenaza desde fuera, sino desde dentro. Es
la amenaza del amor y por tanto la más terrible
e insoportable.
9,19-27 Al servicio de todos. El ejemplo
de los atletas. Alguien ha escrito que la libertad
es verdaderamente tal cuando puede ser
regalada por un valor superior. Así es la
libertad de Pablo: una libertad al servicio de los
demás por la causa del evangelio. El evangelio
es lo único absoluto. Todo lo demás es relativo.
No hay, pues, que buscar en la actitud de Pablo
un oportunismo interesado o pensar que a todo
concede el mismo valor. Se trata de que nada
secundario o marginal debe impedir la
proclamación y la acogida del mensaje.
Por lo demás, el servicio desinteresado y por
amor al evangelio, no excluye la esperanza.
Pablo no es un propagandista neutral del
"producto evangelio", sino un mensajero
comprometido con lo que exige y con lo que
promete su mensaje. Espera, por tanto, par-
ticipar en la salvación prometida por el evan-
gelio. Y es la suya una esperanza activa y
precavida. Como debe ser la de los corintios y
la de todo cristiano que en ningún caso debe
sentirse demasiado seguro de sí mismo,
demasiado "fuerte". La imagen de los corre-
dores en el estadio y de los púgiles que lu-
466
chan con denuedo por conquistar una corona de
laurel y ser aclamados por sus conciudadanos,
debió sonar al mismo tiempo halagadora y
aleccionadora en aquellos oídos de griegos
aficionados al deporte. Recordemos que cada
dos primaveras se celebraban en Corinto los
juegos ístmicos casi tan célebres como los que
cada cuatro años se celebraban en Olimpia.
Nadie está eximido del esfuerzo; cualquiera
puede fallar y quedar descalificado. En
contrapartida y a diferencia del deporte, en el
empeño cristiano todos los que participan
pueden ser vencedores.
10,1-13 Ejemplo de la historia israelita.
No le parece suficiente a Pablo su propio
ejemplo para convencer a los corintios de que
hay que esforzarse seriamente para alcanzar la
salvación. En consecuencia quiere aportar otro
ejemplo de superior categoría: el de la historia
del pueblo israelita. De esta manera nos
recuerda a todos que la estructura histórica de la
salvación es algo esencial en el plan de Dios.
No podemos quitarnos el pasado de encima
como si se tratara de algo inútil e inservible.
Tenemos, cierto, que afrontar el futuro y
contamos con la promesa de una asistencia
divina para ello. Pero sólo poseeremos el futuro
como herencia, es decir en continuidad con las
raíces de las que venimos. Por lo demás, pro-
fundizar en la historicidad de la salvación in-
cluye la tarea de distinguir una y otra vez entre
lo que es simplemente letra provisional y lo que
es espíritu permanente.
En esta línea, Pablo establece aquí una
comparación entre los acontecimientos y per-
sonas de los tiempos del éxodo y los aconte-
cimientos y personas del Nuevo Testamento. El
que entonces todos cruzasen milagrosamente el
mar Rojo y todos se alimentasen pro-
videncialmente de una misma comida y bebida,
no les bastó para llegar a la tierra prometida. El
que ahora todos los cristianos hayan recibido el
mismo Bautismo y participen en la misma
Eucaristía, puede que tampoco sea suficiente
para alcanzar la salvación. No bastan los ritos,
no basta la letra. Se requiere agradar a Dios, se
precisa el espíritu.
En 1 Cor 10,4 con las palabras todos be-

bían de la roca espiritual que los acompañaba
Pablo alude probablemente a una tradición
rabínica según la cual la roca de que se habla en
Nm 20,8 acompañaba a los israelitas en sus
desplazamientos por el desierto. Más tarde se
llegó a identificar esta roca con el mismo Dios
(véase Ex 17,6; Sal 18,3.32.47). En este pasaje
Pablo la identifica con Cristo; y tal vez no
debamos contentarnos con una interpretación
simplemente tipológica -la roca como figura de
Cristo-, sino que es preciso ver en la
identificación paulina -el texto griego dice
literalmente "la roca era Cristo"-una afirmación
de la presencia misteriosa, pero real y operativa,
de Cristo en la historia israelita.
El carácter exhortativo de todo el pasaje no
ofrece dudas (así lo evidencia la amplia serie de
imperativos que advertimos en él); en este
sentido, junto a la continuidad histórico
salvífica, Pablo subraya la discontinuidad ética
que debe existir entre el viejo y el nuevo pueblo
de Dios. Pero no hay que hacerse ilusiones. No
se las deben hacer los autosuficientes -"fuertes",
"progresistas"- de Corinto, y tampoco nos las
debemos hacer nosotros, cristianos en los
umbrales del siglo XXI. Todos podemos
sucumbir a la tentación y caer en pecado. Pablo
nos pone en guardia y hace una vibrante
llamada a la humildad. Al mismo tiempo, sin
embargo, para no dar lugar al miedo y a la
desesperanza, nos recuerda que Dios nunca nos
deja solos ante el peligro ni permite que seamos
probados más allá de nuestras fuerzas.
10,14-22 Repulsa de la idolatría. En esta
parte del capítulo Pablo vuelve sobre sus pasos
y recupera el tema base de la sección: ¿es o no
es lícito comer carne sacrificada a los ídolos?
Ahora, sin embargo, la cuestión se plantea en
parte desde una nueva perspectiva en relación
con 1 Cor 8,1-13. Ya no se trata sólo de si es
lícito comprar en el mercado -y comer- carne de
animales sacrificados en honor de los ídolos.
Para tal eventualidad Pablo confirma (1 Cor
10,19) lo dicho en 1 Cor 8,4 con la única
reserva allí señalada de no desconcertar
religiosamente a los hermanos poco formados
en la fe. Aho-
1 CORINTIOS 10
ra se trata también de si el cristiano puede
participar en banquetes rituales donde se sirve
carne procedente de tales sacrificios. La
respuesta de Pablo es, para este último caso,
tajantemente negativa ya que semejante
comportamiento significaría hacer propio el
significado religioso de tales banquetes, es
decir, significaría aceptar la idolatría como
valor religioso. Algo absolutamente incom-
patible con el cristiano que tiene que elegir entre
al mesa de la Eucaristía y la mesa de los ídolos.
Por primera vez en el Nuevo Testamento nos
encontramos con un testimonio preciso y
precioso sobre uno de los misterios centrales de
la Iglesia: la Eucaristía. En el capítulo siguiente
abordará Pablo el tema de forma más detallada.
Aquí se limita a subrayar el papel de la
Eucaristía como vínculo de unión de los
cristianos con Cristo -nos hace entrar en
comunión con la sangre y el cuerpo de Cristo- y
de todos los cristianos entre sí -todos formamos
un solo cuerpo-. Parece que Pablo quiere
subrayar sobre todo este segundo aspecto y tal
vez por eso en 1 Cor 10,16 menciona primero el
cáliz y luego el pan invirtiendo el orden del rito
euca-rístico. ¿Cómo, pues, debe entenderse la
fórmula: todos formamos un solo cuerpo? En
absoluto caben dos posibilidades: o bien "todos
los que formamos la Iglesia somos como un
cuerpo" en el que todos los miembros deben
sentirse solidarios; o bien "todos los que
formamos la Iglesia constituimos el cuerpo de
Cristo". Ambas interpretaciones -la ecle-
siológica y la cristológica- no tienen por qué ser
excluyentes, y de hecho no lo son, pero la
interpretanción cristológica está más en línea
con lo que Pablo ha dicho en 1 Cor 6,15.
La expresión de 1 Cor 10,18 vinculados al
altar es sin duda una expresión sintética en
lugar de "vinculados a Dios a quien está con-
sagrado el altar sobre el que se ofrecen las víc-
timas". Puede existir aquí una reminiscencia del
ritual judío que evitaba en lo posible pronunciar
el santísimo nombre de Dios.
En cuanto a la repetida y a primera vista
sorprendente mención de los "demonios", ¿qué
sentido puede tener? Probablemente Pablo
quiere indicar que sí bien los ídolos en
467
1 CORINTIOS 10
cuanto tales no son nada (1 Cor 8,4; 10,19), sí
son, en cambio, una realidad existencial y
operativa los demonios representados aquí por
los ídolos. Y puesto que es de todo punto
impensable una alianza entre Dios y los
demonios, también es rechazable -Pablo habla
de una especie de desafío a Dios- la par-
ticipación en ritos idolátricos de cualquier tipo.
La tradición evangélica proclama que no es
posible servir a Dios y al dinero (Mt 6,24) y la
sabiduría religiosa popular añade que no es
lícito "encender una vela a Dios y otra al
diablo".
10,23-11,1 Buscar el provecho del pró-
jimo. Es el tramo final de la sección y Pablo
insiste casi punto por punto en lo dicho en 1 Cor
8 e incluso más arriba en 1 Cor 6,12. En línea
de principio mantiene el ideal de la libertad y la
nula importancia de todo lo relacionado con los
ídolos. Pero rechaza de nuevo una feroz
interpretación individualista de la libertad
cristiana. Por encima de la libertad está el amor
al prójimo y la solidaridad comunitaria. O mejor
dicho, la libertad, para que lo sea de veras, ha
de estar penetrada y dirigida por el amor
fraterno. Por eso, si eventualmente algún
hermano poco formado en la fe corre el peligro
de verse desconcertado y empujado a pecar por
la actitud "liberal" de quienes se tienen por bien
formados, estos últimos deberán abstenerse de
comer tales alimentos -de suyo moralmente
inocuos- por amor y consideración a los poco
formados en la fe (véase 1 Cor 8,9-13).
1 Cor 10,29b-30 presenta ciertas difi-
cultades de interpretación: ¿quién es el que
habla? ¿Pablo o más bien un contrincante suyo?
La partícula griega que debe traducirse por
"pues", la falta de respuesta a la presunta
objeción del contrincante, y lo que se añade en
1 Cor 10,31 sugieren que es Pablo quien
continúa exponiendo su punto de vista en el
sentido de que los cristianos "bien formados"
siguen siendo libres en su interior y solo por el
bien de los demás son invitados a ceder de sus
derechos. Invitados y casi diríamos que
"obligados" por la ley suprema del amor que
nos pide no ser en ningún caso obstáculo ni
para la gloria de Dios ni pa-
468
ra la salvación de los hermanos. Así ha vivido
Pablo su libertad cristiana: bajo el signo de la
solidaridad y la disponibilidad. Así deben
vivirla los cristianos.
IV
PROBLEMAS EN LAS ASAMBLEAS
LITÚRGICAS
(11,2-14,40)
La reunión fraternal para celebrar la cena del
Señor y para profundizar en el conocimiento del
mensaje evangélico era un momento clave en la
primitiva vida cristiana. En Corinto tales
asambleas fueron perdiendo espíritu evangélico:
ostentación en las mujeres, prepotencia de los
más ricos, afán de protagonismo, etc. Era
preciso recuperar el genuino sentido cristiano de
tales reuniones y para ello Pablo ofrece a los
corintios y a nosotros una espléndida catequesis
sobre el hecho, sentido y exigencias de la
Eucaristía (1 Cor 11,23-29). Una iluminadora
catequesis sobre el recto uso de los carismas que
de suyo son buenos y convenientes para la Igle-
sia, pero que deben contribuir a la unidad y no a
la discordia (1 Cor 12,1-30 y 14,1-39). Y de
manera especial una magnífica reflexión sobre
el supremo carisma, que es el amor cristiano (1
Cor 12,31-13,13). Este himno al amor
constituye una de las páginas estelares de la
Biblia, una página formidable que nadie puede
leer o escuchar sin sentir deseos de ser mejor.
11,2-16 El velo de las mujeres. Comienza
Pablo esta sección alabando el comportamiento
global de los corintios en lo que se refiere al
mantenimiento de las tradiciones cristianas.
Pretende así congraciarse con sus interlocutores
para que no rompan con una concreta tradición,
a primera vista de menor cuantía, que es el uso
del velo por parte de las mujeres en el curso de
las asambleas litúrgicas. Es muy probable que
Pablo fuera consciente de la importancia más
bien relativa que tenía este asunto del velo. Pero
juzga del todo punto necesario, en aquel mo-
mento concreto de la convivencia social,

mantener la costumbre del velo de las mujeres
en las reuniones litúrgicas para no dar la
impresión de que el cristianismo era una patente
de laxismo y libertinaje que permitía dar al
traste con todo tipo de costumbres y tradiciones.
En este sentido tal vez lo único que Pablo
pretendía era salvaguardar las reuniones
litúrgicas de todo aquello que, habida cuenta de
las costumbres entonces vigentes, pudiera
parecer indecoroso y ofensivo a la santidad del
culto tanto en el comportamiento del hombre
como en el de la mujer. De hecho también se
considera indecoroso que el varón participe en
la asamblea cultual con la cabeza cubierta. Pero
lo que realmente crea un cierto desasosiego
exegético es que, para apoyar su mandato,
Pablo utiliza una serie de argumentos que hoy
nos resultan un tanto extraños e incluso difíciles
de aceptar en todos sus extremos. No sabemos
la fuerza probatoria que debieron tener para los
corintios ni la que les concedía el mismo Pablo.
El argumento principal basado en la
dependencia de la mujer con relación al hombre
(dependencia de la que el velo sería un signo)
irrita a no pocos defensores de la igualdad de
derechos entre hombre y mujer, y les parece por
tanto inaceptable. Hay, sin embargo, que leer a
san Pablo dentro de su contexto socio-cultural y
dentro de su formación exegética en las es-
cuelas rabínicas. Y hay que valorar también
debidamente, dentro de este conflictivo pasaje,
lo que Pablo escribe en 1 Cor 11,11-12 sobre la
igualdad radical de hombre y mujer en cuanto
cristianos (véase Gal 3,28). Es como si el
apóstol quisiera indicar que en la nueva
situación instaurada por Cristo, el orden
jerárquico aparentemente establecido por el
relato de la creación, no mantiene ya su rígida
validez en el plano de las ideas, aunque en la
práctica haya que seguir aconsejando que las
mujeres utilicen el velo en las asambleas
cultuales. No parece, pues, que Pablo desee en
modo alguno discutir a la mujer su igualdad
radical con el hombre en el Señor. Incluso no es
seguro, ni mucho menos, que el velo deba ser
considerado como una señal de sujección o
dependencia; el término griego exusía de 1 Cor
11,10 admi-
1 CORINTIOS 11
te también -y con más propiedad- el significado
de "poder", "libertad", "protección", "dignidad".
Por tanto, lo que ante todo pretende Pablo es
preservar a las mujeres de la tentación de
conquistar una pretendida igualdad con el
hombre a costa de perder su propia dignidad.
Los ángeles de quienes se habla en 1 Cor 11,10
son, sin duda, los ángeles a quienes se considera
presentes en el culto con la misión de trasladar a
Dios las oraciones y ofrendas de los hombres
(véase Ap 8,3).
En todo este pasaje san Pablo juega con el
doble significado del vocablo cabeza que tanto
en griego como en castellano significa cabeza
en cuanto miembro del cuerpo, y cabeza en
sentido de jefe.
Debe advertirse finalmente que 1 Cor 11,16
admite dos posibles traducciones: una, la más
aceptada, que sería la siguiente: Si, a pesar de
todo, hay alguno amigo de discutir, nosotros no
tenemos tal costumbre, y tampoco las iglesias
cristianas. Y esta otra: En todo caso, si alguno
quiere seguir atacando esta costumbre, sepa
que ni nosotros, ni las demás iglesias cristianas
conocemos otra. En cualquiera de los dos tipos
de traducción se trasluce que Pablo no está muy
seguro de haber convencido a sus interlocutores
a base de sus razonamientos especulativos; en
vista de ello acude a un último argumento de
autoridad. Los corintios se han fiado de él en
otras cosas. Que lo hagan también en ésta.
11,17-34 La celebración de la cena eu-
carística. De mucha mayor gravedad que la
cuestión del uso o no uso del velo por parte de
las mujeres en las asambleas litúrgicas, le debió
parecer a san Pablo el hecho de que en esas
mismas reuniones estaba teniendo lugar una
violación inaudita de la fraternidad cristiana.
No estamos seguros de si ya en los días de
Pablo una comida fraternal -el ágape-precedía a
la celebración propiamente dicha de la
Eucaristía, o si la Eucaristía tenía lugar dentro
de la comida fraternal. Parece más probable lo
primero. En todo caso la comida de hermandad
debía estar y estaba íntimamente relacionada
con la celebración de la cena del Señor. Por eso
el disgusto de Pa-
469
1 CORINTIOS 11
blo es manifiesto cuando se entera de que allí
hay de todo menos fraternidad y comunión. Los
más poderosos y desocupados llegan a la
reunión con tiempo sobrado, extienden sus
viandas abundantes sobre la mesa y se dan el
banquete. Cuando llegan los pobres
trabajadores del puerto de Co-rinto, ya "los
madrugadores" han comido y bebido en
abundancia y apenas han dejado unas migajas.
Este comportamiento es tan anticristiano que
Pablo no puede por menos de denunciarlo con
toda energía. Y si dice que conviene que haya
disensiones para que salgan a la luz los
verdaderos virtuosos, no hay que pensar que
esta reflexión le sirvió de demasiado consuelo;
si acaso le pudo ayudar a soportar la prueba con
resignación. Tampoco nosotros debemos
consolarnos fácilmente con tal reflexión cuando
en el curso de la historia de la Iglesia el mal
haga estragos en el seno de la comunidad.
Ante esta situación Pablo piensa que re-
cordar el dato tradicional de la institución de la
Eucaristía es la mejor requisitoria contra la
insolidaria actitud de los corintios. Porque
nadie ponía en duda el puesto central de la
Eucaristía en el misterio de la Iglesia, no tanto
en cuanto objeto de especulación teórica, sino
ante todo como objeto de celebración litúrgica
y de experiencia religiosa.
El relato paulino de la institución de la
Eucaristía en 1 Cor 11,23-25 es el más antiguo
dentro de la tradición literaria del Nuevo
Testamento. Data aproximadamente del año 56
mientras que los relatos sinópticos de Marcos,
Mateo y Lucas son bastante posteriores. Sin
embargo, hay que tener en cuenta que todos -
tanto Pablo como los sinópticos- utilizan
materiales previamente formulados y fijados en
un contexto litúrgico-cultual. La fórmula
paulina se remonta muy verosímilmente a los
años 40 y tendría su marco ambiental en An-
tioquía de Siria. En unión con la de Lc 22,14-20
debe considerarse en conjunto como la más
antigua y la más cercana a la cena de Jesús con
los suyos la víspera de su muerte. Si esto es
verdad, el orden de los acontecimientos en la
última cena y en la muy primitiva celebración
de la Eucaristía debió ser el siguiente:
consagración del pan-comi-
470
da-consagración del cáliz. Pero muy pronto
necesidades litúrgicas aconsejaron simplificar
las cosas, poniendo primero la cena fraternal y
colocando unidas a continuación las dos
acciones eucarísticas, la del pan y la del cáliz.
Así lo reflejan las fórmulas de Marcos y Mateo
y así parece suponer Pablo que se realiza ya en
la comunidad de Corinto cuando les escribe
hacia el año 56.
La aportación de Pablo al tema de la
Eucaristía en este pasaje es doble. Una com-
partida con otros autores del Nuevo Testamento
y se refiere sobre todo a tres aspectos: a) La que
podemos llamar dimensión cristo-lógica, es
decir, la afirmación de la presencia real del
Señor resucitado en el misterio del pan y del
vino consagrados; b) la dimensión pascual, o
actualización sacramental del misterio de la
muerte y resurrección de Jesús; y c) la
dimensión escatológica, en cuanto la Eucaristía
es signo y anticipo de la definitiva paz y unidad
que tendrá lugar cuando se consume la historia
de la salvación.
La otra aportación, la específicamente
paulina se concentra en la dimensión eclesial y
en la dimensión ético-moral de la Eucaristía.
Nadie como san Pablo, entre los autores del
Nuevo Testamento, ha puesto tan de relieve el
papel que en la vida de la Iglesia juega la
Eucaristía. En la Eucaristía ve la más fuerte
exigencia de vivencia fraternal, de comunión
eclesial. Por eso echa en cara a los corintios el
que hayan convertido sus reuniones
comunitarias en verdaderas "antieucaristías".
Porque la Eucaristía es participar todos del
mismo pan y allí cada uno come de lo suyo;
porque la Eucaristía es compartir todos la
misma mesa y allí cada uno organiza su mesa
particular; porque la Eucaristía es sentarse todos
al lado de todos sin fijarse en categorías y allí
los más pobres son tremendamente
discriminados.
En cuanto a la dimensión ético-moral es
claro que Pablo está suponiendo un compro-
miso serio y permanente con el Señor y con los
hermanos por parte de cualquiera que desee
participar consecuentemente en la mesa
eucarística. La severa amonestación que hace a
los corintios tomando como punto de referencia
lo que es y significa la Eucaristía ha

de ser debidamente actualizada y confrontada
con el comportamiento del cristiano con-
temporáneo. Porque tampoco nosotros po-
demos separar el banquete eucarístico, que es
esencialmente banquete fraternal, de la
exigencia de fraternidad en el resto de la vida.
Y cuando Pablo está pidiendo a los corintios
que se examine cada uno a sí mismo antes de
comer el pan y beber el cáliz, nos está pidiendo
a nosotros que hagamos exactamente lo mismo
para no profanar el cuerpo del Señor. Que el
culto, para que sea auténtico, tiene que
acercarnos a los hermanos es algo que los
profetas del Antiguo Testamento recordaron
con frecuencia y con energía. Jesús también lo
hizo (Mt 5,23-24; Mc 7,9-13). En este pasaje
Pablo profundiza espléndidamente en el tema y
cuando en 1 Cor 11,29 insinúa con bastante
claridad -creemos- que el "cuerpo" no es sólo el
Señor eucarísticamente presente, sino el Cristo
total, la comunidad cristiana, la Iglesia, no está
haciendo una simple acomodación. Está
afirmando algo tremendamente serio.
Todo esto equivale a decir -o a recordar-que
la comida eucarística, en el sentir de Pablo,
tiene una dimensión política, entendiendo este
vocablo en su sentido original, a saber, lo que
pertenece a la polis, a la ciudad, a la
comunidad. Como las de Jesús, nuestras
comidas eucarísticas tienen que ser unas mesas
en las que a nadie se excluya, en las que se
comparta todo con todos, en las que haya lugar
especialmente -como en las de Jesús- para los
pequeños, los sencillos, los marginados, los
pecadores. Unas mesas que nos lleven a unir
nuestra suerte con la de todos estos "pobres de
la tierra". Unas mesas que sean vividas por
nosotros en toda su ra-dicalidad de don y de
entrega por parte del Señor, pero también en
toda su radicalidad de exigencia y de servicio a
la comunidad valorando como conviene el
cuerpo del Señor. San Pablo asegura que si
procedemos así, nuestras eucaristías no serán
objeto de censura, ni por parte de Dios, ni por
parte de los hombres.
12,1-11 Los dones del Espíritu. Diver-
sidad de dones, un solo Espíritu. En los
1 CORINTIOS 12
tres capítulos siguientes (1 Cor 12-14) aborda
San Pablo el tema de los carismas. Forman
estos tres capítulos una especie de sub-sección
dentro de la carta y adoptan la conocida
estructura de "sandwich literario" que
describimos en 1 Cor 7,1-40. El capítulo central
sobre el carisma supremo del amor está como
aprisionado entre los otros dos capítulos que se
ocupan de reflexionar sobre la existencia,
utilidad, papel y finalidad dentro de la Iglesia
del resto de los carismas.
Carisma es una palabra que tiene su origen
en la órbita religiosa cristiana y más
concretamente en el ámbito paulino (14 veces
aparece en las cartas paulinas, y sólo un vez en
el resto del Nuevo Testamento: 1 Pe 4,10). Es
de la misma raíz que jaris=gracia y el sufijo
"ma" le añade un sentido de manifestación, de
acción. En un sentido amplio carisma designa
cualquier clase de gracia o don concedido por
Dios a sus fieles, con independencia del puesto
que puedan ocupar en la institución eclesial. En
un sentido más restringido y técnico pasó a
significar ciertos dones especiales concedidos
por el Espíritu de Dios a determinadas personas
o grupos para provecho de los demás. Así pues
la existencia de carismas se conecta necesaria-
mente con la actividad divina y más en concreto
con la acción del Espíritu Santo en el seno de la
Iglesia. Por eso existieron, existen y existirán
siempre en ella. La abundancia de carismas es
signo de juventud y de fervor, de entusiasmo y
de vitalidad.
Las primeras comunidades cristianas de-
bieron ser particularmente acompañadas por
esta acción especial del Espíritu. San Pablo lo
testifica respecto a sí mismo y a la mayor parte
de sus comunidades (véase 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4;
2 Cor 12,1-4; Gal 3,2-5). La comunidad de
Corinto debió ser particularmente agraciada y
así se desprende de estos tres capítulos de 1
Cor. Pero al mismo tiempo los carismas
llevaban aparejado un peligro de individualismo
y división en el seno de la comunidad. Por una
parte suponían una especie de divinización del
individuo que los poseía, colocándolo con
frecuencia en confrontación con la comunidad;
por otra, no todos podían ser agraciados con
carismas ex-
471
 1 CORINTIOS 12
traordinarios. La polarización de la comunidad
en creyentes de primera y creyentes de segunda
división pudo ser algo más que una simple
posibilidad. Tanto más cuanto en Co-rinto
debieron sobrevalorarse exageradamente las
experiencias carismáticas, especialmente algunas
de ellas. ¿No existirá algún criterio objetivo
capaz de verificar correctamente la validez de
tales experiencias? La respuesta de Pablo es
abiertamente afirmativa y se concreta en dos
puntos: el reconocimiento de Jesucristo como
Señor (es absolutamente impensable una
oposición entre Cristo y el Espíritu) y la utilidad
de los carismas para toda la comunidad.
Seguidamente Pablo pasa a enumerar las
distintas clases de carismas señalando que todos
los carismas, por diversos que sean, se unifican
en el mismo Dios uno y trino que los concede, y
que todos los creyentes -cada uno en diverso
modo y medida- poseen su propio carisma. No
hay, pues, cristianos de primera y cristianos de
segunda división. Entre los varios carismas que
Pablo menciona está el de "profecía" que cabe
traducir por hablar de parte (o en nombre) de
Dios. Es sabido que en la Biblia el término
profeta y derivados no designan principalmente
al que vaticina el futuro, sino a quien se
constituye en portavoz de Dios. En cuanto al
carisma de hablar un lenguaje misterioso
(conocido también como glosolalia o hablar
lenguas) no consiste propiamente en hablar
varios idiomas, sino en emitir sonidos
ininteligibles, aunque armoniosos, en situación
de éxtasis.
12,12-31 Diversidad de miembros, pero
un solo cuerpo. Pronto los carismáticos de
Corinto crearon problemas al juzgarse un tanto
desligados de la Iglesia-institución y creerse
con facultad para moverse a sus anchas, libres
de toda norma, en el seno de la comunidad. Es
una fortuna que el conflicto surgiese ya en los
días de Pablo porque cuando se repita en el
decurso de la histora de la Iglesia, tendremos
siempre una fuente limpia adonde acudir para
alimentar nuestra reflexión.
Aunque en esta carta no lo afirme explí-
citamente (véase sobre el particular 1 Tes
472
5,19), Pablo da por supuesta la bondad fun¿
damental de los carismas. En cambio, sí afirma
claramente la conveniencia, por no decir
necesidad, del pluralismo carismático. Ilustra su
afirmación con el ejemplo del cuerpo humano,
motivo muy socorrido en el mundo greco-latino
para referirse a los deberes comunitarios. Es de
subrayar al respecto que Pablo identifica
sorprendentemente en este pasaje a la entera
comunidad cristiana, no con la Iglesia sino con
Cristo mismo. Parece, pues, evidente que con
una fórmula sintética el apóstol quiere presentar
a la Iglesia como el cuerpo total de Cristo. Un
cuerpo del que se afirma una pluralidad diversi-
ficada de miembros, cada uno con su carisma
peculiar. No basta que los miembros sean
varios; se precisa que sean variados, que sean
distintos. Miembros, por lo demás, que se
necesitan entre sí y se preocupan los unoos de
los otros. Está claro que, si bien Pablo utiliza la
comparación con el cuerpo humano, el punto de
mira es siempre la Iglesia, cuerpo de Cristo, en
la que unidad fundamental y pluralismo
carismático deben ser aspectos
complementarios. De hecho, el mismo Espíritu
que está en el origen del pluralismo carismático
(1 Cor 12,7-11) lo que está también en el de la
necesaria unidad fundamental como firme
garantía contra todo proceso disgregador (1 Cor
12,13). Así pues, ni una estéril uniformidad, ni
una inoperante dispersión. Lo que se precisa es
solidaridad, participación y corresponsabilidad.
Concluye Pablo insinuando que no todos los
carismas son iguales. Existe una jerarquía de
valores. A la cabeza están los apóstoles, los que
hablan de parte de Dios (= profetas), los
encargados de enseñar. Después vienen otros
carismas. En todo caso según Pablo la realidad
carismática abarca la vida entera de la
comunidad. Y es significativo que entre los
carismáticos de primera fila estén también los
responsables de la Iglesia. Desconoce Pablo la
separación -cuánto más la oposición- entre
Espíritu e institución, entre carisma y autoridad.
La finalidad del ejercicio del gobierno en la
Iglesia es exactamente la misma que la finalidad
de los carismas: que la comunidad crezca.
Porque esto es así,

Pablo ha venido sugiriendo durante todo el
pasaje que todos los carismas son esencial-
mente funcionales y relativos. Todos... menos
uno. Precisamente ese único y excepcional
carisma significa una instancia crítica definitiva
de cara a todos los demás. De él va a ocuparse
Pablo a continuación.
13,1-13 El canto al amor. Alguien ha lla-
mado a esta singular página paulina el Cantar
de los Cantares de la nueva alianza. También se
la conoce habitualmente con el título de "himno
al amor", no tanto por el ritmo poético, que no
es evidente, cuanto por el contenido. Otros
autores quisieran encuadrarlo dentro del género
literario "exhortación". Otros finalmente -y tal
vez con más razón- hablan del género literario
"elogio" o "alabanza" que tendría como punto
de referencia pasajes del Antiguo Testamento
tan conocidos como Prov 8, Eclo 24 o Sab 6-9.
A primera vista este "elogio" al amor de 1
Cor 13 podría parecer una página desvinculada
del contexto inmediato. En realidad no es así.
su afinidad tanto lingüística como de contendió
con toda la carta y en especial con los capítulos
que preceden y siguen es fácilmente
demostrable. Nadie pone en duda que el
mensaje central del capítulo va más allá de toda
circunstancia coyuntural y es válido para todo
tiempo y situación; pero de hecho cada línea,
cada afirmación del mismo están orientadas a
iluminar a los corintios sobre el tema de los
carismas debatido en esta concreta sección de la
carta. Pablo quiere decirles sin medias palabras,
de manera clara y contundente, que sólo hay un
carisma absoluto: el amor. Tan absoluto, que
hablando con propiedad ni siquiera se le puede
denominar "carisma".
Evidentemente el amor del que aquí habla
san Pablo no es el amor pagano -el eros o
lajiíía- con su carga de instintos carnales y de
intereses materiales. Es el amor cristiano -el
ágape- que ha sido derramado por el Espíritu
en nuestros corazones (Rom 5,5). Un amor que
se dirige conjuntamente a Dios y al hombre,
nuestro hermano. Ya en los capítulos anteriores
Pablo ha ido abriendo caminos al decirnos que
el amor y no la am-
1 CORINTIOS 13
bición o el lucro son los motores de su tarea
apostólica (1 Cor 9,19-23), y al decir a los co-
rintios que el amor ha de ser siempre la norma
que guíe su comportamiento en las distintas
circunstancias de su vida cristiana porque el
saber envanece y solo el amor es provechoso (1
Cor 8,1-3). Ahora despliega toda su potencia
ideológica y toda su fuerza expresiva en tres
magníficas estrofas cuyo contenido fundamental
es el siguiente:
Sin amor hasta las mejores cosas se reducen
a la nada (1 Cor 13,1-3). Ni los caris-mas más
apreciados, ni el conocimiento más sublime, ni
la fe más acendrada, ni la limosna más
generosa, valen algo desconectados del amor.
En todas estas situaciones, incluso en la de la fe,
por asombroso que parezca, el hombre puede
buscarse a sí mismo y estar fuera de la órbita del
Señor (Mt 7,22-23). Sólo el amor, el verdadero
amor cristiano, tal como ha sido descrito en el
párrafo anterior, hace que tengan valor todas las
realidades y comportamientos del creyente. Se
sobreentiende que se trata de tener valor en
orden a conseguir la salvación proclamada por
Cristo, pues la reflexión de Pablo no es
filosófica sino teológica.
El amor es el manantial de todos los bienes
(1 Cor 13,4-7). En esta segunda estrofa enumera
san Pablo quince características o cualidades del
verdadero amor al que presenta literariamente
personificado de manera semejante a como se
personifica a la sabiduría en los pasajes del
Antiguo Testamento citados más arriba. Siete
de estas cualidades se formulan positivamente y
otras ocho de forma negativa. Y se trata de
cosas sencillas y cotidianas para que nadie
piense que el amor es cosa de "sabios y
entendidos". Pero al mismo tiempo se insinúa
que ser fieles a este amor supone un
comportamiento heroico, porque el común de
los hombres -los corintios en concreto- actúan
justamente al revés. Dice Eugen Walter que el
todo de las cuatro afirmaciones de 1 Cor 13,7
"está tan sin defensa como aquel otro hacerse
todo para todos" (1 Cor 9,19-23). Necesita, sin
embargo este todo de una interpretación
benévola e inteligente, pues el verdadero amor
es inseparable de la verdad y por tanto no sería
de
473
1 CORINTIOS 14
recibo excusar, creer, esperar y aguantar todo a
costa de la verdad.
El amor es ya aquí y ahora lo que será
eternamente (1 Cor 13,8-13}. Esta tercera
estrofa tiene tanta extensión como las dos
anteriores juntas. Comienza y termina con la
palabra clave de todo el himno: el amor. Es
solemne, armoniosa, profunda. Con ella res-
ponde Pablo sobre todo a esta pregunta: Este
amor del que se han dicho cosas tan hermosas
¿es también, al fin y al cabo, algo imperfecto,
temporal y caduco como el resto de los
carismas? Este amor -responde san Pablo-
permanece para siempre, sin desaparecer nunca,
sin cambiar jamás. Incluso la fe se transformará
en visión y la esperanza en cumplimiento. Sólo
el amor, que es capaz de transformarlo todo, de
cambiarlo todo, no cambiará. Queda así
reafirmada la superioridad incontestable del
amor frente a cualquier otro carisma por muy
apreciado que esté siendo ahora por los
corintios o pueda serlo en el futuro por otras
comunidades cristianas.
14,1-25 Los carismas deben ser útiles a la
comunidad. Recupera Pablo el hilo del
capítulo doce y centra ahora su atención en las
reuniones de la comunidad en cuanto son lugar
importante de la actividad de los carismáticos.
Desciende a detalles concretos y una vez más
relativiza los carismas más apreciados por los
corintios, en particular el de hablar un lenguaje
misterioso (=glosolalia). Muy por encima de
este carisma, espectacular pero poco útil para el
crecimiento de la comunidad, está el de
comunicar mensajes de parte de Dios
(=profecía). Para el significado concreto de
estos dos carismas véase más arriba comentario
a 1 Cor 12,1-11.
Sorprende el espacio que Pablo dedica a
este tema y sorprenden las agudas reflexiones
que hace en torno al mismo. Los actuales
grupos de "renovación carismática" deberían
tenerlas muy en cuenta. Porque no es que Pablo
pretenda condenar la glosolalia al ostracismo,
pero sí subraya fuertemente sus limitaciones. Es
sobre todo contundente la afirmación de 1 Cor
14,19. Pablo que posee personalmente -y que
aprecia- el don de ha-
474
blar un lenguaje misterioso, no duda, sin
embargo, en afirmar: En la asamblea prefiero
hablar cinco palabras inteligibles e instructivas
a diez mil en un lenguaje ininteligible. Es
evidente la actitud fuertemente crítica de Pablo
con la concepción individualista de los carismas
propia de sus interlocutores corintios. Y
también con la concepción esotérica, es decir
puramemte misteriosa y celeste, de la religión
cristiana. Una vez más no se trata de evadirnos
de la historia presente ni de la humilde
condición terrena del hombre. Hay que salvar al
hombre en su terreno que no es precisamente el
de lo excepcional y milagroso, sino el de lo
sencillo y lo cotidiano.
La cita de Is 28,11-12 en 1 Cor 14,11 no
responde con exactitud ni al texto hebreo que
conocemos ni a la traducción griega de los
LXX; así pues, Pablo debe haber tenido a mano
otra tradición textual. Pero no importa tanto esta
constatación cuanto el hecho de que resulta
difícil encajar la cita de Isaías en el contexto
paulino. ¿Qué pretende Pablo al traer a colación
esta cita que se inserta en el conocido tema de la
obstinación del pueblo israelita ante los
requerimientos de Dios? ¿Indicar tal vez que no
siempre "el lenguaje misterioso" -4a lengua
extraña del pasaje de Isaías- es signo de la
benevolencia y la cercanía de Dios como
pretendían los corintios? Puede ser. En todo
caso no será el hablar un lenguaje misterioso,
sino el comunicar mensajes inteligibles de parte
de Dios lo que verdaderamente contribuirá al
crecimiento de la comunidad cristiana. Y esto es
lo que de veras importa.
14,26-40 Normas prácticas para el buen
orden en la asamblea. Concluye Pablo su
discurso sobre los carismas dando normas
prácticas y concretas sobre el desenvolvimiento
de las asambleas litúrgicas. En tales asambleas
Pablo desea una participación amplia y sin
restricciones encorse-tadoras. Ninguna
reticencia al respecto. Pero tampoco quiere que
deriven en puro caos y confusión. Las
divinidades paganas solían provocar en sus
seguidores manifestaciones tumultuosas y
caóticas; el Dios de los cris-

tianos, en cambio, es un Dios de paz y por tanto
fuente de experiencias serenas y provechosas
para sus adoradores. No es, pues, el orden por
el orden lo que preocupa a Pablo sino el
provecho y crecimiento espiritual de la
comunidad. Por otra parte, la riqueza
carismática de la iglesia de Corinto hace im-
prescindibles unas mínimas reglas de juego. Es
lo que hace Pablo en este pasaje. Y siempre
dejando entrever su abierta simpatía por el
carisma de comunicar mensajes de parte de
Dios. Aunque ni siquiera este carisma debe
ejercerse de forma incontrolada: es preciso
limitar el número de intervenciones y todos
deben estar dispuestos a aceptar las
aportaciones complementarias -incluso de
carácter crítico- procedentes de los demás.
Mas he aquí que a las mujeres se les prohibe
-al parecer- el ejercicio de tal carisma dentro de
las reuniones litúrgicas (1 Cor 14,34-35).
¿Cómo explicar esta actitud discriminatoria
sobre todo si se tiene en cuenta lo dicho en 1
Cor 11,5? El contraste con lo enseñado en 1
Cor 11,5 es tan flagrante que algunos exegetas
consideran a 1 Cor 14,34-35 como una
interpolación posterior inspirada en 1 Tim 2,12.
Otros autores admiten la autenticidad paulina
del pasaje -es significativo al respecto que no es
omitido por ningún manuscrito griego- y
buscan una interpretación benévola dentro de
aquel concreto marco socio-religioso. La
aparente contradicción con 1 Cor 11,5 se
solventaría admitiendo que se trata de distinto
tipo de intervención femenina en tales
asambleas. Lo que Pablo desaprueba no es la
participación carismática de las mujeres en las
reuniones litúrgicas, sino el hablar incontrolado
y perturbador de las mismas como posible
causa de confusionismo y pérdida de tiempo.
En todo caso es cierto que en este concreto
pasaje Pablo no parece mostrarse del todo
coherente con la exposición teológica
liberadora de que hace gala en el conjunto de la
sección; sin duda que el condicionamiento
cultural era muy fuerte en aquel momento y no
debemos tomar hoy sus indicaciones de
entonces como normas teológicas obligatorias
para todos los tiempos.
En definitiva, del amplio discurso de Pa-
1 CORINTIOS 15
blo sobre los carismas afloran una serie de
principios que constituyen el núcleo de su
mensaje sobre el tema y que tienen permanente
validez. Podríamos resumirlos así: 1) Los
carismas son de suyo algo bueno. 2) El
auténtico carisma ha de contribuir a la unidad y
no a la discordia. 3) El bien de la comunidad es
la norma básica para el recto uso de los
carismas. 4) Al ideal griego de arrebato estático
o al entusiasmo incontrolado propio de las
religiones mistéricas, Pablo contrapone la figura
del creyente cristiano que interviene en un clima
de serenidad, que habla el tiempo justo y que
está siempre dispuesto a interrumpir su inter-
vención si así lo requiere el buen orden de la
asamblea. 5} El apostolado se enumera siempre
como el primero de los carismas; con ello se da
a entender que la autoridad eclesial es también
de orden carismático y a ella está encomendada
la vigilancia sobre el recto uso de los carismas.
V LA
RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS
(15,1-58)
En la primera sección de la carta (1 Cor
1,10-4,21) san Pablo proclamaba como gran
novedad de su predicación, que la sabiduría
eterna y salvadora de Dios ha tomado carne, se
ha hecho realidad humana en Cristo. Cir-
cunstancias concretas -que allí considerábamos-
forzaron al apóstol a centrar su atención en
Cristo crucificado. La "teología de la cruz"
como fuente de salvación ocupaba el centro de
la escena (1 Cor 1,23; 2,2). Pero esto, que era
verdad, no era toda la verdad. La verdad total y
definitiva es que este Cristo muerto en la cruz,
ha resucitado y ahora arrastra tras de sí a toda la
humanidad solidaria con él. Consciente de ello,
Pablo se vale de otro problema, existente al pa-
recer en la comunidad de Corinto, para com-
pletar su mensaje.
En este caso no parece tratarse de una
cuestión que los corintios hayan planteado
expresamente al apóstol. Pero el problema
existe y por uno u otro conducto Pablo ha te-
475
1 CORINTIOS 15
nido noticias de él: en Corinto hay cristianos
que ponen en duda la resurrección de los
muertos (1 Cor 15,12). No debe sorprender el
hecho si pensamos en cristianos procedentes del
paganismo griego y por tanto ideológicamente
preparados para aceptar la supervivencia del
espíritu, pero no tanto para admitir la
recuperación de la parte corporal del hombre.
En efecto, para la filosofía platónica, entonces
de moda, la materia corporal es algo
radicalmente malo; constituye la cárcel del
espíritu; la suprema aspiración del hombre
consiste en liberarse de ella y regresar a la
región luminosa de los espíritus que Platón
llamaba, con bellísima metáfora, "la llanura de
la verdad".
Es posible, además, que estos cristianos de
Corinto valorasen excesivamente la dimensión
espiritual y actual de la salvación cristiana en
detrimento de una futura resurrección corporal
que no se consideraba en modo alguno
necesaria. Se trataba, pues, en última instancia,
de una profunda devaluación de la dimensión
corporal del hombre en el plano salvífico, tanto
en el momento presente como para la existencia
futura en el más allá. Pablo se hace cargo de la
importancia del tema y le dedica este amplio y
denso capítulo 15 de la primera carta a los
Corintios.
La argumentación de Pablo es simple y
contundente: los cristianos resucitaremos un día
porque Cristo ya ha resucitado. Existe un
irrompible vínculo de continuidad entre el
destino de Cristo muerto y resucitado y el
destino final de los creyentes en Cristo. Este
principio de solidaridad es tan evidente para
Pablo que apenas se detiene a demostrarlo. Lo
da por supuesto como postulado esencial del
anuncio evangélico. Partiendo, pues, de la
verdad incuestionable de la resurrección
personal de Cristo (1 Cor 15,1-11), concluye
como algo absolutamente evidente que también
nosotros resucitaremos (1 Cor 15,12-34), que lo
haremos con un cuerpo espiritual, incorruptible
e inmortal (1 Cor 15,35-54) y que esta
resurrección alcanzará, por lo menos, a todos
los que el día de su gloriosa manifestación
pertenezcan a Cristo (1 Cor 15,18.23).
476
15,1-11 Jesucristo ha resucitado. Co-
mienza Pablo poniendo sobre el tapete lo que
sin lugar a duda comparten apóstol y co-
munidad, a saber, la buena noticia de Jesús que
tiene como acontecimiento medular el hecho de
la resurrección (1 Cor 15,4). Claro que esta
buena noticia no puede ser manipulada ni
interpretada al arbitrio de cualquiera. Ha sido
formulada con palabras precisas, y tanto
creyentes como evangelizado-res deben
atenerse fielmente no sólo al contenido sino
incluso a la forma; lo que, por otra parte, no
debe justificar jamás un lite-ralismo
esterilizante.
Pablo, pues, hace la afirmación de la re-
surrección de Cristo en el marco de una forma
acuñada por la tradición. Estamos ante una
especie de primitiva confesión de fe con la que
quiere, sin duda, poner de relieve que en un
tema tan importante como éste, su testimonio
personal concuerda con la tradición apostólica.
No está Pablo inventando; está transmitiendo
con absoluta fidelidad lo recibido.
La fórmula paulina, que es al mismo tiempo
reflejo y modelo de la primitiva predicación
cristiana, se estructura en tres tiempos:
afirmación del hecho {muerte/resurrección),
comprobación esperimental del mismo
(sepultura-apariciones), testimonio de la
Sagrada Escritura. Explícitamente no se cita
ningún pasaje del Antiguo Testamento, pero
podemos pensar que Pablo está evocando Is
53,8-9 -cuarto poema del siervo del Señor- y a
Os 6,2. Aunque en realidad, más que referirse a
textos concretos, lo que Pablo pretende es
afirmar que no estamos ante sucesos triviales y
fruto de la casualidad, sino ante
acontecimientos salvíficos previstos por los
anuncios proféticos del Antiguo Testamento.
En cuanto a los testigos y al testimonio
sobre la resurrección de Jesús, notemos que los
apóstoles -incluido Pablo- han vivido la
experiencia, no del hecho mismo ni del mo-
mento de la resurrección, sino más bien la
experiencia de un Jesús que sigue vivo después
de la muerte. El resucitado se ha hecho presente
con toda su gloria en la vida de estos hombres y
como tal se ha convertido en

objeto de predicación y de fe. Por lo tanto al
hablar de la resurrección de Jesús es preciso
distinguir entre hecho "real" y hecho "his-
tórico", entendiendo por "hecho histórico"
aquel del que cualquier persona eventual-mente
presente puede dar un testimonio fidedigno. La
resurrección de Cristo es un hecho real, pero al
mismo tiempo sobrenatural y metahistórico,
algo que desborda nuestras categorías humanas
de tiempo y espacio para entrar en la órbita de
la fe. No en vano san Pablo dice: esto es lo que
habéis creído. Así pues, la resurrección de
Cristo, siendo un hecho real, sólo en la
experiencia vivida por los testigos se convierte
en un hecho histórico. Por lo demás, es un
hecho que ocurrió, pero que sigue ocurriendo;
sigue teniendo la eficacia primera, sigue siendo
capaz de convertir en hombres nuevos a
cuantos lo acepten por la fe. El cristianismo no
es una mera experiencia actual desconectada
del pasado; permanece fuertemente unido al
tiempo privilegiado de las apariciones del
resucitado. Los creyentes de todos los tiempos
deben confrontar críticamente su vida con el
pasado de la tradición evangélica.
Por lo que respecta al propio Pablo en
cuanto testigo de Jesús resucitado, el texto
griego le aplica literalmente el calificativo de
"feto abortivo". Si hay que entender la ex-
presión en sentido peyorativo, tal vez el apóstol
se quiere hacer eco de una especie de insulto
con el que sus enemigos trataban de
desprestigiarlo; pero puede muy bien tratarse de
una referencia simplemente cronológica y en tal
sentido no parece incorrecto traducir por: como
si se tratara de un hijo nacido fuera de tiempo.
En todo caso, es manifiesta la antítesis entre lo
que Pablo fue por naturaleza y lo que llegó a
ser por gracia. Nadie debe acobardarse al
considerar su innata condición pecadora o su
profunda debilidad humana. Como en Pablo, la
gracia de Dios puede realizar el milagro de una
fantástica transformación. Basta con dejar que
Jesús, el Señor, nos salga al encuentro en
nuestro personal y particular "camino de
Damasco".
15,12-34 También nosotros resucita-
remos. A partir de la resurrección de Cris-
1 CORINTIOS 15
to, la resurrección de los creyentes se impone a
Pablo como algo casi evidente. La fe en Cristo
resucitado desemboca inexorablemente en la
inquebrantable esperanza de que también los
cristianos resucitarán. Y a la inversa, no esperar
la resurrección de los muertos equivale a no
creer en la resurrección de Cristo. No es posible
desvincular la una de la otra. Por eso Pablo, a lo
dicho en el párrafo anterior añade ahora otras
razones en favor de la resurrección de Cristo. Se
trata de la fatales consecuencias que se de-
rivarían para la vida cristiana si Jesús no
hubiese resucitado, si no hubiese vencido a la
muerte. En efecto, tanto los esfuerzos de los
proclamadores del evangelio como la
aceptación de dicho evangelio por parte de los
creyentes, constituiría un trágico sin sentido.
Todos estarían dando palos al viento, girando en
el vacío, hundidos en sus pecados, sin esperanza
para los muertos y sin ilusión para los vivos.
Llegados a este punto, Pablo retorna sobre
sus pasos para lanzar un doble grito jubiloso de
fe y de esperanza: ¡Cristo ha resucitado como
anticipo de quienes duermen el sueño de la
muerte! (1 Cor 15,20). Jesús ha resucitado no
como el único, como un caso esporádico y
excepcional, sino como el primero. Pero no
como el primero en simple sentido cronológico,
sino como el principio activo de la resurrección
de los demás, como el primogénito de los que
triunfan de la muerte (Col 1,18). Esto es así
porque Cristo ha sido constituido por Dios
principio de la nueva humanidad. Su vida de
resucitado arrastra tras sus huellas a la
humanidad con él solidaria. Este razonamiento
es definitivo en la teología de san Pablo y lo
tiene siempre a flor de pluma (1 Cor 6,14; 2 Cor
4,14; 1 Tes 4,13-17; Rom 8,11). En 1 Cor
15,22-28 profundiza Pablo su reflexión teo-
lógica sobre la resurrección utilizando las
antítesis vida-muerte, reino de Dios y de Cristo-
fuerzas del mal. La resurrección será una
realidad incontestable porque en el nuevo reino
de Dios instaurado por Cristo, los enemigos de
la vida -poderes demoníacos, fuerzas caóticas,
el hecho mismo de la muerte- serán vencidos y
sometidos a los desig-
477
1 CORINTIOS 15
nios vivificadores de Dios que no es un Dios de
muertos, sino de vivos (Mc 12,27). La frase:
para que Dios sea todo en todas las cosas, no
debe ser interpretada en sentido estático-
panteísta sino en sentido dinámico, a saber,
para que Dios se manifieste y actúe como Señor
de todas las cosas
Ya en concreto digamos que se ignora la
naturaleza exacta y la finalidad precisa de la
singular práctica a la que se alude en 1 Cor
15,29. Parece que algunos cristianos se hacían
bautizar por segunda vez con la intención de
aplicar los efectos salvíficos de este segundo
bautismo en favor de un pariente o un amigo
fallecido sin el bautismo. En este pasaje Pablo
no manifiesta ni aprobación ni reprobación de
semejante práctica; simplemente se hace eco de
ella como de algo que sólo tiene sentido si se
acepta la resurrección de los muertos.
En cuanto al hecho que puede estar en el
transfondo de 1 Cor 15,32-33, debe tenerse en
cuenta que ni Pablo podía ser condenado a
combatir con fieras en un anfiteatro ya que era
ciudadano romano, ni cuando enumera sus
trabajos y sufrimientos por el evangelio en 2
Cor 11,21-23 alude a este hecho. Parece, pues,
probable que se trata de una expresión
metafórica con la que describe los difíciles
momentos por los que tuvo que pasar en Efeso
cuando proclamaba allí la buena noticia. Entre
estas difíciles situaciones por las que Pablo
pasó en Efeso no debería excluirse una muy
probable prisión con toda la dureza de las
cárceles antiguas.
Concluye Pablo esta parte de su discurso
con un par de exhortaciones (1 Cor 15,33-34).
La primera está inspirada en un dicho del
comediógrafo griego Menandro y pretende
poner en guardia a los corintios contra voces
seductoras, pero equivocadas, surgidas dentro
de la misma comunidad. La segunda enfatiza la
importancia del asunto que está en juego, pues -
al revés que otras ocasiones (véase 1 Cor 4,14)-
Pablo no duda en reprobar abiertamente la
actitud de los corintios. Una vez más estas
exhortaciones ponen de manifiesto que nunca el
apóstol pierde de vista su condición de pastor
preocupado por el comportamiento de sus
comunidades. Ni si-
478
quiera las reflexiones más profundas y sutiles le
hacen olvidar que aquellos a quienes ha
anunciado el evangelio deben hacerlo operativo
a través de una fe que se haga vida en la
práctica del amor (Gal 5,6).
15,35-53 Naturaleza de los cuerpos re-
sucitados. En este pasaje se ocupa Pablo del
modo de la resurrección. ¿Cómo resucitarán los
muertos? Es sabido que las creencias judías del
tiempo concebían el mundo de los resucitados
como una continuación del mundo presente.
Evidentemente tales representaciones no podían
ser fácilmente aceptadas por los espiritualistas
de Corinto. ¿Qué puede decir al respecto desde
el evangelio un judío de la "diáspora" como
Pablo? Desde luego no esquiva el hombro y,
aunque es plenamente consciente de moverse
en un terreno misterioso, avanza una serie de
reflexiones que pueden resultar clarificadoras
para sus interlocutores corintios.
La afirmación básica es que los muertos
serán objeto de una profundísima transfor-
mación para llegar al estado de resucitados. No
se puede hablar sin más de una simple
continuidad entre el cuerpo terrestre y el cuerpo
resucitado. Ambos son cuerpos, pero sus
características son netamente distintas, opuestas
incluso. Para explicar la última de estas
características antitéticas -cuerpo animal-cuerpo
espiritual- acude Pablo a la conocida
especulación judía sobre el primer y segundo
Adán: el Adán de Gn 1, creado a imagen de
Dios, ser celestial, modelo de la humanidad; el
Adán de Gn 2, sacado del barro, ser terreno y
mortal. Pablo se inspira en este tema de la
teología rabínica, pero como es habitual en él,
lo reinterpreta con gran originalidad. Para Pablo
el segundo Adán, el cuerpo espiritual a quien
deben equipararse los creyentes, es Jesucristo
resucitado. Y notemos que "espíritu" en la tra-
dición bíblica no es sinónimo de inmaterialidad,
sino más bien de fuerza, de vitalidad, de poder,
de creatividad. En esta onda se mueve Pablo
que habla con toda naturalidad de cuerpo
espiritual.
Hay, además, un dato precioso y es que
Pablo pasa casi instintivamente de hablar de

cuerpo animal-espiritual a hablar de hombre
animal-espiritual. De alguna manera, pues, el
cuerpo está representando al hombre entero. Y
"este" cuerpo, que representa a la entera
persona humana, será el sujeto de la re-
surrección futura, como ha sido en la tierra
sujeto de la historia de pecado y de muerte.
En cuanto a la naturaleza íntima de esta
profundísima transformación intuida por Pablo,
en realidad resulta desconocida para el mismo
apóstol que se limita a barruntarla por medio de
imágenes. Es significativa la comparación
tomada de la planta que brota y crece en
relación con el grano que se siembra; entre el
grano y la planta el parecido exterior es con
frecuencia muy pequeño. Además entre uno y
otra se intercala un proceso de muerte, la
muerte de la semilla. No hay que pensar, por
tanto, en un proceso evolutivo, sino en una
rotura dramática y en una nueva creación por
parte de Dios. Todo ello nos alerta frente a una
visión demasiado simplista de la naturaleza de
los cuerpos resucitados, tanto de Jesús como de
los demás hombres. Un cuerpo resucitado
pertenece a otro universo.
Concluye Pablo este pasaje subrayando que,
en cualquier caso, la futura resurrección es un
don inmerecido. Más allá de los habituales
rasgos literarios apocalípticos, y más allá de la
esperanza personal de Pablo que pensaba asistir
en sus mismos días a la gran fiesta de la
resurrección, lo verdaderamente importante es
la victoria total y definitiva sobre la muerte.
15,54-58 Acción de gracias por la vic-
toria final. Así pues, lo decisivo es que la
muerte ha perdido del todo y para siempre su
poder. Tanto en relación a Cristo como en
relación a los cristianos, no es el cómo de la
resurrección lo que interesa, sino el hecho. Y el
hecho está más allá de toda duda.
El acontecimiento es de tal calibre que
Pablo no puede menos de estallar en un himno -
bien que en miniatura- a la victoria de Cristo y
de los cristianos sobre la muerte. Para ello
acude a dos textos bíblicos de Isaías y de Oseas
(Is 25,8; Os 13,14) evocados con bastante
libertad.
1 CORINTIOS 15
Este canto de triunfo lleva como obligado
acompañamiento una acción de gracias y una
última llamada a la fidelidad y al esfuerzo, pero
sobre todo a la esperanza en que, al fin, todo
terminará bien porque Dios y Jesucristo
resucitado son la garantía.
Dos anotaciones finales a este singular
capítulo de 1 Cor. La primera se refiere al
tiempo de la resurrección de los muertos. ¿Dice
Pablo algo sobre el particular? Desde luego la
vincula claramente con el momento de la
parusía (1 Cor 15,23). Y aunque es muy
probable que cuando Pablo escribió esta carta
no contaba con que se daría un intervalo
temporal prolongado entre resurrección de
Jesús y su segunda venida, esto no cambia el
planteamiento esencial de la cuestión.
La índole futurista de la concepción paulina
es fácilmente detectable en el conjunto del
capítulo: se habla de Cristo como anticipo,
como primer fruto; habrá un momento final y
un último enemigo a destruir; los adverbios:
después, entonces, entre tanto, cuando, apuntan
claramente a un futuro; las formas verbales en
futuro son también numerosas. Así pues, la
resurrección de que habla Pablo parece situarse
claramente en el momento de la consumación
escatológica. Precisar más resulta imposible.
La segunda anotación tiene que ver con el
ámbito de la resurrección. En el sentir de Pablo
¿abarcará a todos los hombres o solamente a los
buenos? En este capítulo el apóstol parece
pensar únicamente en los justos, sin plantearse,
de momento, el problema de los impíos. En
realidad nunca se lo planteará expresamente,
aunque en 1 Cor 15,22 parezca netamente
favorable a una resurrección "de todos", y
aunque en Hch 24,15 Lucas ponga en boca de
un Pablo oriundo del fariseísmo, palabras que
confiesan una resurrección tanto de justos como
de pecadores. Es como si Pablo quisiera
reservar el término "resurrección" para referirse
exclusivamente a la vida por excelencia junto a
Dios. La otra posibilidad de seguir viviendo, la
de una vida lejos de Dios, no debería en ningún
caso ser designada con la palabra
"resurrección", sino de otro modo, con otra
palabra.
479
 1 CORINTIOS 16
CONCLUSIÓN
(16,1-24)
16,1-24 Colecta en favor de la iglesia de
Jerusalén. Planes de viaje. Diversos consejos.
Saludos finales. Esta última parte de la carta la
dedica Pablo a los acostumbrados avisos,
recomendaciones, noticias, exhortaciones y
saludos. También las pequeñas cosas forman
parte importante de la vida cristiana. Esto es
algo que nos conforta sobremanera.
Entre otras cosas nos encontramos en 1 Cor
16,2 con el más antiguo testimonio en favor de
la celebración comunitaria y festiva del
domingo por parte de los cristianos. Debió ser
una grave y trascendental decisión la de
sustituir el sacratísimo sábado judío por el
domingo cristiano.
En el apartado de saludos (1 Cor 16,21) el
texto original griego contiene dos expresiones
singulares. La primera es anatema que puede
traducirse perfectamente por sea maldito. En su
origen el término anatema debió tener el
significado general de exvoto o cosa dedicada a
Dios (véase Lv 27,28). Luego pasó a significar
algo que se considera maldito y se destruye
totalmente como homenaje a Dios
480
(véase Dt 7,2; Jos 6,17). En el ámbito social y
religioso "ser condenado al anatema" era lo
mismo que ser excluido de la comunidad, lo
mismo que ser considerado como una persona
sobre la que ha caído la maldición divina.
La segunda expresión es Maraña tha. Esta
es la transcripción literal a nuestras lenguas
occidentales de una expresión aramea que era
probablemente utilizada en la liturgia y que
puede entenderse bien de forma imperativa (así
en la traducción que utilizamos básicamente
como punto de referencia; véase Ap 22,20) bien
de forma indicativa: Maran atha=el Señor
viene. En cualquier caso es una constatación
palmaria de la fuerte tensión escatológica en
que estaban inmersas por aquellos días tanto las
comunidades cristianas como el propio Pablo.
La frase final de la carta, aunque revista la
forma de bendición litúrgica es impresionante y
conmovedora: Os amo a todos en Cristo Jesús.
De nuevo el amor por encima de todo. Por
encima de los problemas, de las
preocupaciones, de las incomprensiones, de los
fallos, de las distancias. El amor... y Cristo
Jesús, el Señor, como única y suprema
explicación y garantía de ese amor.
SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Circunstancias de la carta
La carta que Pablo escribió a los cristianos
de Corlnto en la primavera del año 56, y que
conocemos como 1 Cor, no obtuvo el éxito
deseado. Si no toda, al menos una parte
importante de la comunidad de Corinto, ins-
tigada por unos pretendidos representantes de
los apóstoles de Jerusalén que habían arribado a
Corinto, rechaza la autoridad de Pablo, al que
se hace blanco de toda una sarta de
acusaciones, insultos y calumnias.
En el verano del año 56, Timoteo, que ha
sido testigo presencial de esta marejada an-
tipaulina, regresa a Efeso desalentado: las cosas
van mal en Corinto. Pablo reacciona con
prontitud y, a partir de este momento, se
suceden una serie de acontecimientos que sólo
nos es dado rastrear a través de una lectura
atenta y cuidadosa de la llamada segunda carta
de Pablo a los Corintios. El libro de los Hechos
de los Apóstoles que nos proporciona una
valiosa información acerca de otros momentos
de la actividad paulina, nada absolutamente nos
dice sobre esta crisis, por otra parte
verdaderamente seria, entre Pablo y la
comunidad de Corinto. Todo lo que sabemos de
la mencionada crisis procede de su propia carta
que tampoco es al respecto tan diáfana como
desearíamos.
Es claro que Pablo realizó una visita re-
lámpago a Corinto durante la cual el propio
Pablo o uno de sus más cercanos colaboradores
fue gravemente ofendido por un miembro de la
comunidad sin que ésta reaccionara (2 Cor 2,6;
7,12). Parece también claro que Pablo se vio
obligado a interrumpir esta visita que califica de
amarga (2 Cor 2,1), que regresó a Efeso
profundamente abatido, y que desde allí les
envía una carta escrita "en medio de muchas
lágrimas" (2 Cor 2,3.4.9), apasionada y
conmovedora a la vez, llena de emoción y
severidad. Como portador de la carta envía esta
vez a Tito, el discípulo a quien suele confiar las
misiones especialmente difíciles.
La carta y la habilidad de Tito hacen entrar
en razón a la comunidad rebelde. Pablo recibe
en Macedonia la buena noticia del cambio de
actitud de los corintios, cuando impaciente se
dirigía personalmente a Corinto. Es Tito que
regresa de Corinto quien le trae esta buena
noticia diciéndole que la comunidad se ha
serenado, que las divisiones han ido
desapareciendo, que la autoridad del apóstol ha
quedado restablecida, que incluso los corintios
están dispuestos a castigar al culpable de la
grave ofensa inferida al apóstol. Pablo, lleno de
alegría por tan excelentes noticias, les escribe
de nuevo -fi-
481
2 CORINTIOS
nales del 57- para congratularse con ellos y preparar
su tercera visita a la ciudad.
2. Unidad y estructura de la carta
Llegados aquí, es preciso plantearnos la siguiente
pregunta: esta carta que Pablo escribe a los corintios
desde Macedonia, antes de visitarlos por tercera vez,
¿es la que figura en el canon bíblico como segunda
carta a los Corintios con sus trece capítulos
completos? Así se ha creído durante largo tiempo y
así lo sostienen todavía hoy bastantes investigadores.
Se trataría, pues, de una carta escrita de un tirón por
Pablo, y en la que haría recuento y balance final de
todo lo acaecido en los últimos dieciocho meses entre
él y la iglesia de Corinto.
Sin embargo, hay razones para pensar que las
cosas pueden haberse desarrollado de otra manera y
que 2 Cor, en su estado actual, es el resultado de
fundir una serie de cartas que Pablo fue enviando
sucesivamente a los corintios en el decurso de la
crisis. De hecho, el tono y el contenido mismo de los
distintos bloques de 2 Cor son tan diferentes que
invitan a pensar en varias cartas escritas en otras
tantas circunstancias, y cuya secuencia sería más o
menos la siguiente:
-Una primera carta escrita en el verano del 56,
que se conservaría en 2 Cor 2,14-7,4. En ella, Pablo
defiende su misión apostólica y trata de
desenmascarar a los falsos apóstoles.
-La carta "en medio de muchas lágrimas", escrita
a principios del 57 y cuyos principales fragmentos se
conservarían en 2 Cor 10-13. Digamos, sin embargo,
que no pocos comentaristas paulinos de reconocido
prestigio se resisten a identificar la "carta de las lá-
grimas" con los pasajes de 2 Cor 10-13. Habría
según ellos que buscar para estos capítulos otra
explicación y pensar que la "carta de las lágrimas",
centrada exclusivamente en la ofensa inferida a
Pablo en Corinto, acabó por perderse.
-La carta de reconciliación que Pablo les escribe
en el otoño del 57, una vez que ha recibido de Tito
las buenas noticias del cambio de actitud de los
corintios. Pasajes im-
482
portantes de esta carta de reconciliación se
conservarían en 2 Cor 1,1-2,14 y 7,5-16.
-Finalmente, los capítulos 8 y 9 de 2 Cor
constituirían el núcleo de otras dos breves cartas
enviadas por Pablo a los corintios con motivo de la
colecta en favor de las iglesias pobres de Palestina.
¿Cómo se desarrollaron realmente las cosas?
Todavía dura la discusión. Y no es fácil decir una
palabra definitiva sobre el proceso de composición
de 2 Cor, a la que algún autor ha llamado "la más
enigmática de las cartas de Pablo".
De cualquier manera, la carta ha llegado hasta
nosotros como un escrito unitario. Así aparece ya en
los manuscritos más antiguos que conocemos, lo que
hace pensar en un proceso de fusión, si realmente
existió, bastante temprano. Y como un escrito
unitario la leemos hoy ateniéndonos básicamente a la
siguiente distribución del contenido:
- Saludo y acción de gracias: 2 Cor 1,1-11.
- Reflexión sobre el ministerio apostólico: 2 Cor
1,12-7,16.
- Consideraciones y disposiciones sobre la
colecta en favor de los hermanos de Judea: 2
Cor 8,1-9,15.
- Autodefensa de Pablo: 2 Cor 10,1-12,21.
-Conclusión: 2 Cor 13,1-13.
3. La crisis corintia y sus protagonistas
Los problemas que motivaron 1 Cor no pueden
calificarse de verdadera crisis entre Pablo y la
comunidad cristiana de Corinto. Sin duda que
causaron preocupaciones y desvelos al apóstol, pero
no llegó la sangre al río. Cabría decir que todo
entraba dentro de la lógica de una comunidad recién
nacida en medio de un ambiente tan hostil como el de
la ciudad pagana de Corinto. En cambio, el panorama
que reflejan las páginas de 2 Cor sí es un panorama
de crisis. Algo nuevo y turbador ha sucedido entre 1
Cor y 2 Cor que ha trastornado profundamente las
relaciones entre Pablo y sus queridos cristianos de
Corinto. ¿Estamos en situación de precisar en qué
consistió ese "algo nuevo y perturbador"?

Tal vez no con toda la exactitud que desea-
ríamos, pero sí con bastante aproximación.
Parece que en el seno de la Iglesia, y más
concretamente en círculos judío-cristianos tanto
conservadores como liberales, ha ido surgiendo
un combativo frente antipaulino decidido a
desvirtuar los planteamientos doctrinales y
misioneros del apóstol. No podemos asegurar
que esta ofensiva antipaulina se llevase a cabo
de forma premeditadamente coordinada, pero sí
debió tener lugar casi simultáneamente en
Corinto, Galacia y Filipos, aunque desde
distintos ángulos.
Concretamente en Corinto debieron hacer
acto de presencia unos predicadores itinerantes
procedentes de las comunidades cristianas
palestinenses. Los rasgos con que estos
predicadores son descritos en 2 Cor nos hacen
pensar en judío-cristianos de talante abierto y
liberal -no imponen la circuncisión a los
paganos, no urgen la observancia minuciosa de
la ley de Moisés-. No pertenecen, pues, a los
judío-cristianos radicales que provocaron la
crisis gálata. Pero en lo que sí coinciden con
éstos es en atacar la persona y la doctrina de
Pablo. Y también tienen en común -cosa que no
sucedió en la comunidad de Filipos- el haber
conseguido enfrentar a Pablo con las
comunidades fundadas personalmente por él. El
enfrenta-miento entre Pablo y estos
predicadores llegados a Corinto se centró sobre
todo en la diferente manera de concebir el
ejercicio del ministerio apostólico: Pablo no
necesita cartas de presentación (2 Cor 3,1), no
alardea de poseer carismas espectaculares sino
que reconoce su debüidad y sus flaquezas (2
Cor 12,5.9-10), no quiere vivir a expensas de la
comunidad aunque tenga derecho a ello (2 Cor
6,3-4; 11,7-9), no convierte su labor apostólica
en un negocio (2 Cor 2,17). Es verosímil, sin
embargo, -y una prueba de ello puede
encontrarse en 2 Cor- que estas diferencias
ideológicas acabaran por desembocar en un
cierto enfrentamiento personal. Por otra pare,
parece indudable que tanto la crisis como la
reacción de Pablo conocieron momentos de
distinta intensidad. En un primer momento
Pablo confía en atajar la crisis y reconducir la
comunidad al buen ca-
2 CORINTIOS
mino sin tener que recurrir a medidas y pro-
cedimientos drásticos; es el tono conciliador que
todavía se refleja en 2 Cor 2,14-7,4: Tengo gran
confianza en vosotros y estoy tan orgulloso de
vosotros y tan lleno de consuelo que la alegría
supera todas nuestras dificultades (2 Cor 7,4).
Totalmente diferente es el tono de 2 Cor 10-13
donde el ataque de Pablo a sus adversarios es
casi violento y las advertencias a la comunidad
revisten una extrema severidad (2 Cor 11,4.13-
15.19-20; 12,20); estamos asistiendo a los
momentos culminantes de la crisis. De todo esto
se deduce con bastanta probabilidad que 2 Cor
2,14-7,4 y 2 Cor 10,1-13,10 son dos bloques
literarios que tienen como protagonistas a las
mismas personas y se inscriben en la misma
crisis, pero pertenecen a un tiempo y a unas
circunstancias concretas diferentes.
4. Contenido fundamental
Sea lo que sea del proceso de composición
de 2 Cor, hay un tema que está presente en casi
todas sus páginas y que por lo mismo podemos
considerar central en la carta. Es el del
ministerio apostólico con sus grandezas y sus
miserias, su esplendor y su peso, sus riesgos y
sus compensaciones. Ya en los capítulos 3-4 de
1 Cor había hablado Pablo del papel y la misión
del apóstol en medio de la comunidad cristiana.
En 2 Cor lo hace de forma casi exhaustiva, pero
no de manera abstracta, sino encarnando el tema
en su propia experiencia evangelizadora. La
mejor síntesis de lo que es y supone este mi-
nisterio apostólico la hace el mismo Pablo
cuando en 2 Cor 4,7 escribe que llevamos un
tesoro en vasijas de barro.
Así pues, aunque la dimensión personal de 2
Cor es innegable -Pablo defiende apa-
sionadamente su condición de apóstol y com-
bate a sus adversarios con expresiones que en
más de una ocasión parecen excesivas-, ha-
ríamos mal en interpretar la carta en clave
puramente autobiográfica. El interés de Pablo
no es tanto personal cuanto funcional. No es su
persona la que realmente cuenta, sino la correcta
difusión y comprensión del mensaje evangélico
con todo lo que eso lleva consi-
483
2 CORINTIOS
go en relación con el fiel desempeño del mi-
nisterio apostólico (2 Cor 4,5). Un ministerio
apostólico que entiende ante todo como servicio
y como entrega (2 Cor 1,24; 10,8; 12,15-19) y
que no duda en colocar una vez más bajo el
signo de la cruz (2 Cor 6,4-5; 12,9-10). Una
palabra final sobre el molde literario en que ha
sido fundido el contenido teológi-co-
autobiográfico de 2 Cor. Dicho molde literario
es ñel reflejo de las circunstancias que rodearon
la composición de la carta (o de las cartas). Con
variaciones de intensidad según los distintos
momentos, el que escribe es un espíritu en
efervescencia. Con frecuencia, por tanto, la
emoción roba claridad al discurso. Pero la
sinceridad, el patetismo, la expresión directa,
imprimen a este escrito una belleza singular,
ante la que ningún lector puede permanecer
insensible.
484
4. Bibliografía
P. Gutiérrez, Segunda carta a los Corintios,
(Vol. II de Sagrada Escritura, Nuevo Testa-
mento), Madrid 1962. L. Turrado, Epístolas
paulinas, (Vol. VI de Biblia Comentada),
Madrid 1965. J. J. O'Rourke, Segunda carta a
los Corintios, (Vol. IV de Comentario Bíblico
"San Jerónimo"), Madrid 1972.
O. Kuss, Segunda carta a los Corintios, (Vol.
VI de Comentario de Ratisbona al Nuevo Tes-
tamento), Barcelona 1976. K. H. Schelkle,
Segunda carta a los Corintios, Barcelona 1976.
M. Quesnel, Las cartas a los Corintios, Es-tella
1978.
M. Carrez, La segunda carta a los Corintios,
Estella 1986.
COMENTARIO
SALUDO Y ORACIÓN DE ALABANZA
(1.1-11)
Esta segunda carta canónica a los Corintios
se abre con una sección introductoria
claramente estructurada en tres momentos: un
saludo, una oración de alabanza, y la referencia
a una difícil situación por la que Pablo -y tal
vez también algunos de sus acompañantes-
acaban de pasar en Efe-so, capital a la sazón de
la provincia romana de Asia.
El saludo es el acostumbrado en las cartas
paulinas. Tiene un cierto sabor litúrgico y como
en 1 Cor 1,3 combina la fórmula griega que
habla de alegría y gracia con la fórmula judía
que habla de paz. En conjunto es un saludo
menos solemne que el de 1 Cor y en el
momento de escribir es Timoteo y no Sostenes
(véase 1 Cor 1,1) quien acompaña a Pablo. En
cuanto a los destinatarios son, además de los
corintios propiamente tales, todas las
comunidades de la provincia romana de Acaya
que comprendía la Grecia meridional y central.
Indudablemente el cristianismo había irradiado
desde Corinto a otros lugares de la región y es
más que probable que también en esos lugares
la persona y la labor apostólica de Pablo habían
sido puestas en entredicho por sus adversarios.
En consecuencia también allí debía ser
reivindicada la apostolicidad de Pablo. Para la
expresión a todos los creyentes, véase co-
mentario a Rom 1,7.
La oración de alabanza (variante de la
"acción de gracias" habitual en otras cartas
paulinas: 1 Tes 1,3; 1 Cor 1,4; Flp 1,3; Rom
1,8) hay que situarla en el concreto momento
histórico que están viviendo Pablo y la co-
munidad de Corinto. Las relaciones entre
apóstol y comunidad acaban de pasar por un
trance dificilísimo. Ha habido incomprensiones,
distanciamientos, injurias, sufrimientos de todo
tipo. Nada extraño al fin y al cabo, si se piensa
que el cristiano ha de
compartir los sufrimientos de Cristo (véase Mc
10,38-39; Jn 15,20; Gal 6,17). Este verbo
compartir, que se repite dos veces al final del
párrafo, es clave. Se trata de comprender y
sobre todo de aceptar que el sufrimiento del
cristiano, incomprensible tantas veces, tiene la
misma razón de ser que el sufrimiento de Cristo.
Con ello, de entrada, el sufrimiento ha perdido
ya su aguijón más doloroso y venenoso que es el
absurdo absoluto de no saber por qué y por
quién se sufre. Con la añadidura -esencial
añadidura- de que en el ámbito cristiano el
objeto último y definitivo del compartir, no es
el sufrimiento, sino el consuelo, no es la cruz,
sino la resurrección. En todo caso, parece que
los momentos más graves de la crisis han sido
superados y es la hora de alabar y dar gracias a
Dios que en tan difícil situación no ha faltado a
la cita del consuelo y del apoyo. La
concentración de términos alusivos a la ayuda
divina, indica claramente que este es el motivo
fundamental de esta especie de himno de
alabanza.
En un tercer momento Pablo, que no gusta
de quedarse en las alturas de lo abstracto,
desciende al ejemplo concreto de sus tri-
bulaciones personales en Efeso. Aunque no
sabemos con precisión a qué tribulaciones se
refiere, podría aludir a los episodios descritos en
Hch 19. En cualquier caso, la situación debió
ser sin duda angustiosa y humanamente
desesperada. La muerte rondó sus cabezas
(véase 1 Cor 15,32). Pero con independencia del
hecho concreto a que Pablo pueda referirse, lo
verdaderamente importante es que Dios una vez
más ha sido más fuerte que la muerte y ha
liberado a Pablo -y parece que también a sus
acompañantes- de una amenaza mortal. Los ha
liberado, además, como promesa de que los
seguirá liberando. Sigue, pues, quedando lugar a
la esperanza; una esperanza que, junto con las
tribulaciones y el consuelo, Pablo quiere
compartir con toda la comunidad.
485
2 CORINTIOS I
I su ministerio apostólico quedaban seriamente
EL MINISTERIO APOSTÓLICO
(1,12-7,16)
La actividad evangelizadora de Pablo en
Corinto estuvo, como sabemos, llena de
complicaciones y problemas. Esto le sirvió para
profundizar en su condición de apóstol y para
estructurar toda una teología sobre el ministerio
apostólico. Precisamente esta teología sobre el
ministerio apostólico constituye el núcleo
central y el contenido doctrinal más extenso de
2 Cor. Comprende casi todo el material de los
siete primeros capítulos de la carta con la
particularidad de que Pablo no trata el tema de
manera abstracta, sino que lo encarna en su
propia experiencia evangelizadora. Al hilo de
esa experiencia, Pablo reflexiona y escribe
sobre el esplendor y el peso, la grandeza y la
miseria, los riesgos y las compensaciones de
dicho ministerio. Tal vez la frase clave sea la de
2 Cor 4,7: llevamos un tesoro en vasijas de
barro. Porque un tesoro inapreciable es ser
depositarios del evangelio de Cristo, ser aroma
agradable a Dios, ministros de la reconciliación,
servidores de la nueva alianza y portadores de
luz en medio del mundo. Y vasija de barro es
nuestro soporte humano débil, frágil,
quebradizo. Pero precisamente en esa debilidad
radica la fuerza y la eficacia del ministerio
apostólico, ya que la fuerza de Dios se
manifiesta en lo que es débil (2 Cor 12,7-10).
1,12-2,13 Pablo cambia sus planes de
viaje. Motivos del cambio de planes. Perdón
para el ofensor. Estancia en Tróade.
Todos estos pasajes pertenecerían, en principio,
a la llamada "carta de reconciliación" (véase
Introducción) escrita por Pablo en Ma-cedonia
a raíz de su encuentro con Tito que regresaba
de Corinto con buenas noticias. En ella el
apóstol sale al paso del evidente disgusto que
causó a los corintios el no haber cumplido sus
primitivos planes de viaje en los que tenía
proyectado visitarles a ellos antes que a las
comunidades de Macedonia. Pablo parece
haber sido acusado de voluble y oportunista.
Con ello la validez y eficacia de
486
afectadas.
En realidad el intercambio tanto personal
como epistolar entre Pablo y la comunidad de
Corinto fue muy amplio. Con los datos que
poseemos no es fácil reconstruirlo en todos sus
pormenores. Se han conservado dos cartas de
Pablo a los corintios, pero es seguro que fueron
más las que se cruzaron entre ellos. Es muy
probable que con anterioridad a la que
conocemos como 1 Cor, Pablo les escribiera
otra desde Efeso a finales del año 55. Una carta
que se perdió sin dejar huellas.
Pero fue sobre todo a partir de 1 Cor cuando
los acontecimientos se sucedieron rápidos y
tumultuosos entre el verano del 56 y finales del
57. Parte al menos de la comunidad cristiana de
Corinto pone en entredicho la persona y el
mensaje del apóstol. Incluso alguien ofendió
gravemente a Pablo o a uno de sus
representantes -¿Timoteo? ¿Tito? ¿otro?-sin que
conozcamos ni quién fue el ofensor ni en qué
consistió la ofensa. Pablo los visita, les escribe
y les envía embajadores con resultados no
siempre halagüeños. Al fin la comunidad se
serena. Según algunos, la que llamamos
segunda carta a los corintios constituiría el
capítulo final de todos estos acontecimientos.
En ella Pablo, gozoso y apasionado al mismo
tiempo, haría balance de lo sucedido. Según
otros, la actual 2 Cor sería el resultado de fundir
en una sola todas las cartas que Pablo fue
enviando a los corintios en el transcurso de la
controversia. Entre estas cartas habría que
destacar la llamada "carta de las lágrimas" que
algunos autores (aunque no todos ni mucho
menos) consideran básicamente conservada en 1
Cor 10-13, y una carta de reconciliación,
superada la crisis, a la que pertenecerían
precisamente los pasajes que estamos
comentando.
Para nosotros hoy, lo verdaderamente im-
portante e interesante no es el hecho de la, a
primera vista, infantil pataleta de los corintios
(que no acabamos de entender), ni los difíciles
momentos por los que pasaron las relaciones
apóstol-comunidad, ni las pormenorizadas
explicaciones que Pablo da en relación con su
actitud. Lo interesante es constatar cómo Pablo,
al hilo de estas cir-

cunstancias más o menos azarosas de su propia
tarea ministerial, comienza ya a señalar y
subrayar una serie de valores imprescindibles
para la buena marcha de cualquier ministerio
apostólico.
En primer lugar una sencillez y una sin-
ceridad a toda prueba de la que Cristo es el
mejor modelo en su entrega absoluta e in-
condicional a Dios Padre y a los hombres. Si
Pablo se muestra tan sensible al reproche que le
hacen los corintios de ser un oportunista es
porque está convencido de que para anunciar el
evangelio hay que jugar limpio con la palabra y
con la vida.
En segundo lugar, un apóstol que se precie
de serlo debe ser agente de alegría y no de
tristeza para la comunidad. En alguna ocasión
Pablo subraya la paradoja de la alegría a través
del sufrimiento (2 Cor 6,10; 7,4-, 13,9). Aquí
conecta la alegría con la fe: el creyente que lo
es de verdad no puede por menos de sentir una
incontenible alegría (Rom 14,17; Flp 4,4).
Existe, es verdad, una tristeza saludable: la
tristeza por haber hecho el mal. Pero esta
tristeza ni es ni puede ser un fin en sí misma;
sólo es camino hacia la auténtica alegría.
Finalmente el apóstol, en el desempeño de
su tarea ministerial, debe ser comprensivo y
saber perdonar de corazón. No es la disciplina
por la disciplina, ni el castigo por el castigo lo
que tiene que prevalecer en la Iglesia. Tampoco
es de recibo la pura permisividad y la anarquía.
Como en 2 Cor 2,1-13 hay situaciones en que la
comunidad con sus responsables al frente ha de
tomar decisiones que incluso pueden resultar
dolo-rosas. Pero ha de quedar bien claro que la
última palabra, al menos en cuanto dependa de
la Iglesia, ha de ser siempre de amor, de
servicio, de reencuentro, de perdón.
La sección se cierra evocando la ansiedad
de Pablo por lo que pudiera haber sucedido en
Corinto adonde había enviado a Tito portador,
probablemente, de la llamada "carta de las
lágrimas". ¿Habría tenido éxito Tito en su
misión pacificadora? ¿Cuál habrá sido la
reacción de la comunidad frente a la severa
actitud de Pablo? Se transparenta la enorme
preocupación del apóstol por sus comuni-
2 CORINTIOS 3
dades. En realidad este pasaje de 2 Cor 2,12-13
encuentra su continuidad lógica en 2 Cor 7,5-16
donde Pablo cuenta en tono emocionado su
encuentro con Tito, que llega de Corinto con
buenas noticias. Entre ambos pasajes Pablo
inserta una larga reflexión sobre el ministerio
apostólico. ¿O se trata más bien, como hemos
apuntado en la Introducción, de pasajes
pertenecientes a una carta distinta dirigía por
Pablo a la comunidad de Corinto en los
comienzos de la crisis?
2,14-3,6 Acción de gracias. Pablo, mi-
nistro de la nueva alianza. Es sabido que,
inmediatamente después del saludo inicial,
Pablo acostumbraba a insertar en sus cartas una
"acción de gracias". Podrían ser estos versículos
de 2 Cor 2,14-16 la acción de gracias
perteneciente a la carta enviada a los corintios
antes de la visita conocida como "visita in-
termedia" (visita calificada de amarga por el
propio Pablo: 2 Cor 2,1) y antes de la llamada
"carta de las lágrimas" (2 Cor 2,3.4.9). El que
realizó la fusión de las distintas misivas de
Pablo a los corintios habría, como es lógico,
suprimido los saludos iniciales. Una acción de
gracias que abre inmediatamente camino al
tema central de toda la sección: el ministerio
apostólico, entendiendo la palabra ministerio en
el sentido de servicio que es sin duda el querido
por Pablo.
Pues bien, comienza Pablo manifestando la
satisfacción -orgullo, cabría decir- por haberle
correspondido ejercer tal ministerio. No en vano
el ministerio apostólico lleva consigo cosas tan
hermosas como participar en el triunfo de
Cristo, como extender por todas partes el
conocimiento de Cristo, como proclamar
valiente y desinteresadamente la palabra de
Dios. Con la imagen del olor -que puede ser
causa de vida o de muerte espiritual- (2 Cor
2,14-15) parece aludir Pablo al carácter decisivo
del anuncio y correspondiente acogida de la
palabra evangélica. La respuesta positiva o
negativa a esta palabra anticipa en la historia el
juicio definitivo de Dios con respecto a los
hombres. Por su parte, la identificación que
Pablo hace entre conocimiento de Dios (o de
Cristo) y fragancia (o buen olor), podría
inspirarse en la litera-
487
2 CORINTIOS 3
tura sapiencial que en más de una ocasión
relaciona la sabiduría divina con plantas
aromáticas (véase Eclo 24,15).
Si, pues, la empresa a la que Pablo se refiere,
a saber, el anuncio de la palabra, es de tanta
envergadura y trascendencia, nadie puede
afrontarla con sus propias fuerzas ni utilizarla
en provecho propio. De ahí que el orgullo que
Pablo manifiesta en cuanto pro-clamador de la
palabra, no se base en apoyos humanos, por
ejemplo en cartas de recomendación u otras
cosas por el estilo. Sus adversarios de Corinto
se habían presentado a la comunidad como
legítimos enviados de otras prestigiosas iglesias
cristianas; por tanto con todas las cartas en
regla. Alardeaban, además, de ser auténticos
representantes de la gloriosa tradición de
Moisés. Pablo proclama que sus credenciales
son de otra índole, pero no por ello menos
valiosas. No se trata de cartas escritas por otros
y más o menos autorizadas, sino de la realidad
viva y palpitante de la propia comunidad de
Corinto.
La confianza de Pablo radica, pues, no en
sus propias fuerzas sino en el hecho de haber
sido elegido por Dios como ministro de la
nueva alianza. Una alianza que tiene por me-
diador a Cristo y está basada en la fuerza del
Espíritu que es fuente de vida. Por lo mismo es
infinitamente superior a la antigua alianza que
tuvo por mediador a Moisés y estaba basada en
una ley que no proporcionaba las fuerzas
necesarias para cumplirla, y en consecuencia se
convertía en portadora de muerte. Este es el
sentido de la frase lapidaria que cierra el
párrafo: Porque la letra mata, mientras que el
Espíritu da vida (2 Cor 3,6). Una frase
altamente significativa en el conjunto de la
teología paulina y cuyo contenido profundo
será ampliamente desarrollado en las cartas a
los Gálatas y a los Romanos.
3,7-18 La gloria de la nueva alianza. No
niega Pablo la gloria divina presente en la
misión de Moisés. Pero relativiza profunda-
mente esta misión hasta el punto de llamarla,
sin duda influido por el clima polémico,
instrumento de condenación. Lo ver-
daderamente glorioso, eficaz y permanente
488
es la actual presencia transformadora del
Espíritu. Y esto es lo que anuncia Pablo, por lo
que su servicio apostólico es incompara?,
blemente más glorioso que el de sus opositores
corintios seguidores de Moisés.
La alusión a Moisés y a la antigua alianza se
amplía con una cita y un comentario un tanto
libre -siguiendo el uso rabínico- de Ex 34,29-35.
Se habla en este pasaje de un misterioso velo
con el que Moisés cubría su rostro después de
hablar con Dios y de transmitir a los israelitas
las palabras de Dios. El texto de Éxodo no
acaba de indicar con suficiente claridad la razón
por la que Moisés se cubría el rostro con el velo,
pero tampoco ve nada reprobable en este
proceder de Moisés. En cambio Pablo,
inspirándose sin duda en tradiciones rabínicas al
respecto y aludiendo con ello al incorrecto
comportamiento de sus adversarios de Corinto,
insinúa que el proceder de Moisés no fue todo lo
transparente que debería haber sido. Justo lo
contrario del proceder de Pablo que actúa con
total transparencia, sin que nada ni nadie pueda
coartar su libertad evangélica. En este contexto
exegético se comprende mejor la múltiple in-
tencionalidad con que Pablo utiliza el tema del
velo, a saber: a) Para poner de manifiesto su
total sinceridad; nada tiene que ocultar ya que el
resplandor de su ministerio apostólico es
permanente y no transitorio como el de Moisés,
b) Para aludir a la ceguera del pueblo israelita
que no acepta leer las Escrituras a la luz de
Cristo con lo que el verdadero sentido de las
mismas permanece oculto (=velado) para ellos,
c) Para expresar su esperanza en la conversión
definitiva de Israel, pues cuando el pueblo
israelita entre de nuevo en diálogo con Dios a
través de Cristo, se apartará el velo de sus ojos,
como Moisés retiraba el velo de su rostro
cuando se presentaba delante del Señor para
hablar con él (Ex 34,34). d) Para indicar que el
cristiano en ningún caso debe temer que la
imagen gloriosa de Dios impresa en él por el
Espíritu, pierda resplandor; en la nueva alianza
no hay velos, no hay barreras, no hay impedi-
mentos; al contrario, bajo la acción del Espíritu
todo es un progreso incesante hasta que nos
convirtamos en luminarias eternas.

4,1-6 Anunciar a Jesucristo. El aprecio que
Pablo siente por el ministerio apostólico le lleva
a tratar de ser profundamente coherente con él y
entregarse sin reservas a sus exigencias. Ha
sido fiel en el pasado a este ministerio (1 Tes
2,3-5} y quiere serlo también ahora sin que le
acobarden las maliciosas acusaciones de sus
adversarios. Su conciencia de sincero y
abnegado servidor del evangelio es plena y
total. ¿Podría ser de otra manera si Jesucristo,
el único Señor, se ha hecho humilde y
sacrificado servidor de los hombres? (Flp 2,6-8;
Mc 10,45).
No obstante, debe quedar claro que el
servicio apostólico de Pablo como el de cual-
quier otro, es un don de Dios y no una mera
decisión del hombre. Tampoco el rechazo de
Dios parece exclusivamente imputable al
hombre; Pablo habla del dios de este mundo
(refiriéndose probablemente a Satanás con una
expresión semejante a la de Jn 12,31; 14,30;
16,11) como de un misterioso poder capaz de
cegar la inteligencia del hombre. Lo cual no
impide que tanto en la aceptación como en el
rechazo de Dios, haya que asignar un
protagonismo real, difícil de concretar por otra
parte, a la decisión personal del hombre (Rom
1,5; 6,15-20; 2 Tes 1,8).
Pero tal vez lo más destacable en el pasaje
sea el protagonismo que atribuye a Cristo y los
materiales que proporciona para elaborar una
cristología de la gloria.
Por dos veces afirma aquí Pablo (2 Cor
4,4.6) -con expresiones, por lo demás, utili-
zadas en otros lugares de sus cartas (véase 1
Cor 11,7; Col 1,15)- que la relación entre Cristo
y Dios es de una profundidad y una intimidad
grandiosas. De ahí que el único Señor de la
comunidad, el único que ha de ser anunciado,
es Jesucristo. Precisamente esta centralidad de
Jesucristo en la historia de la salvación es lo
que parece atraer a la pluma de Pablo el tema
de la luz: de la misma manera que Dios creador
hizo aparecer la luz en el mundo primordial (Gn
1,3), ahora en los tiempos escatológicos, los
tiempos de la nueva creación, ha enviado a
Jesucristo, luz del mundo, para que ilumine los
corazones de los hombres.
2 CORINTIOS 4
4,7-15 Confianza en medio de las difi-
cultades. En el párrafo anterior Pablo se ha
referido al ministerio apostólico en términos de
"gloria" y de "luz". Cuando ahora habla de él
como de un "tesoro", está insistiendo en la
misma idea. Pero inmediatamente nos sorprende
con una afirmación paradógica: se trata de un
tesoro que llevamos en vasijas de barro. Con la
grandeza del ministerio apostólico contrasta la
realidad del soporte humano que es débil, frágil,
quebradizo; nótese al respecto que tanto en la
cultura semita como en la griega el barro
indicaba fragilidad y dependencia (Is 29,16;
41,25; 45,9; 64,7; Jr 18,4-6; Job 10,9; 33,6). La
paradoja consiste en que precisamente en la
fragilidad y debilidad del hombre se pone de
manifiesto la fuerza de Dios. Pablo se presenta a
sí mismo como ejemplo elocuente de esa
singular paradoja: siempre a punto de romperse,
pero siempre sostenido por el brazo poderoso de
Dios que nunca abandona a los suyos.
Los mensajeros del evangelio deben saber
que sus limitaciones, sus sufrimientos, sus
aparentes fracasos y en última instancia su
misma muerte física, son generadores de vida
para sí mismos y para los demás. A partir de
Cristo, que no sólo lo proclamó de palabra (Jn
12,24) sino que lo verificó en su propia
existencia, la muerte de uno es la vida de otro.
Pablo lo ha constatado en su propia y personal
experiencia apostólica y ahora lo expresa de
forma apasionada. Más adelante, en 2 Cor 12,7-
10 dirá de nuevo que cuando nos sentimos
humanamente más impotentes, es cuando más
fuertes somos en el Señor.
La cita un tanto libre del Sal 116,10 nos
invita a entender las palabras espíritu deje, creí,
creemos, en clave de confianza. El salmista
proclama jubiloso su confianza en el Señor que
le ha liberado de un peligro grave. La confianza
de Pablo -y la nuestra- estriba en la fuerza de
Dios que ya se ha hecho presente en la
resurrección de Cristo y se hará presente en los
cristianos. Es ésta una de las ideas más rotunda
e insistentemente expresadas por san Pablo
(Rom 8,11; 1 Cor 6,14; 15,20; 1 Tes 4,14).
489
2 CORINTIOS 4
4,16-5,10 Esperando una vida mejor.
Recupera Pablo la expresión de 2 Cor 4,1 -no
nos desanimamos- y continúa infundiéndose
ánimos y proponiendo, tanto a sí mismo como a
cualquier otro mensajero del evangelio, nuevas
razones para no echarse atrás ante las
dificultades que comporta el ministerio
apostólico. Por dura que parezca la tarea, por
agobiantes que puedan ser las penalidades del
apóstol, por desesperada que a menudo pueda
parecer la lucha por la verdad en un mundo de
mentiras, vale la pena. Al final del camino
estaremos junto al Señor (1 Tes 4,17), nos
habremos transformado en hombres nuevos
(Col 3,10), nos habremos hecho acreedores a un
peso de gloria queja-más uto ojo alguno, ni oyó
ningún oído, ni mente humana pudo imaginar
(1 Cor 2,9; véase Rom 8,18).
Para expresar estas ideas utiliza Pablo en
este pasaje la imagen de la tienda de campaña
que se monta y se desmonta con suma facilidad;
se refiere así a nuestra vida mortal transitoria y
corruptible. Utiliza también la imagen de la
casa que permanece firmemente asentada sobre
sólidos cimientos; con ella alude al estado de
vida inmortal en el más allá. Y utiliza
finalmente la imagen del vestido para designar
al hombre en cuanto ser corporal y la de la
desnudez para indicar la ausencia de cuerpo. Es
posible que Pablo manifieste aquí una vez más
su deseo de estar vivo en el día del Señor para
ser transformado en cuerpo resucitado sin pasar
por el trance de la muerte (véase 1 Tes 4,17; 1
Cor 15,51-52). En todo caso haríamos bien en
no buscar en este pasaje una doctrina es-
catológica perfectamente definida. Pablo está
refiriéndose a unas verdades jamás formuladas
hasta aquel momento y debemos respetar la
carga de misterio que encierran las imágenes
utilizadas.
Hay, sin embargo, algo que está más allá de
toda duda, a saber: el anhelo ardiente que Pablo
manifiesta de habitar junto al Señor, es decir,
de entrar definitivamente en comunión con
Jesucristo. Esa es su aspiración suprema como
ya lo había expresado en 1 Tes 4,17: De este
modo estaremos siempre con el Señor. Por
supuesto que está convencido de
490
vivir ya ahora misteriosamente unido a Je-
sucristo, pero ésta no deja de ser una situación
precaria; en realidad es como estar lejos del
Señor, como ver por medio de un espejo y
oscuramente (1 Cor 13,12); es el tiempo de la fe
que debe dar paso al tiempo de la visión y la
posesión. Leyendo un poco por encima a 2 Cor
5,6-9 cabría imaginar que Pablo está pensando
una existencia postmortal en la que su espíritu
separado del cuerpo vivirá en comunión con
Cristo. No necesariamente. Lo que Pablo opone
no es cuerpo y espíritu, sino esta vida presente
caduca y mortal a una vida futura gloriosa e
indestructible. Por lo demás, lo único im-
portante en cualquier situación es agradar a
Dios; si hay que seguir caminando a la luz de la
Je -y Pablo no pretende evadir tal compromiso-
habrá que hacerlo sin perder de vista tales
exigencias éticas. Tanto más cuanto la
perspectiva de una rendición de cuentas al final
de la jornada es una firme convicción del
apóstol.
5,11-17 Criaturas nuevas en Cristo Jesús.
Este pasaje, en el que Pablo insiste en la
defensa de su ministerio apostólico, debe ser
leído como un anticipo de los capítulos 10-12.
Pablo ha dado sobradas pruebas de sinceridad,
de franqueza, de generosidad. Los corintios
deberían estar orgullosos de su apóstol y no
dejarse embaucar por quienes pretenden
minimizar y poner en entredicho la tarea
apostólica de Pablo.
Parece, en efecto, que a Corinto han llegado
unos misioneros itinerantes procedentes de las
comunidades cristianas palesti-nenses. Estos
misioneros alardean de estar conectados con el
círculo de los Doce, y como su forma de
entender el ministerio apostólico no coincide
del todo con la de Pablo, tratan de socavar la
autoridad del apóstol tachándole de visionario y
exaltado. Además le consideran inferior a los
Doce al no haber convivido con Jesús durante
su existencia terrena; a lo más es un apóstol de
segunda categoría. Pablo responde que lo
importante no son las relaciones más o menos
cercanas con el Jesús terreno, sino la
vinculación con el Señor resucitado (véase Mc
3,31-34 y par.).

Lo realmente decisivo y transformador es
compartir la nueva vida de Jesús después de
haber compartido la muerte de Jesús y de haber
hecho morir al hombre viejo, es decir al
hombre esclavo del pecado y enemigo de Dios.
La expresión nueva criatura tiene, sin duda,
raíces judías, y evoca realidades apocalípticas.
Los judíos hablaban, en efecto, del mundo
actual, viejo y caduco, en oposición al mundo
futuro, brillante y glorioso, que surgirá de las
cenizas de aquel a través de una intervención
prodigiosa de Dios. La perspectiva de Pablo es
una vez más original. Las esperanzas de los
escritos apocalípticos en relación con el
cosmos, se realizan ya ahora en la existencia de
cada hombre. El cambio es existencial, afecta a
lo más profundo de la persona. No se trata
tanto, en la perspectiva de Pablo, de
transformaciones cósmicas, cuanto de
transformaciones personales.
5,18-21 Ministros de la reconciliación.
Para profundizar en la acción renovadora y
transformadora de Cristo, Pablo acude ahora a
una palabra poco utilizada en el Nuevo
Testamento pero de múltiples resonancias
veterotestamentarias. Todo es ya nuevo porque
todo ha sido reconciliado con Dios por medio
de Cristo. De las diez veces que Pablo utiliza el
verbo reconciliar y el substantivo re-
conciliación, cinco corresponden a este pasaje.
Se diría que Pablo está viviendo la angustia del
distanciamiento con sus queridos hijos de
Corinto y la necesidad de reconciliación se
hace apremiante. Pero la reconciliación entre
los corintios y Pablo sólo será posible si antes
tiene lugar la reconciliación entre los corintios
y Dios. De ahí la ardiente llamada del apóstol a
dejarse reconciliar con Dios. Llamada que es
válida para los cristianos de todos los tiempos:
los hombres tienen necesidad de vivir en paz
unos con otros; pero difícilmente lo lograrán si
no viven en paz con Dios.
El difícil versículo 21 alude, sin duda, a la
eficacia reconciliadora de la muerte de Cristo
en la cruz (véase Rom 5,10; 8,3; Gal 3,13);
eficacia que se manifestará plena-
2 CORINTIOS 6
mente en el día de la resurrección, pero que ya
ahora nos hace sentir la fuerza salvadora de
Dios al arrancarnos del pecado y convertirnos
en hombres nuevos. Y alude también a la
solidaridad de Cristo con la humanidad
pecadora en la medida que, a pesar de su
absoluta inocencia (véase también Heb 4,15),
acepta ser considerado y tratado como reo de
pecado sin ofrecer ninguna resistencia. Una
expresión de parecida dificultad interpretativa
encontramos en Gal 3,13: Cristo nos ha
liberado de la maldición de la ley haciéndose
por nosotros maldición.
6,1-10 Dificultades y paradojas del mi-
nisterio apostólico. ¿Es posible resistirse a la
llamada del evangelio? Por desgracia lo es, pues
Dios a través de sus mensajeros ofrece,
propone, invita, pero no obliga. En cualquier
caso, aunque todo viene de Dios (2 Cor 5,18), el
mensajero, el ministro del evangelio, juega un
papel importante. Nadie como Pablo ha
subrayado el protagonismo de Dios en la obra
de la salvación. Pero también es consciente, y
así lo proclama, que su conducta, como la de
cualquier apóstol, influye profundamente en la
aceptación o el rechazo del mensaje.
Que el servicio apostólico sea un misterioso
conjunto de luces y sombras, sufrimientos y
alegrías, logros y fracasos, temores y
esperanzas, riesgos y compensaciones, es algo
constantemente afirmado por san Pablo (lo
acaba de hacer en 2 Cor 4,8-12 e insistirá más
adelante en 2 Cor 11,23-12,10; pero véase
también 1 Cor 4,9-13 y Rom 8,35-39). El lado
sombrío de este conjunto forma parte de la
renuncia radical y dolorosa del apóstol, de su
participación en la pasión de Cristo (2 Cor 4,10;
Col 1,24-25), de un tiempo que es ya tiempo
final y está alumbrando con dolores de parto la
salvación definitiva. Sin embargo sería un error
pensar que los dos polos de la antítesis tienen el
mismo peso. El servidor del evangelio debe
saber -y ello le colmará de confianza- que lo
que cuenta no es el juicio de los hombres, sino
el de Dios, no son las apariencias exteriores,
sino la realidad interior.
491
2 CORINTIOS 6
6,11-7,4 Llamada a la reconciliación. Los
cristianos, templos de Dios. Con este pasaje
cierra Pablo sus consideraciones sobre el
ministerio apostólico. Los propios corintios con
su actitud esquiva han motivado esta reflexión
que Pablo acaba de hacer a corazón abierto.
Ahora los invita de forma apasionada a que
reconsideren su postura y se reconcilien
plenamente con él abriéndoles de par en par su
corazón.
En este sentido parece evidente que 2 Cor
6,11 -13 y 7,2-4 forman una estrecha unidad
ideológica. ¿Quién entonces ha insertado en
medio de estas dos perícopas el pasaje 2 Cor
6,14-7,1 que parece romper el ritmo del dis-
curso y que presenta unas peculiares ca-
racterísticas literarias? No faltan quienes con-
sideran a este fragmento como un texto no
paulino. Se trataría de un texto originario de un
cristiano conocedor de los escritos de Qumrán y
que habría sido incluido aquí de forma más bien
casual. De hecho el vocablo Beliar con el que
aquí se nombra al demonio y que significa
"maldad", "inutilidad", es único en todo el
Nuevo Testamento mientras que aparece con
cierta frecuencia en Qumrán y en otros escritos
apócrifos judíos. No hay que descartar esta
opinión, pero también es verdad que tanto el
vocabulario (si bien es cierto que algunas
palabras del pasaje: mezclarse, tener que ver,
acuerdo, Be-liar, unión, caminar en medio de
ellos, lo que manche, aparecen solamente aquí
en todo el NT) como las ideas del pasaje,
conectan con Pablo y, por otra parte, la
personalidad literaria del apóstol explica y
autoriza suficientemente esta y otras libertades.
Sea lo que sea sobre el origen de este
concreto pasaje, lo que sí es claro es que está
construido a base de antítesis y de un mosaico
de citas veterotestamentarias. En ambos casos
se trata de recursos literarios muy paulinos. El
mensaje tanto de las antítesis como de las citas
es idéntico: la oposición absoluta entre
cristianismo y paganismo. Si comparamos este
pasaje con 1 Cor 5,9-10 constataremos en
seguida la gran distancia entre ambos: allí la
separación entre cristianos y paganos se exigía
de forma muy limitada; aquí se exige de manera
492
radical. En cuanto a los términos griegos que
suelen traducirse de forma más o menos literal
por justicia-injusticia, equivalen sin duda en
este caso a "fe-incredulidad".
7,5-16 Alegría de Pablo por la nueva si-
tuación. Este pasaje debe ser leído a conti-
nuación de 2 Cor 1,1-2,13. En ambos pasajes
encontramos repetidamente las mismas palabras
clave: consuelo-consolar, tristeza-alegría. En
ambos, la misma referencia geográfica:
Macedonia (probablemente la ciudad de
Filipos). En ambos, la alusión a una carta an-
terior plena de severidad y preocupación. En
ambos, la clara referencia a una ofensa inferida
a Pablo en Corinto por un personaje
desconocido para nosotros pero bien conocido
para los corintios (tal vez se trataba de alguien
no perteneciente directamente a la comunidad y
por eso los corintios pueden ser considerados en
cierto modo inocentes por Pablo: 2 Cor 7,11).
En ambos, en fin, la constatación de que las
tensiones entre Pablo y la comunidad de Corinto
han sido felizmente superadas.
El largo paréntesis teológico-apologético de
2 Cor 2,14-7,4 en el que Pablo ha ido en-
cadenando casi insensiblemente una larga serie
de consideraciones sobre el ministerio
apostólico, puede ser simplemente eso, un
paréntesis. Pero también puede ser el núcleo
principal de una carta distinta insertada aquí por
el compilador-redactor final de las cartas
paulinas. Esta segunda hipótesis estaría
apoyada, entre otras razones, por la significativa
diversa intensidad del "vosotros": veintinueve
veces en 2 Cor 1,1-2,13, veintitrés veces en 2
Cor 7,5-16, y sólo veinte veces en 2 Cor 2,14-
7,4.
Dos ideas cabría destacar en 2 Cor 7,5-16.
La de los versículos 9-10, según la cual el mi-
nisterio apostólico implica y hasta exige a me-
nudo en quienes lo desempeñan tomar deci-
siones difíciles, dolorosas y con frecuencia in-
comprendidas. Tal fue el caso de Pablo con
respecto a la comunidad de Corinto a la que en
más de una ocasión tuvo que llamar al orden
con energía y severidad. Y la de 2 Cor 7,12-13
donde Pablo intenta dejar claro que lo que
verdaderamente cuenta en el ministe-

rio apostólico no son los derechos personales
del apóstol, por muy sagrados que puedan ser,
sino el bien de la comunidad. Lo importante es
que la comunidad reflexione y se convierta. El
mensajero es siempre lo accidental; lo
definitivo es el mensaje.
II
COLECTA EN FAVOR
DE LOS HERMANOS DE JUDEA
(8,1-9,15)
Según algunos autores (véase Introducción a
2 Cor) estos dos capítulos constituirían, cada
uno por separado, sendas cartas enviadas por
Pablo a los corintios con motivo de la colecta
organizada entre las comunidades griegas en
favor de las iglesias necesitadas de Judea (véase
Hch 11,29-30; Gal 2,10; Rom 15,25-28).
Ambas cartas habrían sido escritas después de
la plena reconciliación entre Pablo y la
comunidad de Co-rinto. En las dos, junto a las
motivaciones teológicas y personales de la
colecta, se hacen también algunas
recomendaciones de tipo práctico.
Se pone de manifiesto, sin duda, en estos
dos capítulos el agudo sentido de lo concreto
que tenía san Pablo. Pero sobre todo se pone de
relieve su sentido de la universalidad de la
Iglesia y de la necesaria comunicación de
bienes de todo tipo que debe existir entre las
diversas comunidades de la misma. En
concreto, ante ciertas preocupantes tendencias
elitistas de inspiración gnóstica o mistérica
surgidas en las comunidades de Macedonia,
Grecia y Galacia, Pablo entendió que la
comunión de sus iglesias con la iglesia de
Jerusalén, era un valor absolutamente
irrenunciable. Entendió también que, de
acuerdo con las antiguas profecías (Is 2,2-4;
60,3-7; 66,18-19; Zac 14,6), había llegado la
hora de la reconciliación entre el pueblo de
Israel y los pueblos incircuncisos.
Hoy lamentamos con cierta frecuencia los
excesos de centralismo en la Iglesia; en la
primitiva Iglesia el peligro que amenazaba era
más bien el de la disgregación. Pablo se
esfuerza en tender puentes, en consolidar los
2 CORINTIOS 8
vínculos que hacen de las distintas iglesias una
sola Iglesia. La actitud y el convencimiento de
Pablo son tanto más de valorar cuanto su ayuda
va dirigida a comunidades judeocristianas de las
que sólo ha recibido incomprensión y recelos.
8,1-15 Invitación a la generosidad. La
preocupación y el compromiso de ayudar
económicamente a las comunidades cristianas
menos favorecidas de Palestina, era algo que
Pablo llevaba desde siempre muy cerca del
corazón (Gal 2,10). Parece que los corintios
captaron el interés del apóstol y fueron ellos
mismos los que tomaron tiempo atrás la
iniciativa en la organización de la colecta (2 Cor
8,10). Sin embargo es como si después de haber
embarcado a los demás en la aventura, ellos se
hubieran desentendido del asunto. De hecho se
intuye una fina ironía en el modo de expresarse
de Pablo. Mientras que las comunidades de
Macedonia (Fi-lipos, Tesalónica, Berea) más
pobres y con más problemas han escuchado la
llamada y han derrochado generosidad, los de
Corinto que presumen de sobresalir en todo, no
han dado golpe todavía.
Pablo multiplica los razonamientos de todo
tipo para vencer la apatía de los corintios y salir
al quite de cualquier pretexto evasivo. Destaca
sobre todo la mención del ejemplo de Cristo con
lo que una vez más pone de relieve que todas las
realidades de este mundo, por muy temporales
que parezcan, tienen una singular profundidad
teológica. Es significativo que para designar
esta colaboración económica entre las diversas
comunidades cristianas Pablo emplee una serie
de términos cuyo contenido más común entre
los cristianos está penetrado de un inequívoco
carácter religioso-teológico: jaris (gracia, obra
de caridad), Koinonía (comunión, participación,
solidaridad), diakonía (servicio, ayuda), ágape
(amor). Aunque esta última palabra, más que un
término para designar la colaboración
económica, expresa la razón de ser de la misma
(2 Cor 8,4.24). La colecta es por tanto para las
comunidades paulinas la expresión más genuina
de su experiencia cristiana. Consideradas las
cosas
493
2 CORINTIOS 8
desde este punto de vista, se comprende que el
énfasis de Pablo no radique tanto en la
materialidad de la ayuda cuanto en la dis-
ponibilidad y en la capacidad de entrega de
quienes prestan la ayuda. No es la cantidad sino
la calidad lo que importa. No se nos pide dar
cosas sino darnos a nosotros mismos. La Iglesia
ha tenido, tiene y seguirá teniendo necesidad de
estructuras materiales: colectas, contribuciones,
organizaciones socio-caritativas, manejo de
dinero en una palabra. Lo que jamás puede
olvidar es que todas estas cosas sólo tienen
sentido si se manejan ante Dios en Cristo y si
están penetradas por el amor.
8,16-24 Los enviados de Pablo. Estos
versículos constituyen una especie de carta de
recomendación en favor de Tito y de otros dos
hermanos a los que Pablo considera capacitados
para llevar a cabo con plenas garantías la
misión encomendada. Los corintios no deben
ponerles trabas de ninguna clase. ¿Quiénes
pueden ser esos hermanos a los que no se
nombra expresamente? Se han sugerido los
nombres de Lucas, Aristarco, Bernabé, Apolo.
Incluso en épocas pasadas se ha pensado que el
evangelio mencionado en 2 Cor 8,18 sería la
concreta obra literaria que hoy conocemos
como tercer evangelio y que atribuimos a san
Lucas; realmente es ésta una hipótesis con muy
pocas probabilidades de ser cierta. A decir
verdad tal vez no hay que pensar en
colaboradores muy cercanos al apóstol; de otra
forma Pablo habría mencionado abiertamente
sus nombres.
En todo caso Pablo quiere cubrirse las es-
paldas y salir al paso de críticas malinten-
cionadas. Tiene la conciencia tranquila y está
seguro de haber hecho bien las cosas y de no
haberse lucrado materialmente en nada; pero
hay ocasiones -y ésta parece ser una de ellas- en
que la recomendación de Jesús en Mt 6,1: No
hagáis el bien para que os vean los hombres, ha
de compaginarse con la del propio Jesús en Mt
5,16: Brille de tal modo vuestra luz delante de
los hombres que, al ver vuestras buenas obras,
den gloria a vuestro Padre que está en los
cielos. Y también merece la pena subrayar que
la selección de es-
494
tos acompañantes de Tito, al menos en un caso,
no ha sido decisión personal de Pablo. Las
propias comunidades le han elegido en libre
votación. Es un dato más a tener en cuenta
cuando queramos precisar cómo era gobernada
la primitiva Iglesia cristiana, al menos cómo
eran gobernadas las comunidades paulinas.
9,1-15 Insistiendo en la colecta. Este
capítulo es prácticamente un doblete del an-
terior. Casi las mismas palabras, los mismos
argumentos, los mismos protagonistas. Se hace
difícil admitir que Pablo lo haya escrito como
punto y seguido del anterior. Por otra parte,
miradas de cerca las cosas, es como si hubiese
pasado algún tiempo desde la situación que se
describe en 2 Cor 8. Los hermanos enviados a
Corinto parece que llevan ya allí cierto tiempo.
Pablo sugiere que está a punto de ir a Corinto
acompañado de algunos macedonios. El tiempo
apremia y es preciso que la colecta esté ya
recogida. Estas son básicamente las razones por
las que no pocos autores de nuestros días
piensan que se trata de una nueva carta enviada
a Corinto algunos meses después de 2 Cor 8.
Dicho esto, salta a la vista que la argu-
mentación de Pablo es hábil y brillante. En
primer lugar aguijonea el amor propio de los
corintios: ¡No van a quedar en ridículo ellos, los
supersabios de Corinto! Después acude a la
fibra religiosa del tema que es lo verda-
deramente decisivo: si la colaboración eco-
nómica que los corintios están dispuestos a
prestar tiene como punto de referencia la gloria
de Dios -y esto Pablo lo da por supuesto- deben
saber que a Dios nadie le gana en generosidad.
Pueden estar, pues, plenamente seguros de que
todo lo que den les será amplia y
superabundantemente devuelto. Esta
interpretación de la colecta en clave
básicamente teológica y cultual hace que el
objetivo inmediato de la misma -ayudar
económicamente a la iglesia necesitada de
Jerusalén- pase a segundo plano. Lo que de
veras importa es crear entre las diversas
comunidades cristianas un espacio común de
amor práctico, de comunión fraterna de bienes
que desemboque en una invocación,

en una acción de gracias, en una alabanza
comunitaria a Dios.
Esta dimensión religiosa que Pablo quiere
dar a la colecta está plenamente confirmada por
el singular vocabulario de carácter teológico-
cultual que también aquí (véase 2 Cor 8} ha
utilizado el apóstol. Se repiten algunos términos
del capítulo 8: jarte (gracia, obra de caridad,
don), diakonía (servicio, ayuda), koinonía
(solidaridad, participación, comunión). Pero
sobre todo se introducen otros nuevos en la
misma línea, tales como euloguía (bendición,
obsequio generoso), di-kaiosyne (generosidad,
literalmente "justicia"), leiturguía (acto de
culto), eujaristía (acción de gracias), doxazo
(dar gloria a Dios). Concretando un poco más,
el término euloguía (2 Cor 9,5-6) que tiene un
primer significado de bendición y que cabe
traducir por don, obsequio generoso, evoca la
bendición prometida por Dios a Abrahán (Gn
12,2-3) y hace por tanto referencia a los bienes
salví-fico-mesiánicos prometidos por Dios a los
hombres. Al describir la presente colecta en
términos de euloguía-bendición, Pablo está in-
sinuando que las comunidades de origen pa-
gano están siendo paradógicamente portadoras
de bendición para la iglesia madre de Jerusalén
heredera directa de la vieja raíz israelita. Ha
sonado, pues, la hora de la reconciliación
definitiva entre judíos y paganos; han llegado
los tiempos de la paz esca-tológica.
En cuanto al término dikaiosyne (2 Cor 9,9-
10) que con frecuencia se ha traducido
literalmente por "justicia" y al que es preferible
dar en este caso el sentido de "fidelidad",
"generosidad", hace también referencia a los
bienes mesiánico-salvíficos, al Dios que es fiel
a su alianza con los hombres y que está siempre
dispuesto a salvarlos, que acoge y perdona con
una generosidad sin límites. Finalmente, los
términos leiturguía (2 Cor 9,12) y eujaristía (2
Cor 9,11-12) que traducimos por "acto de
culto" y "acción de gracias", tienen una clara
dimensión religioso-cultual. Pero debe quedar
claro que aquí se trata no de un culto ritual,
basado en formas externas, sino de un culto
enraizado en el corazón y por tanto traspasado
por el
2 CORINTIOS 10
amor. La frase: Dios ama al que da con alegría,
inspirada en el texto griego de Prov 22,8 coloca
la colecta en el contexto del amor que será
siempre para san Pablo el supremo valor de la
ética cristiana.
III
PABLO SE DEFIENDE
(10,1-12,21)
Si verdaderamente estos capítulos cons-
tituyen una carta aparte (véase Introducción),
hay que pensar que tal carta fue escrita antes de
2 Cor 7,5-16 y antes de 2 Cor 8 y 9 que suponen
ya recuperada la situación de plena concordia y
armonía entre Pablo y los corintios. Pero si
como piensan otros autores, estos capítulos se
consideran parte integrante de una única carta -
la 2 Cor tal como hoy la conocemos-, entonces
el carácter combativo de los mismos necesitaría
otra explicación. Habría que suponer que
ciertamente se ha restablecido la paz entre Pablo
y la mayor parte de la comunidad corintia, pero
que sigue existiendo una minoría hostil al
apóstol y es preciso de una vez por todas salir al
paso de sus acusaciones contra Pablo. Además,
para que la colecta de 2 Cor 8 y 9 pueda tener
pleno éxito, es preciso eliminar toda sombra de
duda sobre la autenticidad del ministerio
apostólico de Pablo que es quien promueve la
colecta.
En cualquier caso, nadie pone en duda que
estos capítulos hayan salido de la pluma de
Pablo. Es más, en ningún otro escrito paulino se
nos revela mejor que en ellos el carácter y el
corazón del apóstol que es todo sinceridad y
patetismo. Sinceridad desnuda, leal,
conmovedora. Pocas veces un hombre se ha
dirigido a los suyos con tanta pasión. Pasión de
padre que se irrita y se rebela contra el proceder
torcido de sus hijos, pero que se afana y se
preocupa con amor profundo y fuerte, e intenta
por todos los medios que vuelvan a comportarse
debidamente.
Literariamente estos capítulos están es-
tructurados como una especie de drama en el
que intervienen tres tipos de personajes: el
propio Pablo que se expresa en primera
495
2 CORINTIOS 10
persona (singular o plural), la comunidad de
Corinto a la que Pablo se dirige en segunda
persona plural (exhortando, suplicando, iro-
nizando, invitando, animando, denunciando,
amenazando), y los adversarios designados por
Pablo en tercera persona y que en el momento
de escribir estas líneas han conseguido
deshancar al apóstol del corazón de los
corintios. Yo, vosotros, ellos. Una partida ju-
gada a tres bandas, o mejor un encuentro
triangular en el que el "vosotros" y el "ellos"
han hecho causa común contra el "yo". Los
protagonistas directos del drama son Pablo y la
comunidad; en cuanto a los adversarios -
"ellos"- sólo indirectamente salen a escena. En
lo referente al contenido, 2 Cor 10-13
constituyen ante todo una autodefensa de Pablo
frente a las muchas y graves acusaciones de que
fue objeto por parte de aquellos "su-
perapóstoles" llegados a Corinto. Una auto-
defensa que no busca, por otra parte, la gloria
personal, sino el que sus queridos hijos de
Corinto puedan recuperar las esencias más
puras y auténticas del evangelio de Jesucristo.
En segundo lugar, al autodefenderse, Pablo
traza las líneas maestras de lo que debe
caracterizar al verdadero apóstol cristiano: no el
cristianismo triunfalista y glorioso de los
predicadores itinerantes de Corinto, sino una
vez más la teología de la cruz diseñada con
detalle y profundidad en 1 Cor. Es cierto que
Jesús es el Señor resucitado, pero la Iglesia,
mientras peregrina por las rutas del tiempo
presente, debe volver a recorrer el camino de la
cruz y así entrar en la gloria de la resurrección.
Este es el mensaje de textos como 2 Cor 12,9-
10 y 13,4: Cuando me siento débil, entonces es
cuando soy fuerte.
10,1-11 Autoridad de Pablo. Comienza
aquí Pablo la defensa apasionada -que irá "in
crescendo" durante toda la sección- de su
comportamiento y su misión apostólica entre
los corintios. En este pasaje se hace eco de tres
acusaciones concretas: sólo es atrevido y
enérgico cuando se encuentra ausente; actúa
movido por criterios puramente humanos;
infunde respeto con sus cartas, pero en persona
es bien poca cosa además de ser un desastre
como orador.
496
La verdad es que Pablo pudo en algún
momento dar aparentemente ocasión para ser
tachado de poco enérgico y poco contundente
en su proceder (1 Tes 2,7; 1 Cor 2,3; 2 Cor 2,1).
Y pudo también no dar demasiada importancia
al discurso elegante y pulido a la hora de
anunciar el evangelio (1 Cor 2,4; 2 Cor 11,6).
Lamentablemente los corintios lo confunden
todo. No entienden que Pablo quiere reproducir
en su propia vida y persona la dulzura, la
mansedumbre y la humildad de Cristo (Flp 2,6-
8). No entienden -como no entendemos tantas
veces los hombres- que una conducta amable y
sencilla pueda estar dictada por la preocupación
y el amor y no por inconfesables ambiciones
humanas. En consecuencia todo lo interpretan
con rencor y hostilidad. Hasta es posible que el
mismo oñcio de artesano ejercido por Pablo
jugara en contra suya. Los judíos, en efecto,
podían mirar con buenos ojos esta condición de
Pablo, pero no los orgullosos griegos de Corinto
que presumían de hombres libres y
consideraban el trabajo manual algo propio de
esclavos.
Hay que subrayar en este pasaje la utili-
zación por Pablo de un vocabulario cercano al
del profeta Jeremías: destruir fortalezas,
deshacer sofismas, someter, castigar, no para
vuestra ruina, sino para vuestra formación (Jr
1,10; 12,14-17; 18,7-9; 31,28; etc.). Y subrayar
también la alternancia entre el yo y el nosotros.
No es fácil explicar satisfactoriamente esta
alternancia. Tal vez al utilizar el "yo" piensa
sobre todo en sus peculiaridades personales;
con el "nosotros", en cambio, aludiría a su
condición de apóstol revestido de una autoridad
superior.
10,12-18 Pablo, evangelizador de Corinto.
Ya en el párrafo anterior ha aludido Pablo a
quienes en Corinto tratan de desprestigiar su
ministerio apostólico. Son esos que piensan que
su conducta está inspirada por criterios
humanos (2 Cor 10,2); son los que presumen de
ser cristianos (2 Cor 10,7) y consideran que la
persona de Pablo es poca cosa y su palabra
despreciable (2 Cor 10,10).
Ahora Pablo se enfrenta abiertamente con
ellos. Con una manifiesta ironía pasa de acu-

sado a acusador. Pero ¿quiénes son estos in-
dividuos que han soliviantado a los corintios
contra Pablo y han envenenado la convivencia
de la comunidad cristiana? Probablemente se
trata de misioneros carismáticos itinerantes
procedentes del entorno rural pa-lestinense que
han llegado a Corinto y que no comparten el
estilo misionero de Pablo. En concreto
entienden que el hecho de recibir el sustento de
las comunidades que evangelizan es una prueba
concluyente de la autenticidad de su misión.
Como Pablo ha renunciado en Corinto al
"privilegio" de la manutención y trabaja con sus
manos para ganarse el sustento diario, su acción
misionera no es correcta, no es la querida por
Jesús (véase Mt 6,25-26; 10,40-42; Lc 10,7-8).
Pablo los acusa de interpretar el evangelio a su
antojo, de invadir maliciosamente campos
evangelizados por otro, y de apropiarse del
fruto de tareas ajenas alardeando de resultados
que no les corresponden. Porque en primer
lugar las palabras de Jesús transmitidas por la
tradición sinóptica no deben ser interpretadas
según la letra, sino según el espíritu. En este
sentido las características de la comunidad
urbana de Corinto le piden que renuncie al
derecho de la manutención porque así lo exige
la proclamación del evangelio al que hay que
supeditar absolutamente todo (véase 1 Cor
9,19-20). En segundo lugar, la comunidad
cristiana de Corinto es el resultado de los
sudores apostólicos de Pablo avalados por la
acción divina; no es él, sino sus adversarios
quienes pretenden vestirse con plumas ajenas.
Y en tercer lugar, debe quedar claro que la
auto-alabanza es un perfecto desatino: cualquier
actividad apostólica, cualquier experiencia
cristiana, para que sea auténticas, tienen que
arrancar de Dios.
Anotemos, finalmente, que el conflicto entre
Pablo y los otros misioneros competidores de
Corinto, no parece que se debiera, al menos en
un principio, a animosidades personales por
parte de nadie. Después, en el fragor de la
polémica, unos y otros se intercambiaron duras
acusaciones. Uno tiene la sospecha de que la
reacción de Pablo contra estos carismáticos
itinerantes, a quienes lla-
2 CORINTIOS 11
ma sarcásticamente superapóstoles, pudo ser en
algún momento excesiva. Pero es explicable
habida cuenta del temperamento impulsivo de
Pablo y del amor apasionado que sentía por sus
comunidades.
11,1-15 Pablo y los falsos apóstoles. La
polémica con los supuestos misioneros ca-
rismáticos itinerantes se hace por momentos
más dura y adquiere tonos fuertemente irónicos.
¿Hasta dónde puede llegar un apóstol en
defensa de lo que él piensa es una correcta
interpretación de la fe y del evangelio? Parece
que ni el propio Pablo lo sabe con exactitud
pues llama a su autodefensa desvarío y pide
disculpas por ello. Jesús callaba ante quienes le
acusaban (Mc 14,61). Pablo, en cambio, se
defiende. En cualquier caso el cristiano debe
tener claro que ha de ser el Espíritu quien ponga
en sus labios las palabras o los silencios (Lc
12,11-12).
En este momento concreto Pablo entiende
que el Espíritu le impulsa a hablar por el bien de
la comunidad de Corinto a quien compara con
una novia en trance de infidelidad. Según las
costumbres judías al amigo más íntimo del
novio correspondía velar para que la esposa
fuese presentada al esposo limpia y pura el día
de la boda. Es a todas luces evidente cuál es la
equivalencia que se transparenta en nuestro
pasaje: el novio es Jesucristo, la novia es la
comunidad de Corinto, el amigo del novio es
Pablo. Un amigo que ha cumplido y quiere
seguir cumpliendo fielmente su misión: les ha
anunciado el evangelio [los ha desposado con
Cristo), lucha por mantenerlos firmes en la fe
[está celoso de cualquiera que pueda
anunciarles otro evangelio), y aspira a que
cuando Cristo se manifieste gloriosamente se
unan a él en un abrazo interminable (para
presentaros a Cristo como sijuerais una virgen
casta).
La fidelidad amenazada de la novia está
bellamente descrita acudiendo al relato de los
orígenes (Gn 3,1-7). Hay que resaltar, sin
embargo, la sobriedad de la evocación paulina.
Nada de fantasías mitológicas. Únicamente lo
indispensable para señalar el peligro que
amenaza a la comunidad de Corin-
497
2 CORINTIOS 11
to y para subrayar la propia angustia de Pablo
que se siente responsable de dicha comunidad.
¿Y qué Jesús, qué Espíritu, qué evangelio
distintos de los anunciados por Pablo están en
trance de abrazar los corintios? No es fácil
precisarlo. Probablemente frente a "la teología
de la cruz" enseñada por Pablo, sus adversarios
de Corinto habían privilegiado una cristología
de la gloria, con la consiguiente concepción
triunfalista de la existencia apostólica.
A renglón seguido vuelve Pablo sobre un
grave malentendido que al parecer estaba en-
venenando sus relaciones con los corintios. Se
trata del derecho que sin duda le asiste (véase 1
Cor 9,1-18) a ser sustentado por la comunidad.
Ya sabemos (véase 2 Cor 10,12-18) cuál era el
punto de vista de los misioneros itinerantes que
han recalado en Corinto, punto de vista del que
parecen haber convencido a parte al menos de
la comunidad. Sabemos también cuál es la
postura de Pablo: tiene clara conciencia de sus
derechos como apóstol, pero entiende que son
derechos a los que puede renunciar por el bien
del evangelio. Más aún, en el caso de Corinto
entiende que precisamente esta renuncia es
conveniente y provechosa para la consolidación
del evangelio. Y lo entiende así porque con tal
proceder trataba de marcar distancias con tanto
filosofillo de tres al cuarto como merodeaba por
Corinto intentando aprovechar la credulidad de
muchos corintios para medrar económicamente.
Por otra parte, nadie puede obligar a Pablo a
actuar de otra manera. El respeta el derecho de
los demás e incluso en algún caso ha aceptado
gustosamente ayuda económica para sus tareas
apostólicas (Flp 4,10-20). En el caso de
Corinto, sin embargo, se resistió a utilizar tal
derecho hasta el punto de que cuando -estando
en Corinto- recibe y acepta ayuda de las iglesias
de Macedonia (particularmente de la de Filipos,
sin duda) tiene la sensación de estar despojando
a esas comunidades.
El lenguaje irónico, apasionado y polémico
que caracteriza a este pasaje, alcanza su punto
culminante en los versículos finales (2 Cor
11,10-15). Las acusaciones contra los
498
"superapóstoles" de Corinto son durísimas;
además no sólo los acusa de error sino también
de mala intención y malas artes, como
corresponde a "servidores de Satanás", ya que
"de tal palo, tal astilla". Los cristianos de todos
los tiempos debemos estar atentos al fenómeno
de los falsos profetas y no dejarnos deslumhrar
y embaucar fácilmente por tanto vendedor de
mercancías adulteradas.
11,16-33 Pablo y sus trabajos como
apóstol. Sorprende la insistencia de Pablo en
pedir disculpas por el hecho y el modo de
defenderse. Se diría que tal actitud sólo se
justifica en situaciones excepcionales. Y así es
en efecto. Cada cristiano tendrá que valorar
cuidadosamente cuándo en su vida se da tal
circunstancia.
En un primer momento Pablo sigue ex-
presándose con marcada ironía echando, de
paso, en cara a los corintios su poca clarivi-
dencia y personalidad. ¡Cualquiera puede la-
varles el cerebro! Pero en seguida se pone serio
y como sus adversarios alardean sobre todo
(también lo hacen de tener profundas raíces
israelitas) de ser ministros -es decir servidores-
de Cristo, quiere dejar bien claro que, en lo que
se refiere al auténtico servicio cristiano,
tampoco él, Pablo, tiene algo que envidiar a
nadie. Estamos, por supuesto, ante una página
autobiográfica con evidente intención
apologética. Cabría descubrir paralelos literarios
al respecto en los relatos sobre gestas imperiales
(a veces se trata de inscripciones en
monumentos) y en los catálogos de inspiración
estoica que enumeran las pruebas y sufrimientos
soportados por el sabio. Pero en ambos casos es
manifiesto el contraste de contenido con
relación a la página paulina que comentamos.
Pablo no se siente orgulloso de sus propias
gestas heroicas ni de su entereza personal, sino
de su propia debilidad en la que se manifiesta y
resplandece la fortaleza de Dios por medio de
Cristo (véase 2 Cor 12,9). Así pues, la enu-
meración que Pablo hace de los sufrimientos
que ha debido soportar por ser ministro de
Cristo, no es un monumento levantado al or-
gullo humano, ni tampoco una exaltación ro-
mántica de la debilidad y la pobreza en cuan-

to tales, sino un canto a la acción divina pa-
radógica y desconcertante tantas veces.
En cuanto a la lista de padecimientos que
Pablo manifiesta haber soportado por el evan-
gelio, es realmente estremecedora. Parece
evidente que el apóstol no sigue un orden
cronológico en la enumeración de los hechos
que relata, sino que los agrupa por afinidad de
contenido. En cuanto al castigo judío de los
azotes, es preciso tener en cuenta que según Dt
25,3 cuando un hombre culpable de un delito
merece tal castigo, el juez podrá castigarle a
cuarenta azotes, pero no más. Para evitar el
riesgo de sobrepasar este número y quebrantar
la ley, los judíos aplicaban siempre treinta y
nueve azotes al reo.
Entre las penalidades soportadas por Pablo
debió ser especialmente amarga la experiencia
de los falsos hermanos. Siempre lo es y Pablo
pasó por ella en Jerusalén, en Ga-lacia,
probablemente en otros lugares, y ahora
también aquí en Corinto.
El episodio al que se alude en 2 Cor 11,32-
33 está recogido también en Hch 9,24. Hay que
situarlo en el reinado de Aretas IV (9 a. C.-40
d. C), rey de los nabateos. La capital del reino
era Petra, al sur del mar Muerto, pero al parecer
el reino nabateo ejerció también durante algún
tiempo cierto control -¿tal vez por delegación
de Roma?- sobre Damasco. Lo más probable es
que Pablo quiera ofrecer aquí un ejemplo
concreto y significativo de lajía-queza humana
de su ministerio que, sin embargo, es fuerte y
poderoso en el Señor.
12,1-10 El verdadero orgullo del apóstol
cristiano. Que Pablo tuvo numerosas y
excepcionales experiencias místicas es in-
dudable. Aquí menciona una que aunque ex-
presada en tercera persona se refiere indu-
dablemente al propio Pablo. Y subraya que
estas experiencias -las suyas y las de cualquier
otro- son siempre dones divinos y corresponden
no al "yo" humano sino al "hombre en Cristo".
En el modo de expresar la experiencia Pablo
se acomoda al lenguaje y a las concepciones
judías de su tiempo. Los judíos hablaban de
varios cielos colocados uno junto al otro o uno
sobre el otro. Distinguen tres, cin-
2 CORINTIOS 12
co, siete e incluso diez cielos. Aquí Pablo se
hace eco de la hipótesis de tres cielos y al re-
ferirse al tercero quiere significar, sin duda, el
cielo superior y supremo, el paraíso donde mora
Dios. En definitiva lo que Pablo quiere
significar es el contacto misterioso y total con
la plenitud del ser y del poder divino.
A primera vista parece que Pablo, al referir
esta experiencia sobrenatural que le ha sido
concedida, se coloca en el mismo plano de sus
adversarios de Corinto que sobreva-loraban las
manifestaciones carismáticas excepcionales
elevándolas a criterio decisivo del auténtico
apóstol. La realidad es bien distinta: provocado
por los "superapostoles" y para demostrar que
ni siquiera en este punto es inferior a ellos, ha
contado a regañadientes este suceso
extraordinario de su vida; pero ni la condición
de apóstol radica en tales experiencias, ni quiere
que los demás lo valoren por otra cosa que no
sea su condición de hombre débil y vulnerable,
aunque revestido de la fuerza de Dios.
Por eso precisamente hay que volver a pisar
tierra. Hay que volver a presumir de flaquezas y
no de carismas excepcionales. Con las palabras
el aguijón clavado en la carne alude Pablo a un
sufrimiento suyo especial cuya naturaleza nos
es desconocida. ¿Era un sufrimiento físico o una
dificultad moral? Probablemente se trata de una
dolencia física crónica. Y poco más puede
decirse si no es que siente esa su enfermedad
como una estaca clavada en su carne. En Gal
4,13-14 se habla de una grave enfermedad
padecida por el apóstol, pero no hay apenas
probabilidades de que el pasaje de Gálatas tenga
relación con este de Corintios. El que Pablo de-
nomine a esta enfermedad agente de Satanás se
explica pensando que el apóstol se acomoda a la
mentalidad bíblica general que considera a
Satanás como causa última de todo el mal en el
mundo, también del mal físico. El hombre
bíblico había llegado a esta conclusión
pensando que Dios es creador de vida, no
portador de muerte; por eso la enfermedad, en
cuanto camino hacia la muerte, tiene que ser
necesariamente obra de Satanás, el príncipe de
la muerte.
En todo caso, lo importante es constatar
499
2 CORINTIOS 12
que la debilidad y la impotencia humana de
Pablo forma parte del proyecto divino de sal-
vación. Para que se manifieste en todo su es-
plendor la fuerza salvadora de Dios a través de
Cristo, Pablo tiene que ser débil. Por eso
cuando Pablo presume de su debilidad no es un
masoquista; simplemente quiere que Cristo
tenga ocasión de reproducir en él -en la
naturaleza mortal, vulnerable y quebradiza de
Pablo y por extensión de cualquier cristiano- la
fuerza poderosa de su resurrección.
12,11-21 Amor y preocupación de Pablo
por los corintios. Hasta aquí se ha extendido el
discurso apologético que el propio Pablo tacha
de insensato. Pero aún queda un argumento
decisivo en favor de la autenticidad de su
ministerio apostólico: la paciencia a toda
prueba y los signos milagrosos. Los corintios
son testigos de que ambas cosas han
sobreabundado en el ministerio que Pablo ha
desarrollado entre ellos {véase Rom 15,18-19
escrito desde Corinto). Debe precisarse, sin
embargo, que Pablo pone el énfasis no tanto en
los signos milagrosos cuanto en la paciencia a
toda prueba; no es el apóstol una especie de
mago que asombra y maravilla, sino el humilde
y fiel servidor del evangelio que no se rinde
jamás ante las dificultades porque lajuerza de
Cristo habita en él (2 Cor 12,9). En cualquier
caso, no tienen razón para lamentarse como si
"su apóstol" fuera de inferior categoría o ellos
constituyesen una iglesia de segundo rango. Y
mucho menos tienen razón para sentirse
agraviados -¡con qué ironía se expresa Pablo!-
porque "su apóstol" no haya querido usar su
derecho a ser mantenido por ellos. Una vez más
los corintios interpretan torcidamente lo que
Pablo ha hecho llevado únicamente del amor.
Lc acusan de utilizar a otros para sacar
provecho sin dar personalmente la cara. Cuando
falta el amor, cuando son el odio o el
resentimiento los que inspiran palabras y
acciones, todo se tergiversa: la bondad se
considera astucia y el desprendimiento engaño.
En 2 Cor 12,14 habla Pablo de una tercera
visita a los corintios. Las otras dos visitas
fueron, sin duda, la fundacional rela-
500
tada en Hch 18,1 -18 y la que suele denominarse
"visita intermedia" con motivo de los graves
problemas surgidos en la comunidad después de
la partida de Pablo. Esta segunda visita no es
mencionada en el libro de los Hechos, pero se
deduce con bastante claridad de las cartas
paulinas, en especial de 2 Cor 13,2. La tercera
visita que ahora se menciona y que
implícitamente supone Hch 20,2-3, reviste para
Pablo una gran importancia. El apóstol lo pone
de relieve volviendo a reseñar el dato en 2 Cor
13,1 donde cita a Dt 19,15 y convierte los tres
testigos allí requeridos para dar fe en un juicio,
en tres testimonios, los de sus tres visitas a
Corinto. Tres visitas-testimonio que dan fe del
amor entrañable que Pablo siente por sus hijos
de Corinto. El tema del amor desinteresado que
se entrega hasta las últimas consecuencias
vuelve a hacerse dominante: no me interesan
vuestras cosas, sino vosotros; me gastaré y me
desgastaré por vosotros; ¿acaso porque yo os
amé más, vais a amarme vosotros menos?
Precisamente este amor ha sido la razón de todo
cuanto Pablo ha dicho y hecho -incluidas las
palabras fuertes y las decisiones dolorosas- en
relación con los corintios. Y este mismo amor
de padre es el que ahora le hace estremecerse al
pensar que en Corinto las cosas pueden
continuar de mal en peor. Al respecto le
preocupa, sin duda, su contencioso personal con
los queridos hijos de Corinto, pero le preocupa
sobre todo el desgarramiento interior de la co-
munidad. Justamente esta situación de in-
fidelidad y de pecado ocasionaría a Pablo una
profunda humillación ya que eso significaría el
fracaso de todos sus afanes y desvelos
apostólicos. Magnífico ejemplo el de Pablo que
comparte con orgullo los éxitos de sus
cristianos, pero también comparte con un dolor
humilde y responsable sus fracasos y sus
infidelidades.
CONCLUSIÓN
(13,1-13)
13,1-10 Ultimas advertencias. Constituye
este pasaje, con toda probabilidad, el

tramo conclusivo de la que muchos consideran
una carta paulina independiente de carácter
apologético polémico, y algunos identifican
con la llamada "carta de las lágrimas". El tono
severo, incluso amenazante aveces, se mantiene
hasta el final. Pablo y los corintios frente a
frente en una última, urgente y apasionada
invitación a que la comunidad recapacite y
recupere la pureza de su fe en Cristo y los lazos
de cariño con "su apóstol". De no ser así, no
dudará en tomar las necesarias medidas
disciplinarias, por duras que puedan ser. Ya lo
ha hecho en otras ocasiones (véase 1 Cor 5,1-5)
y volverá a hacerlo ahora si es preciso.
De nuevo la antítesis debilidad-fortaleza
ocupa el centro de la reflexión paulina (véase 1
Cor 4,10; 2 Cor 12,8-10). gue no se engañen los
corintios. Que nadie se engañe. La última
palabra de Cristo no es el aparente fracaso de la
cruz sino el triunfo de su resurrección. Ser
apóstol de Cristo significa participar con él en
su pasión y muerte; pero significa también
participar en la vida y el poder del Resucitado.
Jesús comunicó ese poder a los responsables de
la comunidad cristiana que pueden, y en
ocasiones deben, ejercitarlo incluso a riesgo de
causar dolor al tener que cauterizar la herida.
No obstante lo único importante es el bien
de la comunidad a la que Pablo dirige una
exhortación apremiante y por la que Pablo
eleva una súplica ferviente. Una exhortación a
que se "examine" a sí misma en lugar de andar
inquiriendo si su apóstol merece o no un
"aprobado". Y una súplica para que la
comunidad crezca y se consolide en la verdad
del evangelio. Para conseguir esto, Pablo está
dispuesto a sacrificarlo todo, in-
2 CORINTIOS 13
cluso su autoridad y su prestigio. En la co-
munidad cristiana el poder siempre ha de ser
utilizado con miras a edificar y plantar, aunque
a veces -cuantas menos mejor- haya que
arrancar y derribar (véase comentario a 2 Cor
10,1-11).
13,11-13 Saludos y despedida. Si com-
paramos esta despedida con la de 1 Cor 16,19-
24 la encontraremos tal vez un poco más fría y
distante, más impersonal. No se menciona
expresamente a nadie. El propio Pablo
desaparece del primer plano. No parece, pues, la
despedida de una "carta de reconciliación", sino
más bien la de una carta en la que las relacions
entre el mitente y los destinatarios permanecen
tensas. Sin duda que el énfasis puesto en
algunas recomendaciones: la paz, la armonía, la
docilidad, está inspirado en las especiales
circunstancias vividas por la comunidad de
Corinto. Pero ¿cuáles eran concretamente esas
circunstancias en el momento de redactar esta
conclusión? He aquí uno más entre los enigmas
de la que hoy conocemos como segunda carta a
los Corintios. Para la expresión hermanos en la
fe véase comentario a Rom 1,7.
La fórmula trinitaria final es única dentro de
las cartas paulinas y constituye una im-
presionante confesión de fe en el Dios trino del
Nuevo Testamento. Hasta llegar al actual orden
fijo de Padre, Hijo y Espíritu Santo (véase Mt
28,19) la fórmula variaba según el contexto
(véase Mt 3,16-17; 1 Cor 12,4-6; Ef 4,4-6; 1 Pe
1,2). Si aquí se menciona en primer lugar a
Cristo se debe probablemente a que la habitual
fórmula de bendición con que concluyen las
cartas paulinas es ésta: Que la gracia de Jesús,
el Señor, esté con vosotros.
501
 CARTA A LOS GAL ATAS
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
La solicitud por todas las iglesias, de que
habla san Pablo en 2 Cor 11,28, conoció varios
momentos culminantes en el curso de la vida
misionera del apóstol. He aquí uno de ellos: el
momento en que Pablo toma conciencia de que
la situación creada en el seno de las
comunidades cristianas de Galacia, amenaza
derribar el edificio entero de la ge-nuina Iglesia
de Cristo. Fueron precisamente estos
dramáticos acontecimientos, conocidos como
"la crisis gálata", los que motivaron una de las
cartas más personales, directas y apasionadas
del apóstol.
Puede decirse, de entrada, que nos hallamos
ante una carta distinta. Distinta porque está
dirigida no a una sino a varias comunidades
cristianas, las cristiandades de la región gálata.
Distinta por su tono abiertamente polémico,
incluso agresivo en ocasiones, sin la menor
concesión a interlocutores y adversarios.
Distinta por los abundantes datos biográficos,
tanto sobre el propio Pablo, como sobre la
primitiva Iglesia cristiana. Distinta, pero
incuestionablemente paulina de principio a fin.
Si hay alguna carta de cuya autenticidad no es
posible dudar, es precisamente ésta. Toda ella -
sus preciosos datos autobiográficos, su tono, su
estilo, sus ideas-constituye una inmensa rúbrica
paulina. Pero al mismo tiempo hemos de
admitir que pa-
ra la reconstrucción histórica de las circuns-
tancias que provocaron y rodearon la carta a los
Gálatas, apenas si disponemos de otras fuentes
de información que no sean la propia carta. Los
datos del libro de los Hechos, además de
prácticamente inexistentes en relación con la
"crisis gálata", deberían ser siempre utilizados
con las debidas reservas históricas. Tendremos,
pues, que fiarnos del propio Pablo de cuya
sinceridad y buena información no hay por qué
dudar, pero sí deberá tenerse en cuenta que en
este caso Pablo no es un observador totalmente
neutral, sino uno de los protagonistas de los
polémicos acontecimientos evocados en
Gálatas.
1. Los gálatas y su evangelización
Los gálatas eran un pueblo de origen céltico
emparentados con las tribus de la antigua Galia
{hoy Francia). Siguiendo el curso del Danubio
y atravesando Macedonia, habían llegado hasta
la península del Asia Menor -actualmente
Turquía- en cuya parte central se instalaron
después de muchos avatares. Sus ciudades más
importantes eran Ancyra (la moderna Ankara,
capital de Turquía), Pesinonte y Tavio. En el
año 180 a. C. fueron sometidos por el cónsul
romano Man-lio Vulso y se constituyó la
provincia roma-
503
GALATAS
na de Galacia qu e incluía también otros te-
rritorios tanto al norte, como sobre todo al sur
con las importantes ciudades de Iconio, Derbe,
Listra, Antioquía de Pisidia, etc.
Pablo evangelizó estos territorios y ciudades
del sur durante su primer viaje apostólico en los
años 45-49 d. C. (véase Hch 13,13-14,24). En
cuanto a los territorios y ciudades del norte -la
región gálata propiamente dicha- debieron ser
evangelizados durante el segundo viaje misional
de Pablo. El libro de los Hechos sólo nos
proporciona una muy escueta referencia:
atravesaron Frigia y la región de Galacia, pues
el Espíritu Santo les impidió anunciar la
palabra en la provincia de Asia (Hch 16,6). Ni
siquiera se dice que anunciaran el evangelio en
dichas regiones, pero puede perfectamente
sobreentenderse. A decir verdad, es muy
probable que Pablo no tuviera intención de
detenerse demasiado tiempo en aquellos
territorios de la Galacia del norte donde apenas
había ciudades de alguna entidad; es sabido que
la estrategia misionera de Pablo tenía sobre todo
como punto de referencia las grandes ciudades.
Pero una inesperada y al parecer grave
enfermedad le obligó a cambiar de planes
reteniéndole un tiempo entre los gálatas y
proporcionándole la ocasión de evangelizarlos
(Gal 4,1 [3). Precisamente la expresión por
primera vez de este pasaje insinúa que Pablo les
anunció el evangelio en alguna otra ocasión; y
efectivamente, Hch 18,23 dice que Pablo inició
su tercer viaje apostólico recorriendo la región
de Galacia y Frigia, fortaleciendo a todos los
discípulos en la fe.
2. La crisis gálata
De pronto, a Pablo, que se encuentra pro-
bablemente en Efeso, le llegan noticias de que
sus comunidades de Galacia están inmersas en
una grave crisis de identidad cristiana. La crisis
ha sido provocada desde fuera. A la región
gálata han llegado unos predicadores del
evangelio que ponen en entredicho la validez y
la legitimidad del anuncio realizado por Pablo.
Este es acusado de predicar un evangelio
mutilado, de ser un miniapóstol. El auténtico
evangelio -dicen
504
estos agitadores- es el de los apóstoles de Je-
rusalén, que manda observar fielmente la ley de
Moisés, incluido el rito de la circuncisión. A
estos cristianos oriundos muy probablemente de
las comunidades judeo-cristianas de Palestina, y
a todos sus seguidores, se les conoce en la
historia del cristianismo primitivo con el
nombre de "judaizantes". Con la particularidd
de que a estos "judaizantes" que revolucionaron
las comunidades paulinas de Galacia, se les
debe aplicar el calificativo de "radicales" para
diferenciarlos de los que también debieron
llegar a Corinto (véase 2 Cor 11,22) y que se
compartaron, al parecer, de forma más "liberal"
sin llegar a exigir la práctica de la circuncisión.
El asunto es grave y Pablo toma al punto
conciencia del peligro. Que le ataquen a él
personalmente no le preocupa demasiado. Pero
le angustia el daño irreparable que pueda
hacerse a las jóvenes comunidades gálatas. En
realidad está en juego la esencia y el futuro del
cristianismo. ¿Será el movimiento religioso
iniciado por Jesús de Nazaret una religión
formalista y ritual, una religión de prácticas
exteriores como el judaismo fariseo de su
tiempo, como las religiones mistéricas paganas,
o como más tarde la religión de Ma-homa? La
primavera de liberación que un día comenzó a
florecer en Galilea, puede agostarse antes de dar
fruto y los hombres seguiríamos ignorando que
no somos esclavos, sino hijos de Dios, que a
Dios se le debe adorar en espíritu y verdad, que
lo importante en el reino de Dios no es lo que se
come o se deja de comer, sino lo que se piensa
y lo que se quiere, que -en fin- no somos
nosotros, sino Dios el que nos salva.
Por esto, por no convertir al cristianismo en
una simple secta judía, ha venido luchando
encarnizadamente Pablo hasta el momento y, a
la vista de las alarmantes noticias que le llegan
de Galacia, se dispone a seguir luchando con
uñas y dientes. Desconocemos las razones que
impidieron a Pablo acudir personalmente a
Galacia para hacer frente a la crisis. Que le
hubiera gustado hacerlo está fuera de duda
(véase Gal 4,20); pero una vez más tuvo que
contentarse con utilizar el recurso de la carta.

3. La carta y sus destinatarios
El problema al que acabamos de aludir no
fue algo exclusivo de las comunidades cris-
tianas de Galacia. En realidad se trata de un
problema que afectó al cristianismo desde sus
mismos orígenes. De hecho la cuestión se
planteó con crudeza a nivel de toda la Iglesia en
el primer Concilio general reunido en Je-
rusalén hacia el año 48-49 d. C. (véase Hch
15,1-35). Como allí -según el relato de Hechos-
quedó zanjada la disputa a favor de la tesis de
Pablo y en contra de la tendencia judaizante,
cabría pensar que la crisis suscitada en las
comunidades de Galacia debe haber tenido
lugar antes de la asamblea de Jeru-salén. Esto
significaría que tales comunidades serían las de
Galacia del sur, evangelizadas en el primer
viaje de Pablo, y no las de Galacia del norte,
evangelizadas después de dicha asamblea. Esto
significaría también que la carta a los Gálatas
habría sido escrita antes de dicha asamblea y
sería el primer escrito, cronológicamente
hablando, del NT, anterior incluso a la primera
carta a los Tesalonicen-ses. Así lo sostuvieron
con calor numerosos estudiosos durante el siglo
XIX (por ejemplo, Renán, Ramsay, etc.) y así
se ha seguido sosteniendo hasta nuestros días,
aunque en la actualidad dicha opinión ha
perdido mucho terreno.
El análisis de la carta es mucho más fa-
vorable, y así se piensa hoy generalmente, a
creer que el problema surgió entre las comu-
nidades de la Galacia del norte, y a ellas escribe
Pablo, probablemente el año 55-56 desde Efeso
-¿o el año 57, ya en camino hacia Corinto?-. En
verdad, leyendo detenidamente el libro de los
Hechos, tenemos la impresión de que en el
acuerdo conseguido en la asamblea de
Jerusalén hubo bastante de compromiso. El
mismo discurso de Santiago resulta un tanto
ambiguo y dejaba abiertas ciertas brechas por
donde podían colarse de nuevo los judaizantes
(véase Hch 15,19-21). Estos, que no se dieron
fácilmente por vencidos, buscaron campo
propicio a sus puntos de vista entre los
ingenuos gálatas a cuyos ascendientes galos
Julio César calificó ya de "mudables y
volubles". A estas consideraciones
GALATAS
hay que añadir el hecho innegable de la estrecha
relación existente entre la carta a los Gálatas y
la dirigida a los Romanos: ¿cómo explicar este
manifiesto parentesco si, en la hipótesis de la
Galacia del sur, hemos de dar por supuesto que
Gálatas ha sido escrita por lo menos diez años
antes que Romanos?
De cualquier manera, para una correcta
interpretación del mensaje de Gálatas -que es lo
verdaderamente importante- no es decisivo
quiénes pudieron ser los destinatarios concretos
de la carta.
4. Género literario y estructura de la
carta
Aunque no hay duda de que Gálatas es una
verdadera carta con unos destinatarios y un
tema suficientemente delimitados, la expresión
de Gal 6,11: mirad con qué letras tan grandes
os escribo; son de mi puño y letra, pone de
relieve un matiz especial dentro del género
literario utilizado. Se trata de una carta
polémica escrita con un estilo tremendamente
agresivo que busca golpear al adversario allí
donde más impacto pueda hacerle. Esgrime
todo tipo de argumentos: referencias históricas,
evocaciones personales, citas de la Sagrada
Escritura, procedimientos exegéticos
característicos de las escuelas rabínicas,
argumentos "ad nominen", observaciones
irónicas, etc. Maldice y apostrofa con violencia
(Gal 5,12); recrimina sin respetos humanos (
Gal 2,14); ruega con dulzura (Gal 4,12). No le
acobarda llamar insensatos a los gálatas (Gal
3,1), pero aún le queda sitio en el corazón para
decirles: hijos míos, por quienes estoy sufriendo
de nuevo dolores de parto hasta que Cristo
llegue a tomar forma definitiva en uosorros
(Gal 4,19).
De todo esto dimana una especie de bello
desorden, una aparente falta de estructura en la
que, sin embargo, todas las flechas apuntan al
mismo blanco. Este único objetivo es
justamente lo que confiere a esta carta su unidad
irrompible más allá de cualquier intento
disgregante. Dentro de la habitual variedad de
opiniones, pueden distinguirse en la carta tres
secciones bastante bien delimitadas, precedidas
de una in-
505
GALATAS
troducción (Gal 1,1-10) y seguidas de una conclusión
(Gal 6,11-18). A estas tres secciones nos atenemos
básicamente en el presente comentario:
-Una sección histórico apologética en la que
Pablo reivindica la absoluta legitimidad de su
condición de apóstol como fundamento de la
autenticidad de su anuncio evangélico (Gal
1,11-2,14).
-Una sección fundamentalmente doctrinal,
en la que Pablo demuestra que la verdadera
salvación viene de Dios a través de Cristo
aceptado por la fe (Gal 2,15-4,31). Una fe que
es el punto de encuentro entre la impotencia del
hombre y el poder salvíñco de Dios.
-Y una sección exhortativa, en la que Pablo
señala cuál debe ser la actitud del hombre
liberado por Cristo, y en la que urge a todos los
cristianos -representados por los gá-latas- a
vivir según el Espíritu liberador y no según la
carne esclavizante (Gal 5,1-6,10).
5. Contenido teológico fundamental
En el párrafo inicial de la carta, Pablo an-
ticipa ya el postulado central de toda su di-
sertación: la salvación -la gracia y la paz- del
hombre viene de Dios a través de Jesucristo que
entregó su vida para librarnos de nuestros
pecados y de la perversión de este mundo (Gal
1,3-4).
Se da por supuesto que los agitadores de
Galacia estaban de acuerdo en que es Dios
quien salva a los hombres. Y se da por supuesto
también que, cristianos como eran, no podían
por menos de asignar un papel salvífico a
Jesucristo muerto y resucitado. Pero como
segundo factor decisivo en orden a la salvación,
incluían también la observancia de la ley de
Moisés, y de forma particular el rito de la
circuncisión. En el proceso de salvación del
hombre por Dios -decían- son elementos
determinantes tanto Cristo como la ley. Y aquí
es donde Pablo se les enfrenta de plano. La ley
no salva -dice Pablo-. No se puede colocar al
lado de Cristo, como un elemento competidor,
ninguna otra realidad paralela que lo reduciría a
uno de tantos mediadores históricos de
salvación, a una especie de segundo Moisés. El
acon-
506
tecimiento decisivo y definitivo en la salvación
es únicamente Cristo (Gal 4,4-7; véase Hch
4,12). En cuanto a la ley, tan apreciada y va-
lorada por judíos y cristianos judaizantes, no
sólo no es fuente de salvación, sino que es
ocasión de pecado por cuanto señala lo que hay
que hacer, pero no proporciona las fuerzas para
hacerlo.
Ahora bien, si es verdad que únicamente es
Dios quien nos salva, y nos salva a través de
Jesucristo, también es verdad que al hombre le
corresponde jugar su propio papel: le
corresponde creer, aceptar por la fe, que Je-
sucristo es el único salvador. San Pablo concibe
el proceso de salvación-justificación del
hombre como un diálogo en el que Dios llama -
la gracia-, y el hombre responde -la fe-. Está
claro que si Dios no llama, nada absolutamente
puede hacer el hombre para salvar el foso que
separa la muerte de la vida. Pero una vez que
Dios llama, toca al hombre responder
apoyándose en la palabra y en la promesa
salvadora de Dios. Este apoyarse en las
promesas divinas de salvación, que con Cristo
ha dejado de ser puras promesas para
convertirse en realidades primiciales, es
precisamente lo que Pablo llama fe. Pero debe
quedar bien claro que esta fe no consiste en un
puro asentimiento intelectual. Lleva consigo un
dinamismo intrínseco, el dinamismo del amor,
que la penetra totalmente de un impulso
operativo (Gal 5,6).
Al mismo tiempo, Pablo concibe la fe como
una realidad universal y comunitaria. No existe
ningún condicionamiento histórico-cultural
para entrar en la Iglesia de Cristo. No hay
privilegios ni privilegiados. Basta la fe en
Jesucristo (Gal 3,28).
Esta fe que actúa por medio del amor (Gal
5,6) es, según Pablo, la que nos convierte en
"hombres nuevos" y "hombres libres". Hombres
nuevos recreados por Dios a imagen de
Jesucristo y capaces de superar la fuerza
aniquiladora del pecado y de la muerte. Y
hombres libres de toda atadura, de toda ley
puramente externa que, como las prescripciones
rituales de la ley judía, pretenda erigirse en
fuente de salvación al margen o por encima de
Cristo. En última instancia, la lucha de Pablo
contra la ley como valor abso-

luto, es la lucha contra cualquier intento de
autodivinización por parte del hombre. En este
sentido resulta que la teología de la jus-
tiñcación-salvación por la fe, viene a coincidir
con la teología de la locura de la cruz que
Pablo utiliza en otros lugares de sus cartas, casi
siempre con motivo de situaciones es-
pecialmente delicadas (crisis en Corinto, pro-
blemas en Filipos). Una y otra telología, en
efecto, constituyen la denuncia más radical
contra cualquier hombre que alimente sueños
de omnipotencia.
6. La carta a los gálatas en la historia de
la Iglesia y de la teología
A lo largo de la historia cristiana la carta a
los Gálatas ha sido, como Cristo, piedra de
escándalo y signo de contradicción. En
ocasiones, una desafortunada interpretación de
la misma ha podido originar dolorosas es-
cisiones en el seno de la Iglesia. Pero también
ha conducido otras veces a verdaderos
redescubrimientos del cristianismo original.
En el caso concreto de la Reforma pro-
testante, la carta a los Gálatas fue enarbo-lada
como una bandera de combate frente a lo que
los protestantes llamaban juridicismo y magia
ritual del catolicismo tradicional. Lutero la
llamó "la novia/esposa de su alma" y se apoyó
constantemente en ella -y en Romanos- para
defender su peculiar postura teológica sobre el
proceso de salvación del hombre por Dios. Al
margen de interpretaciones más o menos
afortunadas de la carta -con frecuencia menos-
por parte de los protestantes, hay que darles la
razón en que este singular escrito paulino se
alza contra todo lo que significa hipocresía o
formulismo en el seno de la comunidad
cristiana. La carta a los Gálatas es, en este
sentido, la mejor y más vibrante glosa del
sermón de la montaña (Mt 5-7). No debe
extrañar entonces que, aunque nacida al calor
de unas circunstancias muy concretas, su
mensaje resista el paso del tiempo y se
mantenga siempre actual. Porque con
frecuencia la vida cristiana, tanto a nivel
individual como comunitario, está amenazada
por actitudes legalistas capaces de esterilizarla
totalmente.
GALATAS
Para escapar a esta trampa mortal es preciso que
la Iglesia viva en perenne actitud de revisión y
vigilancia. Un magnífico punto de referencia es
la meditación continua del mensaje central de
esta carta. A este respecto, es seguro que la
carta a los Gálatas no ha estado ausente de ese
ingente y magnífico fenómeno de revitalización
y rejuvenecimiento que ha supuesto para la
Iglesia el Concilio Vaticano II.
Por lo demás, no es Pablo un patrocinador
de una Iglesia anárquica, sin guías ni res-
ponsables, sin alguien que dirija con autoridad.
Pero cada vez que las estructuras ecle-siales,
llevadas más allá de lo justo, amena-zen con
asfixiar el dinamismo de la Iglesia cristiana,
habrá que abrir de par en par la carta a los
Gálatas para que un viento reconfortante y
purificador penetre en el interior de la Iglesia.
Porque es indudable que Pablo en Gálatas
rechaza de manera directa el que las leyes y
observancias judías tengan auténtico valor
salvífico-, pero rechaza también y para siempre
todo montaje (sistemas legislativos
encorsetadores, prácticas religiosas eclesiásticas
tal vez no muy en consonancia con el
evangelio) que pretenda suplantar a Jesucristo
como única fuente de salvación.
7. Bibliografía
J. Leal, Carta a los Gálatas, (Vol. II de Sagrada
Escritura, NT), Madrid 1962. L. Turrado,
Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. J. Ma González
Ruiz, La epístola a los Gálatas, Madrid 1971.
J. A. Fitzmyer, Carta a los Gálatas, (Vol. III de
Comentario Bíblico "San Jerónimo"), Madrid
1972.
H. Schlier, Carta a los Gálatas, Salamanca
1975.
G. Schneider, Carta a los Gálatas, Barcelona
1975.
O. Kuss, Carta a los Gálatas, (Vol. VI de Co-
mentario Ratisbona al NT), Barcelona 1976. E.
Cothenet, La carta a los Gálatas, Estella 1983.
J. M. Díaz Rodelas, Pablo y la ley, Estella
1994.
507
COMENTARIO
INTRODUCCIÓN
(1,1-10)
En esta sección introductoria de Gálatas,
anuncia ya Pablo lo que va a ser el tema y el
tono del resto de la carta. El tema se concreta en
dos objetivos: a) defender la legitimidad de su
apostolado; y b) proclamar el lugar central que
ocupa Cristo en la historia de la salvación. El
tono es un tono polémico, casi agresivo. Es
significativa la frialdad y hasta casi dureza de
estas primeras líneas, sobre todo si se las
compara con el comienzo de otras cartas
paulinas en las que al mismo tiempo que se
menciona a los destinatarios, el apóstol da
gracias e intercede por ellos ante Dios. El lector
advierte en seguida que existe un clima de
tensión.
Ya desde el comienzo mismo de la carta
emplea Pablo el recurso literario de la diatriba
(que consiste en avanzar en la exposición de un
tema a base de preguntas y respuestas) tan
utilizado por él en esta carta y en la dirigida a
los Romanos.
1,1-5 Saludo. Pablo no es un intruso. Es un
apóstol de Jesucristo con todos los papeles en
regla. El mismo Jesucristo, que eligió a los
Doce, le ha elegido también a él para idéntica
misión y con la misma autoridad, aunque por un
camino distinto. Y Dios Padre respalda
plenamente esa elección. Es de notar que,
mientras en el Antiguo Testamento Dios se
había manifestado como "el que hizo salir a su
pueblo de Egipto", Pablo designa aquí a Dios
Padre como "el que resucitó a Jesucristo de
entre los muertos". La liberación de la opresión
egipcia con Moisés como mediador, marcó el
origen del pueblo de Israel, el viejo pueblo de
Dios (Ex 3,8-10). Ahora, en la plenitud de los
tiempos, la intervención decisiva de Dios
consiste en resucitar a Jesucristo, el mediador
definitivo, y dar así origen a una nueva
creación, a un nuevo pueblo, mediante un
nuevo proceso
508
de liberación. Hay, pues, una profunda relación
entre la resurrección de Cristo y la misión
apostólica de Pablo que ha sido llamado y
enviado para configurar el nuevo Israel: "el
Israel de Dios".
En otras cartas, Pablo nombra uno por uno a
quienes están con él en el momento de escribir.
En esta dice simplemente: junto con todos los
hermanos que están conmigo. Si siempre Pablo
concede gran importancia al hecho de hablar y
escribir de acuerdo con los hermanos, en esta
ocasión lo recalca todavía más. Precisamente en
la carta en que Pablo hace gala de una mayor
independencia apostólica, manifiesta una
preocupación más profunda porque no se
quiebre la comunión entre las iglesias
cristianas. Y pone además de relieve que la fe
de la Iglesia es norma para todas y cada una de
las comunidades.
1,6-10 Severa amonestación. Comienza
Pablo sin más acusando a los gálatas de
prófugos y desertores del evangelio de Cristo.
Probablemente lo que menos podían esperar los
gálatas era esta acusación, pues los predicadores
judaizantes a quienes ellos habían dado oídos,
les hablaban más bien de profundizar y
progresar en la buena nueva de Jesús, no de
abandonarla. Pero habían caído o estaban a
punto de caer en la trampa y Pablo dramatiza la
situación para hacer comprender a sus
destinatarios que la situación es más grave de lo
que ellos creen. En realidad está en juego la
esencia misma y el futuro del cristianismo. Está
en juego el que el movimiento religioso puesto
en marcha por Jesús de Nazaret no se convierta
en una religión formalista y ritual, en una relir
gión de prácticas externas como el judaismo
fariseo de aquel tiempo, como las religiones
mistéricas paganas.
La expresión maldito quien os anuncie otro
evangelio (véase Rom 9,3), puede parecer dura
sobre todo para una época como la nuestra
caracterizada por un pluralismo cul-

tural que quisiera extenderse también al ámbito
religioso. ¿Excluye aquí san Pablo incluso el
diálogo respetuoso y serio con quienes no
compartan nuestra fe? La carta a los Gálatas no
nos ofrece soluciones para cada caso concreto,
pero desde luego supone una crítica a la idea de
que todas las interpretaciones de la fe en Jesús
valen por igual. El evangelio de Jesús lleva en
sí mismo una exigencia de verdad y por
consiguiente de universalismo y de unidad.
I providencialmente
DEFENSA PERSONAL DE PABLO
(1,11-2,14)
Para hacer frente con garantías de éxito a los
predicadores judaizantes que han sembrado el
desconcierto en las comunidades cristianas de
la región gálata, Pablo necesita dejar bien claro
que él no es un minia-póstol, sino un verdadero
apóstol a quien Jesucristo ha encargado -y así
lo ha reconocido toda la comunidad
comenzando por los máximos responsables de
la Iglesia- la evan-gelización de los no judíos.
Esto es lo que hace en esta sección de la carta:
reivindicar su condición de apóstol y concretar
el campo específico de su apostolado.
1,11-14 Pablo, perseguidor de la Iglesia.
En esta, como en otras ocasiones (véase 1 Cor
15,9; Flp 3,6; 1 Tim 1,13), Pablo evoca su etapa
de encarnizado perseguidor de la comunidad
cristiana. Es probable que tanto el propio Pablo
como el autor del libro de los Hechos (Hch 8,1-
3; 9,1-2) insistan en la actividad persecutoria de
Pablo más allá de lo estrictamente histórico; el
primero llevado de un sentimiento de humildad,
el segundo atendiendo al recurso literario de la
ley de los contrastes. No obstante, ninguna
consideración, ni psicológica ni literaria,
autoriza a suprimir la figura de Pablo per-
seguidor de la Iglesia.
Eso sí, Pablo no tuvo mala conciencia por
ese comportamiento suyo, que estaba motivado
por un celo legítimo aunque equivocado. El
autor en 1 Tim 1,12-14 le presenta re-
GALATAS1
cordando con una cierta tristeza esa época de su
vida, pero constatando al mismo tiempo la
buena fe con que entonces actuaba y que
contribuyó a activar la misericordia de Dios
para con él.
1,15-17 Vocación de Pablo. Refiere aquí
san Pablo de una forma tremendamente sobria y
escueta el proceso de su vocación. Vocación
decimos, mejor que conversión, pues Pablo se
consideró siempre judío y entendió el
cristianismo como el mar en el que necesaria y
estaban llamadas a
desembocar todas las corrientes del Antiguo
Testamento. Pablo es, pues, un "elegido", un
"llamado" a realizar una misión salvadora con
respecto al Israel de Dios. Como lo fueron los
grandes profetas del Antiguo Testamento, o el
misterioso personaje de los poemas del Siervo
de Yahvé (Is 42; 49; 50; 53), o el Hijo del
hombre que según el libro de Daniel (Dn
7,22.25.27) desciende de los cielos. Es además
consciente de que su vocación no es más que
una conquista de la gracia divina que a él,
enemigo del evangelio, le ha escogido para ser
su propagandista hasta los confines de la tierra
(véase 1 Cor 15,8-10; 1 Tim 1,11-16).
Sorprende la brevedad con que Pablo se
refiere a su vocación. Esto demuestra en primer
lugar hasta qué punto lo único verdaderamente
importante para él era la misión que había
recibido y no su propia persona. Esta escueta
referencia a su conversión/vocación nos pone
en guardia ante una posible lectura demasiado
literal, demasiado milagrera, de los relatos del
libro de los Hechos. Efectivamente, cuando el
autor de Hechos nos cuenta el vuelco religioso
que sufrió la vida de Pablo, con toda probabili-
dad no pretendía hacer historia estrictamente
tal. Quería simplemente presentar un suceso
importante y real, pero situado en cierta manera
más allá de la historia, de la única manera
posible, a saber, mediante un género literario
peculiar en el que la imaginación y la
creatividad del autor tratan de describir de
modo plástico, algo realmente indescriptible
(véase Hch 9,1-18 y paralelos).
509
GALATAS 1
1,18-24 Primer viaje de Pablo cristiano a
Jerusalén. Pablo quiere subrayar aquí su
condición de apóstol no necesariamente
dependiente de Pedro. Desde su conversión han
pasado tres años antes del primer encuentro con
Pedro. Y ahora sólo pasa quince días en
Jerusalén. Sin embargo considera importante
este encuentro con Pedro. Para referirse a él
emplea un vocablo que la lengua griega utiliza
para designar visitas a ciudades o monumentos
célebres.
Allí en Jerusalén contactó también Pablo
con Santiago, el hermano del Señor. La palabra
"hermano" que el Nuevo Testamento aplica con
alguna frecuencia a los parientes cercanos de
Jesús (véase Mc 3,31-32 y paralelos; Jn 2,12;
7,3-10; Hch 1,14) puede parecer a primera vista
un tanto desconcertante para los católicos que
profesamos como verdad de fe el que María, la
madre de Jesús, permaneció virgen después de
concebir y dar a luz también virginalmente a su
único hijo. La dificultad deja de serlo si te-
nemos en cuenta que en las lenguas semitas (y
en los casos citados el término griego es
tributario del hebreo o arameo original) la
palabra "hermano" tiene un sentido amplio y
puede significar indistintamente, según los
casos, "hermano", "sobrino", "primo carnal",
etc. (véase Gn 11,27; 12,5 y 13,8).
Este Santiago, que desde el principio del
movimiento cristiano aparece como uno de los
principales dirigentes de la comunidad de
Jerusalén, y que es considerado como el primer
obispo de la misma, no es probablemente
Santiago el hijo de Alfeo y miembro del grupo
de los Doce. Tampoco es seguro (aunque sí
más probable) que se trate del autor de la carta
neotestamentaria que lleva su nombre (véase
Sant 1,1).
2,1-5 Segundo viaje a Jerusalén. Pro-
blemas. Pablo recuerda ahora a los gálatas que
no está haciendo la guerra por su cuenta. En
efecto, catorce años después de su primer
encuentro con Pedro y Santiago en Jerusalén (o
después de la experiencia de Damasco, según
muchos autores), Pablo vuelve a la ciudad santa
y plantea abiertamente el problema de si es
necesario o no observar las
510
prescripciones mosaicas para ser cristiano. Los
responsables de la iglesia madre de Jerusalén
dieron la razón a Pablo.
Esta visita de Pablo a Jerusalén, que no fue
simple casualidad, debió coincidir con la
asamblea a la que se refiere el libro de los
Hechos en Hch 15,1-31. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que muy probablemente el
autor de Hechos ha refundido en su relato datos
pertenecientes a distintas situaciones y
momentos. Así se explica que Pablo no aluda
en Gálatas a ciertos detalles importantes del
relato de Hechos.
Si Pablo dice que en esta visita a Jerusalén
estuvo acompañado de Bernabé, lo hace porque
así debió suceder efectivamente y porque
Bernabé puede ser ante los gálatas un magnífico
testigo de que las cosas sucedieron como dice
san Pablo y no de otra manera. Y si dice
también que llevó consigo a Tito, lo hace
porque Tito es la prueba palpable y fehaciente
de que los tenidos por columnas de la iglesia -
Pedro, Juan y Santiago-, sintonizaban
plenamente con Pablo en lo referente a la no
obligatoriedad de las prescripciones de la ley de
Moisés. Tito era pagano y nadie de peso dentro
de la Iglesia, le obligó a circuncidarse; ¡y eso
que se encontraba en Jerusalén!
Cierto que no faltaron quienes pretendieron
imponer sus criterios judaizantes. Pero si
entonces esos tales merecieron de Pablo y de la
comunidad cristiana el apelativo de "falsos
hermanos", que se apliquen ahora los gálatas la
lección. A veces, cuando el evangelio no está en
juego, Pablo cede y se acomoda a sus
interlocutores con el fin de ganarlos para Cristo
(véase 1 Cor 9, 20). Así lo hizo en el caso de
Timoteo a quien Pablo circuncidó, debido a los
judíos que había en aquellos lugares (Hch 16,3
). Pero cuando está en juego una verdad central
del evangelio -y en el caso de las comunidades
de Galacia lo estaba- no se pueden hacer
componendas ni definitivas ni provisionales.
2,6-10 Pablo y los otros apóstoles. En
modo alguno pretende Pablo negar la existencia
de una autoridad en la Iglesia. Pero sí rechaza
una falsa fundamentación de tal

autoridad. No son los vínculos familiares -Santiago
era primo-hermano del Señor- ni el contacto físico
con Jesús -los Doce lo tuvieron- lo que confiere tal
autoridad. Lo que vale es haber recibido la llamada
del Señor.
La distribución de los campos del apostolado que
aquí se insinúa -Pedro a los judíos, Pablo a los
paganos- no debe entenderse de forma exclusivista y
radical. De hecho Pablo se ocupa y preocupa también
de los judíos (Rom 1,16; 9,3) y Pedro anuncia el
evangelio a paganos. Se trata, pues, de una medida
práctica y circunstancial por encima de la cual ha de
estar siempre la conciencia de comunión y
solidaridad entre todos los que constituyen la Iglesia
de Jesús, sean judíos o paganos. El gesto de "darse la
mano" aquí mencionado por san Pablo no es un gesto
vacío, sino que está cargado de hondo sentido
teológico. Expresa la idea de participación y
responsabilidad común. Responsabilidad y vivan de otra. Y la incoherencia es tanto más
participación que han de extenderse también a las
realidades materiales como se pone de manifiesto en
el compromiso que Pablo adquirió de ayudar
económicamente a las comunidades cristianas de
Palestina, en especial a la de Jerusalén. De hecho
Pablo justificará la colecta no tanto por la pobreza de
las comunidades judeocristianas de Palestina, cuanto
por el obligado intercambio de bienes -materiales y
espirituales- entre las diversas comunidades (Rom
15,27; 2 Cor 9,12 -13).
En definitiva, libertad y comunión son los dos
polos en torno a los cuales construye san Pablo su
argumentación; dos polos que siguen manteniendo,
sin duda, una incuestionable actualidad.
2,11-14 Enfrentamiento con Pedro en
Antioquía. Lo que parecía haber quedado
rotundamente claro en el encuentro de Jerusalén, se
enturbió después a causa de ciertos comportamientos
inadecuados. Uno de ellos, y de importancia, es el de
Pedro en Antioquía de Siria. Pablo lo trae a cuento,
aun a riesgo de empañar la figura de Pedro, porque
se trata de una situación muy parecida a la que ahora
están viviendo los gála-tas. Este agrio
enfrentamiento entre Pedro y
GALATAS 2
Pablo puede parecer a primera vista escandaloso.
Tanto que algunos comentaristas antiguos como
Orígenes y san Jerónimo trataron de minimizarlo
sugiriendo la hipótesis de un premeditado montaje
teatral destinado a resaltar cuál debe ser la conducta
correcta en este campo concreto de las relaciones ju-
deocristianas.
Pero no hay razones serias para dudar de la
historicidad y gravedad del incidente. La presión que
ejercieron los llamados judaizantes en los primeros
años de la Iglesia, está más allá de toda duda. Bien
pudo ser Pedro, en un determinado momento de su
ministerio apostólico, víctima un tanto inconsciente
de esta presión. Sin entrar directamente en el fondo
de la cuestión, Pablo le acusa sobre todo de
incoherencia y de dar un ejemplo altamente
peligroso: no se puede haber estado viviendo de una
manera concreta y ahora incitar a los demás a que
perniciosa cuanto mayor sea el prestigio, la
influencia y la categoría de la persona que la practica.
Sabemos, por supuesto, que el hecho de que la
conducta de uno esté en contradición con lo que
enseña, no invalida esa doctrina, pero sí la convierte
en mucho más difícil de acoger y, desde luego,
supone una terminante condena de quien así actúa.
II
LA SALVACIÓN VIENE POR LA FE
(2,15-4,31)
Pablo desarrolla en esta sección el tema central
de la carta, anticipado ya en Gal 1,3-4: la salvación
del hombre viene de Dios a través de la fe en
Jesucristo que entregó su vida para liberarnos de
nuestros pecados y de la perversión de este
mundo. Al hombre le corresponde colaborar,
pero no a través de un cumplimiento minucioso
y meramente externo de la ley, sino apoyándose
en la palabra-promesa salvadora de Dios,
mediante una fe que se haga vida en la práctica
del amor.
2,15-21 Pablo sintetiza su mensaje. Este
pasaje hace las veces de bisagra entre lo
511
GALATAS3
que antecede y lo que sigue. Por una parte
tenemos la impresión de encontrarnos ante un
resumen de lo que pudieron ser las pa-labras
recriminatorias de Pablo a Pedro en Anüoquía.
Por otra parte Pablo tiene muy presentes a
quienes han sembrado el desconcierto en las
ciudades de Galacia e inicia su combate contra
ellos comenzando con una especie de síntesis
de lo que él considera el auténtico evangelio.
El pasaje tiene dos partes. La primera -Gal
2,15-17- está bajo el signo del "nosotros" como
si Pablo quisiera destacar su acuerdo con Pedro
en lo esencial del mensaje cristiano.
Predominan en ella los términos jurídicos a la
hora de referirse a la fe. En la segunda, en
cambio, -Gal 2,18-21- Pablo se expresa en
primera persona del singular y predomina el
lenguaje místico.
Las expresiones clave de la primera parte
son las palabras salvar, salvación, fuerza sal-
vadora, con las que parece correcto traducir
ateniéndonos a la equivalencia dinámica los
vocablos griegos que durante muchos años
venían siendo traducidos por las palabras
"justificar", "justificación" tan utilizadas en la
teología clásica y en la tradición protestante
sobre todo la que se inspira en Lutero.
Hoy los vocablos "justificar", "justifica-
ción", han dejado de ser familiares en el uso
religioso y suscitan más bien imágenes ju-
rídicas. Al introducir nosotros las palabras
salvar, salvación, fuerza salvadora, no somos
en modo alguno infieles al sentido bíblico ori-
ginal de dichos términos. En efecto, la justicia
en la Biblia -ya desde el Antiguo Testamento-
abarca el conjunto de relaciones entre Dios y el
hombre dentro del marco de la alianza. Un
hombre o una mujer son justos si tienen la
perfección que el hombre puede y debe
alcanzar, o con otras palabras, si son fieles a la
alianza. Y Dios es justo porque es
inquebrantablemente fiel a la alianza que ha
establecido con su pueblo. Bien entendido que
si Dios establece alianza con su pueblo, lo hace
para liberarle de sus enemigos, para protegerle
frente a cualquier desgracia, para enriquecerle
de dones, en una palabra para salvarle. La
equivalencia entre justicia y salvación es
evidente en pa-
512
sajes como Is 45,21; 46,13. Y lo que ahora
Pablo afirma con toda rotundidad es que Dios
nos "justifica", es decir, nos salva no por
cumplir la ley de Moisés sino por creer en
Jesucristo.
En la segunda parte del pasaje -Gal 2,18-21-
la clave hay que buscarla en la expresión estoy
crucificado con Cristo, o mejor, de acuerdo con
el sentido del perfecto griego, "fui crucificado
con Cristo y permanezco crucificado con él".
Precisamente porque esto es así, Pablo, y con él
todo cristiano, ha muerto a la ley, es decir, ha
roto con la ley mediante la propia ley. La
primera parte de la frase se entiende bien: el
cristiano no está ya ligado a la ley, no espera
nada de la ley, lo espera todo de Cristo . La
segunda parte de la frase debe ser interpretada a
la luz de Gal 3,13: la aplicación estricta, aunque
equivocada, de la ley de Moisés por parte de los
judíos, causó la muerte liberadora de Cristo en
la cruz. El cristiano, incorporado a Cristo por el
bautismo, participa también de la muerte de
Cristo en lo que tiene de liberadora: es un
"concrucificado" y será un "conresucita-do". En
el origen de esta nueva situación, de esta "nueva
criatura" hay que colocar una ley que causó la
muerte redentora de Cristo, reproducida ahora
en cada bautizado. La ley, pues, en última
instancia ha traído consigo paradógicamente el
que hayamos sido liberados de la ley.
3,1-14 Salvados por la fe y no por la ley.
Enunciada de forma sintética la tesis central de
la carta en el pasaje inmediatamente anterior,
Pablo aborda ya la defensa pormenorizada de la
misma. Y lo hace apelando a la experiencia
cristiana de los gala-tas (Gal 3,1 -5) y
acudiendo al testimonio de la Sagrada Escritura
(Gal 3,6-14).
Es incuestionable, por evidente, que los
gálatas experimentaron en el momento de su
evangelización, y siguen experimentando aho-
ra, la presencia vigorosa del Espíritu. Lo re-
cibieron como las otras comunidades cristianas
y lo mantienen como anuncio y prenda de la
salvación escatológica (véase Rom 8,23; 2 Cor
1,22; 5,5; Ef 1,13-14; Hch 11,17). Pero es
también evidente -hasta el punto de

que Pablo no se molesta en dar contestación a
las preguntas que el mismo se plantea-que esta
singular experiencia del Espíritu es fruto de
haber aceptado el mensaje cristiano por la fe y
no de haber cumplido la ley de Moisés, una ley
que era desconocida para los gálatas antes de
hacerse cristianos. La evidencia es tal que
Pablo no duda en calificar de insensatos a los
gálatas por no comprenderlo así. Incluso
sugiere el apóstol que, dadas las circunstancias,
Yio puede tratarse simplemente de que los
gálatas hayan sido convencidos por alguien a
base de razonamientos más o menos sutiles,
aunque por supuesto equivocados; tiene que
haber algo más; tiene que existir una especie de
"encantamiento", de "fascinación" demoníaca,
porque de otro modo no se comprende el pro-
ceder de los cristianos gálatas.
Pero Pablo no quiere insistir en este aspecto
de la experiencia vivida por los gálatas. Lo que
pretende sobre todo es demostrar su tesis a
partir del testimonio de la Escritura que para
los judíos -y por tanto también para los
judaizantes- representaba la autoridad decisiva
en cualquier asunto. El pasaje que ahora
comentamos (Gal 3,6-14) y con el que
comienza la demostración a partir de la Es-
critura, contiene por lo menos seis citas o
alusiones más o menos explícitas a la misma.
Todas ellas, a excepción de Hab 2,4 proceden
del Pentateuco; se trata por tanto de un
razonamiento basado sobre todo en lo que los
judíos consideraban por excelencia la ley. No
es fácil captar la forma con que Pablo va
trabando las citas y es evidente que el apóstol
utiliza los textos con una gran libertad hasta el
punto de que a veces tenemos la impresión de
que los manipula un tanto en favor de su causa.
Los protagonistas de la argumentación son
Abrahan y su fe. El pasaje los menciona
explícitamente al comienzo (Gal 3,6) y al final
(Gal 3,14). Nadie ponía en duda -los judai-
zantes tampoco- que Abrahan era modelo
perfecto en lo que respecta a las relaciones
entre Dios y el hombre. Pues bien, la Escritura
dice claramente que si Abrahan alcanzó el
favor de Dios y se puso en camino de salvación
no fue por cumplir la ley sino por
GALATAS3
creer en Dios y fiarse de él. La ley, la cir-
cuncisión, las obras, vendrán después. Lo
primero es la fe. Por eso el primer texto que cita
Pablo de toda la historia de Abrahan narrada por
el Génesis, es: Creyó Abrahan a Dios y ello le
Jue tenido en cuenta para alcanzar la salvación
(Gn 15,6). En realidad, la lectura que hace
Pablo de la historia de Abra-han es un tanto
selectiva: excoge los temas que le interesan para
su demostración y les da un relieve que no
tenían en la exégesis de su tiempo. Es
significativo al respecto que el sacrificio de
Isaac -en el que insisten Hebreos (Heb 11,17-
19) y Santiago (Sant 2,21)-no es mencionado en
Gálatas, y sólo una vez alude a él Romanos
(Rom 8,32). Y es que aducir como prueba la
actitud de Abrahan en el caso del sacrificio de
su hijo Isaac (Gn 22,1-18) significaría admitir
por parte de Pablo que Abrahan también habría
sido "bendecido" por Dios a causa de las
"obras" realizadas y no sólo a causa de la fe.
Igualmente la bendición (Gn 12,3) que Dios
promete a Abrahan y a todos los pueblos de la
tierra -entre los cuales Pablo ve incluidos
evidentemente los paganos de su tiempo- está
vinculada a la fe y no a la ley. Cuando Dios
anuncia y promete esta bendición no hay
todavía ley; hay únicamente aceptación de una
palabra, la que Dios ha pronunciado; acogida de
un don, el que Dios ha ofrecido. No pertenece,
pues, la fe al mercado del "yo te doy y tú me
das", sino que pertenece al orden de la pura
gracia. Nadie puede hacer valer su fe delante de
Dios como si la hubiera merecido (Rom 4,4). Es
verdad que se precisa el consentimiento libre
del creyente, pero la fe es siempre más acción
de Dios que obra del hombre (Flp 1,6; 2,13).
Es más, no solamente no está la ley en el
origen de la bendición, sino que hasta es fuente
de maldición. En efecto, al imponer unas
obligaciones y no proporcionar las fuerzas
necesarias para cumplirlas, hace caer a los
incumplidores bajo la maldición aparejada a
todo transgresor. El único capaz de liberarnos
de esa maldición es Jesucristo y lo ha hecho de
forma paradógica convirtiéndose él mismo en
algo maldito al ser colgado de una cruz. La cita
de Dt 21,23 -evocada en va-
513
GALATAS3
rios lugares del libro de los Hechos (Hch 5,30;
10,39; 13,29)- debió dar lugar a una aguda
polémica entre judíos y cristianos de la primera
época. La muerte de Jesús en la cruz fue desde
el principio algo terriblemente desconcertante
páralos judíos (véase 1 Cor 1,23). Pablo
responde a la dificultad que parece plantear Dt
21,23 abreviando intencionadamente la cita: no
dice maldito de Dios, sino simplemente
maldito, indicando así que Cristo parece estar
maldito a los ojos de la ley, pero no a los ojos
de Dios.
3,15-22 Ley y promesa. Continuando con
la demostración desde la Escritura -interpretada
siempre según los usos rabínicos del tiempo-
Pablo insiste en relativizar el valor de la ley. El
judaismo de los últimos tiempos antes de Cristo
había prácticamente divinizado la ley. Su
estudio y observancia procuraba ciencia y
sabiduría; se la consideraba fuente inagotable
de toda suerte de bendiciones, manantial seguro
de felicidad. La ley tenía fuerza para hacer al
hombre justo y santo, para salvarle del pecado y
de la muerte. Pablo se rebela enérgicamente
contra este planteamiento de la teología farisea.
La ley no es lo primero, lo principal. Anterior,
superior y más eficaz que la ley es la promesa
divina de los bienes salvííicos definitivos que
Pablo resume en el término herencia.
Además, mientras las promesas proceden
directamente de Dios, la ley -dice san Pablo
haciéndose eco de una antigua tradición is-
raelita- tuvo a los ángeles como intermediarios.
La ley es, pues, algo temporal y provisorio; el
gran error del judaismo fue absolu-tizar algo
radicalmente relativo. Si la ley no es
absolutizada, si no es divinizada, podrá co-
existir con la promesa y por tanto con el evan-
gelio. Pero debe quedar bien claro que toda ley
-la de Moisés y cualquier otra-, sirve sólo para
que los hombres puedan tomar conciencia de su
decandencia moral, de su incapacidad para
hacer el bien sin la ayuda de Dios y se abran así
a la verdadera salvación.
3,23-4,7 Hijos de Dios en Jesucristo.
Pablo insiste en el papel transitorio y provi-
sional de la ley a través de dos imágenes de
514
tintes más bien sombríos: la del carcelero y la
del pedagogo greco-romano que acompañaba
los muchachos a la escuela. Que las cárceles de
aquel tiempo eran duras en extremo y que los
carceleros solían ser crueles, apenas necesita
demostración. Pero tampoco el pedagogo era
generalmente una persona muy apreciada; solía
ser un esclavo no muy instruido, que no
ahorraba reprimendas y castigos a los
muchachos -paradógi-camente libres- los cuales
evocarían más tarde su figura como la de un
tirano.
Así describe Pablo a la ley: como carcelero y
pedagogo que en última instancia quitan o
coartan la libertad de aquellos sobre quienes
actúan. Cierto que la cárcel es preferible a la
muerte, y un acompañante que nos guíe y nos
proteja es mejor que perdernos o caer en poder
de salteadores. Pero sería estúpido aspirar a
vivir siempre en la cárcel y considerar como un
ideal el que otro nos lleve siempre de la mano.
Sobre todo cuando a uno se le ha comunicado
que no es esclavo y preso, sino hijo y libre. Y
tal fue la comunicación que recibieron los
gálatas a través de la buena noticia de Jesús y la
que todos los cristianos hemos recibido al
incorporarnos a Cristo por la fe y el bautismo.
En Cristo y por Cristo ha quedado derribada
toda discriminación entre los hombres por
razones raciales, políticas, sexuales o
sociológicas. Todos somos hijos con iguales
derechos a la herencia. En este sentido, el
contenido profundo y completo de Gal 3,28: Ya
no hay distinción entre judío y no judío, entre
esclavo y libre, entre varón y mujer, porque
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús, tal vez
esté aún por descubrir. En el sentir de los judíos
contemporáneos de Jesús de Nazaret y Pablo de
Tarso los paganos, los esclavos y las mujeres
eran gente discriminada: "Te doy gracias, Dios
altísimo, -dice una célebre oración ra-bínica-
porque no me has hecho pagano, ni esclavo, ni
mujer". Pablo proclama en este singular y nunca
bastante ponderado pasaje de Gálatas, que a
partir de Cristo toda discriminación entre los
hombres y sobre todo entre los cristianos carece
de sentido. ¿Ha sacado la Iglesia cristiana, y
particularmente la católica, todas las
consecuencias de esta doc-

trina paulina en especial por lo que se refiere al
puesto y al papel de la mujer en la Iglesia? Uno
tiene sus dudas.
El término heredero de Gal 3,29 actúa de
"palabra-corchete" con Gal 4,1-7 donde el bi-
nomio hijo-heredero es central. Ha quedado
claro que no somos esclavos y presos sino hijos
y libres, y por tanto herederos a quienes además
el padre -en este caso Dios- ha declarado
mayores de edad incorporándonos a su Hijo
primogénito. La expresión los elementos del
mundo (Gal 4,3) que vuelve a aparecer en Col
2,8.20 y Heb 5,12 resulta un tanto misteriosa.
Probablemente evoca la fragilidad y
transitoriedad de las realidades terrenas frente a
la consistencia de la salvación aportada por
Cristo. Antes de Cristo, el hombre aparece
sometido a esos poderes que, según las ideas
del tiempo, regían el curso de los astros. Pero
en realidad son nada, como nada, estéril e
impotente es la ley que los judaizantes quieren
imponer a los gálatas y, en última instancia, a
todos los cristianos.
Gal 4,4 es el único lugar en que Pablo habla
de la madre de Jesús. Podría pensarse en una
referencia velada al nacimiento virginal de
Cristo ya que sólo se menciona a la madre y no
al padre; pero la intención de Pablo aquí es,
sobre todo, subrayar la solidaridad liberadora
de Cristo con todo el género humano. Es
probable que haya también una alusión a la
primera mujer y a su descendencia (Gn 3,16) o
descendiente, según la traducción griega del
Antiguo Testamento que ha mesianizado
claramente el pasaje.
Los versículos Gal 4,4-7 constituyen una de
las cimas teológicas de la carta y deben ser
leídos a la luz de lo que Pablo escribirá en Rom
8. La palabra clave es hijo aplicada tanto a
Cristo como a los cristianos, bien que en
diversa dimensión. Pero el misterio de Dios
que se ha hecho presente de manera singular en
Jesucristo, el Hijo, incluye también al Padre y
al Espíritu.
Al Padre se le llama ¡Abbaí, palabra ca-
riñosa que los judíos no utilizaban para di-
rigirse a Dios. Si Pablo utiliza el término no
sólo cuando escribe a los Gálatas, sino también
cuando escribe a los Romanos, a quienes no
conocía, es sin duda porque repre-
GALATAS 4
senta un recuerdo evangélico concreto: es la
palabra que Jesús adoptó con toda espon-
taneidad para expresar su confianza filial en
Dios y su entrega total a su causa.
La mención del Espíritu sugiere que nuestra
filiación -como la de Cristo- no es de índole
jurídica sino que afecta a lo más profundo de
nuestro ser: en cierto modo nos diviniza. Y no
hay por qué excluir, aunque Pablo no lo diga
explícitamente en este pasaje, que este proyecto
de divinización sea incluso previo al proyecto
de simple salvación-liberación del pecado
(véase Col 1,15-20).
4,8-20 Pablo, preocupado por la actitud
de los gálatas. Recuerdos personales.
Siguen los reproches de Pablo a la actitud de los
gálatas, pero ahora en tono menor. Es como si
el apóstol temiera haber sido demasiado
sarcástico e hiriente y pretendiera recuperar la
corriente de afecto y confianza que siempre
existió entre él y sus convertidos de Galacía.
Sus palabras se vuelven cariñosas, sus
requerimientos se transforman en súplica.
Es significativa la expresión ahora que
habéis conocido a Dios, o mejor, que Dios os
ha conocido. Porque es cierto que el hombre no
permanece inactivo en su encuentro con Dios;
pero el protagonista principal es siempre Dios,
incluso por lo que respecta a la fe. Es siempre
Dios quien primero "conoce" al hombre, dando
al término bíblico "conocer" toda su fuerza
expresiva de penetración, de compromiso, de
elección. Las pobres yjlacas realidades
terrenas de Gal 4,9 son sin duda los mismos
elementos del mundo de Gal 4,3; en ambos
casos factores esclavizantes y no agentes
liberadores.
En Gal 4,12-14 Pablo habla de una grave
enfermedad, al parecer con manifestaciones
externas de aspecto desagradable, que sufrió
durante su primera estancia entre los gálatas
hacia el año 49. No hay razones de peso para
relacionar este pasaje con 2 Cor 12,7-9 en el
que Pablo habla de un sufrimiento crónico cuya
índole, física o moral, es difícil de precisar. Se
han expresado opiniones para todos los gustos
sobre la salud corporal del apóstol; en cualquier
caso las in-
515
GALATAS 4
numerables peripecias por las que Pablo hubo de
pasar y que él mismo nos relata en sus cartas (véase
2 Cor 11,23-28), revelan una fortaleza física poco
común.
Pablo termina este párrafo llamando hijos a
quienes al comienzo llamó hermanos. En varios
lugares de sus cartas se siente "padre" de sus
convertidos (1 Cor 4,15; 2 Cor 6,13; 1 Tes 2,11). En
éste que ahora comentamos y en 1 Tes 2,7 se
considera también "madre". Pablo ha dado a luz a las
comunidades de Galacia al anunciarles la buena
nueva de Jesús; las ha convertido en nuevas
creaturas. Como todo alumbramiento ha sido un pro-
ceso doloroso, pero al mismo tiempo gozoso y
fecundo (Jn 16,21). Pablo prevee que va a ser
necesario repetir el alumbramiento y no se arredra
por ello. Este será también el destino de muchos
apóstoles que verán una y otra vez entorpecida e
incluso desarbolada su tarea; y será preciso volver a
empezar, y volver a sufrir.
4,21-31 Alegoría de Sara y Agar. Después del
desahogo afectivo del párrafo anterior, Pablo vuelve
a argumentar a partir de la Escritura. Algún autor
sugiere que Pablo no pensaba proponer ya ningún
otro argumento escriturístico, pero que éste se le
ocurrió de repente y no quiso dejarlo en el tintero. En
realidad este pasaje constituye uno de los mejores
ejemplos de cómo Pablo interpretaba la Escritura al
estilo rabínico de su tiempo. El mismo Pablo
advierte que está componiendo una alegoría y por
tanto invita a descubrir detrás de la letra del texto, un
sentido más profundo.
Se trata de demostrar que para ser herederos de la
promesa no basta ser hijos de Abrahán de cualquier
manera, como parecen creer los judíos (véase Mt
3,9). Hay que ser hijos de Abrahán como Isaac (es
decir, de Sara, la esposa libre), y no como Ismael
(que lo fue de Agar, la esposa esclava). Y es que la
verdadera condición de hijos de Abrahán se adquiere
no por simple generación según la carne, sino por
nacimiento según la promesa, o lo que es lo mismo,
según el Espíritu (véase la correspondencia entre Gal
4,23 y Gal 4,29). Y como los cristianos han nacido
516
del Espíritu y viven según el Espíritu, ellos son los
verdaderos hijos de Abrahán, el verdadero pueblo de
Dios, el Israel de Dios (Gal 6,16). Pertenecen al
mundo de la salvación definitiva y gozan de la plena
libertad de los hijos de Dios.
Para llegar a esta conclusión Pablo utiliza los
complicados procedimientos de la exé-gesis judía,
entrelazando textos del Génesis (Gn 16,15; 17,16 y
21,9-10), de Isaías 54 y del Salmo 87. En virtud de
esta exégesis se establece una relación entre Agar -
que era esclava-, el monte Sinaí donde se promulgó
la ley y en cuyo entorno se movían los descendientes
de Ismael -el hijo de Agar-, y el monte Sión,
continuación del Sinaí, donde ahora se asienta la
Jerusalén de la ley que por tanto es esclava como
Agar. Hay sin embargo otra Jerusalén, la que el
profeta ha visto privada de hijos -como Sara- pero a
la que anuncia una numerosa descendencia (Is 54,1).
Es la Jerusalén de la libertad. Sus hijos -como el de
Sara- serán libres, no estarán sometidos a la ley. ¡Esa
es nuestra madre! -exclama alborozado Pablo-. Y
como según el derecho judío los hijos heredan la
condición de la madre, los cristianos no son esclavos,
sino libres.
La cita bíblica con que Pablo culmina la alegoría:
Echa de casa a la esclava y a su hijo, no legitima
ninguna forma de antisemitismo, pues Pablo se refiere
con ella a los ju-deo-cristianos que trataban de
deformar el auténtico evangelio de Jesús, y que
estaban haciendo difícil a los cristianos de Galacia la
vivencia pacífica y liberadora de este evangelio.
III
LA LIBERTAD SEGÚN EL ESPÍRITU
(5,1-6,10)
En la tercera y última sección de la carta Pablo
desciende al terreno de lo práctico. La salvación
cristiana hace de nosotros "hombres libres" en el
sentido bíblico del término, es decir, nos permite
superar cualquier obstáculo que nos ate al mal y nos
aparte de Dios. Y hace también de nosotros "hombres

nuevos", es decir, hombres recreados por Dios
a imagen de Jesucristo y capacitados para
realizar -no por nuestras fuerzas, sino por la
fuerza que nos viene del Espíritu- la vocación a
la que Dios nos ha llamado. Pero al mismo
tiempo san Pablo nos recuerda que ni debemos
hacer de la libertad cristiana un pretexto para
vivir libertinamente, ni el hecho de ser hombres
nuevos nos exime de ser puestos a prueba (Gal
6,1) y de tener que hacer siempre y con todos el
bien (Gal 6,9-10).
5,1-15 Libertad cristiana. En este primer
párrafo del capítulo cinco, aunque se menciona
la acción poderosa del Espíritu, el concepto
básico manejado por Pablo sigue siendo el de la
libertad. Se refiere a ella al comienzo (Gal 5,1)
y al final (Gal 5,13). Y se trata, por supuesto,
de la libertad cristiana, es decir de la libertad
que Cristo nos ha conquistado. El énfasis con
que el apóstol afirma que en Cristo y por Cristo
hemos sido constituidos hombres libres es
evidente. Pero ¿de qué libertad se trata? Porque
también los israelitas a partir de la liberación de
Egipto y de la alianza en el Sinaí se
consideraban "libres" (véase Jn 8,33). Cada año
celebraban el recuerdo de esta liberación en la
fiesta de la pascua. Pero fue una liberación
parcial -só-lo para un pueblo- e incompleta -el
pecado siguió multiplicándose (Gal 3,19)-. La
liberación cristiana que Pablo proclama es uni-
versal y definitiva.
Además Pablo no entiende por libertad la
facultad psicológica de escoger entre dos cosas
distintas u opuestas; este es el significado que
vulgarmente se da a la palabra libertad y que
como tal nunca constituyó un problema para
san Pablo, aunque sí lo constituyó para la
teología posterior. Tampoco entiende Pablo por
libertad una especie de independencia ético-
moral en virtud de la cual cada uno pueda hacer
lo que le venga en gana sin cortapisa alguna.
Contra esta falsa inteligencia del concepto de
libertad, pone pronto en guardia a aquellos
cristianos (Gal 5,13). No es, pues, la libertad
que proclama san Pablo una patente de
libertinaje. Al contrario, es la más fuerte
exigencia de esfuerzo y generosidad; sólo que
esta exigen-
GALATAS5
cia brota de dentro -"el amor fuerte como la
muerte"- y no de un elemento esclavizante
como era entonces la ley y como lo es siempre
cualquier ley que se convierta en norma
puramente externa. De este tipo de ley que no
nos capacita para superar todo aquello que
pueda separarnos de Dios, es de la que Cristo
nos ha liberado.
Así pues, la libertad a la que hemos sido
llamados por la fe en Cristo es un dinamismo
interior que hace de nosotros no hombres sin
ley, más allá del bien y del mal, sino, por el
contrario, hombres de unas exigencias morales
inauditas, tan inauditas que paradógicamente
Pablo las compara a una esclavitud (Gal 5,13).
Pero es -dice S. Lyon-net- "la esclavitud del
amor y, por consiguiente, la suprema libertad".
Sólo es auténticamente libre el que en todo
momento puede por amor regalar su libertad. Si,
pues, en última instancia la libertad cristiana,
según Pablo, se concreta en el amor, sin el cual
tampoco la fe tiene sentido, quiere ello decir
que deberá desarrollarse en el marco de la
comunidad. Una comunidad que tenga por ley
suprema el amor y en la que, por tanto, las
fronteras de la libertad no deberían ser
simplemente los derechos del otro, sino sus
necesidades y carencias. Tal vez por eso Pablo
presenta a la libertad cristiana como una
"llamada", como una "vocación" que deberemos
afrontar como un tremendo riesgo, pero como
una hermosa aventura.
5,16-26 Vivir según el Espíritu. En 2 Cor
3,17 escribe Pablo una frase lapidaria: El Señor
es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor
hay libertad. No debe extrañarnos que también
aquí en Gálatas se refiera a la libertad y al
Espíritu como a dos realidades inseparables. Es
Cristo quien nos ha liberado, por supuesto (Gal
5,1), pero es el Espíritu quien interioriza y hace
eficaz en cada uno de nosotros esa libertad. Es
el Espíritu quien nos capacita y nos impulsa a
utilizar la libertad para el amor. Por eso en este
pasaje Pablo hace del Espíritu el protagonista
imprescindible de una vida cristiana vivida en
libertad. El párrafo comienza y termina con la
misma exhortación: caminad según el espíritu
(Gal 5,16),
517
GALATAS 6
procedamos según el Espíritu (Gal 5,25). Y en
el decurso del párrafo Pablo utiliza siete veces
el vocablo Espíritu. Al escribirlo con mayús-
culas nosotros estamos suponiendo que Pablo
se refiere fundamentalmente al Espíritu,
persona divina (véase Gal 4,6). Pero a decir
verdad el texto mantiene con frecuencia una
cierta ambigüedad, intencionada tal vez, que
conviene respetar; no debemos descartar que
Pablo aluda también, al menos en algunas
ocasiones, al "espíritu" de santidad que Dios ha
otorgado al hombre.
La imagen del camino y de la marcha para
designar la conducta moral del hombre, así
como el tema de los dos caminos para referirse
a la conducta del justo o del impío, son algo
ampliamente conocido tanto en la literatura
bíblica (Gn 17,1; Sal 1) como en el judaismo
posterior. Que no deba entenderse la expresión
paulina caminad según el Espíritu en el sentido
pelagiano de poder nosotros mismos alcanzar la
salvación, lo pone de manifiesto el propio Pablo
cuando a continuación nos invita a dejarnos
guiar por el Espíritu o cuando en Gal 5,25
afirma que vivimos gracias al Espíritu.
Sobre la oposición entre el Espíritu y los
apetitos desordenados (expresión con la que en
éste y en otros lugares semejantes parece
correcto traducir el término griego "sarx",
literalmente "carne") y sobre el sentido de los
conceptos bíblicos "espíritu" y "carne", véase el
comentario a Rom 8,8-17. En este pasaje de
Gálatas Pablo quiere dejar constancia clara de
que la rivalidad entre el Espíritu y los apetitos
desordenados (a los que presenta como una
fuerza personal que pretende apoderarse de
nosotros) no es simplemente teórica. Se traduce
en realidades. Catastróficas realidades en un
caso; consoladoras realidades en el otro. En la
lista de vicios, se denuncian pecados sexuales
(con los que nunca san Pablo se mostró condes-
cenciente: véase Rom 1,26-27; 1 Cor 5,1-13) y
pecados de idolatría. Pero se denuncian sobre
todo pecados que ponen en peligro o destruyen
la convivencia comunitaria. Están enumerados
sin un orden determinado y sin ánimo de agotar
la lista; de ahí la expresión con que finaliza el
recuento: y otras cosas se-
518
mejantes. En cualquier caso la perspectiva
comunitaria es fundamental en san Pablo.
Con la expresión no heredarán el reino de
Dios evoca san Pablo las palabras de Jesús
sobre la entrada en el reino (Mt 5,20; 7,21; 18,3
par; 19,23 par; 21,31; 23,13 par; Lc 16,16; Jn
3,5). En los evangelios se concibe dicha entrada
como "don"; Pablo piensa en ella como
"herencia". En realidad ya el Deu-teronomio
ponía a los israelitas en guardia contra la idea
de que la conquista de la tierra -el reino- iba a
ser fruto de sus propias fuerzas (Dt 9,6). Pero
tanto los evangelios como Pablo señalan que el
reino tiene unas exigencias para la vida práctica
y es preciso respetarlas.
Y frente a las consecuencias de nuestros
desordenados apetitos, Pablo menciona a
continuación "los frutos del Espíritu". Para ser
exactos hay que decir que el apóstol en este
caso se expresa en singular: "el fruto del
Espíritu". Es como si Pablo quisiera decir que
en realidad sólo hay un fruto: el amor. Todos
los que enumera a continuación, serían distintas
caras del mismo diamante. Es sin embargo
significativo que mencione en segundo lugar la
alegría. Pablo a quien se presenta a veces como
un hombre adusto, tenso y preocupado, hace de
la alegría uno de los signos principales del
Espíritu. Y sorprende de veras que muchísimas
veces en sus escritos presente la alegría como
un ingrediente esencial de la vida cristiana. En
el comentario a Flp 4,4 tendremos ocasión de
insistir y profundizar sobre el particular.
6,1-10 Invitación a la ayuda mutua. En
este pasaje, a punto ya de concluir la carta,
Pablo propone a los gálatas, y a nosotros, unos
cuantos ejemplos concretos de cómo se debe
"caminar en el Espíritu". Probablemente se trata
de recomendaciones especialmente útiles para
los gálatas en aquel momento preciso, pero
ninguna ha perdido vigencia. Y tampoco
requieren un comentario pormenorizado; basta
con leerlas despacio e incorporarlas seria y
sinceramente a nuestra conducta cristiana.
Si acaso sorprende un tanto que en una carta
donde la ley no ha sido considerada

precisamente como algo positivo, ahora se
hable de la ley de Cristo. ¿Qué ley es ésta que
Pablo atribuye a Cristo y a la que alude en otros
pasajes de sus cartas (véase Rom 8,2; 1 Cor
9,21)? Por supuesto no es la que algún texto del
judaismo llama "ley del Mesías" y que se
presenta no como una sustitución sino como
una interpretación nueva y plena de la antigua.
De esta ley el propio Pablo dice en Rom 10,4
que ha llegado a su fin en Cristo; fin en el
doble sentido de cumplimiento y de término. En
el contexto de la carta a los Gá-latas y según lo
dicho más arriba (Gal 5,6.13-14), la ley de
Cristo sería pura y simplemente el amor; ese
amor que nos impulsa a llevar conjuntamente
las cargas (Gal 6,2). Pero podemos dar un paso
más y entender la expresión paulina como un
"genitivo explicativo", es decir la ley de Cristo
es el propio Cristo en cuanto se ha hecho para
nosotros modelo y norma suprema de conducta.
De manera semejante en Rom 8,2 la ley del Es-
píritu de vida viene a identificarse con el mismo
Espíritu Santo en cuanto que asegura la
configuración del creyente con Cristo.
La contradicción que a primera vista se
detecta entre Gal 6,2 y Gal 6,5 sólo es aparente:
el que debamos ayudarnos mutuamente en
todos los aspectos de la vida, no libra a nadie de
su responsabilidad ante Dios por todas y cada
una de sus acciones. Así pues, aunque nuestras
buenas acciones son siempre don de Dios, cada
uno es responsable de la obra de su vida que se
construye sobre el cimiento de la fe y con la
fuerza del Espíritu. No legitima Pablo la
pasividad ni le duelen prendas en evocar el
momento del juicio por medio de la parábola-
imagen de la siembra y la cosecha. Siembra y
cosecha son en la Biblia imágenes clásicas para
evocar respectivamente el tiempo de la vida y el
momento del juicio de Dios. En aquel momento
cada uno cosechará lo que haya sembrado. Es
éste una especie de proverbio popular que
Pablo cristianiza. En efecto, para Pablo lo
decisivo no es la semilla -que juega su papel y
tiene su importancia-, sino la tierra en que se
siembra. Quien siembre en el terreno estéril de
sus apetitos desordenados, cosechará
corrupción. Quien, por el con-
GALATAS 6
trario, siembre en el terreno abonado por el
Espíritu, cosechará vida eterna. Una vez más se
pone de manifiesto que la vida eterna no es una
mera recompensa a nuestras buenas acciones,
no es el resultado de "nuestra" semilla y
"nuestra" siembra, sino ante todo y sobre todo
el resultado de la acción del Espíritu que hace
fructificar nuestras acciones para la cosecha.
CONCLUSIÓN
(6,11-18)
6,11-18 Consejos finales y despedida.
Con la singular expresión: Ved con qué letras
tan grandes os escribo, Pablo introduce el úl-
timo párrafo de la carta que constituye el re-
sumen-conclusión de la misma. Si probable-
mente no escribió toda la carta de su puño y
letra -lo normal es que utilizase amanuense
(véase comentario a Rom 16,22)- sí debió ha-
cerlo a partir de Gal 6,11 y con unos rasgos
bastante más grandes de lo normal para poner
de manifiesto la importancia del asunto que se
ventilaba y la tensión que, en aquel momento y
por las causa que ya sabemos, atenazaba el
espíritu de Pablo.
Como remate de toda su precedente ar-
gumentación Pablo se reafirma en que la sal-
vación no proviene de la ley, cuyo representante
más cualificado es la circuncisión. La salvación
viene de Cristo, del poder paradó-gicamente
vivificador de la cruz de Cristo. Pablo que sólo
recurre al lenguaje de la cruz cuando entiende
que el hecho cristiano está particularmente en
peligro, no duda en utilizarlo en este final de
Gálatas. La cruz, considerada por los paganos
como el más infamante suplicio y como una
maldición por los judíos, es la gloria de Pablo y
tiene que ser la gloria del cristiano. Los que no
son verdaderos cristianos, como era el caso de
los judaizantes, huyen de ella, tratan de evitarla
a toda costa. El verdadero cristiano, como
Pablo, acepta ser clavado en ella con Cristo
porque sabe que de ella brota la vida verdadera,
en ella tiene origen "el hombre nuevo", "la
nueva creación", el Israel de Dios, es decir el
nuevo pueblo de Dios.
519
GALATAS6
Precisamente aquí en Gal 6,15 inaugura san
Pablo uno de sus temas favoritos sobre el que
volverá con cariño en cartas posteriores: el
tema del hombre nuevo en Cristo Jesús. En
Romanos, Corintios (y Colosenses) desarrollará
con amplitud y profundidad el tema. Pero la
gran intuición la encontramos en Gálatas.
En la perspectiva paulina, la salvación se
hace realidad en nosotros transformándonos en
"nuevas criaturas". Los tiempos nuevos
anunciados y añorados por los profetas -nuevo
éxodo (Is 43,19), nueva alianza (Jr 31,31),
nueva Jerusalén que será llama da con un
nombre nuevo (Is 62,2; 65,15), nuevos cielos y
nueva tierra (Is 65,17)- han llegado con Cristo.
Pablo lo grita a los cuatro vientos. El viejo
mundo de la ley ha muerto. Ha quedado
derribada la barrera que separaba judíos y
paganos. Ya no hay circuncisos e incircuncisos.
Ya sólo cuenta el "hombre nuevo" creado por
Dios a imagen de Jesucristo. Un hombre capaz
de superar ya ahora la tragedia del pecado, y
capaz de superar, en el día de la consumación
escatológica, ese temible enemigo que es la
muerte a través de un mis-
520
terioso pero real proceso de resurrección.
En Gal 6,17 nos hace san Pablo una singular
confesión. Dice que lleva en su cuerpo las
marcas de Jesús. No parece probable que se
refiera, como alguien ha podido sugerir, a las
señales físicas de la pasión de Jesús presentes
en el cuerpo de Pablo. Más bien debe tratarse de
las cicatrices reales dejadas por las heridas
sufridas por Pablo en el ejercicio de su
apostolado. O tal vez se trate de cicatrices
metafóricas, es decir, del cúmulo de
sufrimientos de todo tipo que Pablo había
tenido que soportar por amor a Jesús. Debe
advertirse que en la sociedad grecorromana
cada esclavo llevaba la marca de su dueño
como señal de pertenencia a él. Pablo se siente
en todo momento "esclavo" de Jesús (Rom 1,1;
Gal 1,10), propiedad inalienable de Cristo.
Y así termina la carta de forma escueta y
exigente. Sin saludos de tipo personal, pero con
un hermanos antes del amén final, que es único
en las cartas paulinas y que suena como un
grito a la vez de angustia y de confianza,
porque espera que la amenazada unidad
fraterna va a ser restablecida.
 CARTA A LOS EFESIOS
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
1. Efeso y su comarca
La ciudad de Efeso, capital de la provincia
romana denominada Asia, estaba situada en la
costa occidental de la península del Asia
Menor. Su importante puerto y su numerosa
población hacían de ella una ciudad muy
floreciente en tiempos de Pablo. Al norte y este
se encontraban las ciudades a las que van
dirigidas las siete cartas del Apocalipsis (Ap
1,4-3,22). Más al norte todavía estaba Tróade y
al sur Mileto.
San Pablo se detuvo un breve espacio de
tiempo en Efeso durante su segundo viaje (Hch
18,19-21). Durante el tercero permaneció en
ella casi tres meses, y desde ella evangelizó, sin
duda, alguna las ciudades de la comarca. Al
final de este tercer viaje misionero anuncia en
Mileto a los presbíteros de Efeso los estragos
que en la grey podrían hacer los falsos doctores
(Hch 20,29).
2. Peculiaridades y problemática de es
ta carta
Ha figurado tradicionalmente en el conjunto
de las cartas paulinas como la primera de las
cartas de la cautividad (Ef, Flp, Col y Flm). Es
la más extensa y doctrinal de todas ellas. Si
bien la opinión tradicional las
ha considerado escritas desde la cautividad
romana de los años 61-63, en el estado actual de
los estudios paulinos no es fácil determinar en
qué concreta cautividad de las varias que sufrió
el apóstol (Efeso, Cesárea del Mar, Roma) pudo
ser escrita cada una de estas cuatro cartas. A lo
que es preciso añadir la dificultad suplementaria
de que tanto Colosenses como sobre todo
Efesios fueron probablemente escritas y
enviadas a sus destinatarios por discípulos de
Pablo después de la muerte del apóstol.
Tanto el título de la carta (que si bien no es
de Pablo, se remonta a una antigua tradición)
como la inscripción de la misma la atribuyen al
apóstol Pablo. Sin embargo, su autenticidad
literaria es un problema muy discutido entre los
comentaristas. En favor de la autenticidad
estarían la inscripción (Ef 1,1), constataciones
referentes a Pablo (Ef 3,lss), la tradición
unánime cuyos testimonios implícitos se
remontan al final del siglo I (Ignacio de
Antioquía y Policarpo) y los explícitos a
principios del II (Ireneo, Clemente de Alejan-
dría). También abogaría a su favor la afinidad
con las cartas indiscutiblemente atribuidas a
Pablo y cuyas respectivas síntesis doctrinales se
corresponden y se complementan (Cer-faux). Se
mantiene entre Efesios y estas la continuidad
teológica en puntos como la sal-
521
EFESIOS
vación por la fe y la formación de un solo pue-
blo, formado por judíos y gentiles.
Autores modernos ponen en duda dicha
autenticidad, basándose en las razones si-
guientes: la lengua y el estilo son más solemnes
y complicados que en las cartas ciertamente
escritas por Pablo (1 Tes, Rom, 1 y 2 Cor, Gal,
Flp y Flm). Su doctrina sobre Cristo aparece
más desarrollada, particularmente en lo que se
refiere a la significación de su muerte y a su
exaltación a la derecha del Padre. Lo mismo
ocurre respecto de la Iglesia: mientras que en
Corintios, Gálatas y Romanos se refiere a la
iglesia local, en la de Efesios prevalece la
Iglesia universal, en la que se integran judíos y
gentiles (el problema judaizante parece ya
superado). En aquéllas Cristo es el jefe supremo
de la Iglesia, de modo que la idea principal es la
unión de los cristianos entre sí; en ésta Cristo es
la cabeza que comunica la vida a los cristianos,
y los une en un conjunto orgánico y vital; la
idea principal es la unión de los miembros con
la cabeza.
También la doctrina sobre el matrimonio de
Ef 5,21-23 es más completa y profunda que la
de 1 Cor 7. Cada día es mayor el número de los
autores (aunque con significativas excepciones:
véase J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo.
Estella 1994) que opinan que la carta no ha sido
escrita por Pablo mismo, sino por un discípulos
suyo, bastantes años después de la muerte del
apóstol.
La misma discusión afecta a la fecha y lugar
de composición. Quienes la atribuyen a Pablo
señalan como fecha más probable de
composición los años 61-63. Y como lugar
Roma, donde el apóstol se encuentra en esas
fechas prisionero. Quienes la atribuyen a los
círculos paulinos de la época subapostólica
indican fechas que van del año 70 al 90. Ad-
virtamos que tal discusión no afecta al valor de
la carta y su contenido como palabra de Dios.
Esta dimensión no le viene del autor humano,
sino del Espíritu Santo, bajo cuya inspiración
ha sido escrita la carta. Por lo demás, si la carta
no es personal de Pablo, sí lo es de los círculos
paulinos que, bajo la acción del Espíritu,
continuaron reflexionando sobre la doctrina del
apóstol.
522
3. Estructura y contenido
El esquema estructural de la carta es cla-
ramente paulino: comienza con el saludo
acostumbrado (Ef 1,1-2). La primera parte, de
carácter teórico-doctrinal (Ef 1,3-3,21), tiene
como tema fundamental a Cristo y la Iglesia. La
segunda parte, de índole moral o pa-renética
(Ef 4,1-6,20), exhorta a la unidad y recomienda
los deberes propios de cada estado. Concluye
con un epílogo (Ef 6,21-24) tan escueto como el
saludo. Se advierte la pretensión del autor de
fundamentar la vida de los cristianos en los
sólidos fundamentos del dogma. Táctica que
ofrece la mejor garantía para la perseverancia
de aquellos cristianos que tenían que dar
testimonio de Cristo en medio de grandes
dificultades.
El contenido presenta el saludo en el que el
autor desea la gracia y la paz a sus destinatarios.
Abre la parte dogmática un precioso himno que
pone de relieve la acción del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo en la obra de la salvación (Ef
1,3-14). Sigue la constatación del triunfo y
soberanía de Cristo sobre todas las potestades
angélicas y su papel de cabeza de la Iglesia (Ef
1,15-23). Reflexiona después sobre la situación
universal de pecado y afirma la salvación
amorosa y gratuita del hombre (Ef 2,1-10).
Expone acto seguido cómo llevó a cabo Cristo
la reconciliación de judíos y paganos por medio
de la cruz en un solo cuerpo, que es la Iglesia
(Ef 2,11-22). A continuación Pablo se presenta
como predicador del Misterio de Cristo que
consiste en que los paganos han sido llamados a
ser coherederos, juntamente con los judeo-
cristianos, de los bienes mesianicos (Ef 3,1-13).
Concluye con una preciosa plegaria, en la que
suplica para los fieles el fortalecimiento del
"hombre interior" por la acción del Espíritu y el
conocimiento de Dios que sobrepasa toda lo que
uno pueda imaginarse (Ef 3,14-19).
La parte moral comienza con una viva ex-
hortación a la unidad, dentro de la diversidad de
carismas que Dios otorga en la Iglesia (Ef 4,1-
16). Sigue una recomendación a morir al
hombre viejo (huyendo del libertinaje y toda
clase de impureza) y a revestirse del

hombre nuevo (que se deja conducir por la
acción del Espíritu Santo). Los cristianos han
de vivir como hijos de la luz imitando a Cristo,
practicando las virtudes y huyendo de los vicios
(Ef 4,17-5,21). A continuación imparte
consejos prácticos de moral, sobre todo fa-
miliar. Señala sus mutuos deberes a los esposos,
cuyas relaciones tienen su prototipo en las de
Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-31), a los padres y
los hijos, a los amos y los siervos (Ef 6,1 -9).
Concluye con una exhortación a empuñar las
armas de la milicia cristiana, que describe
conforme a la armadura del soldado romano;
con ella el cristiano vencerá todas las
asechanzas a que se ve expuesto por parte del
enemigo (Ef 6,10-20). En el epílogo vuelve a
desear a sus destinatarios la gracia y la paz (Ef
6,21-23).
El autor de la carta a los Efesios nos da la
impresión de que estamos asistiendo a un
sorprendente afluir de paganos a la Iglesia y
quiere poner en guardia a ésta contra toda
tendencia de particularismo. Al mismo tiempo
se vislumbran ciertas reminiscencias de la
terminología gnóstica e inequívocos contactos
con el pensamiento y la expresión literaria de
los grupos esenios de Qumrán. El estilo de
Efesios acusa todas estas influencias: frases
enrevesadas, imágenes largas e intrincadas,
pensamientos que no van ordenados de forma
progresiva. Se piensa que tal vez el autor haya
utilizado textos litúrgicos, refundiéndolos en el
crisol de sus hondas meditaciones. Esto vale al
menos para el himno de Ef 1,3-14, que se
recitaría en las celebraciones litúrgicas de los
primeros años cristianos, y que, con todo
acierto, la última revisión litúrgica pone en
nuestros labios en la recitación de Vísperas en
la Liturgia de las Horas.
4. Adaptación a la estructura familiar
griega
El autor de Efesios dará en la parte moral o
parenética normas concretas de conducta para
los miembros integrantes de la familia: esposos,
padres e hijos, amos y esclavos (Ef 5,21-6,9).
Constituyen los denominados códigos o tablas
familiares. Pretenden regular las relaciones de
los diversos estados dentro
EFESIOS
de la familia cristiana; lo que indica la im-
portancia de la familia en la Iglesia primitiva.
En las cartas pastorales se afrontarán las ac-
titudes de los creyentes en medio de la so-
ciedad, mirando a los de "fuera".
Algunos han querido ver el origen de estas
tablas domésticas en las listas de deberes de los
estoicos o en el judaismo helenístico. Más bien
corresponden a la tradición griega sobre la
ordenación de la casa, que se caracteriza por la
estructura patriarcal, muy jerarquizada, centrada
en la figura del "oiko-despotés". Platón y
Aristóteles sólo hablan de los deberes, o
sumisión, de la parte débil: mujer, hijos,
esclavos. Séneca y Filón hablan de deberes
mutuos.
Efesios (y Colosenses) aceptan el orden
patriarcal, pero con rasgos distintivos. Inculcan
los deberes recíprocos entre los esposos, padres
e hijos, amos y esclavos. Y añadirán las
correspondientes motivaciones teológicas: la fe
actuará como elemento innovador, integrador y
transformador de la familia. De esta manera
imprime, en una ordenación entonces
umversalmente aceptada, un espíritu nuevo que
informará las relaciones recíprocas entre los
diveros estados de la familia cristiana.
5. Algunas claves de lectura
Las cartas precedentes (excepto 2 Tes)
pertenecen a la época del Pablo histórico y
fueron indudablemente elaboradas por él. Las
dirigidas a los Efesios y a los Colosenses fueron
tal vez escritas en tiempo posterior al apóstol.
De ser cierta esta hipótesis, nos encontraríamos
en el último tercio del siglo I (época
subapostólica). Ya no es el Pablo histórico, sino
discípulos suyos quienes hacen hablar al
apóstol en las nuevas circunstancias que habían
ido surgiendo después de su muerte en las
iglesias por él fundadas.
Los errores de tipo judaizante y gnóstico
sincretista que habían surgido, ponían en
peligro la dignidad y papel único de Cristo en
la creación y en la obra redentora. El autor de la
carta a los Colosenses había procurado atajar
tan grave peligro. El autor de Efesios escribe
cierto tiempo después, cuando
523
EFESIOS
ya numerosos paganos se habían incorporado a
la Iglesia formada en un principio por
convertidos del judaismo. Siguiendo la línea
cristológica y eclesiológica de Colosenses,
elabora una más amplia síntesis teológica sobre
la persona de Cristo y sobre la Iglesia, su
cuerpo místico.
Dos notas destacan en la visión idealista de
la Iglesia que ofrecen estas dos cartas: la
santidad y el amor. La santidad deriva de su
condición de cuerpo y esposa de Cristo (Ef
5,27), y está destinada a asegurar a través de los
tiempos la permanencia de la Iglesia frente a
los pecados e incluso escándalos de no pocos
de sus componentes. Y se destaca el amor a la
Iglesia. Cristo la amó entrañablemente y se
entregó por ella (Ef 5,25). También Pablo se
entregó a ella lo mismo que, siguiendo su
ejemplo y el de Cristo, lo habrían de hacer otros
muchos en el decurso de la historia. Ese amor
será lo suficientemente fuerte para asegurar la
supervivencia de la Iglesia cuando, ante una
inevitable organización institucional, los
ministros de ésta no estén a la altura que
corresponde a su dignidad y misión.
Algunos comentaristas han señalado, junto a
los grandes valores positivos, varios aspectos
negativos de Colosenses y Efesios. El énfasis
en la santidad de la Iglesia, parecería excluir
todo pecado y posibilidad de renovación y
reforma. La presentación de una Iglesia
universal parece olvidar las iglesias locales.
Preferiríamos llamarlos omisiones o ausencias.
Ningún escrito del Nuevo Testamento
presenta una teología completa. Son gene-
ralmente escritos circunstanciales que atienden
a una situación concreta e iluminan algún punto
de la teología. La revelación total, la teología
completa, hay que buscarla en el conjunto de
los libros inspirados y en la tradición
eclesiástica.
524
Pero la simple posibilidad de tales aspectos
"negativos" nos pone en guardia para no ab-
solutizar las cosas. La Iglesia es santa, pero
también pecadora ("sancta et pecatrix"), a causa
de los miembros que la componen. Y por tanto
necesita de un continuo esfuerzo de purificación
y en ciertas épocas también de reforma. La idea
de "pueblo de Dios" que peregrina hacia la
patria -idea que el Vaticano n ha puesto de
relieve mientras antes se insistía en el concepto
de "cuerpo místico"- deja entrever la idea de un
continuo caminar, con sus inevitables tropiezos,
hacia una meta cada vez más elevada. Por otra
parte, el insistir en la dimensión de Iglesia
universal no debe llevar al olvido de las iglesias
particulares. En ellas la Iglesia se verifica
plenamente. El autor de Efesios las conocía por
las cartas paulinas. En este punto hay que
reconocer que en la Iglesia católica la teología
de las iglesias locales ha estado bastante
olvidada hasta los días del Vaticano II.
6. Bibliografía
J. Leal, Cartas a los Efesios. En Sagrada Es-
critura, NT, II. Madrid 1962. L. Turrado,
Epístolas paulinas. En Biblia Comentada, VIII.
Madrid 1965. J. A. Grassi, Carta a los Efesios.
En Comentario bíblico "San Jerónimo". Madrid
1972.
K. Staab, Cartas de la Cautividad. En Co-
mentario de Ratisbona al NT. Barcelona 1974.
M. Zerwick, Carta a los Efesios. En Nuevo
Testamento y su mensaje. Barcelona 1975. H.
Schlier, La carta a los Efesios. Salamanca
1991.
J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo. Estella
1994.
E. Cothenet, Cartas a los Colosenses y a los
Efesios. Estellal994.
COMENTARIO
1,1-2 Saludo. Siguiendo el uso greco-ro-
mano, el autor comienza la carta con una
inscripción, que en otras cartas viene a ser un
verdadero exordio (Rom, Gal). Comprende tres
elementos: el primero, el nombre del autor,
Pablo, al que añade su condición de apóstol.
Esta es debida no a designación por parte de los
hombres, sino a la voluntad de Dios, que lo
eligió, por medio de Cristo, en el camino de
Damasco.
El segundo elemento se refiere a los des-
tinatarios: el pueblo de Dios a quien se exige
santidad y fidelidad a Cristo. En el Antiguo
Testamento con la expresión "pueblo de Dios"
se designa la congregación de los hijos de
Israel, consagrados a Yavé por la circuncisión y
denominada nación santa (Ex 19,6). En el
Nuevo Testamento los cristianos son
consagrados a Dios por el bautismo que los
hace hijos de Dios por la gracia santificante,
partícipes de su misma naturaleza (2 Pe 1,4)
(aspecto objetivo de la santidad). La "fidelidad"
va más allá todavía. Indica la entrega voluntaria
de los cristianos a Cristo, la vivencia de la fe
(aspecto subjetivo de la santidad). Las palabras
en EJeso faltan en los códices más importantes
y en algunos Padres, por lo que muchos las
consideran como interpolación posterior.
Probablemente se trata de una carta colectiva
dirigida a las varias comunidades de la comarca
de Efeso; así lo reflejan el carácter impersonal y
la falta que tan abundantes son en saludos de
otras cartas. Tal vez en el manuscrito original
se había dejado un espacio en blanco que en
cada caso se llenaba con el nombre de la
comunidad en que se leía la carta. Quedó el
nombre de Efeso o por ser la iglesia principal, o
porque vino a quedar en esta ciudad, una vez
leída en todas las demás.
Finalmente el tercer elemento comprende el
deseo de gracia y paz, deseo en el que el autor
de la carta funde, cristianizándolos, los saludos
griego y judío. La gracia consiste en
benevolencia de Dios que nos ha hecho
partícipes de su naturaleza, hermanos de Cristo
y coherederos de la gloria celestial. La paz
refleja la tranquilidad, la alegría y satisfacción
profunda que lleva consigo el sentirse hijos de
Dios, la vivencia de la fe manifestada en las
obras buenas.
I
EL MISTERIO DE CRISTO
Y DE LA IGLESIA
(1,3-3,21)
Constituye esta sección la parte doctrinal de
la carta. Comienza con un himno en que pone
de relieve la acción del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo (Ef 1,3-14). Sigue la acción de
gracias por la fe y caridad de los destinatarios y
una súplica a Dios para que les otorgue espíritu
de sabiduría y revelación (Ef 1,15-20). Unida a
ellas la afirmación de la soberanía de Cristo y su
condición de cabeza de la Iglesia (Ef 1,20-23).
Dios, llevado de su amor, nos ha vivificado en
Cristo (Ef 2,1-10) y ha hecho de judíos y
paganos un solo pueblo (Ef 2,11-22). Explica el
misterio escondido: la vocación de los paganos
a la fe (Ef 3,1 -13). Y concluye con una plegaria
por el fortalecimiento del hombre interior (Ef
3,14-21).
1,3-14 El plan salvador de Dios. Está ex-
presado en una maravillosa doxología en la que
el autor desborda en sentimientos de re-
conocimiento y alabanza a Dios por los be-
neficios que tan generosamente nos ha otor-
gado. 1 Pe 1,3ss. presenta otra doxología se-
mejante. La bendición se dirige al Padre como
fuente última de todas las gracias concedidas a
los hombres. Atendiendo a la obra que se
atribuye a cada una de las personas divinas, la
dividimos en las tres partes siguientes:
1.- El Padre nos elige y predestina (Ef 1,3-
6). Desde la eternidad, en acto singular de
amor, nos ha elegido para ser su pueblo y en
525
EFESIOS 1
consecuencia para que nos mantengamos sin
mancha en su presencia {literalmente para que
seamos "santos e inmaculados"). El primer
término expresa la sepación del mundo y la
consagración a Dios. El segundo recuerda la
víctima del sacrificio que había de ser "sin
mancilla". Se trata de una santidad no
meramente externa sino interior y verdadera, la
única que puede agradar a Dios.
A la elección sigue la predestinación cuyo
objeto es la adopción de hijos suyos por
Jesucristo. Lo que había sido prometido por
Dios en el Antiguo Testamento (Ex 4,22; Dt
14,1; 32,6; Jr 31,9; Os 11,1) y poseído sólo en
raíz por el pueblo de Israel, se verifica ahora en
el Nuevo Testamento y se consumará en la
gloria (Rom 8,23), donde "se manifestará lo que
hemos de ser" (1 Jn 3,2). Adopción no
meramente legal, al estilo de la humana, ni
colectiva como la de Israel, sino interior y real
que nos hace partícipes de la naturaleza misma
de Dios (2 Pe 1,4). Dos notas se mencionan
respecto de la predestinación: el carácter
gratuito de la misma y, el último fin a que se
ordena, la alabanza de la gloria de Dios. La
causa final de nuestra predestinación es la
glorificación de la benevolencia y liberalidad
con que Dios nos ha concedido todos los dones
que nos ha otorgado por Cristo y que brillarán
de tal manera que causará la admiración de los
hombres y de los mismos ángeles.
2.- El Hijo nos redime (Ef 1,7-12). Cristo ha
llevado a cabo nuestra redención muriendo por
nosotros en la cruz. La sangre derramada es el
signo que rubrica la nueva alianza al estilo
como se rubricó la antigua y la nueva alianza en
las palabras de la consagración eucarística (Lc
22,20). Pero es sobre todo una prueba de su
inmenso amor a los hombres. El acto más
insignificante del Verbo humanado habría sido
suficiente para llevar a cabo nuestra redención.
Pero Dios, que amó tanto al mundo que le
entregó a su Hijo unigénito (Jn 3,16), quiso que
la llevase a cabo de modo tan cruento para
poner palpablemente ante nuestros ojos el amor
tan inmenso que Dios tiene a los hombres.
Además de perdonarnos nuestros pecados, nos
ha comunicado toda sabiduría e inteli-
526
gencia. Con la primera nos da el conocimiento
de los misterios divinos. Por la segunda nos
enseña a ordenar conforme a ese conocimiento
la vida práctica.
Objeto de ese conocimiento es la revelación
del misterio que se propuso realizar en
Cristo llevando la historia a su plenitud y cons-
tituyendo a Cristo en cabeza de todas las cosas,
las del cielo y las de la tierra (Ef 1,10). Dios ha
reunido todas las cosas en Cristo como en su
centro. Y esto en el orden cósmico, pues todas
las cosas fueron creadas con miras a él (Col
1,20). Y en el soteriológico, ya que él las ha
reconciliado todas, las del cielo y las de la tierra
(véase Col 1,20). Así ha venido a ser el centro
de unidad y armonía de todas ellas. Y en Cristo
hemos sido constituidos nosotros herederos de
los bienes celestiales. Pero todo ello es debido,
no a nuestros méritos, sino a un acto libre de la
voluntad de Dios que ha tenido a bien
disponerlo así.
3.- El Espíritu Santo sello y prenda de
nuestra salvación (Ef 1,13-14). La inhabita-ción
del Espíritu Santo en nosotros constituye el
sello y garantía de que un día participaremos de
la herencia celestial. Santo Tomás advierte la
diferencia que existe entre "prenda" (Vulgata) y
"arra" (texto griego). La primera es algo distinto
de la cosa por la que se da como garantía y se
devuelve cuando ésta se entrega a su dueño. La
segunda, en cambio, no es algo distinto de la
cosa por la que se da como garantía, sino una
parte de ella, que, por consiguiente, no hay que
devolver sino completar. Al decir el apóstol
"arra" y no "prenda" indica la continuidad de la
vida terrena y la celestial del cristiano. El
Espíritu Santo es el Espíritu de la familia divina
que, lógicamente, Dios comunica a quienes ha
constituido hijos suyos (Rom 8,14-18) y
miembros de la misma (Ef 2,19). San Pablo
quiere indicar que la vida de gracia que tenemos
ya aquí en la tierra y que lleva consigo la
inhabitación del Espíritu Santo, se continuará en
la Patria con el esplendor y felicidad propia de
ella (1 Jn 3,2). La acción del Espíritu Santo,
como la del Padre y la del Hijo, tiene como fin
la alabanza de la gloria de Dios. Es el fin para el
que Dios ha creado al hombre y que se
identifica con su suprema felicidad.

1,15-23 Supremacía de Cristo. A la ex-
posición del plan divino de salvación, sigue una
acción de gracias por la fe de sus destinatarios,
y por la caridad que manifiestan con todos los
fieles. La perseverancia en ellas de sus
evangelizados fue siempre para Pablo un
profundo motivo de alegría y agradecimiento a
Dios que es quien por el Espíritu otorga esa fe e
impulsa a esa caridad. A la acción de gracias
une una ferviente plegaria a Dios para que los
destinatarios de la carta conozcan cuál es la
esperanza a la que kan sido llamados. Con ello
el apóstol ha mencionado, como tantas veces
las tres virtudes teologales (Rom 5,1-5; 1 Cor
13,13; Col 1,4; 1 Tes 5,8), que constituyen la
base y quicio de toda vida auténticamente
cristiana. La expresión ios ojos de vuestro
corazón debe ser entendida en el marco de la
cultura semita según la cual el corazón no es
sólo la sede de los sentimientos, sino de todas
las facultades superiores, especialmente del
conocimiento. Pero también es verdad que para
el semita, mucho más que para nosotros
occidentales, conocer, sentir, querer e incluso
actuar forman un todo indivisible. El corazón,
pues, tiene latidos que sienten y aman, pero
tiene también ojos que se iluminan y ven.
Prueba evidente de que el Padre tiene poder
para realizar el objeto de esa esperanza
(conferirnos la vida eterna como herencia), es
lo que ha realizado en Jesucristo: lo ha re-
sucitado y sentado a su derecha (Ef 1,20-21).
La resurrección de Cristo, que se atribuye casi
siempre al Padre, es garantía de la nuestra (1
Cor 15,20). Formamos un cuerpo místico del
que él es la cabeza y nosotros los miembros. Un
cuerpo con la cabeza viva y los miembros
muertos sería algo monstruoso. Col 1,18 habla
de la resurrección de Cristo como de primicias.
Es el primer fruto, al que seguirá un día nuestra
resurrección, incluida ya en la de Cristo. El
sentar a uno a su derecha indica el honor
máximo concedido por un magnate. Aquí
indica la exaltación de Cristo a la máxima
soberanía en la que recibe el título de "Señor".
Ante él tiene que doblar su rodilla todo lo
creado, también las potestades angélicas (Col
1,16; Flp 2,10). Cristo está por encima de
EFESIOS 1
todos los seres angélicos. Si a las cuatro ca-
tegorías aquí enunciadas, añadimos los ángeles,
arcángeles, querubines, serafines y tronos (Gn
3,24; Ez 1,10; 10,12; Is 6,2; Col 1,16) tenemos
los tradicionales nueve coros angélicos.
Adviértase cómo la misma manera de hablar de
Pablo indica que no cuida ni del número ni de
los nombres. Que existan y que difieran entre sí
"indubitata fide teneo... quae-nam ista sint et
quid inter se differant nescio" (San Agustín).
En Ef 1,22-23 se habla de la relación entre
Cristo y la Iglesia. Dios ha constituido a Cristo
cabeza suprema de la Iglesia, que es cuerpo y
plenitud ("pleroma") de Cristo. La Iglesia es el
cuerpo de Cristo. En la introducción advertimos
lo que esta idea supon-de de ulterior desarrollo
teológico en relación con las cartas
protopaulinas. En éstas se considera a la Iglesia
más bien como formando un cuerpo, sin
relación a la cabeza, de modo que la idea
principal es la unión de los cristianos entre sí.
En Efesios y Colosen-ses se pone a la Iglesia en
relación con Cristo como cabeza de la misma.
Se pone de relieve el influjo que Cristo tiene en
la Iglesia, similar al de la cabeza sobre los
miembros del cuerpo humano. Ahora la idea
principal es la de unión de Cristo con los
cristianos.
El autor considera la Iglesia como com-
plemento en cierto modo necesario de Cristo,
como lo es el cuerpo respecto de la cabeza en el
ser humano. Cristo y la Iglesia, cabeza y
cuerpo, constituyen una unidad orgánica, como
la cabeza y el cuerpo en el hombre. Así algunos
autores no dudan en afirmar que la Iglesia ha
sido elevada en cierta manera al orden
hipostático. San Juan Crisóstomo exclama con
profunda admiración: "¡Mira hasta dónde ha
elevado a la Iglesia... la ha elevado hasta una
gran altura y la ha puesto allí sobre el trono;
porque donde está la cabeza está también el
cuerpo. No hay separación entre la cabeza y el
cuerpo; pues si hubiese separación, no sería por
más tiempo un cuerpo; ni la otra parte una
cabeza". Queda con ello de manifiesto que
Cristo y la Iglesia constituyen una unidad
indisoluble. El que está en la Iglesia pertenece a
Cristo tan íntimamente como la mano o el
corazón a su propio cuer-
527
EFESIOS 2
po. Y el que rompe la comunión con la Iglesia
se separa también de Cristo.
Y, en consecuencia, la Iglesia es plenitud del
que llena totalmente el universo. El término
griego "pleroma" puede tener sentido activo (la
Iglesia llena a Cristo), o sentido pasivo (la
Iglesia es llenada por Cristo). En nuestro caso
incluye las dos: la Iglesia llena a Cristo, como
el cuerpo humano complementa la cabeza, sin
cuyos miembros ésta no puede ejercer sus
funciones. Y es llenada por Cristo porque le
comunica su gracia capital, todos sus dones.
Deposita en ella su virtud salvadora y es en ella
y a través de ella, como Cristo va realizando la
salvación de los hombres. Así Cristo, como
señala santo Tomás, tiene sobre la Iglesia un
triple primado o preeminencia: "de honor";
como la cabeza en el cuerpo humano, Cristo
ocupa el primer puesto en el cuerpo místico.
"De perfección"; en la cabeza están como
compendiados los sentidos y facultades del
hombre; en Cristo se hallan en plenitud todas
las perfecciones de cuerpo místico. "De
acción"; la cabeza mueve y rige el cuerpo;
Cristo es fuente de vida y de santidad para la
Iglesia que a su vez penetra con su vida todos
los miembros.
Y habida cuenta de la subordinación exis-
tente entre el hombre y el cosmos (aquél es el
centro de éste), puede decirse en cierto modo
que la Iglesia integra dentro de sí el universo y
su destino. En consecuencia "nada que
signifique progreso -material, social, científico
o cultural- puede permanecer extraño a esta
misión consagradora de la Iglesia. Y ningún
miembro de la Iglesia puese sustraerse a tener
una parte, por modesta que sea, en esta inmensa
tarea. Un cristiano no puede menos de actuar
como tal en el pequeño mundo que está a su
alcance: ahí debe realizar la soberanía de Cristo
(Col l,18)"(Zerwick).
2,1-10 Salvados gratuitamente en Cristo.
Después de considerar San Pablo el poder de
Dios en Cristo, continúa la idea que
interrumpió en Ef 1,20 y va a poner de relieve
lo que la omnipotencia divina ha realizado con
nosotros. Para la edificación del
528
cuerpo de Cristo había que superar un doble
obstáculo: el estado de pecado en que todos,
judíos y paganos se encontraban (Ef 2,1-10) y el
muro de enemistad que teníase-parados a éstos
respecto de aquéllos (Ef 2,11-21). Es el tema del
capítulo 2.
Tres ideas aparecen en la primera perí-copa,
en perfecta ilación con lo anterior: todos nos
encontramos bajo el dominio del pecado (Ef
2,1-3); Dios nos ha dado una nueva vida por la
fe (Ef 2,4-6); y esto no se debe a nosotros (Ef
2,7-10).
Los paganos estaban muertos por sus delitos
y pecados. La unión de ambos términos
(sinónimos) podría significar la multitud de
pecados en que se encontraban envueltos los
paganos. La expresión este mundo designa aquí
el mundo pecaminoso que üene por príncipe al
demonio (Jn 14,30; 1 Jn 5,19), que prosigue su
obra entre quienes no obedecen los mandatos de
Dios. Son "rebeldes" a Dios. La rebeldía es un
término clásico de la teología paulina que
denota desobediencia con respecto a Dios (Rom
11,32; Col 3,6). El texto griego presenta a
Satanás como el príncipe de las potestades
maléficas (literalmente "aéreas"). En la
concepción de los antiguos, los demonios
habitaban en el aire, entre la tierra y la luna. Sin
hacer suya tal creencia, el autor la utiliza en
relación con el contenido teológico que refleja, a
saber la referencia al poder de Satanás bajo el
cual nos encontrábamos también nosotros al
seguir los dictámenes de nuestras desordenadas
apetencias. El término griego que utiliza Efesios
es "sarx"="carne". La "carne" tiene aquí sentido
peyorativo: designa la parte inferior de nuestra
naturaleza que se sustrae a la voluntad de Dios
para seguir sus apetencias desordenadas. Estas
inclinan a los placeres sensibles opuestos a la
misma razón natural y a los postulados de la
revelación divina (Rom 7,14-24). Esa conducta
nos hacía destinatarios naturales de la ira de
Dios. El "naturales" traduce el griego "fysei"
(por naturaleza), en el que algunos han querido
ver una alusión al pecado original (San
Agustín). Pero la mayoría de los intérpretes lo
que entienden en el sentido de "por nuestra
conducta", instigada por las inclinaciones
desordenadas de la na-

turaleza humana. Lo que resulta más seguro,
dado que se trata de una consecuencia de
nuestros pecados actuales.
Pero Dios nos ha demostrado su inmensa
bondad y misericordia (Ef 2,4-6). Siendo
nosotros hijos de la ira por nuestros pecados,
Dios, rico en misericordia (Ef 1,7; Rom 11,31-
32), llevado de un amor inmenso (Jn 3,16), que
nosotros no merecíamos (Rom 5,6-9), nos ha
otorgado una nueva vida, resucitándonos y
sentándonos con Cristo en el cielo. Pablo
afirma, como un hecho cierto y ya realizado, la
resurrección de los cuerpos de la que es
anticipo la resurrección de Cristo (1 Cor 15,20;
Col 1,18). En los lugares paralelos de cartas
anteriores (1 Cor 15; Rom 5,5) el apóstol
hablaba de nuestra resurrección, de nuestra
gloria, como de una cosa futura. Aquí el autor
de la carta utiliza el aoristo (tiempo pasado):
nos resucitó y nos sentó con él en el cielo. El
cristiano vive en la tierra, pero es ya ciudadano
del cielo. Posee ya aquí la vida de gracia y la
inhabitación del Espíritu Santo, que se
continuarán en la patria celestial.
Esta doble condición del cristiano tiene que
marcar su vida en este mundo. Ha de vivir en
él, preocupado por la construcción de un
mundo cada vez mejor, más justo, donde la
vida resulte cada día más agradable. Su
condición de cristiano ha de impulsarle a ello
más todavía que su condición de mero ciu-
dadano. Es voluntad de Dios, autor de las
energías que descubre cada día la técnica, que
construyamos aquí en la tierra una sociedad
cada vez más próspera. Pero siempre con la
mente y el corazón en el más allá, del que
también es ya ciudadano. Y donde se encuentra
la felicidad plena y definitiva para la que el
hombre ha sido creado por Dios. Ha de utilizar
las cosas materiales con el espíritu abierto a la
trascendencia. No como fin, sino como medios
que le conduzcan a ella.
El amor de Dios es el punto de partida, y
también el término, de nuestra configuración
con Cristo (Ef 2,7-10). Dos cosas concurren a
nuestra salvación: la gracia de Dios (causa
principal y formal) y nuestra fe (condición
necesaria). De la primera sí que puede decir el
apóstol que es pura gracia de Dios. Pero
EFESIOS 2
también la segunda es un don de Dios; no
proviene de razonamientos humanos ni es
debida a nuestras obras, de modo que nadie
puede presumir de ellas. El cristiano única-
mente puede gloriarse en Dios (1 Cor 1,31), en
la cruz de Cristo (Gal 6,14), en sus debilidades
(2 Cor 12,9). El autor no se cansa de repetir que
sólo Cristo en nuestro redentor y salvador y que
solamente por la unión con él podemos alcanzar
la salvación. Los tiempos venideros pueden
indicar el tiempo futuro hasta el fin del mundo.
Pero se refieren sobre todo a la vida en el "más
allá", donde la bondad y la misericordia divina
se manifestarán en todo su esplendor. Somos
hechura de Dios, creados en Cristo Jesús: el
primer hombre fue formado por Dios al
principio, infundiendo el hálito vital al polvo de
la tierra (Gn 2,7). Así también ahora el hombre
nuevo es una creación de Dios en y por Cristo
Jesús. Y lo ha sido para que realice una buenas
obras, preparadas por Dios. Pero el hombre
tiene que colaborar con su libre al-bedrío. Dios
no nos ha consultado a la hora de crearnos; pero
no nos salvará sin que nosotros colaboremos a
nuestra salvación. "El que te creó sin ti, no te
salvará sin ti" (san Agustín).
2,11-22 Cristo, artífice de paz y de uni-
dad. El autor se dirige especialmente a los
paganos, privados de los beneficios concedidos
alos judíos (Ef 2,11-13); pero Cristo ha hecho
posible que participen de dichos beneficios y
formen un solopueblo (Ef 2,14-18), un templo
consagrado al Señor (Ef 2,19-22).
El autor clarifica la reconciliación de judíos
y paganos llevada a cabo por Cristo. Se refiere
en primer lugar a los paganos que, sin Cristo, se
encontraban privados de las promesas
mesiánicas y de su influjo salvador. Eran ajenos
a la alianza que Dios estableció con Israel y a la
que vinculó aquellas promesas. Se encontraban
realmente sin Dios; aunque adoraban a muchos
ídolos y tenían convicciones religiosas,
desconocían al verdadero Dios (Rom l,19ss).
Estaban íejos y han sido acercados. Las
expresiones "estar cerca" y "estar lejos", que se
encuentran ya en Is 57,19, eran frecuentes en
los rabinos
529
EFESIOS 2
para designar a los judíos y a los paganos
respectivamente. De los prosélitos se decía que
"habían sido acercados".
Para llevar a cabo la reconciliación entre
judíos y paganos y poder formar de los dos
pueblos uno solo, tuvo que derribar el muro de
separación, la enemistad proverbial que existía
entre unos y otros (Ef 2,14-18). Los judíos
aborrecían a los paganos y no se mezclaban con
ellos. "Dios nos cercó con vallas infranqueables
y con muros de hierro, para que no nos
mezcláramos en nada con ninguno otro pueblo,
permaneciendo incontaminados de cuerpo y
alma" (Pseudo-Aristeas). No era menor la
aversión de los paganos hacia los judíos, a
quienes consideraban "animal insociable"
(Rutilius), "enemigos de todo el género
humano" (Tácito), "más distantes de nosotros
que Suza y Bactra y que los mismos Indios"
(Filostrato). En el templo de Jerusalén un muro
de piedra separaba el atrio de los judíos del atrio
de los paganos. Estos no podían traspasarlo bajo
pena de muerte (Hch 21,27ss).
Hay que resaltar la tajante afirmación de Ef
2,14: Cristo es nuestra paz. Isaías lo había
anunciado como el príncipe de la paz (Is 9,6).
Miqueas afirma solemnemente que el Mesías
será la paz (Miq 5,4). Y Zacarías testifica que
el Mesías proclamará la paz a las naciones (Zac
9,10). Y uno de los títulos que los rabinos
daban al Mesías era "Paz". Traer la paz a los
hombres, la paz con Dios, la paz de los hombres
entre sí, es el programa que celebran los ángeles
apenas nacido en Belén (Lc 2,14). Pues bien,
Cristo derribó ese muro de separación: la ley
antigua, no en cuanto a los preceptos de orden
natural o moral (Mt 5), sino en cuanto a las
leyes cer-moniales y prescripciones rituales
(circuncisión, purificaciones, alimentos...).
Estas eran tan numerosas que su cumplimiento
era prácticamente imposible para los mismos
judíos (Jn 7,19; Hch 7,53; 15,10; Rom 2,17ss).
Exigirlas a los paganos habría sido cerrarles
toda posibilidad de conversión a la religión
cristiana. Ahora ya, unidos en un mismo
Espíritu, judíos y paganos tienen acceso al
Padre común. El Espíritu se refiere al Espíritu
Santo como sugiere la mención de
530
las tres personas: al Padre, por Cristo, en el
Espíritu. El Espíritu Santo, lazo de unión del
Padre y del Hijo, es el alma de la Iglesia que
mantiene unidos a los miembros del cuerpo
místico entre sí y con Dios.
En Ef 2,19-22 se constatan las conse-
cuencias para los paganos que ahora ya son
conciudadanos de los judeo-cristianos, for-
mando con ellos el nuevo pueblo de Dios. Han
venido a ser familia de Dios, miembros de la
Iglesia, que es la familia de Dios. Son además
hijos de Dios por la adopción divina. Esta
expresión introduce otra metáfora: "casa de
Dios", que ya aparece antes en 1 Cor 3,9-17 y
después en 1 Tim 3,15) y que ya se aplica en el
Antiguo Testamento al pueblo elegido (Jr 31,4).
En el edificio que es la Iglesia, Cristo es la
piedra angular. Imagen bíblica (Is 28,16)
común en la Iglesia primitiva en la que se aplica
a Cristo, a su muerte, a su resurrección (Mc
12,10; Mt 21,42; Hch 4,11). Piedra angular es
aquella sobre la que descansa el edificio, la que
da cohesión y firmeza a los fundamentos y une
las diversas partes de aquél. Cristo es sobre
quien descansa el edificio de la Iglesia, el que
sostiene y consolida los fundamentos y une
entre sí los dos pueblos que lo forman. Los
apóstoles y los profetas son el cimiento sobre el
que se ha edificado el nuevo pueblo, pues sobre
su predicación se levanta el edificio que forman
los creyentes. En 1 Cor tenemos la misma
imagen, pero se aplica de manera diversa. Allí
se trata de la "doctrina" de la predicación; en
cuanto a ella nadie puede poner otro
fundamento que el que está puesto: la fe en
Cristo. Los "profetas" no son los del Antiguo
Testamento que anunciaron lo que ahora
predican los apóstoles, sino los del Nuevo
Testamento, que desempeñan un papel
importante, similar al de los apóstoles. Por ello
se los coloca después de los apóstoles y se dice
que están edificados sobre Cristo, piedra
angular.
En Cristo se alza y va creciendo el edificio
que es la Iglesia formando un templo consa-
grado al Señor. La esperanza de los judíos de
que al final de los tiempos se erigiría un templo
nuevo, en el que habitaría el Señor, se ha
cumplido en la Iglesia fundada por Cristo. En

Ef 2,21-22 aparecen las tres divinas personas
que suele mencionar san Pablo cuando habla de
la Iglesia o de los fieles como morada de Dios
(1 Cor 4,19; Ef 2,18).
La perícopa Ef 2,10-22 contiene una pro-
funda doctrina sobre la Iglesia. Pone de ma-
nifiesto su unidad que proviene de su fundador,
de su organización externa y sobre todo de la
unidad de su principio vital. También su
universalidad pues a ella han sido llamados
todos, judíos y paganos. Tiene a Cristo como
cabeza y piedra angular y en ella Cristo nos
reconcilia con Dios Padre.
3,1-13 Elegido para anunciar los planes
de Dios en Cristo. El plan salvífico de Dios
respecto de judíos y paganos lleva al apóstol a
una plegaria en la que iba a pedir para ellos el
crecimiento en la fe y el amor (Ef 3,14-19).
Pero la mención de su condición de prisionero
por Cristo, le hace interrumpir su plegaria
apenas comenzada. Debido precisamente a su
predicación a los paganos, le vuelve a la mente
la gracia tan singular que Dios les ha
concedido, y quiere continuar hablando de ella.
Es una de tantas interrupciones características
del estilo de Pablo, más pendiente de las ideas
que del estilo literario. El llamamiento a los
paganos para formar un solo pueblo en igualdad
con los que fueron miembros del pueblo
elegido, constituye el admirable designio
misterioso de Dios. Para su realización ha sido
llamado por Cristo. Si bien este misterio había
sido ya anunciado por los profetas, nunca lo fue
con la claridad que ahora, sobre todo en sus
detalles concretos referentes a los paganos. Es
ahora cuando se ha manifestado con toda
claridad la voluntad salvífica universal de Dios
a los apóstoles y profetas (Ef 2,20). Pablo
constata que este proyecto salvador le ha sido
comunicado a él por especial benevolencia
divina, pero al mismo tiempo reconoce que no
se trata de un privilegio personal y exclusivo.
Ef 3,6 constata el triple denso contenido del
misterio: todos los pueblos han sido llamados a
compartir la misma herencia en igualdad de
condiciones; todos forman un mismo cuerpo
místico, que es la Iglesia, del
EFESIOS 3
que Cristo es la cabeza de la que dimana la vida
a todos los miembros; y todos participan en la
promesa hecha por Dios a Abra-han (Gn 12,3),
cuya realización lleva a cabo Cristo. El
evangelio ha venido a ser el instrumento
providencial que ha llevado a los cuatro vientos
el misterio de Cristo. Pablo, convertido en
apóstol de Cristo, se ha entregado a su
predicación en cuerpo y alma (2 Cor 12,15), de
tal manera que ha venido a ser modelo para
todo apóstol.
Este plan de Dios estuvo también oculto a
los principados y potestades, a quienes ha sido
ahora manifestado por medio de la Iglesia. Se
trata de los ángeles buenos a quienes el apóstol
tal vez ve detrás de la ley como promulgadores
y custodios de la misma (Gal 3,19). Y vienen a
su conocimiento por medio de la Iglesia que es
donde se realiza el misterio escondido a través
de los siglos. De modo que "los propios
espíritus celestiales, destinados a transmitir los
mensajes divinos, contemplan atónitos la vida y
obra de la Iglesia, y se sienten por ella movidos
a reconocer como nunca la profundidad de la
sabiduría divina" (Staab).
Ante un plan tan maravilloso, fruto del amor
de Dios, no cabe otra actitud que una fe
profunda y una confianza segura en Dios. El
que el apóstol se encuentre prisionero no debe
causarles el más mínimo desaliento. Sus
sufrimientos están ocasionados por su
predicación a los paganos, y entran en el plan
salvador de Dios respecto de ellos. Después de
la muerte de Cristo en la cruz, nadie puede
escandalizarse de los sufrimientos y per-
secuciones de sus apóstoles (Col 1,24).
3,14-21 Oración de súplica al Padre. Ef
3,14 reanuda la oración interrumpida en Ef 3,1.
Ante el sublime misterio en torno a la vocación
de los paganos, Pablo prorrumpe en una
fervorosa plegaria. La realiza doblando sus
rodillas; como hacían los judíos en sus más
ardientes oraciones. Suplica en ella el
fortalecimiento de la vida interior de los fieles.
Esta implica una fe profunda en Cristo y una
caridad manifestada en obras. La dirige al
Padre, de quien procede toda familia en los
cielos y en la tierra. El término grie-
531
EFESIOS 4
go traducido por "familia" tiene una amplia
proyección comunitaria. Significa tribu, pueblo,
nación o cualquier grupo de hombres o seres
celestiales. Con esta última referencia, el autor
de la carta salía al paso de un falso culto a los
ángeles, que también son, como los hombres,
hechura de Dios.
El objeto del conocimiento a que se refieren
los cuatro términos de Ef 3,18, más bien que el
misterio de que viene hablando, es el amor de
Dios, realmente incomprensible, que está en el
fondo del designio misterioso. Muchos evocan
a este propósito la muerte de Cristo en la cruz,
la muestra palpable exterior más impresionante
y manifestativa del amor de Dios realizada en
Cristo (Jn 3,16).
La plenitud de Dios puede referirse a la
plenitud de gracias y dones que competen a
Cristo, cabeza de la Iglesia, y de la que par-
ticipamos todos (Jn 1,16). Más probablemente
Pablo alude, en conformidad con el sentido
técnico de este término (tomado del vocabulario
de la filosofía estoica, que había penetrado en el
pueblo) al "cosmos" que se consideraba lleno de
Dios (Is 6,3; Jr 23,24; Sab 1,7). Cristo ha sido
colocado no sólo a la cabeza de la raza humana,
sino a la cabeza del universo, "pleroma" de
Dios. Por eso los cristianos han de tender hacia
la conquista del universo para Dios, a quien
corresponde por derecho (1 Cor 15,24-28). Ante
las maravillas que Dios ha realizado, no cabe
otra actitud que la alabanza y agradecimiento
que el autor expresa en la doxología de Ef 3,20-
21. Con ella concluye la parte dogmática de la
carta.
II
VIDA NUEVA EN CRISTO
(4,1-6,20)
Esta sección de la carta contiene la parte
moral y parenética que está basada en la
cristología y eclesiología tan profundamente
expuestas en la primera parte. Comienza con
una exhortación a la unidad dentro de la
pluralidad de dones (Ef 4,1-13) y una in-
vitación a vivir conforme a la condición del
532
hombre nuevo en Cristo (Ef 4,14-15,14). Si-
guen normas prácticas de conducta para los
diversos componentes de la familia (Ef 5,15-
6,9). Y concluye con una descripción de la vida
cristiana (Ef 6,10-20). La evocación al
principio de su condición de prisionero de
Cristo le hace más digno de ser escuchado en
sus recomendaciones. Una invitación a la
oración y la despedida ponen fin a la carta (Ef
6,18-24).
4,1-6 Unidad en el amor. La unidad tiene
sus exigencias, sin las cuales no puede
conservarse. Son la humildad, que vence a la
soberbia y al egoísmo, principio divisor que
anida en lo más profundo del ser humano; la
amabilidad, que crea y favorece la unión; y la
paciencia frente a las faltas de caridad que, dada
nuestra naturaleza humana inclinada al amor
propio y la diversidad de caracteres, son
prácticamente inevitables. La unidad es don de
Dios, pero requiere por nuestra parte la
colaboración de esas virtudes.
Ef 4,4-6 menciona todo un conjunto de
fundamentos de la unidad en la Iglesia, co-
nocidos y claros para cualquier creyente: un
bautismo, un solo Señor, un solo cuerpo
místico, un solo Espíritu y una sola esperanza
en la patria a que hemos sido llamados. La
mención de las tres personas divinas señala la
unidad de la Trinidad como la fuente última de
la unidad, dentro de la pluralidad, que tiene que
reinar en la Iglesia.
4,7-13 Pluralidad de dones. Todos for-
mamos un cuerpo místico cuya unidad ha
quedado firmemente corroborada. Pero unidad
no quiere decir uniformidad. Constituimos un
cuerpo con pluralidad de miembros. Cada uno
de éstos tiene una misión que cumplir para el
bien de toda la Iglesia. Cristo mismo, que en su
vida mortal eligió a los apóstoles, es ahora
quien, desde el cielo, distribuye los dones en la
Iglesia. El autor de la carta lo clarifica con el
texto de Sal 68,19. Las palabras claves del
párrafo son dar, don, repartir. El protagonista es
de nuevo Cristo resucitado que, como Señor de
toda la creación, sube a los cielos para
dispensar sus dones a los hombres. Para
probarlo cita un

tanto libremente el texto del salmo, en el que el
protagonista es el Señor que, después de haber
librado una gran batalla, sube al monte Sión,
lleva victorioso en su cortejo a los enemigos
que ha hecho prisioneros y recibe tributo de los
vencidos. El autor cambia el verbo recibir por
el verbo repartir, porque en su perspectiva el
protagonista es Cristo que sube al cielo para
dispensar sus dones a los hombres. El cambio
realizado no es arbitrario, ya que se apoya en
una exégesis rabúlica del salmo que entiende el
pasaje como aplicado a Moisés que sube al
Sinaí, recibe la ley y la lleva luego como un
don a los israelitas. La referencia a los cautivos
no es esencial en el texto; pero puesto que los
poderes cósmicos habitan el espacio intermedio
entre el cielo y la tierra, al subir Cristo a lo más
alto de los cielos, los hace prisioneros al pasar y
los asocia como botín a su triunfo. La ex-
presión: las regiones Inferiores de la tierra
puede referirse al seol, al limbo de los justos
(Hch 2,27; 1 Pe 3,19), o a la tierra misma a la
que desciende al hacerse hombre.
Mencionados algunos carismas, señala la
finalidad de los mismos (Ef 4,12): habilitar al
cristiano para la obra que le es confiada en la
Iglesia y construir el cuerpo místico. Ello
supone ir creciendo en la unidad de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios. De un co-
nocimiento no meramente especulativo, sino
práctico y vivencial que implica la imitación de
Cristo. Ello conduce también a la perfección
del individuo, pero sobre todo a la del cuerpo
místico. La plenitud de la talla de Cristo la
alcanzaremos con la conquista del cosmos
entero para Dios (Ef 3,19). Es la meta ideal a la
que tienen que orientarse todos nuestros
esfuerzos bajo la acción de la gracia de Dios.
4,14-16 Invitación al crecimiento. El
cristiano tiene que conducirse en conformidad
con las metas antes señaladas. Ello supone una
adhesión firme a la verdad frente a cualquier
viento de doctrina novedosa que pueda minar la
verdadera fe. Implica también vivir con la más
plena autenticidad el amor predicado por
Cristo.
Ef 4,16 describe el influjo de Cristo en la
EFESIOS 4
Iglesia: él es la cabeza de la Iglesia a la que
comunica la vida, da vigor a sus miembros y los
mantiene unidos. Se constituye así una unidad
orgánica en virtud de la cual cada miembro
participa de la riqueza de los demás y al mismo
tiempo pone la suya al servicio de ellos. Ese
organismo tiene una vida, la vida de la gracia
santificante. Y debe tener una actividad y unos
mismos sentimientos basados en el amor que ha
sido derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo (Rom 5,5). Es la actividad y los
sentimientos que han de desarrollar los
miembros del cuerpo de Cristo para mantenerse
unidos con Cristo y entre sí.
4,17-24 Hombres nuevos en Cristo. Pablo
contrapone la vida de pecado de aquellas
sociedades paganas, sobre todo la impureza y la
codicia (véase Rom 1,24-27), a la vida virtuosa
que deben llevar los cristianos. Esa vida de
pecado era debida a la ignorancia y dureza de
corazón que hacen perder la sensibilidad por lo
verdadero y lo bello. La vida cristiana viene
exigida por el evangelio, que aporta nueva luz
al entendimiento y da fortaleza a la voluntad
para la práctica de las virtudes que tienen que
caracterizar la vida del cristiano.
Es la diferencia entre el hombre viejo y el
hombre nuevo. Aquél es el que vive en pecado,
bajo la acción de la concupiscencia de la carne,
de la codicia, de la ira, de la maldad, conforme
a la imagen del primer hombre pecador (Col
3,5-9). El hombre nueuo es el hombre interior
(Ef 3,16), creado a imagen de Dios, regenerado
por Cristo, que bajo la acción del Espíritu Santo
adopta una nueva manera de pensar y de actuar
que se manifiesta en obras de bondad y
misericordia, de humildad y mansedumbre, de
pureza y sobre todo de amor (Col 3,10-14).
Estas dos expresiones -hombre viejo, hombre
nuevo- "están inspiradas en el simbolismo del
bautismo, con su doble rito de inmersión y
emersión, doble rito que está señalando nuestra
muerte a la antigua vida de pecado y nuestra
resurrección a la nueva vida de gracia
comunicada por Cristo (Rom 6,3-11)"
(Turrado).
533
EFESIOS 4
Esto ya se ha realizado inicial y radical-
mente con el bautismo. Pero despojarse cada
vez más del hombre viejo y revestirse del nuevo
es tarea que el cristiano tiene que ir realizando y
perfeccionando cada día. Perdonado el pecado
por el bautismo o la penitencia, permanece
actuando en el hombre e inclinándole al pecado
la triple concupiscencia de que habla 1 Jn 2,16.
Frente a ella está la acción del Espíritu Santo
que habita en el justo e impulsa su voluntad a
una vida cristiana y virtuosa conforme a la
voluntad de Dios. En medio permanece el
hombre con su voluntad libre. Según que se
deje conducir por el atractivo de las
concupiscencias o por la acción del Espíritu
Santo, viene a ser el hombre viejo o el hombre
nuevo de que habla el apóstol. "Es alentador
observar cómo Pablo es plenamente consciente
de que en la vida cristiana no se trata sólo de un
impulso inicial, de una conversión de una vez
para siempre, sino que debemos perseverar en
la decisión, en la constante vuelta hacia Dios, y
que, sobre todo, nuestra mentalidad de
creyentes (como fuente de nuestro obrar)
necesita de una constante renovación" (Zer-
wick).
4,25-5,5 Exigencias de la nueva vida.
Como exigencias de la nueva vida, el autor de
la carta menciona un conjunto de actitudes que
el hombre nuevo ha de evitar: la mentira, que
destruye la unidad y la convivencia. Y la ira, a
propósito de la cual cita Sal 4,5 en su versión
griega. La mayoría de las traducciones se hacen
eco de la explicación según la cual ciertos
arranques de ira son humanos y hasta
justificables, aunque hay que estar atentos para
que no degeneren en pecado. Algunos autores,
en cambio, entienden que aquí se rechaza sin
paliativos la ira y proponen una versión distinta:
Haceos violencia, pero no pequéis y que
vuestro enojo, en todo caso, no dure más allá
de la puesta de sol. Acto seguido se recomienda
una reconciliación pronta con el fin de que no
logre el diablo hacer caer en faltas mayores.
Las palabras groseras se refieren a palabras
ásperas que hieren y hacen mal. El cristiano ha
de evitar con todo esmero en-
534
tristecer al Espíritu Santo, que ha establecido en
él su morada y le distingue como propiedad
divina (1 Cor 3,16; Ef 3,14). En fin, el cristiano
tiene que evitar cualquier actitud que se oponga
al amor, que ha de ser el distintivo del discípulo
de Cristo. Y ha de practicar la compasión y el
perdón, a imitación de Cristo que perdonó
incluso a los que le crucificaban (Lc 23,34).
Dos vicios, reinantes entre los paganos, se
oponen de modo particular al ideal de per-
fección cristiana y han de evitarse con especial
esmero. Se refiere el autor a la impureza, de la
que Pablo ni siquiera quiere que se nombre
entre ellos. Y la codicia, especie de idolatría,
porque lleva a una entrega total a las cosas de la
tierra, que cierra el espíritu a la trascendencia.
La moral cristiana la incluye en los pecados
capitales.
En medio de las exhortaciones una im-
portante fundamentación teológica: sed imi-
tadores de Dios (Ef 5,1), que evoca el sed per-
fectos como vuestro Padre celestial es perfecto
(Mt 5,48). Dios Padre es el modelo que han de
imitar los cristianos pues son sus hijos muy
queridos. Y tal imitación ha de tener como
campo principal la caridad, en la que Cristo nos
ha enseñado que consiste la perfección cristiana
(Mc 12,28ss). El nos dio el más impresionante
ejemplo de amor ofreciéndose en sacrificio por
nosotros en la cruz. Por ello también nosotros
tenemos que estar dispuestos a poner la vida por
nuestros hermanos (1 Jn 3,16).
Concluye la perícopa con una recomen-
dación: la acción de gracias, lógica actitud del
cristiano liberado por Cristo de tantos vicios
que dominaban a los paganos. Y una
admonición que tiene en cuenta la débil con-
dición del hombre que no se siente todavía
invadido por el amor de Cristo: si no bastare el
amor para superar tales vicios, el cristiano ha de
pensar en la exclusión del reino que ellos llevan
consigo.
5,6-14 Erais tinieblas; ahora sois luz en
Cristo. Una nueva comparación ilustra la di-
ferencia entre los creyentes y los paganos: la luz
y las tinieblas. La contraposición alegórica luz-
tinieblas tiene sus raíces en el Antiguo

Testamento, donde evoca respectivamente la
proximidad y la lejanía de Dios, la bendición y
la maldición, la santidad y el pecado (Sal 27,1;
36,10; Is 2,5). Es familiar a Pablo (Rom 2,19; 2
Cor 4,6; 1 Tes 5,4-7) y al Nuevo Testamento,
sobre todo a la literatura joánica (Jn 1,4-5;
3,19.21; 8,12; 1 Jn 1,5-7; 2,9-11). Es probable
también que esta expresión esté relacionada
con los escritos de Qumrán, uno de los cuales
lleva como título "Guerra de los hijos de la luz
contra los hijos de las tinieblas". Luz y
tinieblas aparecen en este pasaje como dos
esferas de poder capaces de adueñarse, cada
una por su parte, del hombre. Pero el cristiano
no es víctima de un ciego de-terminismo; al
contrario es libre para elegir entre estas dos
esferas. Para Pablo es evidente de qué parte
debe caer la elección, y lo confirma con la cita
de un texto de origen desconocido,
perteneciente tal vez a un primitivo himno
cristiano bautismal.
Como tales hijos de la luz, los cristianos
han de practicar la bondad interior del corazón,
la justicia moral con los demás y la verdad con
Dios o conformidad con la fe, síntesis del
cristiano perfecto. Con esa conducta deben
desenmascarar las obras de las tinieblas,
delimitando las virtudes de los vicios. Y
avergonzar a quienes practican éstos, con el fin
de inducirlos a la senda de la luz (Mt5,16).
5,15-20 Normas concretas de conducta.
El que ha sido iluminado por Cristo posee la
verdadera sabiduría (1 Cor 1,18-31). Con ella
ha de tratar de descubrir en cada momento cuál
es la voluntad de Dios y estar dispuesto a
seguirla. Frente al vino, que conducía al
libertinaje y orgías sagradas (y de los que no se
veían del todo libres los mismos cristianos: 1
Cor 11,20-22), Pablo recomienda a los
creyentes que en las asambleas litúrgicas
practiquen un culto digno de Dios. Para ello les
exhorta a que entonen cánticos de alabanza al
Señor. Y sobre todo a que den gracias a Dios,
íntimamente unidos a Cristo, por tantos
beneficios recibidos.
5,21-33 Los esposos. La sección Ef 5,21-
6,9 contiene una serie de consejos para ca-
EFESIOS 5
da uno de los componentes de la familia cris-
tiana. Se extiende sobre todo en los deberes de
los esposos, seguramente porque ve en su unión
una figura de la unión de Cristo con la Iglesia
tema éste fundamental en la teología de la carta.
Ef 5,21 establece el principio que debe re-
gular las relaciones entre los diversos miembros
de la familia cristiana y que traducido
literalmente sería "el temor de Cristo". En el
lenguaje bíblico la expresión "temor de Dios"
tiene el sentido de respeto, veneración, honor, y
en último término se aproxima no poco al
concepto de amor. En nuestro caso concreto, el
"temor de Cristo" evoca sin duda el amor que
nos merece quien vivió entre los hombres como
modelo de sumisión, de espíritu de sacrificio y
de amor.
Ef 5,22-24 se refiere a los deberes de la
mujer. Esta debe obedecer y respetar al marido
(literalmente "estarle sumisa") como hace la
Iglesia con Cristo. Lo fundamenta en una doble
razón: el dato de que el marido es cabeza de la
mujer como Cristo lo es de la Iglesia, y en el
ejemplo de la sumisión de la Iglesia a Cristo.
Pero "tal sumisión -advierte Pío XI- no niega ni
quita la libertad que en pleno derecho compete a
la mujer, así por su dignidad de persona humana
como por sus nobilísimas funciones de esposa,
madre y compañera, ni la obliga a dar
satisfacción a cualesquiera gustos del marido,
no muy conformes quizá con la razón o
dignidad de esposa... sino que prohibe que en
este cuerpo que forma la familia se separe el
corazón de la cabeza, con grandísimo
detrimento del conjunto y con próximo peligro
de ruina, pues si el varón es la cabeza, la mujer
es el corazón, y como aquél tiene el principado
del gobierno, ésta puede reclamar para sí como
cosa que le pertenece, el principado del amor"
[Casti connubü).
Algunas afirmaciones en relación con la
mujer, y que a primera vista pueden parecer
discrirninatorias, han de entenderse en el
contexto socio-cultural en que se escribe la
carta. Su autor parte de la situación de su
tiempo, en la que el hombre tenía el papel di-
rectivo y moderador y la mujer le estaba su-
bordinada. "Lo nuevo que hay aquí es la
535

EFESIOS 6
perspectiva religiosa. A ambas partes se exhorta
a vivir esa ordenación a partir de la fe. El
marido debe entender su papel directivo como
un camino para la salvación, según el modelo
de Cristo; y la mujer debe prestar su obediencia
como si fuera un servicio de sumisión hecho
directamente a Cristo" (Zer-wick). Es claro que
hoy Pablo no se habría expresado en esos
términos. El apóstol tenía muy clara la idea de
la igualdad del hombre y de la mujer, de sus
derechos y obligaciones (Gal 3,28). Pero su
aplicación práctica en todas sus consecuencias
y detalles no era fácil en aquella sociedad en la
que se infravaloraba tanto a la mujer. Como
ocurría también con la esclavitud, tuvo que
pasar largo tiempo para que los principios
llegasen a su plena efectividad práctica.
Ef 5,25-31 recoge los deberes de los ma-
ridos. Les propone como modelo del amor a sus
mujeres el amor de Cristo a la Iglesia, que se
entregó a sí mismo por ella a la muerte (Jn
15,13). Efecto de ese amor ha sido santificarla
mediante el baño del agua. La expresión evoca
la costumbre de los griegos de conducir al baño
a la novia la víspera de la boda, pero el autor la
relaciona con el bautismo, que lava los pecados.
Como Cristo forma un cuerpo con la Iglesia; así
el marido viene a formar una persona con su
esposa. Por ello al amar a su mujer se ama a sí
mismo. Y como Cristo cuida y alimenta a la
Iglesia, como se muestra solícito por ella, así
debe el marido conducirse con su mujer. Esa
unión íntima que Dios ha puesto entre los
cónyuges ha de ser la razón de su mutuo amor:
una unión tan perfecta que vienen a ser los dos
"una sola carne"; un amor tan grande que cada
uno dejará a sus padres para formar juntos un
nuevo hogar.
En Ef 5,31-33 Pablo descubre un sentido
más profundo que en Gn 2,24: el matrimonio,
la unión de los esposos, tal como Dios lo
estableció al principio, constituye una
prefiguración de la unión de Cristo con la
Iglesia. Ahí radica el gran misterio. Y de esa
perspectiva deriva el apóstol los deberes
radicales del amor y la fidelidad que han de
profesarse los esposos, en un perfecto cum-
plimiento del precepto del amor {Mc 12,31;
536
\
Jn 13,34). "El hecho de que el matrimonio
cristiano deba modelarse conforme al ideal de
los desposorios de Cristo con la Iglesia, le da
una dignidad y un significado que lo eleva al
plano de lo sobrenatural, y está como pidiendo
ser vehículo de gracia, como lo es la unión de
Cristo con la Iglesia " (Turrado). Hogar donde
se viva auténticamente ese amor mutuo; donde
en consecuencia, cada uno busca el bien y la
felicidad del otro con el mismo interés con que
busca la suya propia (Mc 12,31), incluso con
más ilusión todavía que la propia (Jn 13,34);
hogar donde se encuentra el secreto de la
felicidad inmensa que Dios ha querido para el
hombre y mujer unidos en matrimonio. El
Concilio'Tri-dentino utiliza este texto al tratar
de la sa-cramentalidad del matrimonio, no
como prueba pero sí como insinuación de esa
verdad que la Iglesia ha definido como dogma.
6,1-4 Hijos y padres. A los hijos recuerda
Pablo el cuarto precepto del decálogo, con una
connotación: como es justo que lo hagan los
creyentes. La obediencia es un deber religioso;
responde a un mandato de Dios. La calificación de
primer mandamiento puede ¡ ser debida a que es el
primero de la ley que se refiere al prójimo, o a la
importancia que le da el llevar adjunta una
promesa. Los rabinos consideraban este precepto
como uno de los más importantes y difíciles. La
promesa en el Antiguo Testamento se refería no al
individuo, sino a la posesión de la tierra prometida
por el pueblo. Habida cuenta del trasvase de
promesas de bienes temporales a espirituales, en el
Nuevo Testamento hay que referirla a los bienes
del reino. Por lo demás, hay que advertir que la
vida terrena no es un bien absoluto, sino
subordinado.
A los padres inculca la educación de los
hijos conforme al espíritu cristiano. Una cosa
importante han de tener en cuenta: no abrumar a
los hijos con amenazas o exigencias que puedan
llevarlos a la exasperación. A veces será
necesaria la reprensión, pero los padres han de
hacerla no impulsados por la ira, sino con toda
amabilidad. Así quedará patente que se hace por
amor a ellos. Y conseguirán mejor el fruto
apetecido.

6,5-9 Amos y esclavos. En la sociedad
romana de entonces había, también en esta
clase de personas, algo que se oponía a la
igualdad cristiana predicada por Pablo (Gal
3,28): la esclavitud. Pero no era posible su-
primirla de un plumazo. Lo que hace el apóstol
es dar principios y normas que la suavizasen,
en espera de que un día, cuando el cristianismo
transforme a la sociedad pagana, acabe también
con la esclavitud. Efesios, como antes
Colosenses, inculca a amos y esclavos sus
deberes mutuos.
A los siervos recomienda, en su situación, la
obediencia, y, aunque sorprenda, una obe-
diencia sencilla y respetuosa, como si se tratara
de obedecer al Señor. Han de ver en los
servicios que les encomiendan sus amos la
voluntad de Dios. Y cumplirlos no por meros
motivos humanos, sino como un servicio que
se presta a Cristo mismo en persona.
Los amos, por su parte, en su trato con los
esclavos, han de mirar también al Señor y
proceder con el mismo espíritu cristiano con
que se manda a los esclavos que les obedezcan
a ellos. Ello excluye las amenazas y crueldades,
que con frecuencia utilizaban los amos con sus
siervos. Un doble motivo debe estimular a unos
y a otros al comportamiento señalado: amo y
esclavo son posesión de Cristo. Y a cada uno
Dios retribuirá conforme a sus obras, sin
acepción alguna de personas.
6,10-17 Lucha contra el mal. Hacia el final
de la carta, el apóstol quiere concluir con una
vibrante exhortación a la lucha en pro de una
vida auténticamente cristiana. Con toda la
tradición neotestamentaria, el autor personaliza
en el diablo y sus secuaces la existencia del mal
en el mundo. Son descritos, con una
terminología propia del tiempo, como seres
dotados de fuerza excepcional, ante cuya
peligrosidad el cristiano ha de vivir atento y
vigilante. Podemos, sin embargo, pensar que ni
Pablo pone énfasis en el carácter personal de
estos seres, ni nosotros debemos centrar nuestro
interés en tal personalización. Lo importante es
constatar que el mal no es una quimera. Cada
uno sabe dónde está su mal instigador. Lo
EFESIOS 6
percibimos sobre todo en nuestro interior, en el
amor propio que nos hace constituirnos a
nosotros mismos en el centro de atención,
desplazando a Cristo y al prójimo que son
quienes deben constituirlo.
Para vencer a tan poderoso enemigo es
preciso empuñar la "armadura de Dios". Para su
descripción el autor se inspira en la armadura
del soldado romano (y en Is 11,5; 57,17).
Constituyen la armadura de Dios: la verdad, que
como el cinturón que ciñe el cuerpo y le da
seguridad, defiende al cristiano de toda mentira
y error y le garantiza la norma segura de
conducta. La rectitud, integridad de vida moral,
que como coraza que cubre el pecho y la
espalda, hace al cristiano invulnerable para la
lucha contra el demonio (Ef 4,24). La prontitud
para anunciar el evangelio, que aporta la paz
con Dios y que es la dimensión apostólica de
toda vida auténticamente cristiana. La fe es aquí
el conocimiento de la enseñanza de Cristo y la
adhesión a su persona. Ella, como el escudo
contra el que se estrellan las flechas incendiarias
(que se envolvían en estopa y se humedecían
con pez), defiende de los enemigos más
peligrosos, los falsos profetas (1 Jn 4,1-6). La
esperanza de salvación, como el yelmo que
cubre y defiende la cabeza, mantiene la lucidez
y fuerza del espíritu en espera de la victoria
final (1 Tes 5,5). Ultima arma, la espada del
Espíritu que es la palabra de Dios, la revelación
contenida en el evangelio (1 Tes 2,13). Palabra
viva y eficaz (Heb 4,12), que el Espíritu Santo
sugiere al cristiano en el momento oportuno (Is
49,2; Mt 10,19-20).
6,18-20 Invitación a la oración. Al final, y
sin metáforas, recomienda, como tantas veces,
la oración. Ella ciertamente desempeña un
importante papel en la "armadura de Dios".
Oración constante, a la que hay que estar
dispuesto a dedicar incluso parte del tiempo que
corresponde al sueño. Y siempre bajo la acción
del Espíritu, que nos sugiere en cada momento
lo que hemos de pedir (Rom 8,26-28). A la
oración que los destinatarios de la carta han de
realizar por la Iglesia, se encomienda
humildemente el apóstol.
537
EFESIOS 6
Quiere que pidan para él, no precisamente la
liberación de la prisión, como esperaríamos,
sino el que Dios ponga en sus labios las pa-
labras oportunas en la predicación del evan-
gelio y le otorgue entereza con la que, como
apóstol de Cristo, debe predicarlo. También
desde la prisión.
6,21-24 Despedida. De Tíquico, probable
portador de la carta, se hace un precioso elogio:
hermano querido y servidor fiel en el Señor.
Acompañó a Pablo en su viaje de Ma-cedonia a
Jerusalén (Hch 20,4), y aparece junto a Pablo
en Col 4,7; 2 Tim 4,12 y Tit
538
3,12. El informará a los destinatarios de las
cosas referentes a Pablo, que él sin duda estima
secundarias. Concluye pidiendo para sus fieles
los más preciosos dones cristianos: la fe y el
amor, los dos pilares y exigencias radicales del
cristianismo, que se condicionan y
complementan mutuamente. Su fruto más
preciado es la paz, que percibe la conciencia de
quien se siente unido a Dios y practica el amor
a los demás. Y por fin la gracia que, al hacernos
hijos de Dios, conduce a una vida inmortal y
constituye el favor supremo concedido por
Dios, en su inmensa bondad, a los hombres.
 CARTA A LOS FILIPENSES
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Circunstancias de la carta
Filipos fue la primera ciudad europea
evangelizada por Pablo. Sólo Roma, si acaso,
puede presumir en Europa de haber tenido una
comunidad cristiana antes que Filipos. Estaba
situada esta ciudad, que hoy es un montón de
ruinas, en los confines de Tracia y Macedonia,
al norte de la actual Grecia. Debe su nombre al
rey Filipo II de Macedonia, padre de Alejandro
Magno, que hacia el año 358 a. C. transformó
una serie de pequeñas aldeas situadas en un
paraje denominado Krénides o "lugar de las
fuentes" en una ciudad fortificada a la que dio
su nombre. El año 169 a. C. Perseo, rey de
Macedonia, fue derrotado por los romanos y su
reino quedó incorporado a Roma. Filipos
mantiene su categoría de ciudad importante al
estar situada al borde de la célebre Via Egnatia,
calzada romana de alto valor estratégico tanto
militar como económico que unía oriente con
occidente. Las murallas de Filipos fueron
testigos en el año 42 a. C de la célebre batalla
que lleva su nombre y en la que los últimos
republicanos de Roma -Bruto y Casio, los
asesinos de César- fueron derrotados por
Octavio Augusto y Marco Antonio. A partir de
este momento Filipos se convierte en "colonia
romana", es decir, en ciudad es-
pecialmente dedicada a residencia y descanso
de los veteranos del ejército dos veces
victorioso (primero contra Bruto y Casio, y más
tarde contra Marco Antonio) de Octavio
Augusto. Precisamente por esta circunstancia
gozará del privilegio de ser regida por el
derecho itálico y de ser gobernada por los lla-
mados "estrategoi", dos jefes militares al estilo
de los cónsules de Roma.
Cuando Pablo, Silas, Timoteo -y tal vez
Lucas- arriban a Filipos, probablemente al
terminar el verano del año 49, la ciudad estaba
poblada sobre todo, en consonancia con lo que
hemos dicho más arriba, por gentes de origen
latino. Había también un pequeño grupo de
judíos que no disponían de sinagoga ya que
según Hch 16,13 tenían que reunirse "a la orilla
del río" para orar. Parece que eran sobre todo
mujeres las que acudían a este lugar de oración
y entre ellas el libro de los Hechos destaca el
protagonismo de Lidia, oriunda de Tiatira y
dedicada al comercio de la púrpura (Hch
16,14-15). En realidad son varios los detalles
que inducen a suponer que las mujeres jugaron
un papel importante en la comunidad cristiana
de Filipos contribuyendo no poco a que las
relaciones entre Pablo y dicha comunidad
fueran especialmente afectivas. Las
circunstancias que nos relata el libro de los
Hechos (Hch 16,16-40) y que el
539
FILIPENSES
propio apóstol evoca en 1 Tes 2,2 hacen pensar
que Pablo y sus acompañantes se detuvieron
poco tiempo en Filipos. Esta es la impresión
que produce a primera vista el relato de
Hechos; sin embargo, tal vez la estancia de
Pablo en Filipos no fue tan corta como quiere
darnos a entender Lucas. De hecho, cuando
Pablo y sus acompañantes tienen que
abandonar la ciudad, dejan en marcha una
comunidad cristiana que creció y progresó de
modo admirable y que mantuvo siempre con
Pablo unos singulares lazos de cariño y apoyo,
incluso material. De hecho Pablo, que tenía a
gala no aceptar ayuda económica de sus
comunidades (1 Cor 4,12; 9,15; 2 Cor 11,7-11;
1 Tes 2,9), la recibió gustosamente de los
filipenses en más de una ocasión (véase Flp
4,15-16; 2 Cor 11,9).
Precisamente esta circunstancia que aca-
bamos de señalar fue con toda probabilidad la
que motivó la presente carta. Los filipenses se
han enterado de que Pablo está en prisión -las
cárceles de entonces eran ex-cepcionalmente
duras- y deciden enviarle ayuda por medio de
Epafrodito; Pablo a su vez les escribe
agradeciéndoles el obsequio. Pero como Pablo
no es hombre de cumplidos fáciles ni estériles,
aprovecha la ocasión para informarles de cómo
van las cosas en relación con el anuncio del
evangelio, para ponerles en guardia contra
posibles peligros y para animarles a seguir
trabajando por la causa del evangelio. Porque,
por otra parte, parece que no todo eran luces en
la comunidad. También allí se vislumbran
desavenencias e incomprensiones (Flp 4,2-3).
Sobre todo se constata la presencia de
predicadores judaizantes que están amenazando
seriamente la acción evangelizadora del apóstol
(Flp 3,2), igual que lo habían hecho en las
comunidades de Galacia y de Corinto.
2. Estructura y contenido
Para precisar la estructura de Filipenses hay
que responder previamente a una pregunta: el
texto que hoy poseemos ¿es una única carta o
se trata más bien de la fusión de varias cartas -
dos o incluso tres- escritas por Pablo a los
filipenses en distintas oca-
540
siones? Nadie pone en duda la autenticidad
paulina de todo el texto actual, pero la hipótesis
de varias cartas entrelazadas es con mucho la
más sostenida por los estudiosos de los escritos
paulinos. Se apoya esta hipótesis en el hecho
incuestionable de los profundos cortes que se
observan en Flp 3,2 y 4,10, y en que la
situación de la comunidad cristiana de Filipos y
la del propio Pablo parece notablemente diversa
en los distintos momentos de la carta (por
ejemplo, en ningún momento del capítulo
tercero se menciona su situación de prisionero,
ni se muestra preocupado por lo que pueda ser
de su persona); además parece un tanto extraño
que espere al final de la carta (Flp 4,10-20) para
agradecer a los filipenses la ayuda que le han
enviado. Por otra parte la tradición recoge el
testimonio de San Policarpo que habla de
"cartas" de Pablo a los filipenses.
Teniendo en cuenta estos datos, algunos
autores (G. Friedrich, J. Gnilka) distinguen dos
cartas: una escrita desde la cárcel (Flp 1,1-3,1 y
4,10-23) y otra de carácter polémico contra los
judaizantes (Flp 3,2-4,9). Otros autores, cada
vez más numerosos y de reconocida autoridad
(G. Bornkamm, J. F. Co-llange, G. Barbaglio)
hablan de tres cartas escritas cronológicamente
en este orden: A) Flp 4,10-20: carta de
agradecimiento escrita probablemente en los
primeros días o semanas de su prisión; B) Flp
1,1-3,1 y 4,2-7.21-23: carta que supone ya una
cierta duración de la prisión de Pablo; en ella el
apóstol relata a los filipenses las circunstancias
de su encarcelamiento, les manifiesta una vez
más su cariño, y les hace una ferviente llamada
a la concordia; C) Flp 3,2-4,1.8-9: carta
polémica contra los judaizantes escrita ya fuera
de la cárcel.
Esta última hipótesis de tres cartas que
habrían sido refundidas en una sola por un
redactor posterior en tiempo y lugar no fácil de
precisar, merece ser tenida muy en con-
sideración. Con todo, todavía algún autor re-
ciente como Otto Kuss afirma con fuerza que
"las hipótesis fragmentarias se levantan sobre
un tinglado poco sólido de suposiciones y crean
más dificultades de las que pretenden
solucionar". En esta misma línea de una

única carta se manifiestan P. Benoit y S. Le-
gasse quien escribe al respecto: "Pablo estaba
encarcelado, lo cual no facilitaba una redacción
seguida. Pudo transcurrir cierto tiempo entre
los varios momentos de redacción de la carta,
un tiempo durante el cual muy bien pudieron
surgir nuevos acontecimientos que dieron lugar
a un cambio de tono que nadie estaba en
condiciones de prever. Incluso en algún caso
Pablo pudo insertar una composición nueva en
una carta ya redactada". Digamos, finalmente,
que sorprende el hecho de que J. Sánchez
Bosch en su reciente monografía sobre san
Pablo ni siquiera se haga eco, cuando escribe
sobre la carta a los Filipenses, de esta
posibilidad de varias cartas entrelazadas.
Pero en cualquier hipótesis (y la de tres
cartas parece muy razonable) una cosa es
evidente: la actual redacción de Filipenses
presenta de principio a fin rasgos netamente
epistolares y no hay que buscar en ella ex-
posiciones sistemáticas. Pablo ofrece una serie
de comunicaciones y esperanzas, de alusiones
al pasado y al presente, de exhortaciones y
proyectos, de llamadas de atención a ciertos
peligros; todo ello en un tono personal, casi
siempre cordial, que hacen de Filipenses la más
familiar entre todas las cartas paulinas.
Y hay también unas líneas de fuerza que
cruzan de parte a parte la carta tal como ha
llegado hasta nosotros. Tales son la invitación
constante a la alegría (Flp 1,4.8.25; 2,2.17-
18.28-29; 3,1; 4,1.4.10), incluso ante la pers-
pectiva de la muerte (Flp 2,28); la preocupa-
ción por el crecimiento espiritual y por la ar-
monía de la comunidad (Flp 2,1-4.14; 3,15;
4,2); y sobre todo el papel central de Cristo,
modelo supremo del cristiano en todo y para
todo (Flp 1,13-23; 26,11; 3,7-11; 4,13).
3. Lugar y fecha de composición
Tradicionalmente se ha venido señalando la
primera prisión de Pablo en Roma durante los
años 61-63 como lugar y tiempo en que fue
escrita Filipenses. La crítica moderna, sin
embargo, ha puesto serias dificultades a esta
suposición y piensa más bien que
FILIPENSES
la carta fue escrita durante una más que
probable prisión de Pablo en Efeso hacia el año
56. Es verdad que sobre esta prisión nada dice
expresamente el libro de los Hechos. Pero no
debe en absoluto descartarse a la luz de lo que
el propio Pablo escribe en 1 Cor 15,32 y 2 Cor
1,8; 11,23.
¿Qué decir al respecto? En primer lugar, que
no hay pruebas contundentes en favor de Roma.
La mención en Flp 1,13 del "pretorio" o guardia
imperial, o de "la casa del emperador" en Flp
4,22 no necesariamente deben referirse a Roma;
pueden también valer para ciudades donde
existía guardia imperial acuartelada o donde el
emperador tenía alguna propiedad. En segundo
lugar, el constante ir y venir entre las dos
ciudades, que deja entrever la carta a los
Filipenses, es más verosímil si pensamos en
Filipos y Efe-so (pueden calcularse unos ocho
días de viaje por mar entre ambas ciudades) que
si pensamos en Filipo y Roma (entre las cuales
el viaje duraba no menos de cuarenta días). Por
lo demás, leyendo Filipenses tenemos la im-
presión de que Pablo no ha vuelto a ver a los
filipenses desde la visita fundacional, dato que
difícilmente puede sostenerse si la carta está
escrita en Roma hacia el año 61/62 (véase al
respecto 2 Cor 7,5 y Hch 20,1-6). Además,
Pablo desea visitarlos rápidamente una vez sea
liberado (Flp 2,24), y la realización de este
deseo encaja perfectamente con los proyectos de
viaje que Pablo traza en 1 Cor 16,5 y 2 Cor
1,15. Así pues, la hipótesis efe-sina se confirma
como la más probable.
Es preciso añadir que la cuestión se com-
plica un poco si en lugar de una pensamos en
tres cartas. ¿Dónde y cuándo habría escrito san
Pablo cada una de esas tres cartas a las que nos
hemos referido más arriba como una hipótesis
digna de ser tenida en cuenta? Lo primero es
señalar que, dada la relativa cercanía entre
Efeso y Filipos, la hipótesis efesina explica
mejor que la romana la amplia relación epistolar
de Pablo con los filipenses implicada en la
hipótesis de las tres cartas cuya secuencia
geográfica-cronológi-ca hemos descrito en el
apartado anterior y según la cual las cartas que
hemos llamado A y B habrían sido escritas
estando encar-
541
FILIPENSES
celado en Efeso entre los años 55/56, mientras que la
carta C habría sido escrita en el año 57
encontrándose Pablo en Corinto. Si es así, esta carta
de carácter polémico a los Filipenses (Flp 3,lb-4,1.8-
9} sería más o menos contemporánea de la escrita a
los Romanos.
4. División y comentario
De acuerdo con todo lo dicho, la división más
adecuada de la carta -y que básicamente hemos
adoptado en nuestro comentario- sería la siguiente:
I. Pablo y la comunidad de Filipos
(Flp 1,1-3,la; 4,2-7.21-23).
II. Predicadores judaizantes en Filipos
(Flp3,lb-4,1.8-9).
III. Agradecimiento por la ayuda recibida
(Flp 4,10-20).
Esta división tiene en cuenta la posibilidad e
incluso la probabilidad de que en su origen se tratase
de cartas distintas, y en tal sentido están redactadas
las introducciones a cada sección. Pero al redactar el
comentario concreto, hemos creído oportuno respetar
el texto tal como ha llegado hasta no-
542
sotros. No hemos querido seguir el ejemplo de algún
autor moderno que ha preferido llevar a cabo algunas
transposiciones textuales en su comentario para
acomodarse al supuesto orden original de los
distintos pasajes de la carta actual.
5. Bibliografía
J. Ma González Ruiz, Cartas de la Cautividad,
Roma-Madrid 1956. A. Segovia, Carta a los
Filipenses, (Vol. II de Sagrada Escritura, Nuevo
Testamento), Madrid 1962.
L. Turrado, Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. J. Bligh, Carta a los
Filipenses, Madrid 1970. J. A. Fitzmyer, Carta a los
Filipenses, (Vol. III de Comentario Bíblico "San
Jerónimo"), Madrid 1972.
K. Staab, Cartas de la Cautividad, (Vol. VII de
Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento),
Barcelona 1974. J. Gnilka, Carta a los Filipenses,
Barcelona 1978.
S. Legasse, La carta a los Filipenses, Estella 1981.
COMENTARIO
i cristiana de Filipos. La traducción literal a
PABLO Y LA COMUNIDAD DE FILIPOS
(l,l-3,la; 4,2-7.21-23)
En la hipótesis que hemos considerado más
probable, de varias cartas fundidas en una,
éstos pasajes constituirían la carta más extensa
-la que hemos llamado carta B- dentro de cuya
estructura general un desconocido redactor
habría insertado las otras dos.
Son pasajes de carácter autobiográfico que
pueden calificarse como confesiones de Pablo a
sus muy queridos cristianos de Filipos. Pablo
lleva ya algún tiempo encarcelado e incluso se
enfrenta con la posibilidad de ser condenado a
muerte. Esto da una especial intimidad, ternura
y profundidad a sus confidencias y
exhortaciones a los filipenses. Pero como es
habitual en Pablo, estas noticias y confidencias
personales rebasan el campo de lo meramente
privado. Hay un centro de interés común a
Pablo, a los filipenses y a toda la Iglesia
cristiana: el evangelio. Acoger el evangelio,
anunciar el evangelio, ser testigos del
evangelio de Jesús. Esto es lo único im-
portante. Sean cuales fueren las circunstancias
en que se haga y las consecuencias que lleve
consigo.
1,1-2 Saludo. La estructura del saludo es la
habitual en otras cartas paulinas. Pablo, sin
embargo, no se da el título de apóstol; tal vez
porque ante los filipenses, tan fieles a Pablo, no
necesita reclamar su autoridad. En cambio,
junto con Timoteo se considera siervo de
Jesucristo-, no es una denominación peyorativa
sino, al contrario, el título que en el Antiguo
Testamento se confiere a quienes han recibido
de Dios una misión especial. Además, al
llamarse siervo, lo que sí pretende Pablo es
configurarse en profundidad con Cristo, el
Siervo por excelencia (Flp 2,7). Para el término
creyentes ver comentario a Rom 1,7.
Es interesante la mención de que los dirigen
y están al servicio de la comunidad
partir del texto griego debería ser "obispos y
diáconos". Pero cuando Pablo escribe a los fi-
lipenses, estos vocablos no son aún términos
técnicos para designar unos cargos concretos y
diferenciados dentro de la comunidad cristiana.
Mantienen todavía el sentido etimológico
fundamental de "vigilante" (o administrador) y
"servidor" respectivamente. La estructuración
de las comunidades cristianas con un obispo de
carácter monárquico al frente es bastante
posterior a Pablo. Las comunidades paulinas
son ciertamente comunidades con guías y
responsables al frente; pero son también
comunidades caris-máticas y plurales; están
articuladas de forma profundamente
democrática y en ellas todos los creyentes se
muestran más o menos activos. Recuperar este
tipo de comunidades cristianas constituye, sin
duda, un serio reto para nuestro tiempo.
1,3-11 Acción de gracias y súplica.
Nunca vivió Pablo aisladamente su relación con
Dios o con Jesús, el Señor. Sus comunidades
son siempre motivo y objeto de su
agradecimiento, de sus oraciones, de sus me-
jores recuerdos, de sus más profundas alegrías.
La comunidad de Filipos lo es de manera
especialísima. Sin duda porque se ha portado
con la persona de Pablo de manera
excepcionalmente cariñosa, pero sobre todo
porque se ha portado de forma ejemplar en
relación con el evangelio. Esto es lo único que a
Pablo le preocupa: que la buena noticia de Jesús
penetre en el corazón de aquella sociedad
pagana y la transforme de arriba abajo en una
sociedad cristiana. Aunque para ello tanto él
como los filipenses tengan que recorrer el
sendero del sufrimiento. "Todo es gracia" dirá
Teresita de Lisieux aceptando con una inmensa
paz las angustias de su dolorosa muerte por
amor a Cristo y a la Iglesia. "Todo es gracia"
dice también Pablo -desde la experiencia de
aquellas durísimas
543
FIL1PENSES 1
cárceles antiguas- con tal de que se anuncie el
evangelio.
Pero los filipenses, como cualquier cris-
tiano, no pueden conformarse con lo hecho.
Tienen que crecer. Crecer sobre todo en el amor
que sigue siendo para Pablo el supremo valor
religioso. Un amor, por otra parte, que no ha de
ser puro sentimiento, impulso ciego, torbellino
que pasa. Pablo pide para los ñlipenses un amor
crítico, clarividente, intuitivo, sensible,
delicado, constante. Pablo lo pide, porque sabe
muy bien que es Dios quien ha comenzado esta
buena obra y a Dios corresponde llevarla a
término.
Para la repetida alusión al día en que Cristo
Jesús se manifieste (Flp 1,6.10) ver comentario
a 1 Cor 1,7-8.
1,12-26 Cristo, lo único importante. A
primera vista el encarcelamiento de Pablo podía
parecer un desastre para la causa del evangelio.
Pues bien, no ha sido así. La actitud de Pablo
aceptando valerosa y pacientemente la prisión
por amor a Cristo, ha provocado la admiración
y el deseo de conocer el evangelio por parte de
los paganos que le rodean. Ha contribuido
también a llenar de valor y confianza a los
cristianos de Efeso. Una vez más Dios ha
escrito derecho con renglones torcidos; una vez
más Dios ha sacado fuerza de lo débil.
En todo caso debe quedar bien claro para
los evangelizadores de todos los tiempos que lo
importante no es el mensajero sino el mensaje.
No es la persona de Pablo la que cuenta, sino
los intereses de Cristo. Se diría que en este
pasaje Pablo rectifica en cierta medida, o al
menos matiza, lo dicho en el curso de la agria
polémica sostenida con sus adversarios de
Galacia y Corinto en la que la identificación
entre evangelio y evangelizador parece
demasiado acentuada. Claro que entonces eran
precisamente los intereses de Cristo y de su
Iglesia los que estaban en juego, mientras que
ahora parece tratarse de simples diferencias
personales entre Pablo y otros predicadores del
evangelio.
El fortísimo acento cristológico del pasaje
es evidente. Especialmente significativa es la
expresión para mí la vida es Cristo y morir
544
significa una ganancia. ¿Por qué la muerte es
para Pablo algo deseable? Sin duda no en el
sentido platónico de actuar como aconteci-
miento liberador de esta realidad corporal ra-
dicalmente mala y por tanto odiosa. La muerte
es ganancia porque posibilita el encuentro
definitivo, inmediato y sin intermediarios con
Cristo, que es la auténtica vida, la vida con
mayúsculas. En la perspectiva creyente de
Pablo, la muerte física ha dejado de ser "lo más
terrible entre las cosas terribles", pues lo único
verdaderamente terrible es perder la comunión
con Cristo. Comunión que tiene su razón de ser
en el amor, y el amor permanece para siempre
(1 Cor 13,8), es decir, el amor es más fuerte que
la muerte.
1,27-30 La lucha por la fe. A pesar de la
encomiable fidelidad de los filipenses a Pablo y
al evangelio, se vislumbran peligros, amenazas,
problemas. Probablemente la comunidad de
Filipos se sentía acosada y amenazada en su
fidelidad al evangelio por un ambiente
rabiosamente pagano. Recordemos que Filipos
era "colonia romana" (véase Introducción)
donde el culto al emperador debía ocupar un
lugar preferente; justo el contrapunto de uno de
los artículos fundamentales del credo cristiano
que proclamaba a Jesucristo como el único
Señor (véase Flp 2,11). En consecuencia, la
llamada de Pablo a una vida coherente con la
buena noticia recibida, está plenamente
justificada. No es cosa de dormirse en los
laureles. Tampoco tenemos que dejarnos
intimidar ante situaciones difíciles y dolor osas.
Porque no somos víctimas de un destino fatal,
protagonistas de una existencia trágica y sin
sentido. Al contrario, somos parte importante
del proyecto amoroso -aunque desconcertante a
veces- de Dios Padre. Desconcertante, digo,
porque en los planes divinos también la
tribulación y el sufrimiento son gracia, don,
privilegio. Con frecuencia los cristianos
necesitamos tiempo para aceptar y comprender
esta misteriosa realidad. Pero sobre todo
necesitamos fe. Escribe Joachim Gnilka que
"tener que sufrir sin poder creer, es algo
razonablemente imposible". Y a la inversa,
cuando la fe ilumina los caminos, no importa, o
importa mucho

menos, que estos se vuelvan cuesta arriba y
resulte trabajoso recorrerlos. Además, Pablo no
predica de salón ni anima a los filipenses a que
se comprometan hasta el fondo en el combate
por la fe mientras él se mantiene a distancia
lejos de la refriega. No es un "Capitán Araña"
que embarca a los demás en la aventura y él se
queda tranquilamente en tierra. Si la
persecución y el sufrimiento son gracia, e
incluso privilegio, él ha sido el primer
"agraciado"; si los filipenses deben mantenerse
ñeles a toda costa, Pablo ha sido el primero en
dar ejemplo.
2,1-11 Armonía y humildad. Este pasaje es
central en la carta. Literariamente hay que
resaltar la solemnidad del comienzo y la
estructura rítmica de Flp 2,6-11 que constituye
un precioso himno que casi con seguridad ya
existía y se recitaba en las comunidades
cristianas cuando Pablo escribe la carta. Incluso
es posible que Pablo conociera el himno en su
formulación primitiva, a través de los círculos
cris tianos de inspiración perrina que tenían en
Antioquía de Siria un activo centro de
evangelización.
Ideológicamente, Cristo Jesús -que es
nombrado al principio, en medio y al final del
pasaje- constituye la clave interpretativa del
mismo. Puesto que los filipenses son cristianos,
es decir, puesto que Cristo es el prototipo a
cuya imagen están configurados, tienen la
ineludible obligación de comportarse en
coherencia con tal condición. Pablo es
consciente de que pide a sus cristianos algo
realmente difícil, pues el desprendimiento, el
altruismo, y sobre todo la humildad no eran
precisamente valores apreciados entre los al-
tivos patricios de aquella sociedad grecorro-
mana. En realidad siguen sin ser apreciados en
muchos de nuestros ambientes contem-
poráneos. Y sin embargo esos son, paradó-
gicamente, los valores que Cristo ha querido
encarnar en su trayectoria existencial. Pablo se
lo recuerda a los filipenses, y nos los recuerda a
nosotros, en el magnífico himno que en este
momento de la carta incorpora a su discurso.
La obligada brevedad del presente co-
mentario impide abordar aquí con la desea-
FILIPENSES 2
ble extensión y detalle los numerosos pro-
blemas tanto literarios como ideológicos de Flp
2,6-11. Muy probablemente nos encontramos en
presencia de un himno prepauli-no; y hasta es
posible que su origen, se remonte a la
catequesis primitiva de san Pedro (véase Hch
2,36; 10,39). Ciertamente Pablo no se limita a
incorporarlo tal cual a su carta; lo hace suyo, lo
inserta sabiamente en el contexto y lo completa
con adiciones y reflexiones personales entre las
que destaca la mención de la muerte en cruz. En
este sentido, aunque no aparezca
explícitamente, no debe descartarse la alusión
por parte de Pablo a la antítesis Adán-Cristo
(véase Rom 15,12-17; 1 Cor 15, 20-49). En
efecto, Adán, prototipo del hombre viejo, en su
intento de autodivinizarse, encontró el fracaso y
la muerte. Cristo recorre el camino inverso, no
como destino fatal, sino con absoluta libertad;
su destino, y el nuestro si seguimos sus huellas,
es la glorificación.
Igualmente es indudable que Pablo invoca el
ejemplo de Cristo para urgir a los filipenses a
que se comporten de manera humilde y
servicial. Pero más allá de cualquier intención
moralizante, el himno mantiene su autonomía
teológica. Estructuralmente se han propuesto
diversas divisiones: en dos, en tres, en cuatro y
hasta en seis estrofas. Es más que probable que
el poeta cristiano autor del himno primitivo,
haya querido describir el camino recorrido por
Cristo -en oposición al recorrido por la primera
humanidad pecadora (véase Gn 3,5.17-24)- por
medio de dos grandes y fundamentales
afirmaciones: Cristo que no duda en despojarse
de su grandeza y vivir la realidad humana hasta
sus últimas consecuencias para así salvar a los
hombres (Flp 2,6-8); y Dios Padre que por ello
le glorifica de forma incomparable cons-
tituyéndole Señor del mundo (Flp 2,9-11). Esta
dinámica de humillación-exaltación, que ya era
conocida en la tradición bíblica del Antiguo
Testamento (véase Is 53,12; Sab 3,7-8.13),
alcanza en Cristo su punto culminante. En el
futuro, por tanto, todo cristiano deberá tener
definitivamente claro cuál es el camino a
recorrer si de veras aspira a ser coronado de
gloria.
545
FILIPENSES 2
Por lo demás, cuando el himno dice que
Jesucristo se despojó de su grandeza, tomó la
condición de esclavo y se hizo semejante a los
hombres, afirma sin duda la radicalidad de la
comunión de Jesús con los hombres -Jesús es
verdaderamente hombre-, pero al mismo
tiempo subraya la posición excepcional y única
de Jesús dentro del conjunto de los hombres.
Jesús es también radicalmente distinto de los
hombres porque es Dios. De hecho este himno
de Flp 2,6-11 parece ser un buen testimonio de
que la comunidad cristiana, ya desde muy
temprano, rindió culto de adoración a
Jesucristo.
2,12-18 Invitación a vivir santamente.
Recupera Pablo el hilo de la exhortación y
utiliza como palabra enganche el término
obediencia aplicado a Cristo en Flp 2,8. Ahora
son los cristianos de Filipos, quienes deben
obedecer -entendido sobre todo el término en el
sentido paulino de mantenerse fieles al
evangelio (véase Rom 1,5; 10,16; 15,18)-y
quienes deben echar el resto para alcanzar la
salvación.
La expresión con santo temor ha de ser to-
mada en serio, pero no debe dramatizarse; se
trata de una expresión básicamente sacada del
Antiguo Testamento (véase Gn 9,2; Ex 15,16;
Dt 2,25). Cuando Pablo la emplea (1 Cor 2,3; 2
Cor 7,15) expresa una actitud de humildad y de
reconocimiento de la propia debilidad en orden
a conseguir la salvación.
Puede también resultar sorprendente, por
paradógica, la exigencia de un esfuerzo humano
en el proceso salvífico, siendo así que, según
reconoce el mismo Pablo, es Dios quien lo
realiza todo. La historia de la teología y la
polémica entre católicos y protestantes ponen
de manifiesto que no es fácil explicar cómo se
compaginan estas dos cosas. Pero semejante
dificultad no autoriza a prescindir de un ex-
tremo de la cadena en favor del otro. Pablo no
prescinde de ninguno; sostiene firmemente los
dos (1 Cor 9,24-27; 12,6; 2 Cor 6,1; Flp 1,6)
consciente de que en el proceso de salvación
todo depende de Dios y todo depende del
hombre, aunque a distinto nivel.
El resto de la exhortación paulina y sus
motivaciones no necesitan ulterior explica-
546
ción. Únicamente debe subrayarse la dimensión
profundamente comunitaria del pasaje. Los
cristianos podemos por desgracia destruirnos
mutuamente. Pero afortunadamente podemos y
debemos también acompañarnos, alumbrarnos y
ayudarnos unos a otros mientras vamos
haciendo camino hacia Dios. Feliz posibilidad
que en cualquier situación debe llenarnos de
alegría y que Pablo describe una vez más en
términos de ofrenda cultual. Se trata del
verdadero culto, del que quiere ante todo el
Padre, del que se rinde con la vida y con la
muerte, y no con simples ritos o prácticas
externas.
Como tampoco es puro sentimiento el
sincero y profundo amor que Pablo comparte
con los íilipenses. Es un amor de entrega y
servicio, que ni ante la misma muerte se
arredra. Un amor que es la fuente permanente
de una alegría interior inagotable, por muy
adversas que sean las circunstancias externas. Y
es que ante el evangelio, los esquemas
habituales se rompen, carecen de valor: afrontar
la muerte por Jesús y por los hermanos ya no es
una tragedia, es un motivo de gozo y de alegría
(Mc 8,34-35; Jn 12,24-26; 16,20-22).
2,19-3, la Timoteo y Epafrodito. En este
momento la carta adquiere un tono parti-
cularmente personal. Pablo siente una fuerte
añoranza por los íilipenses. Es probable que no
haya vuelto a verles desde los días de la
fundación de la comunidad. Sin embargo, ellos
se han mantenido totalmente fieles al apóstol y
en todo momento pendientes de sus necesidades
y avatares misioneros. ¡Cómo desea encontrarse
de nuevo con ellos! Pero de momento sigue en
prisión y únicamente puede, aun a costa de
quedarse solo, ponerse en contacto con ellos a
través de Timoteo y Epafrodito.
Epafrodito es un cristiano de Filipos a quien
la comunidad ha enviado con socorros
materiales para Pablo. Parece que tenía la
misión de acompañar y ayudar a Pablo en todo
momento. ¿Cumplió dicha misión con la
entrega y esmero que los íilipenses hubieran
deseado? Leyendo entre líneas (Flp 2,26) pa-
rece deducirse que en un cierto momento

Epafrodito se muestra ansioso por regresar a
Filipos, incluso a costa de abandonar a Pablo,
dejándole solo en prisión. En cualquier caso es
admirable la delicadeza con que Pablo le envía
de nuevo a la comunidad saliendo al paso de
cualquier reproche. Hombre al fin y al cabo,
Epafrodito puede haber tenido algún pequeño
fallo, pero ha puesto su vida en peligro por
servir a Pablo que en este caso es lo mismo que
servir al evangelio.
II
PREDICADORES JUDAIZANTES
EN FILIPOS
(3,lb-4,1.8-9)
Es este probablemente el núcleo principal
de una carta remitida por Pablo a los fi-lipenses
en fecha posterior, aunque no podamos
determinar con precisión ni cuándo ni desde
donde. Sería la que hemos llamado en la
introducción carta C. Es casi seguro que Pablo
ya no se encuentra encarcelado. Incluso es
probable que haya visitado Filipos (Flp 2,24)
donde ha advertido la presencia de
propagandistas judeo-cristianos con la con-
siguiente amenaza para la fidelidad de los fi-
lipenses al auténtico evangelio. Los problemas
surgidos en Corinto y en las comunidades de
Galacia se están reproduciendo en Filipos.
Durante su visita, Pablo ha puesto en guardia
de viva voz a los filipenses contra el peligro
judaizante (Flp 3, Ib). Ahora, lejos ya de
Filipos, tal vez desde Corinto, les escribe
insistiendo en que no se dejen engañar por esos
predicadores superentusiastas que interpretan la
vida cristiana en clave triunfalista y olvidan que
la fuerza salvadora del evangelio radica
también, de forma misteriosa y paradógica pero
real, en la aparente debilidad de Cristo
crucificado. Podríamos encontrarnos en el
trascurso del año 57.
3,lb-6 El peligro de los judaizantes. No
debe extrañar que en esta supuesta carta in-
dependiente falte el saludo inicial. Lógica-
mente ha sido suprimido en el proceso de fu-
sión de las varias misivas de Pablo a los fi-
lipenses.
FILIPENSES 3
Las que sí llaman la atención son las du-
rísimas palabras de Pablo contra los judaizantes
defensores de la circuncisión ritual. Con un
juego de palabras el apóstol se refiere sarcástica
y despectivamente a la circuncisión física como
si se tratara de mutilaciones sangrientas que la
misma ley judía prohibía terminantemente (Lv
21,5; véase 1 Re 18,28). Las palabras de Pablo
no son precisamente un modelo de delicadeza.
Pero se comprende también que en la vida de la
Iglesia más de una vez es conveniente y hasta
necesaria la presencia de crisis, luchas y
confrontaciones para que el evangelio se
purifique, se extienda y se consolide. La cues-
tión es saber mantener esas confrontaciones y
conflictos en sus justos límites para que no se
desvirtúe la cruz de Cristo, pero para que
tampoco sufra menoscabo el mensaje de fra-
ternidad y tolerancia que emana del evangelio.
Por lo demás, lo que Pablo quiere espe-
cialmente decir en este pasaje es que al pueblo
de Dios de la nueva alianza se pertenece no en
virtud de realidades externas, sino dejándonos
penetrar por el Espíritu de Jesús (véase Rom
2,28-29; 12,1).
3,7-11 La verdadera salvación. No deben,
pues, sentir los filipenses complejo de
inferioridad ante los pretendidos títulos de
gloria de que alardean los judeo-cristianos. Lo
importante es tener a Jesucristo frente al cual
todo lo demás carece de valor. El ejemplo del
propio Pablo es definitivo al respecto. Con más
razones que nadie para presumir de títulos
judíos, lo único que ahora le interesa, porque es
lo único que tiene eficacia salvadora, es conocer
a Jesucristo. Está claro que los términos
conocer, conocimiento, deben ser entendidos en
el más genuino sentido de la tradición bíblica,
es decir en el de entrar en comunión profunda
de vida y de destino con una persona. Para
entrar en esta comunión existencial con Cristo,
Pablo ha renunciado a todo; los cristianos de
Filipos y los de todos los tiempos y lugares
harán bien en seguir sus huellas. Es de notar el
vocabulario de inspiración mercantil que el
apóstol utiliza en este pasaje y que evoca sin
547
FILIPENSES 3
duda las parábolas evangélicas del tesoro y de
la perla (Mt 13,44-46).
Y una importante precisión: Pablo alude
aquí repetidamente, y va a seguir haciéndolo en
el párrafo siguiente, al esfuerzo que supone
compartir la vida y el destino de Cristo. Hasta
es posible el fracaso. Sin embargo, ñel a su
enseñanza fundamental sobre la salvación, se
reafirma en que ésta es ante todo un don de
Dios.
3,12-4,1 El ejemplo de Pablo. Los fili-
penses tienen ante sí dos posibles y muy di-
ferentes ejemplos a seguir. Uno el de Pablo que
se considera como un atleta que ha comenzado
la carrera pero aún no ha llegado a la meta. Por
tanto hay que continuar esforzándose. Otro el
de los predicadores judaizantes que alardean de
participar ya de forma plena y definitiva en el
triunfo de Cristo. Pablo rechaza de plano este
entusiasmo triunfalista y no duda en pedir a los
filipen-ses que imiten su comportamiento. A los
fi-lipenses y a todos los cristianos que en nin-
gún caso debemos considerarnos como atletas
ya victoriosos y coronados de gloria, sino como
quienes aún nos batimos en plena competición
esperando alcanzar la meta. Nuestra salvación
no está consumada; se encuentra todavía en
proceso de gestación. Un proceso en el que
vamos madurando bajo el signo de la cruz.
Pero es cierto, y en esto Pablo coincide con
sus adversarios de Filipos, que nuestro destino
definitivo no es la cruz sino la gloria, no es un
cuerpo corruptible y mortal sino un cuerpo
transfigurado por la resurrección. Como
garantía de que será así, tenemos a Jesucristo,
Señor y Salvador. Es de advertir que este es el
único lugar de las cartas llamadas
"protopaulinas", o de la primera época paulina,
en que se da a Cristo el título de Salvador.
Lo que no dice Pablo, al menos claramente,
es cuándo, dónde y cómo tendrá lugar la
definitiva glorificación del creyente. Incluso se
tiene la impresión de que sobre este particular
son diferentes las perspectivas según los
distintos momentos de la carta (compárese, por
ejemplo, la perspectiva pre-
548
sentista de Flp 1,21-23 con la futurista de Flp
3,20-21). En realidad diríamos que Pablo no
está mayormente interesado en el cómo y el
cuándo del encuentro con Cristo. Lo que de
veras le importa es el encuentro como tal y en
él concentra su esperanza y sus afirmaciones.
En cualquier caso, parecería de todo punto
excesivo concluir del pasaje que ahora
comentamos, el que esa dimensión del hombre
que solemos llamar "alma" aguarda en el cielo
separada del cuerpo mortal el reencuentro
glorioso con el cuerpo resucitado. No
discutimos aquí y ahora que pueda ser así;
simplemente decimos que este concreto pasaje
de Filipenses en modo alguno lo avala.
4,2-9 Exhortaciones concretas. Numerosos
comentaristas actuales opinan que Flp 4,2-7
pertenece a la carta escrita por Pablo desde la
prisión, y habría de colocarse, por tanto,
inmediatamente después de Flp 3,1a. En
cambio, Flp 4,8-9 formarían parte de la carta
polémica contra los judaizantes. Es probable,
aunque no seguro, que pueda ser así.
Sea lo que fuere del contexto concreto al
que en su origen perteneció este pasaje, el
primer bloque (Flp 4,2-7) contiene una apre-
miante llamada a la concordia y a la alegría.
Ambos son temas muy presentes en la carta
(véase respectivamente Flp 1,27; 2,1-4.14 y Flp
1,4.18; 2,2.17.29; 3,1; 4,10). Asilas cosas,
aunque la concordia se solicita expresamente
para dos cristianas concretas que se encuentran
enfrentadas, posiblemente -aunque apenas
tenemos elementos de juicio- a causa de
distintos puntos de vista en cuestiones
eclesiales, la dimensión comunitaria del ruego
es evidente.
En cuanto a la alegría obsérvese que Pablo
repite casi literalmente la invitación de Flp 3,1a.
Únicamente añade el adverbio siempre. Es un
indicio más de que Flp 4,2-7 puede ser la
continuación natural de Flp 3,1a. En ambos
casos se trata de una alegría que ha de ser
vivida en el Señor. Esto significa que el punto
obligado de referencia para la auténtica alegría
cristiana es siempre Jesucristo muerto y
resucitado. No se trata de risas fáciles ni de
optimismos baratos; se tra-

ta de vivir injertados en Cristo y por tanto de
participar con todas las consecuencias en el
misterio de Cristo que es en sí mismo misterio
de alegría al tener como meta final la luz de la
pascua y la vida en comunión perfecta con el
Padre que, siendo origen y causa de nuestra
salvación, es también y por lo mismo fuente de
toda alegría que lo sea de verdad. En otros
lugares de sus cartas san Pablo relaciona la
alegría cristiana -es decir, la alegría en el
Señor- con la paz, la salvación, la esperanza, la
amabilidad, la fe, el amor, y sobre todo con la
presencia del Espíritu (Rom 14,17; 15,13; Gal
5,22). En esta carta a los Filipenses la ha
relacionado con el anuncio del evangelio (Flp
1,18), con la fe (Flp 1,25), con el sacrificio y la
capacidad de entrega (Flp 2,17), con la acogida
a los hermanos (Flp 2,29). En el pasaje
concreto que ahora comentamos, además de
unirla una vez más a la amabilidad, a la
serenidad y a la paz, la fundamenta en el
cercano encuentro con el Señor. Es probable
que en el momento de escribir y recibir la carta,
tanto Pablo como los filipenses pensasen en una
proximidad cronológica, es decir, en que la
venida gloriosa de Jesucristo para clausurar la
historia -la llamada "parusía" del Señor- estaba
realmente cercana. A nosotros nos basta pensar
en una proximidad teológica, es decir, en que el
Señor está con nosotros todos los días hasta
eljlnal del mundo (Mt 28,20), para de este
modo sentir nuestra existencia repleta de
esperanza y de alegría.
En Flp 4,3 Pablo utiliza un vocablo griego
que nosotros traducimos por compañero, pero
que también podría ser considerado como
nombre propio. Así lo entienden algunos
autores que por tanto traducen: Ya ti, fiel Sí-
zigo, te ruego que las ayudes. El Nuevo Tes-
tamento no nos proporciona noticia alguna
sobre este supuesto personaje.
Finalmente Flp 4,8-9, que podrían per-
tenecer a la carta polémica, se nos revela
particularmente denso de contenido. En primer
lugar, Flp 4,8 ha sido considerado como la carta
magna del humanismo cristiano. La comunidad
cristiana, en efecto, debe estar abierta y hacer
suyos todos los valores humanos que lo sean de
verdad; no puede per-
FILIPENSES 4
mitir que nadie le arrebate la bandera del
auténtico humanismo. Sin embargo, lo que
verdaderamente la distingue de los demás es la
fidelidad a la tradición recibida. He aquí las dos
grandes coordenadas del cristiano: fidelidad al
evangelio y fidelidad al hombre.
III
AGRADECIMIENTO
POR LA AYUDA RECIBIDA
(4,10-20)
Según lo dicho en la introducción general a
la carta, estas líneas, colocadas para-
dógicamente al final del escrito, constituirían la
primera misiva enviada por Pablo a Filipos muy
poco tiempo después de haber sido encarcelado
en Efeso. Sería la que hemos llamado carta A.
Los filipenses han tenido noticias del
encarcelamiento de Pablo. Conocen la extrema
dureza de las cárceles romanas y rápidamente le
envían ayuda tanto material como sobre todo
personal a través de Epafrodito. Pablo les
escribe agradecido aunque, sorprendentemente,
no aparece en ningún momento el sustantivo
gracias o el verbo agradecer. En realidad una
vez más Pablo, más allá del simple
agradecimiento, desarrolla una catequesis de
valor permanente y universal sobre el sentido de
la colaboración material entre evangelizador y
evangelizados.
4,10-14 Alegría por la ayuda. Si Pablo se
manifiesta tan satisfecho por la ayuda
económica que acaba de recibir de la co-
munidad cristiana de Filipos, no es tanto por la
ayuda en sí, cuanto porque ella es la mejor
prueba de que sus queridos filipenses no le han
olvidado.
A decir verdad se adivina un ligero reproche
en las palabras de Pablo. Como si en el
inmediato pasado los filipenses no hubieran
sido con su apóstol tan solícitos como le tenían
acostumbrado. Aunque esto es lo de menos,
pues los filipenses deben saber que Pablo no
anda a la busca de sus donativos bajo la presión
de la necesidad. ¿Acaso no ha aprendido como
los filósofos estoicos, bien
549
FILIPENSES 4
que por otros motivos y con otras fuerzas -las
que proporciona Jesucristo-, a no depender en
su actividad apostólica de condicionamientos
materiales?
Efectivamente, el retrato que Pablo hace de
sí mismo en esta página, recuerda la figura del
filósofo estoico que se siente libre de ataduras
externas y puede contemplar con fría
indiferencia las realidades materiales de este
mundo. Incluso el vocabulario utilizado por
Pablo está inspirado en el de la moral estoica: el
he aprendido a bastarme en cualquier situación
(Flp 4,11} evoca la "autarquía"
(=autosuficiencia) estoica, virtud necesaria para
que la persona pueda ser y sentirse in-
teriormente libre. Pero la diferencia entre Pablo
y el filósofo estoico es manifiesta. El estoico
busca en sí mismo las fuerzas para construirse
como persona autosuficiente; Pablo busca y
encuentra las fuerzas en Jesucristo. Es Cristo
quien le sostiene, quien le proporciona la
libertad interior, quien le hace fuerte a él que es
humanamente tan débil {véase 2 Cor 12,9-10).
Pero dicho esto, debe también quedar claro
que una comunidad cristiana que se precie de
tal debe sentirse siempre y en todo solidaria con
sus pastores. Paradógicamente no es Pablo el
beneficiado con la ayuda, sino los propios
filipenses. Y esto es justamente lo que le colma
de alegría.
4,15-20 Significado profundo de la ayuda.
Insiste Pablo en subrayar que la generosa ayuda
recibida de los filipenses es a ellos, sobre todo,
a quienes beneficia. Ayudando a Pablo están
contribuyendo a la extensión del evangelio y de
rebote están haciendo un magnífico negocio
porque Dios, a quien nadie gana en
generosidad, cubrirá con largueza todas sus
necesidades (Flp 4,19). Es
550
sin duda novedoso y llamativo el lenguaje co-
mercial aquí utilizado por san Pablo para re-
ferirse a la ayuda recibida. Pero lo importante es
observar con qué maestría y finura se eleva el
apóstol desde las realidades económicas, a las
que atribuye su importancia, al plano del
espíritu. El donativo de los filipenses, generoso
sin duda una vez más, constituye un verdadero
acto de culto (véase comentario a 2 Cor 9,1-15).
Más que una ayuda a Pablo, es una ofrenda a
Dios de quien Pablo es servidor. Este es el
sentido profundo de cualquier ayuda material
prestada a la comunidad cristiana o a uno de sus
miembros. Y ahí radica su verdadero valor. Por
eso será Dios quien recompense a los filipenses
por su buena acción. Y por eso Pablo, en la
doxología final, dirige sobre todo su
reconocimiento no a la comunidad de Filipos
sino a Dios Padre de quien en última instancia
procede todo bien (Mt 7,11; Sant 1,17).
4,21-23 Saludos finales. Una conclusión
breve y concisa bastante en línea con el estilo
de la carta grecorromana. No se menciona
ningún nombre concreto. Tal vez porque, como
es sabido, Pablo estuvo muy poco tiempo en
Filipos (Hch 16,12-40) y no recuerda en
particular a ningún creyente de la comunidad; y
porque los colaboradores que le acompañan en
Efeso tampoco son conocidos para los
filipenses. Lo que no es obstáculo para que
entre los creyentes de Efe-so y Filipos deba
existir una profunda relación de solidaridad
fraternal.
Es significativa la expresa mención de los
de la casa del emperador. Parece indicar que
entre los soldados y servidores del gobernador
romano de Efeso -bien en el palacio, bien en la
propia cárcel- había ya numerosos cristianos.
 CARTA A LOS COLOSENSES
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
1. Colosas y su evangelización
La ciudad de Colosas estaba situada al sur
de la antigua Frigia, a unos ciento ochenta
kilómetros al este de Efeso, en el pintoresco
valle del río Lico. A dieciséis kilómetros de
Laodicea y veinte de Hierápolis. Ciudad rica y
populosa en tiempos de Herodoto y Jenofonte
(s. V-IV), perdió luego su esplendor. En
tiempos de Pablo era una pequeña población.
El año 61 fue víctima de un terremoto que
asoló el valle del Lico.
Según testimonio del mismo Pablo no fue él
quien evangelizó esta ciudad (Col 2,1; 4,lss).
Las afirmaciones de la misma carta revelan que
fue Epafras, convertido probablemente en
Efeso por Pablo, quien anunció en ella el
evangelio. Se encuentra junto a Pablo en el
momento de escribir la carta (Col 1,7; 2,12s).
Había en Colosas una considerable co-
munidad cristiana, formada en su mayor parte
por cristianos convertidos del paganismo. Pero
debía contar con un buen número de judeo-
cristianos. El judaismo estaba muy extendido
por Frigia y la carta tiene un inconfundible
sabor judío. De ellos provendrían en buena
parte los problemas que se mencionan en la
carta.
2. Autenticidad, fecha y lugar de com-
posición
Hasta el siglo XIX se pensó que esta carta
fue compuesta por Pablo, y muchos autores
modernos continúan afirmando la autenticidad
paulina. La fundamentan en la tradición
unánime a partir de san Ireneo, en la presencia
de ideas propias de la teología de Pablo y en la
semejanza de situación con la carta a Filemón,
de indudable autenticidad paulina; en ambas el
apóstol está en prisión y con los mismos
colaboradores. Precisamente estas coincidencias
parecerían indicar que las dos cartas han sido
escritas o dictadas por el apóstol al mismo
tiempo y llevadas personalmente por Tíquico a
sus destinatarios. Por lo demás -aparte la
"diaconía" de Pablo- no se reconoce en
Colosenses ningún otro ministerio eclesiástico,
lo que indicaría que nos encontramos en los
días de Pablo.
Un buen número de autores, en cambio, la
atribuyen a un discípulo de Pablo por una serie
de razones más o menos convincentes. En
primer lugar el vocabulario utilizado que carece
de términos característicos de las cartas
ciertamente paulinas. En segundo lugar el estilo
resulta ampuloso, sobrecargado y carece de la
viveza que caracteriza al apóstol.
551
COLOSENSES
En tercer lugar -y éste es un dato a tomar muy
en consideración- la teología de Colo-senses
refleja un desarrollo ulterior al de las cartas
tenidas como indiscutiblemente paulinas; son
elementos teológicos nuevos la cristología
cósmica, la dimensión de la Iglesia como
"cuerpo místico" y la idea del reino actual que
reemplaza a la escatología. Finalmente los
errores mencionados en Col 2,4ss, en que se
pretende ver los errores gnósticos de finales del
s. I. En el estado actual de los estudios paulinos
no resulta fácil dilucidar si hay que atribuirla al
propio Pablo o si fue elaborada por un discípulo
en fecha no lejana a los días del apóstol.
Después del impacto producido por las razones
en contra de la autenticidad paulina,
"Colosenses experimenta hoy una recuperación
digna de crédito plenamente justificada. En ella
se encuentran las ideas maestras de Pablo, y su
originalidad se explica perfectamente por la
nueva situación a que debe hacer frente" (Be-
noit). En caso de atribuirla a un discípulo habría
que afirmar "que tal discípulo habría tenido la
intención de que se escuchara la palabra del
apóstol en la situación creada por la aparición
de los 'filósofos' entre las comunidades del Asia
Menor" (Lohse).
Como lugar y fecha de composición, quie-
nes afirman la autenticidad paulina, unos
piensan que la escribió en una supuesta prisión
en Efeso por los años 54-58, lo que explicaría
mejor los viajes de las personas que aparecen
en ella. Otros, unos años más tarde en la de
Roma por los años 61-62, lo que explicaría
mejor la presencia de una teología más
elaborada en relación con las cartas a los
Corintios, a los Gálatas o a los Romanos.
Incluso no faltan quienes quisieran colocar la
redacción de Colosenses durante la prisión de
Pablo en Cesárea del Mar. La mayoría de
quienes niegan la autenticidad paulina re-
nuncian a señalar lugar y fecha de composición.
Los años en torno al 80, que señalan algunos
parece una fecha demasiado tardía.
3. Ocasión de la carta: los errores de los
colosenses
Entre los cristianos de Colosas había al-552
gunos que enseñaban errores gravemente pe-
ligrosos. Epafras, consciente de ello, habría ido
a comunicárselo a Pablo. No resulta fácil
hacerse una idea exacta de tales errores, ya que
la carta se limita a refutarlos de modo indirecto,
señalando el lugar preeminente de Cristo en la
creación y en la redención de los hombres. A
juzgar por los datos de la carta, parece que se
difundía un triple error:
-Tendencia judaizante. Parece que de-
terminados judíos convertidos al cristianismo
no acertaban a desprenderse de las tradiciones
judías y pretendían inducir a los cristianos a la
observancia de prácticas judías, como la
circuncisión (Col 2,11-13), el sábado y fiestas
judías (Col 2,16), abstinencia de alimentos (Col
2,16.20-22). Tal vez no las exigían como
necesarias sino en orden a una mayor
perfección, dado que Pablo no utiliza el tono
severo de Gálatas.
-Doctrina sobre el papel de los ángeles en
la creación. Según la antigua filosofía eran los
"elementos del mundo" los que hacían
perceptible la "plenitud" de la divinidad. Ellos
eran los regidores cósmicos que gobernaban los
astros. Los judíos los convirtieron en ángeles, a
quienes consideraron como guardianes de la ley
(Gal 3,19). A estas potestades angélicas se
atribuía la creación con el consiguiente influjo
sobre los hombres que les estarían sometidos
por nacimiento y destino. Ellos son quienes
poseen la plenitud de la sabiduría y la
perfección y en consecuencia la función de
salvar al individuo. Lo que lleva consigo que el
hombre ha de servirlos y darles culto (Col 2,18).
Semejante doctrina destrona a Cristo del lugar y
de la misión que le corresponde en la creación y
en la salvación del hombre: la salvación de
Cristo que nos viene por los ritos de la Iglesia es
algo meramente inicial. La perfección y
plenitud está reservada a las potestades
angélicas. Cristo confiere el perdón, pero la
redención plena sólo la consiguen quienes saben
triunfar sobre los "regidores" de las altas esferas
del cosmos.
-Ritos de iniciación y ascetismo rígido.
Dado el poder de esas potestades, tenía suma
importancia llegar al conocimiento de las
mismas, de su manera de actuar y tenerlas

contentas. Para ello eran precisos ritos de ini-
ciación en los misterios ocultos y un ascetismo
rígido. Este consistía en purificaciones,
abstinencia de ciertos alimentos y celebración
de fiestas (Col 2,2; 3,16). Hay en ello una clara
influencia de las religiones de los misterios, tan
en boga en el mundo helenístico de esa época.
Muy explicable en los colosenses, dada la
inclinación de los habitantes de Frigia a
especulaciones y cultos mistéricos.
Tales errores eran graves. Mezcla de ele-
mentos cristianos, judíos y paganos, ame-
nazaban con oscurecer el misterio de Cristo,
único mediador y redentor nuestro. Por ello el
autor de la carta destacará con todo énfasis la
unicidad de Cristo y su primacía presentando a
Cristo preexistente como mediador de la
creación y a Cristo resucitado como
reconciliador del universo, acentuando a la vez
su posición de cabeza y señor de toda potestad
y dominación.
4. Estructura y contenido de la carta
Consta de una introducción (Col 1,1-14), de
una primera parte de carácter teórico doctrinal
(Col 1,15-2,23), de una segunda parte de índole
moral o parenética (Col 3,1-4,1), y de una
conclusión (Col 4,2-18). El esquema estructural
coincide con el de Romanos y Gálatas.
La introducción (Col 1,1-14) presenta pri-
mero el saludo acostumbrado. Después una
acción de gracias a Dios por la vida cristiana de
los fieles de Colosas. Finalmente una súplica
para que progresen cada día en esa vida
cristiana.
La primera parte (Col 1,15-2,23) comienza
constatando la supremacía de Cristo en la
creación y en la redención (Col 1,15-20); de
ésta participan también los colosenses (Col
1,21-23). A continuación Pablo afirma que él
completa en su carne lo que falta a las tri-
bulaciones de Cristo, de quien ha sido elegido
ministro para anunciar el misterio escondido
que consiste en la llamada a los paganos para
que formen parte del pueblo de Dios (Col 1,24-
2,3). Después de exhortarles a la firmeza en la
fe frente a los errores antes mencionados (Col
2,4-8), el autor afirma
COLOSENSES
que es Cristo en quien reside la plenitud de la
divinidad. El es la cabeza de todo principado y
potestad y quien nos ha redimido con su muerte
en la cruz (Col 2,9-15). Y a la vez nos ha
liberado de los ritos y observancias que no eran
más que sombra de las nuevas realidades que
han acontecido con Cristo (Col 2,16-23).
La segunda parte (Col 3,1-4,1) comienza
señalando como fundamento de la vida cristiana
la resurrección y unión con Cristo (Col 3,1-4).
Esta lleva consigo la renuncia a las
concupiscencias del "hombre viejo" (Col 3,5-9).
Y la práctica de un conjunto de virtudes que
supone el revestirse del "hombre nuevo" (Col
3,10-17). Siguen recomendaciones de orden
moral familiar para cada uno de los com-
ponentes de la familia humana: maridos y
mujeres, padres e hijos, amos y siervos (Col
3,18-4,1).
La conclusión (Col 4,2-18) contiene las úl-
timas recomendaciones, noticias y saludos. Y el
anuncio del envío de Tíquico y Onésimo que
llevarán noticias personales de Pablo.
Al final de la introducción a Efesios, hemos
indicado unas "claves de lectura" que son
comunes a Efesios y Colosenses. Convendría
releerlas antes de pasar al comentario a
Colosenses.
S. Bibliografía
P. Gutiérrez, Carta a los Colosenses. En Sa-
grada Escritura, NT, II. Madrid 1962. L.
Turrado, Epístolas paulinas. En Biblia Co-
mentada, VIL Madrid 1965. J. A. Grassi, Carta
a los Colosenses. En Comentario bíblico "San
Jerónimo". Madrid 1972.
K. Staab, Cartas de la Cautividad. En Co-
mentario de Ratisbona al NT. Barcelona 1974.
F. Mussner, Carta a los Colosenses. En NT y su
mensaje. Barcelona 1975. E. Schweizer, La
Carta a ios Coíosenses. Salamanca 1987.
J. Sánchez Bosch, Nacido a tiempo, Estella
1994.
E. Cothenet, Carta a los Colosenses y a los
Efesios. Estella 1994.
553
COMENTARIO ________________
INTRODUCCIÓN
(1.1-14)
Comienza deseando a los destinatarios la
gracia y la paz (Col 1,1-2). Sigue una acción de
gracias por la fe, la esperanza y el amor
cristiano de los colosenses (Col 1,3-8). Añade
una súplica en que el autor pide para los
destinatarios que crezcan en el conocimiento y
práctica del evangelio (Col 1,9-12). Y concluye
con la afirmación de nuestra liberación del
pecado e incorporación al reino del Hijo, que
prepara la parte dogmática de la carta (Col
1,13-14).
1,1-2 Saludo. Comienza afirmando su
condición de apóstol, que debe a un llama-
miento directo de Dios (Gal 1,1). Une a su
nombre el de su abnegado y querido cola-
borador Timoteo. Y desea a sus destinatarios la
gracia, el favor divino que nos ha hecho
partícipes de su naturaleza divina (2 Pe 1,4), y
el inestimable don de la paz (Ef l.ls).
1,3-8 Acción de gracias. El objeto de la
acción de gracias es la fe, esperanza y caridad
de los colosenses. Son las tres virtudes teolo-
gales, firme fundamento de toda vida cristiana.
Y por tanto motivo de tranquilidad y de acción
de gracias para Pablo. Tales virtudes son un
don de Dios y quien las vive, está en la verdad
del evangelio. Aquí la "esperanza", como en
Rom 8,24-25, más que el acto de esperar es el
objeto de la esperanza cristiana: la vida eterna,
que sostiene la fe y fructifica en obras de amor.
Pablo, que siente amor entrañable hacia sus
colaboradores, lo manifiesta respecto de
Epafras, de quien hace un cumplido elogio
como fiel servidor de Cristo. El amor en el
Espíritu, que se profesan los colosenses, indica
que no es un amor meramente humano, sino el
amor sobrenatural basado en el amor de Cristo.
El Espíritu Santo lo ha derramado en el corazón
de los creyentes (Rom 5,5). Y es él quien crea
una comunidad solidaria.
554
1,9-14 Oración por los cristianos. A la
acción de gracias sigue una oración en la que
Pablo suplica para los fieles de Colosas un
conocimiento perfecto de los caminos de Dios.
Con él podrán distinguir la doctrina recta que
les ha predicado Epafras, de las desviaciones de
los falsos doctores. Y progresando en ella
podrán llevar una vida cristiana agradable a
Dios. No deben olvidar que la vida cristiana
lleva consigo pruebas y dificultades que exigen
espíritu de lucha, paciencia y fortaleza. En
medio de ellas han de mantener siempre la
alegría, exigencia exis-tencial de la vida
cristiana.
Los últimos versículos (Col 1,13-14) de
denso contenido teológico, afirman que el Padre
nos ha librado del poder de las tinieblas y nos
ha trasladado al reino del Hijo de su amor, en
quien tenemos la redención. Las tinieblas
designan la situación en que se encontraba la
humanidad, también los colosenses, antes de la
venida de Cristo y en el que los hombres
estaban sometidos a los espíritus del mal que
están en las alturas (Ef 2,12). La expresión el
reino de su Hijo amado, en lugar de la corriente
"reino del Padre", nos revela que el reino del
Padre pertenece igualmente al Hijo (1 Cor
15,24ss). Cristo con la redención es quien nos
ha perdonado nuestros pecados trasladándonos
al reino de la luz. Y esa redención actúa ya en
los cristianos por la fe en Cristo. Los colosenses
no necesitan en modo alguno granjearse el favor
de las potestades celestiales.
I
EL MISTERIO DE CRISTO
(1,15-2,23)
Constituye la parte dogmática de la carta.
Consta de dos secciones. En la primera (Col
1,15-2,5) pone de relieve la supremacía de
Cristo en el orden de la creación y en el de la
redención (Col 1,15-20). Los colosenses

han participado en la obra redentora y deben
permanecer firmes en la fe y en la esperanza
(Col 1,21-23). El apóstol, con sus sufrimientos
completa lo que falta a las tribulaciones de
Cristo y anuncia el misterio escondido hasta
ahora (Col 1,24-29). La lucha que ha sostenido
por los colosenses tiene que servirles de
estímulo para permanecer firmes en la fe (Col
2,1-5).
En la segunda sección (Col 2,6-23) rechaza
los errores de los doctores de Colosas (Col 2,6-
8). Frente a ellos el autor de la carta afirma la
supremacía de Cristo sobre las potestades
angélicas; sólo en él reside la plenitud de la
divinidad y sólo él nos ha redimido de nuestros
pecados (Col 2,9-15). Concluye
garantizándonos la libertad que Cristo nos ha
traído respecto de los ritos y observancias
judaicas (Col 2,16-23).
1,15-20 Cristo, creador y salvador. Nos
encontramos ante un himno, de dos estrofas,
que probablemente el autor ha tomado de la
liturgia, pero que está perfectamente integrado
en la carta, puesto que sus temas aparecen
muchas veces en ella.
La primera estrofa (Col 1,15-17) comienza
afirmando que Cristo es la imagen de Dios
invisible. Lo afirmó ya en 2 Cor 4,4. El punto
de partida para la explicación del término
"imagen" no hay que buscarlo en la esencia de
una verdadera imagen, sino en las fuentes
bíblicas: Gn 1,26 y sobre todo en Sab 7,26
donde se llama a la sabiduría "imagen de la
bondad de Dios". También el hombre es ima-
gen de Dios en el orden natural por su na-
turaleza racional (Gn 1,26; 1 Cor 11,7) y en el
sobrenatural por la gracia santificante (1 Pe
1,4). Pero Cristo es una imagen en todo igual al
Padre, en el ser y en el obrar (Jn 5,19.26),
porque en él reside la plenitud de la divinidad
(Col 1,19). Dios, que por su naturaleza es
espiritual y trascendente, se nos hace visible en
Cristo que a través de su humanidad nos refleja
las perfecciones divinas del Padre. Las
misteriosas declaraciones del mismo Cristo nos
dejan vislumbrar el profundo significado de la
afirmación paulina. En Jn 14,9 dice: El que me
ve a mí ve al Padre. Y en Mt 11,27: Nadie
conoce al Hijo si-
COLOSENSES 1
no el Padre, y al Padre no lo conoce más que el
Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera re-
velar. Así Cristo viene a ser para nosotros una
epifanía del Padre.
Cristo es también él primogénito de la cre-
ación. Esta frase hay que interpretarla a la luz
del significado del término primogénito entre
los judíos. Como consecuencia de su primacía
en el tiempo, el primogénito lo era también en la
dignidad y el señorío sobre sus hermanos.
Aplicado a Cristo, más bien que la preexistencia
que le compete como Hijo de Dios y por tanto
engendrado desde la eternidad, significa la
supremacía y el poder de Cristo sobre toda la
creación. En la expresión anterior se trataba de
"ser"; en ésta de la "dignidad" y del "dominio",
completando así la anterior. Las frases
siguientes excluyen toda posibilidad de
interpretación de esta frase en el sentido de la
inclusión de Cristo entre las criaturas. Y tiene la
supremacía y señorío sobre todas las cosas
porque han sido creadas en él, por él y para él
(Col 1,16). La primera expresión (en él) no
indica causa ejemplar en el sentido de que todas
las cosas tuvieron su existencia en el Verbo, a la
manera como un edificio antes de ser construido
existe ya en la mente del arquitecto, sino que
todas las cosas han sido creadas en él como en
su principio y tienen en él su centro supremo de
unidad, cohesión y armonía. La segunda {por él)
afirma que todas tienen en él su causa eficiente,
como la tienen en el Padre, y por lo mismo da la
vida a los que quiere (Jn 5,21.26). La expresión
podría expresar también la mediación de Cristo
en cuanto que todo lo que él comunica lo ha re-
cibido del Padre, principio fontal de todas las
cosas. La tercera [para él), que en otros pasajes
se aplica al Padre (1 Cor 8,6; 15,28), se refiere
aquí al Verbo Encarnado, a Cristo, con miras al
cual, como término y finalidad, fueron creadas
todas las cosas (Ap 1,17; 21,6). Al mencionar
expresamente entre las realidades creadas los
tronos, dominaciones, principados y potestades
(Col 3,16), quiere expresar la totalidad de los
seres, no solo los que podemos contemplar con
nuestros ojos, sino también las jerarquías
angélicas que se suponen dominadoras del
mundo (véase Ef
555
COLOSENSES 1
1,21). Por lo demás, se las menciona bajo el
común denominador de "dominio" para poner
de relieve la supremacía de Cristo sobre todas
ellas, como criaturas suyas que son, lo mismo
que las criaturas de la tierra.
La doctrina anteriormente expresada halla
su confirmación en la doble expresión si-
guiente: Cristo existe antes que todas las cosas,
y todas tienen en él su consistencia (Col 1,17).
En la primera expresión se afirma también la
dignidad, pero sobre todo la preexistencia (Jn
5,8). La segunda expresión puede estar tomada
de los estoicos que la aplicaban al "Logos", del
que hacían el alma del mundo ya que
conservaba el universo y unía entre sí las
diversas partes del mismo. Pablo, como el autor
de Sab 1,7, toma de los estoicos su lenguaje,
convertido ya en lenguaje de la calle, para
expresar que Cristo es el principio de
conservación de las cosas y su centro de unión,
cohesión y armonía. "Así Jesucristo, en quien el
universo se conjunta, aparece en el himno como
aquel en quien tiene lugar la acción creadora de
Dios y en quien tendrá lugar su acción
consumadora, y que por tanto continúa siendo
el Señor del mundo, entre la creación y la
consumación" (Schweizer).
Mientras que la primera estrofa (Col 1,15-
17) ponía de manifiesto la supremacía de Cristo
sobre la creación, la segunda (Col 1,18-20) la va
a poner ahora de manifiesto en el orden de la
redención: él es la cabeza del cuerpo que es la
Iglesia. En las cartas de la primera época
paulina se utiliza la imagen con sentido de
primacía (1 Cor 11,3). En Colo-senses y Efesios
adquiere un ulterior significado: Cristo es la
cabeza que comunica la vida a los miembros del
cuerpo y que los une en un conjunto vital y
armónico. A la afirmación de que Cristo es el
principio de todo por su condición divina, se
añade que Cristo se nos ha manifestado en la
pascua como el primogénito de los que triunfan
sobre la muerte; no se trata de dos afirmaciones
independientes, sino que las dos se refieren a la
resurrección. Afirman lo que Cristo es no sólo
por su "ser", sino por el acontecimiento
"pascual": la fuente perenne de la gracia y de la
gloria. Cristo es principio y primogénito de
entre los muertos no sólo en cuanto que fue
556
el primero que resucitó, sino en cuanto que en
la resurrección de Cristo está ya incluida la
nuestra (1 Cor 15,20), que tendrá lugar al final
de los tiempos. Esta idea de la virtualidad de la
resurrección de Cristo es frecuente en el
pensamiento paulino (1 Tes 4,14; 1 Cor
15,21.57; 2 Cor 4,14; 5,15).
La plenitud que según el autor de la carta
Dios hizo habitar en Cristo hay que entenderla,
a la luz de Col 2,9 y de las doctrinas heréticas
que allí se rechazan. En Cristo habita, y sólo en
él, efectiva y esencialmente la divinidad. Y no
la comparte en modo alguno con las potencias
cósmicas (Col 2,8). Estas son, como todos los
demás seres de la creación, criaturas suyas.
Algunos entienden que el autor se refiere aquí a
la plenitud del "cosmos" y explican la
expresión, diciendo que Cristo ha sido colocado
a la cabeza de ese cosmos o "pleroma" de Dios,
recapitulando en sí todas las cosas (véase Ef
1,10).
Por eso puede reconciliar todas las cosas,
las del cielo y las de la tierra. Se explica fá-
cilmente la reconciliación de los hombres. La de
las cosas inanimadas podría explicarse a la luz
de Rom 8,22: las criaturas fueron creadas para
la gloria de Dios en manos de los hombres. Pero
éstos, con frecuencia, las utilizan como
instrumentos de pecado apartándolas, por lo
mismo, de su fin y destino. La reconciliación
que nos ha conseguido Cristo y que acaba con
el pecado de los hombres, libera por lo mismo a
las criaturas de la desviación de su fin a que
fueron sometidas por aquéllos. La de los seres
celestiales podría interpretarse en el sentido de
que el autor de la carta ve detrás de la ley a las
potestades angélicas (Gal 4,2s) que, como
protectoras de la misma, se opusieron a Cristo y
se habrían hecho acreedoras a la reconciliación
con Cristo (Ef 2,15). Una vez que Cristo acabó
con el régimen de la ley, las potestades
angélicas quedaron privadas de su instrumento
de dominación y quedaron sometidas a Cristo.
Una explicación más general podría ser: los án-
geles forman parte del universo creado por
Dios. Al pecar, el hombre se aparta de Dios y en
consecuencia también de las potestades
angélicas. Ahora con la reconciliación aportada
por Cristo todos los seres creados, án-

geles, hombres y seres inanimados, vuelven a
integrar armónicamente la gran familia de Dios.
"Sin duda, hay que excluir toda redención de
los ángeles por Cristo. Pero la creación es
fraternal. Los ángeles no constituyen un mundo
cerrado aparte; han sido incorporados a nuestra
historia con un papel de dirección y protección.
Con la redención del hombre, la creación
material vuelve a su justo lugar y canta
dignamente la gloria de su Creador; los ángeles
no permanecen extraños a esta armonía
recobrada; en lugar de dar una nota justa en una
orquesta discordante, entran a formar parte de
un conflicto donde todo converge hacia una
admirable sinfonía" (Huby).
1,21-23 Reconciliados con Dios por
Cristo. Pablo recuerda a los creyentes de Co-
losas que también ellos han participado en la
reconciliación que Cristo ha llevado a cabo con
su muerte, viniendo a ser santos en la presencia
de Dios. Ello les exige permanecer firmes en la
fe, adhesión y entrega a la persona de Cristo, y
en la esperanza que ofrece el evangelio. Son
dos firmes pilares de toda la vida cristiana.
Junto a ellas mencionó la caridad en Col 1,4.8.
1,24-2,3 Papel de Pablo en el misterio de
Cristo. San Pablo, después de aplicar a los
colosenses la doctrina de la reconciliación,
afirma que el evangelio ha sido predicado a
toda criatura que está bajo el cielo y que él ha
sido constituido ministro del mismo (Col 1,23).
Acto seguido pone de relieve dos aportaciones
que él hace a la causa del evangelio: sus
sufrimientos apostólicos y la predicación del
misterio escondido.
Cuando san Pablo escribe la carta a los
Colosenses había sufrido ya muchísimo por la
causa de Cristo (2 Cor 11,23-29). Y en el
momento en que lo hace se encuentra pri-
sionero precisamente por defender los derechos
de los paganos (Hch 21,27ss). Pero cuando ve
que sus padecimientos fructifican en favor de la
fe y la perseverancia de los creyentes, siente
profunda alegría y los da por muy bien
empleados. A su gozo ante tales sufrimientos,
añade que completa en su car-
COLOSENSES 2
ne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en
favor de su cuerpo que es la Iglesia.
Lo que falta a las tribulaciones de Cristo es,
para unos, el conjunto de los sufrimientos del
cuerpo místico. Formamos con Cristo un cuerpo
místico; ha sufrido la cabeza, faltan los
sufrimientos de los miembros del cuerpo, que
tienen que seguir la suerte que quiso soportar la
cabeza (Lc 9,23). Esta explicación pone de
relieve la unión de los cristianos con Cristo y la
unión de los cristianos entre sí. Para otros lo que
falta es la aplicación de la fuerza salvadora de
este misterio de Cristo a los hombres. Y esto se
obtiene mediante los sufrimientos apostólicos,
que reciben su eficacia de los sufrimientos de
Cristo. Esta explicación pone de relieve la
unidad del ministerio de Cristo y el de los
apóstoles (Jn 20,21), y la necesidad de los
trabajos apostólicos (Jn 16,lss; Hch 12,22; 2
Cor 4,7ss). Y también la conexión íntima entre
los sufrimientos apostólicos y el gozo ante su
utilidad para la Iglesia. Esta explicación, que es
la de los padres griegos, es la que está más de
acuerdo con el contexto.
Pablo constata, a continuación, que ha sido
constituido ministro de la Iglesia con el encargo
de anunciar el misterio escondido. El término
"misterio" no designa un secreto que se
comunica solamente a unos iniciados y que han
de guardar entre ellos como sucede en las
religiones mistéricas, sino el designio salvador
de Dios respecto de los paganos a quienes llama
a formar parte de la Iglesia de Cristo en las
mismas condiciones que los judíos. Este
designio permaneció escondido en las pasadas
generaciones; si bien fue anunciado en el
Antiguo Testamento, su manifestación total y su
realización práctica no tuvo lugar hasta el
advenimiento de Cristo y la predicación de los
apóstoles, especialmente de Pablo. Declara el
misterio con la expresión: Cristo que está entre
vosotros y es la esperanza de la gloria (Col
1,27). Cristo presente en la Iglesia (Mt 28,20) es
quien ha redimido a sus miembros y quien ha
prometido a los creyentes la gloriosa felicidad
en el más allá.
El apóstol quiere que todos consigan la
madurez en la vida cristiana, una madurez
557
COLOSENSES 2
que se obtiene por la unión con Cristo. Pone
ante sus ojos sus luchas y fatigas por ellos, con
el fin de que se sientan estimulados a conseguir
un conocimiento cada día más perfecto de
Cristo. Porque es en Cristo donde se encuentran
todos los tesoros de la sabiduría salvífica y no
en los falsos doctores de Colosas, que va a
desenmascarar a continuación.
2,4-23 Los falsos doctores. Sólo en disto
está la plenitud. El apóstol no se cansa de
exhortar a los fieles de Colosas a que se
mantengan firmes en la fe y se comporten
conforme a las exigencias de esa fe. Todo con
un talante de acción de gracias como co-
rresponde a una fe que es don de Dios. Es así
como podrán descubrir los sutiles razo-
namientos de los falsos doctores que empañan
con graves desviaciones la auténtica fe
cristiana. Esos doctores denominan sus falsas
doctrinas "filosofía" (Col 2,8) que en el marco
de la cultura griega representaba la cumbre del
ingenio. No es fácil determinar en qué
consistían los errores de los falsos doctores de
Colosas. El autor no hace una exposición
detallada de los mismos y se limita a refutarlos
sólo indirectamente, afirmando el papel de
Cristo en la creación y en la redención. La
supuesta filosofía parece que veía bajo "las
potencias cósmicas" fuerzas angélicas que
gobernaban el cosmos, y que los judíos habrían
convertido en guardianes o defensores de la ley
(Hch 7,38; Gal 3,19; Heb 2,2). Consideradas
partícipes de la "plenitud" de la divinidad, los
doctores de Colosas les atribuían la sabiduría y
el poder que podía llevar a los hombres a la
perfección, y por eso había que congraciarse
con ellas, dándoles culto (Col 1,18).
En realidad esa "filosofía" provenía de es-
peculaciones y tradiciones humanas, y no de la
revelación divina tal como se ha producido en
la historia. Lleva consigo la degradación de la
naturaleza de Cristo, que a lo sumo es con-
siderado como una más entre las potencias
cósmicas, y lleva consigo la divinización del
cosmos. Amalgama de ideas paganas, judías y
cristianas que, puestas al día con aires de
progreso, debieron impresionar a los cristia-
558
nos de Colosas. Pero es Cristo y sólo él en
quien habita la divinidad realmente. Es Cristo
el Señor de todas las potestades celestes y el
único de quien los hombres pueden esperar la
salvación (Col 1,15-20).
Afirmada la supremacía absoluta de Cristo,
el autor describe cómo se ha realizado nuestra
incorporación a él (Col 2,14-15). Los fieles han
recibido una circuncisión espiritual, el
bautismo. Este ha realizado un doble efecto: la
liberación del "hombre viejo" y la resurrección a
la vida de gracia, a que accedemos por la fe en
Cristo (Rom 4,25; 6,4ss). No es preciso ningún
otro rito complementario, proveniente de una
supuesta filosofía o doctrina religiosa más
elevada. El pliego de acusaciones que contenía
cargos contra nosotros (Col 2,14) se refiere sin
duda a los preceptos de la ley que, al no dar,
juntamente con ellos, la gracia para cumplirlos,
multiplica las infracciones (Gal 3,19). Venía a
ser de esta manera, un acta acusadora, una
sentencia de muerte, contra el hombre
transgresor (Ef 2,15; Rom 5,20). La victoria de
Cristo en la cruz ha vencido también a los
principados y potestades con un victoria que no
supone aniquilamiento sino sumisión. Esos
principados y potestades a quienes Cristo ha
vencido son para unos los ángeles malos (Ef
6,12), a quienes se adaptan bien las expresiones
de Col 2,15. Otros opinan que se refieren a los
ángeles mediadores de la ley antigua que fueron
despojados de las prerrogativas que les atribuían
respecto de la ley.
Clarificado así el papel de Cristo, el autor de
la carta desciende a tres prácticas rituales
impuestas por los falsos doctores: abstención de
ciertos alimentos, observación de determinadas
fiestas y el culto a los ángeles. Por lo que se
refiere a los alimentos y las fiestas (Os 2,13; Ez
45,17), Pablo les dice que eran sólo sombra de
las nuevas realidades. Por eso, al aparecer
Cristo, han perdido su valor y razón de ser.
Respecto del culto a los ángeles, el apóstol les
pone en guardia contra la falsa humildad en la
que se apoyaban los falsos doctores, tomando
como pretexto nuestra indignidad para
acercarnos directamente a Dios. Y éramos
indignos ciertamente antes de haber creído en
Cristo, pero aho-

ra hemos sido constituidos/amiZía de Dios (Ef
2,19). Los predicadores de Colosas se apoyaban
también en supuestas experiencias visionarias,
en las que creían gustar anticipadamente la
felicidad celeste; pero no eran más que
elucubraciones o experiencias humanas. Todo
proviene de Cristo único mediador entre Dios y
los hombres, y nada hay que esperar fuera de él.
El tercer peligro consistía en una falsa ascesis:
no tomes, no gustes, no toques. En el ambiente
del siglo I una ascesis rigurosa reflejaba cierta
especie de sabiduría, e inspiraba respeto y
admiración. Pero se trata de preceptos humanos,
perecederos (1 Cor 6,13), sin relación alguna
con la perfección cristiana; se trata de una
ascesis que pretende liberarse de un contacto
supuestamente reprobable con las cosas mate-
riales. Pero no hay lugar a él, pues éstas han
sido creadas por Dios y son en consecuencia
buenas y puras (Gn 1,31). Solamente la re-
nuncia a su uso por motivos sobrenaturales
puede resultar meritoria para la vida eterna. No,
en modo alguno, la que se hiciera por propia
vanagloria del hombre carnal.
II
LA VIDA NUEVA EN CRISTO
(3,1-4,1)
Estos capítulos constituyen la parte moral de
la carta, basada en la cristología y ecle-siología
de la primera parte. Comienza señalando como
fundamento de la vida cristiana la resurrección
y la consiguiente unión con Cristo (Col 3,1-4).
Siguen dos partes: la primera menciona las
exigencias negativas y positivas de la misma
(Col 3,5-17). La segunda ofrece
recomendaciones concretas de moral familiar
para las diversas personas integrantes de la
familia: esposos, padres e hijos, amos y siervos
(Col 3,18-4,1).
3,1-4 Resucitados con Cristo. En esta
breve perícopa, transición de la primera a la
segunda parte, Pablo consigna como punto de
partida y base sólida de la vida cristiana la
unión con Cristo resucitado, en la que nos
introduce el bautismo. Este nos hace morir
COLOSENSES 3
al pecado y renacer a una vida nueva, que
tendrá su manifestación gloriosa cuando tras-
pasemos los umbrales de esta vida mortal (1 Jn
3,1-2). Destinados a vivir resucitados con Cristo
en la gloria, nuestra vida tiene que tender hacia
él. Ello implica despojamos del hombre viejo
por una conversión cada día más radical y
revestirnos cada día más profundamente de la
imagen de Cristo por la fe y el amor. Tenemos
que vivir con los pies en la tierra, pero con la
mente y el corazón en el cielo donde están los
bienes definitivos y eternos (véase comentario a
Ef 2,4-6). Estas son las exigencias
fundamentales de la unión con Cristo que va a
enumerar a continuación.
3,5-17 Hombres nuevos en Cristo. La
nueva condición del cristiano lleva consigo
exigencias de orden negativo y de orden po-
sitivo. En cuanto a las primeras, Col 3,5-9
menciona dos grupos de vicios: uno el que mira
a la concupiscencia de la carne, al que añade la
codicia, que como aquélla predominaba entre
los paganos. Esta es una especie de idolatría,
pues nos hace esclavos del dios dinero, al que se
termina rindiendo culto. Otro grupo de vicios es
el que mira a los pecados contra la caridad que
deterioran la vida comunitaria y social. A ellos
se añaden las palabras groseras, con las que
además de ofender a los demás se degrada uno a
sí mismo. Y la mentira que es algo abominable
a los ojos de Dios (Prov 12,22). Estos pecados
caracterizan al hombre viejo, abandonado a sus
instintos, de los que tiene que despojarse el
cristiano. Son cosas incompatibles con su nueva
condición. Los que son de Cristo tienen que
sacrificar sus apetitos desordenados junto con
sus pasiones y apetencias (Gal 5,24).
Siguen las exigencias de orden positivo (Col
3,10-17). En paralelismo con el párrafo
anterior, el autor de la carta las expresa con el
revestios del hombre nuevo. Este, tendiendo a
un conocimiento cada vez más profundo y vital
de las realidades divinas que nos ha revelado
Cristo, se va convirtiendo en una imagen cada
vez más perfecta de Dios. A ello había
exhortado Cristo: Sed perfectos
559
COLOSENSES 3
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt
5,48). La comprensión de la verdad revelada y
el progreso moral se condicionan y favorecen
mutuamente.
Una consecuencia, con repercusión social,
deriva de la nueva condición del "hombre en
Cristo": ante ella desaparecen las viejas
diferencias de pueblo, raza y religión (Gal
3,27s). Todos los seres humanos fueron creados
por Dios a su imagen y todos están llamados a
realizar en sí esa imagen mediante la
renovación interior en Cristo. "Cristo, como el
nuevo y último Adán, supera todas las
diferencias que caracterizan el viejo mundo, y
restablece en los hombres la original semejanza
de Dios. En la comunidad cristiana están
reunidos los que se han revestido del hombre
nuevo, en el que las diferencias y
discriminaciones vienen a ser ilusorias... La
proclamación en alta voz de la unidad de todos
los hombres y naciones en Cristo, forma parte
de las tareas especiales del cristianismo en
nuestros días" (Mussner).
Los cristianos tienen que ser los primeros
promotores de esa igualdad, conscientes de la
paternidad de Dios respecto de todos los
hombres y de nuestra condición de hermanos
en Cristo.
Como exigencias de orden positivo, con-
trapone a los cinco vicios de Col 3,5, cinco
virtudes: la compasión, la bondad, la humildad,
la paciencia y la mansedumbre, que hay que
practicar con todos, pues todos hemos recibido
la vocación cristiana y formamos el pueblo de
Dios (Col 3,12). Son exigencias y
manifestaciones de la caridad que las vivifica a
todas (1 Cor 13) y en la que se halla la
perfección cristiana (Mc 12,29ss). Exigencia
peculiar es el perdón de las ofensas del prójimo,
como actitud habitual, a ejemplo de Cristo.
Constituye una de las exigencias más radicales
de su enseñanza (Mt 6,12.14; Sant 2,13). Fruto
de ella es la paz de Cristo, que debe reinar entre
los que formamos con él un solo cuerpo. Todo
ello debe llevar a la acción de gracias a Dios,
que es quien otorga todo don. Bajo estos catálo-
gos de vicios y virtudes, que se encontraban
también en la ética de los griegos, se advierte -y
esto es lo nuevo- la fundamentación de
560
tales exigencias en la íntima relación del
cristiano con Cristo, en el amor y la paz cris-
tianas.
El pasaje concluye con una doble exhor-
tación (Col 3,16-17). La primera, está enca-
minada a resaltar el papel y valor de la palabra
que contiene la sabiduría revelada por Dios. Los
cánticos inspirados probablemente se refieren a
alabanzas sugeridas por el Espíritu en las
asambleas litúrgicas (1 Cor 12,7s; 14,26). La
segunda exhortación es que realicen todas sus
acciones, también las meramente humanas, en
unión con Cristo y confiados en su poder; él es
el Señor de la comunidad y de la creación.
Concluye exhortando una vez más a la "acción
de gracias". El autor, consciente de los
maravillosos dones que Dios nos ha otorgado
por Cristo, quiere situar al cristiano en una con-
tinua acción de gracias a Dios. Su más singular
manifestación es la celebración euca-rística. Y
siempre por medio de Cristo, por quien el Padre
nos ha concedido todas las gracias.
3,18-4,1 El hombre nuevo en sus diversos
estados. Una vez presentando el ideal de vida
cristiana en sus líneas generales, desciende
ahora a la vida familiar. Ello responde a la
importancia que tenían las "casas cristianas" en
la Iglesia primitiva. En Efesios y Colosenses el
punto de mira son las relaciones de los
integrantes de la familia cristiana, a diferencia
de las cartas pastorales que lo pondrán en las
actitudes de los creyentes en medio de la
sociedad. El autor de Colosenses quiere indicar
a los diversos componentes de la comunidad
cristiana las obligaciones peculiares de su
estado según el espíritu cristiano. Ef 5,21-6,9
presenta un desarrollo más amplio de las
mismas.
Respecto de los esposos, se limita a reco-
mendar a las mujeres el respeto "cristiano" a sus
maridos. Invita a los esposos a amar a sus
esposas, evitando todo dominio tiránico sobre
ellas. Efesios presentará como cualidades y
exigencias radicales del matrimonio el amor y
la fidelidad a ejemplo de Cristo y la Iglesia
(véase Ef 5,22-33).
A los hijos recomienda la obediencia. Con

una indicación: en todo; a no ser, claro está, que se
trate de algo contra la voluntad de Dios. Eso es, les
advierte, lo que agrada ver entre cristianos que han
de imitar a Cristo, que obedeció a sus padres
terrenos (Lc 2,51) y tuvo como norma de vida
cumplir en cada momento con la voluntad del Padre
(Jn 4,34; 6,38). A los padres, con intuición
pedagógica, les advierte que no se dejen llevar de
una excesiva severidad con los hijos. Esta puede
provocar en los hijos un espíritu pusilánime e
impedir el desarrollo normal de sus capacidades y la
plena madurez cristiana. A los hijos hay que
enseñarles a obedecer con libertad de corazón.
Pablo se extiende más al hablar de la relación de
los esclavos con los amos, una relación que no era
fácil "cristianizar". A los siervos recomienda
obediencia a sus amos terrenos, no por motivos
humanos, como el aplauso del amo, sino con la mira
puesta en el Señor. Es a él a quien realmente importa
agradar, y quien dará a cada uno según su
comportamiento. Tales recomendaciones de Pablo a
los esclavos "debían sonar a algo inaudito en el
mundo de entonces, cuando el esclavo no tenía
derecho a nada, ni siquiera a un mísero salario,
pudiendo el amo disponer de él a su antojo. Para el
cristiano, en cambio, es hijo del mismo Padre que
está en los cielos y tiene derecho a la herencia lo
mismo que el hombre libre (véase Col 3,11; Gal
3,28-29)" (Turrado).
Manda a los amos que concedan a sus esclavos
cuanto es justo y equitativo, conforme a la dignidad
humana, y que los traten con la debida benevolencia.
Deberán tener en cuenta que no son dueños
absolutos de sus siervos, y que un día tendrán que
dar cuenta de cómo se han comportado con ellos al
que es Señor de todos. El autor de la carta tiene que
aceptar el régimen de esclavitud entonces reinante.
Pero trata de infundir un espíritu nuevo en las
relaciones de unos y otros. Cuando el espíritu
cristiano llegase a informar la sociedad cesaría la
esclavitud como institución. (Véase comentario a la
carta a Filemón).
COLOSENSES 4
CONCLUSIÓN
(4,2-18)
Los últimos párrafos de la carta constituyen la
conclusión de la misma: exhortaciones Anales (Col
4,2-6); noticias personales, que dan un tono cercano a
la carta (Col 4,7-9); y finalmente saludos para los
destinatarios de la carta de parte de Pablo y sus
colaboradores (Col 4,10-18).
4,2-6 Exhortaciones. Antes de concluir la carta
el autor dirige todavía unos consejos acerca de la
oración y del comportamiento con los no creyentes.
La oración ha de realizarse con espíritu vigilante, y
tiene que marcar la orientación habitual del cristiano
hacia Dios, siendo ante todo manifestación de la
alabanza a Dios por tantos beneficios como nos
concede. Pablo, que tenía a gala orar continuamente
por la comunidad, quiere que también los fieles oren
por él. Les encarga supliquen al Señor que le abra
campos de apostolado en los que pueda predicar
palabras adecuadas que, bajo la acción de la gracia,
produzcan frutos de conversión y santificación. Para
con los no cristianos han de tener una actitud sabia y
prudente que pueda inducirlos a la fe. Deberán
practicar con ellos la amabilidad y mostrarles
simpatía. Y estar siempre dispuestos a dar razón del
evangelio a quienes se interesen por él. Lo que
llamaríamos apostolado coyuntural. Quien sólo se
preocupase de su salvación y se cerrase a la de los
demás, no habría entendido el mensaje de Cristo que
es esencialmente universal.
4,7-9 Noticias. Pablo no da noticias sobre su
situación presente. Se las darán personalmente dos
emisarios: Tíquico, que le acompañó en el tercer
viaje de Corinto a Jerusalén y de quien se hará
mención en Tit 3,12 y 2 Tim 4,12. Y Onésimo, el
esclavo fugitivo de Filemón, a quien Pablo había
convertido a la fe. Ambos, hermanos muy queridos.
Es admirable la estima y el amor profundo que Pablo
profesa hacia sus colaboradores.
561
COLOSENSES 4
4,10-18 Saludos. Saludan a los creyentes de
Colosas los compañeros que están con Pablo:
Aristarco, de Tesalónica (Hch 20,4), conocido
por Hch 19,29; 20,4; 27,2. Marcos, útil y
estimado colaborador del apóstol, a pesar de los
incidentes de Hch 13,15.36-40. De Jesús, por
sobrenombre Justo, nombre grato a los judíos,
sólo tenemos esta mención. Los tres eran
judíos, su colaboración tenía que causarle
lógicamente alegría y consuelo.
Epafras, fundador de la iglesia de Colosas,
recibe especial elogio. Y Pablo quiere que los
colosenses sepan con qué ahinco ora por su
perseverancia. Lucas, cuya profesión médica se
consigna aquí (Col 4,14), nos es más conocido,
se le atribuye el tercer evangelio y Hechos.
Finalmente Dimas, colaborador ahora (Flm 23),
que abandonó después a Pablo (2Tim4,10).
Concluye la carta con unos encargos por
parte de Pablo: saludos a los fieles de la cer-
cana comunidad de Laodicea, y a Ninfa, de la
que sólo sabemos que en su casa tenían lugar
asambleas litúrgicas. La carta a los de
562
Laodicea, si no es la circular de los Efesios,
tiene que referirse a una carta de Pablo que no
se conservó, como parece que ocurrió con otras
(1 Cor 5,9; 2 Cor 2,4). Arquipo, probablemente
hijo de Filemón (Flm 2), tal vez quedó
encargado de la iglesia de Colosas en ausencia
de Epafras; puesto que en Flm 2 Pablo saluda a
Arquipo como compañero de lucha, y aquí
parece haber confiado plenamente en él al
encargarle un ministerio, no hay que presentir
una especie de reproche en la recomendación
que se le hace, sino más bien debe tratarse de
una invitación estimulante a que siga
empleándose a fondo en servir al evangelio.
Pablo, que se supone dictando la carta, pone
al final su firma como signo de autenticidad
(véase 2 Tes 3,17). Termina conmo-
vedoramente recordándoles que está en prisión,
lo que exige un recuerdo y especial oración por
él. En el caso de que el autor de la carta sea un
discípulo de Pablo, tanto la mención de la
rúbrica paulina como de su situación de
prisionero, serían recursos para apuntalar la
autoridad del escrito.
 PRIMERA CARTA A LOS
TESALONICENSES
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Circunstancias de la carta
Tesalónica fue evangelizada por Pablo du-
rante su segundo viaje misional; muy pro-
bablemente en el invierno de los años 49-50.
Era entonces una ciudad populosa y lo sigue
siendo hoy con sus más de 300.000 habitantes;
de hecho, es la segunda ciudad griega en
importancia después de Atenas.
Estratégicamente situada al fondo del golfo de
Termas, su puerto era uno de los mejores y más
seguros puertos comerciales del mar Egeo.
El tiempo de evangelización fue corto, pero
suficiente -unos tres o cuatro meses al menos-,
para dejar una comunidad cristiana
elementalmente organizada, que supo man-
tenerse fiel a la enseñanza recibida (1 Tes 1,2-
10), defendiéndose eficazmente tanto del
ambiente pagano siempre seductor y ame-
nazante (1 Tes 4,1-12), como de las continuas
presiones y asechanzas provenientes de la
comunidad judía muy activa y beligerante en la
ciudad de Tesalónica (1 Tes 2,13-16). Era
lógico, sin embargo, que no faltasen di-
ficultades. Previéndolas, Pablo les envía desde
Atenas a Timoteo, quien regresa unos meses
más tarde portador de buenas noticias en
conjunto, pero también de algunos problemas.
Efectivamente, los judíos continúan su
campaña de descrédito contra Pablo, se vis-
lumbran restos de costumbres paganas, y sobre
todo han comenzado a morir algunos cristianos.
Una doble pregunta se hace apremiante: ¿qué
va a ser de los difuntos sorprendidos por la
muerte antes de la venida gloriosa del Señor? Y
¿cuándo tendrá lugar esa venida? Pablo
considera necesario darles una respuesta y, ante
la imposibilidad de visitarlos personalmente,
decide escribirles. Lo hace en Corinto,
probablemente en la primavera-verano del año
50 (o del 51, según otro cálculo cronológico).
Esta primera carta a los Tesalonicences, de
cuya autenticidad paulina apenas nadie ha
dudado, constituye con toda probabilidad el
primer escrito del Nuevo Testamento y es casi
seguro que Pablo se sirvió de Silas y Timoteo
como amanuenses.
2. Estructura y contenido
Con esta carta, Pablo da los primeros pasos
como escritor cristiano. Es una carta de
dimensiones modestas, más pastoral que
doctrinal, y en la que sería inútil buscar pro-
fundas y sistemáticas disquisiciones teológicas.
En ella Pablo se dirige sobre todo al corazón:
gozo, congratulación, reconocimiento, avisos,
plegarias, palabras de aliento y de
563
1 TESALONICENSES
consuelo. En este aspecto, la primera carta a los
Tesalonicenses tiene la mejor continuación en
la escrita a los Filipenses, coterráneos suyos.
Además del saludo (1 Tes 1,1} y la despe-
dida (1 Tes 5,23-28), podríamos descubrir en el
núcleo de la carta dos partes principales. La
primera (1 Tes 1,2-3,13) tendría como hilo
conductor el motivo de la acción de gracias
que en esta carta no se limita a una afirmación
inicial sino que se prolonga de forma sor-
prendente a lo largo de los tres capítulos (1 Tes
1,2; 2,13; 3,9). En cuanto a la segunda parte (1
Tes 4,1-5,22) el elemento unifi-cador sería el
permanente tono parenético de la misma:
exhortaciones, instrucciones, recomendaciones,
avisos. Todo ello expuesto con calor, casi con
pasión, con un ardiente deseo de convencer.
Tiene esta carta el encanto de ofrecernos la
descripción viva de una comunidad joven y
fervorosa sólo veinte años después de la
fundación de la Iglesia. Y tiene el mérito de
anunciar ya una buena parte de los temas que
Pablo irá desarrollando con más amplitud en
sus escritos posteriores. Entre estos temas
destacan la misión apostólica, el desarrollo y
consolidación de la Iglesia, la dimensión
trinitaria de la vida cristiana, el misterio del
mal, los acontecimientos finales de la historia
de la salvación. Precisamente a este último
tema, que preocupaba de manera especial a la
comunidad de Tesalónica, dedica Pablo una
parte importante de la carta (1 Tes 4,13-5,11).
En ella responde a las pre-
564
ocupaciones y preguntas de los tesalonicenses
poniendo el acento en lo verdaderamente
decisivo, a saber, en que tanto para los que
mueran antes de la venida del Señor como para
los que puedan presenciarla personalmente, lo
importante es alcanzar la salvación. Todo lo
demás es accesorio y en realidad pertenece al
misterio. Así se explica que para referirse a ello
Pablo utilice el género literario apocalíptico
muy en boga por aquel entonces; un género que
evoca el proceso de la acción divina a base de
símbolos e imágenes que en ningún caso deben
ser entendidos al pie de la letra.
3. Bibliografía
J. Leal, Cartas a los Tesalonicenses, (Vol. II de
Sagrada Escritura), Madrid 1962. L. Turrado,
Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. L. M. de Wailly, La
joven iglesia de Tesalónica, Madrid 1971.
J. Terence Forrestel, Cartas a los Tesaloni-
censes, (Vol. IV de Comentario Bíblico San
Jerónimo"), Madrid 1972. K. Staab, Cartas a
los Tesalonicenses, Barcelona 1974.
H. Schürmann, Primera carta a los Tesalo-
nicenses, Barcelona 1975. M. Trimaille, La
primera carta a los Tesalonicenses, Estella
1982. J. A. Ubieta, La iglesia de Tesalónica,
Bilbao 1988.
COMENTARIO
1,1 Saludo. El saludo de este primer escrito
del Nuevo Testamento, en consonancia con las
cartas greco-romanas de aquel tiempo, es
manifiestamente conciso. Pero la inigualable
personalidad de Pablo se hace ya presente en él.
Pocas palabras pero increíblemente llenas de
contenido teológico.
El hecho de que Pablo asocie a Silvano -sin
duda el mismo a quien en Hch 15,22. 32.40;
16,19; etc. se da el nombre de Silas-y a Timoteo
en el saludo, no debe hacer pensar en una carta
escrita en colaboración. El responsable único y
directo de la carta es Pablo, aunque es más que
probable que se sirviese de uno de ellos, o de
los dos, para la redacción material de la misma.
Pero este dato, aparentemente sin mayor
importancia, pone de relieve la permanente
preocupación de Pablo por compartir
estrechamente con sus colaboradores la tarea y
la responsabilidad apostólica. Pablo trabaja en
equipo y a pesar de su temperamento, más bien
recio e incluso algo suspicaz, programa
comunitariamente su acción misionera.
La carta va dirigida a la iglesia de los te-
salonicenses. Es confortante constatar que el
hermoso nombre de iglesia resuena ya en la
primera página del Nuevo Testamento. Pablo
no escribe a individuos aislados, sino a una
comunidad de fe. Lo cual no significa que las
personas individuales no le interesen. Lc in-
teresan y sabe muy bien que Cristo ha muerto
por todos y cada uno; pero en línea con todo el
pensamiento bíblico, piensa en primer término
en la comunidad de salvación. Y aunque con el
término iglesia designe directamente la
comunidad cristiana local, la referencia a la
Iglesia universal en cuanto nuevo pueblo de
Dios parece evidente. Desde muy pronto Pablo
tiene clara conciencia de que todas las iglesias
locales no son sino prolongación y realización
concreta de la única y universal Iglesia de
Jesucristo. Y como tales tienen que
comportarse.
Se trata además de una comunidad -iglesia,
asamblea- absolutamente original. Sus
miembros no son simples ciudadanos que se
reúnen para resolver democráticamente sus
problemas socio-políticos. Han sido elegidos,
convocados, por Dios Padre y por Jesucristo, el
Señor, y a ellos pertenecen con todas las
consecuentas. Los títulos Padre y Señor dados
respectivamente a Dios y a Jesucristo son
asimismo significativos. El Dios de los
cristianos no es un dios cualquiera, sino el que
ha sido revelado por Jesús de Nazaret como
Abba, como Padre lleno de amor. Y Jesucristo
no es un maestro o un líder cualquiera; es el
Señor con toda la dimensión divina que este
título tiene en el Antiguo Testamento, y con
toda la cálida cercanía humana de la figura
evangélica de Jesús. Y se trata, además, no del
Dios Uno del Antiguo Testamento, sino del
Dios revelado por Jesucristo como misteriosa e
inefable "Trinidad" de personas. Es cierto que
en este primer versículo de la carta no se
menciona expresamente al Espíritu Santo, pero
sí lo hace Pablo inmediatamente en 1 Tes 1,5-6
y lo hará más adelante otro par de veces en el
decurso de la carta (1 Tes 4,8; 5,19). No deja de
ser significativo que en este primer escrito del
Nuevo Testamento aparezca ya formulada con
toda contundencia esta verdad de la Iglesia
cristiana.
Pablo concluye el saludo deseando a los
tesalonicenses gracia y paz. Es saludo y al
mismo tiempo bendición; una fórmula de
bendición inspirada sin duda en las celebra-
ciones litúrgicas y muy probablemente en Nm
6,25-26. No haríamos justicia a Pablo dando a
estas palabras el valor de una fórmula
puramente convencional. Cuando Pablo desea a
los cristianos de Tesalónica gracia y paz lo hace
con todo el corazón y consciente de la enorme
riqueza -amor, reconciliación, perdón, alegría;
en una palabra, plenitud de salvación- encerrada
en tales palabras.
565
1 TESALONICENSES 1
I este pasaje: la temprana mención de la fe, el
BAJO EL SIGNO
DE LA ACCIÓN DE GRACIAS
1 Tes 1,2-3,13
Quedó dicho en la introducción que el
motivo del agradecimiento impregna de manera
singular los tres primeros capítulos de la carta.
La comunidad cristiana de Tesaló-nica ha
nacido y se ha consolidado de forma tan
prodigiosa y en tan poco tiempo, que sólo a la
intervención divina puede deberse. El corazón
de Pablo se siente traspasado de gozo y de
agradecimiento. Alguien ha llamado con acierto
a esta cálida evocación de la acción misionera
de Pablo y sus colaboradores en Tesalónica una
eucaristía narrativa .
Desde el punto de vista literario llama la
atención la alternancia entre el nosotros y el
vosotros. Es como si Pablo estuviese contando
una historia a dos vertientes; pero dos vertientes
que al fin confluyen en el mismo cauce: la
alegría y el agradecimiento tanto de los
evangelizadores como de los evangelizados.
¿Qué pretenderá Pablo con este sugestivo
entramado de nosotros - vosotros? Sin duda
aludir a una realidad más profunda, la de
comunión de vida y de objetivos entre la
comunidad de Tesalónica y sus fundadores.
Una comunión que arranca de la misma palabra
proclamada y acogida, de la misma fe
iluminadora, de la misma esperanza com-
partida. Es la comunión de vida y amor que
debe existir siempre entre los miembros de
cualquier comunidad y sus dirigentes y ani-
madores. Es la fraternidad espiritual que debe
presidir y penetrar cualquier realidad o
cualquier experiencia cristiana. Tal vez no sea
casualidad que Pablo utilice diecisiete veces la
palabra hermanos en 1 Tes. Era un término
usado con cierta frecuencia tanto por los judíos
como por griegos. Pero aquí Pablo proyecta
sobre él una luz nueva: la fraternidad cristiana
hunde sus raíces en Dios que es Padre y en
Jesucristo que, además de Señor, se ha hecho
hermano de los hombres.
1,2-10 Acción de gracias por el com-
portamiento de los tesalonicenses. Tres ideas
principales parece oportuno resaltar en
566
amor y la esperanza como realidades consti-
tutivas de lo específico cristiano; la inevitable
presencia de dificultades a la hora de vivir
comprometidamente el evangelio; y la primera
alusión paulina a que la venida gloriosa del
Señor es algo inminente.
En cuanto a la fe, el amor y la esperanza
como componentes fundamentales de la exis-
tencia cristiana, están agrupados tan es-
pontáneamente (véase también 1 Tes 3,6-8; 5,8)
que se trata sin duda de una formulación
anterior a esta carta. Tal vez lo específico de
Pablo esté en los calificativos que añade.
Porque no se trata de una fe, un amor o una
esperanza cualquiera, sino de una fe activa, de
un amor esforzado, de una esperan-z& firme. En
efecto el cristiano cree y la fe le introduce en el
mundo de la salvación y de la luz, mientras los
demás pertenecen al mundo de las tinieblas (1
Tes 4,14; 5,5); pero esa fe ha de encarnarse en
la vida como fuerza dinámica y operativa que
desemboque en la conversión (1 Tes 1,9) y el
servicio (1 Tes 3,6. 10.12; 5,8). Tras las huellas
de Pablo {1 Tes 2,8) y sobre todo de Dios (1
Tes 4,9), el cristiano ama; pero no con un amor
puramente sentimental. Amar de veras exige
entrega, desprendimiento, generosidad; Pablo lo
sabe y elogia el esfuerzo del amor a la vez que
previene contra el cansancio. Finalmente el cris-
tiano espera. Se trata por supuesto de una
esperanza que le proyecta hacia un futuro
glorioso (1 Tes 4,17) y por lo mismo encuentra
en ella una fuente inagotable de alegría,
mientras que los que carecen de esperanza
viven condenados a una irremediable tristeza (1
Tes 4,13). Pero no se trata de una actitud que
nos arranque del mundo y del tiempo presente;
el cristiano que aguarda esperanzado ese futuro
glorioso en el más allá de este mundo y esta
historia, debe también llevar responsablemente
sobre sus hombros el peso de la historia
humana, y debe luchar intrépidamente aquí y
ahora contra toda clase de mal y de opresión.
Pablo recuerda a los tesalonicenses cómo
acogieron el evangelio en medio de tribula-
ciones, pero con profunda alegría. Incluso
parece insinuar que esa paradógica expe-

riencia de dolor y gozo sigue presente, según
sus noticias, en la vida de la comunidad. Es
lógico que así sea. Ellos, como los cristianos de
cualquier época, están en la corriente de ese
proceso histórico que arranca de Jesús ( Lc
24,26; Jn 12,22-26), se prolonga en los
apóstoles (Hch 5,41) y tiene que ser experi-
mentado en mayor o menor escala por todo
seguidor del evangelio (Mt 10,21-25; Lc 6,40;
Jn 16,20-22;). Pablo se hace eco de esta mis-
teriosa y singular experiencia -gozo y sufri-
miento al mismo tiempo- en otros lugares de
sus cartas (Rom 5,3; 12,12; 2 Cor 6,4-10; 7,4;
8,2; Flp 2,17-18; Col 1,24). Pone de manifiesto
con ello que el Señor, los apóstoles y los
creyentes comparten un único destino y que la
Iglesia -la de entonces y la de cualquier época-
no puede por menos de seguir las huellas del
Maestro.
En 1 Tes 1,10 nos encontramos con la
primera referencia al tema de la venida gloriosa
del Señor, tema muy importante en la carta. En
realidad diríase que estamos ante una muy
antigua y sintética fórmula de fe cristiana
expresada en categorías griegas. El título "Hijo
del hombre" difícilmente asimilable por el
mundo griego, ha dado paso al de Hijo de Dios;
el verbo liberar ha sustituido al más semítico
juzgar-, el acontecimiento del juicio se expresa
mediante el término ira. Y lo característico de
esta fórmula de fe es que tiene como contenido
central no la muerte-resurrección de Jesucristo,
sino la esperanza de su manifestación gloriosa.
Es, pues, una cristología en clave escatológica.
Probablemente la cristología más antigua de la
Iglesia, toda ella volcada hacia una salvación li-
beradora que se realizará en un futuro in-
minente.
2,1-12 Pablo recuerda su misión en Te-
salónica. Pablo continúa evocando con una
enorme emoción cómo nació la comunidad
tesalonicense. Recuerda sobre todo cuál fue el
comportamiento de los misioneros, es decir, el
suyo propio y el de sus colaboradores. Un
comportamiento valiente, limpio, sacrificado,
servicial, insobornable, desinteresado. Puede
haber alguna intención apologética en las
palabras de Pablo, pero lo que sin
1 TESALONICENSES 2
duda hay es un claro mensaje pedagógico y
teológico. Se trata de constatar que ninguna
dificultad podrá impedir la difusión del evan-
gelio ni amedrentar a sus anunciadores porque
en última instancia no defienden una causa
propia y personal, sino la causa de Dios, el
evangelio de Dios (1 Tes 2,4.8.9). Se trata de
comprender que aunque la presentación del
mensaje tiene que adaptarse siempre a las
distintas circunstancias históricas y culturales
de los destinatarios, nadie puede adulterar o
manipular el contenido del mensaje con el fin
de agradar a los hombres (1 Tes 2,4). Se trata,
en fin, de proclamar que los anunciadores del
evangelio no pueden ser simples funcionarios
fríos y distantes, si no que con el mensaje tienen
que entregar la propia persona, como una madre
que cuida de sus hijos, como un padre
dispuesto a dar la vida por sus hijos (1 Tes 2,7-
8.11). El anuncio del evangelio tiene que ser
ante todo un servicio de amor. No imponer, sino
proponer. Y proponer siempre con amor.
En 1 Tes 2,9 es probable que Pablo se esté
refiriendo al mismo tipo de trabajo que realizará
más tarde en Corinto en casa de Aquüa y
Priscila, a saber, el de confeccionar tiendas de
campaña (Hch 18,3). Este oficio lo debió
aprender Pablo en su niñez, tejiendo junto a su
padre en Tarso el célebre pelo de las cabras de
Cilicia; un oficio que le acompañará después a
lo largo de su vida como una especie de
ciudadanía humana. Pablo conoce los derechos
que le asisten como apóstol y que le autorizan a
vivir a costa de la proclamación del evangelio.
Incluso reivindica tales derechos cuando lo cree
oportuno. Pero con frecuencia prefiere
renunciar a estos derechos para evitar toda
apariencia de interés personal y hacer así más
eficaz su apostolado (véase comentario a 1 Cor
9,1-18 y 2 Cor 11,18).
Por lo demás, el hecho de que Pablo buscase
trabajo en Tesalónica sugiere que su labor
evangelizadora en dicha ciudad no se limitó a
unos pocos días. En cuanto a la expresión
trabajamos día y noche debe probablemente
entenderse en el sentido de que fue un trabajo
exigente y duro; lo normal es que trabajase
durante el día y dedicase a la evan-
567
1 TESALONICENSES 2
gelización las últimas horas de la tarde y pri-
meras de la noche.
2,13-16 Persecución por el evangelio.
La comunidad cristiana de Tesalónica no es
únicamente fruto de la palabra proclamada, sino
también de la palabra escuchada, acogida y
vivida. Pero debe quedar bien claro que se trata
de la palabra de Dios, no de la palabra de Pablo
o de cualquier otro predicador. En el proceso de
anuncio, acogida y transmisión del evangelio,
todos debemos ser conscientes de que lo
definitivo no es el instrumento humano (que
ojalá sea lo más adecuado y atrayente posible),
sino el mensaje y su fuente divina.
Precisamente por eso, por que no se trata de
sonidos más o menos agradables, sino de una
energía creadora, de una fuerza vital, los
tesalonicenses han sido capaces de superar las
más duras pruebas. Por otra parte, con ello no
han hecho sino insertarse en esa corriente de
persecución y sufrimiento que, iniciada por
Cristo, ha de ser completada y compartida por
todas las iglesias de Dios.
En 1 Tes 2,15-16 encontramos una durísima
invectiva antijudía en cuyo contexto Pablo
menciona por primera vez dos temas muy
queridos para él: el de la salvación y el de su
específica tarea de apóstol de los paganos. Pero
lo que de veras sorprende es la crudeza de la
polémica con sus compatriotas judíos. Las
acusaciones que Pablo les dirige son
gravísimas. Además de hacerles responsables
de la muerte de Cristo, se adelanta al conocido
historiador romano Tácito y les acusa, entre
otras cosas, de "alimentar un odio visceral
contra todos los demás hombres" (Tácito, Hist.
V. 5). ¿Cómo puede compaginarse este pasaje
de 1 Tes con Rom 9-11 donde el apóstol
manifiesta un amor entrañable por todo el
pueblo judío para el que prevee una futura
salvación definitiva? La dificultad es tan seria
que algunos autores niegan la autenticidad
paulina de 1 Tes 2,14-16 y piensan en una
interpolación tardía, que sería posterior a la
ruptura total entre la Iglesia y la Sinagoga
acaecida después del año 70.
Pero tal vez no haya necesidad de recurrir
568
a tan drástica solución. Cabe también pensar
que entre 1 Tes y Rom han pasado cerca de
siete años y el pensamiento de Pablo puede
haber experimentado un significativo cambio en
relación con el tema. Un cambio no tanto de
sentimientos, aunque en parte también, cuanto
de perspectiva teológica. En efecto, por una
parte cuando Pablo escribe 1 Tes acaba de pasar
por una serie de amargas experiencias en sus
relaciones con los judíos (Hch 17,5-7.13; 18,6)
y es posible que esté pensando en ese grupo
reducido de judíos enemigos acérrimos del
evangelio y perfectos imitadores de quienes
dieron muerte a Jesús. Por otra parte, en este
momento concreto de su vida, Pablo está
convencido de la inminencia de la venida
gloriosa del Señor. Este acontecimiento traerá
consigo el juicio vengador de Dios anunciado
por los profetas (Is 13,9), ante el cual el Israel
infiel y pecador tendrá necesariamente que
sucumbir. Sólo un resto se salvará. En esta línea
habría que entender 1 Cor 1,18.23-24 y 2 Cor
5,15-16. Pero en Rom 9-11 la perspectiva es
distinta. La parusía -es decir, la venida gloriosa
del Señor- ya no se prevee tan inminente. En
consecuencia, al profundizar en los designios
salvadores de Dios, Pablo entiende el fracaso
del anuncio del evangelio entre los judíos como
una condición necesaria, pero sólo provisional,
para el anuncio del evangelio a los no judíos. Es
posible que esta explicación no convenza del
todo a todos. En realidad hay que reconocer que
ciertos interrogantes no acaban de
desvanecerse. Algún autor sugiere una
interpretación más radical del pasaje, diciendo
que Pablo utiliza aquí la palabra "judío" como
concepto teológico: judío es "cualquier hombre"
que no ha acogido el mensaje, cualquiera que
persiga a Jesús y a los cristianos. Es ésta una
interpretación que puede parecer sugestiva, pero
no es ni mucho menos convincente.
Concluyamos con dos observaciones. La
primera, que en la frase de 1 Tes 2,16: ha
descargado ya deforma definitiva sobre ellos, el
tiempo en pasado se explica por la certeza
absoluta que tiene el apóstol de que así se
realizará. Y la segunda, que el deforma de-
finitiva admitiría absolutamente hablando

una traducción en sentido cronológico, a saber:
pero en este tiempo final, la ira de Dios ha
descargado ya sobre ellos.
2,17-20 Amor de Pablo a los tesaloni-
censes. Para expresar su profunda añoranza por
los tesalonicenses Pablo emplea un verbo que
alude a la orfandad (el vocablo griego
"orfanizso" que ha sido traducido por alejados
de, cabía también traducirlo por "privados de",
"huérfanos de"). Sorprendentemente no son los
tesalonicenses los que han quedado huérfanos
al faltarles Pablo, sino que es Pablo quien se
siente huérfano al estar lejos de sus queridos
tesalonicenses. De ahí que manifieste unos
deseos incontenibles de volver junto a ellos.
Pero algo o alguien se lo impide. Tal vez se
trata de los mismos judíos que provocaron su
marcha de Tesalónica y están ojo avizor a ver si
regresa y le echan mano. En cualquier caso, Pa-
blo, como hijo fiel de su tiempo, echa la culpa
al responsable último de todo el mal que sucede
en el mundo, es decir a Satanás. Es éste un
vocablo de origen hebreo cuyo significado
etimológico es el de "adversario". En él
personifica Pablo con toda la tradición judía el
misterio del mal en cuanto oposición a Dios.
Creyente y realista al mismo tiempo, Pablo
sabe que tras el telón de todo acontecer terreno
se desarrolla la batalla entre Dios y su
"adversario" a quien en 1 Tes 3,5 califica de
tentador.
Pablo dice de los tesalonicenses que son su
esperanza, su corona de gloria, su alegría.
Prácticamente lo mismo que años más tarde
dirá de sus cristianos de Filipos (Flp 4,1). Y es
que en realidad la razón existencial del apóstol
son los demás; el evangelizador se realiza en
los evangelizados; los evangelizados abogarán
por el evangelizador a la hora de rendir
definitivamente cuentas. Misteriosa y
consoladora intercomunicación, también para
hoy, de intereses, inquietudes, alegrías,
preocupaciones, amores y esperanzas entre el
que proclama el mensaje y aquellos que lo
acogen.
3,1-5 Misión de Timoteo en Tesalónica.
Insiste Pablo en el tema de las tribula-
1 TESALONICENSES 3
ciones por las que inevitablemente ha de pasar
todo creyente. Es éste un tema muy repetido en
la catequesis apostólica. Lo encontramos en el
libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch
14,22), en los escritos judeo-cristianos del
Nuevo Testamento (Sant 1,2-3.12; 1 Pe 1,6-7;
Heb 12,3-13), en el Apocalipsis (Ap 1,9; 2,2-10;
7,14) y en los propios escritos paulinos de
forma repetida (Rom 5,3-4; 8,18; 2 Cor 1,4-7;
4,16-17; Flp 4,13-14; Ef 3,13; 2 Tim 3,12).
Podrían ofrecerse distintas razones para explicar
el por qué de estos sufrimientos, pero la grande
y al mismo tiempo misteriosa razón sigue
siendo el ejemplo de Cristo. La tradición
sinóptica es al respecto clara y contundente,
tanto por lo que se refiere a las tribulaciones de
Cristo (Mc 8,31; 9,30-31; 10,32-34; Lc 12,50;
24,26), como a las de los cristianos (Mc 8,34-
38; Mt 5,11-12; 10,38-39; Lc 14,26-27). La
catequesis apostólica tiene que moverse
necesariamente en la misma línea (Hch 17,3; 2
Cor 4,10-12; Col 1,24; 2 Tim 2,10-11). En el
caso concreto de Pablo podemos pensar, ade-
más, que interpreta a la luz de la pascua una
conocida enseñanza de los sabios de Israel (Eclo
2,1-5; Sab 3; 4-6) y una creencia judía según la
cual en la hora final de la historia -que en este
momento Pablo prevee inminente- van a
abatirse sobre los creyentes pruebas y
calamidades abundantes.
Señalemos, finalmente, que en 1 Tes 3,2 son
numerosas las variantes del texto griego.
Además de la lectura propuesta, he aquí algunas
otras avaladas por distintos manuscritos:
Hermano nuestro y servidor de Dios en el
evangelio de Cristo; o bien: Hermano y co-
laborador nuestro en el evangelio de Cristo; o
bien esta de carácter acomodaticio: Hermano.
nuestro, servidor de Dios y colaborador
nuestro en el evangelio de Cristo.
3,6-8 Timoteo regresa con buenas no-
ticias. Es este un pasaje que invita a todo
apóstol, a todo evangelizador, a mantenerse
permanentemente en tensión, como Pablo, por
sus comunidades. No es cosa de lanzar la
semilla y despreocuparse de cómo nace, crece y
se consolida. La fidelidad al evangelio y a los
evangelizados pide al mensajero
569
1 TESALONICENSES 3
que siga en la brecha compartiendo y alentando,
sufriendo y gozando con las vicisitudes del
mensaje. Que siga en la brecha como sea. Pablo
entendió que en aquel momento sólo podía
hacerlo por carta. Y nació el primer escrito, la
primera carta del Nuevo Testamento. Nació del
amor de un apóstol por su comunidad.
Es también éste un pasaje en el que se
demuestra que la gracia no destruye al hombre.
Que el apóstol, como cualquier hombre, tiene
necesidad de cariño, de amistad, de consuelo.
Los tesalonicenses le recuerdan, le quieren,
desean verle de nuevo. A Pablo se le ensancha
el corazón. Que no todo van a ser sufrimientos
en la viña del Señor; que no todo va a ser tierra
dura y pedregosa, llena de espinas y cardos, al
paso del sembrador. Que habrá también una
tierra acogedora; que los discípulos podrán
volver, al menos de vez en cuando, llenos de
alegría diciendo: Señor, hasta los demonios se
nos someten en tu nombre (Lc 10,17).
3,9-13 Acción de gracias y súplica.
Concluye Pablo la primera parte de la carta con
una reiterada acción de gracias, un deseo y una
súplica. Acción de gracias porque está
completamente seguro de que las buenas
noticias que le han hecho vivir de nuevo no
serían tales sin la intervención de Dios. Un
deseo ardiente de volver a Tesalónica porque, a
pesar de que la comunidad se mantiene en la fe
y progresa en el amor, resta aún mucha tarea
por hacer. Y una súplica en la que Pablo, ya
desde su primera carta, quiere dejar bien claro
cuál es lo más importante en la vida cristiana:
no otra cosa sino crecer y sobreabundar en el
amor . Ni que decir tiene que Pablo habla del
amor que contempla a Cristo como supremo
punto de referencia. Un amor desinteresado,
comprometido y práctico que no suponga en
ningún caso una huida de los problemas
concretos del mundo presente, sino que los
asuma plenamente. Es, en última instancia, el
amor traducido en obras de que habla Mt 25,31-
46 y que en el día del encuentro final se consti-
tuirá en juez único e inapelable del hombre y de
la historia. En este sentido quizás no sea
570
simple casualidad el que en 1 Tes 3,9 Pablo
evoque explícitamente por tercera vez en lo que
va de carta (véase 1 Tes 1,10 y 2,19) la
manifestación gloriosa de Cristo -4a parusía
del Señor - al final de los tiempos.
Cierra así Pablo la primera parte de la carta
y abre la segunda. En efecto, la cálida
exhortación a vivir en clima de amor una vida
irreprensible propia de consagrados a Dios que
esperan el encuentro final con Cristo que viene,
va a ser el tema central de los capítulos
siguientes. Lo que Pablo va a exigir a los
tesalonicenses como un esfuerzo propio, aquí
se lo pide a Dios como un don precioso. Gracia
de Dios y responsabilidad humana no se
excluyen, se complementan.
II
EXHORTACIONES
CON LA PARUSIA AL FONDO
(4,1-5,22)
En esta segunda parte de la carta la atención
de Pablo se centra no tanto en el pasado, cuanto
en el presente y el futuro. Los dos verbos con
que abre la sección: os rogamos y os
exhortamos van a ser el hilo conductor de toda
ella (1 Tes 4,1-2.10; 5,4-6.12-14). En el
desarrollo de la exposición destaca el énfasis
con que se subrayan, por una parte, las exi-
gencias propias de una vida consagrada a Dios
(1 Tes 4,3.7), y por otra, la actitud de constante
esfuerzo y progreso que debe presidir la
existencia de todo creyente (1 Tes 4,1.10; 5,13;
véase 1 Tes 3,12). Todo ello teniendo como
telón de fondo el acontecimiento inminente y
decisivo de la venida gloriosa del Señor (1 Tes
5,4-11.23). Es significativa la serie de
imperativos (y de infinitivos con sentido
imperativo) empleada por Pablo (1 Tes 4,1-
6.10-12; 5,6.8.11-22). No deben entenderse, sin
embargo, estos imperativos, como si fueran
crudas normas impositivas (véase comentario a
1 Tes 2,1-12). Expresan más bien el profundo
convencimiento de Pablo de que no se pueden
separar doctrina y comportamiento. No es
posible -al menos para Pablo no lo es, aunque
nosotros nos empeñemos tantas veces en
llevarle la contraria- pensar

como cristianos y vivir como paganos. Y es
también significativa la constante apelación a
Dios y a Jesucristo como puntos de obligada
referencia (1 Tes 4,1-3.5-9.15; 5,9.12. 18 ). No
es la palabra de Pablo, o la de sus co-
laboradores, lo importante, sino la palabra de
Dios y el mensaje de Jesús que resuena por
medio de ellos. En cualquier caso, nos en-
contramos ante un espléndido ejemplo de ca-
tcquesis evangélica destinada a iluminar y a
fortalecer la vida cristiana.
4,1-8 Elogio de la castidad. En una bre-
vísima introducción a esta segunda parte de la
carta, Pablo evoca el proceso de transmisión
del mensaje cristiano que se remonta siempre a
Jesús de Nazaret. Señala al respecto que no se
trata sólo de oír o recibir pasivamente, sino de
poner en práctica y progresar (véase Sant 1,22-
25). Y en seguida aborda una cuestión que
puede estar creando problemas en la
comunidad de Tesalóni-ca: problemas
relacionados con el comportamiento en el
campo de la sexualidad. El ambiente pagano de
Tesalónica, abigarrada ciudad portuaria, es sin
duda altamente favorable a una permisiva
conducta sexual. Pero la vocación cristiana
exige hacer frente al libertinaje y al desenfreno,
y sobre todo exige fidelidad en la vida
conyugal.
En 1 Tes 4,4 el texto griego dice literal-
mente que cada uno posea su vaso. Esta ima-
gen que creemos debe traducirse por viva con
su mujer, algunos la refieren al propio cuerpo y
traducen: sepa dominar su cuerpo. El contexto
no apoya esta segunda interpretación que
supondría una redundancia. Pablo habla de una
conducta individual casta, pero también de una
vida matrimonial casta y fiel. En esta línea 1
Tes 4,6a debe ser entendido con toda
probabilidad como una clara condena del
adulterio.
La manera de expresarse de Pablo es a todas
luces fuertemente exigente. Hace entrar en
juego a las tres personas divinas y dice que el
Señor -es decir, Jesucristo- uengará cualquier
desafuero en este campo. Los términos vengar,
vengador, venganza, se aplican a Dios algunas
veces, aunque más bien raras, en el Antiguo
Testamento (Sal 94,1; 99,8; Dt 32,35;
1 TESALONICENSES 4
Nah 1,2). En el Nuevo Testamento tampoco se
utilizan muchas veces y casi siempre evocando
pasajes veterotestamentarios (Lc 21,22; Rom
12,19; 2 Tes 1,8; Ap 6,10; 19,2). Cabría decir
que se trata de un término más bien poco
afortunado con el que Pablo paga tributo a su
formación judía y al contexto histórico cultural
en que se mueve. Precisamente este contexto
histórico cultural nos invita a matizar, e incluso
a relativizar en cierta medida, algunas
perspectivas paulinas de corte más bien
machista dentro del campo de la ética sexual.
Pero hay algo permanente, y es que no todo está
permitido en este campo. El cristiano, las
comunidades cristianas, tienen que confrontar
seriamente su comportamiento sexual con los
principios evangélicos y concluir que no
pueden abandonarse sin más a los caprichos del
instinto pasional. En este sentido el mensaje de
Pablo resulta válido y estimulante para
cualquier época; tanto más cuanto nos recuerda
que no estamos solos en el empeño, sino que
contamos con la fuerza del Espíritu.
4,9-12 Invitación al amor y al trabajo. El
amor es una asignatura de tal calibre en la
comunidad cristiana que sólo Dios puede ser el
profesor autorizado. Por lo de más, según las
antiguas profecías (Jr 31,34; Is 54,13) cuando
Dios mismo instruya a los hijos de Israel
habrán llegado los tiempos mesiánicos. ¿Por
qué Pablo relaciona tan estrechamente en este
pasaje amor fraterno y trabajo? Tal vez para
subrayar que el amor auténtico no es el que se
cruza de brazos esperando simplemente recibir,
sino el que se pone en camino para dar (Hch
20,35). El mismo Pablo les ha dicho más arriba
(1 Tes 2,9) que su trabajo manual en Tesalónica
fue sobre todo una manifestación de su amor
por ellos. Llevar una vida de parásito no es
precisamente una forma de amar como se debe
a los demás, ya que en tal situación el amor
resultaría estéril e ineficaz.
Es posible, además, que Pablo esté pensando
en aquella injusta organización del mundo
laboral greco-romano donde el trabajo manual
era cosa de esclavos. No es el momento de
iniciar una revuelta callejera
571
1 TESALONICENSES 4
contra la esclavitud, pero sí es preciso que la fe
cristiana comience a transformar desde dentro
esas relaciones sociales injustas. Cualquier
trabajo, lejos de envilecer, dignifica a cualquier
cristiano. Eso sí, con tal que sea ejercido en
función del reino. Lo cual no siempre será fácil,
porque el cristiano durante el tiempo de su vida
terrena habrá de moverse en un difícil
equilibrio entre su condición de hijo de esta
tierra y su vocación de ciudadano de una tierra
y unos cielos nuevos (2 Pe 3,13).
4,13-18 La suerte de los difuntos. He
aquí, sin duda, una de las probables lagunas en
la formación cristiana de los tesaloni-censes a
las que Pablo alude en 1 Tes 3,10. ¿Qué va a
ser de los cristianos fallecidos antes de la
venida gloriosa del Señor? ¿Cómo podrán salir
al encuentro de Cristo y entrar en el reino de
Dios si ya están muertos? Parece que el apóstol
no les había hablado, al menos con la suficiente
claridad, de la resurrección de los muertos. Al
fin y al cabo la venida gloriosa de Cristo era
para ellos algo tan inminente que no había por
qué pensar en cristianos fallecidos. Pero la
muerte se dio prisa en visitar a la comunidad
cristiana de Tesalónica o, en todo caso, siempre
cabía pensar en la posibilidad de que para algún
miembro de la comunidad llegase antes de que
Cristo se hiciese de nuevo presente en la
historia del mundo.
En la respuesta de Pablo hay que distinguir
el hecho de las circunstancias. En cuanto al
hecho mismo, Pablo es absolutamente
contundente: Cristo vendrá a clausurar la
historia humana, y todo el que por la fe par-
ticipe en su muerte y su resurrección, esté
muerto o esté vivo, alcanzará la salvación. Esto
es lo decisivo: estar siempre con el Señor. Y
esto es lo que debe llenar de esperanza al
cristiano manteniéndolo en todo momento
alegre y animoso. La raíz última de esta es-
peranza es la fe en el poder de Dios que lo
mismo que ha arrancado a su Hijo Jesucristo de
las garras de la muerte, arrancará también de
esas mismas garras a los que crean en él. Existe
una misteriosa y feliz correspondencia de
destino entre Cristo y los cris-
572
tianos. La suerte de uno será la suerte de los
otros. Así lo ha querido el Padre y así será.
Pero ¿cómo se alcanzará concretamente este
objetivo de participar en la resurrección de
Cristo y estar siempre con el Señor? Aquí
Pablo es consciente de que se trata de algo
misterioso y para expresarlo de alguna manera,
utiliza imágenes del género literario
apocalíptico. Un género literario utilizado
también por Jesucristo para referirse a los
mismos acontecimientos (Mt 24,30-31.36.42-
49; 25,31-32; Lc 21,34-36) y en el que ciertos
símbolos e imágenes sirven para evocar una
realidad desconocida en sus detalles. Pablo no
tenía a mano otras imágenes mejores, y por otra
parte sabe que cualquier imagen es pobre e
insuficiente para describir el tránsito del
hombre a un nuevo modo de existencia junto a
Dios.
Lo que sí parece claro es que Pablo, en el
momento concreto en que escribe 1 Tes, piensa
que este tránsito a un nuevo modo de existencia
es tan inminente que para unos -los que ya han
muerto- se realizará mediante un proceso de
resurrección, pero para otros -los que aún estén
vivos cuando venga el Señor y que serán la
mayoría- tendrá lugar a través de un encuentro
transformador con Jesucristo. De este encuentro
transformador volverá a hablar Pablo años más
tarde escribiendo a los cristianos de Corinto (1
Cor 15,51-53). Y en ambas cartas parece que no
duda en incluirse personalmente entre los que
van a asistir aún vivos a la venida gloriosa de
Cristo. A primera vista parece ésta una extraña
convicción, pero no lo es tanto si pensamos que
Pablo compartía con toda la primitiva Iglesia
cristiana aquella singular tensión escatológica
que se tradujo en un irresistible deseo de que la
obra de Cristo, que había conocido su momento
culminante en la muerte y resurrección de
Jesús, alcanzase "pronto" su meta final.
Tenemos la impresión de asistir a una
transposición de perspectivas: la proximidad
teológica (que es el dato revelado) se ha
convertido en proximidad cronológica (véase 1
Cor 1,1-9; 15,51-52).
5,1-11 El día del Señor vendrá como un
ladrón. Hay que esperar vigilantes. En un

segundo momento de su respuesta a las pre-
ocupaciones de los tesalonicenses, Pablo se
refiere a la fecha concreta en que tendrá lugar
la venida gloriosa de Cristo. Una fecha que él
prevee próxima, pero al mismo tiempo
desconocida e imprevista. En consecuencia la
vida cristiana ha de estar marcada por una
actitud de preparación y vigilancia.
El discurso de Pablo sigue siendo exhor-
tativo y sigue moviéndose en un clima apo-
calíptico. Literariamente llama la atención el
amontonamiento de antítesis: día-noche, paz-
dolor, seguridad-ruina, ellos-vosotros, luz-ti-
nieblas, dormir-vigilar, estar sobrio-embo-
rracharse, muerte-vida, despiertos-dormi-dos.
Se hace eco también Pablo de ciertos elementos
originales de la primitiva tradición cristiana
tales como el ladrón que irrumpe de improviso
(Mt 24,42-43; Lc 12,39 -nunca en el Antiguo
Testamento o en la literatura intertestamentaria
y sí en 2 Pe 3,10; Ap 3,3; 6,15- o los dolores de
parto que acometen de forma imprevista a la
mujer encinta. Además el día de Dios -o de
Yavé- propio del Antiguo Testamento, es
substituido por el día del Señor Jesús con lo
que los acontecimientos finales de la historia
adquieren un inequívoco sentido cristiano.
En realidad Pablo es aquí del todo fiel a la
enseñanza de la primitiva iglesia. Debe
destacarse el fuerte contraste entre los no
creyentes y los creyentes. Los primeros viven
anclados en el presente, absolutamente des-
preocupados del futuro: "todo va sobre ruedas,
somos los dueños del mundo y de la historia,
comamos y bebamos". Los segundos esperan
tensos y vigilantes la salvación que ya han
recibido, como anticipo, en la muerte de Cristo,
pero que tiene que consumarse en el día del
Señor. Están, pues, abiertos al futuro. Un futuro
a conquistar, desde luego, con fe y con amor,
pero sobre todo un futuro a esperar como don al
que Dios nos ha destinado. Un futuro que en 1
Tes 4,17 se describía como estar con el Señor y
aquí como vivir con el Señor.
Tenían los tesalonicenses entonces y te-
nemos hoy nosotros sobradas razones para la
esperanza. Por encima de todo tenemos a Cristo
que ha muerto por nosotros. Esta fór-
1 TESALONICENSES 5
muía de fe, sin duda muy antigua, debe ser
interpretada en el contexto de solidaridad total
de Jesús de Nazaret con los hombres, sus
hermanos (Heb 2,10-18). Jesús muere por los
hombres porque vive para los hombres desde
su entrada en el mundo. Tal vez lo correcto
sería decir que Jesús nos salva con su vida. La
muerte es simplemente remate y corona de una
existencia hecha de amor. Por lo demás nuestra
esperanza debe ser una esperanza compartida:
animaos mutuamente; confortaos unos a otros.
El tema de la comunidad que se construye
solidariamente, sin fieros encastillamientos
individualistas, se convertirá pronto en uno de
los temas estrella de la eclesiología paulina.
5,12-22 Vivir en armonía evitando el mal.
Un nuevo bloque de exhortaciones en-
caminadas a poner a punto y a potenciar lo más
posible la vida comunitaria. Dos puntos
merecen ser destacados: la probable alusión a
una comunidad ya elementarmente organizada
(1 Tes 5,12-13), y las vivencias ca-rismáticas
de la comunidad (1 Tes 5,19-21).
En cuanto al primer punto, Pablo habla de
unos miembros de la comunidad que ejercen
una especie de ministerio especial en favor del
resto de los hermanos. El término griego que
hemos traducido por atender (véase 1 Mac
5,19; Sal 20,2; Rom 12,8) podría traducirse
también por presidir. En cualquier caso, se trata
de miembros cualificados por su servicio a la
comunidad. Es excesivo hablar de una
consolidada organización jerárquica, pero no
debe rninimizarse la presencia de estos
hermanos que trabajan, atienden -¿presiden?- y
amonestan. Por lo demás, el contexto deja bien
claro que el amor y la consideración que se les
debe, no es ningún culto a la personalidad,
ninguna sacralización de una supuesta
autoridad, sino un reconocimiento de su
servicio a la comunidad.
Como sucederá más tarde en Corinto (1 Cor
12-14), parece que también en Tesa-lónica las
experiencias carismáticas comenzaban a crear
problemas. Lo nuevo, lo espontáneo, lo libre, lo
creativo, chocan fácilmente con lo rutinario, lo
encasillado, lo establecido, lo prefijado. Pues
bien, el mismo
573
1 TESALONICENSES 5
Pablo que dirá más tarde: dónde está el Espíritu
del Señor está la libertad, denuncia también
ahora una posible acción represiva contra los
carismas en la Iglesia: no apaguéis, no
menosprecies. Pero a renglón seguido pone en
guardia frente a ingenuas credulidades o a
engañosas manifestaciones. Porque no siempre
la acción del Espíritu es evidente. También aquí
por sus frutos los conoceréis (Mt 7,16). El fruto
es el bien de la comunidad (1 Cor 12,14-26;
14,12-19)y todo carismáti-co, todo profeta,
deberá poner sobre la mesa estas cartas
credenciales, es decir deberá demostrar la
bondad de su carisma.
5,23-28 Súplica final y despedida. Pablo
concluye esta segunda parte de la carta lo
mismo que la primera: con una ardiente súplica
a Dios. Las exigencias contenidas en el
apretado racimo de exhortaciones que acaba de
hacer a los tesalonicenses, harían preguntarse a
cualquiera: ¿no será esto un sueño irrealizable?
No lo es. Dios puede y quiere hacer que no lo
sea. Dios ha comprometido con los hombres su
fidelidad y por mucha que sea la fragilidad del
hombre, es mayor la fidelidad de Dios. El
Antiguo Testamento es ya bastante explícito al
respecto (Nm 23,19; Dt 32,4; Is 55,3; Jr 33,20-
21; Os 1-3; Sal 89) y no es menos contundente
el Nuevo (Rom
574
3,3-7; 9,6; 1 Cor 1,9; 2 Tes 3,3; 2 Tim 2,13; Tit
1,2; 1 Jn 1,9; Heb 10,23; 1 Pe 4,19).
Con la expresión espíritu, alma y cuerpo no
parece que Pablo quiera hacer suya una
concepción del hombre compuesto de tres
partes físicamente separables. Es la única vez
que se expresa de esta manera y sin duda lo que
pretende es subrayar que la totalidad del
hombre está bajo la protección divina y que
todo el hombre es el sujeto de la salvación
definitiva.
Y el saludo final. En él encontramos el pri-
mer testimonio del abrazo de paz que desde la
más remota antigüedad se intercambian los
cristianos en la celebración de la eucaristía. Y
tenemos también la primera constatación de que
las cartas apostólicas fueron desde muy pronto
leídas en la asamblea y consiguientemente
conservadas e intercambiadas con solicitud y
esmero en el seno de las comunidades. Los
tesalonicenses intuyeron, sin duda, que aquella
carta podía tener un valor singular y la
conservaron como oro en paño. Tertuliano
menciona a Tesalonica como una de las
comunidades cristianas donde las cartas del
apóstol a ella dirigidas, se leían todavía -
mediados del siglo III- en sus ejemplares
originales. Se iniciaba así el proceso de for-
mación de la lista -también llamada canon -de
libros sagrados del Nuevo Testamento.
 SEGUNDA CARTA A LOS
TESALONICENSES
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Peculiaridades de la carta
Si esta carta, que la Iglesia consideró desde
el principio como inspirada y una tradición sin
fisuras ha tenido por directamente paulina hasta
el siglo XIX, fue escrita verdaderamente por el
propio Pablo, esto debió suceder tres o cuatro
meses después que el apóstol enviara a
Tesalónica su primera carta. Tal vez Pablo no
se había explicado con la suficiente claridad en
lo que se refería a la fecha de la venida gloriosa
del Señor, o tal vez algún ocioso esparcidor de
rumores se empeñó en complicar las cosas. El
caso es que la tensión es-catológica habría ido
aumentando entre los tesalonicenses hasta el
punto de que muchos dejaron de trabajar
pensando que lo único importante era preparar
el espíritu para el gran día {2 Tes 2,1-3; 3,6-
12).
Enterado de esta situación, Pablo les habría
escrito esta segunda carta tratando de serenar
los ánimos. La venida del Señor, cierta en
cuanto al hecho, es imprevisible en cuanto al
momento. En todo caso, no ha de considerarse
inminente, ya que antes deben tener lugar una
serie de señales precursoras (2 Tes 2,1-11).
Pero tal vez las cosas sean más compli-
cadas. Tal vez 2 Tes no haya sido escrita por
Pablo -a pesar de 2 Tes 3,17-, sino por un
discípulo del apóstol bastantes años más tarde,
en cualquier caso después de la muerte de
Pablo. ¿Hay razones de peso para pensar que,
en efecto, Pablo no es personalmente el autor de
2 Tes y que los destinatarios de la carta no son
los cristianos de Tesalónica del año 51?
Veamos más en concreto.
2. Relación con 1 Tesalonicenses
A primera vista, la estructura general, el
contenido básico y la terminología global de 2
Tes presenta tantas semejanzas con 1 Tes, que
lo obvio y razonable sería pensar que estamos
ante dos cartas del mismo autor e idénticos
destinatarios.
Pero ya una simple lectura de 2 Tes, a poco
que se haga con cierto detenimiento, revela que
el tono general de la carta, el vocabulario y el
estilo son bastante distintos de los que
observamos en 1 Tes. En primer lugar está
ausente el tono cálido y cercano, apasionado
casi, de la primera carta cuando evoca la intensa
relación entre los tesalonicenses y los
fundadores de la comunidad. Hay algún toque
afectivo -por ejemplo el vocativo hermanos que
resuena siete veces- pero la impresión general
es de una cierta frialdad y distanciamiento.
En cuanto al tema central de ambas car-
575
 2 TESALONICENSES
tas, a saber, los acontecimientos que tendrán
lugar al final de los tiempos, la visión de la
segunda carta, si no contraria, es por lo menos
notablemente distinta de la supuesta en la
primera. Ya no se trata de "esperar vigilantes"
porque la venida gloriosa del Señor está próxima
y puede sorprendernos en cualquier momento (1
Tes 5,2-6). Lo que en la segunda carta ocupa el
centro de la escena es precisamente que dicha
venida va a retrasarse algún tiempo (2 Tes 2,1-
12). Añadamos que el colorido apocalíptico de
la segunda carta es mucho más fuerte que el de
la primera. No resulta muy verosímil atribuir al
mismo Pablo perspectivas tan distintas en tan
corto periodo de tiempo.
Si ahora comparamos el estilo y el vocabulario
de ambas cartas, el resultado nos puede dejar un
tanto perplejos. Por una parte tenemos la
impresión de encontrarnos ante un autor que
escribe utilizando casi como falsilla la primera
carta. Numerosas expresiones de 1 Tes se
repiten casi al pie de la letra en 2 Tes. Lógico -
puede pensar cualquiera-; al escribir la segunda
carta apenas cuatro meses después de la
primera, Pablo recuerda y repite expresiones de
1 Tes. Pero tal vez la cosa no sea tan simple. En
primer lugar Pablo era, lo sabemos, enorme-
mente creativo y tales repeticiones no aparecen
en ninguno de sus otros escritos. Además es
sorprendente que en el pasaje central de la carta
(2 Tes 2,1-12), donde el contenido es original
en relación con 1 Tes, no se dan
correspondencias de vocabulario y estilo ni con
1 Tes ni con otras cartas reconocidas
indudablemente como de Pablo. Finalmente el
saludo de puño y letra con la correspondiente
firma personal tal como aparece en 2 Tes 3,17
no es argumento decisivo. Podemos pensar que
el verdadero autor de esta carta, para apuntalar
su autoridad apostólica, se valió de este recurso
inspirándose en otras cartas paulinas (1 Cor
16,21; Gal 6,11; véase también Col 4,18).
3. Autor y destinatarios
De lo dicho se deduce que el autor de 2 Tes
podría muy bien no ser Pablo, y los
576
destinatarios de la carta no ser los cristianos de
la concreta comunidad de Tesalónica en los
años 50. En realidad la cuestión no está
resuelta. Las espadas siguen en alto y no faltan
autores, también entre los no católicos, que
continúan defendiendo la autenticidad
directamente paulina de 2 Tes. Recientemente
el profesor J. Sánchez Bosch ha roto una lanza
en favor de dicha autenticidad {Nacido a
tiempo. Una vida de Pablo, el apóstol. Estella
1994; págs. 275-286).
Aunque las razones aducidas por el profesor
Sánchez Bosch no siempre sean desdeñables,
nosotros preferimos suponer, con ciertas
reservas naturalmente, que la carta no es de
Pablo. Habría entonces que pensar en un autor
desconocido que probablemente en los primeros
años de la década de los 70 se reviste de la
autoridad de Pablo para salir al paso de una
renacida psicosis apocalíptica. En efecto, con
ocasión tal vez de la guerra judeo-romana de los
años 66-70, la tensión escatológica habría
vuelto a subir enormemente de nivel en algunos
ambientes cristianos. A ello habría que añadir
las primeras persecuciones en gran escala
desatadas contra los cristianos dentro del
imperio. Nuestro desconocido autor, discípulo
por supuesto de Pablo, pretendería enfriar el
desbordado entusiasmo de aquellos que, huyen-
do hacia adelante, proclamaban que el día final
estaba a las puertas. Para ello nada mejor que
revestirse de la autoridad apostólica de Pablo y
dirigir el escrito a la misma comunidad de
Tesalónica explicando y matizando lo dicho en
la primera carta. En realidad lo que el autor
pretende es evitar una errónea interpretación de
la tradición paulina e impedir el daño que
estaban causando ciertos rumores de
revelaciones, dichos o cartas atribuidas a Pablo
(2 Tes 2,2).
Por consiguiente, los destinatarios reales de
la carta no serían propiamente los tesalo-
nicenses, sino cualquier comunidad cristiana
presa de agitación por la espera de un final in-
minente del mundo y de la historia.
Este problema en el último tercio del siglo I
afectaba a una importante parte de la Iglesia
(véase 2 Pe 3,1-18), y a toda la Iglesia se dirige
el autor de 2 Tes.

4. Temática central
En todo caso, aunque el ángulo de in-
terpretación pueda ser diverso, el mensaje
central de 2 Tes es suficientemente claro.
Pablo, o más probablemente un supuesto
discípulo suyo, quiere salir al paso de ciertas
inquietudes y ansiedades provocadas por el
retraso de la venida del Señor. El Señor no está
a las puertas. Mucho menos ha de pensarse que
ha venido ya y que el último juicio va a tener
lugar de un momento a otro. Hay que seguir
esperando vigilantes sí, pero sosegados. Hay
que seguir construyendo la ciudad terrena y no
dejarse atrapar en las redes de un estéril
parasitismo religioso.
2 TESALONICENSES
5. Bibliografía
J. Leal, Cartas a los Tesalonicenses, (Vol. II de
Sagrada Escritura), Madrid 1962. L. Turrado,
Epístolas paulinas, (Vol. VI de Biblia
Comentada), Madrid 1965. L. M. de Wailly, La
joven iglesia de Tesaló-nica, Madrid 1971.
J. Terence Forrestel, Cartas a los Tesaloni-
censes, (Vol. IV de Comentario Bíblico "San
Jerónimo"), Madrid 1972. K. Staab, Cartas a
los Tesalonicenses, Barcelona 1974.
H. A. Egenoff, Segunda carta a los Tesaloni-
censes, Barcelona 1980. J. A. Ubieta, La iglesia
de Tesalónica, Bilbao 1988.
577
COMENTARIO
1,1-4 Saludo y acción de gracias. El
autor repite prácticamente al pie de la letra el
saludo de 1 Tes. Los mismos protagonistas. El
mismo deseo de gracia y paz para los
destinatarios de la carta (véase comentario a 1
Tes 1,1).
La acción de gracias corre también paralela
a la de la primera carta con ligeras variantes. El
autor de esta carta, al contrario que 1 Tes 1,3,
no menciona expresamente la esperanza junto
al amor y la fe. Pero sí evoca con énfasis la
constancia ante las persecuciones. Tenemos la
impresión de que está pensando en
comunidades fuertemente zarandeadas por el
viento de la prueba, que han vivido y siguen
viviendo momentos críticos. Pero aguantan
bravamente y el autor, como Pablo en 1 Tes
1,6-8, se siente orgulloso de su respuesta a la fe.
Son creyentes que aguardan el futuro, pero que
se hacen cargo de la historia presente por muy
dramática que sea. A nosotros, creyentes de
hoy, nos invitan a permanecer firmes y
decididos, por muchas que sean las dificultades,
en el ojo del huracán.
1,5-12: El Señor vendrá como juez justo.
Este pasaje está fuertemente marcado por el
concepto de justicia divina y las ideas de
retribución vigentes en el Antiguo Testamento.
La terminología del mismo es típica de la ley
del talión. Dios no permanece impasible frente
al mal. La suerte de las víctimas no será la
misma que la de los verdugos. Los opresores,
los injustos, los malvados, los incrédulos,
tendrán un castigo inexorable. En cambio los
creyentes, los perseguidos por haber aceptado
el evangelio, participarán en plenitud del
triunfo definitivo de Cristo. El contraste es
total. La dureza de las expresiones
condenatorias no por misteriosa e inspirada en
textos del Antiguo Testamento deja de ser
patente y estremecedora. ¿Cuánto corresponde
a la realidad cruda y desnuda, y cuánto se debe
al tradicional lenguaje apo-
578
calíptico con el que el autor intenta describir
realidades y acontecimientos misteriosos e
inaccesibles al hombre? He aquí una pregunta
nada fácil de responder. Pero parece claro que
los símbolos e imágenes, tomados las más de
las veces del Antiguo Testamento, requieren
una lectura inteligente que no ha de ser
necesariamente una lectura literal.
En todo caso lo que sí deja bien claro el
autor es que el evangelio de Cristo se alza como
bandera en medio del corazón del hombre y de
la humanidad para establecer la línea divisoria
entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte
(véase Lc 2,34-35; 12,8-9). Estamos, pues, ante
una relectura cristiana de datos procedentes del
Antiguo Testamento. El futuro del hombre y de
la historia, otrora en las manos de Yavé-Dios,
ha sido confiado ahora a Cristo resucitado. El
juicio de Dios es ahora el juicio de Cristo y
supone la denuncia histórica de todas las
fuerzas de la violencia y de la muerte que no
prevalecerán sobre las fuerzas de la vida.
La súplica final (2 Tes 1,11-12) subraya una
vez más el papel de protagonista que de-
sempeña Dios en el proceso salvífico del
hombre. No basta la buena voluntad del
hombre. Se requiere que Dios Padre y Je-
sucristo, el Señor, sostengan con su ayuda los
esfuerzos del creyente. En el camino de la fe,
tanto el comienzo como el recorrido y la meta
están bajo el signo del don divino que se nos ha
ofrecido y se nos sigue ofreciendo en Cristo.
2,1-12 Momento y circunstancias de la
venida. Es la parte central de la carta y sin duda
también la de más difícil interpretación. La
intención última del autor es recuperar la paz y
la serenidad para una comunidad perturbada por
inquietantes doctrinas escato-lógicas. Si la
venida gloriosa de Cristo está a punto de
clausurar la historia e inaugurar la ciudad
definitiva del más allá, ¿para qué seguir
construyendo la ciudad terrena? Pero si

las cosas no son así - y el autor de 2 Tes piensa
que no lo son-, es urgente exhortar a todos a
que asuman sus responsabilidades históricas.
Para lograr este objetivo el autor de esta
segunda carta desautoriza a quienes pretenden
instrumentalizar en su favor las enseñanzas de
Pablo (2 Tes 2,1-3); pero al mismo tiempo
relativiza y en cierto modo corrige las
perspectivas escatológicas de 1 Tes, según las
cuales la manifestación final de Jesucristo se
preveía inminente. Las relativiza remitiendo a
sus lectores a la propia predicación de Pablo
entre los tesalonicenses (2 Tes 2,5; véase 1 Tes
5.1-2). A primera vista, en efecto, parece que
Pablo les había hablado con cierta precisión
sobre los acontecimientos que precederían a la
manifestación final. Pero no hay que sacar
conclusiones apresuradas. Es casi seguro que
también en la enseñanza oral Pablo debió
utilizar un lenguaje apocalíptico, tal como hizo
Jesucristo en su predicación (véase Mc 13,5-8;
Mt 24,4-31; Lc 21,8-11.25-28).
Teniendo en cuenta estas consideraciones,
es muy difícil, por no decir imposible, saber en
qué pensaba concretamente Pablo al hablar y
escribir sobre estos acontecimientos. Ni él ni el
supuesto discípulo suyo autor de 2 Tes,
debieron tener de estos acontecimientos una
idea más nítida de lo que dejan entrever sus
misteriosas palabras. Consiguientemente los
intentos -y se han hecho muchos- de identificar
la apostasía, el impío y el que lo lo que) le
retiene, con situaciones o personajes concretos
de la historia humana, están condenados al
fracaso. El pensamiento del autor de 2 Tes no
es histórico, ni filosófico, ni político, sino
teológico. De ahí que detrás de la masiva
utilización de elementos apocalípticos, lo que
de veras se transparenta es un mensaje religioso
en parte coyuntural y en parte permanente.
A los cristianos de aquel momento histórico
concreto se les dice que el fin no es inminente.
Antes tienen que suceder muchas e importantes
aunque misteriosas cosas. Por tanto no tiene
sentido cruzarse de brazos y desentenderse de
los problemas, los afanes y las preocupaciones
de cada día, tanto mate-
2 TESALONICENSES 2
riales como espirituales. A los cristianos de
todos los tiempos se nos recuerda que no todo
en este mundo es vida y dulzura. Hay también
cancha, y desgraciadamente espaciosa, para lo
inhumano, lo tenebroso, lo mortífero. El mal
está actuando en el mundo y tiene recursos
incomprensibles para el hombre. Personificado
en individuos o situaciones históricas concretas,
habrá momentos en que despliegue toda su
fuerza, todo su poder. Los últimos días de la
humanidad bien pueden ser uno de esos
momentos (2 Tes 2,7-9).
Pero se nos dice también que es posible
hacer frente al mal. En la historia de la hu-
manidad han existido y siguen existiendo
personas y grupos de toda índole que luchan a
brazo partido por contener -retener- al mal, que
no se resignan a que este mundo sea un
basurero, a que el mal sea la última palabra. Y
no será la última palabra. Jesús, el Señor, que
hizo retroceder al mal tantas veces durante su
vida terrena, que venció a la muerte con su
resurrección, triunfará plena y definitivamente
del mal. Y nosotros con él.
Los versículos finales del pasaje (2 Tes
2,10-12) contienen, a mi modo de ver, una
interesantísima reflexión. El mal no sólo rodea
al hombre con toda una parafernalia de
elementos agresivos, sino que además está
dentro del hombre. La sedución externa resulta
eficaz porque desde dentro se franquean las
puertas al invasor. Y que nadie haga a Dios
responsable de nada por el hecho de
encontrarnos aquí, una vez más, con el
desconcertante lenguaje bíblico que no
distingue entre querer y permitir el mal por
parte de Dios. Lo que en realidad se afirma es
que el empecinamiento del hombre en el mal
sólo puede acarrear consecuencias catastróficas.
Nada, pues, de hacer rebajas a la
responsabilidad humana. Para alcanzar la
salvación hay que amar a corazón abierto la
verdad.
2,13-17 Los elegidos ante la venida del
Señor. De nuevo el contraste entre no creyentes
y creyentes. Frente a los empedernidos secuaces
del mal que están en vías de perdición, los
cristianos han sido elegidos, llamados,
consagrados por Dios para la sal-
579
2 TESALONICENSES 3
vación. Hay sobradas razones para sentirse
agradecidos. Pero ello no exime de la res-
ponsable colaboración personal. Una cola-
boración que exige firme perseverancia frente a
las dificultades y fidelidad a las tradiciones
apostólicas.
Fidelidad a la palabra transmitida. He aquí
algo que entonces era sinónimo de vitalidad en
la vivencia de la fe y que hoy puede sonarnos a
estéril conservadurismo. Conservar lo
transmitido ¿no será refugiarnos en un pasado
inoperante? En realidad nuestras posibles
reacciones negativas ante la palabra "tradición"
sólo se explican por un grave desconocimiento
de lo que implica el concepto de tradición.
Porque no se trata de una repetición material y
perezosa del mensaje. No significa mera
transmisión de datos fijados de una vez para
siempre. Se trata de transmitir la palabra
explosiva de Jesús de Na-zaret y conseguir que
su onda alcance, penetre e ilumine las
situaciones cambiantes de la historia del
hombre. Pero eso sí, conscientes de que cada
generación cristiana nunca parte de cero para
inventarse una fe a su medida, sino que se
inserta en una historia de creyentes que ha
tenido en Jesús de Nazaret y en las
comunidades apostólicas su punto de arranque.
Todo esto exige un permanente esfuerzo de
fidelidad creativa al pasado histórico que dio
origen a la Iglesia y al presente histórico en que
se mueve el hombre. Ni inventar ar-
bitrariamente ni conservar rutinariamente, sino
transmitir fiel y dinámicamente. Por lo demás,
si es un discípulo de Pablo quien escribe estas
líneas, de ellas se desprende con bastante
claridad que en el último cuarto del siglo I, las
cartas del apóstol eran ya reconocidas como
palabra singularmente autorizada. Digo "cartas"
porque la concreta fórmula utilizada por 2 Tes
2,15 parece sugerir que el autor está pensando
en más de una carta dirigida por Pablo a sus
comunidades.
La invitación a permaneceer fieles a las
tradiciones recibidas va acompañada de una
súplica a Dios Padre y a Jesucristo, el Señor,
para que hagan posible esa fidelidad (2 Tes
2,16-17). Una vez más lo que se solicita de los
cristianos como esfuerzo personal, se pide a
580
Dios como don gratuito de su benevolencia:
gracia de Dios y colaboración humana son dos
elementos imprescindibles -cada uno en su
plano correspondiente- en el proceso de
salvación del hombre.
3,1-5 Oración y fidelidad. A la súplica del
autor en favor de los destinatarios de la carta (2
Tes 2,16-17) debe responder la súplica de los
destinatarios en favor de quien les escribe. La
oración de unos por otros es una forma preciosa
de solidaridad cristiana. Tanto más si, como
parece insinuarse en el caso presente, las
circunstancias son decididamente adversas a la
proclamación y vivencia del evangelio.
Notemos cómo el destino común de mensaje y
mensajero tiene su reflejo en la estructura de la
oración cristiana: es preciso solicitar el amparo
divino en primer lugar y sobre todo para el
éxito de la proclamación del mensaje -que
siempre ha de ser y considerarse lo más
importante-, pero también para proteger a sus
proclamado-res de tantos oscuros peligros como
continuamente los amenazan.
Este transfondo de persecución y fuerte
hostilidad a la misión cristiana, evocado en 2
Tes 3,2, se compagina mejor con la década de
los 70 que con los primeros años de la década
de los 50. En cualquier caso, el evangelio sigue
siendo signo de contradicción. Siempre habrá
quien rechace la buena nueva (véase Rom
10,16), pero siempre habrá lugar a la esperanza
porque el Señor es fiel (véase 1 Tes 5,24) y
garantiza el éxito de quienes ponen en él su
confianza.
Digamos finalmente que sorprende, en un
pasaje relativamente corto, la presencia masiva
de motivos tomados de 1 Tes: propagación y
glorificación de la palabra del Señor (véase 1
Tes 1,6-8; 2,13), actividad incordiante del
maligno, es decir de Satanás (véase 1 Tes 2,18;
3,5), afirmación contundente de la fidelidad
divina (véase 1 Tes 5,24), alabanza a los
destinatarios de la carta por su positiva
respuesta a la enseñanza apostólica (véase 1 Tes
1,6-9; 3,8), espera vigilante y activa de la
venida del Señor (véase 1 Tes 1,10; 5,4-6). Es
como si el autor de la carta quisiera que los
cristianos de la segunda gene-

ración escucharan de nuevo las grandes voces
del pasado -en especial la de Pablo- y
orientaran su vida de acuerdo con ellas.
3,6-15 Obligación de trabajar. Todo hacía
pensar que el autor iba a poner punto final a su
carta, cuando he aquí que nos sorprende con
una dura requisitoria contra la ociosidad. Y no
parece tratarse de un simple fenómeno de
pereza o absentismo laboral. Tal vez los
soñadores escatológicos a los que se ha referido
más arriba (2 Tes 2,1 -3} y a los que se alude
también en 1 Tes 4,11, están creando un clima
de exaltación espiritualista en el que no hay
cabida para las tareas temporales. Ahora lo
único que tiene sentido -dicen- es tener los
brazos, los ojos y el corazón tendidos hacia el
cielo esperando la venida gloriosa del Señor.
Actitud tanto más valiosa cuanto que en la
antropología de inspiración griega, a la que no
debían ser ajenos los destinatarios de esta carta,
el hombre se realiza esencialmente como tal
sólo en la esfera de su dimensión espiritual. El
trabajo manual es degradante, sin valor alguno
para la construcción de la persona.
El autor de 2 Tes rechaza contundentemente
esta concepción y la actitud que en ella se
apoya. Como razón de este rechazo se
transparenta sin duda entre líneas la an-
tropología de inspiración semita según la cual
la condición corporal del hombre no es un
castigo y, por tanto, el trabajo manual no
envilece al hombre sino que le dignifica. Pero
sobre todo el autor apela a la autoridad de
Jesucristo y al ejemplo de Pablo. En otras
ocasiones el trabajo manual de Pablo (y la
correspondiente renuncia al derecho que le
asiste a recibir compensación material por su
tarea misionera) se esgrime como prueba del
amor desinteresado por sus comunidades (1 Tes
2,9), o como deseo de no crear ningún
obstáculo a la proclamación del evangelio (1
Cor 9,4-18). En el caso presente se insiste más
bien en el sentido de ejemplo a imitar. Ello nos
hace suponer que cuando se escribe esta carta,
ya no es sólo la enseñanza de Pablo sino su
propia vida la que tiene un singular peso
específico dentro de la comunidad.
2 TESALONICENSES 3
Por lo demás, el tono de este pasaje es exi-
gente, sereno, autoritario. Está en juego algo
importante, a saber, que nadie dentro de la
comunidad viva como un parásito chupando la
sangre de los demás. Semejante actitud
terminará, más o menos pronto, rompiendo la
armonía de la convivencia comunitaria y
creando una situación insostenible. La
solidaridad cristiana exige un reparto equi-
librado de los recursos existentes en la so-
ciedad, pero también una distribución equitativa
de las tareas a realizar sin que nadie esquive el
hombro, aunque siempre de acuerdo con la
situación concreta de cada hermano. Quien no
lo comprenda así, deberá ser mantenido a cierta
distancia dentro del desenvolvimiento normal
de la vida comunitaria. No por un afán de
venganza o de castigo sino de ayuda fraternal,
pues la comunidad es responsable de todos sus
miembros, también de los molestos.
Nuestra sociedad actual se escandaliza fá-
cilmente cuando la Iglesia amonesta seriamente
a alguno de sus miembros, o incluso le impone
una pena del tipo que sea. Una comunidad de
hermanos -se dice- en la que el amor es la clave
de bóveda de todo el edificio, no debería
utilizar tales procedimientos. Y sin embargo,
esa misma comunidad, sólo unos pocos años
después que el fundador proclamara su mensaje
y con todas las cartas en regla para interpretarlo
correctamente, se muestra muy exigente con los
hermanos indisciplinados. Y no es éste el único
pasaje de tales características en el Nuevo
Testamento. Hay bastantes más (Mt 18,17;
Rom 16,7; 1 Cor 5,4-5.11-13; 11,28-32; 2 Cor
2,6; 1 Tim 1,20; Tit 3,10-11; 2 Jn 10).
3,16-18 Bendición y despedida. La carta
concluye con un ardiente deseo de paz. La paz
se entiende aquí en el sentido bíblico del
término, es decir como compendio de toda clase
de bienes espirituales y materiales. Esta paz,
presente en el saludo inicial de todas las cartas
atribuidas a san Pablo, no lo está igualmente en
el saludo final. Sólo en 2 Cor 13,11, Ef 6,2, 1
Tes 5,23 y aquí en 2 Tes 3,16. Precisamente en
2 Tes la paz es particularmente necesaria para
una comunidad (o
581
2 TESALONICENSES 3
comunidades) zarandeada por la tribulación y
agitada por presuntos visionarios apocalípticos.
En cuanto a la pretendida firma que Pablo
habría estampado de su puño y letra al final de
la carta, ya dijimos en la introduc-
582
ción que puede tratarse -probablemente es así-
del último intento, casi estratagema, del autor
para apuntalar la autoridad apostólica del
escrito. Es preciso preservar a toda costa de
torcidas interpretaciones la herencia genuina
del apóstol.
 CARTAS PASTORALES
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
1. El título
Denominamos cartas pastorales a las di-
rigidas a Timoteo y a Tito, por razón de los
destinatarios: dos grandes pastores, cola-
boradores de Pablo. Y por razón de su con-
tenido: normas pastorales que el apóstol les
dirige para el recto cumplimiento de la misión
que les ha confiado. Si bien el título se remonta
a santo Tomás, sólo a partir del siglo XVIII se
hizo común esta denominación. Aunque
dirigidas a personas concretas, el comienzo y el
final de las mismas, y sobre todo su contenido,
revelan que en realidad son "escritos oficiales",
cuyo contenido va dirigido a toda la comunidad
cristiana.
2. Problemática y peculiaridades
Afectan a la autenticidad, fecha y lugar de
composición. En relación con la autenticidad se
formulan dos hipótesis. Unos las atribuyen a
Pablo. Otros creen que fueron compuestas por
un discípulo suyo en época posterior.
En favor de la autenticidad paulina se
aducen testimonios externos y criterios in-
ternos. Los primeros se remontan a los padres
apostólicos. Más tarde, Eusebio, en su Historia
Eclesiástica pudo decir que "son
umversalmente admitidas por todos" (H. E.
III, 3, 5). La tradición sigue unánime hasta el
siglo XVIII. Y en nuestros días defienden la
autenticidad paulina autores tanto protestantes
como católicos. Entre los datos internos cabe
señalar una serie de textos que presentan
situaciones y actitudes que se refieren sin duda
alguna al apóstol (1 Tim 1,12-17; 6,14-20; 2
Tim 1,3-6.8; 2,9; 3,10ss; 4,9ss.21;Tit3,l).
A partir del siglo XVIII no pocos autores las
han atribuido a un discípulo de Pablo, por las
razones siguientes:
-La situación histórica. Estos autores parten
de la supuesta muerte de Pablo al final de su
cautividad romana de los años 61-63. Y no
resulta nada fácil encuadrar los datos de las
cartas pastorales en la vida y actividad del
apóstol anterior a estas fechas. Pero no hay -se
responde- ni una sola fuente que garantice la
muerte del Pablo en esa fecha. Y hay datos que
se resisten a ser considerados como
falsificaciones (2 Tim 1,5-18; 3,14s; 4,9-21; Tit
3,12-14).
-El vocabulario y el estilo. Una tercera parte
de los términos de las cartas pastorales no
aparecen en las otras cartas paulinas; faltan
términos específicos y aparecen expresiones
nuevas. El estilo es más sencillo y fluido, carece
de la viveza y vigor de las cartas mayores y es
de menor calidad literaria.
583
PASTORALES
Quienes defienden la autenticidad paulina creen
que tales diferencias podrían explicarse por la
diferencia de tema, de circunstancias e incluso
de la edad de Pablo. Si bien algunos se sienten
obligados a atribuir la redacción a un secretario.
-El tono religioso teológico. Se dice que en
las cartas pastorales se presentan aspectos
nuevos. Y que en general carecen de la crea-
tividad, de las grandes perspectivas teológicas y
de la profundidad de contenidos de las cartas
paulinas. Pero también es verdad que en ellas
aparecen muchos puntos fundamentales de la
teología paulina. Y hay quienes afirman que en
ninguna parte de la literatura ex-trapaulina
aparece tan claramente la doctrina de Pablo
como en las cartas pastorales.
-La organización eclesiástica. Aparte de que
no se mencionan los carismas, tan ca-
racterísticos de la época paulina, las normas
que se dan a Timoteo y Tito reflejan ya una
institucionalización de la Iglesia. Aparecen los
tres grados de la jerarquía: obispos (Timoteo y
Tito), presbíteros y diáconos. Pero se tiene la
impresión de que los delegados de Pablo llevan
todavía una vida itinerante y cumplen tareas allí
donde se las señala el apóstol.
-Los errores que se combaten. Se hace
mención de doctores de la ley (1 Tim 1,7), de
interminables discursos sobre genealogías (1
Tim 1,4-7; 6,4s.20s). Hay quienes afirman que
la resurrección tuvo lugar ya (2 Tim 2,18) y
prohiben el uso del matrimonio (1 Tim 4,1-7).
Errores que simplemente se refutan, sin los
razonamientos teológicos de las cartas paulinas.
Hay que advertir, sin embargo, que tales errores
tal como aparecen aquí no son los de los
gnósticos del siglo II, sino una forma de
gnosticismo judío tan antiguo como el
cristianismo, y que ya san Pablo ha tenido que
combatir en cartas anteriores (Rom 14,lss; 1
Cor 7,15; Col 2,8-10.20-23).
Conclusión. Tanto las razones en pro como
las razones en contra tienen su peso, por lo que
la cuestión permanece abierta y quizás nunca se
llegue a una solución segura. Pensamos que las
cartas pastorales han sido redactadas por un
discípulo de Pablo. En ella transmite datos
reales de la vida y actividad del apóstol,
doctrinas fundamentales
584
del mismo, suficientes como para poder atri-
buirle estas cartas. Pero escribe años después de
la muerte de Pablo, cuando habían cambiado las
circunstancias y la Iglesia tuvo que ir
concretando su organización, velar por la
pureza de la doctrina, recordar las exigencias de
la fe a quienes ya no vivían el fervor primitivo
y habían caído en la mediocridad. En esas
nuevas situaciones, es el apóstol quien, por
medio de un discípulo, continúa hablando a sus
sucesores y a la comunidad cristiana.
En cuanto a la fecha y lugar de compo-
sición, los defensores de la autenticidad paulina
señalan para 1 Tim y Tit el año 65 en Tróade (2
Tim 4,13) y para 2 Tim el año 67 en la segunda
cautividad romana. Los que las atribuyen a un
discípulo, lo mismo que no pueden señalar
autor concreto, tampoco pueden concretar la
fecha (que algunos la retrasan hasta finales del
siglo I), ni lugar de composición de las mismas.
3. Estructura y contenido
En cuanto a la estructura, difieren de las
otras cartas paulinas en el sentido de que no hay
criterio alguno conforme al cual pueda hacerse
una división adecuada. No queda más que la
división por capítulos o perícopas temáticas.
La doctrina es predominantemente de ca-
rácter pastoral, pero hay unos principios que se
suponen y subyacen a las recomendaciones
pastorales:
En primer lugar Cristo, en quien se hace
visible el plan salvífico de Dios y que es pre-
sentado como el único mediador universal (1
Tim 2,4-7). El nuevo nacimiento que comporta
el bautismo no es debido a nuestras obras, sino
a la bondad de Dios que, por Cristo nos envía el
Espíritu Santo. Cristo, nacido del linaje de
David, es denominado Salvador (2 Tim 1,10;
Tit 1,4); se entrega como rescate por todos (1
Tim 2,16) y es exaltado a la gloria (1 Tim 3,16).
En segundo lugar la Iglesia que aparece
como el nuevo pueblo de Dios, purificado por
el sacrificio de Cristo (Tit 2,14), como la casa
del Dios vivo y la gran familia de Dios, co-

mo fundamento y columna de la verdad (1 Tim
3,14). Tiene la misión de enseñar y conservar el
depósito recibido (1 Tim 6,20; 2 Tim 2,2). Los
ministros, que reciben el ministerio por la
imposición de las manos (1 Tim 4,14), tienen la
misión de enseñar y el poder de jurisdicción (1
Tim l,3.19s; Tit 3,12). Además de Timoteo y
Tito, delegados para una región, aparecen los
obispos-presbíteros, simples presbíteros que
estaban al frente de una iglesia; y en grado
inferior los diáconos.
Y en tercer lugar la salvación por Cristo que
lleva consigo unas exigencias: ante todo la fe,
la esperanza y la caridad, fundamento de toda
vida cristiana. Además, oración y espíritu de
lucha; obediencia, paciencia y mansedumbre.
También pureza frente a las costumbres
depravadas. Hay una insistencia peculiar en la
fidelidad a la sana doctrina y en la práctica de
las buenas obras.
Se añade un conjunto de virtudes humanas:
sobriedad, laboriosidad, amabilidad,
hospitalidad, etc. Reflejan una apertura al
helenismo, que tenía similares catálogos de
virtudes difundidas por la filosofía popular de
tipo cínico estoico. Y una lección admirable: el
cristiano tiene que unir a su dimensión cristiana
el conjunto de virtudes que denominamos
"honradez". La gracia no destruye, sino que
presupone y ennoblece las virtudes humanas.
4. Adaptación a la estructura social
Las cartas pastorales reflejan una situación
posterior de la Iglesia en relación con las cartas
a Efesios y Colosenses. No tienen como éstas a
la casa cristiana en su punto de mira, sino que
abarcan un ámbito social más amplio, la entera
comunidad cristiana que ha de dar ejemplo ante
los no cristianos. En las pastorales la casa
doméstica ha perdido la importancia que tuvo
en un primer momento, en el que el
cristianismo trataba sobre todo de introducirse
en la familia. Ahora la Iglesia en su conjunto es
denominada "casa de Dios" (1 Tim 3,ls). En
Efesios y Colosenses se pretendía llevar a la
casa doméstica las actitudes cristianas. En las
pastorales se pre-
PASTORALES
tende modelar a la Iglesia según el patrón do-
méstico.
Consiguientemente, los códigos de com-
portamiento que encontramos en las pastorales
no intentan regular las relaciones internas de las
casas cristianas, sino inculcar los deberes de los
diversos estados existentes en la comunidad. No
son tablas domésticas, sino códigos
comunitarios, que aplican elementos
provenientes de aquéllas. No son, por lo mismo,
recíprocos y tienen la forma de
recomendaciones dirigidas a los líderes de la
comunidad para que inculquen sus deberes a las
diversas clases de miembros presentes en la
comunidad. Así las pastorales trasvasan a la
sociedad las normas que Efesios y Colosenses
daban a la familia y que estaban ya
germinalmente presentes en la normativa que
señala Pablo en 1 Cor 7,14-24: que cada uno
siga viviendo según el don recibido del Señor y
en la situación en que se encontraba cuando
Dios lo llamó.
Hay una adaptación a la sociedad, al orden
público. Y por ello una recomendación de los
deberes sociales y de las virtudes humanas que
más se estimaban en aquella sociedad, hecha a
los dirigentes de la Iglesia y a los cristianos
mismos. Se pretende a la vez evitar las críticas
por parte de los de "fuera". Y de crear las
condiciones para que la fe cristiana fuese
estimada y se extendiese con mayor facilidad.
5. Algunas claves de interpretación
Las cartas pastorales pertenecen, como
Colosenses y Efesios, a la época subapostó-lica
(último tercio del siglo I), y representan, dentro
de la tradición paulina, una corriente distinta.
También en las cartas pastorales un discípulo de
Pablo hace ahora hablar al apóstol en las nuevas
situaciones que se habían ido creando después
de su muerte.
Siguiendo su táctica misionera, Pablo,
después de evangelizar una ciudad, marchaba a
otras con la pretensión de llevar el evangelio a
todo el mundo entonces conocido. Pero era
preciso llevar a cabo una evan-gelización más
profunda, y señalar a sus sucesores las normas
que asegurasen la con-
585
PASTORALES
tinuidad de las iglesias fundadas por el apóstol.
El Pablo misionero de las cartas ciertamente
paulinas aparecerá ahora como el pastor que
transmite tales normas a dos de sus grandes
colaboradores.
En las iglesias a las que van dirigidas las
cartas pastorales habían surgido varios pro-
blemas. Falsos doctores predicaban doctrinas de
carácter judaizante gnóstico que debían suponer
un grave peligro, dada la insistencia con que se
los menciona. No aparece el fervor y
entusiasmo de los creyentes del tiempo de
Pablo, sino que los cristianos se han vuelto
mediocres y conformistas. Se sentía también la
necesidad de unos dirigentes de las iglesias
locales que asegurasen el depósito de la fe que
Timoteo y Tito habían recibido de Pablo. En
esa triple línea fundamentalmente van
enmarcadas las instrucciones que Pablo dirige
en las pastorales a Timoteo y Tito y en ellos a
sus sucesores.
También en las cartas pastorales se han
pretendido ver, junto a sus valores positivos,
aspectos negativos. La insistencia en guardar el
depósito de la fe frente a las nuevas doctrinas,
puede cerrar aquél a ulteriores desarrollos a
iniciativas, a adaptaciones para nuevos tiempos.
Pero el conjunto de la revelación
neotestamentaria conjura el supuesto peligro.
Los mismos evangelios presentan las en-
señanzas de Cristo no como fórmulas o doc-
trinas cerradas, sino como susceptibles de
ulterior clasificación y adaptación a los nuevos
ambientes.
Las cualidades que se exigen a los diri-
gentes de las iglesias y que miran más bien a la
buena adrninistración de la casa de Dios,
pueden dejar en segundo término las cualidades
primarias de todo apóstol dirigente: la santidad
y el celo apostólico. Pero estamos en los inicios
de una organización institucional completa, por
lo que habría que insistir en aquéllas. El
ejemplo de Pablo, tal como aparece en sus
cartas, clarifica que por encima de los valores
organizativos está la fe profunda en Cristo y el
amor ardiente al prójimo.
586
Se ha querido ver otro peligro en la neta
distinción que aparece entre los que enseñan y
los que escuchan. Puede hacer pensar que la
tarea docente pertenece en exclusiva a la
jerarquía. Ignoramos el papel docente que los
simples fieles cristianos pudieron realizar en la
Iglesia primitiva, pero el marginar este papel ha
sido un peligro en el que frecuentemente se ha
caído en la Iglesia. El Concilio Vaticano II ha
puesto de relieve el papel de los seglares en la
Iglesia. Y son cada día más los seglares que,
debidamente instruidos, colaboran en tareas
docentes, particularmente de catequesis. Tienen
derecho y obligación a ello por su mera condi-
ción de bautizados.
Ya advertimos, a propósito de Colosenses y
Efesios, que los escritos neotestamentarios son
escritos circunstanciales que responden a
situaciones concretas y tratan de profundizar en
los contenidos teológicos que puedan iluminar
tales situaciones. Sólo en el conjunto de los
libros inspirados podemos hallar la revelación
plena. Por eso está bien señalar las posibles
ausencias, para no quedarnos con una lectura
parcial de la revelación, dando a los valores
positivos un valor exclusivista.
6. Bibliografía
J. Collantes, Cartas Pastorales. En Sagrada
Escritura, NT, II. Madrid 1962. L. Turrado,
Cartas pastorales. En Biblia Comentada, VII.
Madrid 1965. G. A. Denzer, Cartas Pastorales.
En Comentario Bíblico "San Jerónimo". Madrid
1972.
N. Brox, Cartas Pastorales. En Comentario de
Ratisbona al Nuevo Testamento. Barcelona
1974.
J. Reuss, Primera y Segunda Carta a Timoteo,
Tito, En Nuevo Testamento y su mensaje.
Barcelona 1975.
E. Cothenet, Las Cartas Pastorales. Estella
1991.
 PRIMERA CARTA A TIMOTEO
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
Timoteo era natural de Listra (Licaonia),
hijo de padre griego y madre judía (Hch 16,1-
3). Aparece en Hechos y cartas como com-
pañero inseparable de Pablo, a quien el apóstol
confía pronto misiones importantes (1 Tes
3,lss; 1 Cor 4,1.17; 16,10-11; Hch 19,22; Flp
2,19). Siendo todavía joven, el apóstol le
encarga la responsabilidad pastoral de las
iglesias de la provincia de Asia (1 Tim 4,12).
Parece que en algún momento estuvo en prisión
junto con Pablo (véase Heb 13,23) quien en Flp
2,20 da este precioso testimonio sobre
Timoteo: No tengo a nadie que comparta tan
íntima y sinceramente como él mis sentimientos
y preocupación por vosotros. La tradición lo
considera como el primer obispo de Efeso.
Esta carta se presenta escrita por Pablo a
Timoteo, a quien el apóstol ha encomendado la
iglesia de Efeso. Contiene una serie de
instrucciones que versan fundamentalmente
sobre tres temas: la organización de la
comunidad, la forma de combatir a los herejes
y la vida cristiana de los ñeles.
Después del saludo (1 Tim 1,1-2), Pablo
indica a Timoteo la actitud que debe observar
con los falsos doctores, declarando la verdadera
función de la ley (1 Tim 1,3-11).
Profundamente agradecido a Dios por su vo-
cación al ministerio apostólico, Pablo re-
cuerda a Timoteo la responsabilidad del mi-
nisterio que ha recibido (1 Tim 1,12-20). Lc da
normas sobre la oración litúrgica (1 Tim 2,1 -8)
y le indica la actitud y deberes de las mujeres (1
Tim 2,9-15). Lc señala después las cualidades
que han de tener cuantos tienen un cargo o
función en la comunidad (1 Tim 3). Anuncia a
Timoteo que surgirán falsos doctores (1 Tim
4,1-5). Para hacerles frente como buen ministro
de Cristo, ha de entregarse a la piedad y a la
lectura de los libros sagrados (1 Tim 4,6-16).
Ha de preocuparse de la vida cristiana de las
diversas clases de personas con especial
atención al caso de las viudas (1 Tim 5,3-6,2).
Frente a quienes se dejan llevar del orgullo y la
codicia, Timoteo ha de observar una conducta
irreprensible (1 Tim 6,3-16). Concluye en-
cargándole que conserve ñelmente la tradición
recibida, la sana doctrina (1 Tim 6,20-21).
Como fundamentación de las virtudes que
recomienda, aparecen importantes puntos
dogmáticos: la fe y esperanza en Cristo
mediador, la redención llevada a cabo por
Cristo por amor a los hombres, la voluntad
salvífica universal de Dios, la Iglesia como casa
y pueblo de Dios, como fundamento y columna
de la verdad con sus notas de unidad, santidad,
catolicidad y apostolicidad.
587
COMENTARIO
1,1-2 Saludo. Al saludo habitual el autor
añade respecto de Cristo el título de Salvador.
Responde a su misión (Mt 1,21), y viene muy
bien ante la actitud de los paganos que daban
este título a sus dioses y saludaban a los
emperadores como salvadores. En el Antiguo
Testamento era un título reservado a Dios. Al
deseo de la "gracia y la paz" de las cartas
anteriores añade la misericordia, de la que
Pablo reconoce haber sido objeto especial. Ella
es el origen de todo don divino.
1,3-7 Actitud frente a los falsos doctores.
Las doctrinas extrañas probablemente se
refieren a especulaciones interminables sobre
genealogías de los patriarcas y héroes bíblicos,
similares a las que aparecen en el apócrifo
"Libro de los Jubileos", más bien que a las
interminables discusiones sobre emanaciones o
genealogías de los eones propias de los
gnósticos del siglo II. Pablo recuerda que la
verdadera religión consiste en el amor (1 Cor
13). Este proviene de un corazón que busca
sinceramente el bien, de una conciencia
iluminada por el evangelio y de una fe sincera,
que lleva consigo las obras de caridad. Aquellas
especulaciones llevan a vana palabrería sin
aterrizar en el verdadero mensaje cristiano.
Cuando el hombre se aparta de la sana doctrina
fácilmente se entrega a fantasías absurdas y a
divagaciones peligrosas. Buena advertencia
para todos los tiempos. También para los
nuestros.
1,8-11 Función de la ley. 1 Tim 1,8 se
refiere a la ley mosaica. Esta es buena y fue
dada por Dios para preparar los caminos al
Mesías. Llegado éste perdió su razón de ser
(Gal 3,23-4,7). Las leyes obligan a justos e
injustos, pero en su aspecto penal miran a los
malvados, de los que el autor hace una larga
enumeración. Por lo que al justo se refiere, éste
ha sido liberado por Cristo de toda ley. La
última y profunda razón de ser de
588
sus actos tiene que ser el amor; la ley será sólo
un mero indicador de su conducta, no el móvil
de la misma. Pero cuando falta el amor y se
abre el camino del egoísmo, origen de todo
pecado, se hace necesaria la intervención de la
ley.
1,12-17 Pablo recuerda, agradecido, su
vocación. El apóstol afirma que ha recibido de
Cristo su ministerio, y tiene por ello autoridad
frente a los falsos doctores. Proclama que ello
ha sido debido no a sus méritos, sino a la
misericordia de Dios. Más aún, él se reconoce
blasfemo y perseguidor violento de la Iglesia de
Cristo. Si bien lo hizo por ignorancia, ello no le
excusa de toda culpa. A pesar de todo, Dios le
otorgó la fe y el amor, contra los cuales él había
pecado negando a Cristo y persiguiendo a los
cristianos.
La fórmula es segura esta doctrina, ca-
racterística de las cartas pastorales, corrobora la
verdad o seguridad de una afirmación. Aquí se
refiere a que Cristo ha venido al mundo a salvar
a los pecadores (1 Tim 1,15). Pablo se proclama
el primero de ellos. La misericordia que Dios ha
tenido para con él podrá infundir confianza al
más grande pecador. Y su respuesta generosa a
la fe y al apostolado debe servir de modelo a
todo cristiano y a todo apóstol. El profundo
reconocimiento que él siente ante la
misericordia con la que Dios le ha distinguido,
le lleva a un canto de alabanza, que tiene sabor
litúrgico.
1,18-20 Recomendación a Timoteo. El
autor vuelve a las recomendaciones de 1 Tim
1,3-11. Exhorta a Timoteo a cumplir con fi-
delidad la misión que le ha sido confiada y a
defender la fe frente a las falsas doctrinas. Así
cumplirá con fidelidad la misión que la ha sido
confiada. Como estímulo para ello le recuerda
el momento de su ordenación, acompañada de
alguna intervención carismática del Espíritu.
Esta ordenación está en el arran-

que del encargo que ahora le confiere Pablo
respecto de la iglesia de Efeso. Por lo que a la
buena conciencia se refiere, las desviaciones
religiosas tienen con frecuencia su raíz en una
conducta irregular. A ella se debe el naufragio
en la fe de Himeneo y Alejandro, a quienes
Pablo ha entregado a Satanás. Es una especie
de exclusión de la comunidad con la que se
pretende la enmienda del culpable.
2,1-8 Oración universal. Comienza 1 Tim
2 con una invitación a orar por todos los hom-
bres, particularmente por los constituidos en
autoridad. De ellos depende el bienestar social
y un ambiente propicio para la práctica de la
religión. La razón de tal oración universal es la
voluntad salvífica universal de Dios, a la que
quiere que colaboremos con una plegaria
similar, que ha de incluir también a los
enemigos (Mt 5,44).
Dos razones apoyan ese universalismo: la
unicidad de Dios, creador de todos, y la me-
diación universal de Cristo que derramó su
sangre por todos. Pablo puede añadir que él ha
sido escogido para dar testimonio de ello a los
paganos. El orar con los brazos levantados
recuerda el modo como oraban los judíos (Ex
17,11-13), y que a los cristianos recordaría la
figura de Cristo en la cruz, en la que oró al
Padre incluso por quienes le crucificaban. Y
por supuesto han de orar libres de Iras y
altercados conforme a las más puras exigencias
del evangelio (Mt 5,23s; 6,13; Mc 11,2).
2,9-15 Actitud de las mujeres. A las mu-
jeres, tan propensas a los adornos exteriores, el
autor de la carta advierte que su mejor ornato es
la sencillez y las buenas obras. Y reserva para
el hombre la enseñanza oficial y pública en la
Iglesia, no consintiendo que la mujer asuma tal
tarea. Lo que contrasta con el papel que las
mujeres ejercieron en la comunidades paulinas
de la primitiva generación cristiana (Rom 16;
Flp 4,2). Lc da fundamento para ello Gn 2,21s;
3,12s -primero fue formado Adán y luego Eva-,
que más que valor de demostración tiene
carácter ilustrativo. El motivo real pudo ser el
hecho de que las mujeres no podían hablar en la
sinagoga,
1 TIMOTEO 3
o más probablemente los desórdenes pro-
vocados por las profetisas que pretendían dejar
oír su voz en las asambleas. Tales motivaciones
resultan extrañas a nuestra mentalidad, pero se
explican en la situación de inferioridad de la
mujer en aquel tiempo. Entre los cristianos
estaba claro el principio de la igualdad de
hombre y mujer, pero tuvo que pasar tiempo
para su aplicación práctica. Concluye indicando
cuál es la misión fundamental de la mujer -su
misión de madre- y cómo debe llevar a cabo el
recto cumplimiento de la misma, sin que esto
signifique que el matrimonio sea el único
camino de salvación para la mujer (véase 1 Cor
7). El papel atribuido a la mujer en este pasaje,
y en las cartas pastorales en general, contrasta
con el que pareció tener en las comunidades
paulinas de la primera generación cristiana. El
proceso de institucionalización del cristianismo
trajo consigo un encasilla-miento de la mujer en
los moldes socialmen-te aceptados dentro del
imperio romano. Esto significa que desde una
nueva mentalidad es posible y necesario
recuperar el importante papel que las mujeres
desempeñaron en los primeros años de la
Iglesia.
3,1-7 Los responsables de la comunidad.
Se menciona un conjunto de cualidades que
deben tener los responsables de la comunidad,
denominados eptscopot, y que se reducen a un
conjunto de virtudes humanas y cristianas. No
son las peculiares exigencias específicas del
cargo, pero tienen profunda repercusión en el
trato con los demás. En cuanto a lo de casado
una sola vez, hay que advertir que incluso los
paganos consideraban las segundas nupcias
como una especie de infidelidad a la primera
mujer. El evitar incurrir en la condenación en la
que, por su orgullo, cayó el diablo, ha de ser
una razón para no elegir como responsable de la
comunidad a un recién convertido.
Por lo que a los "obispos" se refiere, en las
cartas pastorales aún no aparece con claridad la
distinción entre obispos y presbíteros. Puede ser
que se insinúe ya la neta distinción entre ambos
órdenes ministeriales. Pero es también probable
que se trate todavía de la
589
1 TIMOTEO 3
misma tarea ministerial en la que se subrayan
distintos aspectos según los casos, como ocurre
en Hechos donde los mismos personajes que en
Hch 20,17 son llamados "presbíteros", son poco
después denominados "obispos" (Hch 20,28).
Con el término "obispo" se designaría más bien
la misión: el que vela sobre la grey. Con el de
"presbítero" se alude a la madurez y dignidad
que tal ministerio requiere. En las cartas
pastorales aparecen unos personajes delegados
de Pablo, Timoteo y Tito (la misma dignidad
ostentarían otros personajes como Marcos, Lu-
cas, Silas, etc.), que son los que tienen poderes
episcopales. De hecho ellos son los que ordenan
ministros de las iglesias. Ello da a entender que
estos "obispos-presbíteros" que dirigían las
iglesias locales no tenían la potestad episcopal y
eran simples presbíteros. En un grado inferior a
los presbíteros aparecen los "diáconos". Así
tenemos en las cartas pastorales los tres grados;
obispos, obispos-presbíteros y diáconos. Pero
los primeros llevan todavía una vida ambulante
realizando misiones allí donde Pablo les señala.
No se ha llegado aún al obispo monárquico al
frente de una diócesis, como tenemos a princi-
pios del s. II en las Cartas de san Ignacio de
Antioquía, que muere hacia el año 117. En ellas
aparecen claramente distintos los tres órdenes:
"obispo" al frente de una diócesis; los
"presbíteros", sacerdotes subordinados al
obispo y colaboradores suyos; y los "diáconos",
inferiores a éstos.
La situación que reflejan las cartas pas-
torales es intermedia entre la de los escritos
precedentes y la del s. II. ¿Cómo se dio el paso
de una situación a otra? No hay datos para
contestar con certeza. Tal vez uno de los
presbíteros-obispos fue constituido al frente de
la iglesia local con poderes propiamente
episcopales, y al venir a ser el supremo "vi-
gilante" de la grey local se le reservó el título
de obispo.
3,8-13 Cualidades de los diáconos. A los
diáconos se les exigen condiciones similares a
las de los "obispos". El no abusar del vino y
evitar ganancias torpes, responden al peligro
peculiar que tenían los diáconos. Reali-
590
zaban continuas visitas a las casas por razón de
su ministerio de caridad, y eran los depositarios
de los bienes con que se realizaban tales obras
de caridad.
No está claro si 1 Tim 3,1 se refiere a las
mujeres de los diáconos, cuyo buen com-
portamiento contribuiría al prestigio de éstos, o
a la diaconisas, al estilo de Febe (Rom 16,1), a
quienes cuadran muy bien esas exigencias. En
el caso de que esta segunda interpretación sea la
acertada, habría que traducir: En cuanto a las
diaconisas, han de ser igualmente dignas...
Para lo de casados una sola vez, véase 1
Tim 3,2 respeco del obispo.
El recto cumplimiento de su deber apos-
tólico dará a los diáconos prestigio en la co-
munidad, valentía en el anuncio del evangelio y
seguridad en el día del juicio, en que tendrán
que dar cuenta a Dios del cumplimiento de su
misión.
3,14-16 La Iglesia y el misterio de Cristo.
El autor de la carta intercala aquí una
importante doctrina sobre la Iglesia. Ella es el
nuevo pueblo de Dios, continuación del antiguo
Israel, que ha sido purificado por el sacrificio
redentor de Cristo (1 Tim 2,6; Tit 2,14). Así
purificada, la Iglesia queda constituida en
"nación santa" (1 Pe 2,9). Es la casa del Dios
vivo, la gran familia de Dios. El ha comunicado
a los creyentes su misma vida por la gracia (2
Pe 1,4). Y los ha hecho, por lo mismo,
familiares suyos (Ef 2,19) y familiares entre sí
(Gal 6,10). Y es columna y fundamento de la
verdad; al venir a este mundo, Cristo nos ha
traído la revelación del Padre, el mensaje de
salvación, la sana doctrina que él transmitió a
los apóstoles y también a Pablo (Gal 1,11). Esa
sana doctrina ha sido confiada a la Iglesia y
depositada en ella. Como la casa está sostenida
por los cimientos y columnas, así la verdad
revelada por Dios está sostenida por la Iglesia y
es enseñada por ella.
El punto central del misterio de nuestra
religión, en el que el cristiano tiene la fuente de
su piedad, es Jesucristo, el Hijo de Dios que
tomó nuestra naturaleza humana (Flp 2,6-8). El
Espíritu lo exaltó y lo acreditó co-

mo ser divino (Rom 1,4). Y los ángeles con-
templan su señorío universal (Ef 1,20s; Flp
2,10). Los apóstoles llevaron su nombre a los
paganos, después que él fue exaltado a la de-
recha del Padre (Flp 2,9-11). El autor de la
carta hace suyo este himno que seguramente
tomó de la liturgia primitiva. Ante misterio tan
insondable no hay actitud más adecuada por
parte del creyente que la adoración humilde y
agradecida del Hijo de Dios. Ante él debe
doblar su rodilla cuanto ha sido creado en el
cielo, en la tierra y en los abismos (Flp 2,10).
4,1-5 Anuncio de doctrinas falsas. Los
últimos tiempos se refieren a la era mesiáni-ca
que durará hasta la venida de Cristo al final de
los tiempos. Tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento se anuncia para esos
tiempos un recrudecimiento del mal (Mt 24,24;
2 Tes 2,3-11). Habiendo comenzado ya la era
escatológica, tales tiempos de prueba pueden
considerarse ya actuales (Ef 5,16; 6,13; 1 Jn
2,18). El autor de la carta declara cosa buena el
matrimonio (1 Tim 4,3) pues había sido
instituido por Dios en los orígenes de la
humanidad (Gn 2,23ss). Y lo mismo los
alimentos, frente a los judíos que no acababan
de superar la tradicional distinción entre
alimentos puros e impuros. Provienen de Dios,
y pueden ser utilizados por el hombre; y con
acción de gracias, pues son un don de Dios.
Quienes enseñan tales aberraciones tienen su
conciencia marcada, como los esclavos que
llevaban en su cuerpo la marca que delataba a
qué dueño pertenecían. Sólo por motivos
superiores (el reino) será mejor abstenerse de
ellos. Semejante rigorismo se encontraba
también en círculos religiosos y filosofías
paganas del oriente. El cristianismo primitivo
tomó de los judíos la preciosa herencia de la
bendición de la mesa.
4,6-16 Actitud que ha de observar Ti-
moteo. Timoteo, apoyado en la fe y en la recta
doctrina recibida de Pablo, deberá hacer frente a
esos errores. Irónicamente los designa
comoJabuZas impías y propias de viejas. Un
apóstol, entregado a su tarea salví-fica, no
puede prestarles atención alguna. El
1 TIMOTEO 4
término griego ensébela, utilizado diez veces en
las cartas pastorales, se solía traducir por
"piedad"; pero no parece incorrecto traducirlo
por "religión"; de hecho designa la actitud del
cristiano que orienta sus acciones en
conformidad con la voluntad de Dios.
Pablo no niega la utilidad de los ejercicios
físicos, pero advierte que es algo más impor-
tante la religión, pues reporta frutos espirituales
y el premio de la vida eterna. Con la conocidad
frase es doctrina segura (1 Tim 4,9), que
implica total seguridad (1 Tim 1,15; 3,1),
recuerda Pablo a Timoteo que los trabajos y
fatigas que ambos afrontan tienen como única
razón la promesa de que Dios cumplirá su
palabra de salvación universal. Si bien Dios
puede realizarla por caminos misteriosos, tiene
en la Iglesia su lugar privilegiado.
A continuación (1 Tim 4,11), el apóstol di-
rige a su discípulo unas instrucciones que tal
vez responden a dificultades que Timoteo
encontró debido a su juventud. Las cristian-
dades primitivas estaban habituadas a ser
dirigidas por personas mayores (presbíteros). A
lo que probablemente se añadía una natural
timidez de Timoteo (1 Cor 16,1 Os). Dos cosas
pretende Pablo: reafirmar la autoridad de
Timoteo e indicarle cómo debe suplir la falta de
edad: siendo un modelo de vida cristiana en sus
palabras y en sus obras. Sobre todo en la
caridad y en la pureza de corazón y de cuerpo
que debe distinguir a un ministro del evangelio.
A ello debe añadir un recto ejercicio del
apostolado. Lo realizará aplicándose a la
lectura, a la exhortación y a la enseñanza; las
tres cosas que tenían lugar en las asambleas
cristianas, siguiendo el modelo de las sinagogas
judías.
El sacramento del orden que ha recibido, a
la vez que le garantiza la gracia de Dios, tiene
que impulsarle a cumplir con toda firmeza el
cargo que le ha sido confiado. En la ordenación
intervenía el colegio de presbíteros, que
imponía las manos. Según 1 Tim 4,14 también
los profetas tomaban parte decisiva en la
elección del candidato. La Iglesia ha
conservado en la ordenación de los presbíteros
la imposición de las manos, rito clásico en la
tradición judía para conferir un poder (Nm
8,10; 27; 18; 20). La Iglesia aña-
591
1 TIMOTEO 5
dio más tarde la entrega de los instrumentos, la
patena y el cáliz, que simbolizan el poder de
consagrar que se le confiere.
5,1-2 Actitud ejemplar con todos. En
1 Tim 5,1-6,2 Pablo señala a Timoteo el modo
de comportarse con los diversos miembros de
la Iglesia. Implica una doble actitud: el respeto
cristiano y ganar la estima de los de fuera.
Platón había expresado muy bien la re-
comendación de 1 Tim 5,1-2: "Cuando trates
con alguien, piensa que tratas con tu hermano,
o con tu hermana, o con tu padre o con tu hijo,
o con tu hija" [República 5,436e).
5,3-16 Normas respecto de las viudas.
Con la patriarcalización de la vida familiar y
social crece el número de las viudas. "A medida
que la patriarcalización progresaba, el grupo de
viudas crecía porque muchas mujeres la veían
como el único medio para mantener una vida
relativamente emancipada" (Aguirre).
Probablemente ellas propalaban la prohibición
del matrimonio {1 Tim 4,3), que el autor de la
carta tacha de "cuentos de viejas" (1 Tim 4,7).
Posiblemente intentaban con insistencia tomar
la palabra en las asambleas, habida cuenta de la
frecuencia con que se les prohibía. Pero todo
esto creaba problemas, por lo que convenía que
el número de viudas no aumentase demasiado.
El autor distingue tres clases de viudas: las que
teniendo familiares no precisan de la asistencia
de la Iglesia (1 Tim 5,4.8.16); las
verdaderamente viudas a las que la Iglesia üene
que asistir (1 Tim 5,3.5); y las que, asistidas o
no por la Iglesia, son llamadas a una tarea
oficial en ella (1 Tim 5,9-15). 1 Tim 5,6 añade
las que llevan una vida disipada.
En 1 Tim 5,4.8 se alude a las viudas que
pueden ser sustentadas por sus propios fa-
miliares. Es una obligación que señala a éstos el
cuarto mandamiento, cuyo incumplimiento
supondría una negación práctica de la fe (1 Tim
5,8). Los relegaría además a una condición
inferior a la de tantos infieles que por mero
amor natural cumplían con esa obligación. Lo
mismo recomienda el apóstol en el caso de las
viudas que trabajan en el servicio de la
comunidad y conviven con cris-
592
tianos pudientes. Procediendo así se libera con
ello de una carga económica a la Iglesia, que le
permitirá atender mejor a las realmente
necesitadas, dado que no estaba sobrada de
medios económicos (1 Cor 1,26).
En 1 Tim 5,3.5 habla el autor de la carta de
las viudas realmente necesitadas, que no tienen
quien se ocupe de ellas y que viven totalmente
entregadas al servicio divino. Su misión oficial
en la Iglesia era la oración de alabanza y acción
de gracias por la comunidad cristiana, aunque
en ocasiones se les encomendaran otros oficios
supletorios (1 Tim 5,10). Estas son viudas
dignas de ser atendidas por la Iglesia; y deben
llevar, como los demás ministros, una vida
irreprochable. No pueden, en cambio, acogerse
a tal protección las que, llevando una vida
disipada, están en realidad muertas a la
comunidad que no es un establecimiento de
beneficencia (1 Tim 5,6).
1 Tim 5,9-11 afecta a las viudas que son
llamadas por la Iglesia para cumplir una función
peculiar (oración, atención a las necesidades) y
que forman un grupo especial. Tal misión
requiere unas exigencias que tienden a asegurar
el buen nombre y la estabilidad de la
institución. Se exige la edad de sesenta años que
ofrece garantías de estabilidad. No se debe, en
cambio, admitir a viudas jóvenes (1 Tim 5,11-
15) por un doble motivo: el peligro de que la
afectividad las lleve a un nuevo matrimonio,
faltando a la consagración a Cristo, y el que las
continuas visitas a las casas conviertan su
actividad caritativa en chismorreo y habladurías
inútiles, con el consiguiente desprestigio para la
institución y para la Iglesia. Tristes experiencias
llevan al apóstol a tal actitud de prudencia y
prefiere que tales viudas vuelvan a casarse,
tengan hijos y sean ejemplares amas de casa.
Cumplen con ello una tarea grata a Dios. 1 Tim
5,14 no se opone a 1 Cor 7,39s; también allí, no
obstante proponer como ideal el celibato,
recomienda a las viudas casarse si no se sienten
lo suficientemente fuertes para mantenerse
fieles a su compromiso de célibes.
5,17-25 Conducta con los presbíteros.
Pablo quiere que los presbíteros sean tenidos

en la estima y aprecio que merecen los mi-
nistros del evangelio. Particularmente si se
dedican a la predicación y a la enseñanza,
tareas difíciles para los ministros y muy be-
neficiosas para los fíeles. Además de estima,
los fíeles deben proporcionar a sus ministros el
debido sustento, que el apóstol legitima con un
curioso texto bíblico.
El presbítero está expuesto a críticas. Ti-
moteo no deberá hacer caso de ellas, si no están
suficientemente garantizadas (Dt 18,15). Pero a
quienes persistan en el incumplimiento del
deber, deberá amonestarlos sin contem-
placiones, a fin de que se corrijan.
El solemne conjuro de 1 Tim 5,21 revela a
Timoteo el rigor con que deberá proceder. Así
lo exige el buen nombre del presbítero y el de
la Iglesia. Con el fin de prevenir tales si-
tuaciones, Pablo recomienda a Timoteo la se-
lección cuidadosa de los candidatos al sa-
cerdocio. Una actitud negligente en ello le haría
responsable de los fallos del elegido. El
cumplimiento adecuado de su misión requiere
en Timoteo una salud robusta. La preocupación
y delicadeza de Pablo desciende hasta el
consejo de 1 Tim 5,23; el uso moderado del
vino era considerado medicinal. La salud tiene
primacía sobre la ascesis.
1 Tim 5,24-25 puede contener una ad-
vertencia de carácter general: no hay que de-
jarse llevar de primeras impresiones. Sólo
después de un cuidadoso examen de las obras
puede emitirse un juicio sobre el proceder ajeno
teniendo, además, en cuenta que las últimas
intenciones sólo son patentes a Dios. Y un día
quedarán al descubierto.
6, l-2a Actitud de los esclavos. A los es-
clavos, Timoteo debe inculcarles una respe-
tuosa obediencia a los amos para que nadie
pueda denigrar el nombre de Dios y la doctrina
cristiana, sino más bien sentir admiración y
atractivo por ella. Más aún deben prestarles un
servicio más esmerado habida cuenta de la
condición cristiana de sus amos. El hecho de
que los amos sean cristianos, y, por tanto
"hermanos" en Cristo de sus siervos, no debe
ser motivo para que éstos les tengan menos
respeto que si fueran paganos. Al contrario, por
ser cristianos y amados de Dios los
1 TIMOTEO 6
que reciben los beneficios que ellos les prestan,
deben esforzarse por servirles mejor que si
fueran paganos. Ello moverá a los amos a que
también ellos, como cristianos, se comporten
mejor con sus esclavos, suavizando su
condición de siervos. Por lo demás, en ellos
como cristianos pueden ver más fácilmente el
Amo supremo y referir a él su obediencia, como
recomiendan Efesios y Colosenses.
6,2b-10 Advertencias sobre el orgullo y la
codicia. Por tercera vez pone en guardia contra
los falsos maestros. Debieron constituir un
grave peligro. El criterio para distinguir, frente
a ellos, la verdadera doctrina será: la enseñanza
de Cristo tal como la enseña la Iglesia. Los que
se apartan de esa regla objetiva son víctimas del
orgullo y de la ignorancia. Y éstas conducen a
especulaciones vanas y a toda clase de pecados
contra la unidad y la caridad, llegando a
convertir la religión en un medio de lucro.
Frente a ello, Pablo hace una hermosa
recomendación de la sobriedad y una seria
advertencia sobre los peligros que llevan
consigo las riquezas. Incluso los estoicos
valoraban el saberse contentar con lo que se
tiene. Viene al caso la preciosa súplica del sabio
de Israel: no me des ni pobreza ni riqueza,
dame solamente el alimento necesario. No sea
que saciado, reniegue de ti, y diga: "¿Quién es
el Señor?"; o que siendo pobre me dé al robo, y
profane el nombre de mi Dios (Prov 30,8s).
6,11-16 Timoteo, hombre de Dios, ha de
ser irreprensible. Timoteo, que por su
vocación y entrega a Cristo puede ser deno-
minado hombre de Dios, ha de distinguirse por
una vida santa enraizada en la fe y en el amor.
Ha de practicar la paciencia y la mansedumbre
ante las dificultades que lleva consigo el
ministerio apostólico. Vale la pena ante el
premio de la "vida eterna". Además, ha de
sentirse obligado por el compromiso que
formuló públicamente el día de su ordenación
(1 Tim 4,14; 2 Tim 2,2).
De forma solemne, recordándole el testi-
monio de Cristo sobre su condición de Mesías y
revelador de la verdad, le manda que guarde sin
mancha el precepto hasta la ve-
593
1 TIMOTEO 6
nida gloriosa de Jesucristo. El precepto es
cuanto le ha sido transmitido por Pablo.
La mención de la venida de Cristo al final
de los tiempos le lleva a manifestar sus sen-
timientos de adoración y alabanza a Dios. El
final, tomado seguramente de un himno li-
túrgico, presenta a Dios con atributos de origen
judío pero descritos con lenguaje helenístico.
Se advierte un marcado acento polémico contra
el culto que se tributaba a los dioses falsos, y
frente a los títulos que se prodigaban a reyes y
emperadores.
6,17-19 Consejos para los ricos. Los
que tienen bienes de fortuna han de procurar no
caer en el orgullo y en la codicia, sino que
deben mantener el corazón desprendido de
ellos. Son bienes pasajeros que Dios otorga
para que se disfrute de ellos aquí en
594
la tierra. Y para que, mediante el buen uso de
ellos, consigamos los bienes imperecederos de
la vida eterna. Esto se consigue haciendo
partícipes de ellos a los demás, sobre todo a los
más necesitado, en cumplimiento del precepto
del amor al prójimo (Mc 12,31; Mt 25,31ss).
6,20-21 Exhortación final y despedida.
El autor concluye la carta con la doble re-
comendación que aparece a lo largo de toda
ella: guardar pura la doctrina apostólica y re-
chazar con energía las falsas doctrinas. Tarea
que deberá cumplir la Iglesia hasta el final de
los tiempos, que incumbe peculiar -mente a los
dirigentes de la misma. El plural con vosotros
ratifica lo indicado en la introducción: el
destinatario de las cartas pastorales no es sólo
Timoteo sino la Iglesia.
 SEGUNDA CARTA A TIMOTEO
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
Sobre la persona de Timoteo ya hablamos
en la introducción a la primera carta.
La segunda carta a Timoteo contiene, como
la primera, consejos pastorales de Pablo para su
gran colaborador y sucesor en la tarea
apostólica. Pero a las circunstancias que
concurrían en la primera, se añade ahora una
situación especial. Quien escribe la carta dice
encontrarse en prisión y presiente cercana su
muerte. Las exhortaciones a perseverar en el
ministerio y a conservar la sana doctrina tienen
ahora un tono insistente y apremiante, la
impronta de un testamento. Lo confía a su
amado Timoteo a quien ruega encarecidamente
que mantenga la fidelidad al ministerio que
recibió, y de cuya amistad y compañía siente
necesidad cuando se encuentra solo y frente a la
muerte. Ahora siente el peso de los sufrimientos
y de la prisión. No habla referente a ellos con la
alegría y gozo de otras ocasiones. Entonces los
veía pasajeros y una prueba más en su camino
apostólico. Ahora preveé con fundamento que
tendrá que sucumbir en la dura prisión que le
apartará corporalmente de las iglesias fundadas
con tantos sudores. Pero va a morir con la con-
ciencia del soldado que ha combatido valien-
temente hasta el final por el reino de Cristo.
Al saludo (2 Tim 1,1-2), en que constata su
condición de apóstol de Jesucristo "por
voluntad de Dios", sigue una acción de gracias
por la fe de Timoteo, su madre y su abuela (2
Tim 1,3-5). Acto seguido, Pablo que soporta la
prisión con fe inquebrantable, recuerda a
Timoteo el don del ministerio apostólico y
cómo ha de soportar, a imitación suya, las
fatigas que dicho ministerio comporta {2 Tim
1,6-14). Lc advierte que a él unos le han sido
fieles y otros le han abandonado (2 Tim 1,15-
18). Con la gracia de Dios ha de entregarse
totalmente al ministerio que le ha sido confiado
(2 Tim 2,1-7); todo ello a ejemplo de Cristo que
sufrió y fue coronado de gloria (2 Tim 2,8-13).
Ha de predicar la Palabra de la verdad frente a
las discusiones vanas (2 Tim 2,4-21). Con la
práctica de las virtudes, sobre todo la caridad y
la mansedumbre, cumplirá su misión de enseñar
y corregir (2 Tim 2,22-26). Lc previene que
vendrán tiempos en que abundará toda clase de
pecados (2 Tim 3,1-9), pero él ha de perseverar
fiel a las enseñanzas recibidas apoyado en la
Escritura (2 Tim 3,10-17). Presintiendo cercano
su fin, Pablo conjura solemnemente a Timoteo a
que se mantenga fiel en su tarea de evangelista
sin desmayo (2 Tim 4,1-5). Lc testifica que él
ha cumplido fielmente su misión hasta el final
de su vida, realizando una noble competición (2
Tim 4,6-8). Concluye con diversos encargos y
re-
595
2 TIMOTEO
comendaciones y saludos a diversas personas
(2 Tim 4,9-22).
Como en las otras cartas, también en ésta,
Pablo recomienda la caridad, la paz, la
mansedumbre. Pero insiste en la fe, en la fi-
delidad a la vocación, en la confianza en el
poder de Dios, en la paciencia y la fortaleza
frente al sufrimiento. Y en relación con todo
ello y como último fundamento, menciona o
alude a la encarnación y redención de Cristo, a
la vocación al apostolado que Dios gra-
tuitamente ha concedido a Pablo y Timoteo, a
la inhabitación del Espíritu que les ayu-
596
dará a conservar firme el depósito de la fe. Sin
dejar de recordar que Dios, como juez justo,
retribuirá a cada uno según sus obras. Por lo
demás, le hace saber que soporta los
sufrimientos de la prisión con una fe in-
quebrantable en Cristo. Del mismo modo de-
berá Timoteo soportar las fatigas que lleva
consigo su ministerio (2 Tim 1,6-14; 2,1-7). Lc
previene que vendrán tiempos en que abundará
toda clase de pecados, pero él ha de perseverar
fiel a las enseñanzas que recibió, apoyado en la
Escritura (2 Tim 3,1-17), sin ceder ante las
dificultades (2 Tim 4,1-8).
COMENTARIO
1,1-2 Saludo. El autor se presenta bajo el
nombre y la autoridad de Pablo a quien Dios ha
llamado para anunciar la vida eterna prometida
por medio de Jesucristo; y desea a Timoteo los
dones más excelentes que Dios nos ha
otorgado: la gracia, la paz y la misericordia (1
Tim 1,2).
1,3-5 Acción de gracias. A la acción de
gracias añade el testimonio de su conciencia, la
cual le asegura que ha cumplido con toda
lealtad y generosidad la misión que le fue
confiada.
Un dato significativo: Pablo que gastaba y
desgastaba su vida en la actividad apostólica (2
Cor 12,15), hace continua oración por sus
colaboradores, por la Iglesia. La conversión es
obra de Dios y hay que implorarla. Las
lágrimas de 2 Tim 1,4 deben referirse a alguna
despedida emotiva. Si el autor de esta carta
fuera Pablo, tendríamos que pensar, tal vez en
el momento en que partió prisionero hacia
Roma y pensó en una separación definitiva.
Pablo que añora la presencia de su fiel
discípulo, le testifica el profundo recuerdo que
guarda de la fe sincera de su madre y de su
abuela. En hogares profundamente cristianos es
donde surgen y maduran las vocaciones
apostólicas.
1,6-14 Timoteo debe ser modelo de fi-
delidad y fortaleza. El autor de la carta co-
mienza presentando los motivos que deben
impulsar a Timoteo al fiel cumplimiento de su
tarea apostólica. El primero, el recuerdo de su
ordenación en la que le fue conferida la gracia
de Dios que, reavivada constantemente, le
seguirá proporcionando estímulo para mantener
las cualidades con las que superará su juventud
y timidez (1 Tim 4,12; 1 Cor 16,10s). El
apóstol le recuerda tres de ellas: la fortaleza
frente a las dificultades, el amor que lo
impulsará a una entrega total a Cristo y al bien
de los hombres, y la prudencia necesaria para el
gobierno de la grey.
Así pertrechado podrá dar un valiente tes-
timonio de Cristo. Y lejos de avergonzarse de la
prisión de su maestro, se sentirá dispuesto a
soportar, juntamente con él, todos los
sufrimientos que le depare su tarea apostólica.
Un segundo motivo que tiene que impulsarle
a cumplir su misión es la voluntad sal-vífica de
Dios, que quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad
(2 Tim 1,9; 1 Tim 2,4). Para llevar a buen
puerto este proyecto de Dios tanto Pablo como
Timoteo han sido constituidos ministros. Esta
afirmación lleva al autor de la carta a constatar
tres datos importantes sobre la salvación: a) Su
gratuidad. Dios es la fuente de esta salvación
que gratuitamente se nos ofrece gracias a la
pasión de Cristo; la fe que se nos exige es sólo
condición, para la cual, por lo demás,
precisamos de la gracia de Dios, b) Esa
salvación responde al plan de Dios, quien,
llevado de su amor, nos predestinó a ser hijos
suyos por medio de Cristo (Ef 1,4-6). c) Con
esa filiación nos ha otorgado la vida feliz
inmortal junto a Dios. A ella tenemos acceso
por la fe y aceptación del evangelio, del que
Pablo ha sido constituido heraldo, apóstol y
maestro (1 Tim 2,7). Esta repetida afirmación
entraña una importante idea teológica: la
enseñanza de las cartas pastorales es la misma
de Pablo, lo que significa que éstas actualizan y
garantizan la auténtica doctrina apostólica.
El párrafo final (2 Tim 1,12-14) señala un
tercer motivo para que Timoteo realice con
entusiasmo su labor apostólica: el ejemplo,
Pablo que sufre las penalidades de la prisión,
sin sentirse por ello desanimado. Sabe en quién
ha puesto su confianza y tiene seguridad
absoluta de que no se verá defraudado. La
tradición, que Timoteo tiene que guardar (2 Tim
1,14) con toda fidelidad, es la que ha recibido
de Pablo (1 Tim 6,20) y que con el poder de
Cristo será predicada a todas las gentes. Cuenta
para ello con la acción del
597
2 TIMOTEO 1
Espíritu Santo a la que, como Pablo, ha de
someterse dócilmente.
1,15-18 Fidelidad de Onesíforo y su fa-
milia. Pablo tuvo experiencias tanto dolo-rosas
como reconfortantes con sus colaboradores, que
pueden verse reflejadas en este párrafo. Por eso
el autor de la carta pone en boca de Pablo una
historia hecha de luces y de sombras: la misma
que acompaña a la Iglesia en toda su historia.
Entre cadenas y próximo a la muerte le
abandonan los de la provincia de Asia, incluso
esos dos personajes de los que parece podía
esperar una fidelidad mayor: Figelo y
Hermógenes. Sentirían vergüenza de ver a
Pablo en prisión o no se atraverían a defenderlo.
Lc confortó, en cambio, la actitud fíel, generosa
y ejemplar de Onesíforo, para quien las cadenas
de Pablo fueron motivo de mayor solicitud por
el apóstol, permaneciéndole fiel hasta el final.
2,1-7 Dedicación total al ministerio.
Pensando en las comunidades que ha fundado y
que tiene que abandonar, quiere encontrar en
Timoteo un sucesor firme y valeroso. La gracia
de Cristo, a la que debe colaborar con todas sus
fuerzas, será la fuente de fortaleza para el
cumplimiento fiel de su ministerio. El encargo
de 2 Tim 2,2 es de suma importancia para la
historia de la tradición apostólica. Pablo había
transmitido íntegra a sus discípulos la doctrina
cristiana. Sus discípulos deben ahora buscar
colaboradores que a su vez sean capaces de
conservarla y transmitirla a los demás. La frase
indeterminada ante muchos testigos puede
aludir a la consagración de Timoteo (1 Tim
4,14), o al testimonio de otras personas que
corroboran las enseñanzas de Pablo.
Volviendo al tema de los sufrimientos que
esperan a Timoteo en el desempeño de su tarea
apostólica, le exhorta a ser firme ante ellos ya
que son parte integrante de dicha tarea (Col
1,24). Se lo clarifica mediante la triple
comparación del soldado, el atleta y el
agricultor. Las tres profesiones requieren en-
trega total, y una buena dosis de abnegación y
paciencia. Timoteo tiene una misión mucho
más digna de tal esfuerzo.
598
2,8-13 Sufrimiento y reino con Cristo.
El motivo supremo que da sentido a los su-
frimientos apostólicos de Timoteo ha de ser el
ejemplo impresionante de Cristo, que llegó a la
gloria de la resurrección por el camino del
sacrificio y de la cruz (Flp 2,5-11). Es el
camino que también siguió Pablo con la dura
prisión. Pero no está encadenada la palabra de
Dios (2 Tim 2,9); es posible que el apóstol esté
pensando en la labor evangeli-zadora de sus
colaboradores, pero también lo es que esté
aludiendo a sus sufrimientos como parte
integrante de la labor apostólica. También los
sufrimientos apostólicos contribuyen a la
salvación de los hombres, conforme a la
doctrina del cuerpo místico y la comunión de
los santos (Col 1,24).
El párrafo final (2 Tim 2,11-13), tomado
probablemente de un himno litúrgico que re-
suena todavía hoy en nuestras celebraciones
litúrgicas, corrobora y clarifica las afirmaciones
precedentes: la comunión con la muerte de
Cristo conduce a la vida eterna (Rom 6,8-11), y
la participación en los sufrimientos de Cristo
nos hará participar también del reino del Padre
con él. Pero si le negamos, ha declarado que
también él nos negará a nosotros (Mt 10,32s).
Si sin negarle fallamos, por grande que sea
nuestra infidelidad, él permanece fiel a sus
promesas de salvación universal y espera
siempre nuestra conversión. Más aún, como
pastor solícito corre en pos de la oveja
descarriada.
2,14-21 Actitud firme frente a los errores.
Antes ha estimulado a Timoteo a una entrega
total a su ministerio; ahora le da normas de
conducta frente a los falsos doctores. La
situación que creaban éstos debía ser pre-
ocupante (1 Tim 1,4; 4,7; 6,4). Entre sus afir-
maciones están las de Himeneo y Fileto de que
la resurrección ya ha tenido lugar (2 Tim 2,18).
La resurrección corporal era una de las
verdades de más difícil aceptación en el mundo
griego. Era debido a la influencia de la filosofía
platónica que concebía el cuerpo como cárcel
del alma, y cifraba el ideal en la progresiva
liberación del espíritu respecto de él (Hch
17,32; 1 Cor 15,12). Los falsos doctores
probablemente la entendían en sentido

puramente espiritual por la gracia santificante
recibida en el bautismo.
Timoteo les ha de conjurar -fórmula so-
lemne y sagrada- a que se aparten de tales
doctrinas. Y, por su parte, ha de presentarse
como un predicador acreditado por una vida
ejemplarmente cristiana y una actitud valiente
en la predicación de la verdad íntegra. Puede
tener la seguridad de que la verdadera doctrina
triunfará frente a todos los errores. La Iglesia
tiene un doble sello de garantía y autenticidad,
que nadie le puede quitar: la verdad y la
santidad. El primer sello constituye la más
firme garantía: Dios conoce a los suyos (Nm
16,5), los ama y protege de todo error. El
segundo (Is 52,11) indica la obligación de
apartarse de toda maldad.
La comparación de la diversa calidad de las
vasijas en una casa grande ilustra lo que ocurre
en la Iglesia. Dada la naturaleza humana es
inevitable que en ella haya miembros indignos;
y como en una casa grande, también en la
Iglesia son imprescindibles utensilios
destinados a usos vulgares. Lo que tiene que
procurar el cristiano es ser un instrumento
valioso en manos de Dios para realizar las
mejores obras.
2,22-26 Virtudes que ha de practicar.
Después de ponerle en guardia frente a un celo
impulsivo, en que fácilmente cae un dirigente
joven (1 Tim 4,14), el autor de la carta
recomienda a Timoteo -y en él a cualquier
responsable de la Iglesia- una conducta recta
basada en las virtudes que regulan las re-
laciones con Dios (la fe) y el prójimo (la cari-
dad). La práctica de la fe y la caridad le pro-
porcionarán como preciado fruto la paz con
Dios, con el prójimo y con la propia conciencia.
Por lo que a los falsos doctores se refiere -al
mencionarlos por tercera vez revela la
preocupación que le causan-, le advierte que la
manera de reconducirlos a la verdad no es
enzarzarse con ellos en disputas que resultan
inútiles. Es mejor una actitud amorosa y
compasiva, abnegada y sufrida, la corrección
con dulzura y mansedumbre. Esa actitud
constituye, junto a la gracia de Dios, la pe-
dagogía más adecuada con los alejados. "El
2 TIMOTEO 3
que enseña la doctrina con una eterna dulzura a
los que no creen y soporta sus contradicciones
con paciencia, llegará con frecuencia a
persuadir a los mismos herejes" (Teodoreto).
De todos modos no es fácil la conversión de los
herejes; han caído en las redes del diablo que no
se rompen fácilmente. Pero el apóstol no debe
cesar en su oración y prudente acción pastoral,
con la esperanza puesta en la gracia de Dios,
para la que no hay cosa imposible.
3,1-9 Hay que estar en guardia ante
tiempos difíciles. Este párrafo recuerda a 1 Tim
1,9-10; 4,1-5. Los últimos días son la era
mesiánica en que vivimos, último período de la
historia humana. Para este momento Cristo
había anunciado tiempos difíciles (Mt 24, lis).
La lista que sigue se refiere a los herejes y
contiene, junto a Rom 1,29-32, la lista más
larga de vicios que se lee en el Nuevo Testa-
mento. Está encabezada por los egoístas y
avaros. El egoísmo hace al hombre constituirse
a sí mismo en el centro de su vida y actividad.
La consiguiente avaricia es como una especie
de idolatría que termina esclavizando (Col 3,5).
Egoísmo y avaricia son el origen de todos los
pecados.
2 Tim 3,6-7 presenta una de las actitudes de
los herejes que hacen más despreciable su
herejía. Se introducen (furtivamente) en casas
de mujerzuelas que manifiestan un morboso
deseo de saber. Pero no en la línea de una sana
doctrina, sino de curiosidades y novedades que
halagan la imaginación y la vanidad. Por ello
son fácilmente presa para las elucubraciones de
los falsos doctores. Con su oposición al
evangelio se parecen a Janes y Jambrés. Son los
nombres que la tradición judía da a los magos
que, con sus artes mágicas, se opusieron a
Moisés y Aarón cuando intentaban conseguir
del faraón la salida de los israelitas (Ex 7,11-
13.22). Sus hechicerías quedaron al descubierto.
Así quedará patente la insensatez de los falsos
doctores y la vaciedad de sus doctrinas; saldrá,
en cambio, a la luz la verdad de la recta doc-
trina. Y la verdad de la doctrina predicada por
Pablo y sus colaboradores.
599
2 TIMOTEO 3
3,10-17 Hay que mantenerse firme. Ti-
moteo debe comportarse como un fiel discípulo
de Pablo. Cconoce la vida de su maestro y sus
planes de apostolado. También le son patentes
sus pruebas y persecuciones. Pablo menciona
expresamente las que sufrió en Antioquía,
Iconio y Listra, probablemente porque Timoteo
fue testigo de ellas y no se dejó intimidar por
las mismas.
El autor señala un principio ineludible de la
vida cristiana y de la actividad apostólica: la
conexión de una y otra con el sufrimiento y la
persecución. Pero esto no debe desalentar al
cristiano. Fue el camino seguido por Cristo y lo
anunció a sus discípulos (Jn 15,19s). Y en el
sermón de la montaña prometió el reino a
quienes sufriesen persecución por su causa (Mt
5,11). En cambio, los que se apartan del recto
camino se precipitarán cada vez más en la
maldad. Y al fin sufrirán una decepción tanto
mayor cuanto mayor fue su entrega a ella.
Timoteo debe permanecer fiel a la sana
doctrina que aprendió de la tradición y de la
Escritura. Por ellas nos viene la verdad re-
velada. La Escritura, en la que desde un prin-
cipio fue instruido, le ofrece la garantía que da
la palabra de Dios. "Se destaca aquí ya con
claridad lo que expresamente se establecerá
como criterio decisivo en el siglo II: la posesión
de la verdad sólo se garantiza cuando el que la
enseña se halla dentro de la corriente de
tradición viva de la Iglesia, cuyas
características son: la sucesión ininterrumpida
en el magisterio (obispos) y la conformidad con
la Escritura (2 Tim 3,15) y con los demás
órganos de la misma tradición" (Brox).
2 Tim 3,16 habla de la inspiración de la
Sagrada Escritura. Si bien lo que expresamente
se afirma es la utilidad de la misma, ésta se
basa en la inspiración. El término griego
theópneustos (divinamente inspirada) tiene
sentido pasivo y afirma que en la composición
de los libros que forman la Escritura ha
intervenido de manera misteriosa el Espíritu
Santo. La acción del Espíritu ha influido en el
entendimiento y en la voluntad de los autores
de los libros bíblicos de tal modo que éstos han
puesto por escrito lo que Dios quería
comunicarnos por medio de
600
ellos. Como dice el Concilio Vaticano II: "todo
lo que afirman los autores inspirados lo afirma
el Espíritu Santo, de donde se sigue que los
libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente
y sin error la verdad que Dios hizo consignar en
dichos libros para salvación nuestra" (Dei
Verbum, 11). Son como dice bella y
gráficamente León XII "oráculos y palabras
divinas, cartas dirigidas por el Padre celestial y
transmitidas por los autores sagrados al género
humano que peregrina lejos de su patria"
(Encíclica Providentissimus Deus).
De ahí que el que se ha compenetrado con la
Escritura posee la fuente para toda formación y
educación cristiana. "Cuatro son los efectos de
la Sagrada Escritura: es útil para enseñar la
verdad y para confutar la falsedad, esto en
cuanto al orden especulativo; para liberar del
mal e inducir al bien, en cuanto al orden
práctico; sirve además para conducir al hombre
a la perfección. Porque no lo hace bueno de
cualquier manera, sino que lo perfecciona"
(Santo Tomás).
4,1-5 Fidelidad al ministerio. En tono
solemne y patético, el autor de la carta exhorta
a Timoteo para que cumpla su tarea en las
diversas facetas antes indicadas, con una
adecuada pastoral pedagógica. Deberá servirle
de estímulo el pensamiento del día del juicio,
en que habrá de dar cuenta a Dios del
cumplimiento de su misión.
El a destiempo (2 Tim 4,2) indica que ha de
predicarse aun en ocasiones que no parecen
propicias, sin dejarse llevar de consideraciones
humanas. No es raro que bajo ellas se oculten
falsos respetos. No hay que olvidar que la
gracia de Dios actúa con frecuencia donde
menos se espera.
La oposición y dificultades que encontrará
Timoteo en el cumplimiento de la misión que le
ha sido confiada, son las mismas que encontró
Pablo y que experimentó el mismo Cristo y las
anunció a sus discípulos (Jn 15,20). Timoteo
deberá conservar la serenidad y vivir totalmente
entregado a su ministerio. 'Todos los
imperativos acumulados en estos versículos
tienen la fuerza de órdenes militares y deben
ser obedecidos por to-

do ministro de Cristo en todos los tiempos y en
todos los países" (Erdmann).
4,6-8 Pablo ha realizado fielmente su
misión. El apóstol desde el día en que res-
pondió con toda generosidad a la llamada de
Cristo, había gastado y desgastado su vida por
Cristo y la salvación de los hombres. Al final
de su vida alguien escribió en su nombre estas
líneas que constituyen el mejor epitafio para su
sepulcro: He combatido el buen combate. He
concluido mi carrera. He guardado la Je. Sólo
me queda recibir la corona de la salvación (2
Tim 4,7-8). Cumplida su misión, que ha sido
un sacrificio de culto a Dios mismo, no le
queda sino derramar sobre ella la libación de su
sangre (Flp 2,17). En los sacrificios se vertía el
vino inmediatamente antes de ser inmolada la
víctima.
Hay dos maneras de dar la vida por Cristo:
una consumirla día a día en la tarea de dar a
conocer a Cristo a las gentes (2 Cor 12,15).
Otra, derramar la sangre por su causa. Imitar a
Pablo, que supo darla de las dos maneras, es un
reto para sus discípulos.
4,9-18 Encargos y recomendaciones. Al
final de la carta el autor quiere reforzar la
autoridad de su escrito situándose en los úl-
timos días de Pablo. El apóstol siente la so-
ledad ante la proximidad de su muerte. Unos le
han abandonado; tal vez por no verse com-
plicados en su proceso. A otros los ha enviado
a cumplir tareas apostólicas. Sólo Lucas está
con él.
Quiere ahora tener a su lado a Timoteo. Lc
encarga que lleve consigo a Marcos, de cuya
defección en el primer viaje no guarda
2 TIMOTEO 4
el más mínimo rencor o desconfianza (Hch
13,13; 15,38). Lc encarga que le lleve la capa y
los pergaminos, que le prestarían un buen
servicio durante el invierno.
Dos tristes recuerdos afloran a su mente: la
conducta de Alejandro (tal vez el de 1 Tim
1,20), y la soledad en que le dejaron en su
primera defensa sus colaboradores, a quienes,
con un corazón magnánimo, perdona su falta de
lealtad. Pero le ayudó Dios y pudo dar
testimonio de Cristo ante los paganos en el
tribunal cosmopolita de Roma, superando la
primera comparecencia. Sin embargo, no se
hace ilusiones; esta vez sabe que su cautividad
concluirá con su muerte. La salvación que Dios
le otorgó fue la que conduce al reino con Cristo.
Este pasaje refleja la experiencia viva de la
Iglesia en la segunda generación cristiana. Son
tiempos difíciles en los que lo más importante
es mantener fielmente la ruta emprendida a
pesar de todas las dificultades y tribulaciones.
4,19-22 Saludos finales. Concluye con
saludos a los colaboradores. Encarga a Timoteo
que venga antes del invierno. Durante éste la
navegación era siempre peligrosa, a veces
imposible. Además la sentencia de muerte
podía llegar en cualquier momento.
Entre los que envían saludos está Lino,
probablemente el que fue sucesor de Pedro
como obispo de Roma.
Para Timoteo desea la presencia del Señor,
que le fortalecerá en su misión. Y a todos la
gracia que, por hacernos hijos de Dios,
constituye lo mejor que Dios nos ha otorgado.
601
 CARTA A TITO
Gabriel Pérez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
Tito, de origen pagano, fue convertido a la
fe cristiana por Pablo (Tit 1,4), quien le llevó
consigo al Concilio de Jerusalén (Gal 2,lss).
Acompañó al apóstol durante su estancia en
Efeso. Por dos veces le envía con una misión
delicada a Corinto (2 Cor 7,6s; 8,16s). Pablo le
encomienda la iglesia de Creta (Tit 1,5). Se
supone que está al frente de ella cuando le
dirige la carta. La tradición dice que murió muy
anciano siendo obispo de Creta.
Pocas peculiaridades pueden advertirse en la
carta a Tito. Su contenido coincide con el de las
otras cartas pastorales, particularmente con 1
Tim. Pablo le había encomendado llevar a cabo
en Creta la triple tarea encomendada a Timoteo
en Efeso: la organización de la iglesia de Creta,
la lucha contra los errores de los falsos doctores
y la animación de la vida cristiana de los fieles.
Tito era un hombre hábil y experimentado
como requería el carácter díscolo de los
cretenses y las falsas doctrinas que entre ellos
se esparcían.
El saludo contiene un precioso resumen de
la teología de la salvación y del apostolado (Tit
1,1-4). Indica, acto seguido, la tarea que tiene
que realizar Tito: completar la organización de
la iglesia de Creta y constituir presbíteros cuyas
cualidades señala (Tit 1,5-9). A continuación
desenmascara a los falsos doctores y a pone de
relieve la importancia
de la disposición interior (Tit 1,10-16). Fun-
damenta los consejos a las diversas clases de
personas en la gracia salvadora de Dios, ma-
nifestada en Cristo (Tit 2,1-15). Contrapone la
situación del cristiano antes de su conversión a
la que sigue al bautismo (Tit 3,3-7). Concluye
el cuerpo de la carta poniendo de relieve las
obras buenas y la sana doctrina frente a las
vanas discusiones y querellas que no conducen
a nada (Tit 3,8-11). El epílogo contiene
recomendaciones prácticas respecto de algunos
colaboradores y los saludos de quienes se
encontraban con él (Tit 3,12-15).
La finalidad es prácticamente la misma que
la de 1 Tim. También en esta carta a Tito hace
mención de las virtudes que deben practicar los
cristianos en su vida ordinaria como la caridad,
la paciencia en el sufrimiento, la justicia, la
piedad, la renuncia a la impiedad y a las
pasiones mundanas, a las injurias, a la envidia.
Como puntos doctrinales que fundamentan
estas virtudes aparecen: la divinidad de Cristo
(Tit 2,13), su muerte sacrificial, su
manifestación gloriosa al final de los tiempos,
el amor de Dios a los hombres, su voluntad
salvífica universal, el bautismo, la renovación
por el Espíritu, y la salvación por la gracia que
nos constituye herederos de la vida eterna.
603
COMENTARIO -------- -—
1,1-4 Saludo introductorio. A su pre-
sentación como siervo de Dios y apóstol de
Jesucristo, el autor de la carta añade un pre-
cioso resumen de la teología de la salvación y
del apostolado. Se trata de que los hombres
lleguen a la fe y la fe entraña la adhesión del
entendimiento a la verdad y de la voluntad a
una vida acorde con la religión (1 Tim 4,8;
6,3). Tal actitud conduce a la vida eterna, que
Dios había prometido, y que proclama ahora el
evangelio, del que Pablo ha sido constituido
heraldo.
La esperanza escatológica del cristiano (Tit
1,2) es frecuentemente mencionada en las
cartas pastorales; juntamente con la fe y la
caridad constituye el fundamento de toda vida
cristiana (Tit 2,2; 1 Tim 1,5; 2 Tim 3,18).
Como siempre, Pablo desea a su destinatario la
gracia y la paz (véase 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2).
1,5-9 Instrucciones sobre los presbíteros.
El apóstol, preocupado por sembrar la semilla
del evangelio en todo el mundo, no había
evangelizado a fondo la comunidad cristiana de
Creta. Las instrucciones recogidas en este
párrafo coinciden con las de 1 Tim 3,2-7, a
cuyo comentario remitimos. Omite una de ellas:
que el elegido para presbítero no sea neófito,
pues en una comunidad recientemente
convertida, como la de Creta, no se podrían
encontrar creyentes con amplia experiencia
cristiana.
1,10-16 Actitud frente a los falsos doc-
tores. En tres fallos incurrían los falsos doc-
tores de Creta: iban por libre, proferían dis-
cursos vacíos de contenido (1 Tim 1,5) per-
turbando así la paz de las familias; y para
colmo lo hacían por viles intereses económicos.
Tito deberá proceder con toda energía contra
quienes se conducen de esa manera. Se ve que
los cretenses de origen judío convertidos al
cristianismo no acertaban a desprenderse de las
prescripciones de la ley, entre las que
abundaban las referentes a los
604
alimentos. Hay que recordar a estos cristianos
que lo que hace bueno o malo un acto es la
disposición interior con la que se procede (Lc
11,41; Rom 14,20). Las simples observancias
carecen de valor en la ley cristiana, que se basa
en la fe y en el amor.
La cita de Tit 1,12 es de Epiménides, poeta
cretense del siglo VI, considerado como
profeta. Así se le denomina aquí siguiendo el
uso popular. Los cretenses tenían fama en la
antigüedad de ser traficantes engañosos. El
autor de la carta no tiene inconveniente en
aducir tal cita, a pesar de lo poco agradable que
resultaría a los cretenses. Pretende con ella
advertir a Tito que debe proceder con firmeza
contra los falsos maestros cretenses.
Tit 1,16 clarifica que el núcleo de la herejía
era la pretensión de un conocimiento sublime
de Dios y un concepto de la vida rígidamente
ascético. Pero un recto conocimiento de Dios
tiene que ir acompañado de la práctica de la
vida cristiana. Sin ella la fe es estéril, está
muerta (Sant 2,17-26).
2,1-10 Deberes en los diferentes estados.
Consejos para tres clases de personas: para los
ancianos, los jóvenes y los esclavos; en medio
de todas ellas Tito ha de sobresalir como
ejemplar realizador de todo bien. A la
recomendación de las virtudes religiosas, se
añaden con frecuencia en las cartas pastorales
un conjunto de virtudes humanas, promovidas
por el espíritu evangélico. El cristiano ha de ser
un modelo de honradez humana, lo que
produciría en los paganos un profundo impacto
de simpatía hacia la religión cristiana.
Tito ha de exigir a los ancianos la madurez
espiritual en la fe, en el amor y en la paciencia
(que podría suplir a la esperanza). Y les ha de
inculcar también la madurez humana en la
sobriedad, frente a la conducta de los cretenses;
y en la prudencia, virtud en la que una persona
mayor ha de mostrarse ejemplar. Las ancianas
han de distinguirse

por una conducta ejemplar. Sobre todo deberán
evitar las murmuraciones y el abuso del vino
(eran famosos los vinos de Creta). Tal conducta
ejemplar, junto a la autoridad que les da la
experiencia, deberá hacer de ellas buenas
consejeras de las jóvenes. Deberán orientar a
éstas particularmente en lo que se refiere a la
prudente reserva que debe tener toda mujer
casada, y en lo que atañe al amor al marido y a
la entrega al cuidado de los hijos. Conseguirán
con ello que formen hogares modelo de
virtudes cristianas y humanas. Y mantendrán la
fe cristiana a salvo de toda crítica por parte de
los paganos.
La exhortación a los jóvenes (Tit 2,6) es
más breve. Se les recomienda la prudencia y el
dominio de sí mismos (ambas cosas significa el
término griego sófronein). Estas virtudes se
recomiendan también a las demás clases de
personas (Tit 1,8; 1 Tim 2,9-15; 3,2), pero a los
jóvenes se les exhorta a practicarlas en todo.
Son cualidades altamente recomendables frente
a la intemperancia y temeridad a que fácilmente
llevan los impulsos juveniles. Mientras que
respecto de las jóvenes Pablo acude al ejemplo
de las mayores, respecto de los jóvenes ha de
ser el mismo Tito quien ha de presentarles un
ejemplo de buena conducta. Se intuye que Tito
debía ser un ministro joven, que debía encarnar
en sí mismo el modelo de joven creyente. El
debería poder decir como Pablo: Sed imitadores
míos, como yo lo soy de Cristo (1 Cor 11,1). Si
a una conducta ejemplar une la predicación de
la doctrina auténtica -con la dignidad con que
debe hacerlo un ministro del evangelio-,
ofrecerá un testimonio ante el cual los
enemigos no podrán menos de darse por
vencidos.
La recomendación respecto de los esclavos
(Tit 2,9-10), coincide con la de 1 Tim 6,1, a
cuyo comentario remitimos.
Aquí se pide en concreto que los esclavos
"no defrauden" a sus amos y que con su
comportamiento fiel con ellos hagan honor a la
doctrina de Dios, nuestro Salvador. La fi-
delidad de los esclavos a sus amos repercutirá
en honor de la doctrina cristiana que exige
como postulado insoslayable el cumplimiento
de los deberes, que ella considera
TITO 2
como expresión de la voluntad de Dios. El
fraude causaría un impacto desfavorable ante
los amos y ante los de "fuera". Respecto a las
frecuentes recomendaciones en relación con los
esclavos, advirtamos que "El Nuevo
Testamento no predica ninguna revolución
social ni reclama tampoco la liberación de los
esclavos. Sus condiciones de vida en la
antigüedad eran con mucha frecuencia per-
fectamente soportables e incluso beneficiosas.
No pocos recibían la manumisión y el señor
estaba encargado de alimentarlos y protegerlos.
Una liberación general de los esclavos hubiera
significado el caos social. Sería injusto cargar
en la cuenta del Nuevo Testamento el hecho de
que no pudiera solucionar este problema en
unos años" (Schel-kle). Véase comentario a la
carta a Filemón.
2,11-15 Fundamento dogmático de estas
exigencias. Este fragmento, centro y corazón de
la carta, responde a la táctica de Pablo de
fundamentar la vida práctica cristiana en los
sólidos fundamentos de la fe (Flp 2,1-11). Aquí,
como fundamento de las virtudes que se vienen
recomendando, se señala, en primer lugar, el
amor y benevolencia de Dios que nos ha
comunicado la gracia de la salvación para todos
los hombres (1 Tim 2,4). En segundo lugar, se
subraya la esperanza en la manifestación
gloriosa de Cristo, que nos enseña a vivir en la
tierra como peregrinos y levanta nuestro
espíritu a los bienes imperecederos. Finalmente,
se recuerda la redención de nuestros pecados,
que Cristo ha llevado a cabo por medio de su
muerte. Con la gracia que nos confiere en el
bautismo, Cristo nos capacita para toda obra
buena conducente a la vida eterna.
En Tit 2,13 hay una confesión de la divi-
nidad de Cristo: Dios y Salvador llevan un
único artículo, y la venida al final de los
tiempos en los escritos paulinos sólo se dice de
Cristo. El final de Tit 2,15 puede confirmar la
juventud de Tito (1 Tim 4,12).
3,1-7 La conducta cristiana. Volviendo a
las recomendaciones, exhorta ahora a todos a la
obediencia y a la caridad. La obediencia a las
autoridades ha sido expuesta
605
 TITO 3
en Rom 13,1-7, donde se afirma que toda
autoridad viene de Dios, y en 1 Tim 2,2, donde
se exhorta a orar particularmente por los
constituidos en autoridad. Esta exhortación
podría responder a la actitud de los cretenses,
llamados malas bestias en la cita de
Epeménides (Tit 1,12), y conocidos por su re-
sistencia a la dominación romana.
La segunda recomendación mira a la caridad,
esencia y forma de la vida cristiana, en sus
exigencias negativas y en sus actitudes positivas.
Entre éstas menciona la dulzura y amabilidad de
trato con todos. La descripción de Tit 3,3 indica
que está pensando en los herejes y paganos; con
ellos se ha de poner especial empeño en la
práctica de la caridad, siendo comprensivos con
sus fallos. Tal actitud podrá facilitar a los herejes
la vuelta al recto camino, y a los paganos la
conversión a la religión cristiana (Mt 5,16). A
continuación una ulterior motivación teológica
(véase Tit 2,11-15) en Tit 3,4-7: la regeneración,
o nueva vida, que nos ha traído Cristo. El autor
de la carta expone aquí -con el lenguaje propio
de las manifestaciones solemnes de los monarcas
que repartían gracias y eran denominados
"salvadores"- la gran manifestación de la bondad
de Dios para con los hombres, que debe llevar a
un cambio radical de vida. Por el bautismo
regenerador (cuyos principales elementos se
enumeran), nos lleva del estado de pecado a la
vida de gracia que nos hace hijos de Dios.
La causa de la transformación interior del
cristiano son las tres personas divinas: el Padre,
Dios salvador; el Hijo, mediador de la obra
salvífica; y el Espíritu Santo, artífice de la
regeneración.
Los términos regeneración y renovación son
raros en el Nuevo Testamento, pero la idea que
implican -la nueva vida a que han sido llamados
los cristianos- se halla presente en todo el
Nuevo Testamento. El término de ese
renacimiento es la vida eterna que nos co-
rresponde como herencia al haber sido cons-
tituidos coherederos de esa vida juntamente con
Cristo (Rom 8,17). Aparece también el carácter
gratuito de la salvación: su razón últi-
606
ma no son nuestras buenas obras, sino la
bondad y la misericordia de Dios (2 Tim 1,9).
3,8-11 Obras buenas y doctrina sana.
Lo que precede, es decir, el contenido de la
carta, es la doctrina'segura, como se afirma con
la conocida frase enfática (1 Tim 1,15). Es lo
que Tito debe afirmar frente a las vanas
especulaciones de los falsos doctores, dando con
ello seguridad a los creyentes. Basados en esa
doctrina, los creyentes pueden llevar una vida
auténticamente cristiana, que ha de manifestarse
en las obras de caridad. Con ellas se harán bien
a sí mismos y a los demás. Por lo que a los
herejes se refiere, deberá amonestarlos una y
otra vez. Y si perseveran en su actitud, lo que
procede es apartarse de ellos y excluirlos de la
comunidad. Con ello quedará patente su error y
los creyentes sabrán cuál es la sana doctrina (1
Tim 1,20).
3,12-15 Recomendaciones prácticas y
saludo final. Como en otros pasajes de las
cartas pastorales el autor hace que sus lectores
tengamos la impresión de encontrarnos ante
encargos de Pablo mismo. Es una manera de
reforzar la autoridad de la carta, que pretende
interpretar rectamente la doctrina de Pablo.
Nicópolis, es la situada en el Epiro, centro
cultural helenista, convertida en colonia romana
el año 31 por Augusto. Nada sabemos de
Artemas y Zenón. Tíquico fue compañero y fiel
colaborador del apóstol (Hch 20,4; Ef 6,21; Col
4,7). Apolo nos es conocido como un docto
judío y un elocuente orador (Hch 18,24-26; 1
Cor 4,6). Pablo que tanto ha recomendado en
las cartas pastorales las buenas obras, quiere
que los creyentes de Creta las ejerciten ahora
con Zenón y Apolo. Manifiesta con ello la
nueva vida que actúa en los cristianos.
Concluye la carta con los saludos de cos-
tumbre. En ellos aparecen la fe y el amor, que
realizan la fraternidad cristiana. Y la gracia o
benevolencia de Dios, en la que la fe y el amor
tienen su origen.
 CARTA A FILEMON
Miguel Salvador García
INTRODUCCIÓN
1. Características generales
Corta en extensión, pero profunda de
contenido y bellísima de lenguaje, la carta a
Filemón ha sido considerada desde la más
remota antigüedad cristiana como perteneciente
a la lista de libros inspirados del Nuevo
Testamento. Nadie ha dudado tampoco que sea
san Pablo el autor directo e inmediato de la
misma, escribiéndola incluso de su puño y letra
(Flm 19); forma parte por tanto del grupo de
cartas indiscutiblemente atribuidas a san Pablo
y que en los últimos años han recibido la
denominación de "proto-paulinas".
Una larga tradición que se prolonga hasta el
siglo XIX ha relacionado la carta a Filemón con
la carta a los Colosenses asignando a ambas
cartas el mismo lugar y más o menos la misma
fecha de composición, a saber Roma en los
años 60/62. De hecho hay una serie de datos
comunes a ambas cartas que apoyan esta mutua
relación (compárese Flm 9.10.13.23-24 con Col
4,3.13-14). Pero no se deben sacar demasiadas
consecuencias de esta comparación. Cabe la
posibilidad -y así lo sostienen como probable
muchos autores modernos- de que la carta a los
Colosenses no sea obra directa de Pablo, sino
más bien de un discípulo de suyo que la es-
cribe años después de la muerte del apóstol con
la intención de mantener viva e incontaminada
la enseñanza paulina interpretándola
correctamente. En tal caso, el anónimo autor de
Colosenses, para apuntalar el carácter paulino y
consiguientemente la autoridad de su carta,
habría buscado a propósito relacionar la carta
que él dirige a los Colosenses con la escrita
para Pablo a Filemón. ¿Por qué escogió
precisamente esta carta y no otra? Pues tal vez
porque, aunque nada se dice expresamente
sobre el particular en la propia carta a Filemón,
las comunidades paulinas en las que se mueve
el autor de Colosenses, sí mantenían el recuerdo
de Filemón y de Onésimo como pertenecientes
a la comunidad cristiana de Colosas.
Si se toma en consideración esta hipótesis
de que la relación entre la carta a Filemón y la
carta a los Colosenses es más ficticia que real,
no debe extrañar que en el estado actual de la
investigación sean muchos los que piensen que
el contexto histórico y geográfico de la carta a
Filemón es más bien el de la carta a los
Filipenses. Es decir, ciertamente Pablo se
encuentra encarcelado cuando escribe a
Filemón (Flm 1.9.10.13), pero se trataría de una
prisión en Efeso en los años 56/57 y no de la
prisión en Roma durante los años 60/62 (parece
poco probable
607
FILEMON
que un esclavo fugado -en este caso Onési-mo-
buscase como lugar de refugio una ciudad
como Roma donde la organización policial
contra los esclavos fugados era sin duda muy
eficaz) ni de la prisión en Cesárea del Mar en
los años 58/60 (esta última hipótesis, defendida
entre otros por E. Lohmeyer, M. Carrez y J.
Sánchez Bosch, parece poco probable si se
tiene debidamente en cuenta Flm 22). Es
preciso reconocer, sin embargo, que la hipótesis
romana no está ni mucho menos
definitivamente descartada y en realidad todo
queda pendiente de si Colosenses es o no carta
protopaulina.
2. Los protagonistas de la carta
El destinatario de la carta es Filemón, un
cristiano pudiente, probablemente de la ciudad
de Colosas (para los datos relativos a esta
ciudad véase comentario a la carta a los
Colosenses), ganado para el evangelio por Pa-
blo y a quien hace algún tiempo se le ha fugado
un esclavo llamado Onésimo. Parece que Pablo
no evangelizó personalmente Colosas. Por tanto
el encuentro entre Pablo y Filemón debió tener
lugar en Efeso. Y en Efeso también debió tener
lugar la conversión de Onésimo al cristianismo
sin que nos sean conocidos los detalles del
suceso. El esclavo fugado se encuentra ahora
con Pablo, que desearía mantenerle junto a sí.
Sabe que le asisten razones para hacerlo, pero
no quiere forzar la situación, y con una gran
delicadeza deja la decisión en manos del propio
Filemón. Lc devuelve, pues, al esclavo al que
hace portador de una preciosa carta. Una
auténtica joya literaria en la que Pablo pide a
Filemón que perdone a Onésimo y que le acoja
como a un hermano en Cristo. Lc insinúa
también que a ser posible se lo devuelva, ya que
le está siendo de mucha utilidad. Llama la
atención el juego de palabras utilizado por
Pablo al referirse a Onésimo, nombre que
significa precisamente "útil", "provechoso"
(Flm 11).
De lo dicho podría deducirse que estamos
ante una carta privada en la que se ventila un
asunto de alcance puramente social. Nada más
lejos de la realidad. Pablo tiene presente a toda
la comunidad cristiana (Flm 2),
608
escribe en calidad de apóstol encarcelado por
anunciar el evangelio de Jesucristo (Flm 8-9), y
el tema de fondo que se debate es un tema de
alcance eclesial que debe resolverse en fuerza
del valor supremo de la ética cristiana que es el
amor (Flm 5.7.9). Estamos, pues, ante una carta
aparentemente privada, pero de hecho tan
eclesial como las demás cartas paulinas.
3. Plinto el Joven y Pablo
Desde antiguo se ha hecho notar el gran
parecido de esta carta paulina con una dirigida
por el célebre escritor romano Plinio el Joven a
su amigo Sabiniano en los primeros años del
siglo II. Las circunstancias son casi idénticas.
Tanto Pablo como Plinio interceden en favor de
un esclavo fugado. En ambos casos el
destinatario de la carta es un amo a quien se
supone bastante molesto por el hecho de la
fuga. En ambos casos se les pide que acojan de
nuevo con benevolencia al antiguo esclavo. La
diferencia fundamental radica en la distinta
motivación. Plinio acude sobre todo a motivos
humanos: la juventud y el arrepentimiento del
esclavo, la bondad natural de Sabiniano y el
convencimiento de Plinio de que en el corazón
de Sabiniano todavía hay lugar a la compasión y
el afecto personal aunque se trate de un esclavo.
En una segunda carta de Plinio a Sabiniano
agradeciendo el que le haya hecho caso y haya
acogido con benevolencia al esclavo fugado, el
escritor romano insiste en alabar el proceder de
su amigo invocando de nuevo motivaciones
simplemente humanas. Pablo, en cambio, lleva
sus exigencias con respecto a Filemón mucho
más allá al poner el énfasis en el amor fraternal
exigido por la común pertenencia a Cristo, un
amor que tiene una dimensión y un peso del
todo diferentes al manifestado por Sabiniano
(véase Rom 5,5-8 y Gal 2,20). Por lo demás, ni
Pablo ni mucho menos Plinio solicitan la li-
beración del esclavo, pero Pablo sí pide a Fi-
lemón un cambio de postura radical en relación
con Onésimo: debe recibirle no ya como un
esclavo, sino como algo más, como un hermano
muy querido.

4. Contenido fundamental
El tema, pues, de fondo que late en la carta
es la de la esclavitud, institución fundamental
en aquella sociedad grecorromana, pero
institución abiertamente anticristiana. El
problema de la esclavitud se debió sentir muy
pronto como grave en el seno de la Iglesia
cristiana. Aunque en bastantes casos el esclavo
era tratado con cierta amabilidad por parte de
sus amos, sobre todo en el caso de los esclavos
domésticos y en los empleados por la
administración del Estado, el esclavo en Roma
era siempre una cosa a comprar y a vender -con
frecuencia a bajo precio-, alguien sin derecho a
poseer o a decidir, obligado a prestar
gratuitamente su trabajo, y además sin
esperanzas apenas de poder salir de esa
situación. Todo esto chocaba fron-talmente con
los valores evangélicos de igualdad radical de
todos los hombres ante Dios, de fraternidad
universal, de dignidad inviolable de la persona
humana, de un amor mutuo efectivo y real.
Pablo fue el primero en afrontar el problema.
Lo había hecho ya en 1 Cor 7,21-22 y Gal 3,28
(véase comentario a ambos pasajes) y lo vuelve
a hacer en esta
FILEMON
carta a Filemón. Pero no lo hace de manera
directa declarando la esclavitud contraria sin
más al evangelio; Pablo se limita a exponer con
una maestría insuperable los principios
cristianos de los que Filemón deberá sacar las
consecuencias. Pero lo que dice a Filemón se lo
está diciendo a toda la comunidad cristiana y
sobre todo a la sociedad romana que, cuando
acepte definitivamente el evangelio, sólo podrá
hacerlo aboliendo al mismo tiempo la
esclavitud.
5. Bibliografía
S. Bartina, Carta a Filemón, (Vol. II de Sa-
grada Escritura, Nuevo Testamento), Madrid
1962.
L. Turrado, Epístolas paulinas, (Vol. VI de Bi-
blia Comentada), Madrid 1965. J. A. Fitzmyer,
Carta a Filemón, (Vol. IV de Comentario
Bíblico "San Jerónimo"), Madrid 1972.
K. Staab, Cartas de la Cautividad, (Vol. VII de
Comentario de Ratisbona al Nuevo Tes-
tamento), Barcelona 1974. A. Stóger, Carta a
Filemón, Barcelona 1979. S. Legasse, La carta
a Filemón, Estella 1981.
609
COMENTARIO
1-3 Saludo. El esquema del saludo es el
habitual en las cartas paulinas: remitentes,
destinatarios, deseos de gracia y paz para la
comunidad cristiana. Esta vez Pablo no se
presenta como apóstol de Cristo, sino como
prisionero por Cristo. Aunque si está prisionero
es precisamente por comportarse como apóstol
(Flm 13). Junto a Filemón, destinatario directo
de la carta, son también mencionados Apia -
probablemente su mujer- y Arquipo a quien
algunos identifican con su hijo. Pero sobre todo
es significativa la mención de la comunidad
cristiana que se reúne en la casa de Filemón. La
carta de Pablo es sólo aparentemente una carta
privada. En la iglesia de Cristo incluso los
asuntos personales tienen siempre una
dimensión comunitaria. Y en esta ocasión
todavía más, pues están en juego valores
esenciales del cristianismo como son la
fraternidad y el amor.
4-7 Acción de gracias por la fe y el amor
de Filemón. Es notable la habilidad dialéctica
de Pablo. Como va a pedir a Filemón algo que
le exigirá una buena dosis de fe y de amor,
comienza encareciendo el amor y la fe de
Filemón. Como va a rogarle que acoja a
Onésimo, no en calidad de esclavo recuperado,
sino como nuevo miembro de la fraternidad
cristiana, le llama hermano a pleno pulmón y
alaba su ejemplar comportamiento fraternal con
todos los creyentes de Colosas. Notemos la
estrecha relación que una vez más establece
Pablo entre la fe y el amor. La auténtica fe
cristiana ha de ser activa y ha de serlo -se
impone citar aquí a Gal 5,6- actuando por
medio del amor.
Vemos, pues, que un caso de índole jurídica
y social -la fuga de un esclavo- es abordado por
Pablo, desde el mismo comienzo, no desde el
terreno de la ley y el derecho, sino partiendo de
la singular experiencia de amor y de fe que
debe penetrar y presidir la vida entera del
cristiano. En la carta de Plinio a
610
Sabiniano (véase Introducción) un esclavo es
remitido a su dueño; en la de Pablo a Filemón
un creyente es confiado al amor de su hermano
en la fe.
8-20 Pablo Intercede por Onésimo. En-
tramos ya en el núcleo de la carta. Pablo in-
tercede por Onésimo ante Filemón. Podría
hacer valer sus derechos de apóstol y ordenar
simplemente a Filemón que acoja a su antiguo
esclavo sin ningún tipo de represalias. Puede
hacerlo (véase 1 Cor 7,17; 11,34; 16,1), pero
una vez más prefiere renunciar a sus derechos
(1 Cor 9,15-18; 2 Cor 11,7) para que sea el
amor y no la imposición lo que motive el
comportamiento de Filemón. Hay entrañables
acentos humanos en el ruego de Pablo: su edad
ya avanzada, su situación de encarcelado, su
profundo afecto por Onésimo. Todo ello bien
poca cosa frente a la única motivación
definitiva: el amor cristiano. Con qué tacto, con
qué delicadeza, pero con qué fuerza, Pablo nos
recuerda que entre creyentes el amor deberá ser
siempre la suprema e insustituible razón de
todo: de todas las palabras, de todos los
comportamientos, de todas las decisiones.
Contempladas las cosas desde esta pers-
pectiva no debe extrañar que Pablo oriente su
inmediata petición a solicitar que Filemón
reciba a Onésimo no como lo que era antes, un
esclavo, sino como lo que es ahora, un hermano
en Cristo. Con ello Pablo no pretende hacer
campaña directa en favor de la abolición de la
esclavitud. Ni él ni el resto del Nuevo
Testamento combaten directamente la
esclavitud. De hecho el movimiento cristiano no
provocó ni revueltas de esclavos ni huidas en
masa de los mismos. Cierto que la esclavitud
debió sentirse desde muy pronto como un grave
problema en el seno de la comunidad cristiana
(véase 1 Cor 7,20-24). Pero los cristianos -y
Pablo es un buen ejemplo- buscaron la solución
no por caminos de

violencia (una imposible e impensable revo-
lución social en aquellos momentos), sino a
base de llevar hasta sus últimas consecuencias
la fraternidad de todos los hombres tal como se
proclama en el evangelio. Es la revolución del
amor que acaba venciendo al mal ajuerza de
bien (Rom 12,21). Es la conversión de todos y
cada uno a las exigencias de un amor que
conduce inexorablemente a la verdadera
igualdad donde ya no hay distinción entre judío
o griego, entre esclavo o libre, entre varón o
mujer, porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús (Gal 3,28; véase 1 Cor 12,13; Col
3,11).
No aspira, pues, Pablo primordialmente a
cambiar el estatuto social de los esclavos, sino a
transformar el corazón pagano, tanto de amos
como de esclavos, en un corazón cristiano. Es
decir, en un corazón tan libre que pueda regalar
la propia libertad para hacerse esclavo del
hermano por amor (Gal 5,13). Todo lo demás
vendrá por añadidura. Todo lo demás, incluida
la abolición de la esclavitud. Frente al fracaso
de tantas revoluciones históricas montadas
sobre el odio y la violencia se alza significativo
y ejemplarizante el éxito de la revolución
cristiana, fruto de la conversión interior de los
corazones a la verdad liberadora del evangelio
y al amor cristiano que nivela cualquier
desigualdad. Y todo ello -escribe A. Brunot-
"sin pactar jamás con el mal, sin aceptar nunca
la injusticia, sin refugiarnos cobardemente en la
pasividad". Porque estamos hablando de un
FILEMON
amor activo y transformador, en modo alguno
vendido al pasotismo y a la injusticia.
21-25 Conclusión. Pablo se ha dirigido a
Filemón con un tacto exquisito. Lc ha tratado
como a un creyente mayor de edad. Apela, es
cierto, a su docilidad, pero sobre todo ha
confiado en su amor. ¿Cuál fue el resultado de
la carta? No hay razón alguna para sospechar
que no alcanzase plenamente su objetivo. La
certeza que tiene Pablo de que Filemón hará
más incluso de lo que pide, deja entrever
suficientemente que no sólo debió acoger a
Onésimo con benevolencia, sino que le
concedió la plena libertad. Una antigua
tradición habla de que Onésimo habría llegado a
ser obispo de Efe-so. Otra prueba más de la
seriedad y la eficacia de la revolución cristiana:
¡un esclavo que llega a ser obispo! En este
sentido la entera carta es una prueba más de que
entonces, ahora y siempre no va a ser la
violencia, el odio o la prepotencia lo que
cambie el mundo, sino el diálogo, la
solidaridad, el servicio a fondo perdido, la
fraternidad, el amor en definitiva.
Los colaboradores de quienes Pablo se hace
portavoz en el saludo final, son mencionados
también en Col 4,10-14. Como quedó dicho en
la introducción, esto no es un argumento
decisivo en favor de la contemporaneidad de
ambas cartas. Pero sí ayuda a relacionar
estrechamente la carta a Filemón con la
comunidad cristiana de Colosas.
611
 ESCRITO A LOS HEBREOS
Luis Rubio Moran
INTRODUCCIÓN
1. Una obra desconcertante
La carta a los Hebreos nos desconcierta.
Comenzamos a leerla y brota la admiración. Un
lenguaje solemne nos sorprende y a la vez nos
cautiva desde la primera frase. Los conceptos
difíciles, las referencias constantes a textos,
historias y símbolos del Antiguo Testamento
no muy conocidos, dificultan la lectura y
comprensión. Unas afirmaciones sublimes
sobre Cristo, especialmente la afirmación sobre
su sacerdocio, ausente en todos los otros libros
del Nuevo Testamento, trastorna nuestra
mente.
Este desconcierto ha acompañado a esta
obra en la historia. En los primeros siglos
cristianos conoció una polémica sobre su
origen paulino y sobre su autoridad canónica.
Las iglesias de oriente, aun reconociendo
diferencias de lenguaje, estilo y mentalidad con
Pablo, afirmaban el origen paulino y re-
conocían su autoridad. Las iglesias de occi-
dente, aunque la conocieron muy pronto, como
se deduce de su uso por Clemente de Roma
hacia el año 95, fueron más reacias a admitirla
como canónica. A la dificultad de reconocer su
origen paulino, se añadió la aparición de
algunas herejías que se apoyaban en textos de
la carta.
Al final del siglo IV es admitida como ca-
nónica en todos los concilios de todas las
iglesias, en virtud de la autoridad de la tradición
de las iglesias de oriente. En la época de la
Reforma volvieron a surgir las dudas,
motivadas de nuevo por la dificultad de admitir
su origen paulino y su doctrina sobre el
sacerdocio. En la época moderna, las corrientes
de espiritualidad sacerdotal han usado y
abusado de las afirmaciones de la carta para
ensalzar las excelencias del sacerdocio de los
ministros eclesiásticos. Algunos autores
recientes, influenciados por las corrientes
modernas de la secularización y
desmitologización, ponen en entredicho la
legitimidad de su concepción sacerdotal y sa-
crificial del misterio de Cristo.
Sin embargo, la carta vuelve a suscitar un
alto interés entre los estudiosos. Resaltan estos
de nuevo la extraordinaria riqueza y sublimidad
de su contenido teológico, lo admirable de su
estilo y lenguaje, la audacia y la originalidad de
su comprensión del misterio de Cristo en la
línea sacerdotal, las sintonías con el mensaje
cristiano primitivo y por lo mismo con el resto
del Nuevo Testamento. Con ello nos están
ayudando a valorarla más, a comprenderla más
adecuadamente, sin por ello ahorrarnos el
esfuerzo de una atención esmerada. Siguiendo
estos es-
613
HEBREOS
tudios vamos a hacer nuestra lectura y co-
mentario.
2. Un sermón más que una carta
Se ha hecho ya famosa una frase de un
comentarista que afirmó que la carta de san
Pablo a los Hebreos ni es carta, ni es de san
Pablo, ni es a los Hebreos. Con ella resumía
bien lo que hoy podemos decir sobre el género
literario, el estilo, el origen y los destinatarios
de esta obra.
No se puede decir que sea una carta. El
comienzo no tiene rasgos epistolares: ni el
nombre del remitente, ni los destinatarios (a los
Hebreos es un título posterior), ni los saludos o
deseos de paz y de gracia, que caracterizan las
cartas en el Nuevo Testamento, especialmente
las de Pablo. Comienza de una manera brusca,
con dos adverbios, con una frase larguísima
(Heb 1,1-4) muy cuidada en su composición,
con un lenguaje solemne, como solían
comenzar los discursos en la antigüedad.
El resto de la obra mantiene el mismo tono
elevado, sin referencias personales, sin noticias
concretas, sin aludir a las relaciones entre el
remitente y los destinatarios, como hacen las
cartas. Solo de vez en cuando algunas frases en
primera persona del plural, donde el autor se
identifica y sitúa entre los destinatarios, con
exhortaciones genéricas, que dicen muy poco
sobre su situación concreta.
Es verdad que al final hay unos pocos ver-
sículos (Heb 13,19.22-25) que tienen carácter
epistolar, pero desentonan de todo el conjunto.
Se percibe claramente que han sido añadidos.
Los cuatro últimos vienen después de una frase
amplia, minuciosamente elaborada, que
recuerda la del comienzo y que tiene todas las
características de ser el final de la obra (Heb
13,20-21).
Todo ello indica que estamos ante una pieza
oratoria. Así es calificado el conjunto en esos
versículos finales, donde se solicita que acepten
la palabra exhortación que se les envía. Esta
expresión designa un "discurso", un "sermón",
como se desprende de Hch 13,15-41, donde la
misma expresión desig-
614
na toda la predicación de Pablo en la sinagoga
de Antioquía de Pisidia, una predicación que
consta de una exposición sintética de la historia
de Israel con el anuncio de su cumplimiento en
Jesús de Nazaret y de una entusiasta
exhortación a creer en él, dos elementos que
nuestra obra utiliza constantemente.
Tampoco es un "libro", o un "tratado es-
crito", sino una obra elaborada para ser pro-
nunciada oralmente. Esto se descubre si se tiene
en cuenta que al referirse a lo que está haciendo
emplea los términos "decir", "hablar",
"palabra", "discurso" (véase Heb 5,11; 8,1; 9,5;
11,32) y no, como hace el resto del Nuevo
Testamento, el verbo "escribir" (véase Rom
15,15; 1 Cor 4,14; 5,9.11; 14,37; 2 Cor 1,13;
Gal 1,20; Flp 3,1; 1 Tes 4,9; 1 Pe 5,12; 2 Pe 3,1;
Un 1,4; 2,8-26; Jds 3). Y cuando aduce textos
de las Escrituras lo hace también con los
términos "decir", "hablar", "testificar" (véase
Heb 1,5-6.7.8.13; 2,6.12-13; 3,7.15; 7,17; 8,8...)
y nunca "está escrito", como hacen siempre los
autores del Nuevo Testamento que escriben
libros, tratados o cartas (véase Mt 4,4-10; Mc
1,2; 7,6; Lc 3,4; 19,46; Jn 1,46; 15,25; Hch
1,20; 7,42; Rom 1,17; 1 Cor 1,19.31; Gal
3,10.13; 1 Pe 1,16).
La obra es, pues, una predicación, un ser-
món en el que se expone oralmente el misterio
de Cristo a la luz de la historia de la salvación y
de las Escrituras, para afianzar la fe de unos
oyentes y estimularlos a vivir en coherencia con
esa fe. Este sermón ha sido enviado por escrito
a otros destinatarios. Y al enviarlo alguien ha
añadido unas breves líneas con algunos detalles
personales (Heb 13,19), algunas noticias (Heb
13,23) y los saludos habituales (Heb 13,24-25).
3. No de Pablo sino de alguien relacio-
nado con él
Hebreos ha sido anexionado tradicional-
mente a los escritos de Pablo, en el último
lugar. Con esta colocación se refleja la polé-
mica de que fue objeto en la antigüedad. Las
dudas sobre el origen paulino proceden de la
diferencia de estilo y de concepción teológica.
Del estilo ya decía Orígenes en el siglo III

que "no tiene el tono sencillo del lenguaje del
apóstol, el cual reconoce ser un profano en el
hecho del lenguaje" (PG 20, 584). La oratoria
de Pablo, en efecto, fogosa y dinámica,
vehemente, tierna en ocasiones, a veces im-
petuosa, no casa con el tono solemne, reposado,
tranquilo del sermón, su estilo "sabio", como lo
calificaría el propio san Pablo (véase 1 Cor 2,1-
5).
Por otra parte, Pablo suele acentuar con
energía su condición de apóstol (véase Gal
1,1.12; 2 Cor 11), mientras que nuestro pre-
dicador no se considera apóstol (véase Heb 2,3)
y se coloca siempre en segundo plano (véase
Heb 2,3; 13,18).
El tema central del sermón, el sacerdocio de
Cristo, no se encuentra nunca explícitamente en
las cartas de san Pablo, mientras que algunas de
las expresiones que él usa habitualmente no
aparecen nunca en este sermón, como la de "en
Cristo", "en Cristo Jesús" (véase Rom 8,10; 1
Cor 12,12; 2 Cor 5,15; Gal 2,20; 4,19).
Sin embargo existen numerosas resonancias
paulinas que fundamentan la opinión sobre la
"procedencia" o el "origen" paulino del escrito.
Estaríamos ante un oyente de su predicación,
alguien perteneciente a su círculo, o acaso
alumno de su escuela (véase 1 Cor 2,6). En el
sermón existe, como en otros lugares de las
cartas paulinas, una presentación de la
obediencia de Cristo como fundamento de la
redención (véase Rom 5,19 y Flp 2,8 con Heb
5,8-10; 10,9-10); una actitud polémica ante la
"ley" (véase Gal 2,16-21; 3,19-25; Rom 4,14-
15; 5,20; 8,3 con Heb 7,11-19; 10,1.8-9; 13,9-
10); la idea y la expresión de la "gloria" de
Cristo (véase Col 1,15-17 con Heb 1,2-3; Flp
2,9; Ef 1,21 con Heb 1,4; Col 2,15; Ef 1,21 con
Heb 1,4-14; 1 Cor 15,27 y Ef 1,22 con Heb 2,8;
1 Cor 15,25 con Heb 10,13); algunas
expresiones sobre el sacrificio de Cristo (véase
Ef 5,25 con Heb 12,12; Ef 5,2 con Heb 9,14 y
10,10.12).
Quién sea este autor resulta hoy, como en la
antigüedad, imposible de determinar. Todas las
propuestas hechas ya desde entonces (Clemente
Romano, san Lucas, Bernabé, Silas o Silvano,
Priscila, Judas, el her-
HEBREO:
mano del Señor, Aristéon) y las que hoy SÍ
siguen proponiendo (especialmente Apolo cuya
personalidad, tal como nos la presenta Hch
18,24-28, encaja bastante bien con lo que
podemos deducir de la cultura y formación del
autor del sermón) no pasan de ser meras
conjeturas, más o menos probables, pero que no
ofrecen ninguna certeza. Los versículos finales,
de tono epistolar (Heb 13,19.22-25), tienen
bastantes rasgos paulinos. Esta recomendación
fue considerada desde el principio en las
iglesias orientales como un aval de la obra
redactada por el mismo Pablo. Y esta fue la
razón de considerarla como paulina. Y de ahí
arranca su autoridad que termina por imponerse
en toda la Iglesia.
Con todos estos datos se podría aventurar
una indicación acerca de la fecha de
composición o al menos de envío. El dato más
cierto es que el escrito ha sido elaborado antes
del año 95, pues se encuentra citado en la carta
de Clemente, que suele datarse en esa fecha.
Las constantes referencias a lo largo del
sermón al culto judío, hacen suponer que dicho
culto estaba aún en vigor en el templo de
Jerusalén, por lo tanto hay que pensar en fechas
anteriores al año 70 en que el templo y la ciudad
fueron destruidas por los romanos y desapareció
oficialmente el culto sacrificial judío. Si este
hecho se hubiera producido ya, no se entendería
que el predicador no lo aprovechara
explícitamente en su argumentación que tiende
a demostrar el carácter perecedero, caduco,
imperfecto del mismo, y, por consiguiente, la
necesidad de su sustitución por obra de Cristo
(Heb 7,11-19; 9,1-14).
Lo dicho sobre el tono paulino de la "nota
final de recomendación" hace pensar en una
fecha algo anterior a la muerte del apóstol
(acontecida en el 67). Pero no demasiado antes
de esa fecha, porque los cristianos oyentes son
ya de la segunda generación (Heb 2,3-4; 13,7),
y hay muchas expresiones que se asemejan a las
de las cartas de la cautividad.
Así pues, podemos decir que el sermón fue
escrito entre los años 65 y 70.
615
HEBREOS
4. No para "hebreos" sino para cristianos
atribulados necesitados de aliento
El título "a los Hebreos" se le dio a la obra
por las múltiples referencias que en ella se
encuentran al Antiguo Testamento y al ritual de
los sacrificios. Pero no parece adecuado.
Los destinatarios son ciertamente cristianos
(Heb 3,14) y lo son desde hace algún tiempo
(Heb 5,11-12). Han perdido ya a sus primeros
dirigentes (Heb 13,7). Pero no sabemos si eran
de origen judío, griego o romano, o de religión
judía o pagana. El Antiguo Testamento fue
considerado y asumido como patrimonio
común por todos los cristianos desde el primer
momento. Y era perfectamente conocido por
todos ellos. El uso del mismo no es, por tanto,
un argumento en favor de un tipo u otro de
destinatarios. No obstante sí parece que se trata
de comunidades donde podía hacerse sentir el
influjo cultural de los judeocristianos (véase
Heb 13,9).
Se trata de unos cristianos en situación
difícil, expuestos a tribulaciones procedentes
del ambiente hostil en que se mueven. La
oposición de que son objeto puede llegar hasta
la persecución (Heb 10,32-35), y, por lo mismo,
son cristianos expuestos también al desaliento y
al retroceso en su fe y en su vida cristiana (Heb
2,2; 3,12-13; 4,1.11; 6,6; 12,15-17); al
cansancio una vez pasados los fervores de los
tiempos iniciales; a dejarse seducir por
doctrinas no coherentes con la fe recibida de los
primeros anunciadores del evangelio (Heb 5,11;
10,25; 12,3.7.12; 13,9-10).
En esta situación el sermón quiere ser un
estímulo a avanzar en la vocación cristiana, a
llegar a la madurez en la fe y en la vida (Heb
5,11-6,3; 2,3-4; 4,14; 10,19-25; 12,22-25; 13,7-
8). Y por eso se centra en exponer el misterio
de Cristo, la fe tradicional de la Iglesia, pero
desde nuevas perspectivas.
El sermón no se dirige a los responsables de
la comunidad, sino a todos los cristianos,
puesto que se distingue entre los dirigentes y
los oyentes (Heb 13,17). El autor tampoco se
coloca entre esos dirigentes, sino como al-
616
guien que viene de fuera, por lo que ruega
tengan benevolencia con su osadía al hablarles
en tales términos (Heb 13,18). Sus
exhortaciones son lo suficientemente genéricas
como para que puedan ser dirigidas a
comunidades distintas, donde las situaciones
puedan ser parecidas. Es verosímil por eso que
"el sermón de Heb 1,1 a 13,21 fuera compuesto
en función de las necesidades de toda una serie
de comunidades, en una región y en una época
determinada" (A. Van-hoye).
La indicación os saludan los de Italia (Heb
13,24) tampoco nos aclara el lugar desde donde
ha sido enviado por escrito. Grupos conocidos
como los de Italia podían existir en cualquier
ciudad del imperio (véase Hch 18,2).
5. Un sermón asombrosamente estruc-
turado
El autor del sermón es un buen orador. Ha
estructurado su obra con maestría. La
investigación reciente ha podido descubrir los
distintos procedimientos y recursos literarios
que el autor ha empleado en su obra, y que son
habituales en el contexto judeo-helenístico en el
que se mueve el predicador. Los más
importantes son: el anuncio de los temas a
tratar; las inclusiones (frases o términos que se
repiten señalando el comienzo y el final de un
párrafo o parte); los términos característicos,
que se repiten varias veces en un párrafo
recordando constantemente el tema; las
palabras-gancho, con las que se empalma un
tema con el anuncio anterior; los cambios de
tono, expositivo o exhortativo, con los cambios
de los modos verbales, indicativo o subjuntivo;
los paralelismos o construcciones simétricas.
Estudiado minuciosamente el uso de estos
procedimientos en su conjunto, se ha llegado a
descubrir en la obra una estructura maravillosa,
que define el sermón como un conjunto
armónico, con una unidad interna plena, desde
su comienzo hasta su conclusión; con un
desarrollo en varias partes con sus
correspondientes secciones, con una alternancia
constante y armoniosa de exposí-

ción dogmática y exhortación existencial, or-
ganizado todo él en torno a un punto central
(Heb 8,1). Aunque no siempre es fácil percibir
en las traducciones dicha estructura, su
conocimiento ayuda a seguir la lógica del
pensamiento del autor y por consiguiente a
descubrir su intención fundamental y a com-
prender mejor su pensamiento.
El sermón consta de cinco partes precedidas
de un prólogo (Heb 1,1 -4) y concluidas con un
epílogo (Heb 13,20-21).
La primera parte (Heb 1,5-2,18) trata, tal
como se anuncia al terminar el prólogo, del
nombre o título de Cristo, superior al de los
ángeles; es decir, de su posición salvífica-
mente más válida y ventajosa para los hombres
que la de los seres más excelsos, los ángeles.
La segundaparte (Heb 3,1-5,10), que se
anuncia al final de la parte anterior (Heb 2,17-
18), expone la realización en Cristo de dos
características generales y fundamentales en
todo sacerdocio: el ser digno de crédito ante
Dios, y misericordioso para con los hombres.
La exposición de ambos aspectos se interrumpe
por una larga exhortación a prestar fe a ese
sacerdote digno de crédito.
La tercera parte, la central y la más amplia
(Heb 5,11 -10,39), desarrolla los tres aspectos
específicos del sacerdocio de Cristo anunciados
en Heb 5,10: sumo sacerdote proclamado por
Dios en la línea no de Aarón, sino de
Melquisedec (Heb 7,1 -28); la llegada a la
perfección del sacerdocio, por el proceso de
consagración personal mediante la ofrenda del
sacrificio de su propia existencia (Heb 8,1-
9,28); la salvación perfecta obtenida por ese
sacrificio de Cristo, a saber, el perdón de los
pecados, la santificación de los pecadores {Heb
10,1-18). Estas tres amplias exposiciones se
hallan enmarcadas en dos exhortaciones, la
primera (Heb 5,11-6,20) invitando a
profundizar en la fe; la segunda a la confianza
plena ante la salvación ya obtenida (Heb 10,19-
39).
La cuarta parte (Heb 11,1-12,13), anun-
ciada como de costumbre al final de la parte
anterior (Heb 10,36.38-39) insiste en dos
aspectos básicos de la vida cristiana: la fe que
nos salva y por la que vive el justo, y la
HEBREOS
constancia o paciencia en las pruebas que
ocasiona la vida y la misma vivencia de la fe.
La quinta parte (Heb 12,14-13,18), anunciada
en Heb 12,13 con las palabras caminad por
sendas llanas, introduce el tema del actuar
cristiano, en la doble dirección de santificación
o relación con Dios y de paz y solidaridad o
relación con los hermanos.
6. Un sermón original sobre el sacerdocio
de Cristo
El mensaje fundamental del sermón se
puede sintetizar, con palabras del propio autor,
en lo siguiente: tenemos un sumo sacerdote
proclamado por Dios (Heb 5,4-6; 8,1-4.14-15),
santo (Heb 7,26), misericordioso y digno de
crédito (Heb 2,17; 3,2; 4,15-16). Este sacerdote
es Jesús, el Hijo de Dios (Heb 1,2.5; 3,1.6), que
ha sido consumado/perfeccionado/consagrado
como sacerdote por el sufrimiento en la
obediencia (Heb 5,8-9; 7,11-28). Este sumo
sacerdote, después de haber purificado nuestras
conciencias de los pecados (Heb 1,2; 9,14;
10,2), ha penetrado en los cielos (Heb 9,24-25)
por la ofrenda de sí mismo (Heb 10,5-10). Así
ha sido constituido mediador de una alianza
nueva (Heb 8,7-13; 9,15; 10,16), y se ha
convertido en causa de salvación eterna (Heb
2,10; 6,9; 9,28) para todos los hombres, sus
hermanos (Heb 2,11-13), quienes, por él, tienen
acceso libre y comunión real y definitiva con
Dios (Heb 7,25; 12,18-22; 4,16).
Son afirmaciones rotundas, claras. Pero
resultan sorprendentes. Nadie en todo el Nuevo
Testamento se atrevió a formularlas. El
predicador atribuye el sacerdocio a Jesús
superando las enormes dificultades que se
oponían a esta atribución desde la vida y ac-
tuación de Jesús que: a) no era de la tribu de
Leví, depositarla del sacerdocio; b) no realizó
actividad ninguna cultual en el templo; al
contrario, se enfrentó con él y anunció su ruina
(véase Jn 2,13-22; Mc 14,55-59); c) se opuso a
los sacerdotes y éstos le condenaron a muerte
(véase Mc 8,31; 10,33; 11,18-27; 14,1-10.43-
66); y d) murió lejos del templo, el lugar de
culto, fuera de la ciudad santa, colgado de un
madero, como un "maldito" de
617
HEBREOS
Dios (véase Nm 15,30; Dt 21,22-23; 12,15-16).
Si el predicador se atreve a ello, es porque
encuentra un doble fundamento: el testimonio
de la Escritura y el mensaje original cristiano
sobre la muerte y resurrección de Jesús. En el
Antiguo Testamento vio afirmado el proyecto
de Dios sobre el sacerdocio y sobre su función
salvífica (véase Is 2,1-5; Miq 4,1-3; Jr 23,18; Ez
40-44; 1 Sm 2,35; Eclo45;Sal 110; 2 Sm 7,1-
14). Desde su fe cristiana, según la cual en Jesús
se cumplen las Escrituras vio realizado en él
este proyecto nuevo de Dios sobre el
sacerdocio, el culto, el templo, la alianza. En la
vida de Jesús, en el misterio de su muerte y
resurrección, que es el núcleo de la predicación
cristiana primitiva, descubrió el autor de esta
homilía no sólo la realización de la esperanza
mesiánica, sino también de ese proyecto de Dios
figurado en el sacerdocio. Cristo asumió, realizó
y perfeccionó aquello que el sacerdocio quería y
estaba llamado a ser según los planes de Dios.
Desde este doble fundamento descubre las
semejanzas profundas, las diferencias
fundamentales, la superioridad entre el
sacerdocio de Cristo y el del Antiguo
Testamento. De esta manera transformó la
comprensión del sacerdocio, vio inutilizado para
siempre el servicio sal-víflco del Antiguo
Testamento y amplió y profundizó la
comprensión del misterio de Cris-
618
to, anunciado en los profetas, predicado por los
primeros testigos.
Con ello ofrece a las comunidades de su
tiempo, tentadas de acomodación, de enfria-
miento en la fe y de deserción ante las per-
secuciones una profundización y ampliación de
la fe primera, el camino único para expe-
rimentar de nuevo la salvación obtenida por
Jesús. De ahí deriva una apremiante exhortación
a recobrar el amor primero, a despertar del
posible letargo o cansancio en que pueda
hallarse sumida su existencia. Este es su
mensaje también para nosotros.
7. Bibliografía
L. Turrado, Carta a los Hebreos. Madrid 1965.
F. J. Schierse, Carta a los Hebreos. En Nuevo
Testamento y su mensaje. Barcelona 1970. H.
Strathmann, La epístola a los Hebreos. Madrid
1971.
O. Kuss, Carta a los Hebreos. En Comentario
de Ratisbona al NT. Barcelona 1977. A.
Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos.
Estella 1982.
C. M. Martini-A. Vanhoye, La llamada en la
Biblia. Madrid 1983.
A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote
nuevo según el Nuevo Testamento. Salamanca
1984.
L. Dussant, La carta a los Hebreos. En In-
troducción al NT, vol. 10. Madrid 1985.
COMENTARIO —
PROLOGO
(1,1-4)
En esta solemne introducción el predicador
ofrece, como en una visión global, la
orientación y el contenido fundamental del
sermón. El tono es elevado, los términos raros
y misteriosos.
Dios es el sujeto, el protagonista primero de
todo. Ese Dios, que ha creado y dado forma a
todo lo que existe, ha hablado en palabras
humanas, ha roto las distancias, se ha acercado
al hombre, se ha manifestado a él. En una
primera etapa habló a los antepasados de Israel,
nuestros padres en la fe, con una gran variedad
y multiplicidad de palabras, por medio de
muchos portavoces, los "profetas", todos
aquellos personajes que nos han dejado su
testimonio en todos los libros del Antiguo
Testamento. Ahora, en estos tiempos nuestros,
que son los últimos, nos ha hablado a nosotros
en el Hijo, con una sola palabra, en una única
persona, con un hablar definitivo, perfecto,
pleno.
Este Hijo-Palabra de Dios se halla junto a
Dios: por él Dios creó el mundo y, por lo
mismo, también a nosotros. De él venimos y
suyos somos. Ha sido constituido además
heredero de todas las cosas, es decir, el objeto
último, aunque secreto, de las solemnes
promesas hechas a los padres, especialmente la
de la descendencia a Abrahán, y la del hijo-rey
a David. Por consiguiente, a él estamos
destinados todos, y él es a la vez nuestra
personal herencia, el cumplimiento de todo lo
que podemos nosotros esperar fiados en la
palabra de Dios.
En la frase siguiente se afirman sus rela-
ciones con Dios, y con el mundo y sus ac-
tuaciones salvíficas. Con Dios no tiene un
simple parecido, como se decía de la sabiduría
en el Antiguo Testamento {véase Sab 7,25-26)
sino que es el resplandor de su gloria, alguien
que üene su origen en la gloria de Dios, en
aquello que a él le constituye como tal, su
peso, su majestad, su solidez. Es imagen de su
ser, es decir, la impronta, la huella, la re-
producción exacta y viviente de su sustancia, de
aquello que a Dios le constituye como Dios, lo
que le da su fundamento. Se afirma, pues, de
manera clara y rotunda, su procedencia de Dios
y su igualdad plena con él.
Por medio de este Hijo, Dios ha realizado la
creación de toda la realidad del universo y de
todas las energías y poderes de la historia. Este
Hijo es el que da consistencia al mundo con su
palabra poderosa, una palabra que es expresión
de su poder de Hijo que actúa sin especial
esfuerzo, sin oposición ni resistencia, como
palabra creadora.
Se resalta una triple actuación salvífica: se
sentó a la derecha de Dios en las alturas, es
decir, ha obtenido un puesto de honor junto a
Dios y se halla asociado a su soberanía y
señorío pleno sobre toda la realidad; ha re-
alizado la purificación de los pecados, ex-
presión que tiene connotaciones sacrificiales y
sacerdotales, y que significa una acción o gesto
por el que se suprime el pecado o las faltas que
afectan a la conciencia del hombre y que
impiden el abrazo íntimo y personal con Dios;
ha heredado un título mayor que el de los
ángeles.
Así queda definido y colocado el Hijo y es-
bozada y anunciada toda la riqueza de lo que se
va a tratar en todo el discurso.
I
JESUCRISTO, SALVADOR,
SUPERIOR A LOS ANGELES
(1,5-2,18)
La última frase del prólogo (Heb 1,4) anun-
cia el primer tema del sermón: el título o
nombre que ha heredado el Hijo, superior y más
válido que el de los ángeles. El término "ángel"
es el característico de toda esta parte, y se repite
muchas veces hasta Heb 2,16. El conjunto
queda dividido, por un simple
619
HEBREOS 1
cambio de estilo en Heb 2,1-4, en tres párrafos:
el primero (Heb 1,5-14), expone la posición del
Hijo ante Dios, muy superior a la de los
ángeles; el segundo {Heb 2,1-4) exhorta a estar
atentos a la palabra de ese Hijo; el tercero (Heb
2,5-18) muestra la posición del Hijo en relación
a los hombres, mucho más válida también que
la de los ángeles.
El contenido de esta sección es tradicional:
recoge y repite lo que afirmaba la catcquesis
primitiva sobre el misterio de Cristo: su
glorificación por la resurrección, por haber
asumido la condición humana hasta el extremo
de la pasión y la muerte. La novedad se
encuentra en que se hace esta exposición
comparando el título o nombre de Jesús con el
de los ángeles.
Hablar del nombre es, para una mentalidad
formada en la Biblia, hablar del ser, de la
dignidad, de la posición o situación de la
persona. Aquí se trata del "nombre heredado",
por consiguiente de la posición que ha sido
otorgada por Dios al Hijo, de su capacidad para
salvar a los hombres. Si se hace comparándolo
con el de los ángeles es porque en el contexto
religioso de la época los ángeles habían llegado
a adquirir una importancia extraordinaria. En
primer lugar, porque los ángeles son
presentados por la Escritura del Antiguo
Testamento como seres celestes, colocados
muy cerca de Dios, asistentes a su trono (véase
Sal 148,lss; Is 6,lss; Ap 5,11), intermediarios en
la revelación (Heb 2,2; Hch 7,53; Lc 1,11-
22.26-37), actores en la historia de la salvación
(Tob 12,12) muy especialmente en la
intervención de Dios al final de los tiempos (Dn
12,1; véase Regla de la Guerra de Qumrán,
176); en segundo lugar, muchas corrientes
religiosas de la época defendían el valor de los
ángeles para la salvación del hombre y les
daban especial culto.
1,5-14 Cristo, Hijo de Dios. El Hijo, una
vez realizada la purificación de los pecados,
expresión que hace pensar en una posición o
situación de cierta inferioridad, se encuentra
mejor situado ante Dios que los ángeles. El
autor hace una demostración desde la Escritura
entendida como palabra directa de Dios. Los
textos se aducen sin explicarlos ni
620
comentarlos. Son textos conocidos de los
oyentes por la catequesis anterior y entendidos
por ellos, como por el predicador, en sentido
cristiano, es decir, viendo en ellos afirmaciones
realizadas y cumplidas en Cristo. La
demostración se hace por el simple pro-
cedimiento de colocar textos referidos al Hijo y
a los ángeles en claro contraste.
En la primera contraposición (Heb 1,5-6),
Dios mismo ha proclamado una relación per-
sonal de filiación plena, real, perfecta, no
meramente de adopción o trato, como podían
significar los textos en su contexto histórico y
literario, cuando se aplicaban al hijo de David-
rey. La generación y proclamación se ha
realizado en la resurrección de Jesús, al ser
introducido el Hijo en el mundo, en la
"ecumene", que designa la nueva tierra habitada,
el mundo nuevo de Dios, la ciudad celeste (Heb
11,14-16; 12,22; 13,14) que se inaugura con la
exaltación del Hijo. Los ángeles, en cambio, son
obligados a prestar ahora al Hijo la misma
adoración que debían a Dios según el texto del
salmo.
El segundo contraste (Heb 1,7-12) describe
la posición inestable de los ángeles, siempre en
continuo movimiento, como ministros o
servidores de Dios, frente a la estabilidad,
permanencia y consistencia del Hijo, igual a la
de Dios creador y regidor de la historia. Esta
consistencia ha sido adquirida por haber
realizado, en su pasión y muerte, la acción
salvífica de proclamar la justicia y eliminar la
iniquidad; ungido por Dios con óleo de júbilo,
es decir, transformada íntima y radicalmente su
humanidad y así constituido en rey-mesías,
superior a todos sus compañeros, los mismos
ángeles.
El tercer contraste (Heb 1,13-14) consiste en
que el Hijo ha sido colocado a la derecha de
Dios, puesto a su misma altura y nivel, en una
posición de igual ser-dignidad y como en
situación de descanso, mientras Dios mismo se
ocupa de poner bajo sus pies a todos los poderes
enemigos; los ángeles, en cambio, son enviados
constantemente de aquí para allá como
recaderos y precisamente no en beneficio del
Hijo, sino de aquellos a quienes Dios destina a
la salvación, es decir, nosotros, los cristianos.

De esta manera el autor desautoriza la re-
ligiosidad que se dirige a los ángeles, una re-
ligiosidad cerrada, individualista, intramun-
dana, que buscaba evadirse de la existencia e
intentaba complacer y atraerse la benevolencia
de los poderes que, según se creía, dominaban
el mundo. Con ello el autor declara a los
cristianos liberados de servir a todos los
poderes, las potestades, los principados de este
mundo, que eran contados también entre los
"ángeles" (véase Col 1,16; 2,9-15; Ef 1,21-23).
Sólo a Dios y a su Hijo se ha de servir, porque
todo está puesto a su servicio. Más aún, todos
esos poderes, terrenos o celestiales, están al
servicio de los creyentes. A ninguno, por
cpnsiguiente, ha de someterse nunca el
cristiano.
2,1-4 Exhortación a superar la negli-
gencia. La exhortación se presenta como
consecuencia de la exposición anterior. Hemos
de prestar una esmerada atención y una mayor
adhesión a la enseñanza que hemos recibido en
la iniciación cristiana, al camino único y
definitivo propuesto por la palabra del Señor.
Esta palabra nos ha sido transmitida con toda
garantía por testigos directos y ha sido
corroborada como auténtica y poderosa por el
mismo Dios con las señales que la han
acompañado y con los múltiples dones que el
Espíritu ha repartido.
2,5-9 Cristo, hombre glorificado. El autor
adopta de nuevo el estüo expositivo y ar-
gumentativo. La mención de los ángeles al
comienzo (Heb 2,5) y al final (Heb 2,16) indica
que se sigue explicando el tema del nombre de
Jesús, que es superior al de los ángeles, si bien
ahora se centra en su relación con los hombres.
En un primer párrafo se explica que Jesús
cumple plenamente la vocación del hombre
anunciada en la Escritura (Heb 2,5-9); en el
segundo se muestra su solidaridad con los
hombres hasta la muerte (Heb 2,10-18).
El mundo futuro, la nueva creación, la
ciudad nueva (Heb 1,5) no ha sido sometida a
los ángeles sino a alguien de la raza humana.
El autor ve atestiguada la vocación su-
HEBREOS 2
blime del hombre en el Salmo 8. Pero esta
sublime vocación no se había visto nunca re-
alizada en ningún hombre. Sólo ahora en-
contramos uno, Jesús, en quien ha comenzado a
realizarse: él es un auténtico "Hijo del hombre",
un hombre plenamente humano hasta el
extremo de haber apurado el cáliz amargo de
una muerte atroz. Con ello muestra haber sido
rebajado durante algún tiempo por debajo de los
ángeles. Pero él es a la vez "el Hombre",
coronado de gloria y honor como consecuencia
de esa misma humillación hasta la muerte.
La vocación del hombre no se realiza por el
camino de Adán, que busca el honor y la gloria
rebelándose contra Dios y enfrentándose con
sus semejantes. Este camino llevó de hecho a la
perdición de los hombres. La gloria y el honor
del hombre procede y se muestra en la
actuación de Jesús que acepta el hacerse
inferior a los ángeles hasta la muerte por amor a
los hombres y así los beneficia a todos.
2,10-18 Cristo, redentor sufriente. En
un proceso de reflexión muy personal y pro-
fundo, el predicador se arriesga a buscar ar-
gumentos que ayuden a entender esa dis-
posición divina, a primera vista escandalosa,
según la cual Jesús sufrió la muerte en beneficio
de todos, apareciendo como rebajado e inferior
a los ángeles.
La expresión era conveniente (Heb 2,10)
designa no una obligación que se derive ne-
cesariamente de la naturaleza de las cosas, sino
la adecuación a la voluntad de Dios.
Elevar a la perfección (Heb 2,10) es un
término técnico frecuente en el sermón, apli-
cado a Cristo o a los cristianos (Heb 5,9; 7,28;
9,9; 10,14; 11,40; 12,23). Expresa la idea de
llegar al fin, de conseguir el objetivo o la meta
últimos, y no la del perfeccionamiento moral o
el crecimiento en la virtud. Designa una
transformación que afecta a la naturaleza íntima
del ser, que lo hace apto para conseguir la meta,
que es la vida de Dios. Se aplicaba
técnicamente en el Antiguo Testamento a la
consagración de los sacerdotes que los des-
tinaba y capacitaba para el servicio divino
(véase Ex 28,40-41; 29,lss; Lv 21,10).
621
HEBREOS 2
El cabeza de Jila es el guía, el pionero, el
conductor, el iniciador, el que va delante
abriéndose camino y dejándolo abierto para los
que vienen detrás de él y con él.
Santiflcador-santificados designa la cuali-
dad de quien se encuentra en el ámbito de la
existencia propia de Dios, el Santo, adaptado a
su ser divino, no perteneciente ya a la esfera de
este mundo. Propiamente no se opone a
"pecador", sino a "profano", "mundano".
De uno mismo (Heb 2,11) puede significar o
bien "de una misma persona", y referirse a una
procedencia divina (de un solo y único Dios) o
humana (un mismo padre, Adán o Abrahán); o
mejor, en sentido neutro, impreciso, "de un
mismo principio", de una misma masa o
materia, de una misma naturaleza. Este sentido
parece mejor aquí.
Los hijos (Heb 2,13) más que el sentido
propio de filiación indica la condición de "ni-
ños", "pequeñuelos", "indefensos", con una
gran connotación afectiva, de ternura.
Venir en auxilio (Heb 2,16) indica una
prestación de ayuda no desde la lejanía, la
distancia, sino desde la presencia y cercanía.
Propiamente: tomar por la mano para sacar a
flote a alguien que peligra.
La argumentación se fija en primer lugar en
la afirmación por disposición divina o por
gracia de Dios (Heb 2,9). El proceder de Dios,
y el del Hijo, tienen una lógica. No es un ca-
pricho. No es un absurdo. Tiene unos motivos
comprensibles para nosotros.
El fin que Dios se propone, tal como él nos
lo ha manifestado, es llevar a su morada, la
gloria, que es la condición de hijos suyos, a los
descendientes (hijos) de Abrahán (Heb 2,16),
que representan a los hombres todos, a toda la
humanidad. Para lograr este fin era un medio
adecuado y conveniente, el que Jesús sufriera la
muerte. Porque el pionero o jefe de fila de la
salvación no podía llegar a la meta (la gloria)
sin pasar él mismo por una adaptación de su ser
a esa misma gloria, si no se realizaba en él una
transformación profunda, radical, íntima, de su
propio ser, y precisamente por medio del
sufrimiento. La salvación, la plena integridad
del ser, la situación definitiva en que ya no hay
peligros que acechen, no se consigue ignorando
ni
622
evadiéndose de la condición del hombre en su
existencia, que es una condición sufriente. Sólo
si se transforma el sufrimiento en camino y
medio de salvación se obtiene la liberación y la
salvación integral. El sufrimiento le permite al
salvador llevar a término su misión de salvador,
porque ha de librar al hombre de esa condición
de sufrimiento en que se mueve. Era
conveniente, pues, que Dios le transformara por
el sufrimiento.
Esta conveniencia se hace necesidad en
Jesús. Pues es claro que el santificador, el que
ha de pasar a los hombres a la esfera de Dios, el
que ha de procurarles el acceso a Dios, y los
destinados a ese acceso, los santificados, los
hombres, han de ser de la misma masa. Si no
hay comunión de naturaleza, no hay salvación.
Sólo un hombre auténtico puede salvar a los
hombres. Por eso Cristo tuvo que hacerse, y de
hecho se hizo, solidario con los hombres
asumiendo nuestra misma condición, y
mantiene esta solidaridad aun después de su
glorificación.
Así pues, esta fraternidad con los hombres
exigió a Jesús pasar por la muerte. La muerte,
en efecto, es la manifestación extrema de la
condición débil, frágil, inconsistente y co-
rruptible (carne-sangre) del hombre. Esta con-
dición hace absolutamente imposible el acceso a
Dios, porque la muerte es, en su dimensión
teológica, consecuencia y signo del pecado,
manifestación y culminación, por lo mismo, de
la ruptura del hombre con Dios. Es el obstáculo
fundamental para llegar a la gloria. En este
sentido, la muerte se halla bajo el poder del
diablo, el enemigo del hombre, el tentador, el
instigador de la ruptura con Dios (véase Mt 4,1-
11 y par.; Jn 8,44; 1 Pe 5,8; 1 Jn 3,8-10; Ap
12,9; 20,2; Sab 2,24).
Ahora bien, esta forma de ver la muerte
mantiene al hombre durante toda la vida so-
metido a esclavitud, por el temor de que la
muerte le lleve a separarse definitivamente de
Dios. Dada esta condición de los hombres,
Jesús tenía que llevar su solidaridad con
nosotros hasta el extremo de compartir la
muerte. Se hizo partícipe plenamente de nuestra
condición no en apariencia, sino realmente; no
parcialmente, sino en plenitud.
Por lo mismo tuvo que asumir la misma

muerte, expresión máxima de esa condición. Se
enfrentó con el enemigo del hombre allí donde
era más claro su poderío. Y en la muerte y por
la muerte consigue la liberación de los
hombres. Porque la muerte no es para Jesús
ocasión de ruptura. El muere por obediencia y
adhesión al proyecto de Dios, y por solidaridad
y afecto con los hombres, compadecido de su
situación (Heb 2,17-18). La muerte sella su
entrega y su amor a Dios y a los hombres. Así
el mayor obstáculo se ha convertido en camino.
Así Jesús echa una mano a la descendencia de
Abrahán y la saca del abismo en que se
encuentra.
Asumir la naturaleza humana verdadera e
íntegramente le era indispensable a Jesús para
llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y
digno de crédito, el hombre que asegura en
plenitud las relaciones de los hombres con Dios,
realizando la expiación de los pecados, término
que designa no una acción sobre Dios para
cambiar sus disposiciones, ni una acción sobre
el pecador, que le castigara o le hiciera "pagar"
sus pecados, sino una acción sobre el hombre
que transforma su condición y disposición
pecadora, su inclinación y connivencia con el
pecado. El haber pasado por esa condición y por
el sufrimiento que conlleva, siempre es una
tentación y prueba para el hombre que le hace
capaz de prestar la ayuda necesaria a los
hombres sometidos durante toda su vida a la
prueba y tentación.
Heb 2,17-18 resume toda la primera parte y
a la vez anuncia el tema de la parte siguiente. El
"título" superior al de los ángeles se expresa en
este último párrafo con muchos nombres:
hombre, hermano de los hombres, pionero-guía
de la salvación, santifi-cador, y, finalmente,
como cima, síntesis y corona, con el de sumo
sacerdote.
II
JESÚS, DIGNO DE CRÉDITO
Y MISERICORDIOSO
(3,1-5,10)
En esta parte se explican las afirmaciones
recogidas en el anuncio de Heb 2,17-18:
HEBREOS 3
Cristo ha llegado a ser sumo sacerdote mi-
sericordioso y digno de crédito.
En la primera sección el autor explica la
expresión sumo sacerdote digno de crédito,
dotado de la máxima autoridad ante Dios (Heb
3,1-6), deduciendo, en una larga exhortación,
las consecuencias de fe y de esperanza que de
ahí se derivan para los cristianos (Heb 3,7-
4,14).
El término "compasivo-misericordioso" del
anuncio, reaparece en Heb 4,15 y desde ahí
hasta Heb 5,10 está constantemente presente,
bien directamente, o bien en términos
equivalentes o emparentados (sufrir, ser pro-
bado, socorrer, indulgente...). Se trata de un
sumo sacerdote en relación con los hombres,
cercano a ellos, solidario, misericordioso.
3,1-6 Credibilidad de Moisés y de Jesús.
La exposición se hace comparando a Jesús con
Moisés en cuanto a la credibilidad de su palabra
a la autoridad de sus respectivas revelaciones.
El sacerdote era en el Antiguo Testamento el
hombre que aseguraba las relaciones con Dios.
Sumo sacerdote designa la máxima dignidad y
rango dentro de los que ejercen este ministerio.
Las relaciones con Dios no se reducían ni se
aseguraban sólo con el culto o con los
sacrificios ofrecidos en los santuarios, aunque
esta actividad era la que había prevalecido en la
historia y era casi la única en la época del
Nuevo Testamento. Incluían también
proclamación de la palabra, los oráculos
divinos, la custodia e interpretación de la ley,
funciones también propias de los sacerdotes
(véase Dt 21,5; 24,8; Mal 2,7; Jr 18,18; Ez 7,26;
22,26; Os 4,6; Eclo 45,15-17). Esta autoridad
con respecto a la palabra es el aspecto del
sacerdocio que el autor quiere exponer en este
momento. Y para ello elige la figura de Moisés,
el transmisor más autorizado de la palabra de
Dios.
Los aspectos sobre los que se establece la
comparación son dos: la autoridad de la palabra
y la posición en la casa de Dios. Moisés fue
acreditado por Dios mismo como el mejor
situado para ser transmisor de su palabra. En la
casa de Dios, su morada terrena o templo, que
es su pueblo, no hay otro
623
HEBREOS 3
como él (Heb 3,2, citando Nm 12,7). Pero Jesús
es digno de un crédito mucho mayor, su
revelación tiene la máxima autoridad. El es, en
efecto, no un profeta cualquiera, sino el
"apóstol", el enviado o mensajero de Dios para
nosotros (véase Mal 2,7), el sumo sacerdote que
nos transmite los oráculos de Dios, nos habla en
su nombre, y por lo mismo hace posible nuestra
"confesión de fe"; y, por la fe, nuestra adhesión
a él, el pasar a formar parte del pueblo de los
"santos", es decir, de los que pertenecen a Dios.
En esa casa de Dios Jesús es mucho más
digno de fe, más creíble, que el mismo Moisés.
En primer lugar, porque Moisés es parte de la
casa, mientras que Jesús es el arquitecto o
constructor, y por lo mismo, goza de mayor
dignidad; en segundo lugar, porque este
arquitecto tiene de hecho categoría divina, es
Dios (Heb 3,4); en tercer lugar, porque Moisés
no es más que un servidor o ministro,
intérprete, transmisor de un mensaje que se le
ha encomendado, mientras que Jesús es el Hijo,
la Palabra misma de Dios (Heb 1,1). Esta casa
somos nosotros, los cristianos, templo vivo de
Dios, santuario suyo, cuyo encargado es el
sumo sacerdote, Cristo.
El concepto de casa y de pueblo nos orienta
hacia una comprensión de la fe y de la
existencia cristiana, no como una relación
puramente individual, directa e inmediata con
Dios, sino como una realidad que acontece
siempre en el contexto y en el marco de una
comunidad de personas que se relacionan entre
sí. No hay relación con Dios en Cristo, no hay
por lo mismo salvación cristiana, que no se dé
en un contexto eclesial y comunitario.
3,7-19 Aviso contra la incredulidad.
Con la última frase del párrafo anterior el autor
introduce en un tono duro, casi violento, una
larga exhortación para reavivar la fe y la
esperanza.
La comunidad de oyentes está tentada por el
cansancio, por un cierto desaliento. Parece que
han pasado ya los entusiasmos del amor
primero, de los tiempos inmediatos a la
conversión y bautismo. No viven inten-
624
samente ni la libertad que proporciona la fe ni el
orgullo que produce el ser cristianos. Se
muestran temerosos, avergonzados acaso, de su
fe ante los que los rodean. Han perdido las
motivaciones que estimulan el seguir
progresando en el camino de la salvación. Se
contentan con lo que poseen, sin preocuparse de
avanzar, y esto entraña siempre el riesgo cierto
de retroceder.
La exhortación parte de Sal 95,7-11 donde
se expone la experiencia de Israel en el desierto,
la misma que se narra en Nm 14,22-29. El
comentario del salmo se estructura en tres
párrafos: Heb 3,12-19; 4,1-11 y 4,12-14.
En el primero (Heb 3,12-19) se comenta el
comienzo del salmo, centrado en dos afir-
maciones: oír hoy su voz y no endurecer el co-
razón. La firme fe del comienzo debe ser
mantenida hasta el final, porque la incredulidad
que se mete en el corazón, y puede hacerlo en
cualquier momento del camino, lleva a la
perdición. Lo acontecido a Israel cuando no dio
crédito a la palabra de los exploradores que
anunciaban las bondades de la tierra que habían
explorado (véase Nm 14,21-23) tiene una
enseñanza para nosotros. Más aún, el riesgo
para nosotros hoy es mucho mayor cuanto
mayor es el crédito que merece Cristo, del que
formamos ya parte por la fe, por nuestra
adhesión inicial a él. De ahí la necesidad de
estímulo mutuo y constante, de
responsabilizarnos unos de otros en esta etapa
de la historia de la salvación, antes de que
llegue el "hoy" definitivo que traerá consigo el
juicio definitivo. El que no tiene apoyos y
camina en solitario está en peligro de
desfallecer, de errar el camino, de no conseguir
el descanso. El desierto no se puede cruzar en
solitario.
4,1-11 El descanso ofrecido por Dios.
El segundo párrafo de la exhortación (Heb 4,1-
11) recoge la última parte del salmo, la entrada
en el descanso. La fe es la condición para la
entrada y el disfrute del descanso. Se unen aquí
dos expectativas de reposo: la de la tierra
prometida con relación al desierto, y la de Dios
al terminar la obra de la creación (Gn 2,2). El
descanso que a nosotros se nos promete ya no
es el de una etapa inter-

media, sino el definitivo; no es como el de Is-
rael, a saber, terreno, y por lo mismo defi-
ciente, provisional e imperfecto, sino el de Dios
mismo, es decir, habitar en su morada, en su
"gloria". La entrada en este descanso se nos
proporciona por medio de un nuevo Josué-
Jesús, nuestro libertador, guía, pionero, que
atraviesa los cielos, que ha llegado hasta el
mismo Dios (Heb 4,14), y que ha conseguido el
descanso perfecto una vez terminada su dura y
agotadora misión.
4,12-14 Elogio de la palabra de Dios. El
comentario a Sal 95 termina con una especie de
himno a la palabra de Dios, de la que se ha
hecho transmisor Jesús. Nadie debe tener en
poca cosa esta palabra de Jesús, porque, como
palabra de Dios que es, es una palabra fuerte,
actuante, vivificadora, eficaz. Y esta palabra ha
sido constituida en juez de los hombres. Ella
pondrá de relieve los más íntimos secretos,
intenciones y actitudes de los corazones
humanos tanto en su relación con el mundo
como en relación con Dios. Nada se escapa a
esta palabra. Todo se le halla sometido,
subyugado. La palabra de Dios, por frágil que
parezca, es la fuerza decisiva de la historia
humana. Puede ser desoída, depreciada,
ignorada, pero a la hora de la verdad, ya en este
mundo, será ella la que nos pida cuentas de
todo lo que haya sido nuestra existencia. Ella,
en su aparente debilidad, es la única energía
salvadora de la historia.
Heb 4,14 concluye y resume la exposición y
la exhortación: teniendo en el cielo a nuestro
sumo sacerdote magnífico, digno de todo
crédito, a Jesús, el Hijo de Dios, hemos de
aferramos sin desfallecer a esa fe que, por ser
adhesión plena a él, nos lleva con él hasta los
mismos cielos, hasta Dios mismo.
4,15-16 Jesucristo, sacerdote miseri-
cordioso. El autor se centra ahora en el otro
aspecto del sacerdocio: el de la misericordia,
uniéndolo a la función del sacrificio.
La explicación se hace en comparación con
la figura característica del sacerdocio israelita,
la de Aarón. El objeto de la exposición es la
capacidad para comprender y ayu-
HEBREOS 5
dar a los hombres, colocados en la situación
penosa de tentación, de prueba, de pecado.
Era necesario explicar este aspecto porque la
imagen del sacerdocio del Antiguo Testamento
no parecía exigir ni la cercanía ni la semejanza
con los pecadores, sino más bien suponía
distancia, alejamiento, separación, como
muestran las prescripciones referentes a la
purificación de los sacerdotes (véase Ex 29,29-
30; Lv 8-9).
En Heb 4,15-16 se inicia el tema empal-
mando con el anuncio de Heb 2,17-18. La
afirmación primera tiene una connotación
afectiva no exenta de ternura: tenemos un sumo
sacerdote; existe, es nuestro, está ahí para
nosotros, a nuestro alcance. No es un sumo
sacerdote que no tenga capacidad para
comprender nuestras debilidades, pues él mismo
ha pasado por todas ellas a semejanza nuestra,
aunque no le llevaron a pecar ni a apartarse de
Dios, como nos ocurre a todos los demás. La
semejanza no le exigió asumir el pecado. Esta
realidad ha de movernos a acercarnos con
libertad, sin miedo, a ese trono lleno de gracia,
de donde brota el favor y la disposición para
ayudarnos.
5,1-10 Proceso sacerdotal de Cristo. En
Heb 5,1 -10 se justifica la afirmación anterior
apoyándose en el sacerdocio de Aarón, más en
concreto en esa función particular y parcial del
sacerdocio que es el ofrecer sacrificios.
El sumo sacerdote, tal como se nos presenta
en el modelo de Aarón, tiene una doble
relación: con los hombres, por su condición de
hombre, y por estar constituido oficialmente en
su favor; y con Dios, del que procura las buenas
relaciones con los hombres. Las condiciones del
sacerdote, son por lo mismo tres: a) Naturaleza
humana, con la que se resalta su fragilidad, y
por lo mismo su capacidad para comprender los
pecados de los hombres; pecados que, con una
intención claramente exculpatoria, son califi-
cados como errores, como extravíos, fruto de la
equivocación más que de la malicia, b) La
ofrenda de dones y sacrificios, expresión con
que se resume toda la actividad sacerdotal que
pretende restablecer las relaciones con
625
HEBREOS 5
Dios eliminando el obstáculo que a ellas se
opone, es decir, el pecado, c) La vocación o
nombramiento divino, con lo que se excluye la
búsqueda de la dignidad o prestigio de que
estaba revestido.
Estas tres condiciones se han realizado en
Cristo (Heb 5,5-10). Cristo tiene la dignidad y
el honor del sacerdocio no porque lo haya
arrebatado, usurpado, comprado o robado, sino
por la humilde aceptación de una encomienda,
de un don. El mismo Dios, que lo ha
proclamado su Hijo (véase Sal 3 citado
anteriormente en Heb 1,5), lo ha nombrado,
declarado y proclamado solemnemente sumo
sacerdote, como lo atestigua otro texto de la
Escritura (Sal 110,4). El hecho de ser el Hijo da
a su sacerdocio una categoría, una gloria,
dignidad y calidad suprema, porque lo coloca
en una relación personal íntima, perfecta, plena,
con Dios (Heb 2,17 y 6,20).
Pero para poder ser "nombrado" o pro-
clamado por Dios sumo sacerdote necesitaba
"llegar a serlo", es decir, era necesario que
pasase por un proceso de formación sacerdotal,
de "consagración" sacerdotal. Esta
"consagración" o transformación existencial se
realiza en y por la oración. En efecto, toda la
existencia humana, carnal, frágil, débil, incluso
pecadora, y por lo mismo, alejada de Dios, es
asumida por Jesús en una oración intensa, y es
presentada al Padre con sumo respeto o temor
transido de amor filial. La oración intensa
transforma el objeto de la súplica y a la vez
transforma al mismo orante. El objeto inicial de
la petición, el "ser librado de la muerte", da
paso a lo fundamental de toda oración, que es
mantener en toda circunstancia, aun la más
penosa, la adhesión a Dios, a su voluntad. El
orante es llevado a transformarse interiormente
por la firme adhesión a la voluntad de Dios.
De la oración sale Jesús renovado, con-
vertido en un hombre nuevo, plenamente
obediente, realizando así la imagen del hombre
original pretendida por Dios en la creación. De
esta manera, Jesús, en la oración y por la
oración que acompaña su vida entera, y
especialmente todo el proceso de su pasión y
muerte (véase la oración de Getse-
626
maní, Mc 14,32-42 y paralelos), convierte toda
su vida, todo su ser, en ofrenda, en un auténtico
y perfecto sacrificio. Esa es su personal
"consagración", su "perfeccionamiento", su
"consumación" sacerdotal. En todo ese proceso,
además, Jesús mantiene su solidaridad con las
flaquezas de los hombres, su amor a ellos, sin
rechazarlos nunca, sin condenarlos, sin dimitir
de su condición de hermano de los hombres. De
esta forma, desde su misma experiencia, se ha
hecho permanentemente capaz de
compadecerse de la situación y miseria del
hombre, y de aportarle la ayuda necesaria en
cada circunstancia concreta.
En este proceso de ofrenda personal y
existencial Cristo aprende lo que es y significa
obedecer. Es un aprendizaje verdadero, un
verdadero "perfeccionamiento", no intelectual y
moral, sino existencial. Su naturaleza humana,
que participa de la ignorancia, del extravío y del
error, como la nuestra, es re-creada. Por el dolor
aprende, y así sana la ignorancia; por la
obediencia se sana el extravío, el andar errante
lejos de Dios.
Con todo ello el autor ve realizado en Cristo
un nuevo tipo de sacerdocio, un sacerdote
eficaz que proporciona la salvación a cuantos a
él se adhieran llevándolos plenamente hasta
Dios.
III
JESUCRISTO, SUMO SACERDOTE
(5,11-10,39)
El autor, después de haber afirmado que
tenemos un sumo sacerdote, y haber expuesto
los aspectos generales del mismo, pasa a
explicar los aspectos específicos, o sea, el tipo
de sacerdote que tenemos. Si en la parte anterior
exponía las semejanzas con el sacerdocio del
Antiguo Testamento, mostrando así el
cumplimiento de la Escritura, en ésta aborda las
diferencias: se trata de un sacerdocio de otro
orden, en la línea de Mel-quisedec; un
sacerdocio consumado o llevado a la
perfección, y causa de salvación eterna, las tres
expresiones que figuran en el anuncio de Heb
5,10. Cada uno de estos as-

pectos será explicitado en una sección distinta,
y el autor tendrá cuidado de recordarlos al
comenzar cada una de ellas (Heb 6,20; 7,28;
9,28). Los tres temas van encuadrados en dos
largas exhortaciones (Heb 5,11-6,20 y 10,10-
39).
5,11-6,3 Exhortación a madurar como
cristianos. La dificultad de lo que va a exponer
no se debe tanto al tema en sí cuanto a la pereza
mental de los oyentes, a su acomodación a lo ya
recibido, a su poca disposición para avanzar en
la profundización en el misterio cristiano. A
pesar del tiempo transcurrido desde la
aceptación de la fe cristiana no han pasado del
estadio elemental tanto de comprensión como
de práctica de esa fe. Este reproche es frecuente
en el resto de la literatura cristiana (véase casi
con los mismos términos 1 Cor 2,6.14-16), y es
más un estímulo que la descripción de una
situación real. Es válido, por lo mismo, para
cualquier comunidad cristiana en cualquier
situación y tiempo. Siempre es posible
profundizar en la fe, profundización que lleva a
una práctica cristiana más perfecta, más adulta
(Heb 2,14).
Antes de abordar el tema central de su
sermón, el predicador recuerda los puntos
fundamentales del catecismo cristiano: la
transformación interior, abandonando las obras
que no van de acuerdo con el servicio del Dios
vivo (Heb 9,14); la fe en Dios; la doctrina
acerca del bautismo, que puede referirse o bien
a la distinción entre el bautismo cristiano y las
abluciones rituales judías o paganas incluidas
las diferencias con el bautismo de Juan (véase
Hch 18,24-28; 19,1-7), o tal vez a la
explicación de los diferentes pasos que había
que recorrer para llegar al bautismo cristiano
(Heb 10,32); la comunicación del Espíritu por
la imposición de las manos (véase Hch 8,17;
19,6); la fe en la resurrección de los muertos,
sin la cual es imposible aceptar y comprender la
resurrección de Jesús (Jn 5,28-29; 1 Cor 15); el
juicio definitivo (Mt 25). De algunos de estos
puntos se va a ocupar el autor posteriormente
(Heb 11,6: la fe en Dios; Heb 9,27; 10,27.30;
12,23.25-29: el juicio final; Heb
HEBREOS 6
10,32: el bautismo, con el término "ilumi-
nación").
6,4-12 Advertencias contra el pecado de
apostasía. Este párrafo adopta un tono
durísimo. Con una serie de expresiones llenas
de ternura ensalza la experiencia cristiana como
una experiencia de iluminación, de paso de las
tinieblas a la luz, de saboreo del don celestial.
Estas expresiones pueden referirse, tanto a la
palabra de Dios como a la Eucaristía. Otra serie
de expresiones de tono dramático resaltan
también, no sin cierta exageración retórica, lo
horroroso y lo odioso del pecado: desprecio del
don de Dios, de la crucifixión y de la entrega
del Hijo, al que se somete de nuevo a la befa y
al oprobio de que fue objeto durante la pasión
por parte de sus enemigos más encarnizados.
El sentido exacto y el alcance de estas ex-
presiones, que se repiten en tono parecido más
tarde (Heb 10,26-31 y 12,15-17) no es claro.
Una interpretación rigorista, en el sentido de la
imposibilidad absoluta de conversión, y, por
consiguiente, de readmisión ecle-sial de los
pecadores, parece rebasar el pensamiento del
autor. En primer lugar, porque la imposibilidad
de que habla puede entenderse en sentido
menos radical como una imposibilidad moral o
una gran dificultad. En segundo lugar, porque el
autor, a renglón seguido, y en otros muchos
lugares del sermón, exhorta a la conversión, lo
que supone la posibilidad de cambiar de
conducta (Heb 3,12-13; 4,11; 10,24-25.32.39;
12,1-3.18-24). En tercer lugar, y es lo más
importante, hay que considerar el género
literario de tales expresiones, siempre en
contexto de exhortación. Son las palabras de un
solícito pastor que quiere lanzar un grito de
alarma ante las consecuencias del pecado, del
abandono de la fe, posible siempre y en todos.
Sus palabras, por lo mismo, no pueden ser
comprendidas como afirmaciones doctrinales o
dogmáticas.
Es posible que el autor quiera reflejar una
verdad de origen práctico, deducida de la ex-
periencia de la historia de Israel (véase el co-
mentario a Sal 95 en Heb 3,7-19, o la alusión a
Esaú más adelante en Heb 12,17). Y, sin duda,
también de la experiencia de las
627
HEBREOS 6
mismas comunidades cristianas de su tiempo: el
que rechaza la palabra de Dios y sus dones
salvíficos después de haber sido seducido e
invadido por ellos, desmorona su propio edificio
personal, niega su personal orientación
fundamental. La "imposibilidad" equivale por
tanto a la enorme dificultad de volver a sentirse
motivado y colocarse de nuevo en la línea
adecuada para rehacer el camino, para reorientar
su existencia, precisamente en ese mismo
camino que ha rechazado. Es una tremenda
advertencia también para nosotros hoy: quien
busca la salvación por caminos distintos al
camino cristiano rechazándolo después de
haberlo experimentado, vivido y saboreado se
coloca él mismo fuera de la única posibilidad de
salvación, que es la que se encuentra en Cristo,
el Hijo único de Dios.
La intención estimuladora del autor se
acentúa con unas referencias positivas (Heb
6,9-12) en que se recuerdan y reconocen los
frutos de vida cristiana demostrados por los
oyentes con su amor a Dios manifestado en las
obras y servicios prestados a los cristianos. Las
obras del amor permanecen siempre registradas
y presentes ante Dios, juez justo.
6,13-20 La promesa de Dios realizada en
Jesús. Abrahán es presentado como ejemplo de
la perseverancia por la que se alcanza la
promesa. La tensa esperanza del patriarca le
llevó a ver realizado lo que Dios le había
prometido solemnemente. La palabra cristiana
se halla también avalada por la palabra y el
juramento de Dios, garantías absolutas de
realización futura. Pero tenemos otra garantía
también firme: el hecho de que Jesús ha
conseguido ya la entrada en el santuario.
Nuestra esperanza de salvación, en él y por él,
ha echado ya sólidas raíces en el mundo
celestial, pues Jesús ha entrado allí como
precursor, es decir, como el primero de la fila.
Porque él ha entrado ya, y donde él ha entrado
ya, es seguro que entrará la fila entera que él
encamina, dirige, y precede. Esta certeza nos
proporciona una firme seguridad. No andamos
por lo mismo ya a la deriva sin saber a dónde
vamos a ir a parar.
628
1. Cristo, sacerdote a la manera de
Melquisedec
(7,1-28)
Al terminar la exhortación anterior el autor
recuerda a los oyentes que comienza la
exposición para adultos anunciada en Heb 5,10:
proclamado sumo sacerdote a la manera de
Melquisedec. El tema de la exposición es la
posición personal del sacerdote: ha sido
constituido sacerdote mediante una
proclamación solemne, jurada, y su sacerdocio
es de un género y orden distinto del le-vítico,
pareciéndose más bien al sacerdocio de
Melquisedec. El procedimiento que utiliza es
una demostración desde la Escritura.
La sección se divide en dos párrafos. El
primero, Heb 7,1-10, señalado con una clara
inclusión que repite el nombre de Melquisedec
al principio y al final (Heb 7,1.10), resume la
historia de este curioso personaje y muestra la
superioridad de su sacerdocio sobre el levítico.
El segundo (Heb 7,11-25), hace una
demostración del sacerdocio nuevo de Cristo en
la línea de Melquisedec y no en la de Aarón.
Heb 7,26-28 resume la exposición y sirve de
transición hacia la sección segunda.
7,1-10 Melquisedec y el sacerdocio le-
vítico. La figura de Melquisedec, del que la
Escritura habla en dos breves pasajes (Gn
14,18-20; Sal 110,4) rodeada de solemnidad y
misterio, sirve al autor para exponer el tipo
nuevo de sacerdocio según el cual Cristo ha
sido proclamado sacerdote.
La intención del autor se muestra en el
subrayado que hace del para siempre (Heb
6,20) y en el resumen de los datos referentes a
Melquisedec (Heb 7,3). El nombre y el título
evocan al Hijo de Dios como el Mesías
entronizado, rey justo y pacífico. El título de
sacerdote del Dios Altísimo evoca al Hijo de
Dios como sacerdote supremo.
El hecho de ser presentado sin principio y
sin final, sin genealogía y sin muerte, evoca un
sacerdocio distinto al levítico. Este, en efecto,
tiene un origen humano y termina siempre con
la muerte. Melquisedec, en cambio, evoca un
sacerdocio sin origen terreno,

un sacerdocio no caduco ni mortal, el sacer-
docio del Hijo eterno de Dios.
La eternidad del sacerdocio se entiende
realizada desde y por la glorificación del Hijo,
después de pasar por la pasión y la muerte. Ahí
es donde Jesús se revela Hijo de Dios en
plenitud, eterno, y hombre nuevo sin ge-
nealogía, nueva criatura, primogénito, cons-
tituido sacerdote perfecto (Heb 7,28, la última
palabra de la exposición). Su sacerdocio, con-
seguido por la resurrección, no sólo es eterno
en el sentido de perpetuo, sin final, sino
también en el sentido de una calidad nueva,
divina, asegurando así la relación perfecta con
Dios, como sacerdocio del Hijo que es. Y,
porque es eterno, es único y exclusivo (Heb
7,23-25).
Es además un sacerdocio muy superior al
levítico, como lo muestra el resto de la historia
de Melquisedec: Abrahán, padre de los levitas
(que por consiguiente están presentes de alguna
manera en él) se reconoce inferior a
Melquisedec, puesto que le ofrece el diezmo
del botín conquistado y se somete a él
solicitando su bendición sacerdotal. El otro
rasgo de inferioridad se advierte en que los
levitas aparecen todos como mortales, mientras
que Melquisedec se presenta como alguien que
permanece siempre vivo.
7,11-19 Ineficacia del sacerdocio antiguo.
Establecida la superioridad del sacerdocio de
Melquisedec sobre el de Aarón el autor muestra
que el sacerdocio nuevo en la línea de
Melquisedec es el sacerdocio perfecto,
consumado, que sustituye al sacerdocio levítico
y con él también a la economía de la ley.
La demostración la hace a partir de Sal
110,4. Primero muestra la diferencia de "or-
den", de línea, género o modelo: no en la línea
de Aarón, porque de hecho Jesús no pertenece a
la tribu de Leví sino a la de Judá. Su sacerdocio
no puede colocarse en ese orden. Pero es
auténtico sacerdocio. A él accede Jesús no en
virtud de las leyes terrenas, de transmisión
hereditaria, sino en virtud del poder de vida que
se manifiesta en la resurrección del Señor, que
lo hace eterno, para siempre, indestructible.
HEBREOS 8
Por tratarse de un sacerdocio no según la
ley, y teniendo en cuenta, por otra parte, que el
sacerdocio es de hecho el apoyo y garantía de la
economía salvífica de la ley, todo el sistema que
se apoya en ese sacerdocio se viene abajo al
aparecer el sacerdocio del orden nuevo. El
cambio de sacerdocio muestra la impotencia,
debilidad e incapacidad de la ley para salvar a
los hombres. Sólo el sacerdocio del nuevo
orden lleva a la perfección (Heb 7,11.18), y nos
abre la entrada a esa esperanza mejor de la que
el antiguo orden era sólo como un pórtico.
7,20-28 Eficacia del nuevo sacerdote.
El autor termina la exposición señalando otra
característica de la superioridad de este
sacerdocio: no va a pasar ni va a ser superado
nunca porque ha sido proclamado con
juramento. Es, pues, el sacerdocio de alguien no
sujeto ya a la mortalidad, sino siempre vivo,
actuante siempre ante Dios presentándole
nuestras causas de manera favorable.
El autor termina su exposición con en-
tusiasmo recogiendo en un cuadro plástico y
sublime las características de este sacerdocio.
Insiste ahora en su santidad, en su pertenencia a
la esfera de Dios, en su alejamiento existencial
del pecado, y con una alusión a la ofrenda de sí
mismo que le transforma íntimamente en su
condición carnal, llevando así su sacerdocio a la
consumación, es decir, a la perfección.
2. Cristo, perfecto por su sacrificio
(8,1-9,28)
La conclusión de Heb 7 recuerda otro tema
anunciado en Heb 5,20: llevado a laper-fección.
Este es el punto capital, el más importante y el
que lo recapitula todo (Heb 8,1). En él se trata
de comprender en qué consiste esa perfección o
consumación, cómo se llevó a efecto, qué
consecuencias ha tenido. Para ello compara la
pasión y glorificación de Cristo con el culto
antiguo (Heb 8,1-2). La demostración la hace de
una manera gradual, progresiva. En un primer
párrafo describe los
629
HEBREOS 8
elementos fundamentales del culto o liturgia
antigua (Heb 8,1-9,10) mientras que en el se-
gundo, que comienza enfáticamente con el
nombre Cristo (Heb 9,11), expone cómo ese
culto ha alcanzaco la plena realización, e in-
cluso ha sido totalmente superado por el sa-
crificio de la nueva alianza (Heb 9,11 -28). En
el centro de cada uno de estos párrafos se trata
de la alianza (Heb 8,7-13 y 9,15-23). De esta
manera encontramos, seis subdivisiones en toda
la sección, tres en cada párrafo, dispuestas de
manera concéntrica y contrapuestas entre sí de
dos en dos.
La primera subdivisión trata del culto o
liturgia en el santuario terreno (Heb 8,1-6) y se
contrapone, en la subdivisión sexta, al culto
celestial de Cristo en el santuario verdadero
(Heb 9,24-28). La segunda trata de la alianza
antigua (Heb 8,7-13) sustituida por la alianza
nueva en la sangre de Cristo (quinta
subdivisión: Heb 9,15-23). En el centro se trata
del acto mismo de culto: por una parte, las
ofrendas y sacrificios de la antigua alianza,
imperfectos e ineficaces (subdivisión tercera:
Heb 9,1-10), y por otra, se contrapone el
sacrificio perfecto de Cristo, que nos consigue
la redención plena y definitiva, nos libera de
nuestros pecados y nos da acceso al verdadero
santuario (subdivisión cuarta: Heb 9,11-14).
8,1-6 Imperfección del culto antiguo.
El punto más importante se refiere al culto.
Toda la sección recoge un vocabulario es-
pecíficamente cultual, y así lo sugiere el autor
introduciendo el tema con tres expresiones
características del culto: ministro (li-turgo),
santuario y tienda de la presencia.
En esta primera subdivisión expone el nivel
del culto antiguo: es un nivel terrestre, no llega
al cielo, no procura el acceso verdadero a Dios.
En este nivel Cristo no ha tenido nada que
hacer, ni ha sido necesario que fuera sacerdote.
Este nivel terrestre no ha tenido más virtualidad
que ser un esbozo o figura del verdadero culto,
que es de naturaleza celeste. Por ser terrestre y
figurativo, esbozo e imagen del verdadero, se
sugiere que tiene una connotación incluso
idolátrica (véase la prohibición de hacer
imágenes de
630
Dios en el decálogo). Puede proporcionar una
cierta seguridad o satisfacción, pero se queda
siempre en la criatura, no lleva ni llega a Dios.
No establece una verdadera alianza.
8,7-13 Imperfección de la antigua alianza.
El párrafo justifica la afirmación de que existe
una alianza superior fundada en promesas
mejores. La demostración se hace desde la
Escritura. En ella se encuentra el reproche que
el mismo Dios ha dirigido a aquella alianza
antigua por el hecho de prometer él mismo una
alianza nueva. El texto está tomado literalmente
de Jeremías (Jr 31,31-34), donde se promete
una alianza que no se fundamenta en
prescripciones o instrucciones externas al
hombre, sino que le afecta interiormente, que le
transforma, que le hace fiel desde el corazón,
que elimina la raíz de su inconsistencia e
infidelidad que es su corazón débil, el pecado
que en él domina.
El único comentario del predicador al ter-
minar la cita es una especie de proclamación o
comprobación de la sentencia de muerte de la
alianza antigua: al decir nueva, que significa no
sólo posterior, sino "de otra calidad", Dios
mismo declara a la anterior vieja, anticuada,
caduca y, por tanto, llamada a desaparecer.
9,1-10 Ineficacia de los sacrificios an-
tiguos. Lo que da sentido, eficacia y valor a una
alianza es el culto, porque el culto es el
momento y el lugar del encuentro con Dios. Si
el culto no proporciona ese encuentro, la alianza
no se realiza. Por eso, afirmada la vejez de la
primera, pasa el autor a mostrar la razón de su
supresión, que es la ineficacia de sus
instituciones cultuales, los ritos y el santuario,
calificados también como terrestres.
Heb 9,2-5 recuerda someramente la es-
tructura del santuario, teniendo presente, no el
templo de Jerusalén, sino la tienda de la
presencia del desierto, estructura más original
(Ex 25-26; Nm 17-18; Lv 16). Al describirla
subraya las divisiones, las separaciones
(estancia anterior o lugar santo, el segundo
velo, el lugar santísimo). Después recuerda los
ritos ordinarios realizados por

los sacerdotes y especialmente el gran rito de la
expiación realizado una vez cada año y sólo
por el sumo sacerdote. También aquí se
subrayan las divisiones y separaciones.
En todo este sistema de separaciones des-
cubre el autor un profundo sentido pretendido
por el Espíritu Santo, autor divino de la
Escritura. Lo que hace en realidad esta primera
tienda es ocultar el santuario; por lo mismo es
un obstáculo que dificulta el camino hacia él,
no el camino auténtico del verdadero santuario.
Dicho camino no había sido aún manifestado,
ni se sabía cuál era, pues aún no estaba abierto.
Tampoco los ritos de los sacerdotes y del
sumo sacerdote proporcionaban el acceso a
Dios. Si así hubiera sido, no tendrían que re-
petirse ni multiplicarse todos los días, cada año.
Eran observancias externas, exteriores al
hombre, que por lo mismo no pueden llegar a
perfeccionarle en su interior, en su conciencia,
donde se origina el pecado, que impide el
acceso. Son imposiciones, algo forzado,
obligado, pura parábola mientras dura el tiempo
presente, hasta que llegue el tiempo en que
Dios establezca un nuevo orden, un tiempo de
otra cualidad, el tiempo de la salvación,
inaugurado ya por Cristo.
9,11-14 El sacrificio perfecto de Cristo.
Cristo, en cambio, ha venido como sumo
sacerdote de los bienes definitivos. Se destaca
de esta manera, hasta estilísticamente, la
novedad inaugurada por Cristo, presente ya en
la historia. La contraposición positiva comienza
con la consideración del santuario y del
sacrificio, en correspondencia con lo tratado en
el párrafo anterior (Heb 9,1-10).
La atención se centra en el camino recorrido
por Cristo para llegar al santuario y en los
medios empleados para abrir ese camino. No es
un camino espacial que deba atravesar espacios
celestes cada vez más lejanos o profundos, de
cualquier manera que se los conciba o explique
(espacios cósmicos, espacios angélicos), para
llegar de esa manera a un santuario o templo
situado en el último de los cielos, y ejercer allí
cualquier tipo de liturgia celestial.
La tienda por la que pasa no es de esta
HEBREOS 9
creación, no es hechura de hombre, sino su
propia humanidad recreada por Dios. Este
camino quedó abierto mediante su propia
sangre. Con ambas expresiones se alude a la
entrega de su propia vida, a su propia existencia
ofrecida hasta la muerte. Su propio cuerpo es el
templo destruido y reedificado por la pasión y
la resurrección (véase Jn 2,19-22; Mc 14,58;
15,29.38). Por la resurrección Cristo entró en el
santuario. Su cuerpo resucitado, su sangre
derramada, la ofrenda de su vida que
permanece, son el camino para el acceso a Dios,
al que él llegó verdaderamente. El mismo
ofreció a Dios su propia vida sin pecado.
El Espíritu de Dios transforma a Cristo y lo
hace capaz de ofrecerse al Padre en el amor, de
adherirse a él aceptando la muerte, el
derramamiento de su sangre, la destrucción de
su vida y condición terrena por solidaridad con
la suerte de los hombres. Por este medio ha
conseguido la purificación interna del hombre,
ha liberado su interior del pecado que impedía
el acceso a Dios. Por este camino ha cambiado
la condición pecadora del hombre. De esta
manera, en él también nosotros podemos ofrecer
al Dios vivo un culto auténtico, interior,
verdadero, el de la propia existencia.
9,15-22 La nueva alianza. En Heb 9,15 se
inicia la contraposición sobre la alianza. Una
nueva alianza ha sido instaurada en Cristo y por
Cristo. El fundamento de esta nueva alianza ha
sido la muerte del mediador (Heb 9,15-17), su
propia sangre (Heb 9,18-23).
El sacrificio es el fundamento de cualquier
alianza. Si no hay un sacrificio de una calidad
distinta, no se puede hablar de alianza nueva, a
lo sumo habría que hablar de renovación de la
misma alianza. Ahora bien, Cristo ha realizado
un sacrificio nuevo para instaurar una nueva
alianza. Por eso es el mediador. Su sacrificio es
nuevo, de otro género, de otra calidad. Es su
muerte. Esa muerte, que de suyo no fue un
sacrificio ritual según la ley, sino un hecho
existencial, violento, una pasión, ha sido
convertido por Cristo mismo en acción, en
ofrenda, y de esa manera se ha convertido en
sacrificio de un
631
HEBREOS 9
género nuevo. Esa muerte borra las trans-
gresiones, el pecado, que afecta a la entraña del
hombre, que contamina íntimamente toda su
existencia. Porque esa muerte asumida,
aceptada por amor y solidaridad, manifiesta la
adhesión plena del hombre a Dios, aun en la
situación extrema de desamparo, de separación,
que es la muerte.
Esa muerte, por otra parte, hace defini-
tivamente firme y válida la alianza, como
ocurre con las disposiciones testamentarias. El
término griego diaiheke tiene el doble sentido
de alianza y testamento, por lo que el autor
puede incluir los dos sentidos en su exposición.
Con el sentido de testamento subraya más el
aspecto de gratuidad.
Por ser una muerte violenta, el autor habla
del sacrificio de Cristo como derramamiento de
sangre, y puede fundamentar en ella más
claramente la nueva alianza. Se apoya sin duda
en las palabras de Jesús en la institución de la
Eucaristía que utilizaba la expresión sangre de
la alianza (véase Mt 28,28). Y arguye que la
aspersión con sangre estuvo presente en la
instauración de la alianza antigua, de manera
que todo el ritual de expiación (véase Ex 24,3-
8; Lv 5,11-13) era un anticipo de este
derramamiento exis-tencial de la sangre de
Jesús en su pasión, con la que se inaugura la
alianza nueva.
Ese derramamiento de sangre que, de hecho,
fue un crimen y un crimen legal y religioso
(véase Jn 19,7), es transformado por la actitud
amorosa de Cristo en ofrenda sacrificial que
elimina todas las transgresiones de la ley, los
pecados, y funda una alianza perfecta del
hombre con Dios, una alianza que conlleva la
concesión de dones, la herencia de la promesa,
el mismo Dios como herencia.
9,23-28 El sacrificio de la nueva alianza.
En este último párrafo de la sección, antítesis
del primero (Heb 8,1-6), se expone el término
de la acción de Cristo, su paso a la vida de
Dios. De esta manera se subraya el nivel celeste
del culto de Cristo.
El camino recorrido por Cristo, su sacri-
ficio, no le lleva a un santuario terreno en el
que Dios pueda habitar, sino al mismo cielo,
que designa la realidad misma de Dios, su
632
propio rostro. Cristo está ante ese rostro y se
manifiesta constantemente en favor nuestro. El
ingreso en el cielo es la obtención de una
relación íntima con Dios, el ser asumido en la
unidad de Dios mismo.
De esta manera ha sido conseguida la meta
última de todo sacerdocio y de todo sacrificio.
Por lo mismo ya no tiene necesidad ni de
ofrecerse él mismo de nuevo, ni menos de
ofrecer "otros" sacrificios. Su sacrificio no se
repite. Se ha suprimido el eterno retorno. Con
su sacrificio, único, de una vez por todas, llega
el final de los tiempos, la abolición absoluta del
pecado.
La muerte es el suceso definitivo en los
hombres, y así también el sacrificio de Cristo,
su muerte, ya no se reitera nunca más. Por esta
muerte él elimina, destruye la condición
pecadora del hombre. Esta queda sanada
radicalmente, perfecta y definitivamente
salvada. Cuando aparezca de nuevo no será ya
para reiterar su ofrenda, ni será para con-
denación, sino para la salvación de los que
asiduamente le esperan.
3. Cristo, causa de salvación eterna (10,1-
18)
La última frase de Heb 9,28, dar la sal-
vación, recuerda el tercer tema anunciado en
Heb 5,10, causa de salvación eterna. Después
de exponer con máxima amplitud el punto
capital, la perfección del sumo sacerdote,
explica ahora la eficacia de su sacrificio
referido a los hombres.
La exposición es breve y con carácter de
conclusión final. Como ha sido habitual en el
sermón lo hace mediante un comentario de
algunas citas bíblicas: Sal 40,7-9 en Heb 10,5-
9; Sal 110,1 en Heb 10,12-13; Jr 31,33-34 en
Heb 10,16-17. Y el procedimiento es también el
mismo: exponer el contraste entre las
instituciones del Antiguo Testamento,
incapaces de dar la salvación (Heb 10,1.4.9) y
el sacrificio de Cristo, plenamente eficaz, causa
de salvación eterna (Heb 10,10.14.18).
10,1-10 La ley ineficaz, sustituida por el
sacrificio de Cristo. La misma ley, que

sintetiza y simboliza toda la estructura sal-
vífica del orden antiguo, de la antigua eco-
nomía, muestra la ineficacia real de los sa-
crificios. Promete y vislumbra la salvación,
pero no tiene capacidad para realizarla. No
tendría sentido repetir los sacrificios año tras
año si de hecho y de verdad eliminaran el
pecado. Más aún, la repetición consigue un
efecto contrario: es un recuerdo constante de
que el pecado está siempre ahí, impidiendo el
acceso a Dios.
La falta de eficacia se entiende si se tiene en
cuenta que eran sacrificios de animales o de
cosas, exteriores, por consiguiente, al mismo
hombre. El corazón del hombre, su interior, su
conciencia, no quedaban purificados. La sangre
de animales no puede abrir el camino hacia
Dios.
En cambio, Cristo sabe que lo que agrada a
Dios, el único homenaje que él acepta, es la
obediencia (Heb 10,5). Así lo encuentra
formulado en el Salmo 40. Por eso, al entrar en
el mundo, por la encarnación, pero sobre todo y
especialmente por la muerte-resurrección (Heb
1,6), hace ofrenda de su propio cuerpo, de su
existencia mortal. No se trata ya de un rito
exterior, ni de algo ajeno a él mismo, sino de sí
mismo, de su misma existencia, de su vida.
Esta ofrenda sí es agradable a Dios, porque es
el homenaje de la obediencia plena del hombre.
Su eficacia se manifiesta en que ha logrado el
acceso a Dios como lo muestra el hecho de
estar sentado a su derecha (Heb 10,12). Si ha
llegado hasta él ha sido a través de una ofrenda
libre, hecha desde la obediencia, y ofrecida por
los pecados de los hombres, por amor a ellos en
su condición de pecadores. Y por ello limpia la
conciencia, el interior del hombre.
10,11-18 El nuevo sacerdote y la nueva
alianza. Con este sacrificio Cristo deroga la ley
como institución de salvación (Heb 10,1.8.9), y
nos proporciona, de una parte, la santificación o
consagración, es decir, el paso a la esfera o
modo de existencia y vida propias de Dios, el
Santo; de otra, la perfección, la llegada a la
meta. La misma perfección obtenida por Cristo,
su consagración sacerdotal, la transformación
de su humanidad en
HEBREOS 10
una humanidad divinizada, ha sido obtenida y
conseguida también para nosotros (Heb 2,10;
5,9; 7,28). En él hemos sido santificados,
consagrados, hechos sacerdotes. Nos ha hecho
capaces de acceder a Dios y de configurarnos
con él como intercesores por los hombres.
Esta perfección realiza la nueva alianza
anunciada por Jeremías, que consiste en
transformar el interior del hombre, en hacerle
dócil a Dios por dentro, capaz de adherirse a él
hasta el extremo, como lo fue Cristo (Heb
10,7.9.10; véase Heb 5,8). Esta condición de
Cristo se hace nuestra por la fe. Y con ella se
obtiene, de una vez por todas, el perdón de los
pecados, la única garantía de su eliminación, de
su supresión total y definitiva.
4. Exhortación a la vida cristiana
(10,19-39)
El cambio de tono en Heb 10,19 señala el
comienzo de una exhortación, que concluye
esta parte central. En ella se indican las con-
secuencias que tiene para la existencia cristiana
la situación creada por el sacrificio perfecto y
perfeccionador de Cristo.
10,19-25 El sacrificio de Cristo y las
virtudes básicas. En el primer párrafo se in-
dican los tres rasgos que caracterizan la nueva
situación: tenemos un acceso libre y seguro
hasta Dios, porque ya no hay separaciones;
tenemos el camino, vivo y nuevo, que es la
realidad humana glorificada de Cristo; tenemos
el sacerdote mediador, que nos pone en
contacto con Dios, junto a él. Por eso, gozosos
y confiados, sin reticencias y sin miedos,
podemos y debemos avanzar, sin desmayo y sin
retrocesos, en nuestra relación con Dios.
Este acceso se consigue también para no-
sotros no mediante ofrendas de nuevos sa-
crificios, repetidos y distintos, no mediante el
cumplimiento de exigencias morales derivadas
de prescripciones legales, sino mediante la fe, la
adhesión plena, de corazón, a Cristo. Esta
adhesión nos une a él y, por
633
HEBREOS 10
lo mismo, nos hace partícipes de su misma
transformación existencial, cambia nuestro
existir pecador. Esta fe queda sellada mediante
el bautismo (Heb 10,22).
El acceso se realiza también mediante la
esperanza que nos asegura la consecución de
las promesas hechas por aquel que es digno de
crédito. Y se realiza también mediante el amor
llevado al extremo, sin límites, amor que se
ejerce cuando nos responsabilizamos unos de
otros, nos estimulamos a las buenas obras, y
participamos en las asambleas comunitarias.
10,26-31 Advertencia contra la apos-
tasía. Este segundo párrafo constituye una
grave amonestación contra el pecado, reforzada
por la amenaza del castigo siempre posible. La
advertencia quiere resaltar de nuevo, ahora de
manera negativa, la importancia y trascendencia
de la alianza nueva en la que hemos entrado.
El tono vuelve a sorprender por su dureza,
como en Heb 6,4ss y más tarde en Heb 12,7.25.
Con ello advierte el predicador que la alianza
nueva, de la que hemos sido hechos
beneficiarios, no es un seguro a todo riesgo, no
produce su efecto en nosotros de una manera
automática, sino que nos compromete
existencialmente a vivir de acuerdo con lo que
significa y otorga. Somos responsables de su
fracaso siempre posible en nosotros.
No debe entenderse, como han querido
siempre los rigoristas de turno, como una
imposibilidad de conversión o como una ex-
clusión definitiva de la comunidad de sal-
vación. La Iglesia se decanta por la miseri-
cordia, desde la convicción de la eficacia ab-
soluta del sacrificio de Cristo, y, por eso, en su
praxis penitencial, readmite en su comunión a
cuantos, por los motivos que sean, se alejaron
de ella, siempre que manifiesten sinceramente
el deseo de ser acogidos de nuevo.
Cualquier cristiano, aun el maduro en la fe
(véase Heb 6,4-5), aun el mismo predicador,
que se incluye entre los oyentes mediante el uso
del plural, puede pecar. Y lo puede hacer "a
mano alzada", como dice el Antiguo Tes-
tamento, es decir, no por simple inadverten-
634
cia o sin darse cuenta (véase Lv 4-5), sino de
manera deliberada, consciente, con preme-
ditación, "voluntariamente". El pecado consiste
en poner la confianza en cualquier otro tipo de
salvador o género de salvación, despreciando la
salvación única, viva, nueva, obtenida por el
Hijo.
Lo terrible del castigo que amenaza (Heb
10,30-31) se justifica exponiendo el alcance
teologal del pecado (Heb 10,28-29) que lleva
consigo los siguientes aspectos negativos:
considerar como vulgar, como profana, sin
ningún valor religioso, la sangre de la alianza,
esa sangre que es en sí misma santa y
santificadora; despreciar la muerte y la pasión
de Cristo, todo el amor que hay en ella; pisotear
al Hijo de Dios, en su condición gloriosa,
coronado de gloria y majestad (Heb 1,3-4; 2,9;
5,14; 7,28); despreciar con prepotencia el
Espíritu de la gracia, que es el que realiza la
alianza en nosotros. Por todo ello se rompen las
relaciones personales de la alianza, las
relaciones con el Padre, con el Hijo, con el
Espíritu Santo. La suerte que un pecado tal
comporta sería terrible, porque sería quedarse
frente al Dios vivo, pero sin relación personal
amorosa con él. Quedaría sólo el juicio, no la
gracia, el juez justo, no el sacerdote
misericordioso, despreciado y negado por el
hombre.
10,32-39 Lecciones del pasado. El último
párrafo pretende estimular, ahora en un tono
amable, desde el reconocimiento y el recuerdo
de la vida cristiana anterior. Los inicios de la
vida cristiana en la comunidad a la que se dirige
el sermón, fueron fuertes, vigorosos; no se
apartaron de la fe en medio de numerosos
sufrimientos y padecimientos, parecidos a los
de Jesús. Todo este capital de existencia
cristiana no pueden abandonarlo ahora por el
cansancio o la desgana perdiendo su libertad y
con ella las promesas de mejores recompensas.
La recompensa que se espera supone la
constancia o perseverancia paciente y una fe
viva durante el tiempo siempe corto que resta
hasta que el Señor venga. Fe y constancia
anuncian los dos temas de la parte siguiente.

IV
LA FE Y LA CONSTANCIA
(11,112,13)
Los dos temas anunciados en Heb 10,36, la
constancia, y en Heb 10,38-39, la fe que lleva a
la salvación, se desarrollan en las dos secciones
de esta cuarta parte. La primera, sobre la fe,
adopta un tono expositivo haciendo un
recorrido por el testimonio de los justos del
Antiguo Testamento. La segunda, sobre la
constancia o perseverancia, es una exhortación
a aceptar en la paciencia los sufrimientos que la
vida del cristiano comporta entendiéndolos
como pruebas pedagógicas de Dios, para
conducirnos a la perfección, que es su proyecto
sobre nosotros.
2. Una nube de testigos
(11,1-40)
La exposición comienza con una descrip-
ción de la fe (Heb 11,1-3) que proporciona el
principio de interpretación o de lectura de la
historia de los distintos personajes bíblicos que
se mencionan a continuación: época anterior a
Abrahan (Heb 11,4-7), Abrahan y los patriarcas
(Heb 11,8-22), Moisés y el Éxodo (Heb 11,23-
31), el resto de la historia bíblica (Heb 11,32-
39).
El autor considera aquí la fe no en la
perspectiva global de la adhesión personal a
Cristo (véase en este sentido, típicamente
paulino, Heb 3,1.7-19; 10,22) ni en la de sus
relaciones con el amor y con las obras (pre-
ocupación de la carta de Santiago y que el
predicador también conoce; véase Heb 13,1-7),
sino en el aspecto parcial de su relación con la
esperanza, con la posesión de los bienes futuros
invisibles. Es el aspecto que aparece en la vida
de los justos del Antiguo Testamento, en los
que se percibe con toda claridad el contraste
entre lo que ya se ha realizado y lo que aún no
se ve. Desde esta perspectiva se afirma que la
fe hace presente ya lo que se espera, es un
anticipo de lo que se va a recibir y es, a la vez,
el fundamento, la garantía, el medio de saber y
comprobar eso que aún no se percibe visible-
HEBREOS 11
mente. Por haber vivido en ella y de ella los
antepasados recibieron el pronunciamiento o
testimonio de Dios favorable a ellos, y, en
buena medida, disfrutaron ya de lo prometido.
11,1-7 La fe de los primeros antepasados.
De la época anterior a Abrahan el autor recoge
el dato fundamental y básico de todos los
tiempos y creyentes, a saber, el reconocimiento
de que el mundo ha sido organizado y creado
por algo tan invisible, y al parecer tan
inconsistente, como la palabra de Dios (véase
Gn 1). La fe de Abel hizo que sus sacrificios
fueran mejores que los de Caín y aceptados por
Dios (Gn 4,4-10). Desde ahí se entiende que su
historia, toda su vida, él mismo en persona, y no
ya su sangre, que clamaba venganza al cielo,
sea hoy todavía para nosotros elocuente y
ejemplar. La subida al cielo de Henoc (Gn
5,24), prueba de que fue agradable a Dios, es
una muestra de su fe. A este respecto se
recuerda que el objeto de la fe es la afirmación
de la existencia de Dios en cuanto realidad
invisible no comprobable, pero más segura que
cualquier otra realidad (Heb 11,3), y la
seguridad de que cuantos le buscan con esmero
y empeño no quedan sin la recompensa de
descubrirle, de que se les revele y acerque. La
fe de Noé al construir el arca fue salvación para
él y a la vez condena para el mundo, que se
mueve sólo por lo presente y visible.
11,8-22 Abrahan y los patriarcas. La fe
explica la salida de Abrahan de su tierra y
parentela y toda su peregrinación, y la de sus
descendientes. Sólo la esperanza-seguridad,
adquirida en la fe, de una ciudad firme pudo
moverlos a ello. De la fe, de haber dado crédito
al que formula las promesas de una
descendencia numerosa, a pesar de que todo lo
visible (edad, esterilidad,...) estaba en contra,
procede la fecundidad de Sara.
La fe fue ya para todos ellos una visión
anticipada de las promesas con lo que se ob-
tiene una cierta posesión. En virtud de ella
asumieron su condición de peregrinos y ex-
tranjeros, anhelando constantemente la ciudad
del cielo, firme y consistente, diseñada
635
HEBREOS11
y ornamentada por Dios mismo como morada
para ellos.
El resto de la historia patriarcal acentúa este
caminar en la fe, especialmente el sacrificio de
Isaac, prueba suprema para Abra-han por
tratarse del heredero de la promesa, prueba de
la que triunfa por la seguridad firme de que
Dios tiene poder incluso para devolver la vida a
los muertos.
11,23-31 Moisés. En este párrafo se acentúa
un nuevo dato: el sufrimiento por la
persecución y la opresión del mundo hostil. La
fe en el Dios invisible lleva a los padres de
Moisés a afrontar hasta la misma muerte por
salvar al hijo. Moisés renuncia al beneficio
visible de ser el hijo de la hija del faraón para
tomar partido por su pueblo perseguido, dando
más valor al desprecio y sufrimiento del
"ungido" (que es sin duda el pueblo elegido
pero también, anticipado en él, el propio Cristo)
que a todos los privilegios visibles y palpables
de Egipto. La fe inicia, mueve y culmina toda la
aventura del éxodo y la conquista de la tierra en
todo lo cual se muestra siempre la adhesión
inquebrantable a alguien y a algo que de hecho
permanece invisible.
De esta manera los oyentes de entonces y
los oyentes de todos los tiempos, reconocen
aquí su propia historia, en la que se ven ex-
puestos y sometidos a injusticias, oprobios,
vejaciones, y hasta a la misma muerte. Hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres, pero
eso sólo es posible desde la adhesión firme al
Dios invisible y desde la esperanza segura de la
recompensa celestial.
11,32-40 Visión de conjunto y conclusión.
Esta enumeración rápida de personas,
actuaciones y situaciones, quiere poner de
relieve, en síntesis, la firmeza y fortaleza de la
fe, su eficacia, el éxito que proporciona, tanto
en los hechos gloriosos como en los penosos,
en personas de todo tipo y condición, y muy
especialmente en medio de las dificultades y
aun de los más atroces tormentos.
En todos esos personajes brilla esplen-
dorosamente la fe que se muestra como es-
636
peranza de alcanzar lo prometido. Gente así, de
este calibre, de este peso, no la puede soportar
el mundo.
"Nosotros, los que vivimos en la era es-
catológica, tenemos el privilegio de habernos
ahorrado el largo tiempo de espera que cons-
tantemente sometió a prueba a los testigos de la
fe que vivieron dentro del antiguo orden: ellos
no llegan a la consumación 'sin nosotros', o,
dicho en otros términos, llegan al mismo tiempo
que nosotros. Nuevamente es el pastor quien
habla. La comunidad debe, en su situación
concreta, tener siempre presente todo lo que
aquellos testigos de la fe del pasado superaron,
sostenidos por la fe, pruebas que
indudablemente fueron mucho más peligrosas
que las actuales; pero sobre todo debe ser
consciente de la situación de privilegio que le ha
tocado en suerte: la gloriosa pléyade de testigos
desfila desde su lejano pasado precisamente en
busca del presente que vive la comunidad. ¿Se
justificaría que ésta no responda a su destino?"
(O. Kuss, Carta a los Hebreos, Barcelona 1977,
p. 250).
2. Perseverancia y constancia en las
pruebas
(12,1-13)
Esta segunda sección de la cuarta parte (Heb
12,1-13) es una exhortación apremiante a la
constancia, a perseverar en la resistencia activa
en el combate de la fe. Consta de dos breves
exhortaciones: una referida a la constancia (Heb
12,1-3); y otra a la disposición para aceptar que
Dios nos corrija como a sus hijos (Heb 12,4-
13).
12,1-3 Exhortación a la constancia. La
exhortación comienza con la imagen clásica,
también en la literatura cristiana (véase 1 Cor
9,24-26; Gal 2,2; Flp 2,17; 3,13-14) de la ca-
rrera, en la que son espectadores, observan y
animan a la vez, ese gran número de testigos de
la fe nombrados anteriormente y, sobre todo, el
modelo de todos, Jesús mismo, que consumó su
carrera de la pasión luchando con paciencia y
aguante, obtenien-

do al final el premio, la resurrección. El es el
promotor y consumador de nuestra fe, el que
abre el camino, el que guía y lleva a la meta a
la fila de mártires-testigos de la fe, el testigo-
mártir primero y perfecto.
Como en cualquier carrera hay que des-
pojarse de todo aquello que dificulta la máxima
agilidad, del pecado, que es el obstáculo
fundamental.
No hay que sorprenderse de sufrir acoso y
contradicción por parte de los oponentes, los
pecadores. Hay que estimularse mirando a
Jesús en su carrera y en su premio y corona.
12,4-13 Dios nos corrige como a hijos.
Se aducen aquí otros estímulos para resistir, en
el combate por la fe, hasta el derramamiento de
sangre, si es preciso.
El sufrimiento no debe ser considerado
como un castigo de Dios, según podía afirmar
entonces una mentalidad religiosa paganizante
o judaizante (véase Jn 9,1-3), sino, según la
perspectiva también presente en la cultura del
tiempo y más asumible por el cristianismo,
como se ha visto en el mismo caso de Jesús
(Heb 5,9), como algo medicinal, pedagógico,
como un camino u ocasión para aprender la
ciencia más importante, la de vivir. Las pruebas
y sufrimientos nos son ventajosos, porque nos
corrigen, y en este sentido son prueba de la
solicitud paternal de Dios para con nosotros.
Por lo mismo, son una señal y prueba de la con-
dición filial en que hemos sido colocados.
Las pruebas nos perfeccionan, nos trans-
forman, al adherirnos personalmente a esa
"corrección paterna". Por esa transformación
interior nos vamos haciendo interiormente
capaces de la santidad de Dios, aptos para
recibirla. Por eso, cuando llegan, han de ser
consideradas como parte del proyecto salvador
de Dios sobre nosotros, portadores de paz y
salvación. Y han de llevarnos al agra-
decimiento.
La conclusión resume la exhortación con el
texto de Isaías (Is 35,3) que anima a los
cobardes a confiar y vencer el temor que de-
salienta y paraliza.
HEBREOS 12
V
FRUTOS DEL SACRIFICIO DE CRISTO
(12,14-13,19)
En Heb 12,13 el predicador, siguiendo su
costumbre, anuncia el tema de la última parte de
su sermón con un texto tomado de Prov 4,26:
caminad por sendas llanas. El texto alude a la
orientación adecuada de la conducta, apartando
los pies del camino del mal, evitando chocar
con los obstáculos que dificultan la marcha y
pueden impedir la llegada a la meta, la
salvación. Se trata, por lo mismo, no ya de
padecer (sección anterior), sino de actuar. Este
actuar se sintetiza en dos aspectos: la paz y la
santificación (Heb 12,14), es decir, en mantener
y cultivar unas relaciones armoniosas,
adecuadas, justas, con los hombres (la paz) y
con Dios (la santidad). El tono es exhortativo y
así se mantiene hasta el final.
Todo el conjunto de esta última parte une
los dos aspectos fundamentales de una conducta
cristiana adecuada y coherente: el amor a Dios
y el amor al prójimo. Los dos aspectos se
entrecruzan en la exhortación. Para el autor la
caridad, el amor al prójimo, forma parte de la
santificación y ésta se concreta en la caridad.
No hay relación con Dios sin apertura a los
hombres, ni relación de amor a los hombres que
no sea de amor a Dios.
El conjunto se subdivide en tres párrafos. El
primero (Heb 12,14-29) se centra en la vi-
gilancia, desde una perspectiva escatológica, el
ver al Señor. Predomina el tema "santidad" y un
tono de advertencia, de seria amonestación. El
segundo (Heb 13,1-6) explícita algunas
actitudes cristianas fundamentales, en las que se
concreta la relación de paz. El tono es positivo,
cercano, cariñoso incluso. El tercero (Heb 13,7-
18) se fija en el culto auténtico, volviendo así al
tema de la santidad.
12,14-17 Virtudes cristianas. La primera
frase introduce los dos aspectos de la conducta
cristiana. Se ha de procurar pertinazmente la
paz, las buenas relaciones con los hombres
todos, incluidos, dado el con-
637
HEBREOS 12
texto anterior, los enemigos o perseguidores, los
que nos prueban. Y la santidad o santificación
que, como en los otros lugares del sermón en
que se emplean términos semejantes (Heb 2,11;
10,1.14.29; 13,12), se refiere no tanto al
perfeccionamiento moral cuanto a una
existencia marcada por el apartamiento
existencial del mundo en cuanto realidad
distinta y alejada de Dios. Significa, por lo
mismo, una existencia en Dios, una
transformación interior por la fe. Por ella y sólo
por ella se puede satisfacer el anhelo de ver al
Señor, a Cristo, en el que Dios, el invisible, se
manifiesta en una visión ya actual, aunque no
corporal, que prepara y desemboca en su
manifestación final.
Heb 12,15-17 recoge una triple amones-
tación referida a toda la comunidad. Con un
término que describe en el resto del Nuevo
Testamento la función de los responsables de la
comunidad, los "epíscopos-vigilantes", se dice
que todos deben vigilar, estar cuidadosos y
atentos unos con otros para prevenir el pecado
individual que siempre repercute en el
conjunto, para que ninguno se quede retrasado
sin acoger la gracia de Dios ni progresar en el
camino de la salvación.
Ninguno debe conducirse como una raíz que
produzca frutos amargos tales como la falta de
fe (Heb 3,8.15.16) y el culto o servicio
idolátrico (Heb 12,18 y 13,7-18) capaces de
envenenar y destruir toda la comunidad.
Ninguno siga el ejemplo de Esaú (véase Gn
25,29-34) que se profanó a sí mismo y se
prostituyó por un alimento perecedero, por lo
que fue descalificado sin remedio, al ser irre-
vocable la decisión de su padre en cuanto a la
primogenitura. A quien rechaza la única
salvación existente no le queda otra posibilidad,
porque es definitivo e irrevocable que el único
camino de salvación es Cristo.
12,18-24 Gozoso anuncio de la salvación.
El autor establece un profundo contraste entre
la experiencia de Israel en el Si-naí y la
experiencia cristiana de la alianza. La
experiencia del Sinaí se describe con un len-
guaje impersonal, todas las referencias son de
cosas materiales, se destaca el misterio, se
sugiere un clima de miedo, de opresión. Se
638
subraya, pues, que no existieron relaciones
personales, ni cercanía, ni intimidad, ni con-
fianza, ni paz. No hubo, pues, alianza ni li-
bertad verdadera. No hay por qué lamentar, por
lo mismo, la desaparición de tal disposición,
aunque se la considere divina.
En la experiencia cristiana, en cambio, nada
hay terreno, terrible, impresionante. Todo es
personal, cercano, íntimo. Todo gozo, alegría,
armonía, paz, bienestar, felicidad. Todo es
celestial. Hemos obtenido por el bautismo un
acercamiento real al monte Sión verdadero, es
decir, a Dios mismo, que ciertamente es el
Santo y el Trascendente y el Juez, pero que se
nos ha manifestado y acercado como el Dios de
la Jerusalén celestial, el ámbito salvífico de
reunión y de relación interpersonal; nos hemos
acercado a la asamblea eclesial de los que han
sido incorporados al Primogénito, hermanos
con él y entre sí, con derecho a su herencia; a
los espíritus celestiales siempre en existencia
festiva, de alabanza, de adoración, de
contemplación (véase Sal 138,1); a los justos
consumados, con los que estamos también en
comunión fraterna; al mediador de la alianza
nueva, reciente, que nos ha reconciliado con
Dios en su sangre, esa sangre con la que ha
realizado la verdadera unión con Dios, y que
por lo mismo apela hondamente a nuestra res-
ponsabilidad. Realidades hermosas pero a la vez
serias.
12,25-29 Razones de una mayor fide-
lidad. El rechazo de la revelación se mide por
el rechazo del revelador. En el Sinaí se con-
sideraba un hablar en la tierra y desde la tierra.
En la actualidad el que nos habla lo hace desde
su condición celeste, gloriosa, desde esa sangre
elocuente más que la de Abel. Su rechazo sería
digno de incomparable castigo.
Si entonces la voz hacía temblar la tierra
ahora conmueve hasta el universo cósmico en
todo su ser, en todo su conjunto. Nadie podrá
mantenerse al margen de la catástrofe que será
plena, total, definitiva. Después de ella solo
permanecerá en pie lo inconmovible, pere-
ciendo y siendo sustituido todo lo inestable.
Como realidades inconmovibles y perma-

nenies son designadas por el autor a lo largo de
todo su sermón las siguientes: la palabra viva
de Dios (véase Heb 6,18); su voluntad o
designio salvífico (Heb 6,17); el reino escato-
lógico hecho fundamentalmente de relaciones
interpersonales (véase Heb 1,6) con Dios, con
Cristo, con los seres celestes, con los justos
(Heb 12,22-24.28); el nuevo templo (Heb 9,11-
24), el mismo Cristo, su cuerpo glorioso, re-
sucitado (Heb 1,9-11; 2,9; 3,8).
La posesión del reino inconmovible, im-
perecedero, mueve a mantener la gracia, el
favor de Dios recibido, el reino, la vida cris-
tiana. Y este mantenimiento se convierte en el
homenaje de adoración agradable a Dios, en el
culto que él acepta más que todos los sacrificios
antiguos, porque se hace desde el profundo
sentimiento de reverencia, de respeto, que
produce el reconocimiento de su majestad, de
su santidad, de ese Dios ante el que nos
acercamos con plena confianza, pero que no
deja de ser fuego devorador, que purifica y
consume, que no puede aceptar ningún
compromiso con el pecado, con lo profano, con
lo perecedero.
13,1-6 Comportamientos evangélicos.
La yuxtaposición con el párrafo anterior su-
giere que aquí se exponen ya algunas con-
creciones de ese culto agradable, que no con-
siste en ritos, ceremonias, prácticas sacrifi-
ciales, sino en el amor concreto y efectivo
manifestado en obras.
La primera manifestación es la de la caridad
(véase Heb 6,10; 10,24), concretada en el amor
a los cristianos como auténticos hermanos en
Cristo (véase Heb 2,11.17); en la hospitalidad,
la acogida de los peregrinos, extranjeros o
transeúntes, en los que se hacen presentes los
ángeles y hasta el mismo Dios (véase Gn 18-
19; Tob 12,15-20; Jue 13,22); en la solidaridad
con los prisioneros y perseguidos o
maltratados.
La segunda se refiere al matrimonio, que
debe ser tenido en honor por todos. Esto su-
pone, por una parte, asumirlo y no sustituirlo
por la fornicación; por otra, no destruirlo
mediante el adulterio; y en tercer lugar, no
considerarlo como algo indigno como estaban
empezando a hacer ya algunas ten-
HEBREOS 13
dencias espiritualistas (véase 1 Tim 4,3).
También en él se da culto a Dios, y su violación
tiene algo de idolatría (véase Heb 12,16; Nm
25).
Para una recta relación con Dios es ne-
cesario también no dejarse subyugar por los
bienes terrenos. La avaricia no anda lejos de la
impureza y tiene una fuerte connotación
idolátrica porque en el fondo «ignifica que el
hombre no se fía de Dios, al poner su confianza
en las posesiones, al considerarlas como
"señor" (véase Mt 6,24; Ef 5,3; 4,19; Col 3,5).
13,7-19 El culto auténtico. El párrafo
queda encuadrado en una doble mención de los
dirigentes, de los que se señala su función en la
fe y en la conducción de la comunidad (Heb
13,7.17-18). En él se tratan algunos aspectos o
problemas de la vida de la comunidad,
centrándose en el culto propiamente dicho, en la
liturgia.
Los dirigentes, es una expresión profana, no
sacral ni cultual. El término griego expresa la
idea de conducir, guiar, dirigir, presidir, con una
connotación de autoridad, de mando (Heb
13,17-18). De ellos procede la palabra de Dios
que ha llegado a la comunidad, y por eso son
promotores de la fe. Pero han sido también
modelos de la fe, la han corroborado con su
conducta, se han mantenido firmes en ella hasta
el final, alusión sin duda a un testimonio
llevado hasta la muerte violenta. La comunidad
tiene ya una historia. No se trata de unos recien
convertidos. Algunos al menos de sus
iniciadores han desaparecido ya.
Al final el autor se fija en los dirigentes ac-
tuales (Heb 13,17-18). Los describe como per-
sonas que velan, que cuidan con solicitud, hasta
el punto de perder el sueño, de la suerte
personal de los creyentes. La comunidad, por lo
mismo, debe mostrarse dócil, obediente a ellos,
con lo que obtendrá un beneficio salvífico para
ella misma.
Esta docilidad ha de manifestarse tanto en
los problemas de orden disciplinar, que expone
a continuación, como en los de orden cultual
propiamente dicho. Palabra, existencia,
organización y sacramentos son los cam-
639
HEBREOS 13
pos de actuación de los dirigentes a los que
aquí se alude.
Entre los aspectos concretos de la existencia
comunitaria el autor recoge las doctrinas
novedosas que ponen en cuestión al propio
Cristo, fundamento único, definitivo,
permanente, invariable, de la comunidad, de su
salvación. Alude también a los alimentos. Se
trata de un problema serio, porque desvirtúa la
fe y el culto cristianos (Heb 13,9-12). Observar
normas sobre alimentos es concederles un valor
salvíflco, cuando lo único que alimenta el
corazón, lo único que salva es la gracia de
Cristo (véase Rom 14,17). Quienes se atienen a
esas prescripciones no pueden participar de
nuestro altar. Para participar en él, en efecto,
hay que salir de ese campamento, hay que
romper con el antiguo orden salvíflco, pagano o
judío, con sus normas sobre alimentos. Una vez
fuera, sí podemos participar de ese altar que es
la presencia personal de Cristo entregado por
nosotros, hecho el único alimento salvador, que
da vida eterna (véase Jn 6).
Otro problema es el colocarse fuera de la
organización legal (véase Heb 13,13-14). Con
ello se asume el mismo oprobio de Cristo, el
desprecio, la expulsión. En este mundo el
cristiano es siempre, de alguna manera, un
extraño, un "ilegal". El no cree que la salvación
pueda venir de cualquier prescripción legal, sea
cultual, social o política. Por eso en el fondo es
siempre libre frente a todas ellas, las relativiza,
las critica. Como consecuencia, la organización
legal los expatria, los expulsa de su propio seno
(véase Jn 15,18-16,4).
El altar del que se habla es sin duda la
Eucaristía (véase 1 Cor 10,16-21). No se trata
de un alimento propiamente dicho en el sentido
terreno, corporal. No se trata de un banquete de
carne o sangre de animales sacrificados, que
sustenten la existencia corporal. Es un signo-
sacramento de la entrega de Cristo. Por eso
podemos comerlo.
Aquí se propone una auténtica seculari-
zación o desacralización. El cristiano no está
ligado a un lugar sagrado, a una ciudad santa, a
un templo, a una sociedad, a una casta. Ni
menos a unos ritos, a unas prescripciones que
sacralicen días, comidas o bebidas.
640
El ser cristiano se realiza fuera del campa-
mento, en el encuentro personal con Cristo
resucitado. Esto no significa que no exista o no
sea legítima una verdadera y nueva liturgia.
Toda la santificación y la vida es culto, es
liturgia auténtica, como dice a continuación el
autor.
Un tercer problema es el de los sacrificios
cristianos (Heb 13,15-16). Podría pensarse que
quedaban desautorizados por toda la doctrina
del sermón. Por ello el autor quiere terminar
aclarando este punto, reafirmando al final de
nuevo el culto cristiano en su doble vertiente de
alabanza a Dios y de servicio a los hermanos.
Por medio de Cristo, con el que el creyente
se ha encontrado en su salida fuera del
campamento, podemos y debemos cons-
tantemente ofrecer un sacrificio de alabanza, el
sacrificio que consiste en alabar a Dios.
Uniendo la propia existencia al sacrificio-
ofrenda personal de Cristo, la hacemos subir
hasta Dios. La misma existencia se convierte así
en aplauso, en alabanza. La alabanza consiste
básicamente en unirse a Cristo en su
proclamación del nombre de Dios a los
hombres, en reconocer ese nombre como el
único nombre sublime, declararse de acuerdo
con él, adherirse a él, confesarlo (véase Heb
2,12).
El servicio a los hermanos es la otra ver-
tiente del culto cristiano. Consiste en hacer el
bien y en la solidaridad concreta con los
necesitados (véase Heb 6,10; 10,33). Esto es
también sacrificio que Dios acepta, en el que se
complace.
CONCLUSIÓN DEL SERMÓN
(13,20-21)
El sermón termina con una frase solemne,
con un doble movimiento. El primero, resume
la exposición; el segundo, la exhortación,
convertida ahora en deseo-bendición. Todo ello
rematado en una solemne fórmula que ensalza
la gloria de Dios, una doxo-logía. El tono final
es litúrgico. Y toda la frase es, en realidad, una
fórmula de bendición.
El sujeto es Dios, como en el prólogo, y a

él parece dirigirse la doxología final. Es ca-
lificado como el Dios de la paz, el que nos ha
reconciliado consigo, el que nos ha otorgado
unas relaciones de cercanía plenas, gracias a la
obra salvífica de Cristo. El ha hecho salir a
Jesús de entre los muertos, y nos lo ha
convertido en el Pastor grande, el Supremo, el
Único, superior a Moisés (véase Is 63,11), el
que va delante, el que abre camino, el que
reúne con Dios y entre sí al pueblo alejado y
disperso, y lo hace por medio de su muerte en
la que ha quedado realizada la alianza eterna,
definitiva, permanente, insustituible.
A este Dios se le suplica que haga capaces a
los creyentes de cumplir su voluntad. Sólo si él
la cumple en nosotros somos capaces de hacer
lo que le agrada. El tiene que inscribir en
nuestros corazones su propia voluntad (Heb
10,11-16). La salvación es siem-
HEBREOS 13
pre obra suya en nosotros por Jesucristo, tanto
en su inicio, como en su continuación y en su
consumación (véase Flp 2,13).
Por eso la última palabra del sermón es
siempre la palabra del creyente en toda ocasión:
a quien corresponde la gloria por siempre.
Amén.
13,22-25 Palabras de despedida. El tono,
estilo (en primera persona) y las noticias
personales, indican que se trata de un añadido.
La cercanía con el estilo y expresiones de
Pablo, especialmente la mención de Timoteo, la
mención de los de Italia, y el saludo con el
augurio final de la gracia, hacen pensar en
Pablo mismo. Son unas breves palabras de
recomendación de la obra enviada ahora por
escrito a alguna comunidad desconocida distinta
de aquella en que habla el predicador.
641
 \
CARTA DE SANTIAGO
José Cervantes Gabarrón
INTRODUCCIÓN
1. Autor
Al comienzo de la carta leemos Santiago,
siervo de Dios y de Jesucristo, el Señor, saluda
a todos los miembros del pueblo de Dios
dispersos por el mundo (Sant 1,1).
Diferentes personajes aparecen en otros
textos del Nuevo Testamento con el nombre de
"Santiago": uno es el hijo de Zebedeo y
hermano de Juan (Mc 1,17; 3,17; Hch 12,2),
otro es el hijo de Alfeo (Mc 3,18; Hch 1,13), y
el otro es el "hermano del Señor" (Gal 1,19;
2,9; véase Mc 6,3; Hch 12,17). Sólo parece
posible atribuir la autoría de la carta con cierta
probabilidad a éste último. En efecto, al
primero lo mandó decapitar Herodes Agripa I
en el año 44 (Hch 12,2), fecha que es de-
masiado temprana para datar la carta de
Santiago. De Santiago el de Alfeo sólo se sabe
que era uno de los Doce (Mc 3,18), llamados
apóstoles (Mt 10,2-3; Lc 6,13.15). Si hubiera
sido uno de estos dos el autor de la carta, no se
explica la ausencia del título de "apóstol" en el
encabezamiento de la carta, donde sólo se
autodenomina como siervo de Dios y de
Jesucristo, el Señor. El "hermano del Señor"
(Gal 1,19), identificado generalmente como
Santiago el "menor", sería el primero de la lista
de los hermanos, cuya incredulidad respecto a
Jesús (véase Jn 7,5) de-
bió quedar superada mediante la aparición del
resucitado (1 Cor 15,7); así pasó a ocupar un
puesto eminente en la comunidad de Je-rusalén
(Hch 12,17) y especialmente en la asamblea de
Jerusalén (véase Hch 15,13). Este podría ser el
autor de la carta.
Varias objeciones pueden hacerse, sin
embargo, a esta hipótesis. La primera es la
calidad del griego de la carta, difícil de en-
contrar en un autor de puro origen semítico. La
segunda objeción se deriva del parentesco del
autor con Jesús: ¿por qué no se presenta como
"hermano" del Señor al empezar la carta? La
tercera es la escasez de referencias a Jesús (Sant
1,1; 2,1) y especialmente la ausencia de temas
como la pasión o resurrección de Cristo en la
carta. Finalmente el espíritu de libertad que se
respira en el pensamiento del autor (Sant 2,12)
no corresponde al legalismo judío que refleja
Santiago en Hch 15,19-21; 21,25 (véase Gal
2,12). Estas razones cuestionan la autenticidad,
por lo cual ya desde la antigüedad muchos (en-
tre ellos Orígenes) consideran que no es pro-
piamente Santiago el resposable directo de la
carta sino que su autor habría utilizado el
nombre de Santiago para dar autoridad a su
escrito, aprovechando así el prestigio que éste
tenía en el ámbito de la Iglesia palestinense
procedente del judaismo.
643
 SANTIAGO
Sigue siendo, pues, una cuestión abierta. En
definitiva, se trata de un personaje de origen
judío, con un griego excelente, abierto
plenamente al cristianismo, preocupado por un
estilo de vida religioso que se plasma en actitudes
y acciones concretas de la vida cotidiana.
2. Destinatarios, fecha y lugar
Los destinatarios son, literalmente, las doce
tribus de la dláspora (Sant 1,1), expresión que
alude a las doce tribus de Israel, es decir, a todo
el pueblo de Israel del Antiguo Testamento, que
está disperso por diversas regiones y áreas
culturales. Las referencias judías de los
destinatarios y del autor sugieren que se trata de
una carta encíclica dirigida desde Jerusalén a
varias comunidades judeocristianas.
En relación con el problema del autor se
plantea también la cuestión de la fecha de
composición de esta carta. Una primera hi-
pótesis apunta hacia una fecha bastante antigua,
en torno al año 50 o incluso antes; para ello se
parte de los siguientes datos: la cristología está
muy poco desarrollada (Sant 1,1; 2,1); en las
comunidades se percibe un cierta tensión que
gira en torno al tema de la fe en Jesús como
auténtica religión (Sant 1,26-2,1); no hay
ninguna alusión a la misión entre los paganos; y
finalmente el anti-paulinismo de la carta. Otra
hipótesis sitúa la carta en la época
subapostólica (del año 66 a finales del siglo I) o
postapostólica (finales del siglo I o principios
del II); las relaciones con el evangelio de Mateo
apoyan dicha hipótesis. Los múltiples paralelos
de Santiago con Mateo y Lucas, especialmente
con el Sermón de las bienaventuranzas de Mt 5-
7 y Lc 6 nos llevan a pensar, en cambio, que la
dependencia no es tanto de Mt o Le, cuanto de
una fuente común del sermón anterior a las
recensiones evangélicas, fuente que habría sido
adaptada en el ámbito judeocris-tiano de lengua
griega para que no se perdieran los auténticos
valores cristianos heredados del judaismo.
Nos inclinamos por la segunda hipótesis,
vinculando su doctrina a la autoridad de San-
644
tlago en el ámbito judeocristiano, posterior al año
70, fecha clave de la dispersión judía (diáspora,
véase Sant 1,1). El carácter moralizante de la
carta y la ausencia total de elementos
pertenecientes al primer anuncio cristiano,
propios de la primera fase evangeliza-dora de la
comunidad, sugieren una fecha posterior a la
generación apostólica. Además la insistencia
sobre la religión pura y sin tacha en relación con
la fe en Jesús (Sant 1,26-2,1) es indicio de una
fase avanzada de la comunidad cristiana,
probablemente coetánea con la problemática
presente en el evangelio de Mateo sobre el
verdadero Israel, la cual refleja el proceso de
legitimación de la Iglesia como heredera de las
promesas de Israel.
La problemática que se percibe como tras-
fondo de la carta es el peligro de la reducción
de la fe cristiana y de la Palabra de la salvación
(Sant 1,21) a una teoría, a una discusión de
maestros (Sant 3,1), a una fe sin obras (Sant
2,17.24.26), mientras que los pobres siguen
siendo marginados, incluso en la misma
comunidad eclesial (Sant 1,27; 2,1-7; 5,1-6).
3. Estructura de la carta
La carta de Santiago es un conjunto ar-
mónico de interpelaciones muy concretas y
puntuales, que constituyen una llamada a llevar
una conducta coherente con la fe cristiana,
frente a cualquier tipo de doble vida. Este
nervio temático organiza todo el documento,
caracterizando la diversidad de temas en los que
entra. Utiliza para ello el legado de las
tradiciones proféticas y sapienciales del
Antiguo Testamento, presentando la palabra de
la salvación desde la tradición de las palabras
de Jesús y respondiendo con maestría a la
tentación permanente de separar los temas
cotidianos de la vida del ámbito de la fe y de la
religión. En el comentario seguimos esta
división:
SALUDO (Sant 1,1)
LA AUTENTICIDAD Y COHERENCIA DE LA
FE (Sant 1,2-27)
a) La alegría en medio de la prueba (Sant
1,2-12)

b) Respuesta en la prueba (Sant
1,13-27)
LA COHERENCIA EN LA FE FRENTE A LAS
APARIENCIAS (Sant 2,1-26)
a) La fe frente a la discriminación (Sant
2,1-13)
b) La fe sin obras está muerta (Sant
2,14-26)
LA DOBLE VIDA EN CUESTIONES CON-
CRETAS (Sant 3,1-4,10)
a) El control de la lengua, órgano de gran
poder(Sant 3,1-12)
b) La auténtica sabiduría (Sant 3,13-18)
c) La humildad frente a la ambición (Sant
4,1-10)
ADVERTENCIAS Y EXHORTACIONES ANTE
EL JUICIO (Sant 4,11-5,20)
a) Aspectos negativos (Sant 4,11-5,6)
- Criticar al hermano es criticar la ley (Sant
4,11-12)
- Advertencia a los arrogantes (Sant 4,13-17)
- Lamento de los ricos que abusaron del
pobre (Sant 5,1-6)
b) Aspectos positivos en la espera de la
parusía (Sant 5,7-20)
- Paciencia, perseverancia y firmeza al hablar
(Sant 5,7-12)
- La oración en medio de las necesidades
(Sant 5,13-18)
- Reconducir al extraviado (Sant
5,19-20)
4. El mensaje de Santiago
La carta de Santiago no es un tratado de teología,
sino el mensaje didáctico y ético de un maestro de la
comunidad cristiana que, en coherencia con su fe en
Cristo, con la sa-
SANTIAGO
biduría y el acierto del hombre religioso y con la
fuerza crítica e interpeladora del profeta, responde a
algunos problemas candentes, sacando las
consecuencias fundamentales del mensaje de Jesús
en orden a una vida auténticamente cristiana. Si bien
los puntos de referencia básicos de una persona
religiosa de origen judío eran ciertamente la palabra,
la ley y la fe, el mensaje de Santiago es una voz de
alerta: la religiosidad puede convertirse en una farsa,
la palabra en veneno mortal, la ley en una trampa, y
la fe en un cadáver.
Santiago hace una llamada a vivir el espíritu
cristiano dentro y fuera de la comunidad bajo el
signo de la autenticidad, con coherencia de criterios y
con un estilo de vida que refleje la sabiduría que
viene de lo alto. Es evidente la ausencia de una
reflexión expresa sobre Cristo en la carta de Santia-
go, pero también es cierto que, a excepción de los
evangelios, no hay ningún otro escrito del Nuevo
Testamento, tan denso en reminiscencias de palabras
del Señor. En efecto, Santiago es un exponente más
de algunas palabras de Jesús, unas recogidas en la
fuente Q y transmitidas en los evangelios de Mateo y
Lucas (especialmente en el sermón de las
bienaventuranzas), y otras transmitidas por los
evangelistas, procedentes de fuentes distintas. En el
comentario al texto se irán exponiendo los paralelos
al detalle.
5. Bibliografía
J. Salguero, Epístolas Católicas, Madrid 1965. O.
Knoch, Carta de Santiago, Madrid 1967. J. Alonso,
Carta de Santiago, Madrid 1967. A. George-P.
Grelot, Introducción crítica al N. T., vol. II,
Barcelona 1983. M. Trimaille, Cartas Católicas, en
Introducción a la lectura de la Biblia, Madrid 1985.
AA. Varios, La Carta de Santiago, Estella 1988.
645
 COMENTARIO
1,1 Saludo. No se conoce la identidad del autor
que se presenta con el nombre de Santiago. Se
entiende normalmente como una referencia a
Santiago "el hermano del Señor" (Gal 1,19),
quien desempeñó una responsabilidad importante
en la comunidad de Je-rusalén. Se puede tratar de
una referencia auténtica o de una atribución (ver
la introducción); en cualquier caso merece la
atención la autodenominación como siervo de
Dios y de Jesucristo el Señor (véase Tit 1,1 ; Rom
1,1; Gal 1,10; FIp 1,1), que es al mismo tiempo
un título de humildad y de honor. Los
destinatarios son designados literalmente como
las doce tribus en la diáspora. Se trata de una
formulación con un doble sentido, pues designa a
comunidades que viven fuera de Palestina y las
considera el verdadero Israel de los tiempos
mesiánicos (véase Hch 15,16). Es razonable
pensar que se dirige a judeocristianos, pero no se
debe descartar que se trate de cristianos de origen
pagano.
LA AUTENTICIDAD
Y COHERENCIA DE LA FE
(1,2-27)
El primer capítulo es, en cierto modo, una
síntesis o una guía breve de toda la carta, pues
ofrece un breve panorama de los problemas
concretos que preocupan al autor.
La autenticidad de la fe exige una cohe-
rencia de vida que se tiene que hacer patente en
todos los ámbitos y situaciones, y que se
muestra en la apertura humilde de la persona a
Dios y en la atención concreta a las necesidades
del prójimo, pero sobre todo, en la
preocupación por los pobres y necesitados; de
lo contrario, la religiosidad es una farsa que
Dios detesta.
La primera parte (Sant 1,2-12) invita a pasar
las pruebas con alegría y termina proclamando
dichoso a quien sea capaz de su-
646
perar tales pruebas. La segunda parte (Sant
1,13-25) pone al descubierto algunas reacciones
humanas típicas y concluye ensalzando al
hombre que pone en práctica la palabra (Sant
1,25).
1,2-12 La alegría en medio de la prueba.
Después del saludo inicial el autor hace una
llamada a vivir la alegría plena precisamente en
medio de las dificultades. Esta exhortación
paradójica se puede considerar como un gran
estímulo para el creyente, pues con ella se está
haciendo una valoración positiva de la vida y,
sobre todo, de las contrariedades que comporta,
sean del tipo que sean. El motivo de la dicha no
es, ni mucho menos, la prueba o la tentación en sí
misma, sino la oportunidad de gracia que ofrece
para madurar en la fe. Al ponerse en juego la
autenticidad de la fe, que se verifica en la cons-
tancia, quien salga airoso de cualquier dificultad
es una persona dichosa. El principio y el final de
este texto (Sant 1,2.12) insisten en este punto
fundamental: los momentos difíciles ponen a
prueba al creyente y constituyen el crisol de la fe
auténtica que conduce a la alegría plena.
Dos desarrollos antitéticos ponen de relieve
algunos aspectos en los que se verifica la
autenticidad de la fe. La relación del creyente
con Dios y la valoración real de la situación
personal en la que se encuentra tanto el rico
como el pobre. La oración requiere una
sinceridad de tal calibre, que el hombre debe
estar dispuesto a asumir seriamente los
compromisos que lleva consigo su vinculación
personal con Dios. La posible duda que hay que
evitar en nuestra oración no afecta al contenido
de nuestra petición, puesto que lo que pedimos
es sabiduría, es decir, acierto en nuestras
decisiones, sino que afecta más bien a la actitud
subjetiva y personal con que nos dirigimos a
Dios, a la duda exis-tencial que nos acobarda y
nos paraliza, que nos hace ser creyentes a
medias, sin dar el

paso decisivo a la acción, en coherencia con
aquello que decimos creer y con el Dios del que
decimos fiarnos. La duda va unida a la doble
vida, y por tanto a la incoherencia. Esto es
exactamente lo que se debe evitar.
1,13-27 Respuesta en la prueba. El
hombre experimenta en todas sus acciones y
decisiones una alternativa para realizar su
libertad: ante él está constantemente muerte y
vida (Eclo 15,17), y de lo que escoja depende
su existencia. La dificultad de la opción se
agudiza al pasar por cualquier momento de
prueba. La respuesta del cristiano ante la
prueba ha de estar en coherencia con su fe para
que la religión no sea un engaño, ni un sin
sentido.
El autor descarta toda posibilidad de re-
lacionar a Dios con las pruebas que se ex-
perimentan en medio de los males. Dios es
dador sólo de bienes, no de males, es generador
de vida, no de muerte. Dios no pone a nadie en
situación de pecar. Son los bajos deseos que
están en el interior del hombre los que
engendran el pecado y la muerte. Dios es el
origen de la vida y nosotros hemos sido
engendrados mediante su palabra. Los bajos
deseos pueden referirse a las malas in-
clinaciones en general, o a la ambición y a la
codicia en un sentido más particular. En el
marco global de la carta de Santiago parece ser
más significativa la segunda acepción (véase
Sant 4,1-3; 5,1-6): la ambición, entendida como
el ansia de tener más y más o la frustración
correspondiente del que no tiene nada o tiene
muy poco, es el origen del pecado.
A partir de Sant 1,18 la palabra es pro-
tagonista. La palabra creadora y salvadora de
Dios transforma al hombre convirtiéndolo en
primicia de las criaturas. La escucha activa de
esta palabra de Dios revela al hombre su
identidad más profunda y constituye el camino
de la auténtica felicidad. La exhortación de
Santiago exige dos actitudes básicas también en
nuestro tiempo: la disponibilidad para escuchar
y acoger la palabra; sobre todo, la palabra de la
salvación injertada en nosotros; y la audacia
para ponerla en práctica. Esta palabra se
identifica
SANTIAGO 1
con la ley perfecta la libertad (Sant 1,25), es el
mensaje del evangelio por el que los bautizados
han nacido a una vida nueva.
En medio de la sobreabundancia de palabras
de nuestra sociedad esta carta actualiza un
nuevo valor: la escucha; y frente a la
superficialidad pasajera de tanta palabrería la
propuesta de tomarnos muy en serio la palabra
salvífica. Poner en práctica esta palabra implica,
por tanto, la ruptura con todo tipo de ambición,
de ira o de maldad y requiere la integridad de
una conducta que corresponda a la identidad de
hijos de Dios (Sant 1,18).
El capítulo concluye contraponiendo la re-
ligiosidad vacía a la religiosidad auténtica, pura
y sin tacha (Sant 1,26-27). Continuando con el
tema de la palabra, planteado anteriormente,
estos versículos abordan un problema real y
siempre actual: la palabrería o el descontrol de
la lengua puede afectar a la religión hasta
reducirla a meras prácticas de piedad, a una
religiosidad puramente externa, a una cuestión
teórica o a una desvin-culación entre la fe y la
vida. Es el peligro que encierra todo lenguaje
formalista y desencarnado de la vida y de la
historia, de lo cual no está exento el
cristianismo desde sus comienzos. Por ello la
respuesta de la carta es tajante: no se puede
hablar de experiencia religiosa mientras exista
algún tipo de engaño o autoengaño, o se
pretenda legitimar, sólo con palabras, conductas
que desdicen mucho del evangelio o van contra
el prójimo o contra los más necesitados.
Frente a una religiosidad inoperante y
muerta, Santiago describe la religión auténtica
según Dios Padre: atender a los marginados e
indefensos, de los cuales eran prototipo desde el
Antiguo Testamento los huérfanos y las viudas
(véase Eclo 4,10). El culto realmente agradable
a Dios es el amor al prójimo. La distancia
respecto al mundo no debe entenderse como una
huida del mundo porque éste sea malo en sí
mismo, sino en cuanto éste se encuentra regido
por la ambición, la riqueza, las apariencias,
valores opuestos a la palabra de la verdad, en la
que los cristianos han sido engendrados para
una vida nueva.
647
SANTIAGO 2
LA COHERENCIA EN LA FE
FRENTE A LAS APARIENCIAS
(2,1-24)
Este capítulo desarrolla dos aspectos
esenciales de la fe auténticamente cristiana: la
fe que se verifica en el amor al prójimo, sin
ningún tipo de discriminación ni de acepción de
personas (Sant 2,1-13), y la fe operativa y
eficaz mediante las obras concretas, en
contraposición a la religión reducida a mera
palabrería o formalismo (Sant 2,14-26).
Frente a cualquier clase de apariencias
externas, y frente a las apariencias de una fe
reducida a tener una cierta idea de Dios, más o
menos determinada, pero individualista y
puramente intelectual, la exhortación del autor
es realista y recuerda los nervios fundamentales
de las tradiciones proféticas y sapienciales, en
la misma línea de Amos, Oseas, y el
Eclesiástico. Critica duramente la
discriminación del pobre y la preferencia por
los ricos en el interior de la asamblea cristiana.
La fe sin obras refleja la doble vida del que no
quiere comprometerse con las exigencias
concretas de la adhesión al Dios que está del
lado de los pobres. La coherencia de la fe
cristiana, por tanto, exige una opción concreta y
operativa, que cristalice en compromisos y
acciones personales y comunitarios a favor del
pobre. De lo contrario vivimos una fe muerta
que no sirve para nada.
2,1-13 La fe frente a la discriminación.
El comienzo de este capítulo retoma el final del
anterior, puesto que la religión pura e in-
tachable como atención a los marginados y
desvalidos (Sant 1,27) se identifica con la fe en
Jesucristo como opción a favor de los pobres
(Sant 2,1). El autor sigue exhortando vivamente
a los hermanos y entra en el problema de los
favoritismos. Con un ejemplo típico (Sant 2,2-
4) se describe una situación muy concreta de la
vida para abordar el problema de fondo: la
atención preferente a los ricos y el menosprecio
de los pobres. El autor es tajante en esta
cuestión: la acepción de personas en virtud de
su riqueza es incompatible con la fe en Cristo.
La exhortación se convierte en una apelación de
carácter teo-
648
lógico (Sant 2,5-7): ¿No eligió Dios a los po-
bres según el mundo, para hacerlos ricos en la
Je y herederos del reino?..., y en una cons-
tatación crítica: ¡Pero vosotros, menospreciáis
al pobre! Esta nueva antítesis contrapone el
valor que el pobre tiene ante Dios y la mi-
nusvaloración de que es objeto por parte de los
creyentes.
El discurso sobre los favoritismos entra en la
nueva perspectiva de la ley (Sant 2,8-12),
transmitida en la Escritura del Antiguo
Testamento, al referirse al texto de Lv 19,18
sobre el amor al prójimo. El favoritismo es
pecado porque va contra el mandamiento
principal de amor al prójimo (Prov 14,21), y
constituye una trasgresión de la ley de Dios. Sin
embargo, trascendiendo el Antiguo Testamento,
Santiago presenta esta ley de Dios como la ley
de la libertad (Sant 1,25), una ley que es la
palabra de Dios, y que desde el interior del
hombre lo conduce hacia la libertad; una ley,
cuya exigencia principal es el amor. Según esta
ley, la misericordia será el criterio último de
valoración de la conducta cristiana. Los
cristianos, pues, deben hablar y actuar en
coherencia con su fe, es decir, con entrañas de
misericordia.
2,14-26 La fe sin obras está muerta. En
esta sección se desarrolla el problema de la fe
en torno al eje temático fe-obras. Sin embargo,
la insistencia de Santiago no se centra en la
polémica paulina de la justificación por la fe,
propia de la carta a los romanos (Rom 3,28; 4,2;
Gal 2,16; 3,5-7), contraponiendo las obras a la
fe, sino que afronta el problema de la
religiosidad aparente, de una fe vacía y sin
obras, de una fe inconsecuente.
Según la formulación de Pablo el hombre
alcanza la salvación por la Je y no por el cum-
plimiento de la ley (Rom 3,28); allí se trata,
pues, de la fe prescindiendo de las obras de la
ley. En Pablo tampoco se contrapone exac-
tamente la fe a las obras, sino el régimen de la
fe al régimen de la ley, es decir, Cristo a
Moisés, puesto que sólo en Cristo puede el
hombre alcanzar la salvación, y por otra parte la
fe requiere necesariamente la actividad del amor
(Gal 5,6; 1 Cor 13,1-11). Con todo, aunque de
los textos paulinos se hayan he-

cho interpretaciones más radicales, contra-
poniendo la sola fe a las obras de la ley de que
habla esta carta, esto no es posible. La cuestión
no se plantea en ningún momento aquí como
alternativa excluyente, de modo que las obras
puedan prescindir de la fe, sino como algo
inherente a la misma fe. Santiago no arremete
contra la fe exaltando las obras sino que pone
de relieve la necesidad de una fe consecuente
que se lleve a la práctica mediante las obras. La
fe sin obras es inútil, es un cadáver, no sirve
para nada, es una farsa.
Dos ejemplos tomados de la Escritura
ilustran la fe operante de Abrahán y de Ra-jab,
pues sus obras hicieron efectiva la fe. El autor
desarrolla el tema en tres tiempos (Sant 2,14-
17.18-20.21-26), que culminan con una
valoración totalmente negativa de la fe sin
obras: un caso concreto muestra que la fe de
labios para fuera es algo muerto (Sant 2,14-17);
utilizando el recurso retórico de la diatriba que
hace entrar en escena a un interlocutor ficticio,
presenta la fe sin obras de amor como algo
inútil (Sant 2,18-20); los modelos de fe del
Antiguo Testamento subrayan el sentido
operativo de la fe en Dios (Sant 2,21-25).
Abrahán demuestra la plenitud de su fe no sólo
al fiarse de Dios sino cuando va a realizar la
ofrenda en sacrificio de su hijo Isaac (Gn 15,6),
de modo que su conducta revela su fe-, también
la prostituta Rajab demuestra su fe (Jos 2,9-10)
cuando ayuda a los mensajeros de Josué. La
conclusión final del capítulo refleja por medio
de una imagen antropológica y de una sentencia
la realidad de la fe sin obras: es un cadáver.
LA DOBLE VIDA
EN CUESTIONES CONCRETAS
(3,1-4,10)
La tercera parte de la carta se detiene en
cuestiones concretas en las cuales se hace
patente de modo singular la doble vida. Pri-
meramente la lengua, como factor poderoso y
decisivo en las relaciones humanas; las
comparaciones subrayan el contraste entre el
tamaño de la lengua y su poder, así como
SANTIAGO 3
la ambivalencia de su actividad, pues sirve para
destruir y construir, para maldecir y bendecir
(Sant 3,1-12). En segundo lugar, la sabiduría
como origen de la buena conducta y de la paz,
en contraposición a la ambición como origen de
las malas acciones (Sant 3,13-18). Finalmente el
antagonismo entre la arrogancia y la humildad
(Sant 4,1-10). No es posible que una misma
persona haga compatibles maldición y
bendición, sabiduría y ambición, súplica y
arrogancia. La doble vida de los indecisos, de
los tibios, de los cristianos a medias queda al
descubierto.
3,1-12 El control de la lengua. Antes se ha
tratado el tema de la palabra desde la
perspectiva del que escucha y debe poner en
práctica el mensaje (Sant 1,21-25); ahora es el
mismo tema de la palabra, pero desde el punto
de vista del que habla. El órgano del habla es la
lengua y la exhortación resalta, sobre todo, los
aspectos negativos de la lengua, su carácter
destructivo e indomable; es como fuego que
consume a toda la persona y destruye su
existencia.
El autor se considera un maestro de la co-
munidad y se dirige a los que pretenden serlo
advirtiéndoles del riesgo que corren, pues los
profesionales de la palabra cometen muchos
más errores, y eso también sucede en el interior
de la comunidad cristiana. Los fallos no se
refieren a errores doctrinales, sino a fallos
propios de quienes desempeñan una función
pública, como pueden ser la arrogancia, la
fanfarronería, la presunción, la palabrería, la
calumnia y la mentira. Las comparaciones
ponen de relieve cómo algo tan pequeño puede
hacer tanto daño. Una lengua desatada y mordaz
descontrola y contamina todo el cuerpo y toda la
existencia humana. El cuerpo se refiere a la
persona entera en cuanto relación con el mundo,
mientras que la existencia designa su dimensión
evolutiva. La lengua como órgano maligno e
indómito evoca la imagen de la serpiente
venenosa (Sal 140,4): pequeña, aguda,
penetrante, inquieta, incontrolable y muy
dañina.
El contraste y la ambivalencia de la lengua
llegan a su culmen al sacar a la luz sus dos
actividades más contrarias: bendecir al
649
SANTIAGO 3
Padre Dios y maldecir a los hombres, hijos de
Dios y hermanos nuestros. Esta es la máxima
expresión de la doble vida y de la incongruencia
de la fe cristiana, contra la cual se expresa
Santiago. Con el trasfondo vetero-testamentario
del Sal 62,5 los creyentes son llamados a la
coherencia de vida: Bendecir a Dios exige
necesariamente bendecir también al prójimo.
Un comportamiento religioso supone lo
primero, pero Santiago insiste con criterios
envangélicos en lo segundo (Lc 6,28; 1 Pe 3,9)
y lo fundamenta en la Escritura: el hombre es
imagen de Dios (Gn 1,26-27).
Nuevas imágenes permiten entrever me-
diante preguntas retóricas de estilo proverbial la
incoherencia de un lenguaje religioso
estrictamente verücalista, pietista o ritual que
prescinda del compromiso a favor del hombre.
Las cuatro imágenes primeras (los caballos, los
barcos, el bosque, los animales) de Sant 3,3-7
concluyen en Sant 3,8: la lengua es un bicho
turbulento cargado de veneno mortal. Las
preguntas que contienen las tres parejas de
imágenes (agua dulce y amarga, higuera y
aceitunas, parra e higos) de Sant 3,11-12
concluyen en una sentencia final, que desvela la
incoherencia de las apariencias: un manantial
salino no puede dar agua dulce, una lengua que
maldice no puede bendecir.
3,13-18 La auténtica sabiduría. Continúa
la invitación a los cristianos a poner en práctica
una conducta de buenas obras, que brota del
manantial de la sabiduría cristiana. Dos
aspectos se contraponen una vez más en la
carta: la sabiduría que viene de lo alto y la
terrena. A esta última ni siquiera se le da
explícitamente el nombre de sabiduría.
Como ya es normal en Santiago, la fe, la
religión y la sabiduría cristianas necesitan una
verificación o una demostración en la vida
concreta. La relación directa con las buenas
obras es el baremo principal para la valoración
de la vida y de la fe. De nuevo se desenmascara
una realidad profunda. La presunción, la
arrogancia y la falsedad (Sant 3,14) pretenden
ocultar a través de palabras aparentemente
sabias, las envidias y ambiciones que anidan en
el corazón y que sólo
650
generan malas acciones. El buen comporta-
miento es lo que demuestra que un cristiano es
sabio, lo demás puede ser pura apariencia... y
las apariencias engañan. El saber entre
cristianos no se mide principalmente por la
locuacidad, la facilidad de palabra o la
inteligencia, sino por vivir en concreto las ac-
titudes que emanan del misterio de la cruz de
Cristo. Para Pablo es algo desconcertante, pero
en Cristo crucificado está la sabiduría de Dios
(1 Cor 1,24), por eso la sabiduría que se pide a
los cristianos es la que viene de lo alto, la que
está en armonía con las obras del Espíritu: es
apacible, comprensiva, conciliadora,
misericordiosa y sincera. Es la sabiduría del
amor tan cercana a la exaltación paulina del
amor en 1 Cor 13,4-7.
4,1-10 La humildad frente a la ambición.
El antagonismo entre la ambición y la humildad
marca este otro desarrollo sobre la temática de
fondo de la doble vida. La constatación de
luchas y conflictos en el interior de la
comunidad cristiana hace preguntarse al autor
cuál es su origen. Santiago entra sin preámbulos
en la pregunta, lo cual es un indicio de una
problemática concreta y conocida tanto por el
autor de la carta como por sus destinatarios.
Donde hay envidia y ambición hay turbulencia
y toda clase de malas acciones (Sant 3,16) y en
esto consiste la sabiduría de este mundo de
abajo. El origen de los conflictos no hay que
buscarlo en elementos extraños, sino en el
interior de cada uno: son las pasiones (Sant
4,1.4) las que verdaderamente encienden la
guerra y plantean los conflictos en la
comunidad. La satisfacción de las pasiones
como motivación última de la conducta es la
que genera las tensiones sociales, las
rivalidades, los en-frentamientos, las peleas y en
definitiva la muerte. Santiago pone así el dedo
en la llaga y da cuenta de una situación fatal.
Para salir de esta situación conflictiva se podría
recurrir a la oración, pero hasta la súplica está
afectada por intereses egoístas. Si al pedir a
Dios su ayuda no se consigue nada es porque no
se pide desde la fe, sino desde la ambigüedad
del que duda, del que se rige por sus instintos y
lleva una doble vida (Sant

1,6-8) sin abrirse al Dios de la gracia, que
ensalza a los humildes y se enfrenta a los
arrogantes y satisfechos. Una primera con-
clusión es la incompatibilidad entre la amistad
con el mundo y con Dios (Sant 4,4), equi-
parable al dicho evangélico sobre la imposi-
bilidad de servir a dos amos (Mt 6,4).
En Sant 4,5 no está claro a quién ha de
referirse el término espíritu, si al espíritu hu-
mano o al Espíritu de Dios. Nos inclinamos por
la segunda interpretación y entendemos que se
está aludiendo a Dios celoso de su pueblo (Ex
20,8). La cita textual de Prov 3,34 constituye el
centro de este párrafo. Santiago pasa de lo
negativo a lo positivo. Dios se enfrenta a los
arrogantes y soberbios, a los que se dejan llevar
por la pasión y la ambición, pero concede su
gracia a los humildes, a quienes exalta. Este
texto de la Escritura es el fundamento teológico
de la nueva exhortación a la humildad y a la
conversión (Sant 4,7-10). Con una terminología
de carácter litúrgico-penitencial enraizada en el
Antiguo Testamento (Jr 4,8; 2 Sm 19,1; Is
1,16), los pecadores, los que llevan una doble
vida son llamados a la conversión y a la
humildad.
ADVERTENCIAS Y EXHORTACIONES
ANTE EL JUICIO
(4,11-5,20)
Con dos series de exhortaciones termina la
carta de Santiago. La primera (Sant 4,11-5,6) se
dedica a la reconsideración de algunos aspectos
negativos, que ya han merecido la atención
anteriormente en la carta, y que ahora se
concretan en los siguientes: hablar mal de los
hermanos, alardear de autosuficiencia y eficacia
prescindiendo de Dios en los proyectos
personales, especialmente en el ámbito
económico, y finalmente el gran lamento que
acusa y condena la situación social injusta
creada por los ricos explotadores de los pobres.
La segunda serie (Sant 5,7-20) exhorta a la
paciencia, a la perseverancia, a la firmeza en el
hablar, a la oración en medio de las necesidades
y a la conversión de los extraviados.
SANTIAGO 5
4,11-5,6 Diversas advertencias. La ley y
los hermanos quedan a un mismo nivel en la
valoración de Santiago. Criticar a un hermano
es ofenderle a él y conculcar la ley, puesto que
es esencial a la ley el amor al prójimo. Más aún,
hablar mal del hermano no es sólo ofender a
Dios, sino pretender ser iguales a Dios que es el
único legislador y juez.
Con el lenguaje directo de la vida cotidiana,
la segunda advertencia se dirige directamente a
los arrogantes y fanfarrones, especialmente en
el mundo de los negocios. Se habla de la
arrogancia del presuntuoso, que prescinde de
Dios en todas sus aspiraciones. El afán
desmesurado por el dinero, la ansiedad de tener
y de tener más y más, la planificación del futuro
al margen del Señor del tiempo y de la vida
constituyen también un mal.
No es una exhortación profética a la pe-
nitencia, sino un anuncio profético de castigo
sobre los ricos, semejante a la invitación al
lamento de Is 13,6; 15,3. Estamos en la
perspectiva del juicio último y ante el único juez
y legislador. Como en una visión profética se
contempla el final negativo de las riquezas
acumuladas. Entonces el oro y la plata
testimoniarán contra los ricos. Los verbos en
futuro (Sant 5,3) se refieren a este momento
final. No solamente se aborda el problema de la
acumulación de riqueza, sino la razón y
fundamento de la misma, a saber, la explotación
de los pobres trabajadores por parte de los ricos.
El paralelismo sinonímico de Sant 5,4 indica
que salario y segadores se identifican. Los
oprimidos claman al cielo y la causa es el
salario injusto (véase Dt 24,14; Eclo 34,14-26);
Dios por su parte, justo juez, escucha el grito
del pobre y las súplicas del oprimido. Los gritos
están en presente, pero se percibe el fin
definitivo e irreversible de esa situación puesto
que el Señor no es parcial contra el pobre. Las
palabras acusan duramente a los ricos en Sant
5,5-6 ya que el lujo y la gran vida han traído
consigo la condena y el asesinato del inocente.
La expresión para el día de la matanza puede
interpretarse en sentido escatoló-gico como "el
día del juicio", teniendo en cuenta las
tradiciones proféticas del Antiguo
651
 SANTIAGO 5
Testamento que hablan del día de venganza de
Dios (véase Is 5,2; 2,12.17; 34,5-8; Jr 12,3;
46,10); sin embargo, también puede entenderse,
en sentido histórico, como el día de la matanza,
aludiendo al día en que los pobres eran
brutalmente maltratados. En todo caso se
percibe una perspectiva histórica que constata y
condena la injusticia de los ricos opresores,
recordando que es el Dios de los pobres, quien
tiene la última palabra como juez de esta
historia.
5,7-20 Divenas exhortaciones. El ho-
rizonte de la venida del Señor como juez
orienta la exhortaciones últimas a la espera
paciente, a la perseverancia y a la firmeza en el
hablar. La venida del Señor no tiene un tiempo
determinado, pero su cercanía es un hecho
irreversible, como lo era la llegada inminente del
reino de Dios en Mc 1,15. Esta es la razón
principal para fortalecer los corazones y para la
espera vigilante. El tiempo entre la lluvia
temprana y la tardía (Dt 11,14) en el mundo
agrícola es el que abarca desde la siembra hasta
la cosecha; aún no estamos en el tiempo de la
cosecha, sino en el tiempo de la espera paciente y
activa. Hay un plazo hasta que venga el Señor.
Los profetas y Job son ejemplos personales de
paciencia en medio de las adversidades, ya
conocidos por los destinatarios de la carta.
Finalmente, el autor aborda un tema fundamental
en la vida comunitaria: la oración. En seis
versículos (Sant 5,13-18) aparecen ocho términos
relativos a la oración. Se subraya la importancia
de la oración en medio de las necesidades de la
comunidad. Se pre-
652
supone una comunidad donde se comparte la vida,
el sufrimiento y el dolor. En ella nadie es
indiferente ante lo que le está pasando a los
hermanos. La fe alcanza una expresión
extraordinaria en la oración personal, en la oración
por los demás, y en la constancia en la oración. La
oración confiada tiene un gran valor, pues expresa
la comunión de los hombres entre sí y con Dios, de
modo que ante Dios unos somos mediadores de los
otros, y en esta comunión íntima con Dios, la
misma oración es capaz de curar y salvar, de
levantar y resucitar al hermano, así como de
perdonar los pecados. La fuerza salvífica de la
oración es eficaz en todo tipo de necesidades, las
físicas y las espirituales, la enfermedad y el
pecado.
La importancia de Sant 5,14 es capital en la
vida de la Iglesia, puesto que se sitúa en el
origen del sacramento de la unción de los
enfermos. El mutuo reconocimiento de los
pecados (Sant 5,16) en el marco de la fe y de la
oración es también motivo de salvación. Como
es normal en esta carta, la alusión al Antiguo
Testamento, concretamente al sufrimiento de
Elias (1 Re 17,1; 18,41-46) ejemplifica el valor
de la oración en las dificultades.
La última enseñanza de la carta pone de
relieve la importancia de la relación inter-
personal en la vida cristiana. Reconducir a un
hermano por el camino de la verdad es salvarlo
del pecado y de la muerte; así se concreta un
aspecto de la vigilancia activa y paciente de
unos respecto a los otros y se va edificando la
comunidad en la espera de la venida del Señor.
 PRIMERA CARTA DE SAN PEDRO
José Cervantes Gabarrón
INTRODUCCIÓN ___________________________________________________
1. Autor
Los datos concretos de la primera carta de
san Pedro sobre el autor de la misma son los
siguientes: Pedro, apóstol de Jesucristo (1 Pe
1,1), copresbítero, testigo de la pasión de Cristo
y partícipe de la gloria que se va a revelar (1 Pe
5,1), por medio de Silvano, hermano de
confianza, ha escrito brevemente (1 Pe 5,12)
esta carta a los elegidos del Ponto, Galacia,
Capadocia, Asia y Bitinia, desde Babilonia (1
Pe 5,13), donde también está Marcos, su hijo.
La identificación del autor de la primera
carta de san Pedro con el apóstol Pedro es una
cuestión controvertida. No hay razones
evidentes para negar la autoría de la carta al
apóstol Pedro. Sin embargo, algunos indicios
nos permiten dudar de su autenticidad. 1.-La
datación de algunos temas teológicos de la
primera carta de san Pedro sobrepasa el año 67;
por tanto, el apóstol ya había muerto (año 64 ó
67) cuando la carta fue redactada (década del
80 según nuestra hipótesis). 2.- El apóstol
difícilmente se habría presentado con el título
honorífico de "Pedro", sino más bien con el
nombre de "Simón". 3.-La calidad literaria de la
carta tanto por el griego utilizado, como por el
estilo y la utilización de la tradución griega del
Antiguo
Testamento, no corresponde a un pescador de
Galilea poco instruido. 4.- La presencia activa
de Silvano en la redacción de la carta (1 Pe
5,12). 5.- Entre los destinatarios de la carta
figuran las regiones de Galacia y Asia, iglesias
paganas fundadas por Pablo. Es difícil que el
apóstol Pedro se dirigiera a ellas en vida de
Pablo (véase Gal 2,8-9). 6.-La situación de
hostilidad ambiental corresponde a la descrita
por Plinio el Joven en época de Trajano (hacia
el año 110).
Creemos, pues, que se trata de un escrito
atribuido a Pedro, obra de un responsable culto
de la comunidad, conocedor de la situación por
la que pasan los cristianos, que utilizando la
autoridad del apóstol Pedro, dirige esta carta
circular a las iglesias de Asia Menor.
2. Destinatarios, fecha y lugar
El encabezamiento de la carta nos ofrece
una lista de vastas regiones que abarca las zonas
costeras de Asia, Bitinia y Ponto y las
continentales de Galacia y Capadocia. Esta lista
no contiene nombres de ciudades, sino sólo de
regiones, lo cual puede ser un indicio de
evangelización en zonas rurales del interior de
los vastos territorios mencionados en la carta.
Además la carta no va dirigida a
653
1 PEDRO
individuos particulares, sino a grupos de
cristianos que viven en zonas rurales, prin-
cipalmente en aldeas. La mayoría de los cris-
tianos son campesinos o pastores procedentes
del paganismo, gentes de clase baja, que
cultivan las propiedades de las clases do-
minantes, romanas o locales. Entre los cris-
tianos también hay pequeños propietarios que
viven en aldeas autónomas o dependientes de
ciudades, pero en ningún caso se puede hablar
de propietarios ricos. Si los cristianos de la
primera carta de san Pedro eran de una clase
social campesina o vivían en ámbitos
principalmente rurales y económicamente
débiles, se explica la vulnerabilidad de los
creyentes en medio de una sociedad hostil. Esto
justifica la insistencia en temas como la
"fraternidad" (1 Pe 2,17; 5,9; véase 1 Pe 1,22;
3,8), el amor (1 Pe 4,8; 1,22; 2,17), y la
solidaridad entre los cristianos (véase 1 Pe 3,8;
5,9), elementos que pueden indicar, sobre todo,
las auténticas armas cristianas (véase 1 Pe 4,1)
y el apoyo de los creyentes entre sí, para hacer
frente, desde la pobreza, a la hostilidad social,
fuente principal de sus sufrimientos.
La fecha de composición de la carta se
puede deducir de la consideración y locali-
zación de los distintos temas abordados en ella,
sacando a la luz las relaciones literarias y
doctrinales de dependencia o de influencia de la
primera carta de san Pedro con los demás
escritos del Nuevo Testamento, y poniendo de
relieve tanto sus carencias como sus
aportaciones específicas. La primera carta de
san Pedro tiene aportaciones sustanciales a la
teología del Nuevo Testamento; presenta una
formulación original y revela un pensamiento
propio que enriquece el mensaje global del
Nuevo Testamento. Ejemplos claros de ello son
el tema de la regeneración (1 Pe 1,3.23) en
relación directa con la resurrección de Cristo, el
tema de la pasión de Cristo en relación con el
sufrimiento de los cristianos, y el texto
extraordinario sobre los creyentes (1 Pe 2,4-5),
quienes han sido transformados en piedras
vivas porque, unidos a Cristo, la piedra viva,
construyen una
654
casa espiritual (1 Pe 2,5). La novedad indis-
cutible de esta teología sugiere la consideración
de la primera carta de san Pedro como una
síntesis de gran madurez teológica, realizada en
una fase avanzada del Nuevo Testamento.
La impronta propia de la primera carta de
san Pedro se deja notar, asimismo, en el tra-
tamiento original de algunas cuestiones co-
munes al Nuevo Testamento, tales como la
reflexión sobre la figura del siervo sufriente,
pero con una orientación más exhortativa, o la
estructura escatológica de la carta, que no
apunta hacia una escatología inmediata, sino
que es mucho más realista, y remite al presente
de los cristianos, llamándolos a la esperanza, a
la buena conducta y a la disponibilidad hacia
los demás. Así pues, la cristología, la
eclesiología y la escatología indican una fecha
de redacción dentro del período subapostólico,
en torno al año 80. Se trata de un escrito de
madurez y de síntesis de la fe cristiana.
En cuanto al lugar de redacción de la carta,
muchos comentaristas se inclinan por Roma,
encubierta con el nombre de Babilonia (1 Pe
5,13). En efecto, la designación de la capital del
imperio con el nombre simbólico de Babilonia
está testimoniada en la literatura judeocristiana
posterior al año 70 y en diversos documentos de
la literatura latina precristiana, lo cual hace
verosímil que sea Roma el lugar de la redacción
de la primera carta de san Pedro y que éste sea
el primer documento de la tradición
judeocristiana que presenta tal denominación
para la ciudad eterna. Sin embargo, no se puede
concluir nada con certeza, hasta el punto de in-
clinarnos más bien por la localización de la
primera carta de san Pedro en algún núcleo
cristiano importante de Asia Menor, debido a la
sencilla estructuración de la iglesia que allí se
deja entrever, a los rasgos sencillos que
caracterizan la figura del autor, al conocimiento
real y concreto que tiene de la situación de los
destinatarios, y a la presencia del término
"cristiano" (1 Pe 4,16) procedente de Antioquía
(Hch 11,26).

3. Estructura literaria de la carta
Saludo inicial (1 Pe 1,1-2)
HEREDEROS DE LA SALVACIÓN
(1 Pe 1,3-12)
A. Dios nos ha regenerado
(1 Pe 1,3-5)
B. Alegría en la prueba de la fe
(1 Pe 1,6-9)
C. La pasión y glorificación de Cristo:
Gracia y anuncio de salvación
(1 Pe 1,10-12)
DESARROLLO DE LA CARTA (1 Pe 1,13-5,9)
A. REGENERADOS POR LA RESURREC
CIÓN DE JESUCRISTO (1 Pe 1,13-4,11)
a. Llamados a una nueva vida
(1 Pe 1,13-2,10)
b. Llamados a una conducta cristiana:
la disponibüidad (1 Pe 2,11-3,7)
c. Llamados a la vida, haciendo el bien
(1 Pe 3,8-22)
d. La pasión y la glorificación de Cristo:
Origen de la mentalidad cristiana y
del amor (1 Pe 4,1-11)
B. SUFRIMIENTO Y GLORIA
(1 Pe 4,12-5,9)
a. Sufrir con Cristo (1 Pe 4,12-19)
b. Exhortaciones particulares a los pres
bíteros y a los jóvenes para obtener
la gloria de Dios (1 Pe 5,1-5)
c. Exhortación general a la humildad, a
la fe y a la solidaridad con los que
sufren (1 Pe 5,6-9)
d. Doxología (1 Pe 5,10-11)
Saludo final (1 Pe 5,12-14)
1 PEDRO
4. Contenido de la carta
El mensaje sobre la pasión de Cristo, tratado
en la carta mediante los sustantivos sangre (1 Pe
1,2.19) y sufrimiento (1 Pe 1,11; 4,13; 5,1) y los
verbos padecer-sufrir (1 Pe 2,21.23; 3,18; 4,1) y
desechar (1 Pe 2,4.7) aplicados a Cristo parecen
constituir el tema más importante de toda la
carta. El dato más relevante de la estructuración
anteriormente presentada es que el tema de la
pasión aparece en casi todas las secciones
principales de la carta. Por eso se puede
considerar que el tema de la pasión de Cristo es
como la clave doctrinal de la primera carta de
san Pedro, de modo que se convierte en fun-
damento primordial de la exhortación. Se trata
de un eje, pues todas las referencias a este tema
jalonan las subdivisiones de la carta, poniendo
de relieve su importancia en el pensamiento del
autor. Se considera central en la estructura pues,
tanto a nivel de disposición literaria como de
desarrollo teológico, constituye el núcleo
temático del que brota la novedad propia de la
primera carta de san Pedro en el tratamiento de
los elementos doctrinales y parenéticos típicos
de las tradiciones catequéticas principales de la
Iglesia del Nuevo Testamento.
5. Bibliografía
J. Salguero, Epístolas Católicas, Madrid 1965.
R. Franco, Cartas de San Pedro, Madrid 1967.
B. Schwanck, Primera carta de San Pedro,
Madrid 1974.
K. H. Schelkle, Cartas de Pedro, Madrid 1974.
A. George-P. Grelot, Introducción crítica al N.
T., vol. II, Barcelona 1983.
E. Cothenet, Las Cartas de Pedro, Estella
1984.
655
COMENTARIO -----
1,1-2 Saludo. En el saludo inicial se pone
de manifiesto la dimensión trinitaria de la
elección de los creyentes. La función que Cristo
representa para los elegidos está vinculada al
misterio de su muerte puesto que los dos
aspectos cristológicos que se reseñan en 1 Pe
1,2 son alusiones a la misma: la obediencia y la
purificación con la sangre. Gracias a la
obediencia de Cristo hasta el derramamiento de
su sangre, cumpliendo la voluntad del Padre,
por su amor a los hermanos y por su sangre
derramada como justo asesinado, se está
llevando a cabo el designio del Padre.
La obediencia de Jesucristo tiene una doble
consecuencia para los elegidos. En primer
lugar, expresa el carácter salvífico de la actitud
profunda con la que Cristo asumió y fue llevado
a la pasión hasta la muerte: a causa de la
obediencia de Jesucristo hemos sido elegidos.
La elección está aquí en estrecha relación con la
salvación. En segundo lugar, la obediencia
manifiesta el dinamismo ético para el que los
cristianos han sido elegidos: los creyentes están
llamados a entrar en la obediencia de Jesucristo
adhiriéndose al misterio de su pasión y muerte,
apropiándose sus mismas actitudes.
La sangre de Jesucristo constituye una
imagen de la pasión y muerte sacrificial de
Jesús. Aquí no sobresale tanto el valor de una
sangre ritual, cuanto la fuerza del de-
rramamiento de la sangre correspondiente a un
sacrificio existencial, a saber, la entrega de la
propia vida por el bien de los hermanos. La
relación con Ex 24,3-8, donde aparecen los
elementos de la sangre, la aspersión y la
obediencia en un contexto de alianza, da a este
texto la misma orientación. Aquí se trata de la
sangre de la nueva alianza por la cual a los
hombres se les concede el perdón de los
pecados y definitivamente tienen el acceso a
Dios (véase 1 Pe 3,18). Culto y existencia son
aspectos inseparables en la persona de Cristo:
La obediencia se-
656
llada con su sangre constituye el fundamento de
la nueva alianza por la que los hombres
tenemos acceso a la comunión con Dios. Por
una parte, la sangre de Jesús es la sangre del
justo (1 Pe 3,18) violentamente asesinado; por
otra, esta sangre es purifi-cadora. Es causa de
salvación para los elegidos, y al mismo tiempo,
es una llamada a vivir ese dinamismo sacrificial
y de perdón, que a lo largo de la carta se
plasmará en actitudes concretas de servicio y
disponibilidad hacia los demás, especialmente
con ocasión del sufrimiento de los cristianos.
1,3-12 Herederos de la salvación. Los
primeros párrafos de la carta constituyen el
prólogo teológico-cristocéntrico de la misma en
el que aparecen los temas principales de la
carta, su clave literaria y diversos elementos
estructurantes de la misma. Así, en 1 Pe 1,3-5 la
regeneración, como gran tema original de
primera carta de san Pedro en el Nuevo
Testamento, la esperanza viva, la herencia
incorruptible y la salvación anticipan los temas
estructurantes de la segunda parte (1 Pe 1,13-
4,11); en 1 Pe 1,6-9 la alegría en la prueba de la
fe anticipa la temática de la segunda parte de la
carta (1 Pe 4,12-5,9); y la pasión y glorificación
de Cristo (1 Pe 1,10-12) nos da la clave
teológica de la primera carta de san Pedro. Por
otra parte, los elementos unificantes del prólogo
son el nombre de "Cristo" y el sustantivo
"salvación", así como las referencias al tema de
la revelación.
En este marco, la pasión y glorificación de
Cristo (1 Pe 1,11) constituyen el centro literario
y temático de la última parte del prólogo (1 Pe
1,10-12). Tanto la actividad pro-fética en el
pasado como la acción evangeli-zadora en el
presente tienen un objetivo primordial: dar
testimonio de la pasión-glorificación de Cristo y
anunciarla como buena noticia de la salvación.
Este es el acontecimiento concreto culminante
de la historia de la salvación. En 1 Pe 1,10 la
salvación

es el motivo genérico de investigación de los
profetas, mientras que en 1 Pe 1,11 la pasión de
Cristo es el objeto específico de su testimonio gracias
a la acción del Espíritu en ellos. Los creyentes
acceden a la salvación a través de la fe y el amor a
Cristo (1 Pe 1,8-9) y pueden crecer en ella (1 Pe 2,2)
hasta llegar al momento en que se revelará en
plenitud (1 Pe 1,5). Así pues, la salvación, en cuanto
objetivo de la fe cristiana en el presente (1 Pe 1,9) y
punto de mira de la regeneración (1 Pe 1,5), es el
anuncio de los profetas de antaño y de los
evangelizadores del presente, y se ha llevado a cabo
en la historia mediante la pasión y glorificación de
Cristo (1 Pe 1,11).
En la parte central (1 Pe 1,6-9) se trata de la
paradoja existencial de la alegría en el sufrimiento,
como una cuestión candente para los creyentes.
Gracias a la regeneración experimentada en la vida
cristiana, por la resurrección de Jesucristo de entre
los muertos, es posible vivir en la esperanza y en la
promesa de la salvación definitiva. Por todo ello,
tiene sentido hablar de la alegría en la prueba del
dolor; unidos a Cristo por la fe y el amor, los
cristianos tienen la posibilidad de experimentar el
sufrimiento en comunión con la pasión de Cristo
(véase 1 Pe 4,13) como una prueba de fe en la que,
transformados por la acción del Espíritu (véase 1 Pe
4,14), alcancen la gloria (1 Pe 1,7). En este sentido la
correlación entre el sufrimiento de los cristianos,
aludido en el centro del prólogo (1 Pe 1,6), y la
pasión de Cristo mencionada en la parte final del
mismo (1 Pe 1,11), supone un estímulo para la vida
cristiana, de cara a identificarnos con aquél a quien
amamos sin haber visto y con el proceso de su
misterio pascual.
REGENERADOS POR LA
RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO
(1,13-4,11)
1,13-2,10 Llamados a una nueva vida.
El tono exhortativo de la sección es evidente en los
cinco imperativos de sus oraciones principales (1 Pe
1,13.15.17.22; 2,2); sin embargo, los dos textos
relativos a la pasión de
1 PEDRO 2
Cristo (la sangre en 1 Pe 1,19; y el rechazo de la
piedra viviente en 1 Pe 2,4.7) forman parte de
grandes desarrollos doctrinales (1 Pe 1,18-21; y 2,3-
10) que fundamentan las exhortaciones
correspondientes.
En el primer párrafo de esta sección (1 Pe 1,13-
21) la esperanza constituye el tema principal de la
exhortación (1 Pe 1,13.21), de modo que la parte
doctrinal correspondiente (1 Pe 1,18-21) fundamenta
no sólo los imperativos inmediatos (la llamada a la
santidad -1 Pe 1,15- y a una conducta religiosamente
respetuosa -1 Pe 1,17-) sino toda la unidad, cuyo
tema dominante es la esperanza. La razón última del
cambio de conducta en los cristianos, del paso de una
vida sin sentido a una vida en la esperanza, y de la
ignorancia a la santidad, no es otra que la memoria
creyente del acontecimiento liberador llevado a cabo
gracias a la sangre de Cristo. El liberador es Cristo, y
el modo de la liberación es la pasión sellada con el
derramamiento de su sangre (1 Pe 1,18-19). Sobre la
tipología pascual de Ex 12,5 el autor presenta el
acontecimiento del rescate gracias a la sangre
preciosa de Cristo, la cual pertenece a un nuevo
orden de valores, los valores absolutos que suponen
un nuevo tipo de rescate. En este rescate no hay un
intercambio de objetos perecederos, sino el don de
una sangre preciosa. La memoria de la fe creyente
echa sus raíces en la pasión de Cristo y comprende la
grandeza de la liberación acaecida desde una
perspectiva teológica: Este era el proyecto de Dios
desde antes de la creación del mundo, Jesucristo,
manifestado en los últimos tiempos, a quien Dios
resucitó y le dio la gloria. Pasión y gloria van otra
vez unidos, pues pertenecen al único plan salvífico
del Padre sobre los elegidos. La fe en Dios y en el
misterio pascual de Jesucristo llevan a una esperanza
viva, que se ha de plasmar en un conducta nueva,
como corresponde a los regenerados por Dios Padre.
El tema de la regeneración reaparece en 1 Pe
1,23. La función mediadora de la resurrección de
Cristo en la regeneración de los creyentes (1 Pe 1,3),
la desempeña en este texto la palabra viva y eterna de
Dios (1 Pe
657
 1 PEDRO 2
1,23), que, como semilla incorruptible expresa
el origen de una nueva vida, purificada en la
obediencia, para vivir en el amor mutuo (1 Pe
1,22). Esta palabra de Dios se identifica con el
mensaje de la evangelización, el cual, según 1
Pe 1,11-12, no es otro que el anuncio de la
pasión y glorificación de Cristo. Por eso se
puede deducir que el fundamento de la
regeneración se encuentra en el misterio de la
pasión de Cristo, que abarca su sufrimiento,
muerte y resurrección.
El último párrafo de esta sección pare-
nético-doctrinal (1 Pe 2,1-10) tiene como fi-
nalidad que los cristianos progresen y crezcan
en salvación (1 Pe 2,2). Este es el objetivo de la
exhortación a desear la leche auténtica, imagen
alusiva a la palabra viva de Dios (1 Pe 1,23). La
salvación (véase 1 Pe 2,2) está vinculada a la
experiencia de la bondad del Señor (véase 1 Pe
2,3). Al mencionar al Señor, el autor de la
primera carta de san Pedro introduce
inmediatamente la imagen dominante de esta
unidad, esto es, la piedra (1 Pe 2,4.5.6.7.8),
especialmente como imagen cristológica. La
concepción dinámica de la salvación presupone
un dinamismo interior en los creyentes, nacidos
a una vida nueva, como conjunto de piedras
vivientes en torno a Cristo resucitado, la piedra
viviente. A partir de 1 Pe 2,3 se desarrolla una
amplia consideración teológica, donde se
recogen motivos, citas y alusiones del Antiguo
Testamento, que confieren a este texto una gran
densidad cristológica y eclesiológica.
La imagen de la piedra tiene un sentido
mesiánico que se desprende de la resonancia de
los textos veterotestamentarios expresamente
reseñados o aducidos (Is 28,16; 8,14; Sal
118,22). Sin embargo, la aplicación de esta
imagen mesiánica al Señor Jesús como piedra
rechazada y preciosa resalta aspectos
soslayados del Mesías en las tradiciones
anteriores al Nuevo Testamento. El rechazo de
la piedra implica, en 1 Pe 2,7, la identificación
de Jesús como Mesías, pero, especialmente
desde su pasión y muerte, los momentos
históricos más concretos que culminan el
rechazo de la piedra por parte de los
constructores. La dimensión corporativa del
Cristo viviente como comunión de las pie-
658
dras vivientes con el resucitado, supone que el
desprecio de uno conlleva el desprecio de los
otros y viceversa. Sin embargo, esta es la clave
elegida por Dios para revelar a los hombres su
misericordia: junto a Cristo, la piedra viviente
desechada por los hombres pero elegida y
preciosa para Dios, los cristianos, como piedras
vivientes, ofrecen sus propias vidas como
sacrificio espiritual en el ejercicio de su función
sacerdotal.
De este modo, el rechazo del Cristo viviente
repercute indiscutiblemente en la identidad
cristiana y eclesial. Sólo en la medida en que la
comunidad contempla y asume la verdadera
identidad mesiánica de Cristo en su pasión es
posible experimentar el nacimiento a una vida
nueva y el crecimiento en la salvación.
2,11-3,7 Llamados a una conducta
cristiana. Esta sección central del desarrollo de
la carta se caracteriza por tres temas
correspondientes a los verbos obedecer res-
petuosamente (1 Pe 2,13.18; 3,1.5), hacer el
bien (1 Pe 2,14.15.20; 3,6) y sufrir (1 Pe
2,19.20.21.23). Los tres verbos expresan ex-
hortaciones muy importantes de la primera carta
de san Pedro. El primero de ellos determina la
subdivisión en las tres unidades, a: 1 Pe 2,11-
17, b: 1 Pe 2,18-25; ye: 1 Pe 3,1-7 de esta
sección. El tema de la pasión de Cristo aparece
justamente en la unidad central de la misma (1
Pe 2,21-25), pero configura un desarrollo
doctrinal extraordinario que constituye la base
teológica de toda esta sección, pues, en realidad,
la pasión de Cristo es la razón más profunda que
puede legitimar y dar sentido a toda conducta
orientada por la actitud de obedecer respetuosa-
mente a los demás.
En 1 Pe 2,21 encontramos una afirmación de
gran trascendencia: Cristo sufrió por vosotros,
dejándoos un ejemplo para que sigáis sus
hueüas. El autor recurre al canto del Siervo
sufriente de Is 53, de donde toma y elabora, a su
estilo, los elementos convenientes para
presentarnos a Cristo sufriente desde la teología
del siervo, tal como se refleja en los versículos
sucesivos (1 Pe 2,22-25). En el primer plano del
desarrollo doctrinal sobresalen

la figura de Cristo y el hecho de su pasión. El
verbo sufrir, referido a Cristo en este contexto,
no significa sólo su muerte, sino también su
sufrimiento, el cual puede abarcar hasta la
muerte, pero sin limitarse a ella. Los paralelos
de otras fórmulas más antiguas en las que se
utiliza el verbo morir (1 Cor 15,3 y Rom 5,8)
no pueden ensombrecer el contenido específico
de sufrimiento al que alude en esta carta.
Dos aspectos esenciales a la pasión de
Cristo van intrínsecamente unidos y quedan
patentes en este desarrollo central: la singu-
laridad de la salvación (véase 1 Pe 2,2Ib.24) y
la ejemplaridad del sufrimiento (véase 1 Pe
2,21-23). A ello contribuyen las referencias al
Siervo sufriente de Is 53 y al motivo del pastor
de Ez 4,16 que proporcionan una presentación
preciosa del sufrimiento de Cristo en relación
con hacer el bien:
1) 1 Pe 2,21: Cristo sufrió.
2) 1 Pe 2,22: sin haber hecho ningún mal.
3) 1 Pe 2,23: sin devolver mal por mal.
4) 1 Pe 2,24: llevándonos a los malos del
mal al bien.
5) 1 Pe 2,25: por eso (Cristo) es el (buen)
pastor.
La extraordinaria exposición acerca de
Cristo que encontramos en 1 Pe 2,21-25
constituye el núcleo doctrinal fundamental de
toda la carta. La salvación y la liberación que el
Mesías trae consigo tienen su momento
culminante en la pasión de Cristo. Al mismo
tiempo, la ejemplaridad del sufrimiento de
Cristo es el fundamento de la nueva identidad
de los cristianos, quienes, siguiendo el ejemplo
del Señor, están llamados a vivir el sufrimiento
injusto con buenas obras, devolviendo bien por
mal, cumpliendo así la voluntad de Dios y
experimentando la verdadera gracia de Dios.
De este modo, este pasaje que habla sobre
Cristo (1 Pe 2,21-25) se convierte en la razón
más profunda de la exhortación particular
dirigida a los esclavos que se han de poner a
disposición de sus señores, incluso a
disposición de aquéllos que les hacen sufrir
injustamente. Esa conducta paradójica,
orientada exclusivamente hacia el bien de los
1 PEDRO 3
demás, es la auténtica gracia de Dios, que se ha
manifestado históricamente en la pasión del
Cristo sufriente. El estilo indirecto de la
exhortación a los esclavos (1 Pe 2,18), nos
permite interpretar la exhortación en un sentido
más general, haciéndola extensiva, por tanto, a
toda la comunidad, la cual en la pasión de
Cristo encuentra el modelo de comportamiento
que inspira las exhortaciones de esta sección, a
saber, la llamada general y particular a la
disponibilidad hacia toda criatura humana por
causa del Señor (1 Pe 2,13), disponibilidad
hacia los amos por parte de los esclavos (1 Pe
2,18) y hacia los maridos por parte de las
mujeres casadas (1 Pe 3,1.5), haciendo el bien
(1 Pe 2,14.15.20; 3,6) en toda circunstancia, y
específicamente en la prueba del sufrimiento (1
Pe 2,19.20.21.23).
3,8-22 Llamados a la vida haciendo el
bien. En continuidad con la sección anterior,
dos referencias a la pasión de Cristo en 1 Pe
3,18 fundamentan cristológicamente la ex-
hortación dedicada al tema del bien, (véase 1 Pe
3,10-11.13.16.21) tratado especialmente en esta
sección (1 Pe 3,8-22), y dan consistencia
teológica a la cuestión del sufrimiento cristiano
(1 Pe 3,14.17). Además, son referencias
doctrinales que dan profundidad a los temas de
la esperanza y la santificación (1 Pe 3,15), y al
de la salvación (1 Pe 3,20-21), siguiendo el
planteamiento que se había hecho de ellos en 1
Pe 1,13-20 (véase 1 Pe 1,13.21; 1,15-16; 2,2).
Del mismo modo que en 1 Pe 2,21, también
en 1 Pe 3,18a se percibe especialmente la
conjunción del carácter salvífico y el carácter
ejemplar de la pasión. La singularidad salvífica
está contenida en la expresión por los pecados,
mientras que la ejemplaridad se deduce de la
conexión de 1 Pe 3,18 con 1 Pe 3,17 a través del
adverbio también (1 Pe 3,18). El sufrimiento de
Cristo fue, por excelencia, un sufrir haciendo el
bien, más aún, era el sufrimiento del justo que
propiciaba el bien supremo de la salvación para
los injustos. Cristo en su pasión es el salvador y
el modelo para los cristianos, el que nos lleva a
la comunión con Dios (1 Pe 3,18c) y el que nos
enseña el nivel de amor al que los cristianos es-
659
 1 PEDRO 4
tamos llamados por voluntad de Dios: hasta Ja
pasión haciendo el bien.
Con el magnífico paralelismo antitético de 1
Pe 3,18 el tema del sufrimiento de Cristo alcanza
una formulación única: Cristo experimenta el
proceso de muerte violenta al que los hombres lo
someten; y en dicho proceso experimenta también
Ja fuerza vivificante del espíritu, que reposa sobre
él conduciéndolo a la vida y a la gloria. Este es el
acontecimiento que da origen a la salvación
expresada y celebrada en el bautismo de los cris-
tianos (véase 2 Pe 3,21), como fuente para una
vida regenerada por Dios en orden al bien, a la
justicia y a la esperanza.
4,1-11 Origen de la mentalidad cristiana y
del amor. Es significativo que la sección
conclusiva de esta parte (1 Pe 1,13-3,22 y 4,1-
11) nos remita directamente a la pasión de
Cristo: Así pues, ya que Cristo sufrió (1 Pe 4,
la). En efecto, ésta es la primera consideración
en el orden de las motivaciones de cara a la
adquisición de la auténtica mentalidad cristiana
requerida en 1 Pe 4,1b. Al tratarse de una
conclusión doble (1 Pe 4,1-11), la exhortación
quiere englobar lo dicho en las secciones
anteriores, y por eso se habla de hacerse una
idea (literalmente armarse de una mentalidad; 1
Pe 4,1b) determinada por el hecho y el sentido
de la pasión de Cristo (1 Pe 4,lac); pero a la
vez, pretende resaltar los aspectos
fundamentales de una conducta coherente con
la nueva identidad cristiana: llevando una vida
sobria, de oración, de acogida mutua, de
servicio en la fraternidad, y sobre todo de un
amor intenso (véase 1 Pe 4,7-11).
Así, se pone de relieve la prioridad de la
pasión de Jesucristo en la teología de la carta.
El hecho de la pasión (1 Pe 4, la) y su victoria
sobre el pecado (1 Pe 4,1c) constituyen la razón
profunda del cambio de mentalidad y de
conducta que corresponde a un planteamiento
cristiano de la vida. La ejemplaridad y la
liberación son aspectos de la pasión que
continúan estando patentes. Siguiendo el
ejemplo de Jesucristo en su pasión, experi-
mentando como Cristo el sufrimiento del re-
chazo por parte de los hombres, y haciendo
660
el bien a los demás, los creyentes empiezan a vivir
según la voluntad de Dios. Conscientes de la
liberación acontecida en sus vidas gracias a
Cristo, sabiendo que por medio de Ja pasión se ha
hecho posible la regeneración y, por consiguiente,
la ruptura definitiva con el pecado. Jos cristianos
están llamados a revivir continuamente la novedad
de Ja gracia de Dios en la experiencia del amor,
expresión eminente de la transformación radical
efectuada por el espíritu en el corazón del hombre,
y característica esencial de la mentalidad cristiana.
SUFRIMIENTO Y GLORIA
(4,12-5,9)
4,12-19 Sufrir con Cristo. Esta sección
constituye fundamentalmente una exhortación a
la alegría en la prueba del sufrimiento (1 Pe
4,13). En general, la temática del sufrimiento es
la característica dominante, común a las tres
secciones de esta parte (1 Pe 4,12-5,9), bien se
refiera a los cristianos (1 Pe 4,15.19; 5,9;
4,12.14; 5,8) o bien se refiera a Cristo (1 Pe
4,13; 5,1); y normalmente lleva consigo
también el tema de la gloria (1 Pe 4,13.14;
5,1.4). Lo específico del tema del sufrimiento (1
Pe 4,15.19; 4,12.14) en esta sección es la
llamada a la alegría cuando existe la solidaridad
con Cristo en su pasión. Alegraos, más bien,
porque compartís los padecimientos de Cristo
(1 Pe 4,13). Así se podría resumir lo esencial
del mensaje contenido en estos versículos.
Las consideraciones sobre el sufrimiento
invitan con insistencia a vivirlo como auténticos
cristianos (1 Pe 4,15-16), según la voluntad de
Dios, confiando en él y haciendo el bien (1 Pe
4,19). Sólo desde esta clave es posible entender
la paradoja del misterio: la alegría a pesar del
sufrimiento, en el sufrimiento y por el
sufrimiento. En esto consiste realmente
participar en la pasión de Cristo, en transformar
todo sufrimiento en pasión, en virtud de la
acción del Espíritu, afrontándolo como Cristo y
desde Cristo. En la primera carta de san Pedro
no se exhorta simplemente a la alegría, sino a la
alegría in-

herente al misterio de la pasión. La razón de la
alegría no es, en esta carta, la recompensa del
cielo futuro, ni la participación en el destino de
los profetas (véase Mt 5,12; Lc 6,23), ni, por
supuesto, el sufrimiento en sí mismo, sino la
vinculación personal a Cristo mediante la
identificación con él, en comunión de vida y de
destino con la realización histórico-escatológica
de su mesianis-mo. La primera carta de san
Pedro presenta la acogida voluntaria de esa
alegría como condición para alcanzar la gran
alegría final. La gracia de encontrar esta dicha
en medio del sufrimiento se debe a la presencia
en los creyentes del Espíritu vivificante de
Dios, el Espíritu de la gloria (véase 1 Pe 4,14).
5,1-5 Exhortaciones particulares. El
autor de la carta se presenta a sí mismo como
copresbítero de la comunidad y como testigo de
la pasión de Cristo (1 Pe 5,1). Pretende con ello
hacer una llamada cristiana a los presbíteros (1
Pe 5,2-4), a los jóvenes (1 Pe 5,5a) y a todos en
general (1 Pe 5,5b) para que practiquen la
humildad. La misión de los presbíteros es
pastorear el rebaño de Dios, pero no se explica
en qué consiste el pastoreo, sino que se insiste
más bien en el modo y en las actitudes con las
que se ha de llevar a cabo dicha tarea. La triple
contraposición de actitudes que reflejan los
participios y adverbios de 1 Pe 5,2-3 va en ese
sentido. La disponibilidad y la generosidad para
con los demás, en contraposición al despotismo
o al abuso de autoridad, han de ser rasgos
típicos de los responsables en la relación con
los miembros del rebaño. A los jóvenes, por su
parte, se les pide también disponibilidad (1 Pe
5,5a); pero todos los cristianos se han de
revestir de humildad recíproca (1 Pe 5,5b).
Así pues, la enseñanza sobre la humildad en
la disponibilidad dentro de la familia cristiana
arranca también de la pasión de Cristo. Cuando
el autor de la carta habla de sí mismo no recurre
a ningún título de preeminencia sobre los
demás, sino que, con to-
1 PEDRO 5
da humildad, se presenta como co-presbítero
con y como los demás presbíteros, y se remite a
una experiencia esencial de la identidad
cristiana: dar testimonio de la pasión del Señor.
Por eso, la pasión de Cristo es también la clave
de las relaciones en el interior de la fraternidad
cristiana.
5,6-9 Exhortación general. La conciencia
de la solidaridad con el sufrimiento de los
hermanos en el mundo se convierte en una
razón para mantenerse firmes en la fe (1 Pe 5,9)
en el momento de la prueba, en las cir-
cunstancias de hostilidad ambiental por las que
está pasando la fraternidad de los elegidos. ¿No
es esta solidaridad con el sufrimiento de los
hermanos una de las posibilidades concretas
para entrar en comunión con la pasión de
Cristo? Si compartir el sufrimiento del hermano
es un motivo para la perseverancia en la fe (1
Pe 5,9) ¿no significa esto que en esa experiencia
hay una vivencia de salvación? ¿No se está
evocando en realidad la posibilidad de
transformar el "sufrimiento" en "pasión",
gracias al dinamismo vivificante del Espíritu y
al amor ejemplar de Cristo? En esa comunión
fraterna hay ciertamente un indicio evidente del
triunfo definitivo del amor sobre el pecado, de
la vida sobre la muerte, y del bien sobre el mal.
Por ello, todo sufrimiento, en la medida en que
es compartido, es signo de la comunión con la
pasión de Cristo y manifestación primordial de
la gracia de Dios en el mundo.
5,10-14 Saludos finales. El Dios de Je-
sucristo que llama a la gloria eterna (1 Pe 5,10)
dará fuerza a los cristianos para vivir el su-
frimiento presente en comunión con la pasión
de Cristo y con el sufrimiento de los hermanos.
Este es el único acceso a la gloria eterna. En
Cristo es ya una realidad plena, y en los
cristianos una vocación que va haciéndose
realidad. En esto consiste la verdadera gracia de
Dios (1 Pe 5,12), de la cual es testimonio
precioso, entre los escritos del Nuevo Tes-
tamento, la primera carta de san Pedro.
661
 SEGUNDA CARTA DE SAN PEDRO
José Cervantes Gabarrón
INTRODUCCIÓN ___________________________________
La segunda carta de san Pedro es un escrito
que tiene todas las características propias del
género literario "carta testamento", en el que un
personaje que se supone ya cercano a la muerte
(2 Pe 1,14-15; véase Hch 20,17-38; 2 Tim; Jn
13-17) reúne (o escribe) a los suyos para darles
las últimas recomendaciones. Concretamente en
la segunda carta de san Pedro, estas
recomendaciones tienen por objeto asegurar la
permanencia y fidelidad del grupo, poniéndolo
en guardia ante los peligros que la conducta y
las ideas de determinados individuos (que el
autor ñama "falsos maestros", 2 Pe 2,1) están
introduciendo en la comunidad, y exhortándolo
a preparar de forma adecuada la espera de la
segunda venida de Jesús (=parusía). La segunda
carta de san Pedro quiere asegurar el bien
fundamental de los cristianos, que es la fe (2 Pe
1,1.5), el conocimiento auténtico de Cristo (2
Pe 1,2.5-8; 2,20-21) frente al pretendido
"conocimiento (gnosis) superior" de las
corrientes gnósticas y frente a los errores que
les amenazan en el momento presente, y que
pueden hacer peligrar la cohesión y continuidad
de la comunidad cristiana (2 Pe 2,1-22; 3,17).
El autor se presenta a sí mismo como Simón
Pedro, apóstol de Jesucristo (2 Pe 1,1), testigo
de su transfiguración y destinatario
de un anuncio hecho por él sobre su próxima
muerte (2 Pe 1,14-15; véase Jn 21,19). El autor
alude también a la primera carta de san Pedro (2
Pe 3,1) y conoce los escritos de Pablo, al que
llama "hermano" (2 Pe 3,15-16). Sin embargo,
ya la antigua tradición cristiana tuvo serias
dudas en atribuir este escrito al apóstol Pedro,
argumentando sobre todo a partir de la enorme
diferencia de estilo y vocabulario con la primera
carta de san Pedro. Hoy prevalece la opinión
casi unánime de que no es obra de Pedro. Los
argumentos esgrimidos son bien sólidos: el
acentuado helenismo religioso y moral que
respira la carta; la alusión a la muerte de "los
padres" (2 Pe 3,4, designando a la generación
de los fundadores del cristianismo); la mención
de "vuestros apóstoles" como personas del
pasado y ajenas al autor (2 Pe 3,2); la
consideración de las cartas de Pablo como
"Escritura" (2 Pe 3,16), que sólo se explica tras
la muerte de éste y, en consecuencia, de la de
Pedro; y el desencanto ante el retraso de la
parusía (2 Pe 3,lss), en contraste con la
seguridad de su cercanía que manifiesta la
primera carta de san Pedro (2 Pe 4,7). Todo ello
invita a pensar que el autor ha debido ser un
judeocris-tiano con sólida formación helenista y
buen conocedor de la vida y catequesis de
Pedro, que utiliza el recurso de la pseudonimia
(atri-
663
2 PEDRO
bución de un escrito a un personaje importante de la
antigüedad) para darle mayor autoridad y prestigio.
En cuanto a su estructura y división, hay que
decir que la carta está elaborada con maestría y
detenimiento, alternando exposición, exhortación y
controversia y salpicando los tonos solemnes y
mesurados con arrebatos apasionados. Recurso
especialmente significativo es la alternancia del
recuerdo del pasado con la referencia al futuro. Todo
esto cristaliza en una "estructura concéntrica", donde
todas las partes se organizan y corresponden en torno
a la parte central:
1,1-2: Saludo.
A 1,3-11: Exhortación a consolidar la vocación
recibida. B 1,12-21: Recuerdo de la enseñanza de
Cristo y los profetas. C 2,1-22: Contra los falsos
maestros. B' 3,1-10: La llegada del día del Señor. A'
3,11 -16: Exhortación a una vida santa. 3,17-18:
Conclusión: mantenerse y crecer en la gracia.
Relación con la carta de san Judas
Aunque en las ediciones de la Biblia la segunda
carta de san Pedro y la carta de san Judas van
separadas la exégesis actual más representativa
afirma su parentesco y afinidad, apoyándose en las
siguientes razones:
Dependencia literaria: La segunda carta de san
Pedro depende claramente de la carta de san Judas,
llegando incluso a la reproducción literal. Sin
embargo, no se trata de una imitación servil: la
segunda carta de san Pedro se inspira claramente en
la carta de san Judas e incluso toma prestadas de él
muchas citas literales; pero generalmente re-elabora
los "préstamos", dándoles una configuración y
estructura distintas.
Temática afín: hay una serie de temas que son
comunes a ambos escritos, como la
664
exhortación a mantenerse en guardia, el ataque-
controversia contra los herejes o "falsos maestros"
infiltrados en la comunidad, las referencias
apocalípticas, el reconocimiento de la "tradición"
como ámbito de lectura y re-afirmación de la
Escritura, y la salvaguarda de determinados valores
de la tradición ju-deocristiana. Aunque las
diferencias son notables, como podremos comprobar,
las afinidades tienen su peso y no pueden pasar
desapercibidas.
Coincidencia cronológica: con una diferencia
seguramente menor a una década, las dos cartas son
fechadas bien a finales del siglo I (sobre todo la carta
de san Judas), bien a principios del siglo II
(especialmente la segunda carta de san Pedro). En
ambas cartas se suponen desaparecidas las primeras
generaciones cristianas, los escritos de Pablo están ya
ampliamente difundidos y aceptados como
"Escritura", los adversarios aparecen con una serie de
rasgos que apuntan a los precursores del movimiento
gnóstico, que se desarrollará y gozará de fuerte influ-
jo durante el siglo II.
Problemas canónicos: La carta de san Judas y,
sobre todo, la segunda carta de san Pedro fueron dos
de los escritos neotesta-mentarios que más
dificultades tuvieron para ser aceptados en el canon,
o lista de los libros inspirados, siendo muy discutida
su autoridad apostólica. Sólo en el siglo IV serán
plenamente aceptados, aunque las dudas sobre la
autoría de la segunda carta de san Pedro subsistirán
por algún tiempo.
Bibliografía
J. Salguero, Epístolas Católicas, Madrid 1965.
K. H. Schelkle, Cartas de Pedro, Madrid
1974.
A. George-P. Grelot, Introducción crítica al N.
T., vol. II, Barcelona 1983.
E. Cothenet, Las Cartas de Pedro, Estella
1984.
COMENTARIO
1,1-2 Saludo. La segunda carta de san Pe-
dro comienza con el típico saludo epistolar, que
incluye remitente, destinatarios y fórmula de
salutación. El remitente (2 Pe 1,1) se identifica
con Simón Pedro (algunos importantes
manuscritos ofrecen la forma más arcaica, Si-
meón). Sin embargo, como ha quedado ex-
plicado en la introducción, ello obedece al pro-
cedimiento de la pseudonimia. Los destinatarios
(2 Pe 1,1) son aún más genéricos que en 1 Pe
1,1, ya que engloba a todos los creyentes que
comparten con el autor la misma y valiosa fe.
Ateniéndonos a la procedencia del autor (véase
introducción) podría tratarse de comunidades
judeocristianas del área sirio-palestina o incluso
del Asia Menor. La fórmula tradicional de
saludo, gracia y paz (2 Pe 1,1-2), queda
ampliada con la expresión por el conocimiento
de Dios y de Jesús, anticipando así uno de los
motivos y expresiones claves de la carta. No
hemos de olvidar a los adversarios que el autor
tiene ante sí (2 Pe 2,lss) y que son exponentes
de cierta forma de gnosticismo que presume de
un "conocimiento" (gno-sis) superior que
produce la salvación por vía de iluminación, a
despecho de la realidad material e
intramundana y de determinadas normas y
exigencias éticas.
1,3-11 Exhortación a consolidar la vo-
cación recibida. La primera sección de la carta
nos pone en la pista de su objetivo fundamental:
exhortar a los creyentes a consolidar la
vocación recibida (2 Pe 1,5.10). Este motivo
genérico queda desarrollado en una elaborada
exhortación estructurada en tres momentos. En
primer lugar se habla de la vocación recibida
como don de Dios y de las promesas de
filiación divina (la expresión partícipes de la
naturaleza divina es de influjo helenista), a
condición de evitar la corrupción (2 Pe 1,3-4).
En segundo lugar, se diseña el itinerario moral
del cristiano a partir de una bien trabada cadena
de virtudes y actitudes (2 Pe 1,5-8), que nos
recuerda textos simila-
res del Nuevo Testamento (Rom 5,3-4; Gal
5,22; Sant 1,2-3) y las "aretologías" (o listas de
virtudes) de origen helenista. La serie arranca de
la fe (2 Pe 1,5) y culmina en el amor (2 Pe 1,7),
los dos pilares básicos de la vida cristiana, cuyo
cultivo garantiza el auténtico "conocimiento" de
Cristo (2 Pe 1,8). En tercer lugar, se anima al
esfuerzo por consolidar la vocación recibida con
la promesa de entrar en el reino (2 Pe 1,10-11),
anticipando así otro de los temas fundamentales
de la carta: la espera de la parusía, que será
tratado especialmente en las secciones cuarta (2
Pe 3,1-10) y quinta (2 Pe 3,11-16).
1,12-21 Recuerdo de la enseñanza de
Cristo y los profetas. La llamada a la es-
peranza y a la actitud vigilante se funda y
sustenta en el "recuerdo" de lo sucedido en el
pasado. Este recuerdo se convierte en el motivo
dominante de la segunda sección y se refiere a
la vida y enseñanza de Cristo, de las que el
apóstol se confiesa testigo (2 Pe 1,12. 15-16.18)
y a la palabra de los profetas (2 Pe 1,19), que
abarca la revelación del Antiguo Testamento.
Para dar mayor fuerza a su exhortación el autor
apela a su condición de apóstol y a la
responsabilidad que su misión le exige de cara a
los destinatarios. El apóstol ha de estar vigilante
y mantener alerta a los que se sabe enviado
(como los profetas eran "centinelas del pueblo",
véase Ez 3,16-21). Esta responsabilidad se
presenta más acuciante ante la perspectiva de la
muerte inminente que el autor vincula al
anuncio hecho por Jesús a Pedro (Jn 21,18-19).
Precisamente esta cercanía de la muerte da a la
carta el valor de auténtico "testamento".
A la dignidad y responsabilidad del apóstol,
el autor une su condición de testigo de
acontecimientos históricos para sustentar el
anuncio de la parusía de Cristo (2 Pe 1,16-18).
Esta venida en poder ha sido anticipada en la
transfiguración de Cristo (2 Pe 1,17-18; véase
Mt 17,5 y par) y no tiene nada que ver
665
2 PEDRO 2
con los mitos y leyendas (2 Pe 1,16) tan usados
en los círculos gnósticos. También apela el
autor a la palabra profética (2 Pe 1,19-21). La
expresión tenemos también (2 Pe 1,19) sugiere
que a la enseñanza apostólica se le da la misma
autoridad que a la palabra profética. Aunque no
se especifica esta palabra, es fácil suponer que
se refiere a las "escatologías" de los profetas y,
más en concreto, a los anuncios del "día del
Señor" (véase Am 5,18; Jl 1,15; 2,lss;Sof 1,15).
La sección finaliza con un principio her-
menéutico de primer orden: no cabe una in-
terpretación "particular" de la Escritura. Si ésta
ha sido inspirada por el Espíritu, sólo podrá ser
interpretada adecuadamente en ese mismo
Espíritu. Y, aunque el autor no lo dice, sólo
puede ser legítima una interpretación
plenamente eclesial.
2,1-22 Contra los falsos maestros. La
sección central incorpora un tema nuevo: la
puesta en guardia contra los "falsos maestros"
(2 Pe 2,1), aludido sólo indirectamente en las
secciones anteriores (2 Pe 1,4.9.16.20). El autor
se basa en el "escrito antiherético" de san Judas
(ver introducción) al que en ocasiones cita a la
letra y en ocasiones modifica y reelabora. Al
cambiar el tema, cambia también el género: de
la exhortación pasamos a la exposición y a la
invectiva caricaturesca y descalificante de los
adversarios, a los que se combate no tanto en la
raíz intelectual o doctrinal de sus errores cuanto
en los excesos y contradicciones de su
conducta. En lo que toca al procedimiento, el
autor sigue apelando al recuerdo del pasado
para iluminar el presente y anticipar (o
prevenir) el futuro.
En una primera parte (2 Pe 2,1-10a) se
presenta a los falsos maestros de forma ge-
nérica y con sus perfiles más notorios: son
sectarios, apóstatas (2 Pe 2,1), desvergonzados
y causa de desprestigio para la verdad (2 Pe
2,2), codiciosos y traficantes de doctrinas (2 Pe
2,3). El anunciado castigo es argumentado a
partir de tres casos ejemplares del Antiguo
Testamento: los ángeles caídos (=Jds 7), los
contemporáneos de Noé (véase Gn 6,5-8) y las
ciudades de Sodoma y Go-morra (=Jds 7; véase
Gn 19). Sin embargo,
666
el autor no se recrea en los castigos: también
incorpora ejemplos de salvación, como los de
Noé y su familia (2 Pe 2,5) y el de Lot (2 Pe
2,7-8), porque el Señor sabe librar de la prueba
a los creyentes (2 Pe 2,9). Esta primera parte
termina haciendo referencia a los dos errores
más destacados de los adversarios: su conducta
libertina y desordenada y su desprecio de la
autoridad divina (2 Pe 2,10a).
En la segunda parte (2 Pe 2,10b-22) el autor
desciende aún más a la conducta concreta de los
falsos maestros, exagerando sus desviaciones y
fustigando sus excesos y las consecuencias de
sus enseñanzas. Tal acumulación de extravíos,
transgresiones y desatinos (2 Pe 2,10b-14) sólo
puede acabar en la corrupción y en la perdición,
que el autor ilustra con el ejemplo de Balaán (2
Pe 2,15-16=Jds 11; véase Nm 22), seducido por
la codicia, según la tradición judía.
Pero si la conducta es condenable, también
lo es su enseñanza, vacía y estéril (2 Pe 2,17),
su afán proselitista y seductor a base de placeres
fáciles (2 Pe 2,18) y sus pretensiones y
promesas de libertad que, a la postre, acaban
siendo formas disimuladas de esclavitud a los
instintos y sentidos. La conclusión es
presentada de forma brillante a partir de la cita
de un proverbio: como el perro vuelve a su
vómito, el necio insiste en su estupidez (Prov
26,11) y de un refrán de origen helenista (2 Pe
2,22). Así son los falsos maestros y sus
secuaces: escaparon de la corrupción y el
pecado al conocer a Cristo para volver a ellos (2
Pe 2,20); descubrieron el camino de la
salvación y han vuelto al de la perdición (2 Pe
2,21).
A pesar de la acumulación de rasgos, no es
nada fácil la identificación de estos supuestos
"maestros". Como mucho hay que hablar de
indicios que nos hacen pensar, según la
dirección ya apuntada, en grupos de
procedencia gnóstica: su condición de sectarios,
su relativismo ético y el consiguiente desprecio
de las normas de conducta encaminadas al
dominio corporal, la alusión a su gusto por las
fábulas, la insistencia en el valor del
conocimiento, las citas de determinados pasajes
de Gn 1-11, especialmente utilizados en
círculos gnósticos.

3,1-10 La llegada del día del Señor. En
esta cuarta sección el autor retoma el tono ex-
hortativo y el tema de la parusía, anunciado en
la primera sección (2 Pe 1,11) y presentado en
la segunda (2 Pe 1,16). Aquí este tema ocupa el
lugar preeminente y es desarrollado a partir de
los recuerdos personales (2 Pe 3,1 -2), de los
testimonios de los profetas y apóstoles (2 Pe
3,2) y de la negación de los adversarios (2 Pe
3,3-4), deteniendo su argumentación en el
juicio de Dios sobre el mundo antiguo como
tipo y anuncio del juicio inminente sobre el
mundo presente (2 Pe 3,5-7) y dando razones
del retraso de la parusía (2 Pe 3,6-10).
Al comienzo, el autor vuelve a los recuerdos
y experiencias personales, aludiendo a una carta
anterior (seguramente era conocida la primera
carta de san Pedro e insistiendo en el motivo
del "recuerdo" (2 Pe 3,1-2), como hacía en la
segunda sección (véase 2 Pe 1,12.15). Este
recuerdo tiene ahora una doble manifestación:
por un lado se trata de las experiencias del
apóstol-testigo; por otro lado, se refiere a la
tradición eclesial que sitúa al mismo nivel la
palabra profética, las palabras de Jesús y la
tradición apostólica (2 Pe 3,2=1,16.18-19), que
conforman al unísono una única revelación. El
objeto concreto de esta revelación es aquí el
anuncio de la venida del Señor (véase 2 Pe
1,16), que los adversarios niegan (2 Pe 3,3)
apoyándose en dos razones: la muerte de los
primeros testigos que esperaban la parusía en
vida (2 Pe 3,4) y la permanencia aparentemente
inmutable del mundo desde sus orígenes. El
autor desmonta estas objeciones apelando a la
destrucción del primer mundo por medio del
diluvio, que dio paso a una realidad nueva (2 Pe
3,5-7) y a la medida del tiempo de Dios,
distinta a la humana (2 Pe 1,8; véase Sal 90,4;
Eclo 35,19). Pero, sobre todo, la razón última
del retraso de la parusía hay que buscarla en la
paciencia de Dios (2 Pe 3,9), que quiere la
conversión de todos (1 Pe 3,20; véase Jn 3,16s).
Por lo demás, la llegada de la parusía se
describe con imágenes y expresiones tomadas
de la tradición sinóptica (Mt 24,43 par) y de la
apocalíptica judeo-cristiana(l Tes 5,2; Ap
20,11; 21,1).
2 PEDRO 3
3,11-16 Exhortación a una vida santa.
En virtud de la estructura concéntrica (ver
introducción) de la carta, la quinta sección se
corresponde con la primera (2 Pe 1,3-11): si allí
se exhortaba a la vigilancia y a la consolidación
de la vocación recibida, aquí se exhorta a una
conducta santa y religiosa (2 Pe 3,11 = 1,3), en
consonancia con la espera del día del Señor y la
instauración de unos cielos nuevos y una tierra
nueva (2 Pe 3,12-13; véase Is 65,17; 66,22; Ap
21,1), y a una vida irreprochable y pacífica (2
Pe 3,14), convirtiendo el tiempo de la paciencia
divina (véase 2 Pe 3,9) en tiempo de salvación
(2 Pe 3,15a).
Como apoyo a su exhortación el autor apela
a las cartas de Pablo (2 Pe 3,15b-16), sin duda
conocidas por sus destinatarios y que han
llegado a ser equiparadas con el resto de las
Escrituras (2 Pe 3,16) en tiempos de la segunda
carta de san Pedro, lo que nos sugiere un primer
intento de canonización de escritos dentro de la
Iglesia. Se alude, además, a las primeras
disputas provocadas por la interpretación de los
escritos paulinos y a su utilización por parte de
determinados grupos sectarios o heréticos (entre
los que presumiblemente se encontrarían los ad-
versarios de la segunda carta de san Pedro) de
forma parcial y reductora. Si esto es así, es
decir, si los adversarios amparaban su doctrina
y conducta en determinadas cartas o
afirmaciones paulinas, se explicaría mejor el
interés del autor en respaldar su carta con la
autoridad de Pedro.
3,17-18 Conclusión: mantenerse y crecer
en la gracia. La carta termina con una
conclusión no epistolar (faltan los saludos
personales y las fórmulas de despedida). El
final sirve de recapitulación de algunas de las
ideas más importantes de la carta: llamada a la
vigilancia para evitar el error de los falsos
maestros (2 Pe 3,17) y una última exhortación a
crecer en gracia y conocimiento de Cristo (2 Pe
3,18), en clara inclusión con el saludo inicial (2
Pe 1,2). Una doxología simple en honor de
Cristo sirve de colofón litúrgico de una carta
que alienta a la espera de su venida gloriosa.
667
 CARTA DE SAN JUDAS
José Cervantes Gabarrón
INTRODUCCIÓN
Estamos ante uno de los escritos más breves
del Nuevo Testamento (Junto con Fi-lemón,
segunda y tercera carta de san Juan). Esta carta
de san Judas, estrechamente relacionada con la
segunda carta de san Pedro, es un escrito
fundamentalmente exhortativo. Pero como la
exhortación va dirigida a unos cristianos a
quienes hay que poner en guardia contra ciertos
adversarios de la fe, el escrito se convierte en
controversia. Su estilo es vibrante, a veces
duro, lleno de amenazas y casi violento; pero,
al mismo tiempo, armonioso, poético, solemne.
Estamos en presencia de una especie de "escrito
antiherético", aunque no es fácil identificar a
los herejes en cuestión. Parece tratarse de per-
sonas que no han roto del todo con la comu-
nidad, pero que, a causa de su conducta li-
bertina y de su lenguaje atrayente, resultan
peligrosos para la comunidad. Esto, unido a
otros detalles que concretaremos en el co-
mentario, nos permite identificarlos, como en el
caso de la segunda carta de san Pedro, con
ciertos precursores de los movimientos
gnósticos del siglo II.
El autor se presenta a sí mismo con el
nombre de san Judas, hermano de Santiago (Jds
1). El nombre en sí es muy común dentro del
judaismo y del cristianismo primitivo. Pero la
identificación tradicional con el san
Judas Tadeo del grupo de los Doce parece hoy
insostenible. Más bien hay que pensar en un
judeocristiano perteneciente a la escuela o
tradición representada por Santiago, el hermano
del Señor, cuya autoridad invoca el autor de la
carta. La fecha de composición habría que
situarla a finales del siglo I. También tuvo
problemas, como la segunda carta de san Pedro,
para ser incluida en el canon de libros sagrados,
problemas debidos seguramente a la utilización
de tradiciones judías tomadas de libros
apócrifos (Ascensión de Moisés y Libro de
Henoc: véase Jds 6.7-9.11.13-14). Pero al fin, la
Iglesia descubrió también en ella vestigios de la
genuina tradición apostólica y, por consiguiente,
el testimonio auténtico y normativo de valores
cristianos que no debían perderse.
La intención básica de la carta es animar a
los creyentes a mantenerse firmes en la fe
recibida de los apóstoles, y a resistirse a la
seducción que pueden ejercer los adversarios.
Estos temas son comunes con la segunda carta
de san Pedro, de la que difiere, sobre todo, por
la ausencia del tema de la parusía.
En cuanto a su división, hay que decir que
esta breve carta presenta una sencilla estructura
en tres partes entre el saludo y la conclusión. En
concreto, tenemos:
669
JUDAS
Saludo y motivos de la carta (Jds 1-4).
1. Recuerdo de ejemplos pasados (Jds 5-7).
2. Contra los adversarios (Jds 8-16).
3. Exhortación a la comunidad (Jds 17-23).
Doxología final (Jds 24-26).
670
Bibliografía
A. Stóger, Carta de San Judas. Segunda Car-
ta de San Pedro, Barcelona 1967.
J. Salguero, Epístolas Católicas, Madrid
1965.
A. George-P. Grelot, Introducción crítica al N.
T., vol. II, Barcelona 1983.
COMENTARIO
1-4 Saludo y motivos de la carta. La
carta de san Judas, al igual que la segunda carta
de san Pedro, comienza como una verdadera
carta, aludiendo al remitente y a los
destinatarios, y dirigiéndoles un saludo. El
remitente y autor se presenta como san Judas,
hermano de Santiago (Jds 1). Como hemos
visto en la introducción es muy poco probable
que se refiera al san Judas Tadeo del grupo de
los Doce. Pero de referirse a él estaríamos de
nuevo, como en caso de la segunda carta de san
Pedro, ante un caso de pseudonimia. Tampoco
se nos ofrecen rasgos concretos de los
destinatarios (Jds Ib): de ellos se nos dice que
son cristianos y que se mantienen fieles. No va
dirigida, pues, a ninguna comunidad concreta,
sino que se trataría de una especie de "circular".
El saludo es una variante de la fórmula clásica,
con la sustitución de "gracia" por amor (véase 2
Tim 1.2).
Sin más preámbulos, el autor pasa a exponer
los motivos de la carta: apresurando un antiguo
deseo de escribir sobre el amplio tema de la
salvación, acontecimientos más recientes y
preocupantes le obligan a escribir para
exhortaros a combatir en defensa de la je
común (Jds 3). Este motivo reciente es la
aparición dentro de la comunidad de ciertos
adversarios de la fe (Jds 4).
5-7 Recuerdo de ejemplos pasados. En
vez de seguir hablando de los herejes a los que
acaba de presentar, el autor abre un paréntesis
para "recordar" tres casos de condenación
sacados del Antiguo Testamento: la rebelión de
los israelitas en el desierto (Nm 14,26-35) tras
la liberación de Egipto (Jds 5); el pecado de los
ángeles caídos (Jds 6; véase Gal 6,1-2); y el
pecado de los habitantes de Sodoma y Gomorra
(Jds 7; véase Gn 19). La magnitud de los tres
pecados (que aunque no se explicitan, parecen
aludir a los pecados de rebelión, promiscuidad
y perversión sexual) y sus correspondientes
castigos pre-
figuran el castigo anunciado para los "infil-
trados" (Jds 4) y ofrecen una primera apro-
ximación de la gravedad de su delito.
8-16 Contra los adversarios. Tras sentar el
precedente ejemplar de los castigos anteriores,
el autor dedica la sección central a la
identificación de los adversarios. El estilo es
polémico con tintes caricaturescos, aunque
manteniendo un buen nivel literario. El tono es
duro y amenazador, a veces desmesurado y sin
concesiones a estos adversarios a los que
ridiculiza y descalifica descendiendo al nivel de
la conducta y sin apenas aludir al sistema
ideológico (filosófico-teoló-gico) en que se
apoyan. El procedimiento seguido es la
acumulación de reproches, salpicada con citas
de la Escritura (Antiguo Testamento) y de la
literatura apócrifa judía.
En la primera parte (Jds 8-11) el autor de-
nuncia tres delitos: inmoralidad, desprecio de la
autoridad y blasfemia. Para ilustrar la actitud
injuriante de los adversarios el autor alude a un
pasaje del apócrifo la Ascensión de Moisés con
una cita de Zac 3,2. Continúa ridiculizando su
presunción de un conocimiento superior (rasgo
típicamente gnóstico) como ignorancia o
conocimiento animal (Jds 10). Termina esta
parte con otros tres ejemplos del Antiguo
Testamento: Caín, Balaan y Coré (Jds 11),
cuyos comportamientos culpables ilustrarían el
de los adversarios. Es interesante hacer notar
que estos tres últimos casos están introducidos
por el "ay profético" (Jds 11), género utilizado
por los profetas como oráculos de condena y
maldición (véase Is 5,8.11.18.20-22; Am 6,1-7;
Jr 22,13-19) y también por Jesús (Lc 6,24-26;
Mt 23,13ss).
La segunda parte de la sección (Jds 12-16)
se refiere al comportamiento de los adversarios
en relación con la comunidad: profanan las
celebraciones y rompen la comunión. Una serie
de cuatro metáforas, sacadas de elementos de la
naturaleza y de notable altura poética, subrayan
su esterilidad, apun-
671
JUDAS
tando a su castigo, muerte y juicio inevitable,
que el autor describe con una cita del apócrifo
libro de Henoc (Jds 14-15). Una serie final de
atributos negativos (Jds 16) completa la
identificación de los adversarios.
17-23 Exhortación a la comunidad. En
la tercera sección el autor vuelve a la ex-
hortación inicial (Jds 3), que desarrolla en tres
tiempos:
En un primer momento apela al recuerdo de
la enseñanza apostólica con una cita libre de 1
Tim 4,1, para poner en guardia a la comunidad
contra los adversarios que introducen discordias
y viven libertinamente (Jds 17-19). La
expresión sensualmente y carecen de espíritu
(Jds 19) podría ser la aguda inversión de una
fórmula gnóstica que divide a la humanidad en
tres tipos: los "pneumáticos" (o espirituales, con
los que se identifican ellos mismos), los
"psíquicos" (o sensuales) y los "Micos" (o
materiales, que junto con los "sensuales"
definen al resto de los mortales).
En un segundo momento el autor concreta,
en términos positivos, la tarea de la co-
672
munidad: construir sobre la fe, orar en el Es-
píritu, mantenerse en el amor y alimentar la
esperanza (Jds 20-21); es decir, una perfecta
síntesis de la vida teologal y de los funda-
mentos de la existencia cristiana.
La exhortación se cierra con la actitud
exigida a la comunidad en relación con los que
vacilan (Jds 22-23), es decir, aquellos que se
han dejado influir por la doctrina o la conducta
de los adversarios. Se recomiendan dos
actitudes diferenciadas: esfuerzo por salvar a
los recuperables y compasión para con los
irrecuperables.
24-25 Doxología final. La carta carece de
final epistolar (como la segunda carta de san
Pedro) y se cierra con una magnífica doxología
que nos recuerda algunas de las cartas paulinas
(véase Rom 16,25-27; Ef 3,20-21), lo que hace
pensar en una posible procedencia litúrgica. Al
final, los tonos duros del ataque anti-herético se
han dulcificado en una sentida exhortación
positiva y conciliadora para culminar
brillantemente en esta hermosa alabanza al
Padre por medio de Jesucristo.
 PRIMERA CARTA DE SAN JUAN
Felipe Fernández Ramos
INTRODUCCIÓN
Circunstancias de la carta
La primera carta de Juan debe ser catalogada
como uno de los documentos más importantes
en los que el cristianismo primitivo dejó
formulada su fe. Este escrito nace en
confrontación directa con los problemas gra-
vísimos surgidos dentro de las comunidades
joánicas, a los que era necesario dar una res-
puesta adecuada. Problemas dogmáticos y
morales, cristológicos y éticos, que condi-
cionaban sustancialmente la identidad cristiana,
el auténtico evangelio. De ahí que para
comprender toda la importancia y densidad de
este escrito sea necesario partir de la situación
histórica de las iglesias a las que se dirige para
recordar la autenticidad de la fe cristiana y las
exigencias ético-morales que comporta.
Nuestro documento es fundamentalmente un
escrito polémico, que pretende intervenir en la
controversia que se había suscitado en torno a
la interpretación de la tradición joánica y del
evangelio de Juan. Aunque el autor del
evangelio se había distanciado ciertamente de
la corriente gnóstica, no había clarificado
suficientemente su postura en algunos aspectos.
La primera carta de san Juan se propone llevar
a cabo esta toma de posición. Para ello
identifica a sus adversa-
rios y polemiza con ellos aduciendo explíci-
tamente los puntos de vista de aquéllos.
Por lo que se dice sobre los adversarios se
ve claramente que eran miembros de las co-
munidades joánicas. En su descripción existe
una coincidencia clara entre la primera y la
segunda carta de Juan. Estos oponentes habían
leído el evangelio de Juan y se apoyaban en él,
argumentando, al parecer, que el Cristo de este
evangelio apoyaba explícitamente su teología
gnóstica. Habían pertenecido a la comunidad
joánica, pero había roto con ella (1 Jn 2,19; 4,1;
2 Jn 7). Se habían apartado de la auténtica
confesión de la fe cristiana sobre quién es Jesús.
Por eso son llamados "seductores y anticristos";
son falsos profetas que actúan movidos por un
espíritu que no es el de Dios; esta es la razón
por la que se les debe negar hasta el saludo (1 Jn
4,1-5; 2 Jn 8-11). Se preciaban de poseer el
conocimiento (="gnosis") de Dios (1 Jn 2,4;
4,8), de su amor por él (1 Jn 4,20), de no tener
pecado (1 Jn 1,8-10) y de estar en la luz (1 Jn
2,9). Igual que Jesús, aseguraban que eran de
Dios y que poseían el espíritu divino (1 Jn 4,2-
6). Pero negaban que Dios hubiera venido en
carne (1 Jn 4,2) y no admitían la identidad del
Cristo celeste con el Jesús terreno (1 Jn 4,22).
En todo caso, Jesús había sido el instrumento a
través del cual el Cris-
673
 1 JUAN
to celeste comunicó su mensaje: había des-
cendido sobre Jesús en su bautismo y lo había
abandonado antes de la pasión o durante ella.
Por tanto, no podía hablarse ni de encarnación
verdadera, ni de verdadera muerte del Hijo de
Dios. Según esto, la humanidad de Jesús era
completamente irrelevante; lo único importante
era el mensaje del Cristo celeste, que se sirvió de
Jesús para su manifestación sobre la tierra.
La gravedad extrema de esta doctrina
obliga al autor a formular la primera norma de
ortodoxia cristiana: aquel que confiese que
Jesús vino en carne es de Dios; el que no lo
confiese así, no es de Dios, sino del anticristo,
pues Jesús es el Hijo de Dios. La confesión
cristiana, impulsada por el mandato recibido de
él, consiste en creer en el nombre de su Hijo
Jesucristo (1 Jn 3,23). Jesús no vino sólo por el
agua (como decían los adversarios, refiriéndose
al descenso del Cristo celeste sobre Jesús en su
bautismo), sino por el agua y la sangre (1 Jn
5,6), es decir el Hijo de Dios no abandonó al
hombre Jesús antes de su muerte. Estamos en la
línea que desembocó en la gnosis cristiana.
1. Estructura y contenido
Desde el punto de vista literario, esta carta
es un escrito desconcertante. Por un lado, se
echa de menos una estructuración lógica y
clara. Se caracteriza, más bien, por su constante
ir y venir entre los dos grandes ejes: la
verdadera fe en Cristo y la conexión necesaria
entre la fe y la conducta. Lc faltan, además, los
rasgos característicos del género epistolar, y al
leerla recibimos la impresión de tener en
nuestras manos un escrito de carácter general,
algo así como una encíclica.
No obstante, en el conjunto de la carta
podemos distinguir un prólogo (1 Jn 1,1-4), una
primera parte que gira en torno a la afirmación
Dios es luz (1 Jn 1,5-2,27); una segunda parte
centrada en la experiencia de ser hijos de Dios
(1 Jn 2,28-4,6); un tercer desarrollo en el que se
relacionan la fe y el amor, como los dos pilares
de la vida cristiana (1 Jn 4,7-5,12), y una
conclusión, en la
674
que el autor invita a tener plena confianza en
Dios(l Jn 5,13-21).
A lo largo de su escrito, el autor va desa-
rrollando los temas de fondo: el contenido y
alcance de la confesión cristiana y la vida en el
amor que se desprende de ella, la vida divina a la
que se accede mediante la fe y el amor y la
permanencia en Dios como verdad-luz-vida. Junto
a estos temas típicamente jo-ánicos, encontramos
otros más extendidos en el cristianismo primitivo
como: la esperanza de la parusía y del juicio final
(1 Jn 4,17; 3,2), la idea de la venida del
"anticristo" (1 Jn 2,18. 23; 4,3: identificado con los
adversarios gnósticos), la interpretación de la
muerte de Jesús como muerte expiatoria (1 Jn 2,2;
4,10), y la purificación del pecado a través de la
sangre de Jesús (1 Jn 1,7).
A pesar de que le faltan los rasgos ca-
racterísticos del género epistolar, tenemos en
ella una serie de detalles muy precisos que
obligan a considerarla como verdadera carta: se
supone una situación bien conocida y concreta
(1 Jn 2,18ss); se supone un peligro grave para la
fe (1 Jn 2,21; 4,4); tiene delante un sector muy
determinado de lectores; la misma forma de
dirigirse a ellos como hijttos o carísimos,
apuntaría al estilo epistolar con una clara
dimensión exhortativa. La "impersonalidad"
puede explicarse teniendo en cuenta el mundo
joánico o las distintas comunidades que lo
integran y que vivirían "dispersas".
2. Autor
El autor de este importante documento de fe
pertenece claramente al mundo joánico. Las
coincidencias con el evangelio y con las otras
dos cartas atribuidas a Juan son muy grandes.
Es cierto que no puede aducirse ningún texto de
las cartas como cita explícita del evangelio de
Juan. Pero hasta ellas llega el eco y la filosofía
del cuarto evangelio. Baste pensar en el prólogo
del evangelio y en el de la primera carta; en la
referencia a los testigos inmediatos de Jesús (Jn
15,27; 1 Jn 1,2); en el tema de la alegría (Jn
15,11; 1 Jn 1,4); en la insistencia en la en-
carnación (Jn 1,14; 1 Jn 4,1-2); en la exi-

gencia de caminar en la verdad, en el tema de la
luz, en el intercambio entre mandamiento y
mandamientos que constatamos en el evangelio
y en las dos primeras cartas. Y la tercera se
halla en la misma línea al recordar la alegría, la
verdad, la caridad. Deben destacarse las
coincidencias entre el evangelio de Juan y la
primera carta: la relación entre Dios (Padre,
Hijo y Espíritu Santo) y los cristianos; el Padre
ama a los creyentes (Jn 14,21; 1 Jn 4,16); el
Hijo "vive" en los "suyos" (Jn 15,4; 1 Jn 3,24);
el don del Espíritu (Jn 14,16-17; 1 Jn4,13). La
relación entre Dios y los creyentes se expresa
en términos de una inhabitación mutua (Jn
14,20; 1 Jn 3,24); el recurso al perdón (Jn 15,3;
1 Jn 1,9); la participación en la vida eterna (Jn
17,2; 1 Jn 2,29); la mención de la justicia (Jn
16,10; 1 Jn2,29)...
Tampoco pueden pasarse por alto las di-
ferencias existentes, particularmente entre el
evangelio y la primera carta. Esta mantiene
aspectos más "tradicionales": no habla de la
gloria "eterna" de Jesús; no afirma tan des-
tacadamente su identidad con Dios; insiste en el
aspecto "expiatorio" de la muerte de Jesús y en
su representación "habitual" de juez que vendrá
a realizar su misión de discernimiento y cuyo
acto se convierte en un motivo estimulante para
la recta conducta de los creyentes; es llamado
Paráclito en su calidad de intercesor en el
cielo...
Resumiendo ¿se trata del mismo autor o de
autores distintos? Como solución más probable
hay que pensar en la persona del redactor final
del evangelio. Esto explicaría las diferencias
existentes tanto en relación con el evangelio
como con las otras dos cartas de Juan. El
redactor final del evangelio se siente más
"conservador" que el evangelista; del mismo
modo actúa el autor de la primera carta. Tal vez
fue impulsado a ello por la necesidad de
armonizar la tradición joánica, demasiado
"novedosa", con la sinóptica más
umversalmente extendida y aceptada. Cree-
1 JUAN
mos que, en el estado actual de nuestro co-
nocimiento de ambos mundos, es muy difícil
precisar más.
El escrito, un tanto genérico, es obra de un
único autor y no producto de elaboraciones
sucesivas, como afirma una hipótesis poco
convincente. Las semejanzas con el cuarto
evangelio y su verdadera dependencia de él son
más apreciables en la mentalidad y filosofía
comunes que en las citas concretas. Esto nos
lleva a afirmar la unidad de la carta. Las
semejanzas existentes no pueden explicarse
dando por supuestos unos fragmentos aislados
cuya unión crease, por una excesiva casualidad,
la continuidad y notas dominantes comunes al
evangelio de Juan y a la primera carta.
Naturalmente, esta presentación no incluye el
Comma (frase o sentencia) johanneum (incluido
en el texto de 1 Jn 5,7), que no perteneció
originalmente a la carta. La frase en cuestión,
eliminada ya hoy incluso de las mismas ver-
siones [tres son los que dan testimonio en el
cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo),
fue añadida por razones del desarrollo de la
doctrina trinitaria, probablemente en el norte de
África o en España.
3. Bibliografía
F. J. Rodríguez Molero, Epístolas de San Juan,
en Sagrada Escritura. NT, Madrid 1962. H.
Willmoring, Epístolas de San Juan, en Verbum
Dei, IV, Barcelona 1962. J. Salguero, Epístolas
católicas. Apocalipsis. en Biblia Comentada,
Madrid 1965. B. Wawter, Epístolas de San
Juan, en Comentario bíblico "San Jerónimo",
IV, Madrid 1972.
W. Thüsing, Las cartas de San Juan, en Nuevo
Testamento y su mensaje, Barcelona 1973. J.
Michl, Cartas católicas, en Comentario de
Ratisbona al NT, Barcelona 1977. R.
Schnackenburg, Cartas de San Juan, Barcelona
1979.
675
COMENTARIO
1,1-4 Motivo de la carta. Estamos ante un
auténtico prólogo. En él se anticipa el con-
tenido del escrito que sigue: la comunión del
hombre con Dios y con el prójimo; el hombre
tiene acceso a la vida de Dios y ésta es pa-
trimonio común de los creyentes. ¿Cómo puede
ser esto? Por el regalo de la vida que Dios nos
ha hecho a través de su Hijo Jesucristo. De esta
realidad, inalcanzable al hombre natural, dan
testimonio aquellos que vivieron con Jesús
desde el principio. Entre ellos se cuenta el autor
de la carta por su vinculación inmediata y
estricta con los primeros testigos de la fe.
Desde estas primeras frases, el autor de la
carta piensa en aquellos que dentro de la
comunidad niegan la auténtica doctrina. Aclara,
en primer lugar, que la manifestación de la vida
eterna tuvo lugar y se dio a conocer en Jesús de
Nazaret, en una figura histórica concreta, no en
una ideología, por elevada que ésta fuese, ni en
un ser sobrenatural. La revelación cristiana es
una realidad física, histórica, tangible, concreta
y, al menos hasta cierto punto, demostrable. La
comunidad cristiana es testigo excepcional de
esta realidad inimaginable. De ahí la acu-
mulación de los verbos relativos al testimonio:
oír, ver con los ojos, contemplar, tocar con las
manos. Pretende acentuarse que se trata de una
realidad que, de alguna manera, fue controlada
y experimentada. Esta realidad no ha sido
inventada recientemente; no se trata de
novedades de última hora; es la misma en la
que creen los cristianos desde el principio,
desde la aparición de Jesucristo en la historia.
Muy probablemente tenemos también una
alusión al prólogo del evangelio de Juan (Jn
1,1-2), en cuyo caso se haría referencia a la pre-
existencia de la Palabra.
La palabra de la vida puede entenderse
como una expresión sinónima de "evangelio":
el evangelio es la palabra de la vida. Pero
también cabe otro sentido: la palabra, que es la
vida. De hecho, Dios, autor de la vida, le
676
ha dado al Hijo el poder comunicarla (Jn 5,21;
17,2). Esto significa que la vida verdadera es
comunión con el Padre y con Jesucristo. En el
prólogo del evangelio se afirma explícitamente
que la presencia de la palabra de Dios es la luz y
la vida para el hombre (Jn 1,1-4). Estas
realidades se hacen participables en la vida
humana por la fe en el Hijo, que es la fuente de
la vida. Es un pensamiento que procede del
evangelio (Jn 5,21.24) y que nuestra carta
retoma como final de la misma (1 Jn 5,13). Esta
vida eterna manifestada y comunicada, "que
estaba junto al Padre", es una afirmación que
también procede del evangelio.
El prólogo acentúa también la unión mutua
y la comunión con la Iglesia de los orígenes. El
autor acentúa la comunión con Dios y con los
hermanos. Dicha comunión es la auténtica
koinonía, unión común, participación,
discipulado auténtico en cuanto que es la
concreción de la verdadera fe y de la vida moral
y social, la recta referencia a Dios y la apertura
y ayuda a las necesidades de todos los que
constituyen dicha koinonía. En ella es
igualmente esencial la dimensión horizontal que
la vertical. Nuestro autor rebate las pretensiones
petulantes de los adversarios que afirmaban la
comunión con Dios y descuidaban las
derivaciones que ella comporta (1 Jn 1,6-7; 1
Cor 9,23). La auténtica koinonía es cristológica;
solamente es posible gracias al Hijo (1 Jn 2,23;
5,12.20). De este modo pretende garantizar la
confesión verdadera de la fe cristiana y el amor
debido a Dios y al prójimo. Temas que
desarrollará a lo largo de la carta.
I
CAMINAR EN LA LUZ
(1,5-2,27)
La primera parte de la carta desarrolla el
tema de la comunión con Dios y de su cono-
cimiento. Estos son auténticos si se hallan res-

paldados por el amor al prójimo. El autor parte
de la convicción fundamental según la cual, la
teoría, la doctrina, el dogma, tiene siempre unas
exigencias éticas. La ética no es una realidad
autónoma; brota de la entraña misma del hecho
cristiano. Por eso los adversarios han caído en
una paradoja inadmisible. En su conjunto esta
primera parte es una invitación a caminar en la
luz, y esta invitación se fundamenta en la
afirmación de que Dios es luz (1 Jn 1,5).
1,5-2,6 Dios es luz. La ética cristiana deriva
necesariamente del hecho cristiano, establecido
en el prólogo. Las afirmaciones sobre la ética
cristiana las inicia el autor de forma
condicional: si decimos... ¿A qué se refiere? La
triple repetición (1 Jn 1,6.8. 10) indica que no
se trata de una hipótesis de trabajo; alguien
pensaba y actuaba según lo afirmado en las
proposiciones condicionales. Alguien decía que
estaba en comunión con Dios y andaba en
tinieblas; alguien decía que no tenía pecado y se
engañaba, porque la verdad no estaba con él;
alguien decía no haber pecado y hacía a Dios
mentiroso. ¿Qué necesidad tenía Dios de haber
enviado a su Hijo si el pecado no fuese una
realidad universal? Los que afirmaban estas tres
cosas, recogidas en forma de hipótesis, eran los
adversarios contra los que el autor de la carta
intenta prevenir a sus lectores.
Frente a ellos comienza el autor afirmando
que Dios es la luz y que en él no hay tiniebla
alguna. Era una convicción generalizada, pero
el autor lo retoma con la finalidad de precisar
su sentido. La luz es una designación de la
realidad divina que, como tal, se ha
manifestado en Cristo. De este modo ha
quedado iluminada la existencia humana; el
hombre puede orientar su vida desde esta luz.
Esta afirmación sobre Dios manifiesta al ser
divino en su totalidad. En él no hay tiniebla
alguna. No debemos pensar que exista una
realidad en Dios distinta de la que él ha
revelado y dado a conocer al hombre. No existe
el Dios "interno", el que se pierde en el
misterio, y el Dios "externo", el que nos ha sido
manifestado por su Hijo. Dios se ha
manifestado como es.
1 JUAN 2
La dicotomía entre la luz y las tinieblas
refleja la división entre aquellos que viven en
conformidad con los mandamientos de Dios y
aquellos que prescinden de ellos. El judaismo
conocía la doctrina de los "dos caminos" (Sal
1), pero la contraposición entre los dos mundos,
el de la luz y el de las tinieblas..., propio del
mundo joánico, refleja la mentalidad gnóstica
tan difundida en la época. De su influencia
tenemos un buen ejemplo en Qumrán.
Los adversarios a los que alude el autor
tienen la pretensión de estar en comunión con
Dios viviendo en las tinieblas (1 Jn 1,8-2,2) o en
pecado. Esto va en contra de la verdadera
comunión con Dios. Esta es inimaginable si no
se traduce en la práctica de la conducta
adecuada. Toda pretensión en este sentido debe
estar respaldada por la realidad concreta de la
vida. Por otra parte, la realidad del pecado, de la
culpabilidad universal, se halla afirmada en la
misma acción de Dios que envió a su Hijo para
superarla. No aceptarla equivale a llamar
mentiroso a Dios, que ha enviado a su Hijo para
que se nos perdonen los pecados, y esto no
tendría sentido, si no tuviésemos pecado, como
afirmaban algunos.
Caminar en las tinieblas, mentir y no hacer o
no andar en la verdad son expesiones
sinónimas. Equivalen a negar la pretendida
relación positiva con Dios, de la que presumían
los adversarios. Los que así piensan se oponen
al plan salvador de Dios, que ha entregado a su
Hijo como expiación por los pecados y que
sigue de abogado-Paráclito en el cielo (1 Jn
2,1). Es un pensamiento que se halla
prácticamente ausente en el evangelio de Juan,
si exceptuamos la designación de Cristo como
Cordero (Jn 1,29). El recuerdo de los atributos
de Dios, que es justo y fiel, situaban al lector en
una atmósfera de alianza. A ellos se acudía para
afirmar que Dios purificaba a todos aquellos
que reconocían su fidelidad.
También es pura ilusión la pretensión de
conocer a Dios y no guardar sus mandamientos
(1 Jn 2,3-6). El conocimiento de Dios no es una
bella teoría separable de la conducta concreta.
Y ello porque se trata del co-
677
 1 JUAN 2
nocimiento de Dios en Cristo. Esto nos lleva al
terreno de la conducta moral. El auténtico
conocimiento de Dios, al estilo bíblico, es un
conocimiento amoroso, inseparable del
cumplimiento de su voluntad.
En el evangelio el conocer a Dios es el cri-
terio supremo del discernimiento. No le conocen
los que rechazan a Jesús, el mundo hostil (Jn
1,10-13; 14,7). El conocimiento de Dios es
palabrería vana si no se dan dos condiciones: la
aceptación de Jesús como el enviado de Dios y
la conducta ética-moral derivada y exigida por
Ja acción salvadora de Dios.
2,7-17 El mandamiento del amor. En
este párrafo se concreta lo que se dice en el
anterior. Se habla de la concentración de todos
los mandamientos en uno sólo: el mandamiento
del amor.
El amor al prójimo es la característica
esencial de la comunidad cristiana y la jus-
tificación única de la veracidad del pretendido
conocimiento de Dios. Nadie que no ame al
prójimo puede presumir de conocer a Dios, al
Dios revelado en Jesucristo. Así lo afirmó el
mismo Jesús (Jn 13,34-35). Se trata de un
mandamiento antiguo, por tanto no se refiere a
novedades surgidas ayer y sin fundamento
alguno. Por otra parte es un mandamiento
nuevo: así lo presentó el Señor, como la síntesis
completa de su propia vida, como la
característica esencial de sus exigencias. Desde
esta perspectiva se hace una aplicación tan
elemental como fundamental: el caminar en la
luz y el guardar los mandamientos se realiza en
el amor al prójimo. El odio al hermano, el
prescindir despectivamente de él, es caminar en
las tinieblas y no guardar los mandamientos; el
amor al prójimo es el único argumento veri-
ficador del ser cristiano.
Desde los presupuestos anteriores, el autor
se dirige a los cristianos recordándoles que lo
son de verdad porque han sido perdonados,
porque han conocido al que es desde el
principio, porque han vencido al Maligno (1 Jn
2,12-14). El intercambio de hijos, padres,
jóvenes es un simple recurso literario que
pretende acentuar los diversos as-
678
pectos de la victoria de la fe sin caer en la
monotonía.
A continuación les amonesta a no imitar
al mundo (1 Jn 2,15-17), evitando el princi
pio constitutivo del mismo, que es el odio o
el desinterés por el prójimo, concretado y
agravado en el ansia de poseer, que nunca
se sacia. ;
El autor menciona una lista tradicional de
vicios. Los apetitos desordenados o "la
concupiscencia de la carne" sintetiza todas las
pasiones humanas contrarias a la voluntad de
Dios (Ef2,3; 1 Pe 2,11); "la codicia de los ojos"
se refiere a la soberbia del que mira como un
perdonavidas y a la mirada que parece "comer"
aquello en lo que se fija, bien sean objetos
materiales o bien se refiera a los deseos sexuales
(Is 5,15; Mt 5,28); el afán de la grandeza
humana o "la soberbia de la vida" significa la
arrogancia producida por la abundancia de
bienes, por la riqueza, y la seguridad basada en
ellos (1 Jn 3,17; Mc 12,44; Sab 5,8; Sant 4,16).
2,18-27 El anticristo. En este pasaje el
autor muestra la insuficiencia de una fe que no
admite la verdadera encarnación del Hijo de
Dios. Lo hace desenmascarando a los
adversarios. Son ellos los anticristos, nega-
dores del Cristo verdadero.
El autor de la carta llama a los adversarios
seductores, pseudoprqfetas y anticristos. Esta
palabra es muy rara en el Nuevo Testamento (1
Jn 2,28; 4,3; 2 Jn 7). La palabra, en singular y
en plural, designa a todos aquellos que se
oponen a Cristo. Como designación genérica,
especificada en cada caso, debería ser traducida
utilizando el género neutro "lo anticristo" o todo
aquello o todas aquellas personas que se oponen
a Cristo. Desde la cris-tología más alta: Jesús es
el Hijo de Dios, negaban que Cristo fuese
hombre verdadero. No admitían que el mundo
de Dios, el mundo de arriba, pudiese mancharse
tocando al de abajo, al mundo material en el que
viven los hombres. Consiguientemente el
pecado no podía tocar a quien vive en el mundo
de Dios. De esta concepción procedía su
desinterés por los mandamientos y, de forma
más genérica, por cualquier tipo de exigencias
ético-morales.

Estas creencias se habían generado dentro de la
comunidad (1 Jn 2,19). De esta conmoción de los
fundamentos mismos de la fe cristiana deduce el
autor que estamos en los tiempos últimos. Según una
creencia muy generalizada, el fin de los tiempos se
caracterizaría por el enfriamiento o la negación de la
fe. La apocalíptica consideraba la aparición de los
falsos cristos y falsos profetas como un signo claro
de los últimos días (Mc 13,21-23).
Ahora bien, quien niega al Hijo niega al Padre
que le envió. Para el autor de la carta -representante
de la auténtica confesión de la fe cristiana- no es
pensable un Dios separado de su revelador, que es su
propio Hijo.
Frente a estos adversarios, el autor alaba a los
verdaderos creyentes, que se hallan en la verdad
gracias a la acción del Espíritu Santo en ellos (1 Cor
12,3), y les amonesta a permanecer firmes en la
verdadera confesión de la fe cristiana, que es la
misma desde el principio. Las "novedades" que han
introducido los adversarios equivalen a la des-
trucción de la fe cristiana. La enseñanza fundamental
del Espíritu es la afirmación del señorío único de
Cristo. Esa es la verdad auténtica, cuya fuente de
conocimiento es el Espíritu Santo. Son verdaderos
creyentes los que permanecen firmemente adheridos
a ella. De nuevo aparece el tema de la permanencia
(véase Jn 15,1-8).
II VIVIR COMO
HIJOS DE DIOS
(2,28-4,6)
La existencia de los hijos de Dios nace de su
amor y genera una profunda confianza (1 Jn 2,28-
3,10). Los que han sido hechos hijos de Dios no
participan en el pecado (1 Jn 3,3-10), sino que viven
el amor fraterno (1 Jn 3,11 -17), y aguardan
confiados la llegada del juicio (1 Jn 3,18-24). Así
podemos leer esta segunda parte de la carta centrada
en la experiencia de la filiación, y en sus consecuen-
cias prácticas. Al final se encuentra una palabra de
advertencia para aprender a discernir los espíritus (1
Jn 4,1-6).
1 JUAN 3
2,28-3,2 La esperanza de los hijos. La
permanencia es presentada ahora como generadora de
la confianza; la fe auténtica es el único fundamento
sólido de la esperanza. Confianza y esperanza
tranquilizadoras ante la segunda venida de Cristo. El
autor sigue aquí la concepción tradicional sobre el
juicio último, que tendría lugar al final de los
tiempos. Partiendo de ella se apunta un nuevo
argumento justificativo de las exigencias cristianas:
en el juicio último se examinará sobre si hemos
practicado o no la justicia (1 Jn2,29).
La presentación que se hace está muy lejos de un
moralismo barato. El practicar la justicia sitúa al que
actúa de esta manera en relación con Jesús, que es el
justo. Quien mantiene la auténtica fe cristiana debe
actuar de forma coherente con aquel en quien cree.
Jesús es el fundamento sobre el que se edifica la vida
del creyente. Hay más. El practicar la justicia es una
característica distintiva del haber nacido de Dios. Por
eso, quien ha nacido de Dios debe actuar conforme a
las exigencias que impone un ser tan elevado.
Otro argumento de la esperanza cristiana lo
constituye la filiación divina (Jn 3,1-2). El
fundamento de la misma es el amor de Dios. El ser
hijos de Dios es pura gracia; consecuencia de haber
nacido de él (1 Jn 2,29); sólo desde aquí es posible la
existencia del cristiano y de la comunidad como tal.
La filiación divina es una realidad actual. Lo de-
muestra la acción del Espíritu, sin la cual no sería
posible la existencia cristiana en el mundo y frente a
él (1 Jn 2,20.27).
Esta realidad existente no es, sin embargo,
posesión definitiva; espera algo del futuro. Seremos
como él; se afirma la igualdad con Cristo; viviremos
donde él vive, como él vive, con la misma finalidad
de su vida. Un lema generalizado en la religión
helenista era que "el semejante conocería al
semejante". Pretendían afirmar con ello que el ser hu-
mano que conocía a Dios era divinizado. En el
cristianismo esta "divinización" se halla re-lativizada
y mediatizada por la unión con Cristo. Somos hijos
de Dios gracias al Hijo. Jesús posee "el nombre" y la
igualdad con Dios (Jn 17,ll-12)yha hecho partícipes
de
679
 1 JUAN 3
esta realidad a los discípulos (Jn 17,6.26).
Desde esta realidad, se vuelve a las exigencias
éticas: exige una purificación, porque él es
puro.
La singularidad de la comunidad hace que
el mundo no la reconozca, que la desprecie, que
la persiga o que, sencillamente, prescinda de
ella. La comunidad cristiana debe correr la
misma suerte que el Maestro (1 Jn 3,13; Jn
1,10; 16,33; 17,14).
3,3-10 Libres del pecado. En este pasaje, y
en los dos siguientes, el autor desarrolla lo
dicho en 1 Jn 2,28-3,2. Era necesario hacer este
desarrollo por dos razones: la tentación de
pecar, para que donde abundó el pecado
sobreabunde la gracia (Rom 6,1), es decir, la
consideración del pecado como la ocasión para
que se manifieste la gracia, de una forma u otra;
una tentación que puede volver a hacerse
presente. El autor tiene en cuenta, en particular,
a los gnósticos-espirituales que, por su
espiritualidad tan elevada, una especie de
absorción en la divinidad, se consideraban
impecables. Frente a esta doble tentación se
recuerda lo siguiente: Cristo vino para destruir
las obras del mal. Por tanto, el que peca se
vuelve contra la obra de Cristo y, lógicamente,
comienza a pertenecer al mundo contrario, que
es el del príncipe de este mundo, el mundo del
mal y del Maligno.
La "impecabilidad" del creyente no consiste
en que el hombre no pueda pecar. Esto contradice
nuestra experiencia personal y las mismas
afirmaciones que ya ha hecho el autor. La
impecabilidad significa lo siguiente: que el Hijo
de Dios ha superado la historia del pecado y ha
iniciado la era de la gracia; que el creyente se
sabe inmerso en dicha era de la gracia; que cuenta
con la acción de Dios que puede cambiarle, si él
se decide a luchar contra el pecado. El no pecar
designa, no un estado, sino la actitud de la lucha
mencionada; es una participación en la lucha del
Hijo de Dios que vino a destruir las obras del
diablo; él se escapó de la jurisdicción de éste y se
ha situado en la lucha contra la "demonización"
del mundo. Se trata de una realidad establecida
por Dios,
680
de la cual el creyente participa mediante la
actitud de lucha para seguir viviendo dentro de
ella. El criterio es la acción. Es ella la que
demuestra la filiación.
El pecado debido a la fragilidad humana no
arranca a quien lo comete del mundo de Dios y
de aquel que "ha aparecido para quitar los
pecados". El pecador sigue viviendo en ese
mundo y se siente perdonado o, tal vez mejor,
porque se siente perdonado. Está muy lejos del
mundo antidivino, del príncipe de este mundo,
de Satanás.
3,11-17 El amor al prójimo. Para com-
prender el desarrollo que hace el autor en este
párrafo es preciso tener en cuenta el siguiente
dualismo: hijos de Dios-hijos del diablo;
justicia-injusticia; amor-odio. La opción y lucha
personales hacen que el hombre pertenezca a
uno de estos dos mundos que le son ofrecidos y
ante los cuales él se decide por propia voluntad.
En el pasaje anterior se ha presentado al
cristiano como aquel que no peca. Pero el no
pecar no significa no hacer nada; no pecar
significa practicar la justicia y esto se traduce,
en última instancia, en el amor fraterno. Este es
el mandamiento principal, el mensaje que ha
sido anunciado desde el principio. Si no se
cumple este mandamiento se pertenece al
mundo de Caín -su figura es utilizada aquí como
representación del mundo hostil a Dios, lo
mismo que Abel simboliza el mundo abierto a
Dios, la Iglesia-, que es el mundo del odio.
El caso de Caín impresionó profundamente
al judaismo. Así lo demuestran las
constataciones siguientes: estamos ante el único
texto del Antiguo Testamento citado por el autor
de nuestra carta; la carta de san Judas habla de
aquellos que han seguido la senda de Caín para
designar a los impíos que perturban la fe de la
comunidad cristiana; la tradición judía,
conservada en escritos gnósticos, presenta a
Caín como el prototipo de los asesinos.
Las obras buenas de Abel incitaron a su
hermano a darle muerte. ¿Por qué? Porque las
obras buenas ponen de manifiesto las malas; los
que obran el bien se convierten,

aun sin quererlo, en denunciadores del mal, no
con palabras sino con su misma conducta. Esto
es lo que ocurre entre el mundo y la Iglesia. La
comunidad cristiana, a veces sin palabras, se
convierte, debiera serlo por su propia
naturaleza, en denunciadora del mundo. Por
eso, éste la odia (1 Jn 3,13). Tenemos aquí el
eco del cuarto evangelio que llama hijos del
diablo a los que intentaban matar a Jesús (Jn
8,39-44) y que afirma que Satanás indujo a
Judas a entregar a Jesús (Jn 13,2.27). El mismo
evangelio acusa a los judíos de matar a los
cristianos (Jn 16,2).
Como confirmación de lo dicho anterior-
mente, el autor aduce la experiencia de una
comunidad cuya conducta está determinada por
el amor. Ya antes ha identificado la práctica de
la justicia con el amor al prójimo (1 Jn 3,10).
Este amor procede del amor del Padre que
entrega a su Hijo (Jn 3,16), y del amor de
Cristo, que le lleva a la propia auto-donación (1
Jn 3,16) y se convierte así en perfecta
revelación del amor de Dios. Para el creyente,
el amor es signo del paso a la vida, de forma
que el amor más grande se manifiesta dando la
vida (Jn 15,13). En consecuencia, la ausencia
de amor es muerte, y el odio produce muerte, es
decir, homicidio. La conclusión es
contundentemente lógica: si el amor supremo
de Cristo se nos ha revelado al dar su vida por
nosotros, el cristiano ha de repetir
necesariamente el mismo gesto.
3,18-24 Confianza en Dios. Del man-
damiento sobre el amor mutuo, considerado
como el principio básico de la vida cristiana (1
Jn 3,11 -17), desciende el autor de la carta al
terreno de la praxis: este amor debe ser
concreto; obliga a repartir los bienes propios
con el necesitado; no puede quedarse en bella
teoría. Dicho amor operante debe ser el criterio
de la autenticidad del cristianismo.
Al aplicar dicho principio, los gnósticos
quedaban descalificados. Ellos se desentendían
de las necesidades ajenas. Por otra parte, es
también el criterio adecuado para la
tranquilización de la conciencia. Algo su-
mamente necesario, ya que la conciencia del
hombre nuevo también puede verse ator-
mentada desde el pecado, que es insepara-
1 JUAN 3
ble de la vida (1 Jn 1,8). ¿Cuál es la reacción o
la actitud adecuada ante semejante problema?
El hecho de actuar movidos por dicho cri-
terio es signo evidente de que somos de la ver-
dad. Un segundo principio tranquilizador de la
conciencia lo busca el autor en la instancia
superior a nosotros, en Dios. El lo conoce todo;
su mirada no se complace en los posibles puntos
negros existentes en su criatura o en las
manchas que hayan podido caer en el vestido
del hombre nuevo; no es el Señor temible que se
halla al acecho de las imperfecciones humanas.
El se halla muy por encima de nuestras
pequeneces y se deleita en la renovación
fundamental del hombre que, gracias a su Hijo,
se halla en paz con él (Rom 5,1). El es
infinitamente comprensivo con las dificultades
que debe superar el individuo, sobre el que pesa
todo el plomo de las apetencias naturales. De
ahí que la subjetividad de la conciencia
atormentada encuentre en Dios la atmósfera
tranquilizadora, la valoración misericordiosa de
nuestro Dios.
Superado el problema de la conciencia -bien
porque esté tranquila o bien porque haya sido
tranquilizada por Dios- nos sabemos cercanos a
Dios, aceptados por él; con la suficiente
confianza para dirigirnos a él en la oración, con
la garantía de ser oídos, ya que el cumplimiento
de su voluntad es el mejor argumento para abrir
sus oídos (Sant 5,16b; Jn9,31).
Dios atiende la oración de aquel que cumple
sus mandamientos. A lo largo de la carta existe
un intercambio entre el singular y el plural en
esta cuestión. El plural, los mandamientos, casi
siempre se halla sintetizado en el singular, en el
mandamiento del amor. En esta ocasión (1 Jn
3,23) el mandamiento único se desdobla en dos:
Je y amor: que creamos en el nombre de su
Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los
otros. Se nos manda creer y amar. Es la mejor
síntesis de las exigencias divinas; la insuperable
unidad de los mandamientos. Es una variante
del reduccionismo establecido por Jesús, que
redujo a dos la multitud inmensa de
mandamientos que habían proli-ferado en el
judaismo. En la tradición joá-
681
1 JUAN 4
nica "creer" en el Hijo enviado por Dios es si-
nónimo de amar a Dios.
El párrafo termina con la síntesis siguiente:
el guardar su o sus mandamientos tiene como
consecuencia la comunión mutua y permanente
entre Dios y el creyente. El argumento decisivo
de dicha comunión para el creyente es la
posesión del Espíritu Santo. Una posesión que,
para aquellos cristianos, se hacía evidente por
la comparación con su estado anterior a la
conversión y con el estado de aquellos que
estaban fuera de la comunidad, los gnósticos en
particular, que no se habían mantenido fieles a
la verdadera fe. La confesión auténtica de la fe
cristiana y el amor mutuo son argumento
definitivo de la presencia del Espíritu.
4,1-6 El Espíritu de la verdad. El autor
tiene como punto de partida la convicción
común de la efusión del Espíritu Santo sobre
todos los creyentes. Por otra parte, los
adversarios gnósticos tenían esta misma pre-
tensión. Más aún, en el entorno cultural existía
una verdadera efervescencia del espíritu. Las
referencias al Espíritu eran múltiples, tanto en
las comunidades cristianas (1 Cor 12,lss) como
en el ambiente pagano. Por eso, aducir el
Espíritu como prueba de algo era un arma de
dos filos. De ahí la necesidad de recurrir a
criterios "objetivos".
Todo este contexto es el que justifica la
necesidad del discernimiento. Quien posea el
Espíritu verdadero es de Dios, quien no lo po-
sea no es de Dios, sino del anticristo. Este
discernimiento se hace de forma negativa, di-
ciendo qué espíritu no es de Dios (1 Jn 4,1-3) y
de forma positiva, ofreciendo la verdadera
imagen del Espíritu de Dios (1 Jn 4,4-6).
Como principio de la exposición negativa se
establece la primera norma de la ortodoxia
cristiana: admitir la verdadera encarnación del
Hijo de Dios. Esta es la fe de la Iglesia. Quien
la profese está animado por el verdadero
Espíritu. Quien la niegue -distinguiendo entre
el Jesús histórico y el Cristo celeste, y
dividiendo así la persona de Jesucristo- no está
animado por el Espíritu de la verdad, sino por
el espíritu de la mentira. Este era el caso de los
gnósticos. La ruptu-
682
ra de la persona histórica de Jesucristo equivale
a la destrucción del evangelio; es una clara
acción del anticristo. Estamos ante una norma
"objetiva" que controla la autenticidad del
Espíritu, al que todo el mundo acude para
justificar su fe o su conducta. Es la confesión
adecuada de la fe cristiana la que dictamina
sobre la veracidad o falsedad del Espíritu.
La comunidad cristiana posee el verdadero
Espíritu (1 Jn 4,4-6). Frente a los adversarios,
dominados por el espíritu de la mentira, por el
anticristo, los verdaderos creyentes se hallan en
comunión con Dios. En la lucha ideológica
centrada en la verdadera encarnación del Hijo
de Dios, ellos les han vencido. Han logrado una
íntima y profunda separación frente a ellos. El
autor acentúa que dicha victoria, en última
instancia, ha tenido lugar gracias a la
intervención de Dios.
La oposición entre el espíritu de la verdad y
el espíritu del error es una versión distinta de la
que existe entre el espíritu de la verdad y el
príncipe de este mundo, según la versión del
evangelio (Jn 16,11). Es la separación entre
aquellos que "conocen a Dios" y aceptan su
testimonio y el mundo, que se halla bajo el
imperio del mal, de Satanás, que únicamente
acepta aquello que le caracteriza. Es un
pensamiento que procede del evangelio (Jn
15,19.21: si pertenecierais mundo, el mundo os
amaría como cosa propia). El espíritu de la
verdad, que Jesús enviará de parte del Padre,
ése dará testimonio de él (Jn 15,27).
III EL AMOR
Y LA FE
(4,7-5,12)
En la tercera parte se establece como criterio
del auténtico ser cristiano la conexión e
interrelación de la confesión de la fe y del amor
mutuo. La fe verdadera y el amor mutuo son
dos aspectos inseparables de un criterio único,
que debe servir de punto de referencia a la
comunidad para que descubra su verdadera
identidad y sepa valorar en qué medida vive la
realización de la misma en la vida de cada día.

4,7-21 Dios es amor. El amor distingue a
las personas que conocen a Dios de aquellas
que no le conocen (1 Jn 2,4-5; 3,1.11). El amor
mutuo tiene su fundamento en Dios; este amor
es objeto de testimonio y de fe; origina la
confianza en el tiempo último y sólo se da en el
amor al hermano. Estos son los títulos
significativos de esta sección tan densa como
atractiva. Es la mejor síntesis de la teología de
Juan.
El amor mutuo tiene su fundamento en el
amor de Dios. ¡Dios es amor! Es una afir-
mación paralela a Dios es luz (1 Jn 1,5). Lo que
nos dice el texto es que la característica más
acusada de nuestro Dios es el amor; su
actividad más específica es amar. Nuestro Dios
se ocupa y se preocupa del hombre. La prueba
suprema de ello es la cruz. Ella demuestra qué
clase de amor es el de Dios: amor de entrega
concreta, palpable, vitali-zadora, como ninguna.
Desde este amor de Dios, el autor precisa la
naturaleza y características del amor mutuo.
En 1 Jn 4,11 esperaríamos otra cosa: Sí
Dios nos ha amado así, también nosotros de-
bemos amarle a él. En lugar de la segunda parte
de la frase mencionada, el autor afirma:
también nosotros debemos amarnos unos a
otros. El pretender amar sólo a Dios, en res-
puesta a su amor, olvidándonos de los otros, no
es cristiano.
El amor de Dios es objeto de testimonio y
de fe (1 Jn 4,11-16). Los adversarios gnósticos
presumían de ver a Dios y de recibir especiales
revelaciones directamente de él. Frente a ellos -
y como amonestación cristiana para la
comunidad de todos los tiempos- el autor
establece la única visión real de Dios, la que se
dio en el Jesús histórico, en quien Dios se
manifestó (1 Jn 1,1 -3). Sobre la base de esta
visión de Dios descubrieron los primeros
testigos que Jesús es el Salvador del mundo.
Solamente quien acepta así a Jesús, como el
Hijo de Dios, logra una relación de peculiar
amistad con Dios. Esta relación es descrita re-
curriendo al verbo "permanecer", de tan amplia
e intensa resonancia dentro del mundo joánlco
(Jn 15,1-8): Dios permanece en él y él en Dios.
Esta relación demuestra que el cristianismo no
se fundamentó en "visiones", si-
1 JUAN 4
no en una única visión: la de Jesucristo como
revelador del Padre (Jn 14,8ss).
La presencia operante del Espíritu es la
garantía suprema de que permanecemos en
Dios. Nuestro autor había aducido ya este
argumento utilizando la misma fórmula que en
este pasaje (1 Jn 3,24; 4,13). El tema de la
permanencia es puesto en relación con el
testimonio del Espíritu (1 Jn 4,1-6). La acción
del Espíritu se hace evidente desde el testimonio
que ha dado a favor del enviado del Padre. El
descubrimiento de Jesucristo como el Enviado
(Jn 1,1-3) únicamente se hace posible desde la
acción del Espíritu. Así lo formuló de forma
contundente Pablo (1 Cor 12,3). Así lo había
afirmado también el evangelio (Jn 15,26-27:
junto al testimonio del Paráclito es mencionado
el que también darán los discípulos). El Espíritu
y su acción son considerados como el criterio
último del discernimiento entre los que tienen la
pretensión de conocer a Dios y vivir en
comunión con él y aquellos que le conocen de
verdad y permanecen en él.
Junto al mandamiento del amor reaparece el
tema de la auténtica confesión de la fe cristiana.
Ambos, el amor mutuo y la aceptación de Jesús
como el Hijo de Dios enviado por el Padre a
nuestro mundo, producen el mismo efecto: la
permanencia de Dios en el hombre. Dios
permanece en aquel que ama a su prójimo. Dios
permanece en quien mantiene aquello que es
irrenunciáble a la fe cristiana. Ambas
afirmaciones tienen el mismo fundamento: la
presencia de Jesucristo en nuestro mundo; él
nos habló de parte de Dios y sigue hablando al
hombre a lo largo de la historia; él generó una
vida nueva para el hombre, que no es otra cosa
que la vida de Dios, la comunión con Dios o la
participación en su vida.
Como conclusión afirma el autor: Nosotros
hemos conocido y creído en el amor que Dios
nos tiene (1 Jn 4,16). ¿Cuál es la causa de
nuestro conocimiento y de nuestra fe? El hecho
de la manifestación concreta de Dios en el Jesús
de la historia. Es el argumento y el ejemplo del
amor de Dios. Quien quiera tener la seguridad a
la que se refiere el autor debe volver los ojos a
Jesucristo. En
683
1 JUAN 5
él Dios se ha hecho presente en nuestra his-
toria. Gracias a él le podemos conocer.
¿Qué significa permanecer en el amor? Ser
fiel al ejemplo de Jesús; practicar el
"mandamiento nuevo"; realizar actos concretos
en los que se manifieste el amor al prójimo;
observar una conducta que, al menos, se
parezca a la realizada y exigida por Jesús y, en
última instancia, imitar a Dios que amó tanto al
hombre que le entregó a su propio Hijo (1 Jn
3,16; Jn 3,16).
El amor genera confianza y excluye el
miedo y el odio (1 Jn 4,17-21). El argumento
definitivo de que el amor ha alcanzado su cota
más elevada es la esperanza confiada en el día
del juicio. El amor excluye el temor; éste es
reemplazado por la confianza. Porque el temor,
al negar la libertad, provocará dependencia,
servilismo, coacción, respuesta obligada, pero
nunca amor. Y es que el amor sólo puede nacer
de la plena libertad de los hijos de Dios.
La respuesta del amor no es auténtica si se
queda en bellas palabras (1 Jn 4,20). No es
compatible el amor a Dios con el "odio", con el
desprecio, la negligencia, el desinterés por el
prójimo. No cabe, por tanto, amor a Dios sin
amor al prójimo; o dicho de otra manera: el
amor a Dios pasa necesariamente por el amor al
prójimo que se convierte así en signo (y
sacramento) de aquél. De esta manera, el amor
al prójimo pasa a ser el criterio verificador del
amor a Dios. Por eso se puede decir que los dos
"mandamientos" forman una perfecta unidad
(véase Mt 22,36-40): porque el auténtico amor
al prójimo manifiesta y concreta el amor a
Dios.
5,1-12 La victoria sobre el mundo. El
autor expone conjuntamente, como en una
especie de visión sinóptica, los tres pensa-
mientos que le son más queridos: la obediencia
necesaria al mandamiento del amor, la
confesión cristiana de la fe en Jesús como el
Hijo de Dios, y la convicción de que la muerte
de Jesús por los pecados concede la vida eterna
a cuantos le aceptan.
La verdadera fe, que es inseparable del
amor, alcanza la victoria sobre el mundo y
obtiene la vida eterna. Así se destaca el do-
684
ble aspecto del único mandamiento. La for-
mulación más estricta había sido hecha en 1 Jn
3,23. En 1 Jn 4,7-21 se ha explicitado dicha
formulación. Esta realidad cristiana, siempre la
misma, es descrita ahora desde otros puntos de
vista. La fe cristiana tiene dos efectos: a)
Introduce al creyente en la familia de Dios. El
que mantiene la fe verdadera "ha nacido de
Dios". Por tanto, pertenece a su familia, b) La
fe da al creyente la posibilidad de vencer las
influencias nefastas del mundo. El que se
mantiene en la confesión de la verdadera fe
vive en el mundo de Dios, y Dios está por
encima del mundo.
Estos dos efectos de la fe llevan en su mis-
ma entraña dos consecuencias que el autor
explícita de la forma siguiente: 1. El creyente
debe amar a Dios y a los hijos de Dios. Es el
pensamiento de la hermandad o fraternidad
cristiana. El que se considera hijo de Dios,
engendrado por él, perteneciente a su familia y
está obligado a amar a todos aquellos que son
miembros de la misma familia. 2. El creyente
debe cumplir los mandamientos de Dios. Por
una razón elemental: nos ha dicho que el que
cree debe amar; ahora bien, el que ama a una
persona está obligado a realizar lo que le es
grato y todo aquello que está mandado por ella.
No se puede decir que se ama a Dios si no se
cumplen sus mandamientos. El cumplimiento
de éstos es la garantía de la veracidad del amor
que tenemos a Dios (1 Jn 5,1-3).
Este breve desarrollo termina con la acla-
mación de la victoria de la fe. Existen diversas
expresiones sinónimas que nos ayudan a
entender el sentido de la misma: la victoria so-
bre el mundo significa lo mismo que la victoria
sobre el Maligno (1 Jn 2,13s); lo mismo que la
victoria sobre los adversarios (1 Jn 4,4; detrás
de cuyas convicciones erróneas estaba actuando
el anticristo); lo mismo que no amar al mundo
(1 Jn 2,15-17). La victoria sobre el mundo se
logra mediante el amor o la superación del odio
y del egoísmo, que es lo propio del mundo; éste
es vencido en su propio terreno, donde él es el
campeón; se logra mediante la observancia de
los mandamientos.
La victoria anunciada queda garantizada

con el sello del testimonio divino (1 Jn 5,5-12).
El autor comienza por precisar que la victoria la
consigue quien acepta a Jesús como el Hijo de
Dios. La realidad divina llega al hombre a
través del Jesús histórico. De nuevo se sitúa el
autor en la perspectiva de la polémica con sus
adversarios. Estos afirmaban que el Cristo
celeste se había apropiado de Jesús de Nazaret
en el bautismo (Jn 1,32s), lo había utilizado
para llevar a cabo su revelación y lo había
abandonado antes de la muerte, porque el Cristo
celeste no podía padecer. Frente a este error
destructor de la fe cristiana, afirma el autor que
Jesús, el Hijo de Dios, vino no sólo por el agua
(alusión al bautismo), sino por agua y por
sangre (alusión al bautismo y a la pasión).
La confesión cristiana de la fe: "Jesús es el
Hijo de Dios venido en la carne o encarnado",
se halla rubricada con argumentos valiosos y
contundentes. El primero en testimoniar es el
Espíritu, que ilumina el corazón de los
creyentes descubriéndoles el sentido y la
dimensión del misterio y haciendo que den
testimonio de lo que ellos han experimentado.
El Espíritu es testigo porque es la verdad. Y
esta verdad, que es la realidad divina, se
manifiesta en el mundo; no es algo pertene-
ciente al pasado, sino una realidad presente.
Esta realidad, en cuanto divina, no es tangible a
no ser en el campo de la fe; no puede ser
aducida como prueba en un juicio.
Según el derecho vigente, el testimonio de
uno sólo no era válido (Mt 18,16); debía darse
la coincidencia de dos o tres testigos. Por eso,
después de mencionado el Espíritu, son
aducidas el agua y la sangre. Con ellas se des-
taca la necesidad de tener en cuenta los datos
históricos de la vida de Jesús, que se hallan en
conexión directa con la confesión cristiana de la
fe. Más aún, sirven para enraizaría en nuestra
historia. Estos datos testimonian la
manifestación de Dios en Jesús de Nazaret.
El triple testimonio mencionado es el de
Dios mismo. De ahí la obligatoriedad de ser
aceptado. Primero, porque Dios es mayor que el
hombre, y por tanto es más creíble, más
fidedigno. En segundo lugar, porque sólo Dios
tiene competencia en el tema del tes-
1 JUAN 5
timonio sobre el que se está hablando: sobre
Dios sólo puede testimoniar Dios mismo; sólo
él es competente en este asunto, porque se trata
de su autorrevelación en Jesús. Desde este
contenido único del testimonio de Dios se
explica perfectamente lo relativo a los tres
testigos anteriores (1 Jn 5,9-10).
La conclusión es que los creyentes poseen
una vida nueva. La "vida eterna", expresión
sintética de los bienes saMñcos, de la salvación
de Dios, se consigue mediante la comunión con
el Hijo; no es fruto que el hombre pueda lograr
mediante el propio esfuerzo; no es efecto de
absorciones mistéricas, al estilo gnóstico. Es
don de Dios. Pero no un don inmediato que
actúe en el hombre en forma mágica y sin su
esfuerzo personal. Se halla vinculado a la
persona histórica de Jesús de Nazaret y
condicionado por la actitud del hombre ante él.
Hasta el extremo de que quien tiene al Hijo
tiene la vida; el que no tiene al Hijo no tiene la
vida. Estas afirmaciones demuestran de forma
terminante el poder salvador y la dignidad única
del Hijo. Quien acepta al Hijo tiene una vida
distinta y superior a la vida natural; una vida
que no se posee fuera de dicha unión; la vida
que se manifestó, que fue vista, oída y palpada
por los testigos originales (1 Jn 1,1-3; 5,11-12).
5,13-21 Confianza plena. La carta podía
haber terminado con la sección anterior. Sin
embargo, el autor tiene la intención de añadir un
apéndice (1 Jn 5,13-21). El primer versículo (1
Jn 5,13) le sirve de conexión con lo anterior. En
él se afirma la posesión de la vida eterna para
aquellos que creen en su nombre (véase Jn
20,31). Termina así con un pensamiento
fundamental a lo largo de la carta. La "vida" o
la "vida eterna" constituye el centro de
gravedad del prólogo (1 Jn 1,1 -3) y en él se
identifica con Jesucristo; de ella dan testimonio
los testigos originales; es considerada como la
promesa del Hijo (1 Jn 2,25); se presenta como
realizada en el amor fraterno (1 Jn 3,14s); nos
ha sido dada por Dios y está en el Hijo (1 Jn
5,11). Esta vida la poseen ya los lectores a los
que va dirigida la carta; la poseen en cuanto
creyentes. El autor quiere que lo sepan: que
conozcan que la vida di-
685
 1 JUAN 5
vina es ya una realidad en ellos. El final de la
carta pretende, por tanto, crear seguridad y
certeza sobre la participación actual en la vida
divina, a pesar de la aparente realidad victoriosa
de la muerte.
Se insiste, en primer lugar, en la certeza de
ser escuchados en la oración. Es un enunciado
cuyo contenido se halla profundamente
enraizado en la tradición: Dios escucha las
súplicas que se ajustan a su voluntad. Por dos
veces aparece mencionada dicha seguridad en el
sabemos (1 Jn 5,15). El problema que ahora se
plantea es el de la intercesión por los pecadores.
¿Se podía pedir también por los adversarios
gnósticos, por los anticristos? Aquí el autor
matiza. La eficacia de la oración está
condicionada por la adaptación de la voluntad
propia a la de Dios. Por eso, se excluye la
intercesión por aquel que ha cometido un
pecado que lleva a la muerte. ¿A qué clase de
pecado se refiere? Desde el contexto general de
la carta sólo existen dos posibilidades: la
negación de la encarnación o el pecado de
apostasía. Nos inclinamos por el segundo,
teniendo en cuenta que se trata de un pecado
que podía "verse". El pecado de apostasía podía
hacerse visible al doblegar la rodilla ante la efi-
gie del emperador. No olvidemos que Roma
imponía a sus subditos el culto imperial.
La mención del pecado que lleva a la
muerte obliga de nuevo al autor a subrayar la
certeza de la salvación para tranquilizar a la
comunidad (en 1 Jn 5,18-20 se repite tres veces
la palabra sabemos). Parte de un principio
general: el que ha nacido de Dios no peca (1 Jn
5,18; 3,6.9). Existe una fuerte co-
686
hesión entre Cristo y los creyentes por un lado,
y entre el Maligno y sus seguidores por otro. No
son posibles las componendas entre ambos
bandos. Después, aplica dicho principio a la
comunidad: ella es de Dios; la comunidad
cristiana está en comunión con él y es
consciente de que el mundo está en su contra (1
Jn 5,4; 4,3s; Jn 17,14). No se trata de una
diferencia secundaria, en el sentido de que el
mundo sería un poco peor y la comunidad
cristiana un poco mejor. Es una diferencia
esencial (Jn 8,23). Se trata de realidades que se
auto-excluyen. La comunidad cristiana tiene el
conocimiento de lo verdadero y está en Dios (1
Jn 5,19s). Ya no existe solamente la situación de
lejanía de Dios, creada por el mundo. Gracias a
la presencia del Hijo es posible la comunión con
Dios; al hombre se le hace la oferta de la
salvación; depende de él su aceptación. Lo
decisivo es la inteligencia para que conozcamos
al verdadero. ¿Qué significa esta expresión? El
verdadero es Dios (Is 65,16; 1 Tes 1,9); es
llamado así en oposición a los ídolos (1 Jn
5,21). Es el verdadero poder vivificante (Jn
17,3; Ap 6,10). A él llegamos por su Hijo.
La amonestación a guardarse de los ídolos
se fundamenta en la certeza de que Dios es el
"verdadero". Esta amonestación sólo tiene
sentido desde la situación de una Iglesia
obligada a dar culto al emperador. El culto dado
o negado por los cristianos a los ídolos, a las
efigies del emperador, era el criterio de la
apostasía, equivalía a cometer un pecado que
lleva a la muerte. Sólo así el texto adquiere una
cohesión con lo dicho inmediatamente antes.
 SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN
Felipe Fernández Ramos
INTRODUCCIÓN
La segunda carta fue dirigida a una co-
munidad, llamada "electa" o elegida. En dicho
calificativo se halla subyacente el pensamiento
bíblico de la elección. Es una seria
amonestación a seguir caminando en la verdad
y en el amor y a no dejarse seducir de los falsos
cristianos, de los gnósticos. La gran insistencia
en este punto indica su peligrosidad. El autor
los llama seductores. Negaban la identidad
entre Jesús y Cristo; no admitían la encarnación
en sentido estricto, afirmando que el Cristo
celeste no se encarnó en Jesús, sino que lo
utilizó como una especie de instrumento para
llevar a cabo su revelación. En este punto, esta
segunda carta es una especie de síntesis de la
primera.
Autor y composición
A diferencia de la primera carta de Juan la
segunda pertenece al género epistolar en el
sentido más estricto. Es una auténtica carta:
tanto el remitente como los destinatarios se
hallan mencionados explícitamente; los saludos
son los habituales y el contenido responde a las
preocupaciones y problemas existentes en una
comunidad bien concreta; incluso la extensión
es la misma, equivalente a una hoja de papiro.
La carta fue escrita por el presbítero. Pa-
ra su comprensión es necesario tener en cuenta
una pautas orientadoras:
Ia. Esta carta tardó en ser aceptada dentro
del canon de los libros inspirados. Durante
mucho tiempo se discutió su origen apostólico,
aunque desconocemos las razones de la duda.
Probablemente fue considerada poco
importante como para ser atribuida a una
personalidad tan destacada.
2-. El presbítero ha sido identificado con
Juan el Zebedeo y también con Juan el pres-
bítero, mencionado por Papías. Es muy poco
probable que, detrás del presbítero, figurase un
nombre identificador del autor y que
desapareciese de los escritos.
33. El parecido de esta carta con la primera y
con el evangelio de Juan nos llevan a concluir
que dicho presbítero debe ser buscado dentro
del mundo joánico. En cualquier caso, se trata
de una personalidad bien conocida de aquellos a
quienes va dirigida la carta.
Tanto la segunda como la tercera carta de
Juan tienen un final parecido. Juan las escribió
porque esperaba visitarlos muy pronto. Suplirá
verbalmente lo que no les ha dicho por escrito.
Esto apunta a que ambos escritos surgieron en
circunstancias similares.
Al igual que atribuimos la composición de
la primera carta al redactor final del evan-
687
 2 JUAN
gelio, diríamos lo mismo a propósito de la se-
gunda y de Ja tercera. Su autor sería el redactor
final o la "comisión redactora" del evangelio y de
la primera carta. Las tres cartas son posteriores
al evangelio. Desde la problemática planteada y
las soluciones aportadas deben ser situadas en la
última década del siglo I. Su composición no
debe ser retrasada más tiempo ya que, en torno al
año 110, Ignacio de Antioquía, al abordar los
mismos temas, nos hace suponer que ha
transcurrido algún tiempo entre las cartas
joánicas y sus escritos. Estos ponen de manifiesto
que se había acentuado la devaluación de la
persona de Jesús y que la cristo-logia doceta
había alcanzado una clara sis-
688
tematización, que todavía no tiene en las cartas
joánicas y sus escritos. Otra razón válida es que,
durante la actividad de Ignacio de Antioquía en
Asia, ya se había impuesto la autoridad de Pedro
como norma en la organización de las
comunidades cristianas. Aspecto que todavía es
desconocido en nuestras cartas. Las comunidades
joánicas están gobernadas por maestros-profetas,
alguno de los cuales era llamado "presbítero".
Pero la primera carta no apela, en ningún mo-
mento, al oficio apostólico de su autor. Se le
recuerda a la comunidad aquello que es irre-
nunciable para un creyente y la norma de su
discernimiento es lo que ha oído desde el
principio.
COMENTARIO
1-3 Saludo. La introducción es densa y
complicada. Manifiesta la idea obsesiva de la
verdad, estar en ella, conocerla, participar en
ella (de una forma u otra aparece cuatro veces
en tres versículos). La verdad no es una
doctrina expuesta en proposiciones concretas.
Es la realidad divina manifestada en Jesucristo.
De ahí que se halle asociada con el amor y la
gracia. Es una característica del pensamiento
joánico (véase Jn 1,14; 1 Jn 3,18-19). La
adhesión a la verdad y la permanencia en ella es
lo que construye la comunidad; crea una
fraternidad en el amor de todos aquellos que se
mantienen fieles a ella. Se halla subyacente la
crítica hacia aquellos que se han separado de la
verdad; que presumen de conocer a Dios y de
vivir en comunión con él y andan en las
tinieblas, separándose de la comunidad (1 Jn
1,6.8.10; 2,19).
La carta va dirigida a la señora elegida y a
sus hijos. Es una designación de una iglesia
local y de sus miembros. El calificativo de
elegida deriva del pensamiento tan bíblico de la
"elección". Los cristianos son elegidos. Así son
llamados también en la primera carta de Pedro
(1 Pe 1,1 -2). En cuanto al mitente de la carta,
el presbítero, probablemente haga referencia a
un oficio eclesiástico revestido de autoridad
doctrinal, que estaría al frente de una
comunidad local. En Asia Menor existía ya este
tipo de autoridad (1 Tim 5,17; Tit 1,5; 1 Pe
5,1). En nuestras cartas (2 Jn y 3 Jn) podría
referirse a una autoridad extraordinaria dentro
de las comunidades joáni-cas y que sería
representativa del grupo doctrinal de los
testigos cualificados. ¿Sería el portavoz de la
"escuela joánica"?
4-11 Amor mutuo y vigilancia atenta. El
autor se alegra de que los miembros de aquella
comunidad permanezcan en la verdad,
ajustándose a las exigencias que dicha verdad
tiene para la vida de cada día. Los estimula,
en particular, a vivir las exigencias del man-
damiento del amor. Nada nuevo. Dicho man-
damiento fue "nuevo" cuando lo formuló Jesús.
De entonces para acá han transcurrido más de
sesenta años. Por tanto, no se puede hablar de
"novedades"; es un mandamiento "antiguo"; el
que es norma de la vida cristiana desde el
principio. El mandamiento del amor es la
obediencia concreta a la voluntad soberana de
Dios, manifestada en Cristo.
El cristiano no puede eludir el compromiso
de las realidades terrenas, como hacían los que
no reconocen que Jesucristo es verdaderamente
hombre; debe introducirse en ellas remediando
las necesidades a las que puedan llegar sus
propias posibilidades (1 Jn 3,17). Para el
Presbítero, caminar en el amor significa
cumplir el mandamiento del amor. En lugar de
la evasión de lo concreto se pide que el hombre
mire siempre a su alrededor, a las necesidades
ajenas. La piedad es auténtica si se manifiesta
en la caridad.
En 2 Jn 7-11 el Presbítero describe el pe-
ligro más grave para la comunidad. Proviene de
fuera de ella: del seductor y anticristo. Así son
llamados todos los que profesan y enseñan lo
contrario a la "verdad". Se refiere a los
gnósticos. Ellos negaban la verdadera
encarnación. Según ellos, Jesús fue el Cristo
aparente; no admitían que Jesucristo hubiese
venido en la carne, que se hubiese hecho
verdadero hombre. De este modo no
permanecían en la doctrina de Cristo, la
negaban. Aceptar la doctrina de estos se-
ductores equivalía a renunciar a Dios: los
hombres se separan de Dios si prescinden o
niegan a su Hijo. Es una concepción típica-
mente joánica: el Padre está en el Hijo y el Hijo
en el Padre (Jn 14,11). Negar al Hijo es negar al
Padre.
Por tres veces (2 Jn 9-10) el Presbítero
menciona ía doctrina de Cristo en la que se
debe permanecer. A aquel que no se mantenga
en ella debe negársele hasta el saludo.
689
2 JUAN
¿A qué obedece el cambio de "la verdad" por
"la doctrina de Cristo"? Creemos que no existe
una diferencia importante entre ambas ex-
presiones. La doctrina de Cristo es la verdad
sobre Cristo, la que ha sido transmitida por los
testigos autorizados como representantes de la
tradición doctrinal desde el principio. En su
transmisión, profundización y asimilación ha
jugado un papel decisivo la acción del Espíritu
Paráclito. Probablemente se hable de "la
doctrina de Cristo" en contraposición a la que
enseñaban los adversarios disidentes. De ahí
vendría la amonestación a "permanecer" en
ella, no dejándose desviar por seductores-
anticristos.
Frente a los que negaban la encarnación, el
Presbítero se presenta como el representante de
la verdad. Lo es porque se halla en comunión
con los apóstoles, testigos inmediatos de ella.
Es una evocación del prólogo de la primera
carta (1 Jn 1,1-4).
El autor pone de relieve la peligrosidad de
690
esta doctrina cuando manda a sus lectores que
no reciban a quienes la predican, que les
nieguen el saludo. Cuando se halla en juego el
ser o no ser del cristiano, hay que actuar con
radicalidad. Entonces, el mandamiento más
urgente es el de la separación, para evitar el
contagio. Se manda negar el saludo en cuanto
que es expresión de unión fraternal.
12-13 Despedida. La despedida, lo mismo
que el saludo dan al escrito un carácter
verdaderamente epistolar. En ella se anuncia
una próxima visita del Presbítero, y se envían
saludos de parte de la comunidad: tu hermana,
elegida por Dios. El Presbítero no habla por su
cuenta. El representa a toda la comunidad
joánica. Por eso quiere hacerles llegar el saludo
de toda la comunidad que se halla detrás de su
escrito.
Nótese la semejanza con la despedida de la
tercera carta (3 Jn 13-14).
 TERCERA CARTA DE SAN JUAN
Felipe Fernández Ramos
INTRODUCCIÓN
La tercera de Juan va dirigida a una persona
particular. Se llama Gayo y no tenemos razón
alguna para identificarlo con la persona que
lleva el mismo nombre en otros pasajes del
Nuevo Testamento (Rom 16,23; 1 Cor 1,14;
Hch 19,29). El Presbítero alaba a Gayo porque
se mantiene en la verdadera fe y por la
hospitalidad que ha dispensado a los misioneros
itinerantes enviados a aquella comunidad. La
alabanza está justificada porque dichos
misioneros habían sido rechazados por
Diotrefes. Probablemente es el responsable
máximo dentro de aquella comunidad e
imponía su autoridad en ella. ¿Razones del
rechazo? En un tiempo en que la "sana"
doctrina estaba siendo perturbada,
probablemente quería curarse en salud re-
chazando cualquier influencia del exterior.
En cuanto a la forma literaria, pertenece al
género epistolar en sentido estricto: tanto
el remitente como los destinatarios se hallan
mencionados explícitamente; los saludos son los
habituales y el contenido responde a las
preocupaciones y problemas existentes en un
comunidad bien concreta; incluso la extensión
es la misma de la segunda carta, equivalente a
una hoja de papiro. Esta tercera carta fue escrita
por la misma pluma que la segunda: utilizan
expresiones comunes, que no se encuentran en
el resto de la literatura cristiana primitiva, como
andar en la verdad, vivir en la verdad...;
utilizan el mismo lenguaje religioso; tienen el
mismo estilo e idéntico vocabulario; utilizan
expresiones comunes y coincidentes con la
primera carta de Juan. En cuanto al autor
remitimos a lo dicho a propósito de la segunda
carta. La tercera de Juan corrió la misma suerte
que la segunda: tardó en ser aceptada dentro del
canon de los libros inspirados.
691
 COMENTARIO
1-4 Saludo. El gran tema que une a esta carta
con las otras dos cobijadas bajo el mismo título
es la verdad. Cinco veces aparece en este breve
escrito. El amor a la verdad o la fidelidad a la
misma significa la permanencia en el evangelio
y en las exigencias que él comporta. Ser
coherente con la fe cristiana. Así lo expresa la
frase de 3 Jn 5: te portas como creyente en todo
lo que haces con los hermanos. El adjetivo
creyente hace referencia a la conducta exigida
por los principios cristianos. Gayo es un
miembro fiel de la comunidad joánica (2 Jn 4; 1
Jn 1,6-7; 2,6-11). Como consecuencia de ello la
misma verdad da testimonio de aquel que la tie-
ne como norma de su conducta. ¿Cómo puede la
verdad dar testimonio de alguien? ¿A qué verdad
se refiere? Podría referirse al testimonio de
Cristo, del Espíritu, del evangelio, de la fe
cristiana auténtica... manifestados en aquel que
actúa movido por el impulso que procede de
ellos.
5-8 Elogio de Gayo. La justificación del
elogio de Gayo obliga a pensar que el Presbí-
tero ha sido informado sobre su conducta por
misioneros que habían actuado en otras oca-
siones en aquella comunidad. Así se deduce de
la exhortación que acompaña al elogio: debe
seguir haciendo lo que ha hecho hasta aquí;
debe proveer de una manera digna de Dios a
los misioneros itinerantes: ellos se ponen en
camino para anunciar la causa de Dios (Mt
10,10; 1 Cor 9,14). Es el nombre de Cristo, con
todo lo que él significa, la verdadera causa
determinante de su viaje. No deben asemejarse
a mendigos que van de acá para allá sin norte
fijo. Su viaje no es de placer ni de negocios. En
consecuencia, nada deben esperar de los no
creyentes (3 Jn 7). Son los creyentes, los que se
benefician de su trabajo, los que están
obligados a proporcionarles lo necesario para
poder cumplir dignamente su misión. Esto es lo
que exige la comunión en la misma fe (Hch
2,42). La ayuda
692
que se les presta es colaboración a la verdad (3
Jn 8), a la expansión del evangelio. La ayuda
económica a los anunciadores de la verdad está
en la línea más pura del pensamiento de Jesús,
del apóstol Pablo y de la Iglesia de los orígenes.
A veces es el único modo posible, para
determinadas personas, de expresar su comunión
con la fe de la Iglesia.
Los mencionados misioneros itinerantes no
reciben nada de los no creyentes. ¿A qué
obedece esta precisión tan novedosa? El Pres-
bítero, al utilizarla, quiere alejar toda sospecha
sobre la finalidad de la predicación, que es
anuncio del evangelio y no un medio de ganarse
la vida y, menos aún, de enriquecerse a costa de
aquellos a quienes se comunica la verdad, el
evangelio.
9-12 Diotrefes y Demetrio. ¿Por qué se
opone Diotrefes al Presbítero y a sus enviados?
La respuesta a este interrogante sólo puede ser
aproximativa. El Presbítero le acusa de
ambición y de protagonismo: le rechaza a él y a
sus enviados y amigos. Sin embargo, no le
acusa de herejía, aunque el tenor de la carta le
daba buena oportunidad para ello: al alabar a
Gayo por caminar en la verdad podía haber
dicho que Diotrefes estaba fuera de ella. Como
el Presbítero acusa a Diotrefes de su ambición
de poder y de su falta de voluntad para
cooperar, pero no le hace ningún reproche
teológico, habrá que pensar que se trataba de un
conflicto relativo a la organización de la Iglesia
o del trabajo misional. El Presbítero ejercía
cierta supervisión sobre los misioneros
itinerantes, mientras que Diotrefes pretendía
ejercer el control en su propia comunidad,
expulsando, al parecer, simplemente a los que
no querían someterse a él. ¿Era Diotrefes un
obispo a quien le resultaban sospechosos los
partidarios de la tradición joánica por su
proximidad a los misioneros gnósticos
ambulantes? No lo sabemos y la carta no nos
ofrece apenas más indicios para responder.

3 Jn 10 puede confirmar este punto de vista.
Según Diotrefes, el Presbítero se habría
excedido al actuar como lo había hecho, so-mo
si tuviese jurisdicción también en la iglesia
dirigida por Diotrefes. Envía unos misioneros a
"su" iglesia sin contar con él. Esto le obliga a
"marginarlos", prescindiendo de ellos y
obligando a los demás miembros de la co-
munidad a actuar del mismo modo. Sin em-
bargo, aunque los echa de la iglesia este gesto
no supone la exclusión-excomunión de la
misma. Si Diotrefes no era el obispo de aquella
iglesia podría suponerse que era el dirigente
más cualificado dentro del grupo de presbíteros
-como ya hemos apuntado- y pretendería
imponer sobre ellos su propio criterio. No
olvidemos que estamos en un tiempo en el que
la jerarquía eclesiástica no está definitivamente
establecida y perfilada en cuanto a sus grados,
como ocurre pocos años después, en tiempos de
Ignacio de Antioquía.
El hablar neciamente del Presbítero estaría
justificado por la sospecha que Diotre-
3 JUAN
fes tiene sobre la ortodoxia del Presbítero. Y,
desde su punto de vista, su sospecha estaba más
que justificada. El Presbítero era el re-
presentante más insigne de la tradición y de las
comunidades joánicas. Ahora bien, ¿no había
sido en este ambiente donde había prendido con
fuerza la herejía gnósüca? (1 Jn 2,19s; 2 Jn 7ss).
En consecuencia, todo lo que viniese de allí era
necesariamente sospechoso de herejía. Esta
razón de Diotrefes aparece con mayor
verosimilitud si se tiene en cuenta que el
Presbítero promete explicarse cuando pueda
hacerlo personalmente (3 Jn9-ll).
Junto a las acusaciones dirigidas contra
Gayo es necesario destacar las alabanzas tri-
butadas a Demetrio de quien todos hablan bien
y de su fidelidad al evangelio. ¿Pertenecía al
equipo dirigente y disentía de la actitud de
Gayo?
13-15 Despedida. Véase comentario a 2 Jn
12-13.
693
 APOCALIPSIS
Francisco Contreras Molina
INTRODUCCIÓN
La primera impresión que produce este libro
"tanto tiempo olvidado, y cubierto de polvo", es
de una profunda atracción. El lector se siente,
ya desde el principio, hechizado y en sintonía
espontánea con el Apocalipsis: participa de sus
experiencias religiosas; oye la voz del Señor
que le habla en forma de siete cartas; es testigo
privilegiado de las espléndidas liturgias que se
desarrollan en el cielo; toma parte en el com-
bate a muerte entre el bien y el mal. La lectura
va interesando más y cobra un ritmo intenso y
acelerado. Y al mismo tiempo, se produce una
sensación de vértigo. Hay momentos en que nos
hallamos superados por la visión alucinante de
este libro misterioso; nos resulta excesivo en
demasía. Una parecida sensación contrapuesta,
de atracción y de vértigo, experimentaba ya en
el siglo III, Dionisio de Alejandría: "Yo no me
atreveré a rechazar este libro que muchos
hermanos consideran con favor; pero estimando
que sus concepciones sobrepasan mi propia
inteligencia, supongo que la significación de
cada pasaje es, de alguna manera, oculta y
maravillosa. Y porque no lo comprendo,
supongo que hay en estas palabras un sentido
más profundo" (Historia Eclesiástica VIL 25.4).
Esta confesión podría ser considerada con
ironía. Mejor es tomarla como una
sincera invitación para acercarnos de manera
responsable e inteligente al Apocalipsis.
Al leer este libro, atractivo y desconcertante
al mismo tiempo, no debemos olvidar que el
Apocalipsis ha nacido en el contexto de un
fecundo movimiento, que produjo otras obras
literarias semejantes a ésta. En efecto, el
movimiento apocalíptico, que se desarrolló
entre los judíos primero, y luego entre los
cristianos, en el periodo de tiempo que va desde
el siglo IV a. C. al II d. C, nos ha dejado
numerosos escritos que nos ayudan a entender
el simbolismo y las expresiones del
Apocalipsis, por eso los tendremos en cuenta y
los citaremos a lo largo del comentario.
1. Simbolismo
Presencia masiva de símbolos. Es esta
peculiaridad, la que primero y más pode-
rosamente llama nuestra atención. El libro se
encuentra saturado de visiones simbólicas. El
autor sigue los usos habituales de los escritores
apocalípticos. No en vano su libro comienza
con esta palabra "Apocalipsis", que significa
"manifestación de algo oculto". Pero se aparta
del hermetismo y de la fantasía de las obras
apocalípticas; su libro se pre-
695
APOCALIPSIS
senta como una profecía de la historia, llena de
símbolos.
El autor se ve coaccionado a escribir de esta
manera, porque el mensaje que quiere
transmitir así se lo impone. La victoria de
Cristo ha cambiado el curso del tiempo y las
dimensiones del espacio; su luz nueva baña por
completo nuestra realidad y llena de sentido los
acontecimientos de nuestra historia; éstos
quedan transfigurados por la presencia de
Cristo. Y solamente el símbolo es capaz de
superar el convencionalismo de nuestro
lenguaje, elevar lo concreto a una dimensión
transcendente y abrirlo a una contemplación
misteriosa.
El simbolismo del Apocalipsis proviene en
primer lugar del Antiguo Testamento (la ser-
piente, el paraíso, las plagas, las trompetas...),
también de la apocalíptica judía, y espe-
cialmente de la concepción original, propia del
autor, que sabe incorporar los diversos
elementos en una nueva síntesis genial.
A fin de tener una visión lo más global y
coherente posible, que nos permita entender
mejor el Apocalipsis, agrupamos las diversas
clases de símbolos.
Simbolismo cósmico: significa la dimensión
transcendente, la presencia de Dios. Sobre todo
los cataclismos (sol negro, luna que se
desangra, terremotos...), expresan la presencia
inmediata de Dios en la historia. Ante esta
presencia tan fuerte, la naturaleza se resiente, y
el hombre por ello está invitado a reconocer a
Dios; sin embargo muchos le rechazan.
Simbolismo terlomórflco (es decir, tomando
como referencia el mundo animal): alude a las
fuerzas sobrehumanas, casi descomunales, pero
siempre controladas por el poder de Dios. Estas
fuerzas actúan en la historia de manera bruta,
"bestial", deshumanizándola. Aparecen el gran
dragón, la primera y segunda bestia, los
caballos, los cuernos...
Simbolismo cromático: los colores ad-
quieren una significación que sobrepasa su
valor convencional y meramente estético. El
rojo indica la violencia y la crueldad; el blanco
hace referencia al mundo sobrenatural, es-
pecialmente a la resurrección; el dorado es el
696
color de la liturgia; el verde no significa la es-
peranza, como se piensa comúnmente, sino la
caducidad de la vida y la muerte.
Simbolismo aritmético: Los números "ha-
blan" y expresan la calidad de algo que su
cantidad indica. El siete y sus múltiplos sig-
nifican la perfección, la totalidad; el doce hace
referencia a la historia de la salvación, al
Antiguo Testamento (doce tribus) o al Nuevo
Testamento (doce apóstoles); las fracciones de
siete y sus múltiplos indican la parcialidad, se
refieren a un poder o un tiempo breve, limitado.
Actitud ante el símbolo. Lo primero es
dejarse impresionar por la fuerza del símbolo;
no ofrecer resistencia ante su capacidad de
evocación; meterse en esta atmósfera en-
volvente y sobrecogedora, que tiene el poder de
conmocionarnos y de situarnos en regiones
abiertas, cercanas a la contemplación del
misterio.
Por ello, una actitud fría que va armada de
la clave o del "truco" fácil para convertir en
seguida el símbolo en un dato intelectual, nsin
permitir que el símbolo sea elocuente e in-
terpele-, es una actitud irrespetuosa para con el
Apocalipsis. No es éste un tratado de dogmas,
sino un libro misterioso que habla de la
revelación con el lenguaje de los símbolos.
Luego hay que ir descifrando el símbolo
pacientemente; analizando desde un estudio
riguroso cada elemento, uno a uno. Es preciso
extraer su contenido teológico, sin quitarle su
poder de evocación. Por ello, no se puede leer
el libro demasiado de prisa; el ritmo de su
lectura debe ser lento, intercalado de profundas
pausas reflexivas y atentos silencios.
Hay que comprender el contenido del sím-
bolo desde la situación concreta que el lector
está viviendo: historia personal, de la co-
munidad cristiana, de la Iglesia y de los hom-
bres. Es preciso contrastar el símbolo con la
historia. De lo contrario se quedará en una
ficción desencarnada, sin ese poder que en-
cierra para iluminar y orientar nuestra marcha
por el mundo.
Todo esto significa que la lectura del libro
es evocadora y provocadora. Primero, ac-

titud pasiva: dejarse llenar; después, diligencia que
exige del lector una presencia muy despierta, una
actitud constante de complicidad para ir encontrando
la respuesta a sus inacabables enigmas. El libro se
deja leer cuando se va respondiendo a estas pre-
guntas que su lectura plantea.
2. Estructura del libro
El Apocalipsis aparece como una obra unitaria,
precedida de un prólogo litúrgico (Ap 1,1-3), y
concluida por un epílogo, igualmente litúrgico (Ap
22,6-21). La obra consta de dos grandes partes,
desiguales en cuanto a su extensión y contenido,
pero que son fácilmente apreciables. La primera
tiene como principal elemento las siete cartas a las
iglesias (Ap 2-3); la segunda comprende el resto del
libro (Ap 4-22). La división sería, pues, la siguiente:
Prólogo (Ap 1,1-3)
I. LAS SIETE CARTAS A LAS IGLESIAS
(Ap 1,4-3,22)
Introducción litúrgica (Ap 1,4-8)
Presentación de Cristo resucitado (Ap 1,9-
20) Las siete cartas (Ap 2-3)
II. INTERPRETACIÓN PROFETICA DE LA
HISTORIA (Ap 4,1-22,5)
Preludio (Ap 4-5)
Los sellos (Ap 6-7)
Las trompetas (Ap 8,1-11,14)
Las tres señales (Ap 11,15-16,16)
Desenlace final (Ap 16,17-22,5)
Epílogo (Ap 22,6-21)
A lo largo del comentario se encuentra una
introducción a cada una de estas partes o secciones.
Leyéndolas todas seguidas podremos hacernos una
idea del desarrollo del libro.
3. Autor y tiempo
Ya ha aparecido con frecuencia la palabra autor,
y todavía no sabemos quién es;
APOCALIPSIS
mas podemos barruntar por cuanto se ha dicho que
debe tratarse de una persona genial que ha logrado
escribir una obra única y misteriosa. Su libro ha
estado al servicio de esta verdad teológica: la
intervención decisiva de Cristo dentro de la historia
de la humanidad.
Pero el autor del Apocalipsis no es Juan, el
apóstol, aunque él de manera explícita así se nombre
(Ap 1,10). Sin embargo, no debe extrañarnos que el
verdadero autor del libro se ampare en la autoridad
del apóstol Juan, pues este fenómeno (llamado
técnicamente "pseudonimia") es muy frecuente entre
los escritores apocalípticos. El autor real del libro se
refiere a un personaje célebre del pasado con el cual
siente una especial afinidad y pone la revelación en
su boca. No se trata de una falsificación ni de un
plagio; es simplemente una relación ideal que se es-
tablece con este personaje. El autor, pues, del
Apocalipsis es distinto de Juan, el apóstol. Es un
discípulo, que se pone a escribir con admiración bajo
la guía ideal de su maestro.
La fecha de composición del Apocalipsis se sitúa
hacia el final del primer siglo. El testimonio de
Ireneo "Hacia el final de Domicia-no" (Adv. haer.
V,30) también lo confirma. No es posible una mayor
precisión. Se admite, pues, que fue escrito en torno al
año 95.
4. Situación vital. Mensaje para hoy
La situación que refleja este libro es de profunda
crisis. Analizando sus principales características,
puede hacerse de manera espontánea una
correspondencia con nuestros días. Las claves de
solución que da el Apocalipsis, nos son
perfectamente válidas.
Crisis interna. Se aprecia sobre todo en las siete
cartas. Dentro de la comunidad se han infiltrado las
herejías: se relativiza la obra redentora de Cristo, se
le toma como un personaje celeste, sin incidencia en
nuestra realidad; se ridiculizan los imperativos de la
ética cristiana, se practica la indiferencia y el laxismo
moral, esa actitud ambigua de la Iglesia, a la que el
Señor llamó con repugnancia la "tibieza".
Crisis externa. Hechos que han conmo-
697
APOCALIPSIS
cionado el mundo cristiano. El autor del
Apocalipsis ha visto proféticamente en los
signos de aquellos tiempos (especialmente la
persecución de los cristianos en Asia Menor
bajo el imperio de Domiciano, a quien se
pretendía dar un culto divino) un choque
inevitable entre la fe cristiana y el imperio
romano. El autor no sólo ha hecho una de-
nuncia política, sino que ha desenmascarado la
verdadera realidad; debajo del imperio romano,
que pretende erigirse en absoluto, se esconde y
actúa una fuerza demoníaca. El Apocalipsis
está escrito con acentos radicales e
intransigentes: se adora a Cristo, el Cordero, o
se es inevitablemente esclavo de la bestia. Es
preciso tomar partido. Incluso en los momentos
más grandiosos del libro, hay una fuerte
llamada a la fidelidad cristiana (Ap 22,15).
En esto consiste el mensaje del Apocalipsis.
La Iglesia, purificada por la palabra de Cristo,
sabiamente discernida por el Espíritu, se
enfrenta, con tal de mantener el testimonio de
Jesús, con un mundo hostil, que la silencia con
su indiferencia y enemistad, y sigue la misma
suerte que su Maestro: la persecución y el
rechazo hasta la muerte.
La comunidad cristiana, ayer como hoy,
está invitada a leer este libro. Aquí se habla
fundamentalmente de un hecho que ha
transtornado la historia de la humanidad: el
misterio pascual de Cristo, o dicho con palabras
del Apocalipsis, la aparición del Cordero de
pie, aunque degollado (Ap 5,6). Esta
intervención decisiva de Cristo ha hecho que la
eternidad de Dios se meta en nuestro tiempo, y
que el espacio pierda sus coordenadas de arriba
y abajo; y el cielo, el lugar de Dios, se abra e
invada la tierra y la historia. Se trata, pues, de
una teología de la historia, que se nos ofrece
bajo unas claves de comprensión, en forma de
símbolos, la conducta providente de Dios para
con la Iglesia. Se le ha llamado con razón, el
libro del consuelo cristiano. No es un libro
fácil,
698
ni está escrito para gente curiosa; es la respuesta
divina al grito de la humanidad y al
perseverante testimonio de la fe de la Iglesia.
Quien lee el Apocalipsis, se da cuenta de que es
el último libro de la Biblia, el más saturado de
citas del Antiguo Testamento, el más denso y
difícil. Se trata de una historia que va
progresando, tiene su ritmo interior y creciente.
Su lectura debe estar acompañada de una
actitud sapiencial, meditativa, a fin de discernir
con inteligencia espiritual su mensaje. Estas
pautas ya son ofrecidas por el mismo libro: son
los himnos que de manera estratégica lo
recorren de principio a fin. Con ellos se puede
descubrir y gozar cuanto su lectura va diciendo;
son remansos dentro del mismo libro. Estos
himnos nacieron en la liturgia, y es en este
ámbito privilegiado de la liturgia, donde el libro
debiera ser proclamado, entendido y celebrado.
5. Bibliografía
S. Bartina, Apocalipsis de San Juan, en Sagrada
Escritura. Madrid 1962. J. Salguero,
Apocalipsis, en Biblia comentada. Madrid
1965.
J. Comblin, Cristo en el Apocalipsis, Barcelona
1966.
D. Barsotti, El Apocalipsis, una respuesta al
tiempo, Salamanca 1967.
L. Cerfaux-J.Cambier, El Apocalipsis de San
Juan leído a los cristianos, Madrid 1972. U.
Vanni, Apocalipsis, Estella 1982.
E. Schick, El Apocalipsis, Barcelona 1973.
J. M. González Ruiz, Apocalipsis de Juan,
Madrid 1987.
F. Contreras, El Espíritu en el libro del Apo
calipsis, Salamanca 1986.
F. Contreras, El Señor de la vida. Lectura
cristológica del Apocalipsis, Salamanca 1991.
F. Contreras, Iglesia de testigos según el Apo-
calipsis, Granada 1993. J.P. Charlier,
Comprender el Apocalipsis, 2vol., Bilbao 1993.
COMENTARIO
PROLOGO
(1,1-3)
Desde el primer momento se insiste en la
centralidad que ocupa la presencia de
Jesucristo: todo el Apocalipsis se refiere
constantemente a su persona y actividad,
pretende desvelar ante los ojos de la Iglesia la
profundidad y riqueza de su misterio.
Sin embargo, el origen último de la re-
velación es Dios, quien se la entrega a Jesu-
cristo, y éste, como protagonista de una cadena
de testimonios, la muestra a sus siervos, a su
ángel intérprete, y finalmente a Juan, el cual se
presenta ante nosotros como el testigo de
cuanto ha visto; a saber, de la palabra de Dios,
testimoniada por Jesucristo.
Ya al comienzo del libro se proclama una
bienaventuranza. Es la primera de las siete
bienaventuranzas que lo jalonan, calificándolo
como un libro de dicha y de consuelo; imagen
completamente positiva, tan lejana de las
erróneas concepciones que lo miran como un
catálogo de desventuras y fatalismos. El
Apocalipsis es el gran libro de la esperanza
cristiana. Es por igual dichoso quien proclama
la profecía y quien la cumple. Los primeros
cuatro versículos ponen de relieve algunas
cualidades específicas. Esta revelación es
totalmente divina, no parte de la iniciativa de
un hombre. Revelación no cerrada o hermética,
sino descifrada; es decir, se trata de una
profecía abierta: la gran profecía de los últimos
tiempos. Cristo la interpreta mediante su ángel
y, muy especialmente a través de Juan. Se
subraya la mediación humana del Apocalipsis.
Por fin, puede cerrarse felizmente este círculo
de revelación, cuando el libro se proclama y,
sobre todo, cuando los cristianos lo escuchan y
ponen en práctica sus enseñanzas.
I LAS SIETE CARTAS
A LAS IGLESIAS
(1,4-3,22)
Esta primera parte del libro del Apocalipsis
intenta colocar al lector en la situación
adecuada para entender la segunda, que es la
más extensa, y contiene el mensaje central del
libro. El núcleo de esta primera parte lo
constituyen los capítulos 2 y 3. Estos capítulos
son en su conjunto un detallado proceso
penitencial, que el autor propone a la Iglesia
antes de desvelarle el sentido de la historia,
pues sólo aquellos que se han convertido a
Cristo serán capaces de contemplar el devenir
de la historia en profundidad. Los primeros
versículos (Ap 1,4-8) son un diálogo litúrgico
con la comunidad que escucha y aclama. En Ap
1,9-20 se hace una detallada presentación de
Cristo con las mismas imágenes con las que
después se presenta ante las siete iglesias. En
los capítulos 2 y 3, siete cartas dirigidas a
iglesias concretas proponen un proceso, que se
dirige en realidad a toda la Iglesia.
1,4-8 Introducción litúrgica. Al comienzo
del libro asistimos a un diálogo litúrgico entre
un lector y la comunidad cristiana. Este diálogo
inicial (Ap 1,4-8) corresponde a otro diálogo
litúrgico final (Ap 22,6-21), y los dos enmarcan
perfectamente el Apocalipsis, dándole la
configuración y el valor de un libro
esencialmente litúrgico, que encuentra su lugar
dentro de la celebración viva de la Iglesia.
Bajo la mención de las siete iglesias de Asia
es preciso considerar la universalidad de la
Iglesia, aquí vista idealmente en el simbólico
número de siete, que indica plenitud. A toda la
Iglesia cristiana, pues, se dirige este saludo.
En tres bloque literarios, perfectamente
delimitados, se menciona el misterio de Dios,
como Trinidad santa.
699
APOCALIPSIS 1
Dios es considerado como El que es, el que
era y el que está a punto de llegar; a saber,
como quien tiene perfecto dominio sobre el
pasado: el que era, sobre el presente: el que es
y sobre el futuro: el que está a punto de llegar.
Es el dueño y señor de la historia; en sus manos
están los insondables destinos y el barro del
tiempo, que él moldea providencialmente.
Los siete espíritus no denotan siete ángeles
de alto rango, o arcángeles, sino la presencia
viva del Espíritu Santo: un solo Espíritu en su
realidad personal y esencial, y que es totalidad -
siete- en sus innumerables manifestaciones. La
historia está sembrada de sus asombrosas e
infinitas maravillas.
Cristo es recordado con tres atributos
principales, que provienen del Salmo 89, in-
terpretado en clave mesiánica. Los tres títulos
corresponden respectivamente a una confesión
de fe e indican el misterio de vida-muerte,
resurrección y ascensión del Señor. Es testigo
fidedigno, porque con una vida culminada en la
muerte, y con perseverancia mantenida hasta la
cruz, ha expresado perfectamente cuanto Dios
quiso revelarnos. Ha surgido victorioso de entre
los muertos, como primicia de los resucitados
(expresión frecuente en Pablo: Col 1,18; 1 Cor
15,20), inaugurando con su resurrección una
nueva forma de ser y un reino nuevo.
La comunidad cristiana responde agra-
decida a esta presencia de Dios, y en especial
de Jesucristo. Toda la asamblea se sabe y se
siente amada por el Señor.
Como fruto primero de este amor, ha sido
perdonada de todos sus pecados. La solicitud de
Cristo le ha llevado a derramar su sangre
redentora por su Iglesia; está recién lavada en el
bautismo del agua y de la sangre renovadora, y
ahora el Señor la hace partícipe de sus
prerrogativas. La convierte en reino, para que
combata en favor del evangelio y extienda por
el mundo el señorío de Cristo; y la convierte
también en sacerdocio, a fin de ofrecer a Dios
el culto de su vida. Ambas funciones tienen
sentido cuando se realizan uniéndose del todo a
Cristo, que es el rey de reyes, y único su-
700
mo sacerdote. Dios se manifiesta a los cris-
tianos, merced a Jesucristo, como Padre.
1,9-20 Presentación de Cristo resucitado.
Juan, desde su destierro en la isla de Patmos, en
donde ha sido confinado a causa de su valiente
predicación de la palabra de Dios, se une a
todos los cristianos, aunque estén lejos. Se
considera desde su más profunda identidad,
hermano y compañero de todos; y comparte las
tribulaciones apostólicas que conlleva
necesariamente el crecimiento del reino de
Dios. Y es testigo de una misteriosa revelación.
Oye una poderosa voz como el sonar de una
trompeta; se vuelve y ve a Cristo, adornado de
una sim-bología rica y brillante. Después,
recibe el encargo de una misión profética.
Cada uno de los símbolos remite a páginas
del Antiguo Testamento, que subrayan ante
todo la divinidad del Señor. Ahora aparecen
referidos a la persona de Cristo; y con ello se
realiza un intercambio de títulos; quiere
afirmarse categóricamente que Cristo goza de la
misma divinidad.
Descifrando este cúmulo de símbolos, ob-
tenemos las siguientes afirmaciones teológicas.
Cristo es el Hijo del hombre, lleno de poder, que
conoce por dentro, sondea y juzga a la Iglesia
{sus ojos eran como llamas de fuego). Es el
único sumo sacerdote que preside toda acción
litúrgica dentro de la Iglesia, vista ésta en la
imagen, al mismo tiempo unitaria y colectiva, de
los siete candelabros de oro. Habla a la Iglesia
con autoridad divina [su voz como estruendo de
aguas caudalosas) y con fuerza combativa [de
su boca salía una espada cortante de dos filos).
Es la plenitud de la divinidad, que habita huma-
namente en un cuerpo resplandeciente: por su
resurrección ha llegado a ser fuente de vida (sus
cabellos son de nieve, símbolo de divinidad; su
rostro brilla como un sol a mediodía, lleno de
hermosura). Es sobre todo, el Cristo pascual;
estuvo muerto, pero vive por los siglos. Es el
Señor de la vida. El único Señor, quien detenta
todo el poder; pues en su resurrección ha
derrotado a la muerte y al abismo. Sostiene con
su mano poderosa la marcha de la Iglesia, la
confor-

ta, y le asegura un destino de gloria. Lc da firmeza
(sus pies se apoyan en el bronce). La Iglesia, que es
candelabro, tiene aspiración de estrella; a saber, la
Iglesia que vive en la historia terrena anhela realizar
su vocación escatológica, es decir, vivir en el espacio
de la transcendencia divina. Del cumplimiento feliz
de este destino final Cristo es el garante y el
realizador; él tiene en su mano, fuertemente
agarradas, las siete estrellas.
Esta presentación de Cristo es impresionante.
Nos sorprende el vigor y la multiplicidad torrencial
de los símbolos. Todo ello se pone de acuerdo,
aliándose en extraña síntesis, a fin de ofrecer un
retrato vivísimo del Señor. Esta visión es una de las
más originales y misteriosas del Nuevo Testamento.
Su fuerza y capacidad de evocación aumentan de
grado conforme se la contempla con detención y se
profundiza más en ella, aun en sus detalles más
pequeños. A volver repetidamente sobre esta visión
están invitados los cristianos, como hizo el propio
Juan (Ap 1,12).
Ante la grandeza de esta visión, Juan cae como
muerto. El Señor le reanima; con suma delicadeza
pone su mano sobre él y le quita todo temor. Lo
levanta y le confiere una investidura profética. Juan
debe escribir lo que ha visto, lo que está sucediendo,
a saber, las cartas de las siete iglesias (Ap 2-3). Y lo
que va a suceder después de todo esto, es decir, la
segunda parte del libro (Ap 4-22). Con esta garantía
de ser profeta suscitado por Cristo, y de que su
palabra es para todos nosotros verdadera, pues tiene
el sello de Dios, Juan va a redactar, por orden divina,
las cartas a las siete iglesias.
ITINERARIO PENITENCIAL (2,1-
3,22)
Cristo interpela a la Iglesia, le habla con
autoridad divina, reconoce y valora los progresos en
su vida de fe, mas también le echa en cara sus
defectos y su responsable culpabilidad; pretende a
todo trance que la Iglesia, dejando antiguos lastres,
se arrepienta y de una vez por todas se convierta.
APOCALIPSIS 2
Este es el objetivo principal de las cartas: la
conversión leal de la Iglesia.
La Iglesia aparece representada con el simbólico
número de siete: son siete iglesias; es decir, toda la
Iglesia en su esencial unidad y universalidad; y es
una comunidad de cristianos que necesitan
convertirse de continuo a la palabra del Señor.
La función de estas cartas (Ap 2-3), es la de
preparar y purificar a la Iglesia, a fin de que pueda,
ya sin inútiles impedimentos, acoger toda la
revelación futura y dar testimonio ante el mundo de
la palabra de Dios.
En las cartas se descubre una estructura refinada;
son un prodigio de esmero y composición literaria.
Seis elementos formales se van repitiendo en cada
una de ellas.
1) Dirección de la carta: señala las siete
ciudades de la provincia romana de Asia, siguiendo
la ruta del correo imperial.
2) Autopresentacián de Cristo: aparece el Señor
revestido de los símbolos y prerrogativas que ya
hemos conocido en la visión inicial (Ap 1,9-20).
3) Juicio de Cristo: como buen conocedor y
pedagogo de la Iglesia, alaba el Señor, en primer
lugar, cuanto de bueno ha realizado la comunidad.
Pero no quiere una Iglesia contaminada, por eso le
recrimina con severidad sus pecados.
4) Exhortación a la conversión: en todas las
cartas se repite de manera insistente esta urgencia a
la conversión. Es el momento crucial de la carta, su
mensaje teológico cumbre.
5) Promesa al vencedor: con el consuelo de
participar en su victoria pascual, el Señor pretende
levantar el ánimo cansado de la Iglesia.
6) Llamada de atención profunda: se trata de la
formulación sapiencial: El que tenga oídos, que
escuche lo que el Espíritu dice a las iglesias. Es un
toque de alerta a fin de que la comunidad cristiana
escuche con diligencia la palabra del Señor,
discernida e interiorizada por el Espíritu, que asiste a
la Iglesia. Sólo él puede ofrecer la recta in-
terpretación y conducir plenamente a la verdad de
Cristo.
Toda la Iglesia está invitada, pues, a leer con fe y
atenta reflexión estas siete cartas,
701
 APOCALIPSIS 2
a fin de encontrar en ellas la palabra siempre
salvadora del Señor y el aliento de su Espíritu.
2,1-7 A la Iglesia de Efeso: ¡Vuelve al amor
primero! La ciudad de Efeso ocupaba la
primacía política, comercial y religiosa de todo el
entorno de la provincia de Asia; era la metrópoli.
A esta iglesia el Señor se aparece, revestido del
fulgor de su divinidad y paseando entre los siete
candelabros de oro; a saber, ejercitando la
función de sumo sacerdote y uniendo por medio
de la liturgia a todas las iglesias. El Señor conoce
su actividad y el esfuerzo positivo por mantener
intacta su fe; sabe cuánto ha sufrido con entereza,
sin desfallecer.
Mas no todo brilla por igual en esta iglesia;
el Señor le echa en cara que ha abandonado su
amor primero. No se refiere sólo a un afecto
inicial en el tiempo. Se trata del amor mejor, el
óptimo. La comunidad cri-tiana ha decaído de
aquel amor primordial, cuyo símbolo era el
trato transparente entre Adán y el Creador,
antes de la caída; amor visto idealmente en las
relaciones esponsales de Israel y Dios,
recordado con nostalgia por los profetas (Os
2,16-17.21-22; 3,1.21-22; Is 54,4-8; Jr 2,1-4,4;
11,15; Ez 16; 23); amor que debe unir a Cristo
y a la Iglesia. Amor de preferencia exclusiva y
gozo de la mutua posesión, tan cantado en el
Cantar de los Cantares. Este abandono desleal
es sentido fuertemente por el Señor. Por ello
recomienda que haga memoria, que se con-
vierta y realice las obras primeras; es decir, que
recorra los tres estadios en la historia de la
conversión. Si no lo hace, será excluida de la
comunión viva de las iglesias. Pero si logra
mantenerse y volver al amor primero, será una
Iglesia vencedora, y recibirá un premio: comer
del árbol de la vida. Cristo, verdadero árbol de
vida, concede a la Iglesia, no sólo la de Efeso,
sino a toda comunidad cristiana vencedora, esta
recompensa: le asegura la inmortalidad -
mediante la Eucaristía-, la participación en la
misma vida eterna de Dios. En la nueva
Jerusalén hay un árbol de vida (Ap 22,2).
2,8-11 A la iglesia de Esmirna: ¡Sé fiel
702
hasta la muerte! El Señor se aparece a esta
iglesia, que está sufriendo la persecución y la
excomunión por parte de los judíos. En toda la
carta no hay un solo reproche, sino una continua
exhortación a la perseverancia y al aguante. Las
prerrogativas del Señor aluden a su poder sobre
la muerte y tienen que ver con el premio que
concederá a la Iglesia.
La situación de la carta muestra un hostil
antagonismo entre los cristianos y los judíos.
Oposición que resulta conocida en el JVuevo
Testamento (1 Tes 2,15-16; Hch 13,50; 14,2.5;
14,19). Los judíos actuaban mediante la delación,
y acusaban con saña a los cristianos. Por ello, el
Apocalipsis habla con acentos muy negativos de
los judíos; los llama sinagoga de Satanás. Ya no
son el pueblo de Dios, sino que se han convertido
mediante una trágica pirueta en instrumentos al
servicio del diablo. Los cristianos serán tentados
durante diez días, es decir, un tiempo breve. Si se
mantienen fieles hasta la muerte, no serán
alcanzados por la muerte segunda, expresión que
alude a la separación total entre la criatura y su
creador, y supone eliminación del mundo
venidero: estar excluidos para siempre de la vida
en la nueva ciudad de Jerusalén. Quien esté libre
de esta muerte segunda, podrá entrar y gozar en
la Jerusalén celeste, donde la muerte ya no existe
(Ap 21,4).
2,12-17 A la iglesia de Pérgamo: ¡Haz
frente al error! Cristo se presenta a esta iglesia
de manera beligerante. La espada de doble filo
es su palabra: con ella combatirá por los suyos.
La comunidad cristiana vivía en una atmósfera
infectada de idolatría. Pérgamo era el centro del
culto imperial para toda la provincia de Asia;
los templos paganos se multiplicaban por
doquier. El ambiente resultaba asfixiante y
confesar la fe suponía un atrevimiento costoso.
La comunidad ya ha padecido en uno de sus
miembros insignes el precio de la fidelidad.
Cristo llama a Antipas mi fiel testigo; ha sabido
mantenerse unido a Cristo, sin desertar ni
siquiera en los días más duros. Pero viene un
juicio de desaprobación. Se han adherido a la

doctrina de Balaán y de los nicolaítas. Parece
ser que las dos cosas "nicolaítas" no es sino la
traducción griega del hebreo Balaán: vencedor
o dominador del pueblo- significan lo mismo.
El Antiguo Testamento contiene una tra-
dición positiva de Balaán, quien bendice al
pueblo de Dios (Nm 23,8); pero coexiste
también una interpretación desfavorable;
aparece como el instigador y provocador de la
infidelidad del pueblo (Nm 31,16), el que los
arrastra a la idolatría. Esta tradición se implantó
en el judaismo y el cristianismo reciente; de
ello se hace eco el Apocalipsis. Pretende el
Señor, mediante el recuerdo de Balaán, que su
Iglesia se mantenga fiel a pesar de la presión
circundante corrupta. La imagen de los
banquetes y de la fornicación expresan la
comunión con los valores paganos de los cultos
imperiales. El Señor quiere que la Iglesia no
pacte con la idolatría remante.
El premio es el maná escondido, a saber,
reservado en el cielo para el mundo futuro. Es
el alimento que Cristo dará íntegramente a su
Iglesia en la nueva Jerusalén. Con el que ya
nutre a su Iglesia peregrina, comida que es su
cuerpo resucitado (véase Jn 6). La piedra blanca
indica la nueva condición del vencedor,
significa la participación en la misma victoria
de Cristo: su resurección. Ya forma parte de la
nueva creación, instaurada por el Señor
(simbolismo del color blanco). Tiene derecho a
entrar en la nueva Jerusalén (significación del
nombre nuevo y de la piedra blanca); su entrada
es libre (pues su nombre está escrito y escrito se
quedará). Es la nueva y magnífica personalidad
del cristiano, que le capacita para ser digno de
tomar parte en el banquete de bodas del Cor-
dero y tener acceso a la ciudad de la nueva
Jerusalén.
2,18-29 A la iglesia de Tiatira: ¡Con-
servad la auténtica doctrina! Es la única vez
en todo el libro que Cristo se presenta con el
solemne título de Hijo de Dios. Tiene una
mirada penetrante merced a sus ojos de fuego, y
una firmeza de bronce en sus pies. Quiere con
este poder divino afianzar
APOCALIPSIS 2
la fe de su Iglesia. Tiatira era la ciudad menos
importante de las siete mencionadas, y resulta
paradójicamente la carta más extensa. El Señor
reconoce el progreso imparable que ha
experimentado esta comunidad. Cinco
sustantivos realzan este avance, rematado en la
expresión: Tus últimas obras son incluso
mejores que las primeras. Pero si el juicio
aprobatorio es grande, grande es asimismo la
severidad con que Cristo la recrimina. Se trata
de una comunidad negligente, que "deja hacer"
a Jezabel. Esta figura emblemática de mujer es
símbolo de toda persona que seduce y engaña.
Según 1 Re 16,31 fue ella quien arrastró a
Jeroboán a la idolatría. Esta mujer, al igual que
Balaán con quien forma una inseparable pareja
de instigadores, sigue una línea demoníaca.
Ambos realizan las mismas acciones y tratan de
corromper con la idolatría la fe de la Iglesia. El
Señor la amenaza. Y existe aquí veladamente un
mensaje para la Iglesia de todos los tiempos:
ahora dispone de tiempo, debe convertirse al
Señor.
La expresión: los que tienen conocimiento
de eso que llaman las profundidades de
Satanás se refiere a personajes que pretendían
tener el conocimiento de Dios, gente
autosufiente, los "iluminados" de siempre.
Creían que su conocimiento de Dios les per-
mitía emanciparse de las normas de la conducta
cristiana. Mas esa pretendida sabiduría divina
es en realidad demoníaca, pues de tal
conocimiento, que hincha y enorgullece, se vale
el maligno para engañarlos.
Cristo, el ungido como Mesías, resucitado y
glorioso, promete un premio a la comunidad de
Tiatira; concede su propia autoridad a la Iglesia,
para que siga pastoreando a los fieles y
luchando contra el mal, a fin de erradicarlo de
la historia con la fuerza de su resurrección. El
primer evangelio dirá lo mismo con otro
lenguaje (Mt 28,18-20). Cristo, convertido en
estrella radiante en la mañana de pascua, hace
partícipe de su poder regio y mesiánico a los
cristianos que guardan sus obras hasta el final.
Estos brillarán por siempre en el cielo de la
nueva Jerusalén.
703
 APOCALIPSIS 3

3,1-6 A la iglesia de Sardes: ¡Estad Sardes, iglesia que está al límite de sus fuerzas, y
vigilantes! Sardes se encontraba al sudeste de recibe una carta llena de elogios y de ánimo. Cristo
Tiatira, a unos 50 kilómetros, y era un se presenta a esta iglesia con dos títulos que
importante centro comercial. Cristo se presenta subrayan su divinidad: el Santo (Jn 6,69; 1 Jn 2,20;
como el Señor de la vida; quiere despertar y Ap 4,8) y el Veraz (Jn 17,3; 1 Jn 5,20). Visiblemente
reanimar a una comunidad moribunda. Por eso aparece el Señor como el que tiene la llave de Da-
tiene en su mano los siete espíritus (la plenitud vid. Con esta designación se indica que Cristo
del Espíritu Santo} y la capacidad para realizar detenta todo el poder mesiánico; él es el nuevo
la vocación de toda la Iglesia (las siete David, el rey eterno que ha vencido a la muerte y al
estrellas), aunque Sardes ahora esté postrada en abismo (Ap 1,18); sólo él tiene dominio sobre la
un grave letargo. Con su poderosa palabra, nueva Jerusalén; él abre sus puertas. Esta
interpretada por el Espíritu, que actúa en los presentación simbólica de Cristo encaja en la
profetas cristianos, el Señor dará vida a la dolorosa situación de la iglesia de Filadelfia. El
Iglesia. Señor no le hace ningún reproche; sabe que es una
El reproche que Cristo le dirige es sin duda el comunidad pequeña y que carece de poder; pero
más duro de cuantos aparecen en las cartas. "Tener también sabe que es fiel. Por ello, la anima a seguir
nombre de" se refiere a la comunidad, vista mostrando su perseverancia aun en medio de la
exclusivamente desde fuera, en su porte social y rabiosa persecución judía. Aunque los cristianos
público; pero por dentro, en su vida de fe y amor, sean expulsados de las sinagogas, delatados ante las
está muerta. Sólo presenta la fachada hipócrita de autoridades romanas y abandonados, no deben
una existencia, que interiormente está llena de po- inquietarse ni perder la paz. Cristo les va abrir de par
dredumbre. Cómo no recordar las diatribas que en par una puerta, que nadie será ya capaz de cerrar:
Jesús dirigía contra los escribas y fariseos (véase les franqueará la entrada en la ciudad nueva. Se
Mt 23,27-28). Mas no todos han muerto del todo; convertirán en moradores perpetuos con pleno
aún continúa un resto palpitante agarrándose a la derecho y no serán expulsados nunca. Este es el
vida. Esos pocos deben vigilar y confirmar cuanto consuelo que recibe esta comunidad y en ella toda la
de bueno hay en ellos. Sus obras no son perfectas a Iglesia.
los ojos de Dios, porque no han llegado todavía a la Los cristianos son el verdadero Israel, hijos
comunión con Cristo, plenitud de Dios y del y herederos de la mejor tradición del Antiguo
hombre. Tras una larga requisitoria, que pretende Testamento. En cambio los judíos ya no son
hacer memoria de los dones recibidos por esa legítimos judíos, sino que mienten; han
iglesia, el Señor la llama, en un emocionado final renegado de su pasado y sobre todo de su
climático, a una conversión urgente. destino, que era abrirse mediante la fe a Cristo.
Para fortalecer su decisión la anima con un Y los que se creían el centro del mundo, vienen
premio. Los cristianos vencedores pasearán con él ahora a postrarse delante de la Iglesia cristiana.
vestidos de blanco; es una señal de triunfo y de Esta alteración tiene una raíz profunda y una
victoria; significa poder participar totalmente en el razón gratuita: el amor con que Cristo ha amado
misterio de su muerte y de su resurrección, para a su Iglesia. El Señor seguirá mostrando su
entrar en la plenitud de su vida. El Señor les asegu- asistencia, ya que la comunidad cristiana de
ra un destino de gloria; él escribe sus nombres en el Filadelfia se mantiene en la fidelidad. Cuando
libro de la vida, y nada ni nadie los va a borrar. vengan las pruebas sobre todos los habitantes de
Cristo mismo será su defensor ante la gran la tierra, el Señor la protegerá con la
asamblea de los cielos. predilección de su providencia. En medio de su
perseverancia conserva lo que tiene, con su
3,7-13 A la iglesia de Filadelfia: ¡Mantente aguante y paciencia, la Iglesia está entretejiendo,
fiel! Ciudad pequeña, al sudeste de tal
704

vez sin saberlo, la corona de su premio, que
nadie debe arrebatarle.
El premio se refiere a la firme permanencia
del cristiano vencedor para siempre junto a
Dios -nunca será echado fuera-. Las tres
inscripciones inciden sobre esta consagración
total y exclusiva del cristiano a Dios y a Cristo;
pertenencia que quedará asegurada del todo
cuanto el cristiano habite en la ciudad eterna de
la nueva Jerusalén.
3,14-22 A la iglesia de Laodicea: ¡Sal de
tu tibieza! Ciudad cercana de Colosas. Su
geografía y su historia se reflejan en algunos
detalles de la carta, como en seguida veremos.
Eran muy conocidas en la antigüedad sus
fuentes termales. Ciudad muy rica y floreciente;
tras un terremoto destructor, se negó a recibir
ayuda alguna, declarando con manifiesto
orgullo: "No necesitamos de nada". Famosa por
sus telares y vestidos de lana. Y célebre
finalmente porque en ella había una famosa
escuela médica para la curación de los ojos.
El Señor se presenta con tres títulos, que le
designan como la fortaleza propia de Dios, la
solidez de la palabra divina, y el origen-modelo
arquetípico que recapitula el plan de Dios. Con
esta consistencia divina, el Señor se dirige a
una iglesia a la que habla con dureza inusitada,
(voy a vomitarte de mi boca, le dice).
Es tibia, es decir, se trata de una comunidad
que vive sin comprometerse con su fe, que se
mantiene "entre dos aguas", jugando a ser
cristiana sin dejar de ser pagana y mundana,
conviviendo con dos maridos. Este juego
resulta para el Señor de un efecto insufrible y le
produce náusea. La comunidad, además, anda
diciendo con orgullo que es inmensamente rica
y que no le hace falta nada. El juicio del Señor
es, por ello, duro y certero. Va contra una
comunidad que vive en el permanente engaño;
no sabe esta iglesia que, en el fondo, -como el
Señor le dice-, es miserable, pobre, ciega y
desnuda. Tras el juicio, viene una triple
recomendación. La comunidad debe buscar
sólo en el Señor, no en ella misma, su
verdadero tesoro y riqueza. Tiene que vestir la
vestidura
APOCALIPSIS 4
blanca de su dignidad de esposa del Señor. Y
debe untarse colirio en los ojos, a fin de poder
ver, mediante la fe, con la misma mirada de
Cristo.
Cristo espera, aldabeando con la mano y
llamando con su voz, a que se abra por fin la
puerta (Ap 3,20). Sin excluir otros encuentros,
se refiere principalmente al momento
privilegiado de unión, de la Iglesia y del
cristiano, en el sacramento de la Eucaristía:
encuentro con Cristo resucitado, que en la
noche de la pascua, viene en busca de la Iglesia.
El último premio resulta el mejor. Y este es el
don soberano para la Iglesia vencedora: reinar
con Dios y con Cristo para siempre, poder
compartir eternamente el mismo trono de la
divinidad.
II
INTERPRETACIÓN PROFETICA
DE LA HISTORIA
(4,1-22,5)
Después del proceso penitencial de puri-
ficación (Ap 1,4-3,22), la asamblea está pre-
parada para escuchar la revelación de lo que va
a suceder (Ap 1,1; 4,1). El vidente es invitado a
subir al nivel de lo divino para contemplar el
desarrollo de la historia desde la óptica de la
trascendencia.
Con un amplio despliegue de imaginación y
utilizando numerosos símbolos, el autor
presenta el desarrollo de esta historia en cinco
cuadros. El primero de ellos (Ap 4,1-5,14) sitúa
al lector en la óptica adecuada: la historia sólo
puede ser descifrada desde Cristo. En el
segundo (Ap 6,1-7,17) aparecen dibujadas las
fuerzas que intervienen en este drama de la
historia humana. En el tercer cuadro (Ap 8,1-
11,14), estas fuerzas comienzan a actuar y la
historia se pone en movimiento. El cuarto
cuadro (Ap 11,15-16,16) presenta con fuerza el
momento decisivo de esta historia: el choque
entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal.
Finalmente, en el quinto (Ap 16,16-22,5) se
describe el desenlace final de toda esta historia.
Los cánticos se suceden sin cesar, porque la
victoria es de Dios y al-
705
 APOCALIPSIS 4
cama a los que han permanecido firmes en la fe.
1. Lo que va a suceder
(4,1-5,14)
Estos dos capítulos están entrelazados de tal
manera uno en el otro, que forman una rigurosa
unidad teológica. En ellos se revelan las claves
para comprender la historia, es decir, con frase
del Apocalipsis: todo lo que va a suceder. Han
sido colocados expresamente aquí, con un
sentido preciso; inculcar la fe en la providencia
y sabiduría de Dios, aunque las apariencias de
la realidad sean engañosas. La historia está
vista desde donde debe verse: desde los ojos de
Dios.
El conjunto de estos dos capítulos forma
literariamente un preludio sobrecogedor y
majestuoso. Sus evocadores símbolos se nos
manifiestan impregnados de fuerza. Asistimos a
un espectáculo fascinante, celestial. La
residencia de Dios aparece a manera de un gran
templo transfigurado, y las descripciones son
litúrgicas.
4,1-11 El trono de Dios. Nosotros, lectores
del Apocalipsis, somos invitados con Juan a
subir al cielo, donde se nos mostrará lo que ha
de suceder. El cielo quiere decir el lugar de la
gloria de Dios. Aquella puerta que permanecía
cerrada (véase Ez 44,2) se nos abre. Lo que se
ve primero es un misterioso trono y alguien que
está sentado en él. La visión de Dios, sentado
en el trono, indica su perfecto dominio sobre
todo lo creado (véase Sal 93,1-2). Mas no es un
trono oscuro o desfigurado, sino que ocupa la
posición central -catorce veces sale la palabra-.
El relato entero gira en torno del trono que está
lleno de luz. Se insiste en la brillantez que
emana del trono, coloreado por el destello de
las tres piedras preciosas más célebres de la
antigüedad. Y un arco iris, refulgente como una
esmeralda, nimba el trono divino. Se insiste de
nuevo en el fulgor de Dios (véase Ez 1,28),
como "luz de luz", y ésta como símbolo de la
vida; pero se subraya ante todo, que este arco
iris es la
706
señal segura de una alianza perpetua que Dios
ha querido estrechar indeleblemente con la
humanidad. Ya no habrá mas diluvios ni
catástrofes que destruyan la humanidad (véase
Gen 9,13-15). El comienzo y el final de la
historia están envueltos por la presencia y la
armonía del arco iris, que significa que Dios
establece un pacto eterno y se compromete con la
paz.
Los relámpagos, las voces y los truenos
contrastan con la contemplación tranquila del
trono de Dios. Este simbolismo acústi-co-
atmosférico, propio de las apariciones de Dios
(Ex 19,16; Jue 5,4ss; Job 37,44) indica la
proximidad divina; la poderosa actividad de
Dios, pronta a intervenir en la historia. Hasta la
misma naturaleza se resiente y se conmueve
ante el poder de Dios. Delante del trono hay un
mar, no opaco, sino transparente como el cristal.
En el Apocalipsis el mar es símbolo de la
potencia hostil (Ap 21,1) Quiere, pues,
afirmarse que Dios es el dominador de todas las
fuerzas negativas, que amenazan al hombre (Sal
66,6; 74,13). La santidad de Dios lo invade e
ilumina su turbulencia. El mar, tan temido y
caótico, se pone ahora, igual que un lebrel
domesticado, a los pies de su amo. Como
lectura crlstológica, puede ser útil recordar a
Jesús, como vencedor de la tempestad y Señor
del mar (Mc 5,39.41). Los veinticuatro ancianos
es la suma de doce (doce tribus de Israel) más
doce (doce apóstoles del Cordero); representan
la totalidad de los santos, quienes han
intervenido de manera eficaz en la historia de la
salvación y alaban a Dios. Portan vestiduras
blancas, indicando que se han configurado con
el misterio de la muerte (Ap 7,13) y de la
resurrección del Señor (Ap 6,2; 14,14). Viven
participando de la gloria de Dios y de su
dominio regio: están sentados en tronos, llevan
coronas de oro e interceden ante el trono en
favor de la humanidad.
El simbolismo de los cuatro seres vivientes
es extraño, y está repleto de detalles
enigmáticos, no fáciles de entender. En medio
del trono y a su alrededor (Ap 4,6), lo que es
una contradicción obvia; pero quiere in-sistirse
con esta desmesura en su proximi-

dad con Dios; se hallan tan cerca de Dios como
nadie puede estar. Están llenos de ojos, llenos
de ojos por delante y por detrás, llenos de ojos
por fuera y por dentro. De nuevo una
desmedida cantidad de ojos: son "todo ojos", a
saber, la ciencia y la perspicacia, la vigilancia
perfecta. Con las cuatro referencias al león, al
toro, al hombre y al águila, se alude a toda la
creación, representada en sus cuatro puntos
cardinales. Las alas indican su movilidad y
agilidad. Están dedicados a entonar de por vida
las alabanzas divinas. Intervienen activamente
en la historia de la salvación. Participan en la
apertura de los sellos (Ap 6,18); interceden por
la humanidad (Ap 4,8; 5,14). Estos cuatro
vivientes indican al mismo tiempo la acción de
Dios y la respuesta positiva de la humanidad.
Un himno litúrgico cierra la visión. Los
vivientes dan gloria a Dios, los ancianos le
arrojan obsequiosamente sus coronas en señal
de acatamiento y se postran con reverencia ante
él. Y así, la presencia inefable de Dios sentado
en el trono, se impone absolutamente: empieza,
centraliza y recapitula el relato. Es digno el
Señor de recibir toda gloria, honor y poder,
porque es el creador de todo cuanto existe; él ha
llamado lo que no era a la vida; y es el creador
incesante del universo. La voluntad de Dios se
muestra como un designio de vida. El que está
sentado en el trono vive por siempre, y está
dispuesto a dar vida.
5,1-14 El libro del Cordero. Todo está ya
dispuesto para que el proyecto divino de
salvación comience a realizarse.
Dios mismo emprende la iniciativa. De su
trono emerge una mano y en ésta hay un libro.
La mano está extendida en son de paz y de
comunión con la humanidad, a la que ofrece el
don de un libro. ¿Quién será capaz de aceptar
este gesto de invitación y de unir estrechamente
a Dios con los hombres? No se encuentra nadie.
Y nadie en el cielo, ni en la tierra, ni debajo de
la tierra, podía abrir el libro y ver su
contenido. Y la esperanza se muda en
desolación y en llanto sin consuelo. Juan, el
vidente, rompe a llorar amargamente... hasta
que aparece ante sus ojos
APOCALIPSIS 5
la gran visión que es central en todo el Apo-
calipsis: un Cordero de pie, pero degollado, con
siete cuernos y siete ojos. Es Cristo pascual en
la plenitud de su fuerza me-siánica. El va a
cambiar desde dentro el rumbo de la historia.
Este capítulo quinto continúa en las mismas
circunstancias espaciales que el anterior, en el
templo del cielo; y se presenta temáticamente
como su culminación y desenlace dramático. Lo
que allí se encontraba en situación estática y en
una sublime lejanía, ahora se convierte en
dinamismo y cercanía merced a la presencia de
Cristo muerto y resucitado.
El resorte que pone en movimiento el relato
es el misterioso libro, del que se dicen algunas
características específicas. Está escrito por
dentro y por fuera; es decir, todo en él es
elocuente; libro que es preciso leer, no sólo
exteriormente, sino desde dentro, sabiendo
interpretarlo. Y está ya escrito y sellado además
con siete sellos; completamente acabado y
hermético, al que no se le debe añadir nada
(véanse las severas recomendaciones a quien
trate de añadir o quitar algo de este libro: Ap
22,18-19). El libro se encuentra en la mano del
que se sienta en el trono; pertenece a Dios. Este
libro contiene el designio misterioso de Dios
sobre la historia. Nadie puede acercarse a
tomarlo, ni es capaz de leer su interpretación.
Por eso la humanidad, representada en Juan,
llora intensamente, porque no encuentra un
sentido que oriente su historia. Este llanto acaba
cuando el vidente es consolado por las palabras
de uno de los ancianos. No llores, -le dice- pues
ha vencido el león de la tribu de Judá, el retoño
de David. Se trata de una referencia a Cristo,
como Mesías; él cumple el oráculo con que
Jacob bendijo a Judá (véase Gn 49,9). Y al
mismo tiempo es el brote que ha crecido de
aquella raíz de David; es el nuevo rey, el que da
plenitud y perfección a todas las promesas
(véase Is 11,1.10; Ap 3,7; 22,16). Sólo Cristo,
muerto y resucitado, es el intérprete del libro, el
herme-neuta de Dios Padre.
Y aparece ahora antes los ojos atónitos de
Juan y también nuestros, la visión cen-
707
APOCALIPSIS 5
tral del capítulo, la aparición solemne, pero
envuelta en un simbolismo atrevido, de Cristo
en su misterio pascual.
A fin de entender con corrección la teología
del Apocalipsis, iremos descifrando esta
cadena de símbolos.
Cordero. Es el símbolo más extraño pero el
más rico de la cristología del Apocalipsis. La
imagen se presenta como una concentración
teológica, resultante de la perfecta asimilación
de tres modelos inspiradores: el siervo, el
cordero pascual, el cordero apocalíptico. Es la
figura de inmolación, propia del siervo del
Señor, que cual manso cordero es llevado al
matadero (véase Is 53,6-7; Jr 11,19; Hch 8,26-
38). Se refiere a la presencia de Cristo que
derrama su preciosa sangre, como el cordero
pascual, sacrificado a fin de que su sangre sea
señal eficaz de liberación (véase Ex 12,12-
13.27; 24,8; Jn 1,29; 1 Cor 5,7; 1 Pe 1,18-19; Jn
1,29). Yes la figura poderosa de Cristo, rey
vencedor de la muerte, lleno de la energía de su
resurrección; esta imagen es característica de la
literatura apocalíptica, donde aparece un
cordero vencedor y guía del rebaño, dotado de
potente cornamenta y símbolo de realeza (véase
Primer libro de Henoc 89,41-46; 90,6-10.37;
Testamento de José 19,8; Testamento de
Benjamín 3,8; Targum de Jeru-salén sobre
Éxodo 1,5). El símbolo del Cordero para
designar a Cristo es único; no existe en ninguna
otra página de la Biblia. El Apocalipsis ha
sabido presentar en este símbolo animal, de una
manera original y sintética, la plenitud del
misterio de inmolación, de redención y de
victoria regia, que corresponde a Cristo muerto,
resucitado y enaltecido en favor de la
humanidad.
En medio: El Cordero se encuentra en
medio, y esta posición enfatiza su centrali-dad
ya que ocupa el lugar más digno y preferente,
lo más dentro posible del trono de la divinidad.
De él se dirá más adelante: El Cordero que está
en medio del trono (Ap 7,17). Es una alusión a
su divinidad.
Cordero de pie: La postura enhiesta se re-
fiere a la resurrección de Jesús (véase Ap 3,20;
14,1; 15,2-3); ésta aparece como una victoria
de Cristo sobre la muerte, a la que
708
pisotea, derrotándola, e incorporándose él
mismo egregiamente a la vida.
Como degollado: Alude a su muerte vio-
lenta en la cruz, por la que derramó su propia
sangre (véase Ap 5,6.9.12; 13,8).
Con siete cuernos: Indica la plenitud del
poder (Nm 23,22; Dt 33,17; 1 Re 22,11; Primer
libro de Henoc 90,37). El "cuerno" es un
símbolo con significación mesiánica (espe-
cialmente en el canto del Benedictus: Lc 1,69).
Se afirma que Cristo posee toda la potencia y la
fuerza mesiánica, gracias a su resurrección
(Rom 1,4).
Con siete ojos: Tiene Cristo la perfección de
la ciencia y de la providencia (Jr 5,1; 16,17; Ez
5,11; Am 8,1). Y como estos siete ojos son -
dice el texto del Apocalipsis- los siete espíritus
de Dios enviados a toda la tierra, se indica que
Cristo posee en sí mismo la plenitud del
Espíritu Santo, y lo envía permanentemente a
toda la tierra.
Así, pues, en un solo verso aparece de
manera genial y concentrada el misterio de
Cristo: Su dignidad divina (en medio del trono),
su muerte (degollado), su resurrección [de pie),
la totalidad del poder mesiánico (siete cuernos),
y su íntima posesión y donación -poseedor y
dador al mismo tiempo- de la exuberancia del
Espíritu (siete ojos que son los siete espíritus de
Dios enviados a toda la tierra).
Después Cristo es entronizado. Se indica,
siguiendo un ceremonial de investidura, que
Cristo ha tomado la realeza, se sienta en el
mismo trono de Dios. Recibe todo el poder y
gloria divina. La entronización regia de Cristo,
punto culminante de la aventura di-vino-
humana de Jesús, desencadena un verdadero
torrente de alabanzas.
Los vivientes y los ancianos (Ap 5,8-10)
ensalzan a Cristo y ofrecen sus motivaciones
fundamentales: ha sido degollado, ha adquirido
con el precio de su sangre el botín de todas las
naciones -se alude a la universalidad de la
redención, realizada por Cristo-. Ha instaurado
un reino de sacerdotes. Es la finalidad de la
redención: que la humanidad llegue a ser
posesión preciosa en la alianza de Dios y que
extienda su reino en la historia.

Los ángeles entonan siete claros motivos de
glorificación divina (Ap 5,11-12). Las criaturas
(Ap 5,13), desde todos los rincones, aun los
más recónditos de la tierra, se suman a la
alabanza de Dios y de Cristo. El templo donde
resuenan estas incesantes aclamaciones, ha
ensanchado sus fronteras, ya tiene las
dimensiones del mundo. Asistimos a una
liturgia cósmica.
Los vivientes y los ancianos redondean esta
aclamación universal, postrándose reverentes y
confirmando lo que antes se ha ido
proclamando, con un amén recapitula-dor.
Alrededor del trono de Dios y de Cristo,
centro de atracción hacia el que todo gravita, se
cierra ya, como un perfecto círculo, esta
alabanza universal.
2. Los sellos. Revelación
del sentido de la historia
(6,1-7,17)
Esta segunda sección se caracteriza por la
apertura paulatina de los sellos, que mantenían
cerrado el libro. Es la primera exposición de los
elementos típicos que intervendrán en la lucha
dialéctica entre el bien y el mal. Los cuatro
caballos expresan dramáticamente el desarrollo
de la historia, que zigzaguea entre tantas
dificultades. Los tres caballos de llamativo
pelaje (rojo, negro, verde-amarillo) indican las
grandes plagas de la humanidad; la violencia, la
injusticia social, la muerte con todo su cortejo
de males. El jinete montado en el caballo
blanco, representa a Cristo resucitado, lleno de
su eficiente energía, que combatirá contra esos
grandes azotes de la humanidad y que fi-
nalmente resultará vencedor.
6,1-8 Los cuatro jinetes. Aquel libro
herméticamente cerrado con siete sellos, se
abre para que los decretos de Dios se cumplan.
Cristo desata, uno a uno, todos los sellos. Y de
ese libro van saliendo, casi por encantamiento,
unos caballos. No se puede caer en el seco
intelectualismo, que reduce el símbolo a fríos
esquemas; hay que apre-
APOCALIPSIS 6
ciar esta originalidad iconográfica, típica del
Apocalipsis; y tratar de "visualizar" la imagen y
la larga secuencia de unos caballos surgiendo
con fuerza de las páginas de un libro. Estas
imágenes se inspiran remotamente en Zac 1,8;
6,1-8. El Apocalipsis es una visión revelada, y
hay que mirarla; es preciso valorar el hechizo
único que nos proporciona este libro singular. A
esta contemplación se nos invita: ¡Ven!. Miré y
vi.
El primer caballo es de color blanco. Su
jinete lleva un arco y una corona. Es vencedor y
para vencer cabalga. Se trata de Cristo
resucitado, adornado con el color blanco, el
típico cromatismo de la resurrección. El es por
su resurrección el vencedor absoluto de la
muerte y del mal. Tiene un arco y una corona
regia, pues está dispuesto a seguir combatiendo
contra las fuerzas negativas que invaden la
historia (los otros tres caballos). Antes de que
aparezcan las grandes calamidades, se nos
presenta la clave de la historia y la fuerza de la
salvación: Cristo vencedor, lleno de la
todopoderosa energía de su resurrección.
El segundo caballo es rojo, el color de la
sangre. Significa la violencia. Pues la violencia
consigue quitar la paz de la tierra, y hace que
surja la guerra, y que por ella los hombres se
asesinen unos a otros. Comenzando por la
sangre derramada de Abel, hasta la sangre de
Cristo, y de sus testigos. La violencia
deshumaniza y desnaturaliza a los hermanos.
El tercer caballo quiere indicar la injusticia
social, que mata de hambre a gentes y pueblos,
y distribuye la riqueza y el bienestar conforme a
la ambición de unos pocos. Es el gran pecado
de la humanidad. Comprar una ración de
alimentos cuesta tres veces más de lo normal y
justo en aquel tiempo. Es la carestía de la vida,
provocada por la injusticia de algunos hombres.
El cuarto caballo es de color verde-amarillo;
como soporte inspirativo se contempla el color
de la hierba cuando se mustia y se seca en el
campo, y el color cetrino de un cuerpo
moribundo que se torna cadáver. La
interpretación ya nos viene dada: la muerte. Es
la última plaga de la humanidad, y por
709
APOCALIPSIS 6
ello la desembocadura necesaria, a donde
marchan fatalmente y se concentran todos los
males humanos. El texto ofrece el lúgubre
cortejo que acompaña a la muerte: la espada o
la violencia, el hambre, las diversas clases de
peste y epidemias. Se trata de la fiereza de los
hombres, cuando se vuelven para ellos mismos
unos lobos.
6,9-11 Los sellos del futuro. Los mártires.
El quinto sello es distinto de los anteriores. Se
sitúa, conforme a una visión judía apocalíptica,
en el altar de los holocaustos, junto al trono de
Dios. Aparecen todos los mártires y piden
justicia por su sangre derramada. Estos mártires
han sido degollados, igual que el Cordero; su
muerte es redentora y está unida del todo a
Cristo. Reciben el premio de una vida inmortal,
participando de la misma condición gloriosa del
Señor resucitado. Dios aparece como el "de-
fensor"; y tiene el deber de reparar con su
justicia la injusticia cometida contra ellos.
Tiene que desagraviar la sangre que han de-
rramado sin que esto nos haga pensar en un
Dios sediento de venganza, sino más bien en la
imagen, muy anclada en las páginas de la Biblia
(Dt 32,43; Zac 1,12; Lc 18,7.8), del Dios que
vela sobre el derecho de sus hijos, y no permite
entre ellos ni la inmoralidad ni el crimen. Si se
comete un atropello, él debe, como Padre,
arbitrar un arreglo. Ya lo ha hecho: envió a su
Hijo. Ante tanta sangre derramada, que clamaba
contra el cielo, la sangre del Cordero, expresión
del amor divino, pretende redimir y lavar los
pecados de los hombres, y hacer una humanidad
que agrade a Dios.
Por otra parte, frente a la avalancha de
males que se abaten sobre la humanidad,
simbolizados en los tres sellos anteriores, Dios
cuenta con la oración de los santos. Para
mantener el ritmo positivo de la historia, a fin
de hacer avanzar la salvación y confirmar la fe
de otros hermanos que, como vosotros, van a
ser martirizados, es necesaria, desde la óptica
de Dios, la oración esforzada de los cristianos.
El lugar donde se encuentran los que han
710
muerto a causa del testimonio de su fe cristiana,
no se presenta como un frío u oscuro Seol, sino
como un lugar cerca de Dios, donde participan
ya de la vida inmortal de Cristo resucitado.
6,12-17 El cataclismo final. Todas estas
alteraciones cósmicas, pretendidamente
exageradas y dislocadas, quieren acentuar,
conforme a un esquema bíblico y apocalíptico,
la inminente aparición divina; son señales
premonitorias de la llegada del gran día de la
cólera de Dios (Is 13,10; 50,3; 34,4; Jr 4,24; Jl
3,3ss; Mt 24,7.9; Mc 13,24). Lo original de este
relato es que se habla de la ira del Cordero.
Cuatro afirmaciones de importancia deben
hacerse:
- En el AT y el NT la cólera es referida a
Dios (Sof 1,15.18; 2,2.3; Nah 1,6; Rom 1,18),
ahora se menciona la ira del Cordero. Cristo
asume una función divina.
- El Cordero no es un animal fácilmente
domesticable, no se le puede desbravar. Cristo
se presenta con toda la densidad de su misterio,
y no se presta a manipulaciones. La comunidad
está invitada a no tergiversar la proximidad de
Cristo, a no convertir su cercanía en debilidad y
la debilidad en arbitrario antojo.
- Cristo no es insensible frente a la maldad.
En su historia dio puebas elocuentes de su ira
ante la obstinación de los hombres (véase por
ejemplo: Mc 3,1-5). Lc duele profundamente la
injusticia humana. No se puede silenciar el
misterio humano de la iniquidad. Si la ira divina
es una reacción ante la postura de cerrazón de
los hombres (así aparece en Ap 11,18; 14,10;
16,19), la comunidad debe saber que ella es en
el fondo la responsable o no, de provocar la ira
del Cordero.
- A diferencia de los demás, no tiene la
comunidad cristiana que esconderse en las
cuevas ante la llegada de Cristo (Ap 6,15); ella
lo espera con verdaderas ansias, como la esposa
aguarda a su señor. Y con ánimo, porque se
siente liberada; ha llegado el diablo con su
cólera, pero lo ha vencido el Señor, que es Rey
de reyes.

7,1-8 Los ciento cuarenta y cuatro mil.
Hay una transición: después de esto. El vidente
contempla cuatro ángeles que sujetan los cuatro
vientos. Según la cosmología bíblica, la tierra
era cuadrada (Is 11,12; Ez 7,2). Del oriente,
lugar en donde nace el sol, viene otro ángel,
que pretende preservar de todo daño a los
marcados con el sello de Dios. Su número es de
ciento cuarenta y cuatro mil. De cada tribu,
doce mil. Esos personajes tatuados son los
cristianos, los que ya poseen indeleblemente el
sello del bautismo (véase Ef 1,13; 4,30; 2 Cor
1,22). Los cristianos serán asistidos por una es-
pecial providencia divina, se verán libres de
ciertos males y especialmente fortalecidos para
superar todos los demás. Su simbólico número
es el resultado de multiplicar las doce tribus de
Israel por doce, y luego por mil, que es la cifra
de la historia de la salvación. Adoptando un
esquema bíblico, el autor quiere significar la
mejor tradición del Antiguo Testamento. Son
los herederos legítimos del antiguo Israel, es
decir, los cristianos fieles. A esto alude también
el significativo cambio en el orden de los
patriarcas; se comienza no por Rubén, sino por
Judá, pues en él se prefigura el Mesías. Todo el
relato lleva una marca típicamente cristiana, y
subraya una especialísima protección divina
sobre este grupo.
7,9-17 La muchedumbre ante el trono.
Hay otro cambio en la narración: después de
esto; la acción se sitúa ahora en la trans-
cendencia. Se puede contemplar una ingente
muchedumbre delante de Dios y del Cordero.
Es universal, pues pertenece a todas las
naciones; e innumerable, pues nadie la podía
contar. Es el cumplimiento de la vieja promesa
hecha a Abrahán. Tras el sacrificio de Isaac,
Dios le asegura una descendencia incontable,
como las estrellas del cielo, o la arena del mar
(Gn 22,15-18).
Esta multitud está de pie, en señal de vic-
toria; a saber, en el lenguaje del Apocalipsis, se
encuentra ya participando de la resurrección de
Cristo. Además lleva túnicas blancas, es decir,
lleva en su condición exterior, la gloria del
premio prometido por Cris-
APOCALIPSIS 7
to (Ap 3,4; 6,11). Y aclama con palmas, con
señales de fiesta (1 Mac 13,51; 2 Mac 10,6-8).
Como se hacía en la fiesta de las tiendas, de
resonancias escatológicas (Lv 23,39-41), alaban
continuamente a Dios y al Cordero por su obra
de salvación. Los ángeles se suman a esta
celebración con siete motivos (Ap 5,12).
¿Cómo se configura esta muchedumbre?
Siguiendo un diálogo convencional (Ez 37,3-4),
se ofrece la siguiente identificación:
Pasado: Vienen de una gran tribulación, una
tentación escatológica, una prueba definitiva
(Mt 24,21; Mc 13,19). Han lavado y blanquedo
sus túnicas en la sangre del Cordero. Más allá
de esta contradicción flagrante (¿es posible
blanquear en sangre?), se quiere indicar la
plenitud de la redención llevada a cabo por
Cristo; su sangre lava los pecados y sirve de
unión a su condición glorificada; por eso visten
con el color blanco de la resurrección.
Presente: Están ante Dios, tributándole un
culto. Es la realización actual de una promesa,
ya proclamada: que la Iglesia sería reino de
sacerdotes (véase Ap 1,6; 5,10). Están
asociados al culto celeste mediante una liturgia
ininterrumpida, día y noche. Y el culto que
celebran no está visto como la realización de un
conjunto de ritos, sino primor -dialmente como
la permanente y gozosa presencia ante Dios y el
Cordero.
Futuro: Toda la escena es una evocación de
la marcha del pueblo por el desierto; ahora se
cumple el nuevo éxodo. Dios pone su tienda,
habita, por fin, gloriosamente con esta
muchedumbre (Jn 1,14). No surgirán ya más
penalidades; acabará todo cuanto hace sufrir y
llorar a la humanidad. Con suma delicadeza se
dice que Dios enjugará las lágrimas de los ojos.
Y la razón fundamental de este pleno bienestar
es la presencia de Cristo, el Cordero, que está
en medio del trono. Cristo resucitado aparece
como el pastor del nuevo pueblo que es la
Iglesia, la conduce inexorablemente hacia
fuentes de aguas vivas (Is 49,10; Sal 121,6; Ap
21,6; 22,17), hacia la plenitud de todos los
bienes definitivos, allí donde brota la fuente,
que es la vida misma de Dios (Ap 22,1).
711
APOCALIPSIS 8
Este capítulo trata de responder a aquella
pregunta abierta: ¿Quién podrá mantenerse en
pie delante de Dios y del Cordero? (Ap 6,17).
Ahora se contesta con la presentación solemne
de una inmensa multitud de rescatados.
Representan una avanzadilla en la historia de la
humanidad, una anticipación de la victoria
final.
3. Las trompetas. La historia
se pone en movimiento
(8,1-11,14)
La tercera sección Se caracteriza por el
repetido sonar de siete trompetas. Anuncian con
solemnidad que Dios se hace presente en la
historia. Y cuando Dios se acerca, la naturaleza
se conmueve; eso indican los fenómenos
cósmicos de las primeras cuatro trompetas.
Pero también intervienen en la historia humana
unas fuerzas demoníacas: están vigorosamente
descritas bajo unos esquemas tradicionales
bíblicos: una plaga de saltamontes (Ap 8,1-12)
y una devastadora caballería infernal (Ap 9,13-
21).
Se describe, pues, la historia de la sal-
vación, considerada en sus fases alternativas,
como un suceder se de acontecimientos
acelerados sin que se sepa bien a dónde van.
8,1-5 El séptimo sello. Es Cristo, el Cor-
dero, quien sigue abriendo el libro sellado, a fin
de que se verifiquen en la historia los decretos
divinos. Para la realización de su voluntad, Dios
cuenta con una colaboración necesaria: la
oración. Sigue siendo un misterio el poder de la
oración hecha por la Iglesia. Y porque se trata
de algo que supera la inteligencia y el cálculo
del hombre, la acción se abre con un silencio de
media hora. Silencio que no significa una pausa
privada de sentido, sino un remanso altamente
elocuente y lleno de respeto ante la sublimidad
de Dios (Zac 2,17), silencio propio de la li-
turgia. Es tiempo de que la Iglesia se abra a este
misterio.
Este silencio es también el tiempo de la
espera ante el juicio de Dios (Sof 1,7); y sig-
nifica, siguiendo una tradición apocalíptica,
712
el tiempo en que irrumpe un nuevo mundo; el
silencio de Dios cerniéndose sobre las aguas
primordiales. Silencio denso del que va a brotar
la acción y la creación (4 Esd 6,39; 7,30). Todo
está preparado. Las trompetas, señal clamorosa
de la intervención divina (Ex 19,16.19; Jl 2,1;
Mt 24,31; 1 Tes 4,16), ya han sido entregadas a
los siete ángeles, pero éstos aún no las han
hecho sonar. En este momento un misterioso
ángel realiza una acción simbólica; mezcla el
perfume de las oraciones de los santos en el
incensario de oro, para que todo, bien fundido,
suba ante la presencia de Dios. Significa que las
oraciones de los cristianos, son perfeccionadas
por la acción todopoderosa de Dios, a fin de
que le sean agradables. Cristo despliega en la
debilidad de las oraciones la fuerza de su
intercesión. El apóstol Pablo ha dicho que el
Espíritu viene en ayuda de nuesta debilidad
(véase Rom 8,26). Dotada ya la oración de la
fuerza divina, tendrá unas consecuencias
insospechadas. El incensario, lleno de fuego, es
arrojado a la tierra (Ez 10,2.6.7). Retumban los
truenos y deslumhran los relámpagos. Los
ángeles van a tocar las siete trompetas: se pone
en movimiento el juicio de Dios.
Este preludio asegura a los cristianos que
ellos no serán afectados por las catástrofes aquí
descritas.
8,6-13 Las cuatro primeras trompetas.
La primera trompeta provoca una colosal
tormenta de granizo y fuego, con sangre; es una
acentuación de la plaga del cuarto caballo de
color verde-amarillo (la muerte y el abismo: Ap
6,8); recuerda la séptima plaga de Egipto (Ex
9,22-26). La segunda alude a una convulsión
volcánica de dimensiones cósmicas: un gran
monte ardiendo se precipitó sobre el mar, que
convierte en sangre sus aguas; recuerda la
primera plaga de Egipto (Ex 7,20ss). La tercera
es una catástrofe astral, una estrella ardiendo
aplasta la tierra y empozoña las aguas,
volviéndolas amargas. La cuarta trompeta alude
a un eclipse simultáneo de planetas y satélites
(Ex 10,21; Jl 3,4).
Se trata, en su conjunto, de una ínter-

pretación cristiana sobre las catástrofes na-
turales; no puede, por tanto, hacerse una lectura
literal y comprensible en cada detalle. En
períodos concretos de la historia no cesan de
surgir aplicaciones; p. ej. el nombre de esa
estrella ardiendo se llama Ajenjo, y esta palabra
en ruso se traduce por Cher-nobild, accidente
nuclear de vastas proporciones y resonancias.
El autor del Apocalipsis ha realizado toda
una evocación poética, sobre varios modelos
inspirativos: la destrucción de Sodo-ma y
Gomorra, las plagas de Egipto y elementos de
su propia visión. Las plagas se abaten sobre la
naturaleza: la tierra, el mar, las aguas, la luz. Se
trata del poder del mal, que realiza una obra
antidivina, como una anticreación. Lo que Dios
había hecho bueno (en orden inverso: la luz, las
aguas, la tierra), ahora se desnaturaliza y pierde
su bondad original. Por otra parte, estas
catástrofes son señales de liberación para el
pueblo elegido, como aconteció en Egipto.
Al insistir en elementos fraccionarios, -la
tercera parte-, se quiere indicar la parcialidad;
no todo está ya perdido, aún queda espacio y
tiempo para convertirse. Igual que las plagas
fueron una llamada para que no se endureciera
el corazón, las catástrofes actuales siguen
siendo una apremiante llamada al "faraón" y a
todos sus secuaces que oprimen la tierra de los
hombres.
9,1-12 La quinta trompeta. La plaga de
los saltamontes. Al sonar de la quinta trom-
peta, se le entrega la llave del abismo a una
estrella. Con esa extraña descripción se indica
que Dios permite la manifestación del mal en la
historia, y este mal proviene de un poder
suprahumano, que se sitúa más allá de los
límites razonablemente humanos. La lectura del
presente relato produce sensación de vértigo;
aparece la manifestación del mal "in
crescendo". Así se presenta esta progresiva
secuencia: es el ángel del abismo, o la
concentración del abismo, una fuerza
subterránea, las profundidades del abismo, que
se convierten en horno; del horno sube una
humareda, y de la humareda surgen unos
saltamontes, y esos saltamontes hacen
APOCALIPSIS 9
el mismo daño que los escorpiones. Los sal-
tamontes, a su vez, son caracterizados con
rasgos, medio humanos, medio grotescos. Tie-
nen un rey, que se llama "el destructor".
Se trata de la invasión del mal en la historia
humana. Esta fuerza maligna es su-prahumana y
subterránea, muy difícil, por tanto, de ser
entendida, pero sometida a la voluntad de Dios.
Esta potencia invade lenta y fatalmente la
historia, se adensa, se oscurece, como el ángel
exterminador o de las tinieblas. Tan espeso se
torna el mal, que surgen de él saltamontes. Ya
el profeta Joel (Jl 1,2-2,17) había hablado del
día del Señor con la irrupción de los
saltamontes; lo mismo ocurre en la octava plaga
(Ex 10,12.15). Esto quiere decir que serán
tiempos insufribles, donde la vida se convertirá
en náusea; preferible sería la muerte, pero la
muerte huirá. La finalidad de todo ello es la
conversión. No obstante será un tiempo
limitado (cinco meses) y no todos sufrirán
idénticos padecimientos.
Son alusiones grotescas que quieren pintar,
con la extravagancia de sus rasgos, la tremenda
potencia del mal en el mundo: los centros de
poder opresivo simbolizados en las coronas de
oro; la inhumanidad; la capacidad de seducción
fatal; la crueldad típica del león, el estruendo
del combate, el rumor de la guerra, el poder
para hacer daño, propio de los escorpiones.
Todo ello forma un cuadro impresionista, pero
lleno de fuerza evocadora y sombría, y hace ver
cuáles son algunas de las manifestaciones más
representativas del mal en este mundo.
En resumen, para la comunidad que lee el
Apocalipsis, queda abierto un tiempo de
reflexión sobre la grandeza y el poder del mal
en nuestra historia. Mas el mal tiene un origen;
hay que saber rastrearlo. Es el Destructor. No
proviene de Dios, sino que es algo
consustancialmente demoníaco; tan enorme es
su fuerza que no puede provenir de un hombre,
sino de una instancia más potente y antihumana.
El Apocalipsis lo designará como el gran
Dragón, o la serpiente antigua, Diablo o
Satanás. La comunidad debe saber que todo
acontece bajo el control de Dios; y que el
tiempo será limitado.
713
APOCALIPSIS 9
9,13-21 La sexta trompeta. Victoria
provisional del mal. Las fuerzas diabólicas.
Prosigue la acción, cada vez más insistente,
propiciada por la oración de los santos; nótese
que la voz sale del altar de oro. Y esta voz
divina ordena que los cuatro ángeles, -en este
caso, las fuerzas naturales que ocupan toda la
tierra, representada por sus cuatro puntos
cardinales-, desencadenen su acción
destructiva. Estaban ya preparados para
intervenir en la historia concreta de los
hombres; se detalla puntualmente el horario
fijado.
El rumor de esa caballería ha sido es-
cuchado, pero resulta un número incontable
para un hombre: doscientos millones. Es algo
que, dentro de su manifiesta desproporción,
acentúa la multiplicidad de las fuerzas
negativas. Surgen caballos en estampida -como
en la apertura de los primeros sellos-, caballos
dotados de una enorme ferocidad, pues luego se
convierten en leones. Sus jinetes son apenas
entrevistos. Ambos, caballos y caballeros,
formando una unidad destructiva, casi como
centauros, llevan el color rojo de la sangre, el
fuego, el jacinto y el azufre. Un colorido fan-
tástico, un pelaje diabólico; esas criaturas no
pertenecen a este mundo. Con ello se expresa
dramáticamente la suma violencia y
destrucción. Están hechos para destruir. Son
partícipes de las fuerzas negativas, pues tienen
colas como de serpiente. Es el demonio, la
serpiente primordial (Ap 12,2. 14.15; 20,2).
Y ésta es la interpretación de conjunto. Hay
en la historia fuerzas incontroladas, desmedidas
en su cantidad y en su capacidad de hacer
radicalmente daño, de echar veneno. Cuando se
desbocan y se desatan, se muestran irresistibles.
Sin embargo, a pesar de su virulencia, están
bajo el dominio de Dios. El relato no pretende
acrecentar la desesperación de los cristianos,
sino que busca la finalidad de una profunda
conversión. Y ésta se muestra doblemente.
Conversión vertical, que significa adorar al úni-
co Dios. Conversión horizontal: no practicar el
homicidio ni el robo, dejar de oprimir a los
demás.
714
10,1-7 El juramento del ángel. Aparece la
solemne visión de un ángel poderoso. Sus
rasgos deslumbrantes lo acercan a la figura del
Señor. Viene envuelto en una nube; es la
transcendencia divina en contacto con la tierra.
El arco-iris, símbolo de la alianza divina, que
estaba junto al trono de Dios (Ap 4,3), le nimba
la cabeza. La hermosura del sol le brilla en el
rostro, y sus piernas tienen la firmeza y la
incandescente solidez de columnas de fuego. La
imagen descrita es semejante a dos rayos de sol
que cayesen verticales, fulminando la tierra.
Luego realiza un gesto Inaudito, como el de un
coloso o un guerrero: con sus pies abraza el mar
y la tierra, en señal de dominio absoluto. Su voz
tiene el poderío del rugido del león. Todos y
cada uno de estos elementos, que no es
necesario determinar plásticamente, indican la
grandeza del personaje y de su revelación; mas
luego esta grandeza se resume y se concentra en
un pequeño libro que tiene en la mano. Levanta
la mano al cielo, (Dt 32,40), para acompañar
con su gesto un juramento solemne (véase Dn
12,7). Jura y toma como testigo al mismo Dios,
aquí considerado como el Viviente, el Creador
universal. El objeto del juramento es la plena
seguridad de que el designio salvífico se reali-
zará. Ha ido preparándose en la historia, lo han
ido proclamando sus siervos, los profetas. Dios
sostiene este proyecto de salvación, y aunque
pase por dificultades, es orientado y empujado
por la fuerza divina. La Iglesia, portadora de
este misterio de Dios, no está abandonada a sus
solas fuerzas o recursos, sino protegida por la
providencia. El mundo no camina desbocado
hacia el fracaso. Dios lo guía.
El acento se pone no en el tiempo concreto
del cumplimiento -no es un cálculo apro-
ximado-, sino en la certeza de su consumación
y en la seguridad del triunfo y glorificación
final.
10,8-11 El libro. El plan divino ha ido
realizándose y madurando en la historia. Dentro
de esta continuidad histórica, Juan, el vidente
del Apocalipsis, asume su función profética. En
este contexto se revela el ges-

to simbólico del ángel que le ofrece un pequeño
libro para que lo devore. Juan se lo come, y
experimenta su dulzura y su amargura; es un
libro agridulce. Sobre el esquema del profeta
Ezequiel, que relata una escena semejante {Ez
2,8-3,3), el Apocalipsis ofrece una visión
teológica de lo que significa ser profeta; recibir
gratuitamente la palabra de Dios, y comérsela.
Con este gesto se insiste en la asimilación
personal e interiorización de la revelación.
Esto supone una ambivalencia de senti-
mientos: el gozo de anunciar el mensaje de
Dios y también la amargura que conlleva la
ardua tarea del profeta (véase Am 3,3-8; Jr
20,9). La profecía es abierta, tiene como ho-
rizonte el campo del mundo. Y Juan se presenta
investido profeta, consolado por Dios. Cuanto
vamos a seguir leyendo en el libro del
Apocalipsis goza de la garantía autorizada de la
palabra de Dios.
11,1-14 Los dos testigos y la bestia. En
este capítulo \a acción se sitúa en espacios
diversos, que se van superponiendo: comienza
en el templo, continúa con la aparición de los
dos testigos-profetas, que salen del templo,
actúan en la tierra, mueren en la gran ciudad, y
suben al cielo. Y acaba el relato situándose en
el cielo. Son diversos cuadros representativo-
simbólicos, que suponen tres secuencias de una
gran densidad teológica.
La escena de Ap 11,1-2 se desenvuelve en el
esquema arquitectónico del templo; no puede
ser éste el templo del cielo, tampoco se refiere
al templo de Herodes el Grande, pues había
sido destruido en la gran guerra judía (70 d.C.)
y sólo quedaban ya las reliquias de sus piedras;
parece aludir al templo ideal de Salomón, que
no poseía sino dos espaciosos patios (1 Re 6,36;
Ez 10,5). El gesto de la medida, es del todo
simbólico; bajo esta imagen hay que tener
presente a la Iglesia. Y significa que la Iglesia
no será entregada a los paganos, sino que será
preservada, en lo más sagrado, de las
asechanzas ajenas. Conocerá tiempos de
calamidad y de persecución, pero no podrá ser
destruida. El poder de Dios la asiste.
APOCALIPSIS 11
Ha sido muy discutida la interpretación de
Ap 11,3-14. Relato complejo por sus frecuentes
anomalías. Su "tiempo" se sitúa extrañamente
en el pasado, el presente y el futuro, que se
entrecruzan rompiendo la acción lineal del
tiempo normal. Se alude simultáneamente a
ciudades distintas, Sodoma y Egipto, Jerusalén
y Roma. Los dos testigos, por los rasgos que
revisten, pueden ser: Josué y Zorobabel (Zac
4,2-3=Ap 11,4); Elias (2 Re l,5-12=Ap 11,4; 1
Re 17,l=Ap 11,6) y Jeremías (Jr 5,14=Ap 11,5);
Moisés y Aarón (Ex7,17.19-20=Ap 11,16). O
bien, Moisés y Elias, los dos testigos que
aparecieron junto a Jesús durante la
transiguración, personajes que concentran el
valor del Antiguo Testamento, en cuanto
representantes de la ley y de los profetas (Mt
17,1-8; Mc 9,2-10; Lc 9,28-36). Este cúmulo
pretendido de alusiones, de descripciones
veladas, de tiempos que se cruzan en la historia,
de ciudades distintas... todo ello, en fin, quiere
sugerir no
unos personajes concretos, sino representativa.
Estos dos testigos-profetas son figuras
emblemáticas de la Iglesia profética de todos
los tiempos. Muestran a la Iglesia en el ejercicio
de su predicación ante el mundo; ella debe
exhortarle a que se convierta, aunque se
encuentre con su cerrazón; recibirá una
respuesta de indiferencia y también de per-
secución. Este mundo les dará muerte, los
afligirá negándoles hasta la piedad de la
sepultura (Jr 3,2; Sal 79,2s; Tob 1,18); los
pueblos, en danza macabra, desfilarán no para
condolerse sino para alegrarse y hacerse
mutuamente regalos. Sufrirán el más atroz de
los ultrajes, no les será respetada ni su propia
muerte.
La narración de los dos testigos-profetas
representa el colmo de la persecución y de la
inhumanidad. Hasta estos límites intolerables
llegará a ser vejada la Iglesia en sus hijos, los
profetas. Con cuánta razón le supo a Juan
amargo el libro de la profecía (Ap 10,10b). Pero
después de tres días y medio, cifra de una
fracción, la mitad de siete, un tiempo limitado,
el Espíritu de Dios les dará vida; resurgirán, se
pondrán de pie -resucitados igual que el
Cordero de pie (Ap
715
 APOCALIPSIS 11
5,6)-, y subirán al cielo, a la región de Dios. La
Iglesia está, pues, representada en la imagen de
estos dos testigos profetas, que reproducen la
misma vida del Señor: predicación, muerte,
ignominia. Si mueren con él y como él, también
resucitarán. El Espíritu de profecía es el
testimonio de Jesucristo (Ap 19,11). Cristo
sigue dando testimonio hasta hoy, a través del
Espíritu que suscita profetas dentro de la Iglesia.
4. Las tres señales.
Choque de las fuerzas antagónicas
(11,15-16,16)
La séptima trompeta introduce un himno de
acción de gracias que viene del cíelo. Se abre el
cielo y aparece el arca, que había desaparecido;
es un anuncio de que el tiempo final está cerca.
En esta sección el autor nos introduce en el
drama profundo de la historia de la salvación. El
enfrentamiento entre las fuerzas del bien y las del
mal llega aquí a su máxima expresión. Las tres
señales que aparecen: la mujer (Ap 12,1), el gran
dragón (Ap 12,3), y los siete ángeles (Ap 15,1),
introducen a los personajes que de forma repre-
sentativa protagonizan el duro enfrentamiento.
11,15-19 La séptima trompeta. En la
original visión del Apocalipsis, se han roto las
fronteras entre el cielo y la tierra; el cielo está
ya abierto, y existe una comunicación perfecta.
Todo cuanto sucede en la tierra, cuanto realiza
con empeño la Iglesia, tiene su reflejo y su eco
fiel en el cielo. La Iglesia terrestre ha realizado
una misión pro-fética a través de sus testigos y
ha seguido la misma suerte de su Señor. De
todo ello, la Iglesia celeste es consciente y se
alegra. Estos versos son una respuesta
celebrativa, coral, a cuanto ha acontecido: Ya
ha llegado el reinado de nuestro Dios y de
Cristo. Ha comenzado a ser instaurado en el
mundo, aunque conocerá un devenir y un
cumplimiento. Se menciona estrechamente a
Dios y a Cristo. El himno insiste en la grandeza
716
de Dios, que tiene plena autoridad, y la des-
pliega en el eficaz crecimiento de su reino. Este
encontrará una doble repuesta. Una positiva y
acogedora, que se verá recompensada con un
premio para los profetas y los santos, y todos
aquellos que veneran el nombre de Dios. Y otra
negativa, que se manifiesta en un deliberado
rechazo; y es calificada como el tiempo de la ira.
Quienes se cierran a la salvación, se
autocondenan y se autodestruyen. Pero el reino
de Dios posee un dinamismo expansivo, que
nada ni nadie será capaz de sofocar.
La visión solemne del arca de la alianza (Ap
11,9) indica que han llegado ya los nuevos
tiempos. Una creencia judía aseguraba que al
final de la historia, aparecería el arca tanto tiempo
oculta (2 Mac 2,5-8; Heb 8,6-13; 9,15). Significa
también que los designios sobre la historia, están
arriba, conservados en lugar seguro, cerca de
Dios. Todo está guardado en la providencia
divina, y ahora el arca debe abrirse para mostrar
su contenido. Como en cualquier teofanía so-
lemne, los símbolos naturales acompañan con su
clamor, subrayando vigorosamente, la grandeza
de la revelación.
12,1-18 La mujer y el dragón. Este
capítulo se encuentra lleno de detalles sim-
bólicos muy complejos, que han dado lugar a
interpretaciones inverosímiles, basadas en mitos
primitivos. Nosotros procuraremos ser fieles a
la visión bíblica. El mensaje fundamental del
relato habla de la Iglesia, como nuevo pueblo de
Dios, quien da a luz, en medio de la
persecución, a Cristo, el Mesías.
La acción cambia continuamente de es-
cenario: comienza en el cielo, luego sigue en la
tierra (el desierto), de nuevo en el cielo,
continúa en la tierra, adonde es precipitado el
dragón, sube otra vez al cielo, donde se canta
un himno solemne, desciende a la tierra, y aquí
es perseguida la mujer.
Aparece una gran señal. Señal quiere decir
no un portento espectacular, sino un signo
misterioso, que exige una verificación y una
clarificación. Es una mujer, que según el uso
del Apocalipsis, es simultáneamente

esposa y madre, y que sobre todo está vista en
un contexto de alianza (recordar los versos
anteriores donde se habla del arca de la alianza:
Ap 11,19). Su vestido de sol indica la
predilección con que Dios la envuelve (Gn
3,21; Is 52,1; 61,10); un vestido hecho de
transcendencia y celestial hermosura (Ap 1,16).
Ella supera el tiempo y sus fases, por su forma
de estar encima de la luna, pisándola, señal de
dominio (Sal 88,38). Su corona de doce
estrellas hace referencia al premio (corona,
como galardón: Ap2,10;3,ll), que significa
poder compartir una condición celeste y
gloriosa (¡e daré la estrella de la mañana: Ap
2,28) y doce es el número de las doce tribus, y
también de los doce apóstoles (Ap 21,12-14).
En la figura misteriosa de esta mujer, se
representa la Iglesia, en la plenitud de su
realización es-catológica, anclada en la
eternidad de Dios, revestida del mismo brillo de
Dios, y como la coronación histórica del pueblo
de Dios.
Esta misma mujer, sin embargo, está dando
a luz. Sus dolores son preludio gozoso; muy
pronto dará a luz (véase Is 26,17-18; 66,7-9).
Pero antes, se presenta otra gran señal,
antitética y de carácter sanguinario, -
simbolizado en su color rojo-, y dotada de un
poder inhumano, pero no total, pues no tiene
sino diez cuernos. Barre con su cola la tercera
parte de las estrellas. Esta imagen se aplicó a
Antíoco IV Epífanes cuando ambicionó ser
como Dios (Dn 8,10). Este dragón posee un
interés obsesivo por auto-divinizarse y
perseguir a la mujer.
Viene después una oposición dramática.
Frente a frente se encuentran una mujer
impedida y un enorme dragón. A pesar del
peligro que acecha, la mujer da a luz un hijo
varón destinado a regir todas las naciones. Por
su clara alusión al salmo segundo, que siempre
ha sido interpretado en clave me-siánica
(especialmente en el Apocalipsis: Ap 2,27;
19,15), e Isaías (Is 7,14; ella dará a luz un hijo)
y el Targum de Isaías, este hijo varón se refiere
a Cristo.
Se trata del pueblo de Dios que, en el
tiempo de la salvación, da a luz a la comunidad
de la Iglesia, y ésta históricamente da a luz a
Cristo. La Iglesia que está dando a
APOCALIPSIS 12
luz continuamente a Cristo (Ef 4,13; Gal 4,19).
Pero el Señor, transciende a la Iglesia. Es un
Cristo pascual. Se habla, pues del nacimiento
pascual de Cristo. Esta es la imagen fija del
Señor, la representada en su misterio de muerte
y resurrección, la única que constantemente
contempla el Apocalipsis.
Por eso se dice que el hijo fue puesto a
salvo. A través de su resurrección escapó de las
garras del dragón (es decir, de la muerte), y fue
llevado junto al trono de Dios, que indica el
poder de Dios, desplegado en la historia (Ap 4-
5). Se trata de la resurrección-glorificación de
Cristo; por su resurrección Cristo nace y es
engrendrado por el Padre (véase Jn 12,24; Hch
2,24; 13,33).
La mujer huye al desierto, lugar tradicional
de la tentación, del encuentro con Dios en la
soledad (Os 2). Allí es alimentada por Dios, con
el maná (Ex 16); la Iglesia fortalecida con el
nuevo maná que es Cristo (Jn 6). Pero será un
tiempo breve, la mitad de siete años; 1.260 días.
Dios protege a su Iglesia a lo largo de su prueba
del desierto. De nuevo la acción sube al cielo,
donde se entabla una colosal batalla, entre
Miguel (cuyo nombre significa: "¡Quién como
Dios!" o el "combatiente de Dios") y el dragón
y los suyos. La resurrección de Cristo tiene
efectos inmediatos: el cielo adquirido por Cris-
to, exige que sea desalojado de los espíritus
rebeldes. A través de antiguas creencias (Dn
10,13.21; 12,1) se había idealizado esta batalla.
Lo que importa es la derrota sin paliativos, y
para siempre, del gran dragón y de los suyos.
Los evangelios también lo habían afirmado: Lc
10,18; Jn 12,31.
Esta victoria es celebrada inmediatamente
en el cielo, donde resuena una voz potente. Es
la voz de los veinticuatro ancianos (Ap 4,4) y
los mártires que clamaban bajo el altar (Ap 6,9)
y la multitud de los sellados (Ap 7,9). Toda la
humanidad rescatada se regocija. Se ha hecho
presente la victoria de Dios y de Cristo. La
causa es la derrota del gran dragón, designado
aquí como en su escritura hebrea "el acusador"
(Job 1,9-11). En lugar de ser acusados, los
cristianos son ahora los vencedores; siguen
igual destino que su Señor (Ap 5,5.9.11). Por
medio de
717
 APOCALIPSIS 13
la sangre redentora y del valiente testimonio de
su fe, más poderoso que la muerte (véase Jn
12,25), se han unido a la victoria del Cordero
(Ap 5,5.9.11). Por ello el cielo exulta con
inmenso regocijo, que es trasunto de la misma
alegría de Jesús (Lc 10,18). Este gozo debe
contagiar y fortalecer a los habitantes de la
tierra, que sufrirán una cruel persecución por
parte de los dos emisarios satánicos, aquí ya
veladamente anticipados. Queda poco tiempo;
la persecución será más severa y es preciso
resistir.
Burlado el dragón, persigue a la mujer por el
desierto, pero inútilmente. Esta mujer que
representa a la Iglesia, es asistida por la pro-
videncia de Dios que la lleva sobre alas de águila
(Ex 19,4; Dt 32,11) y es nutrida con el simbólico
maná -la Eucaristía-, como fue alimentado el
profeta Elias (1 Re 17,4; 19,5-7). Arrecia la
persecución, esta vez simbolizada en la multitud
de aguas turbulentas (Sal 18,5; 32,6; 124,4); pero
en vano, las aguas se pierden en la tierra, como
torrentes engañosos. Una nueva decepción
acrecienta la rabia del dragón, que va a seguir
luchando, sin cejar, contra los otros hijos de la
mujer, los hermanos de Jesús, configurados en la
imagen del Hijo (Rom 8,29). Son los cristianos
que se adhieren al Señor, que dan testimonio de
Jesús, manteniéndose fieles a la palabra de Dios.
Jesús da testimonio a través de los cristianos, y
éstos continúan el mismo testimonio valiente de
su Señor.
El dragón, vencido, se queda en la playa,
esperando.
La mención del gran dragón y de sus fe-
chorías muestra dramáticamente cuál es la
exacta dimensión de esta persecución a muerte.
Posee un origen demoníaco, se trata de una
potencia hostil que se muestra históricamente
más capaz que los mismos hombres. Se perfila
la situación de Cristo y de la Iglesia; la que nos
aguarda a todos los cristianos. Mas en esta
lucha sin cuartel no nos faltará ni la
providencia ni el alimento.
Así, pues, la historia está vista de manera
panorámica. Es la Iglesia, pueblo de Dios, que
da a luz al Mesías, y éste con el triunfo de su
resurrección derrota estrepitosamente al
Diablo. La lucha de un diablo hu-
718
millado, -y por ello resentido-, va ahora en
contra de la Iglesia. Este combate, cualesquiera
que sean sus manifestaciones históricas, tiene
un carácter diabólico. Pero ya ha llegado el
triunfo y el reinado de Dios y de Cristo; sólo es
preciso completarlo, ya queda poco tiempo. El
ataque del dragón se hará más cruel, pero la
asistencia de Dios será mucho más poderosa.
13,1-18 Las dos bestias. Esta extraña
simbología de animales y bestias no debe lle-
varnos a considerar los presentes relatos como
una anticuada forma de hablar, una fábula de
animales. El mal está visto con caracteres
demasiado acusados -el mismo autor estaba
padeciendo el destierro en Pat-mos, y presentía
proféticamente cuanto de persecución se
avecinaba sobre la Iglesia-, como para convertirlo
de manera frivola en un juego retórico de tono
menor. El mal -pocos escritos hablarán de él con
tanta veracidad y convicción como el
Apocalipsis- es una realidad que invade
completamente la historia; ya hemos visto los tres
jinetes desbocados, que montan caballos de
dudoso pelaje (Ap 6,3-8); la plaga devastadora de
los saltamontes (Ap 9,1-12); la caballería infernal
(Ap 9,13-21). El mal deshumaniza la historia, la
profana y la envilece; la aparta de su sentido
original y del desenlace final de salvación. El mal
aparece encarnado fundamentalmente en tres
siniestros personajes: el gran dragón, la primera
bestia y la segunda bestia. Configuran los tres una
auténtica burla de la santa Trinidad; se trata con
estricto rigor de una tríada demoníaca, la. parodia
diabólica frente al Padre, a Cristo y al Espíritu.
Esta es la raíz de su malicia y de su altiva
pretensión: ir esencialmente contra Dios,
combatir a la Iglesia por todos los medios
posibles, con la ferocidad y la seducción; borrar
de la tierra cualquier vestigio de auténtica
humanidad. Están permanentemente en pie de
guerra y su acoso se muestra en la historia de
manera incesante. El gran dragón aparece
recargado con las designaciones bíblicas
negativas mas célebres. Es la serpiente antigua
que sedujo a Adán y Eva (Gn 3,1-7); se llama
también

Diablo o Satanás (Job 1,6; Zac 3,1). El gran
dragón representa toda la realidad poderosa del
mal en su raíz, su enorme vitalidad que no ceja.
Es el principio invisible e instigador del mal
que se reproduce en la historia humana. El mal
no se debe sólo a la "malicia" de los hombres,
sino a una fuerza suprahumana, que corroe y
corrompe la bondad original de los hombres. El
gran dragón engendrará a sus dos emanaciones
más notables, la primera y segunda bestia.
La primera bestia (Ap 13,1-10) surge del
mar, del oscuro mundo del caos (Gn 1,2; Sal
88,10-11), como las cuatro bestias que ve el
profeta Daniel (Dn 7). El mar personifica las
potencias hostiles a Dios. Su aspecto es híbrido,
cruce de varios animales; en ella se congregan
las bestias anunciadas por el profeta. Tiene diez
cuernos y siete cabezas. Hay que indicar que
tanta cornamenta y cabeza, representa también
la suma de las cuatro bestias entrevistas por
Daniel; es la concentración de todos los
imperios que habían oprimido históricamente al
pueblo de Dios. El Apocalipsis lo ve
proféticamente encarnado en el anticristo o
imperio romano. Busca la adoración; ataca a
Dios y a los santos, que habitan en el cielo. El
Apocalipsis exhorta a mantener la paciencia,
ante la adversidad que espera a todos los
cristianos: el sufrimiento, el destierro y la
espada. Pero la realidad profunda de esta
primera bestia, sólo se descubre cuando se
compara con la realidad de Cristo, del cual no
es sino una sombra siniestra.
Cristo ha recibido la potestad del Padre y la
ejerce sobre toda la tierra (Ap 2,26-27). La
bestia recibe el poder y la potestad del gran
dragón (Ap 13,2); a él se refiere constante-
mente: su gloria consiste en que se le adore, y,
como él, hace la guerra a los cristianos. Es su
lugarteniente, su presencia visible en este
mundo. Cristo es el león de Judá (Ap 5,5) y el
Cordero sacrificado, pero en pie (Ap 5,6). La
bestia es un animal híbrido, mezcla de
leopardo, oso y león (Ap 13,2). Estos eran los
animales que aparecen en la visión de Daniel
(Dn 7,4-6). El Cordero ha sido muerto, pero
vive (Ap 1,18; 2,8); ha sido degollado, pero
está de pie (Ap 5,6). La bestia ha sido he-
APOCALIPSIS 13
rida en una de sus cabezas; pero la llaga ha sido
curada (Ap 13,3). Se alude a la enorme
vitalidad del imperio y del emperador, cele-
brada en la creencia popular del "emperador
Nerón redivivo", y que continúa en la infausta
fila de los emperadores posteriores, entre ellos,
en tiempos del autor, el perseguidor de los
cristianos, Domiciano. El Cordero tiene siete
cuernos y siete ojos (Ap 5,6). La bestia tiene
diez cuernos (Ap 13,1), y estos diez cuernos son
diez reyes, que pelearán contra el Cordero, pero
éste los vencerá (Ap 17,12). El Cordero es
adorado junto con el Padre por toda la creación
(Ap 5,13). La bestia y el dragón subyugan a
todas las gentes, para que le rindan culto (Ap
13,8). Quienes siguen al Cordero llevan una
señal de pertenencia sobre su frente (Ap 7,3;
14,1). Los adoradores de la bestia, que han sido
engañados, portan igualmente una marca en su
mano y en su frente (Ap 13,16; 19,20).
En definitiva, aquí se está dilucidando quien
es más poderoso, Cristo o el imperio; dónde hay
que situar la victoria, entre los mártires, que son
humillados y que derraman su sangre, o entre
los verdugos que aparentemente triunfan.
¿Quién es el Señor, Cristo o el emperador? El
Apocalipsis, a través de este refinado
paralelismo, ofrece una clave de solución,
responde al grito del arcángel Miguel: ¡Quién
como Dios! Y afirma: Cristo es el que es, era y
ha de venir (Ap 1,8); a él le pertenece la
divinidad eterna. La bestia era, pero ya no es
(Ap 17,8.11). El Apocalipsis contesta también
con un consuelo: Los cristianos tienen un
destino glorioso, están incritos en el libro de la
vida del Cordero degollado (Ap 13,8). La
primera bestia, pues, representa todo estado que
va contra Dios y que se hace adorar. Para lograr
su objetivo idolátrico, recurre a cualquier tipo
de persecución. Como símbolo, que debe ser
descifrado por la comunidad cristiana, no se
agota en el imperio romano -éste representa su
emblema-, sino que tiende inexorablemente a
reproducirse en otros sistemas cerrados, y
centros de poder absolutos anticristianos, que
atenían contra Dios, y que pretenden esclavizar
la imagen viva de su vida y libertad, que es el
hombre.
719
APOCALIPSIS 14
La segunda bestia (Ap 13,11-18) sube de la
tierra, que significa el horizonte donde se
desarrolla la historia humana. Ya viene iden-
tificada y señalada: Es él falso profeta (Ap
16,13; 19,20; 20,10). Su realidad profunda
emerge cuando es puesta en parangón con el
Espíritu Santo, que es designado con pre-
dilección en el Apocalipsis como Espíritu de
profecía (Ap 19,10).
Es el Espíritu quien habla a la Iglesia, in-
terpretando la palabra de Jesús (Ap 2,7.11.
17.29; 3,6.13.22; 14,13; 22,17); ésa es la pre-
tensión de la segunda bestia: que la imagen de
la primera bestia hable (Ap 13,15). El pro-
fetismo bíblico está representado en Elias, que
hizo el portento de hacer bajar fuego a la tierra
(1 Re 18,38; 2 Re 1,10.12); el Espíritu Santo
descendió sobre los apóstoles en forma de
lenguas de fuego (Hch 2,3); también la segunda
bestia realiza portentos, pero su fin es engañar
(véase 2 Tes 2,9; Ap 13,14), y hace descender
fuego sobre la tierra (Ap 13,13). El Espíritu de
Dios da vida a los dos testigos-profetas (Ap
11,11); la segunda bestia infunde aliento de
vida sobre la imagen de la primera (Ap 13,15).
Así pues, la segunda bestia es el espíritu de
la mentira, el falso profeta. Representa todo el
poder de persuasión y de propaganda del
Estado. Su fuerza de captación y halago es más
eficaz a veces que la directa persecución. Marca
la frente -la decisión-; marca la mano -la
iniciativa-; forma adeptos y fanáticos; crea
grupos completamente cerrados e impide el
libre comercio de las ideas y el intercambio de
las personas. Significa la propaganda del Estado
que se hace adorar; toda forma de promoción y
de engaño que consigue que ese estado totalita-
rio exista. Representa toda ideología -esa
tremenda máquina- que anula la capacidad de
decisión religiosa y autónoma de los hombres, a
fin de lograr un culto idolátrico y antihumano.
El capítulo acaba con una llamada a la
reflexión sapiencial. El número de la bestia es
666 que según las reglas de la "gema-tría" o del
valor simbólico de los números y leído en
caracteres hebreos da como resultado "Nerón
César". Ese poder demonía-
720
co y bestial se encarnó en el personaje de
Nerón, tan aborrecido por los cristianos, cuyo
espíritu parecía encarnarse en sucesivos
emperadores. Pero la cifra es de 666, no 777;
por tanto se refiere a una persecución cruenta,
mas no total. Este símbolo, al mismo tiempo,
anuncia la persecución e indica su parcialidad.
Siempre, aun en medio de las más duras
realidades, el Apocalipsis acaba con una palabra
de consuelo. La comunidad cristiana debe vivir
en estado de alerta, pero nunca venirse abajo. A
pesar del carácter satánico de la persecución,
ésta no será mas que parcial y deficiente; no ha
llegado al siete, es decir a la plenitud.
14,1-5 El cántico nuevo. Esta escena simbólica,
tras la siniestra descripción de las dos bestias,
rompe el hilo de la narración. Frente a la
capitulación general de los moradores de la
tierra, que adoran a la Bestia (Ap 13,8.12),
queda un resto fiel, que acompaña al Cordero
victorioso. Es este el primer elemento óptico que
contempla el vidente: el Cordero de pie. Se trata
de Cristo resucitado, equipado con la plenitud de
su energía mesiánica. (Véase comentario a Ap
5,1-14). El monte Sión reproduce el lugar donde,
según se creía, iba a empezar la salvación
escatológica (Jl 3,5; 4,16-17; Miq 4,1-2; 4 Esd
2,42-47). Mas en la visión no aparece Cristo
solo, sino acompañado de 144.000 personajes.
Este número (Ap 7,4-8) representa al resto de
Israel (Is 1,9; 4,2-3; 6,13; Ez 9,1-4; Am 3,12);
son los que ayudan a la Iglesia a ser ella misma,
expresan su fuerza viva, le imprimen su empuje.
Tienen escrito en la frente el nombre de Cristo y
de su Padre. Como los adeptos de la bestia, que
llevaban una marca también en la frente (Ap
13,16), los escogidos de Dios, llevan su nombre.
Y esta escritura divina comporta cuatro
características: es señal indeleble de que han
resultado vencedores, es el premio a su fi-
delidad, signo de la providencia con que Dios
los asiste, y señal de su consagración divina.
La audición se va modulando, paulatina-
mente, con la cadencia del sonido. Primero es
voz del cielo, luego voz de trueno grande

(Ap 6,1), más tarde esa voz por su resonancia e
inmensidad se convierte en la voz de muchas
aguas (como la voz divina: Ez 1,24; 43,2), de
una tormenta o del mar, una lluvia torrencial o
una inmensa cascada. Y todo este fragor y
estruendo se remansa en música suave, tocar de
cítaras: una música litúrgica (Ap 5,8; 15,2;
18,22). Se canta un cántico nuevo; la novedad
celebrada por este cantar no puede ser otra sino
la traída por el Cordero, la que inaugura en su
misterio de muerte y resurrección. Este triunfo
de Cristo tiene el poder de hacer nuevas todas
las cosas: el nombre de Dios, la ciudad de Je-
rusalén, el cristiano y el universo (Ap 2,17;
3,12:21,5).
Este canto sólo lo pueden aprender algunos.
Se trata de una velada invitación a la
comunidad para que veamos quiénes son, y
estemos dispuestos a seguirlos. Con tres rasgos
se define el séquito del Cordero. Son vírgenes,
es decir, se abstienen del culto de la idolatría.
Siguen al Cordero a dondequiera que vaya. Y
esto supone: compenetración viva con Cristo,
impregnarse de su energía mesiánica para hacer
avanzar el reino, colaboración activa y una
disponibilidad incondicional. Estos han sido
rescatados, a saber, son propiedad exclusiva de
Dios, que no significa lejanía u olvido, sino una
capacidad de influencia más decisiva en el bien
de la humanidad. Tienen labios sinceros (Sof 3,
9.12-13), como el siervo del Señor (Is 53,9), y
el mismo Jesús (1 Pe 2,22). Esta sinceridad de
vida puede llevarles hasta la misma muerte. Y
no practican la mentira, es decir, la idolatría (Is
44,20; 57,4).
En definitiva, la visión describe al Cordero
y su séquito sobre el monte Sión; ya no aparece
el Cordero solo. Este grupo sirve de estímulo
para toda la Iglesia. Frente a aquella visión
negativa de la tríada demoníaca, el Apocalipsis
ofrece esta brillante estampa de victoria y de
una Iglesia en marcha.
14,6-13 El mensaje irrevocable. Aparecen
tres ángeles. Son heraldos de Dios y presagian
con su anuncio los acontecimientos del último
juicio. El primero, bien visible (en lo más alto
del cielo) y audible (con voz
APOCALIPSIS 14
potente), cumple una misión universal dirigida a
toda la humanidad. Pero este mensaje contiene
sólo la primera parte de la predicación
apostólica, la que se dirigía a los pueblos
paganos para apartarlos de sus idolatrías y
conducirlos a la adoración del único Dios (Hch
14,15; 1 Tes 1,9); era un paso previo y
necesario a la fe. La conversión urge, pues ha
llegado la hora del juicio. El segundo ángel, en
un anticipo pretendido para dar mayor énfasis a
la prontitud de la conversión, proclama como ya
cumplido el juicio definitivo, la caída de
Babilonia, que será descrita más tarde (Ap 18).
El tercer ángel anuncia el destino final del
adorador de la bestia. Con imágenes lacerantes,
tomadas del castigo proverbial de Sodoma y
Gomorra (Gn 19,24; Ez 38,22) y de algún
oráculo de exterminio (Jr 25,15), se muestra la
severidad del juicio divino. Esta desdicha queda
remarcada de forma insistente; significa la
negación de la vida, a modo del tormento de
fuego y azufre; la privación de las relaciones
sociales, pues el humo de su incendio subirá
igual que el humo de la ciudad de Babilonia
(Ap 19,3); y la perennidad de su sufrimiento, ya
que no tienen reposo ni de día ni de noche.
Las palabras del tercer ángel terminan con
una llamada a la alerta profunda, a fin de que el
lector cristiano no se deje abatir por la suerte
adversa, sino que reflexione y cambie. En el
ritmo de la lectura del libro significa un
contrapunto positivo. Se requiere la constancia
de los santos, saber oponerse a la solicitud
idolátrica que se les viene encima, resistirla con
una gran capacidad de aguante. Hace falta
mantener la fe de Jesús, considerando a Jesús
simultáneamente como objeto y como modelo
de nuestra fe: él supo en horas difíciles -como
las que atraviesa la comunidad del Apocalipsis-
ser obediente en todo al Padre.
Juan oye una voz proveniente del cielo (Ap
14,13), es decir, de la transcendencia; por tanto,
con el sello de una revelación autorizada, que le
ordena poner por escrito una bienaventuranza.
Los que mueren en el Señor son dichosos, ya
desde ahora, desde el momento de su muerte.
Los cristianos, que
721
 APOCALIPSIS 14
se han esforzado por mantener los manda-
mientos de Dios y la fe de Jesús, son dichosos y
viven ya en el descanso. A los muertos
cristianos les aguarda no una desdicha fatal, sino
una bienaventuranza. Esta dicha es tan
inconmensurable, que el mismo Espíritu tiene
que venir en ayuda de Juan, para corroborar la
afirmación. La revelación de la transcendencia
es aceptada, conocida y proclamada a través del
Espíritu que mueve al profeta.
14,14-20 Tiempo de siega y de vendimia.
Tras el consuelo de la bienaventuranza, el
Apocalipsis refiere el cumplimiento de cuanto
presagiaba la proclama de los tres primeros
ángeles (Ap 14,14-20); el juicio de Dios,
concebido como agrupación de los justos (Mt
24,31) y la destrucción de los impíos, que será
presentada más tarde con otra imaginería (Ap
19,11-21; 17,14). La visión está tomada de Joel
(Jl 4,13), pero aquí disociada; primero descrita
como una cosecha, luego como una vendimia.
El recolector es Cristo, que aparece en
forma misteriosa, adornado con una corona de
oro, característica de su victoria ya conseguida
(Ap 6,2; 19,12). Un ángel, intérprete de la
voluntad del Padre (véase Mt 9,38), da la orden
precisa. Hay que entender aquí la reunión de
los justos, hecha posible por el Hijo del
hombre. La vendimia es, en cambio, ejecutada
por un ángel, que porta una hoz. La sangre, que
sale del lagar, no forma un charco, sino que se
convierte en un lago inmenso. Y sale fuera de
la ciudad, alcanza una considerable altura y se
extiende por toda Palestina. Son visualizaciones
a propósito distorsionadas con un objetivo
teológico: expresar la grandeza del juicio (Pri-
mer libro de Henoc 100,3). Las dimensiones
(cantidad exagerada: 300 kilómetros) denotan
la universalidad del juicio, que adquiere
proporciones mundiales.
15,1-4 El cántico de los vencedores. De
nuevo Juan se sitúa en el cielo, y allí ve otra
señal, la tercera, tras la aparición de la mujer
(Ap 12,1) y del gran dragón (Ap 12,3). Ve siete
ángeles que llevan siete plagas; son
722
las postreras, porque en ellas se va a consumar
el furor de Dios. El capítulo quince quiere
ofrecer una breve introducción a estas siete
plagas, cuya descripción pormenorizada se
encuentra en el capítulo siguiente.
Esta visión pretende fortificar la fe de la
comunidad cristiana, tras la adversidad sufrida,
y la calamidad de las plagas que se avecinan.
Como siempre, el Apocalipsis sigue siendo el
libro cristiano de la consolación.
Aparece un mar cristalino, mezclado con
fuego. Se trata de un símbolo para referirse al
mar Rojo (Ex 15,1-9; véase también Sab 19,2-
21). Lo mismo que caminaron los israelitas tras
las huellas de Moisés, a pie enjuto, así marchan
los cristianos vencedores tras la senda abierta
por el Cordero. Los vencedores son la
contrarréplica a los adoradores idolátricos (Ap
13,7.14.15); son quienes han tenido la libertad y
el coraje de desafiar a las bestias y no prestarles
adoración. Pero han resultado a la postre
ganadores, están de pie y cantan. Ser vencedor
significa participar de la misma victoria de
Cristo (Ap 12,11), que venció merced a su
muerte sacrificial (Ap 5,6). Estar de pie es una
alusión a la resurrección. Estos no hacen fondo
en el mar, símbolo de la muerte, y actualmente
pueden unirse a la liturgia celeste. Cantan con
cítaras de Dios, es decir, con instrumentos mu-
sicales casi sobrehumanos, que no pueden tocar
sino los hombres transformados.
Entonan el cántico de Moisés y del Cordero.
No son dos cantos distintos, sino el de Moisés
que ha sido retomado por el Cordero. La
liberación que entonces -el Antiguo
Testamento- se anunciaba, ahora ha sido hecha
realidad plenamente cumplida por la victoria de
Cristo y de los suyos.
El cántico se presenta como un rica pieza;
está entreverado de citas de los profetas y de
numerosísimos salmos. Tres partes principales
lo configuran. La admiración que despierta la
grandeza de la acciones salvadoras de Dios.
Estas obras maravillosas y caminos verdaderos
desembocan en una alabanza hacia Dios, como
Señor todopoderoso y rey de las naciones. En
consecuencia, viene una reacción humana de
alabanza universal -de la que nadie está
excluido-, de re-

conocimiento irresistible y casi obligado. Por
fin, una triple motivación recapitula el sentido
de la alabanza: la santidad divina, la
universalidad de la salvación y la invitación a
comprobar las buenas acciones de Dios en la
historia.
En definitiva, el Cordero aparece como el
pastor único de su pueblo. Y este pueblo está
formado por un séquito de vencedores, los que
están de pie sobre el mar, han triunfado de las
acechanzas del mal y de la bestia que sube del
mar. Son vencedores y cantan; tienen acceso a
la liturgia celeste para alabar a Dios y reconocer
la maravilla de su obras. Todas las naciones
están invitadas a participar en esta alabanza
divina.
15,5-8 Los ángeles de las siete plagas.
Tras esta visión entusiasmante, viene una
escena que se desarrolla con celeridad. Apa-
recen siete ángeles ejecutores, vestidos igual
que el Hijo del hombre, con ropas sacerdotales
y regias (Ap 1,12). Los ángeles reciben la orden
de parte de Dios, mediante uno de los vivientes.
Las copas de oro ya fueron presentadas con las
oraciones de los santos (Ap 5,8). Estas
oraciones aceleran el ritmo positivo de la
historia de la salvación. El templo, rebosante de
la majestad divina, se llena de humo (1 Re 8,11;
Ex 19,18; 40,34.35). Ninguno puede entrar en
él, ya nadie puede interceder. Los designios de
Dios se van a realizar. Las siete copas se van a
consumar.
16,1-16 Las siete copas de la ira de Dios.
El septenario de las copas sigue dra-
máticamente el modelo de las siete trompetas
(Ap 8,7ss). Pero en éstas se aludía a la
parcialidad -se hablaba con frecuencia sólo de
un tercio-. Ahora las copas adquieren una
dimensión universal; afectan a la totalidad de
los hombres y de la creación. Nada ni nadie se
va a librar de su castigo. Verdaderamente en
ellas se cumple el colmo de la ira de Dios.
Ambos septenarios se inspiran fun-
damentalmente en el esquema de las plagas de
Egipto. La primera copa (Ap 16,2) corresponde
a la sexta plaga (Ex 9,8-12); la segunda y
tercera copa (Ap 16,3-7) guardan
APOCALIPSIS 16
analogía con la primera plaga (Ex 7,14-25); la
cuarta y quinta copa (Ap 16,8-11) se relacionan
con la novena plaga (Ex 9,13-35). Mas el
Apocalipsis no hace una simple evocación y
relectura del Éxodo, sino que lo reinterpreta en
clave de cumplimiento. Es la ira de Dios
llevada a sus extremas consecuencias; ya no
habrá más tiempo de espera. A pesar de la
gravedad de las plagas, los hombres no se
convierten ni reconocen la grandeza de Dios;
antes bien, lo maldicen. Son las últimas pa-
labras de Dios, que se cumplirán irrevoca-
blemente. Y Dios mismo es alabado, en la tierra
y en el cielo, como santo y todopoderoso,
mostrando en la historia la verdad y justicia de
su designios.
En la sexta copa se observa que el castigo
señalado no consiste en la irrupción de ranas
como acontecía en el Éxodo (Ap 7,26-29), sino
en la desecación del río Eufrates. Con la aridez
de este río se abre repentinamente una calzada
expedita para la invasión de los temidos reyes
de oriente. Comienza el mal.
La tríada demoníaca se sirve de tres agentes,
como sapos, que son espíritus inmundos, que
hacen señales, y van a los reyes de la tierra, y
los congregan para la batalla (Ap 16,14). Su
acción es la opuesta a los tres ángeles ya
mencionados (Ap 14,6-20). Estos espíritus
inmundos son mensajeros de la trinidad
infernal, instrumentos de las tinieblas, y actúan
como sapos. Tienen la facilidad de moverse en
el silencio y oscuramente, y, así, de manera
clandestina, ejercitar su trabajo, que no es otro
sino hacer señales para engañar a los hombres.
Ya otros escritos del Nuevo Testamento lo
habían advertido con palabras del mismo Jesús
(Mc 13,22) y de Pablo (2 Tes 2,8-9; 1 Tim 4,1-
2). La comunidad cristiana que lee el
Apocalipsis, debe conservar incólume su fe, a
pesar de la captación y el engaño del Maligno
que tan insidiosamente ataca (conforme al
extraño simbolismo de los sapos). Cristo mismo
refuerza esta exhortación, indicando que viene
repentinamente, como un ladrón; hay que estar
alerta. Dichoso el que se muestra vigilante.
Las copas no pretenden expresar la in-
tervención de un Dios de justicia que condena
por la espalda, la irresponsable rebelión de
723
 APOCALIPSIS 16
los hombres, sino, sobre todo, el crisol donde bial lugar de desolación, la extraña presencia de
se fragua la verdadera salvación; son una una prostituta. La cortesana que, por sus muchos
apremiante llamada a la conversión, quieren crímenes, es calificada como grande, ha sido
dar una oportunidad a la gracia de Dios. infiel a la alianza y ha adulterado contra Dios
(véase Nah 3,4; Is 23,16). Después el símbolo
primigenio se descompone en otros elementos. La
5. Desenlace. gran prostituta se metamorfosea en bestia, y ésta
Condenación de la prostituta se transforma en la gran ciudad de Babilonia.
y triunfo de la esposa Tenemos, pues, tres emblemas fundamentales: la
(16,17-22,5) gran prostituta, la bestia, la gran ciudad. Se trata,
en suma, de la hostilidad demoníaca contra Dios y
La séptima copa inicia el desenlace final. la Iglesia, que por su manifiesta agresividad toma
Cristo y los suyos van aniquilando progre- acepciones bíblicas diversas. Pero la realidad
sivamente todas las fuerzas negativas que han profunda de estos signos se comprende cuando
corrompido la humanidad. son cotejados con la simbología propia del Apo-
Aparece la novedad, traída por Cristo. La calipsis. Y", así, la gran prostituta se opone a la
nueva ciudad de Jerusalén, iluminada por la esposa; la bestia al Cordero; la ciudad de
presencia de Dios y del Cordero, y donde los Babilonia a la nueva ciudad de Jerusalén.
hombres vivirán a su luz; y aparece el paraíso En este capítulo aparece, especialmente
recreado, y la humanidad transformada dando dibujado el simbolismo de una mujer prostituta, es
culto a Dios y al Cordero, y reinando para decir, la idolatría. El Apocalipsis ha conseguido
siempre. El proyecto de Dios, merced a la describir dos figuras femeninas con funciones
presencia de Cristo, por fin, se ha cumplido antagónicas: la esposa del Cordero y la prostituta.
felizmente. La mujer es adúltera; lleva en su mano una
copa de oro, ya sabemos que el oro es el color
16,17-21 La séptima copa. Igual que el /metal de la liturgia (Ap 1,12; 2,1; 15,6.7); pero
séptimo sello inicia un nuevo desarrollo en la gran ella usurpa y profana este uso divino, pues su
visión del libro (Ap 8,1-5 que abre la tercera cáliz dorado está lleno de abominaciones y de la
sección: Ap 8,1-11,14), así también la séptima copa impureza de sus fornicaciones. Asimismo, va
inaugura el despliegue de la sección final en la que vestida de un lujo excesivo, púrpura y escarlata
se describe el desenlace final de la historia (Ap -como los emperadores romanos-. En cambio la
16,17-22,5). esposa viste de lino brillante y puro; y este
El derramamiento de la última copa provoca una vestido no significa sino las obras justas de los
serie de reacciones que conmueven el cosmos: los santos (Ap 19,8), y los santos han lavado sus
truenos, relámpagos y temblores (véase Ap 8,5); así vestiduras en la sangre del Cordero (Ap 7,13-
como las ciudades en las que vive el hombre. El 14). La gran prostituta aparece grotescamente
paisaje descrito es desolador y tremendo el castigo borracha, embriagada de la sangre de los santos
que recae sobre Babilonia; sin embargo los hombres y de los mártires. La Iglesia es la esposa del
no se convierten, sino que continúan maldiciendo a Cordero "degollado" (Ap 5,6. 9.12; 13,8).
Dios. El azote de granizo simboliza el castigo que Mediante este símbolo femenino, llevado al
Dios envía sobre aquellos que se oponen a él paroxismo de la caricatura burlesca, el autor
obstinadamente. describe la prostitución, que se manifiesta en la
Con esta descripción plástica se inicia la fase idolatría; la embriaguez, que es el asesinato y el
final de la historia de la salvación en la que se holocausto de los mártires, y la
pondrá de manifiesto la victoria y el poder de Dios.

17,1-18 La gran prostituta. Un ángel muestra

a Juan desde un desierto, prover-
724

continua profanación de lo más sagrado. Con-
centra, por fin, todo cuanto se opone a la san-
tidad de la Iglesia, la única esposa-mujer del
Cordero, que es Cristo. Esta aparición llena de
asombro al vidente; significa que el lector
cristiano debe seguir preguntándose sobre este
misterio e intentar descifrarlo. El ángel no
explica el símbolo de la mujer, sino el de la
bestia, que ya hemos visto (Ap 13). Esta
expresión designa al anticristo, potencia
suprahistórica que combate continuamente a la
Iglesia. Es el estado totalitario, que se
materializó en la Roma imperial, pero que sigue
perpetuándose en la historia. Surge, conoce un
cierto esplendor, pero ya no es, o marcha hacía
la perdición. Se indica con estas discretas
alusiones una contraposición entre la eternidad
de Dios y de Cristo (Ap 1,4) y la fragilidad
tremenda de este poder corrosivo. Aunque el
espíritu del mal se siga reencarnando en
sucesivos personajes y acontecimientos, al fin
no subsistirán.
Se hace una llamada a la reflexión sa-
piencial de la comunidad cristiana. Las siete
cabezas son siete montes. Referencia histórica a
las siete colinas, en donde se asentaba la ciudad
de Roma, y alusión a las montañas como
símbolo bíblico de las potencias terrestres, de la
soberbia humana que se revela contra Dios (Is
51,25; Ez 35,3; Zac 4,7).
Y son también siete reyes; mención de los
siete emperadores romanos; su orden puede
seguirse a partir de Calígula hasta llegar a
Domiciano, en cuya época se escribe el
Apocalipis. Pero es preciso ver en ellos la to-
talidad del imperio que se opone a Dios; y, al
mismo tiempo, la índole frágil de este imperio,
que marcha irremediablemente hacia su
perdición. Cuando venga el octavo, que está
aún por venir, durará poco. El fin se acerca.
Después se narra el combate (Ap 17,12-18)
entre los diez reyes, emisarios de la bestia, es
decir, todo el poder anticristiano en la historia
contra el Cordero. La contienda debe confirmar
quién es el rey. Pero no se describe el combate,
no es un acta detallada de la guerra, sino la
constatación de una victoria: vence el Cordero,
porque sólo él es Rey de reyes y Señor de
señores. Con
APOCALIPSIS 18
este título el Cordero asume funciones divinas,
las propias de Dios en el Antiguo Testamento
(Dt 10,17; Dn 2,47). Esta victoria posee un
carácter anti-imperial. Domiciano era llamado
"dominus et deus noster" (es decir: "nuestro
dios y señor"). Indica la derrota de una
usurpación indebida y la confirmación de una
verdad cristológica: que el Cordero es el Señor
absoluto; sólo Cristo es el único César y Rey
para la Iglesia y el mundo.
Todo esta presentación dramática de sím-
bolos debe conducir a una profunda actitud
sapiencial; preguntarse en cada momento quién
asume en la historia estas exigencias de
absolutez propias de Dios y de Cristo, y quién
lucha contra la Iglesia. Tras estas instancias
negativas, se esconde un poder bestial,
demoníaco. Es preciso ver las oscuras raíces del
mal. La metamorfosis del mal, que no cesa: es
una mujer, es una bestia, es una ciudad, son los
reyes de la tierra. En el fondo, el poder del
maligno que se manifiesta en una tremenda
vitalidad. Pero la comunidad recibe consuelo,
pues comprueba el carácter efímero del mal; y
está, por ello, invitada a una confesión de fe:
sólo Cristo es el Rey, a él únicamente se le debe
adoración.
18,1-8 La caída de Babilonia. Si en el
capítulo anterior se anunciaba el juicio, en este
tiene lugar su ejecución. El relato se inspira en los
oráculos de Jeremías contra Babilonia (Jr 50-51);
también en Ezequiel cuando habla de la
destrucción de Tiro (Ez 26-28). El autor asimila
los modelos en los que se inspira, y elabora su
propia síntesis teológica. Llama la atención la
lectura impresionante del conjunto, con algunas
notas relevantes: carácter dramático-litúrgico,
solemnidad de los personajes y de sus la-
mentaciones. La caída de la gran ciudad se
presenta como un drama religioso digno de -ser
representado.
Una voz sale del cielo con un mensaje di-
vino, anuncia como ya realizada la caída de
Babilonia (verbos en pasado). El orgullo de la
gran ciudad se ha venido abajo, y ésta se ha
convertido en la más triste morada; un
habitáculo de las peores alimañas (Is 13,21-22;
Bar 4,35). Y se explica el porqué de este
725
 APOCALIPSIS 18
giro completo; el adulterio con ella de los reyes
de la tierra (Jr 51,7) y el enriquecimiento
desenfrenado de sus negociantes (Ez 27,12.18).
Aquí se condena el comercio que sólo busca el
lujo y la ostentación; la arrogancia que se
confunde con la injusticia social.
Otra voz repite la escena (Ap 18,4-8); invita
a salir de la ciudad, no precisamente en sentido
geográfico, sino a no compartir su modo de vida.
Esta salida aparece como una constante bíblica
para el pueblo de Dios (Gn 19,12; Is 48,20; Jr
50,8; Mc 13,14; 2 Cor 6,14). Los pecados de la
gran ciudad han llegado hasta el límite de toda
tolerancia, como Babel. Rememorando al profeta
Isaías (Is 47,7-8), el Apocalipsis afirma que se
ha coronado a sí misma como reina, sentándose
en un trono de autosuficiencia; ha hecho de su
opulencia y bienestar su única gloria. No sólo ha
roto los caminos con la transcendencia, sino que
desafía la justicia y la única gloria de Dios. En el
Apocalipsis sólo Dios está sentado en el trono,
pues él es el único soberano.
18,9-24 Lamentación por la caída.
En la primera escena (Ap 18,9-20) aparecen
tres grupos representativos, relevándose el uno
al otro, casi con idéntico esquema in-
terpretativo: lloran, se lamentan con ayes
doloridos, y se mantienen a lo lejos. Se acentúa
el carácter dramático. Es la elegía por la caída
de la gran ciudad, como si de una persona se
tratase.
Los reyes de la tierra, es decir, los centros
de poder político, que han sido carne y uña con
la ciudad, en adulterio y placer compartido,
formando un compacto sistema politico-social,
contemplan con enorme consternación el humo
de su incendio. Constatan con pánico que el
poder de la ciudad estaba edificado sobre
cimientos falsos.
Los negociantes de la tierra lamentan, en el
colmo de su interés, que sus mercancías ya no
se venden. Sorprende la larga oferta de
productos; y esta enumeración detallada vale
como una condena de su actividad, inspirada
bíblicamente en Ezequiel (Ez 27) e
históricamente en el comercio de Roma: me-
726
tales y piedras preciosas; vestidos de lujo, y
objetos refinados (el autor escoge lo mejor de
lo mejor de aquel tiempo). Pero sobre todo,
esclavos y seres humanos. Ambiciona con tanta
codicia su riqueza que no respeta el valor
sagrado de la vida. La ciudad está llena de
injusticia social (véase la mención del vino y el
aceite en la apertura del tercer sello: Ap 6,5-6).
Los comerciantes contemplan con dolor cómo
tanta grandeza (recordar la fastuosa descripción
de la gran prostituta: Ap 17,4) ha sido en un
momento aniquilada.
La presencia de los marineros acentúa el
dramatismo (Ez 27,30-31); no tienen más re-
medio que creerse lo que están viendo, (repiten
un grito idolátrico: ¿Qué ciudad hubo Jamás tan
grande como ésta?). Con muestras de
desesperación se echan polvo en sus cabezas. En
total contraste, se invita a la alegría de los
cristianos, agrupados aquí en tres grupos (como
en Ap 12,12). No es la ruina de Babilonia lo que
debe celebrarse, sino el restablecimiento de la
justicia divina.
La segunda escena (Ap 18,21-24) describe
el gesto profético del ángel y su explicación.
Amplificando la conclusión de Jeremías (Jr
51,63.64), arroja una enorme piedra al mar. Sus
palabras comentan esta acción grandilocuente.
La extensa enumeración de detalles se inspira
en los profetas (Ez 27; Jr 25,10). Cesa todo
cuanto significa esperanza y vida; desaparecerá
la música, el placer del trabajo; la luz que
alumbra el descanso de la noche; no se oirá la
voz del esposo y de la esposa. Hay una tristeza
y un luto de muerte. Mas allá de esta lúgubre
descripción, es preciso notar la antítesis con la
nueva ciudad de Jerusalén. Babilonia con su
hechicería, ha embaucado a todas las naciones;
y con su persecución ha derramado la sangre de
los cristianos. Su crimen, pues, se manifiesta
provocado misteriosamente por sus verdaderos
agentes: la primera y segunda bestia.
Esta ciudad representa, en primer lugar, a
Roma, la capital del imperio. Pero el símbolo
bíblico se refiere a toda ciudad secular y
autosuficiente; a saber, a toda ciudad que
construya en su interior un sistema ce-

rrado, de consumo y lujo desenfrenado, donde
ni la vida humana se respeta. El autor pretende
hacer una llamada a la comunidad cristiana
para que ésta sepa detectar en la historia esos
centros de poder, no se deje atrapar por el fatuo
brillo de sus riquezas, y no participe en su
comercio inmoral.
19,1-10 Alegría por el triunfo del bien.
Estos primeros diez versículos realizan una
lectura teológica de cuanto en el anterior ca-
pítulo ha acontecido. Se insiste de nuevo en la
estrecha comunión, bien patente a lo largo de
todo el libro, entre la Iglesia terreste y la del
cielo. Los santos siguen con atención la
peregrinación de sus hermanos; el Cordero está
siempre mirando con la máxima solicitud -tiene
siete ojos para mirar- el rumbo de la historia. La
Iglesia celeste se presenta comprometida con la
suerte de la comunidad cristiana. Y esta alianza
se expresa sobre todo en la celebración
litúrgica. El relato se presenta, pues, como una
serie de alabanzas, que clarifican para la Iglesia
los designios divinos de la salvación.
La voz poderosa de una inmensa mu-
chedumbre, compuesta indistintamente por
ángeles (Ap 5,11; 7,11) y/o cristianos, ya
vencedores por el testimonio cruento de su fe
(Ap 7,9.10; 12,10), proclama a Dios. La in-
vitación a la alabanza, -tan marcada en los
salmos, en especial a partir del salmo 108 en
adelante, y en el libro de Tobías (Ap 13,17)-,
adquiere un sentido escatológico y litúrgico; a
saber, de celebración cristiana, que
presencializa la salvación futura. Este aleluya es
desarrollado en las tres motivaciones siguientes:
fundamentalmente porque Dios ha juzgado con
rectitud, conforme a la verdad y a la justicia,
según en él es costumbre (Ap 15,3; 16,7);
porque ha condenado las corrupciones de la
gran prostituta (Ap 17,1-2.4; 18,9); y porque ha
vengado la sangre inocente de sus siervos como
suplicaban con tanta insistencia los mártires
(Ap 6,10). Las tres expresiones son una clara
referencia a la ciudad de Babilonia (Ap 14,7-8).
Y resumen todo un mosaico de anhelos
mencionados a lo largo del libro. Ahora esas
aspiraciones llegan a su momento de fe-
APOCALIPSIS 19
liz cumplimiento, y la asamblea celeste lo ce-
lebra.
El mismo grupo, por segunda vez, vuelve a
alabar a Dios, constatando a través de la señal
del humo destructor, el castigo de la gran
Babilonia. Ruina eterna, debida a un juicio
eterno; pues el humo de su incendio sube por
los siglos de los siglos. La imagen está tomada
de la proverbial destrucción de Sodoma y
Gomorra (Gn 19,28) ydeEdom(Is34,10).
Aparece otro grupo (Ap 19,4. Es el mismo
que vimos en Ap 4-5; 7,11; 11,16), que, en
actitud de profunda veneración, se asocia a la
celebración. Representa los cuatro ángulos del
mundo, es decir, toda la creación. Así, pues, la
historia y la creación entera, se une a la
celebración divina. Y asiente con un solemne
Amén. Y sigue repitiendo la cadencia,
haciéndola suya y perpetua: Aleluya. Alaba a
Dios como creador (el Padre) y redentor (el
Cordero).
Una voz que emerge del trono (Ap 19,5),
una voz divina o que habla en su nombre, ex-
horta a la alabanza de nuestro Dios, a los
santos, aquí designados como siervos de Dios
(Ap 2,20; 7,3; 22,3) y, en enumeración polar, a
los pequeños y los grandes. Toda la humanidad,
pues, está invitada a la alabanza de un Dios que
se ha mostrado en nuestro favor. La alabanza
debe ser universal y continua, no sólo por la
justicia del castigo, sino por la excelencia de las
obras de Dios.
Otra voz de inmensa muchedumbre, que va
adquiriendo diversas modificacione acústicas,
subraya su grandeza misteriosa: voz de océanos
remotos o de truenos sonoros (recordar el
parecido con Ap 14,2), repite el aleluya. Pero el
designio de Dios adquiere su alcance más
profundo y positivo. El evangelio siempre es
una buena noticia; y ésta se ha manifestado en
la imagen de un reino y de unas bodas
mesiánicas.
Hay que notar el carácter más existencia! y
corporativo: Alegrémonos, regocijémonos. Es
un gozo escatológico (Sal 97,4; 117,24) y
también, la alegre bienaventuranza que es
concedida a los que padecen persecuciones por
Cristo (Mt 5,12). Para estos ya ha venido la
plenitud de la alegría. Y se explícita me-
727
APOCALIPSIS 19
diante la imagen de las bodas (tema que ve-
remos más adelante: Ap 21,2.9; 22,17), las
nupcias escatológicas de Cristo con la Iglesia,
su pueblo rescatado.
A estas bodas están todos convidados. Con
esta bienaventuranza se invita al festín
escatológico y se espera que los invitados
respondan con una digna presencia (véase Lc
14,15ss).
El mensaje ha resultado tan altamente
esperanzador, que es preciso confirmar su
garantía: Palabras verdaderas de Dios son
éstas (Ap 19,9). Juan cae de rodilas, pero el
ángel le disuade. Sólo Dios debe ser adorado.
Las palabras del Apocalipsis son inspiradas. El
testimonio de Jesús es el Espíritu de la profecía.
A saber, Jesús sigue dando testimonio de su
palabra, mediante el Apocalipsis, inpirado por
el Espíritu Santo. Quien lee este libro, debe
convertirse en testigo de Jesús y continuar su
mismo testimonio en el mundo.
19,11-21 La aparición de Cristo. El relato
presenta a Cristo, como juez y vencedor de
todas las fuerzas del mal, y cuenta la sucinta
reseña de un combate. Ya ha sido aniquilado el
centro de poder corruptor, la gran Babilonia;
ahora poco a poco, irreversiblemente, van
cayendo sus vasallos y adeptos, los reyes y los
habitantes de la tierra, las dos bestias. Aquí se
muestran los efectos del juicio de Dios, y cómo
es de poderosa la victoria de Cristo. En esta
densa narración, -cada frase es un reclamo
profético-, se muestra que Dios ha decidido que
la presente victoria, largamente anunciada en el
Antiguo Testamento y también en el propio
Apocalipsis (véase Ap 16,13ss; 17,13-14), esté
protagonizada por Cristo, el Mesías, quien
asume prerrogativas divinas: es la victoria de
Dios sobre el mal. Este triunfo se ve
acompañado por la presencia de los cristianos.
Así, pues, se trata de la victoria de Cristo y de
la Iglesia.
El combate escatológico tiene por escenario
un campo de batalla grandioso, tan inmenso
como el cielo: Vi luego el cielo abierto. En él
aparece Cristo, el Mesías, adornado con
multitud de símbolos que insisten en
728
su carácter beligerante y divino. Aquel caballo
blanco, que apareció fugazmente en la apertura
del primer sello (Ap 6,2), muestra ahora su
esplendor. Se dijo que salió como vencedor y
para vencer en el tiempo; ahora ha llegado el
momento de su victoria.
He aquí el cuadro completo de los símbolos
con que se reviste el Señor. El es el Fidedigno y
el Veraz, pues es y se llama Palabra de Dios
(Sab 18,15ss; Heb 4,12). Con esta palabra o
espada que sale de su boca, va a combatir
eficazmente (Sal 2,9; Ap 1,16). El es la
expresión divina, y su palabra posee la firmeza -
sentido de la verdad bíblica- de Dios. Su juicio
se muestra en un combate; simultáneamente
salva a los cristianos fieles y condena las
fuerzas que se le oponen. Su sentencia es
perspicaz, pues tiene una mirada de fuego (Ap
1,14; 2,18), que penetra hasta el fondo. Sus
diademas, opuestas a las del dragón (Ap 12,3) y
a la bestia (Ap 13,1), proclaman que es el
verdadero rey. Su nombre es divino; se llama
Palabra de Dios. Su manto empapado en sangre,
recuerda la profecía de Isaías (Is 63,3), aplicada
a Cristo, y la muerte de la que ha resultado
victorioso.
Pero este jinete no cabalga solo; le acom-
pañan otros jinetes: son los cristianos fieles
hasta el final, los vencedores. El jefe va en rojo
de sangre, sus seguidores en blanco. Es la
incongruencia cromática de la imagen conjunta,
que revela la grandeza del símbolo: se expresa
la participación de los cristianos en la victoria
de Cristo. Van vestidos del color blanco de la
resureción, han lavado y Maqueado sus túnicas
en la sangre del Cordero, participando de su
misterio pascual.
Se subraya el carácter divino de Cristo, pues
porta un título que sólo a Dios se tributa: Rey
de reyes y Señor de señores.
El combate no es relatado, sino dado
inmediatamente por concluido con un veredicto
de victoria. El ángel lo proclama con un grito,
que recuerda oráculos proféticos (Ez 39,4ss).
En un banquete, donde se dan a comer las
mismas carnes de los vencidos, -oposición
sacrilega al banquete de bodas entre Cristo y la
Iglesia-, se consuma la derrota de los aliados.
Las dos bestias, engendros y representantes del
gran dragón, son

arrojadas vivas en un estanque de fuego y
azufre; significa su aniquilación total, sin es-
capatoria, con suplicios eternos. Todos los
demás también fueron aniquilados. El triunfo es
más completo cuanto más abultada es la
derrota. La victoria es de Cristo y de los suyos;
es, en el fondo, la gran victoria de Dios sobre el
mundo.
20,1-10 La derrota definitiva del dragón.
Después del castigo de Roma, simbolizado en
la destrucción de la gran prostituta (Ap 17) y de
la gran ciudad (Ap 18), tras el aniquilamiento
de las dos bestias (Ap 19), le toca ahora el turno
al enemigo número uno y origen del mal, el
gran dragón. Este es llamado con palabras bien
conocidas, para que no se oculte su verdadera
identidad: la antigua serpiente, el Diablo y
Satanás. Es encarcelado (escena paralela de Ap
12,7-12) durante mil años. Esta cifra ha dado
lugar a diversas interpretaciones y al famoso
milena-rismo. Según una interpretación literal
se alude a un reinado sobre la tierra de Cristo y
los suyos, caracterizado por el bienestar re-
bosante de alegrías espirituales y temporales.
Otros han soñado con la hegemonía de algunas
órdenes religiosas, que instaurarían esta época
con el advenimiento del Espíritu Santo. O
siguen pensando en utopías imposibles, de
unión plena entre la Iglesia y el estado.
Hay que decir que la cifra de los mil años,
aquí utilizada, es simbólica. Para el Señor un
día es como mil años (Sal 89,4). Es el tiempo
de Dios y de la eternidad (2 Pe 3,8). Según
numerosas tradiciones judeo-cristianas, la
estancia en el paraíso que iba a instaurar el
Mesías duraría mil años. Había un deseo de
retornar a aquellas condiciones. Para adivinar
cómo serían los últimos tiempos, se volvía la
mirada sobre los comienzos (véase Is 65,22). El
milenio instaura las condiciones de vida del
paraíso interrumpidas por la caída y el pecado.
Pretende expresar el tiempo simbólico de la era
cristiana; es la época presente inaugurada por la
muerte y resurrección del Señor, marcada por
su victoria sobre el Diablo. Esta época puede
coexistir con el desencadenamiento de Satanás.
APOCALIPSIS 20
La actividad de Satanás consiste en engañar
(Ap 12,9; 20,3.8.10), es decir, en conducir a los
hombres a la idolatría. Es grande la virulencia
de su acción; dispone de poco tiempo y su
ataque se torna feroz (como enAp 12,12).
Después, según la visión de Daniel (Dn 7),
aparecen unos tronos y sobre ellos unos
personajes sentados. Son los mártires y los
testigos que no han sucumbido ante las aco-
metidas de la bestia: los creyentes fieles. Y se
presentan como jueces, es decir, reinan. Ser
vencedores con Cristo significa participar de su
poder de juicio y de realeza (Ap 1,9; 2,26ss;
3,21;12,11).
Se proclama una bienaventuranza sobre la
resurrección primera. Se refiere al estado que
caracteriza a los muertos que mueren en el
Señor (Ap 14,13), en espera del gran día final.
La primera resurrección es una realidad vivida,
ya en el presente, desde el momento mismo de
la muerte cristiana. Son liberados de la segunda
muerte, la que aparta de vivir para siempre con
el Señor, y de la convivencia en la Jerusalén
celestial.
Viene a la postre el ataque final, perso-
nificado en Gog y Magog (Ez 38), proverbial
símbolo de todas las potencias hostiles contra el
pueblo de Dios, los cuales combaten a la Iglesia
son poderes terrenales, animados por Satán. Es
una invasión sobre la ancha tierra (Hab 1,6),
para atacar el campamento de los santos y la
ciudad santa. Con símbolos tradicionales, se
describe el definitivo asalto a la Iglesia. Un
fuego del cielo (como en la hazaña de Elias: 2
Re 1,12; Ez 38,22) indica que es el poder de
Dios quien destruye. Al diablo le aguarda un
final apropiado: el estanque de fuego y azufre.
Es borrado literalmente de la historia; sólo le
espera el tormento eterno. Con su ruina, el mal
desaparece de la tierra y acaba la pesadilla del
mundo.
20,11-15 El juicio definitivo. Sorprende en
un libro apocalíptico la sobriedad de elementos
tradicionales (ni mención de trompetas ni
ángeles; véase 1 Cor 15,52) y la rápida sucesión
de los hechos. El relato forma una secuencia
breve y está inspirado
729
APOCALIPSIS 21
en Daniel (Dn 7). Aparece un trono blanco -no
se dice nada de Dios-, pero nosotros sabemos
que a él está absolutamente reservado (Ap
4,2.9; 5,1.7). Dios es el juez. No se habla de
Cristo, que ya intervino en la cosecha de la
tierra (Ap 14,14-20). Pero debe afirmarse que
Dios juzga en Cristo Jesús (Rom 2,16). Ante la
presencia divina, desaparecen la tierra y el cielo
(Is 51,6). El mundo, ligado a la condición
pecadora del hombre, no puede susbistir delante
de Dios; tiene que ser transformado (1 Cor
7,31), a fin de que advenga la renovación (Ap
21,1). Los muertos se presentan de pie -tanto
los poderosos como los humildes- es decir,
todos. Se abren los libros. Se alude a un libro de
cuentas, donde se registraban todas las acciones
del hombre (Dn 7,10) según la tradición judía.
También se menciona el libro de la vida (Ex
32,32; Sal 70,29; Lc 10,20; Flp 4,3). El mar
devuelve a sus ahogados, el abismo a sus
sepultados, y todos son juzgados según su
conducta. La muerte como personificación del
mal, -la negación de la vida-, que engulle el
destino de los hombres es aniquilada; y el
abismo, casi sinónimo de ella, es también
destruido. Desaparece ya toda presencia del
mal. La tierra es transformada: ya no hay
muerte ni pecado. El juicio será hecho
conforme a las obras, según lo que estaba
escrito en los libros; del libro de la vida se dice
expresamente en Ap 3,5; 21,27 que es el libro
del Cordero degollado. Estar inscrito en este
libro significa llevar una conducta consecuente,
y los que no están inscritos en él sufrirán la
segunda muerte, es decir la condena definitiva.
Al principio del relato aparecía un trono
blanco, símbolo del poder y de la providencia
de Dios. La narración acaba con la mención del
libro de la vida. Al principio y al final, está
presente la misericordia de Dios, hecha realidad
en el Cordero que ha sido degollado. Y la
misericordia triunfa sobre el juicio.
21,1-8 Cielo nuevo y tierra nueva. La
aparición de la ciudad santa, la nueva Je-
rusalén, se presenta como la culminación del
libro. Es la aspiración, por ello, de toda
730
la aventura humana, de la historia de la sal-
vación.
En estos primeros ocho versículos se hace
una presentación genérica. La aparición de la
nueva Jerusalén ocupa el centro radial del
relato. Se dice que viene de junto a Dios, su
origen es divino; por eso es santa e inédita: se
presenta como absoluta creación de la gracia de
Dios,
Esta aparición nueva instaura, conse-
cuentemente, un nuevo orden de cosas y exige
que todo lo viejo sea transformado. Con
reclamos de los profetas, Juan declara que lo
antiguo ha envejecido y ya no sirve (Is 65,17;
66,22). El mar, símbolo de potencias hostiles,
desaparecerá. Lo que era plataforma y escenario
público de la conducta pecadora del hombre, el
cielo y la tierra, deben ser cambiados; se va a
representar no el viejo drama, sino unas bodas
entre Cristo y la Iglesia. Las relaciones
humanas serán nuevas. Y Dios mismo,
empezará a secar las lágrimas de dolor, y no
habrá más muerte, ni trabajo que oprima,
porque eso pertenece al orden antiguo. La
palabra de las profecías (Is 25,8; 35,10; 65,19;
Ap 7,16) se cumple.
La presencia de la nueva Jerusalén, regalo
gratuito de Dios, colma las aspiraciones de las
mejores páginas de la Biblia. Se realiza la
unión, ya inescindible, de Dios con la
humanidad transformada. Se cumple lo que
ansiaba la humanidad, y que de tantas formas
ha expresado la Biblia: la marcha del éxodo; los
anhelos de los profetas y de los reyes del
pueblo (Is 7,14; 8,8). Se materializa la
aspiración del mismo Dios por plantar, de una
vez por todas, una tienda permanente (Ez
48,35; Zac 14,16): la morada de Dios con la
humanidad, la presencia estable de Dios entre
los hombres, Dios con nosotros (Zac 8,8), la
revelación de Dios como padre y del pueblo
como hijo (2 Sam 7,14; Sal 89,27; Heb 1,5;
Rom 8,15-17.29), Dios, padre de todos. Se
realiza así por fin el ideal de la alianza (Jr
31,33-38; Ez 37,27). Lo que de otras maneras,
ha dicho el Nuevo Testamento (Mt 18,20; Jn
14,23) ha sido, finalmente, recogido por el
Apocalipsis, y aquí genialmente sintetizado.

Dios, que está sentado en el trono, con su
poder creador hace nuevas estas realidades.
Siguiendo el esquema bíblico, como si se
tratara de la definitiva edición, hace un nuevo
génesis. Dice... Ya está hecho. Todo se debe a
un acto creador de Dios. El es el origen y el
final de todo.
Pero el relato quiere despertar la esperanza
y propone una invitación: el que tiene sed, que
se acerque a beber gratis el agua de la vida. La
invitación contiene también un premio y una
llamada severa. El premio será para el
vencedor, que heredera todas las cosas. El
castigo está destinado a quienes desoigan esta
llamada y se muestren como hijos, no de Dios,
sino del diablo, padre de la mentira (Jn 8,44).
21,9-27 La Jerusalén del cielo. Desde un
monte alto (antítesis de aquel desierto en que
contempló a la gran prostituta) puede el
vidente, con la fuerza del Espíritu, contemplar
la esposa del Cordero. Pero hay una mutua
metamorfosis (Is 54; 60; Ez 40; 48): la esposa
se cambia en ciudad y ésta en esposa. La Iglesia
como esposa, indica su consagración a Dios. La
Iglesia como ciudad alude a la convivencia
social, califica a quienes se relacionan en
transparencia. Esta ciudad aparece como una
perla, en la que habita toda la gloria de Dios. La
original construcción, tan extraña para nosotros,
contiene un rico simbolismo.
La muralla posee doce cimientos, con los
doce nombres del Cordero; y las doce puertas
llevan los nombres de las doce tribus de Israel.
Esta ciudad está compuesta por la suma
simbólica del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Tiene un fundamento apostólico (Heb 11,10; 1
Cor 3,11; Ef 2,19-22). La significación
teológica proviene del número de sus medidas;
todas ellas son múltiplos de doce. Se trata de la
Iglesia escatológica: es el logro de la revelación
veterotestamentaria y del nuevo testamento,
madurada y llevada a plenitud por la presencia
eficaz de Cristo.
Sus dimensiones son iguales, de donde
resulta que la ciudad tiene forma de un perfecto
cubo geométrico. No se trata de una caricatura,
sino de mostrar que esta ciudad es-
APOCALIPSIS 22
tá trazada según el modelo bíblico del Santo de
los santos (véase 1 Re 6,19ss); la ciudad entera
aparece como un templo íntimo, dedicado a
Dios. No hace falta levantar en ella ningún
templo. Algo ha cambiado de raíz. ¡Cómo la
santa ciudad de Jerusalén iba a estar sin templo!
Y se da la razón: El Señor Dios todopoderoso y
el Cordero son su templo. A saber, Dios no
aparece ya como objeto de culto, sino como
lugar de culto. No se trata de una ciudad, que
tiene un templo, sino de un templo que se ha
convertido en la ciudad, y ésta es ya la
presencia viva de Dios y del Cordero. Ellos
hacen posible la ciudad, fundamentan la
convivencia y armonía de los hombres. Y es el
Cordero, Cristo muerto y resucitado, el lugar
vivo de encuentro y de cruce obligado entre
Dios y los hombres.
Toda la ciudad está bañada en luz. Aquí la
luz indica la presencia divina (Is 2,5; 24,23;
60,19). No hay necesidad de luz astral (sol o
luna) ni de luz de templo (lámpara); pues Dios y
el Cordero constituyen la sola fuente de la luz
(Sal 36,9-10).
Jerusalén, así iluminada, se convierte en
meta de todas las naciones. Ciudad de puertas
francas, Iglesia siempre abierta; hacia ella
camina lo mejor del mundo, la riqueza de los
pueblos. Se subraya la universalidad de la
Iglesia. Se cumple la profecía de la pe-
regrinación de las naciones (Is 60,3.5.7): rumbo
a la ciudad suben los paganos, igual que los
magos de oriente, buscando la luz de una
estrella (Mt 2,2.10.11). Y también se indica la
misión de la Iglesia: en medio de un mundo a
oscuras, ella es testigo de la luz (como Juan el
Bautista: Jn 5,34-36). Su tarea, esencialmente
misionera, se hace por medio de la irradiación y
del contagio luminoso. Los pueblos van en
busca de la luz; la Iglesia no es luz, sino
lámpara. La única luz es la presencia de Dios y
del Cordero. Eso es lo que ansia la humanidad.
22,1-5 El río de agua viva y la ciudad sin
noche. Con motivos literario-teológi-cos del
Génesis, enriquecidos por los profetas, se
presenta el paraíso recreado. No se trata de un
retorno a aquel jardín cerrado, pues la historia
ya no puede repetirse, si-
731
APOCALIPSIS 22
no de un paraíso nuevo, donde la vida divina,
como un río, se derrama haciendo germinar a
toda la creación. Es la comunión perfecta de la
vida de Dios con los hombres, de los humanos
entre sí, y de la armonía cósmica. La historia
llega a la plenitud.
El río recuerda la imagen del Génesis (Gn
2,10) y de Ezequiel (Ez 47,1-12). Aquí es agua
de vida, y está brotando (en presente conti-
nuado), con una luz esplendente, transparente
como el cristal dice el texto. Junto al agua hay
un árbol (Ez 47,12) que da doce cosechas, y el
poder medicinal de sus hojas está (ampliando la
visión particularista del profeta) destinado a
todas las naciones. Se subraya el universalismo
de la salvación. Ya no habrá condena, como en
el primitivo jardín (Gn 3,16-22), ni amenaza, ni
culpa, ni infierno... ya no existirá nada que
pueda enturbiar la feliz existencia de la
humanidad renovada. Pues Dios y el Cordero
han tomado asiento en la ciudad de los
rescatados, y éstos le darán culto por siempre.
Se alude a la comunión perfecta entre Dios y
los hombres. La plenitud de la vida que para el
hombre consiste en ver el rostro de Dios, pues
para esta contemplación ha sido destinado.
Los rescatados llevan el nombre de Dios
escrito en la frente. Dios como un horizonte que
nunca desaparecerá de su vida, por más que se
diseminen sus pasos. A Dios pertenecen; esta
marca en su frente es la señal de su vocación y
de la predilección divina. Lo que deseó el
Antiguo Testamento, pero inútilmente (Ex
33,20; Sal 17,15; 42,3), ahora se cumple. Esta
vida destíerra la noche. Significa la victoria de
la luz sobre las tinieblas. Es la luz de Dios la
que refulge. La luz, como el aire necesario para
existir, es la misma vida que envuelve a la
humanidad. Y habrá finalmente un reino
compartido con Dios y para siempre.
EPILOGO
(22,6-21)
22,6-15 El Señor está a punto de llegar.
La conclusión del Apocalipsis se estructura en
forma de diálogo litúrgico, donde intervie-
732
nen el autor, el ángel, Jesús, y la asamblea. Al
final el autor recoge en este diálogo los per-
sonajes más decisivos de su obra; diálogo que
se reproduce cada vez que la Iglesia, animada
por la presencia del Espítu Santo, invoca la
venida del Señor, especialmente en la liturgia.
Esto habla, una vez más, del carácter litúrgico
del libro, que empezó asimismo con un diálogo
litúrgico (Ap 1,4-8).
Las palabras que anteriormente se han
pronunciado son tan inauditas que se necesita
una autoridad divina que las garantice. Por eso,
la fórmula: son palabras verdaderas y dignas
de crédito confirma que se apoyan en la verdad
divina. Dios mismo es el que inspira los
profetas, entre los que se encuentra el autor del
Apocalipsis.
La venida del Señor, que este libro anuncia,
pone en movimiento una actitud. El libro no
puede mantenerse en secreto, la Iglesia debe
leerlo. Cristo se presenta con los atributos de su
divinidad todopoderosa e invita a una decisión.
Hay una vehemente exhortación a participar en
su misterio pascual para tomar del fruto del
árbol de la vida, y de condena para quienes
rehusaron la oferta, y no quisieron entrar por las
puertas siempre abiertas de la ciudad. Estos
aparecen como ciudadanos extraños, hijos del
diablo.
22,16-21 ¡Ven, Señor Jesús! El Espíritu es
el alma de la Iglesia, su instinto más profundo;
la inspira proféticamente, la sostiene en esta
larga noche de la espera, para que, como digna
esposa, sepa invocar a su Señor. Es el Espíritu
de profecía, que continuamente ha estado
hablando a la Iglesia, interpretando las palabras
de su Señor. Ahora es una presencia viva
dentro de ella, y con ella, como en una sinfonía
juntos, hacen la misma oración. Es el grito de la
Iglesia siempre: ¡Maranathá! ¡Ven, Señor!
Todo cristiano, que escucha, está invitado a
tomar parte en esta oración; a acercarse a la
asamblea litúrgica y a participar de la vida
divina que se celebra.
La venida del Señor es el motivo teológico,
que recorre y organiza el epílogo. En los versos
7 y 12 el Señor anuncia su pronta ve-

nida. Esta iniciativa de Jesús encuentra eco en
la asamblea cristiana, que, animada por el
Espíritu, suplica la llegada del Señor (Ap
22,17). Jesús responde con un sí al anhelo de la
comunidad (Ap 22,20a), y ésta por fin asiente a
la venida del Señor con un Amén, y renueva, de
manera explícita otra vez, su deseo, insistiendo:
¡Ven, Señor Jesús! (Ap
APOCALIPSIS 22
22,20b). Así, la Iglesia va alimentando su es-
peranza, y experimentando que el Señor viene,
continuamente en la celebración de sus
misterios, con una presencia siempre más
renovada y creciente, hasta que se haga del todo
plena en la aparición última de la pa-rusía.
Entonces tendrán lugar las nupcias entre Cristo
y la Iglesia.
733
 CRONOLOGÍA DEL
NUEVO TESTAMENTO
AÑO HISTORIA CIVIL
6 a. C. Últimos años del reinado
de Herodes el Grande
4 HERODES manda ejecu-
tar a su hijo mayor Antí-
patro y hace testamento en
favor de sus hijos Ar-
quelao, Herodes Antipas y
Filipo.
Muerte de HERODES.
ARQUELAO sofoca en Je-
rusalén una revuelta.
JUDAS EL GALILEO ex-
tiende a todo el país la re-
vuelta, que es sofocada por
SABINO y VARO, legados
romanos en Siria. Mueren
crucificados unos 2.000
sediciosos.
HISTORIA BÍBLICA ACTIVIDAD LITERARIA
Nace JESUCRISTO en Be-
lén (Judea). Durante algo
más de treinta años reside
en Nazaret (Galilea).
LA ASUNCIÓN DE MOI-
SÉS (apócrifo del Antiguo
Testamento).
ARQUELAO, etnarca de
Judea y Samaría (4 a. C-
6 d. C).
HERODES ANTIPAS, te-
trarca de Galilea y Perea
(4 a. C.-39 d. C.).
FILIPO, tetrarca de Idu-
mea, Gaulanítide, Traco-
nítide, Batanea y Auraní-
tide (4 a. C.-34 d. C).
La revuelta de JUDAS el
GALILEO origina el grupo
judío de los ZELOTAS (Mt
22,17).
735
CRONOLOGÍA
AÑO HISTORIA CIVIL
6d. C. AUGUSTO destituye a Ar-
quelao. Judea pasa a ser
provincia romana con Ce-
sárea Marítima como capital.
QUIRINO legado romano en
Siria según Flavio Josefa
Posible censo durante su
mandato
14 Muere AUGUSTO. TIBE-
RIO, emperador (14-37).
18
26 PONCIO PILATO es nom-
brado procurador romano en
Judea (26-36).
27 Matrimonio de Herodes
Antipas con Herodías, mu-
jer de su hermano Herodes
Filipo.
28 Prisión y muerte de JUAN
EL BAUTISTA.
30
736
HISTORIA BÍBLICA
En TARSO, capital de Cili-
cia, nace SAULO-PABLO.
El procurador romano VA-
LERIO GRACO nombra sumo
sacerdote a CAIFAS.
JUAN el BAUTISTA predi-
ca y bautiza en las riberas
del Jordán.
JESÚS DE NAZARET co-
mienza su actividad públi-
ca.
PASIÓN Y MUERTE DE
JESÚS. Tal vez el viernes 8
de abril, víspera de la pascua
del año 30.
ACTIVIDAD LITERARIA
Texto griego del TESTA-
MENTO DE MOISÉS (apó-
crifo del Antiguo Testa-
mento; el original hebreo
es bastante más antiguo).
Durante el ministerio pú-
blico de Jesús, sus discí-
pulos y mucha gente es-
cuchan sus enseñanzas y son
testigos de sus signos
portentosos.
El recuerdo de todas estas
cosas constituirá el origen de
la tradición cristiana después
de pascua.
 CRONOLOGÍA

AÑO HISTORIA CIVIL HISTORIA BÍBLICA ACTIVIDAD LITERARIA

34 Martirio de ESTEBAN. La A partir del culto, la catc-

comunidad cristiana de ori- quesis y la predicación se
gen helenista se dispersa van formando las prime-
(Hch 7). ras tradiciones orales so-
bre los hechos y palabras
de Jesús.
35 L. VITELIO, legado roma- PEDRO inicia su actividad
no en Siria (35-39). fuera de Jerusalén. LOS SECRETOS DE ENOC
(apócrifo del Antiguo Tes-
PILATO ordena una ma- Anuncio del evangelio en tamento).
tanza de samaritanos en Samaría y en la costa del
el monte Garizín. Mediterráneo (Hch 8-11).
36 PONCIO PILATO es cesado Vocación-conversión de san
como procurador y muere PABLO (Hch 9).
violentamente en Roma.
37 Muerte de TIBERIO. CALI- Fundación de la comuni- Las tradiciones orales so-
GULA es elegido empera- dad de ANTIOQUIA, donde bre la vida de Jesús van to-
dor (37-41). En el año 38 los discípulos de Jesús co- mando el color y las carac-
otorga el título de rey a mienzan a llamarse "cris- terísticas peculiares de ca-
AGRIPA I. tianos". da comunidad.
Después de la estancia en
Arabia, PABLO regresa a
Damasco. A continuación
visita en Jerusalén a los
apóstoles y fija su residencia
durante algunos años en
Siria y Cilicia (Gal 1,17-21).

41 Es asesinado CALIGULA y AGRIPA I ve ampliado su

proclamado emperador reino con Judea y Sama-
CLAUDIO (41-54). ría. Se recompone el reino
de Herodes el Grande.
HERODES AGRIPA I or-
dena decapitar a SANTIA-
GO EL MAYOR y encarcela
a PEDRO (Hch 12).

737
CRONOLOGÍA

AÑO HISTORIA CIVIL HISTORIA BÍBLICA ACTIVIDAD LITERARIA

44 Muerto AGRIPA I, Judea

vuelve a ser provincia ro-
mana, regida por procuradores
(44-66).

46 TIBERIO ALEJANDRO, pro- PABLO, acompañado de La tradición oral evangélica

curador de Roma en Judea
(46-48). Diversas plagas de
hambre azotan el imperio.
49 Decreto de CLAUDIO ex-
pulsando de Roma a judíos y
judeocristianos.
50-51 LUCIO JUNIO GALION
(hermano del filósofo Sé-
neca), procónsul de Roma
en Acaya. Algunos autores
lo colocan en el 51-52.
Bernabé, inicia su primer
viaje apostólico: sudeste
de Asia Menor y Chipre
(Hch 13-14).
ASAMBLEA DE JERUSA-
LEN (Hch 15).
Segundo viaje apostólico
de PABLO: centro de Asia
Menor y Grecia (Hch 16-18).
Algunos autores sitúan este
viaje antes de la Asamblea de
Jerusalén.
empieza a ponerse por es-
crito. Se trata, en un prin-
cipio, de pequeñas unida-
des literarias -formas-, que
paulatinamente van dando
origen a colecciones más
amplias.
Posible redacción de una
colección de Dichos del Se-
ñor, atribuida a Mateo.
ia TESALONICENSES.
28 TESALONICENSES (si,
según la opinión tradicio-
nal, se mantiene la auten-
ticidad paulina de la misma).

52 ANTONIO FÉLIX es nom-

brado procurador de Roma en
Judea (52-60).

53 Tercer viaje apostólico de

PABLO (53-58); recorre Ga-
lacia, Frigia, la provincia ro-
mana de Asia (Efeso), Ma-
cedonia, Acaya (Corinto), de
nuevo Macedonia(Filipos) y
Palestina (Cesárea del Mar)
(Hch 18,23-21,14). Algunos
autores anticipan este viaje al
año 50.

738

AÑO HISTORIA CIVIL HISTORIA BÍBLICA
54 NERÓN, proclamado em-
perador (54-68).
55
56-57 Probable prisión de PABLO
en Efeso (en cualquier ca-
so, no muy prolongada).
58 PABLO EN JERUSALEN
(Hch 21,15-26). Prisión de
Pablo en Jerusalén y Cesárea
(58-60).
60 PORCIO FESTO, nombra- Los procuradores ANTO-
do procurador (60-62). NIO FÉLIX y PORCIO FES-
TO interrogan a Pablo, que
apela al emperador (Hch
21,16-25,12). Traslado de
Pablo a Roma, Tempestad y
naufragio. Invierno en Malta
(Hch 27,1-28,16).
61 Durante dos años PABLO
permanece prisionero en
Roma, en situación de li-
bertad vigilada (Hch 28,17-
31).
Numerosos autores sitúan
esta prisión tres o cuatro
años antes y sostienen que
concluyó con el martirio de
Pablo.
CRONOLOGÍA
ACTIVIDAD LITERARIA
Carta a los GALATAS. ia
CORINTIOS.
23 CORINTIOS (resultado
tal vez de fusionar varias
misivas de Pablo a los Co-
rintios).
Según numerosos autores,
cartas a los FILIPENSES y a
FILEMON.
Carta a los ROMANOS.
Tal vez carta de SANTIAGO
(algunos autores modernos
la colocan en una época
posterior, aunque sin de-
masiadas pruebas).
Según la opinión tradicio-
nal, cartas a los FILIPEN-
SES, a FILEMON, a los CO-
LOSENSES y a los EFE-
SIOS.
739
CRONOLOGÍA
AÑO HISTORIA CIVIL
62 LUCEYO ALBINO, procu-
rador de Roma en Judea
(62-64).
63
64 Incendio de Roma. Se cul-
pa y se persigue a los cris-
tianos. GESIO FLORO, pro-
curador en Judea (64-66).
66
66-67 NERÓN encarga a VES-
PASIANO y TITO sofocar
la rebelión judía.
67
68 GALBA es proclamado em-
perador.
69 VESPASIANO, al ser nom-
brado emperador (69-79),
encarga a su hijo TTTO pro-
seguir la campaña contra
la rebelión judía.
740
HISTORIA BÍBLICA
SANTIAGO, el hermano del
Señor, muere martirizado
en Jerusalén.
Según una antigua tradi-
ción y bastantes autores, li-
beración de Pablo. Proba-
bles últimos viajes del após-
tol a España y de nuevo a
Oriente.
Probable prisión y martirio
de PEDRO en Roma.
Se inicia la REBELIÓN JU-
DIA contra Roma. El gene-
ral Vespasiano ataca a los
insurrectos, que se acan-
tonan en Jerusalén.
Según una antigua tradi-
ción y bastantes autores
segunda cautividad romana
de Pablo y martirio del
apóstol.
ACTIVIDAD LITERARIA
Ia PEDRO, según la opinión
tradicional. Actualmente, sin
embargo, son muchos los
que la colocan después de
la muerte del apóstol, en la
década de los 70 a los 80.
Aunque siempre dentro de la
tradición petrina.
Probable redacción final del
evangelio de MARCOS. Se-
gún la opinión tradicional,
cartas ls TIMOTEO y TITO.
Tal vez el escrito a los HE-
BREOS.
Según la opinión tradicional,
segunda carta a TIMOTEO.
 CRONOLOGÍA

AÑO HISTORIA CIVIL HISTORIA BÍBLICA ACTIVIDAD LITERARIA

70 Judea pasa a ser provincia Las legiones romanas de

imperial. La legión décima TITO, cercan, asaltan e in-
queda acuartelada en cendian Jerusalén y su
Jerusalén. Cesárea es Templo.
convertida en colonia ro-
mana.

73 Judíos supervivientes del

grupo de los zelotes sobre
todo se hacen fuertes en la
fortaleza de MASADA. Sui-
cidio colectivo de sus de-
fensores.

75 Escritos de FLAVIO JOSE-

FO, entre los años 75-100.

79 TITO es proclamado em-

perador (79-81).

81 DOMICIANO, hermano de Redacción final de la OBRA

Tito, emperador (81-96). LUCANA (Evangelio y He-
chos).

85 Redacción final del evan-

gelio griego de MATEO.

90 Redacción del evangelio de

JUAN.

95 NERVA, emperador (96- Destierro de JUAN en Pat- Libro del APOCALIPSIS.

98). mos.

96 Cartas Ia, 2a y 3a de JUAN.

Cartas de JUDAS y 2a PE-
DRO.

100 Quienes no admiten la

autenticidad directamente
paulina de Colosenses,
Efesios, Cartas a Timoteo y
Tito (e incluso 2 Tes), colo-
can su composición entre
los años 80-100, siempre
por discípulos del apóstol.

745