UN ESTUDIO DE

ANTIGUO TESTAMENTO
INTRODUCCIÓN

Por GLEASON ARCHER, JR.

PRENSA MOODY
CHICAGO

Copyright 1964, 1974, 1994 por

El Instituto Bíblico Moody de Chicago
Edición actualizada y revisada
Edición de bolsillo, 1985, 1994
ISBN: 0–8024-8200–7
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede
reproducirse de ninguna forma sin
permiso por escrito del editor, excepto en el caso de citas breves
encarnado en artículos críticos de revisiones.
El uso de referencias seleccionadas de varias versiones de la Biblia en esta
publicación
no implica necesariamente la aprobación del editor de las versiones en su
totalidad.
 A
Mi esposa sandra

CONTENIDO

Prefacios
Abreviaturas
1. Introducción
2. La inspiración del Antiguo Testamento.

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN GENERAL

3. Los manuscritos hebreos y las primeras versiones

4. Crítica inferior del Antiguo Testamento
5. El canon del Antiguo Testamento
6. Historia de la teoría documental del Pentateuco.
7. Mayor crítica del Pentateuco en el siglo XX
8. La autoría del Pentateuco
9. Variaciones y dobletes como criterios para la división fuente
10. Palabras tardías y arameos como criterios para la división fuente
11. Reconstrucción de Wellhausen de la historia hebrea en los períodos
profético y profético
12. Reconstrucción de la historia hebrea de Wellhausen en el período
sacerdotal
13. Evidencia arqueológica de la antigüedad del Pentateuco

SEGUNDA PARTE: INTRODUCCIÓN ESPECIAL

14. Génesis
15. Génesis (continuación)
16. Éxodo
17. Levítico y números
18. Deuteronomio
19. Joshua, jueces y Ruth
20. 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes
21. Introducción a los profetas; Abdías, Joel y Jonás
22. Amós, Oseas y Miqueas
23. Isaías
24. Isaías (Continuación) - desplácese hacia abajo en el documento
25. Nahúm, Sofonías y Habacuc
26. Jeremías y Lamentaciones
27. Ezequiel
28. Daniel
29. Daniel (Continuación) - desplácese hacia abajo en el documento
30. Libros históricos post-exilio: 1 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías, Ester
31. Profetas post-exilio: Hageo, Zacarías, Malaquías
32. Introducción a la poesía hebrea
33. Salmos
34. Los libros de la sabiduría: Job y proverbios
35. Eclesiastés y Cantar de los Cantares
Apéndice 1: Cronología del Antiguo Testamento
Apéndice 2: Anacronismos e inexactitudes históricas en el Corán
Apéndice 3: Anacronismos e inexactitudes históricas en las Escrituras
mormonas
Apéndice 4: Inventario de los manuscritos bíblicos de las cuevas del mar
Muerto
Excursus 1 - Predicción y cumplimiento como prueba de inspiración
divina
Excursus 2 - Datos adicionales de Ebla
Excursus 3 - Beca liberal en el siglo XX
Bibliografía seleccionada
 Prefacio a la primera edición
El propósito de esta Encuesta de Introducción del Antiguo Testamentoes
proporcionar un texto simple y utilizable para la instrucción de estudiantes
universitarios y seminaristas que no hayan recibido capacitación previa en
crítica del Antiguo Testamento. También está diseñado para proporcionar
una discusión general del campo para ministros y otros estudiantes serios
de la Biblia. Debido a la necesidad de conservar el espacio, el autor no ha
intentado discutir todos los libros y artículos más recientes en este campo,
sino que se ha contentado con desarrollar las opiniones más
representativas e influyentes de los líderes reconocidos en el estudio del
Antiguo Testamento. Introducción. Se ha hecho un intento en aras de la
claridad para limitar la discusión a los principales problemas y manejar
esos problemas de una manera que el novato pueda entender y apreciar.
El lector encontrará que este libro se adhiere a un punto de vista
consistentemente conservador o evangélico. Por esto, el autor no se
disculpa, excepto para decir que es su convicción personal que solo la
visión ortodoxa de la Biblia hace justicia real al testimonio del texto
bíblico en sí mismo y realmente cuadra con la evidencia presentada por
todos los datos relevantes. Al mismo tiempo, se ha hecho un esfuerzo
constante para tratar de manera justa los diferentes puntos de vista y
teorías de los que se adhieren a una posición liberal o neoortodoxa, y para
presentar sus premisas y conclusiones de manera que el lector pueda
comprenderlas y evaluarlas con facilidad.

Prefacio a la segunda edición

No se han introducido cambios importantes en esta nueva edición, pero se
ha hecho un esfuerzo para corregir errores tipográficos o para aclarar una
redacción oscura aquí y allá donde se han notado ambigüedades. Sin
embargo, se han ampliado algunos capítulos y se han eliminado algunas
partes (especialmente en el capítulo 20) para dar lugar a un mejor
tratamiento del tema. Se ha hecho un uso selectivo de algunos de los
trabajos más recientes relacionados con la crítica del Antiguo Testamento
que han aparecido desde 1963. Deseo expresar mi agradecimiento a los
muchos estudiantes y lectores de la primera edición que han contribuido
con sugerencias para mejorar este volumen.
Trinity Evangelical Divinity School, Deerfleld, Illinois
Septiembre 1973

Prefacio a la Tercera Edición

Después de casi tres décadas, esta Encuesta de Introducción del Antiguo
Testamento ha demostrado ser útil para muchos miles de estudiantes de la
Biblia que se entrenan para el ministerio en el servicio del Señor, y que
necesitan estar adecuadamente equipados para lidiar con los problemas de
la auténtica autoridad divina y la inspiración involucrada en las Escrituras
Hebreas-Arameas de la Antigua Testamento. Cuando la primera edición
estuvo disponible en 1965, había pocos indicios de que fuera tan
ampliamente utilizada durante un período de tiempo tan largo como ha
demostrado ser el caso. En 1974, una segunda edición resultó ser oportuna,
especialmente en vista del aumento de los descubrimientos arqueológicos
que emanan de las cuevas de Qumran y Tell Mardikh. Estas dos ediciones
han sido traducidas al italiano, portugués, francés, chino, español, coreano
y alemán, y son ampliamente utilizados en todo el mundo en la
preparación de pastores y maestros de la Biblia en todos los continentes de
nuestro mundo. Por esta distribución totalmente inesperada de una beca
bastante técnica, solo podemos darle la gloria a Dios.
Ahora es el momento de preparar una tercera edición actualizada de este
trabajo para informar a una nueva generación de estudiantes de la Biblia
que la Biblia sigue siendo demostrable como la Palabra de Dios confiable
e inerrante, a pesar de todos los esfuerzos de los escépticos modernos para
socavar su credibilidad como auténtica revelación de Dios. Por cualquier
examen justo de los datos que contiene, empleando las reglas de evidencia
legal y evitando las trampas del subjetivismo humanista y el razonamiento
circular, es evidente que este libro más influyente en toda la historia
humana solo puede ser entendido por cualquier investigador imparcial.
como la inerrante revelación de Dios de que Jesús de Nazaret afirmó ser el
verdadero estado de las Escrituras hebreas.
La mayor parte del material adicional en esta tercera edición trata sobre
enfoques y variaciones más recientes en la erudición liberal moderna del
siglo XX, para que los trabajadores evangélicos puedan conocer a los
líderes más prominentes en el campo antisupernaturalista y llegar a un
acuerdo con los radicales prejuicios de aquellos que parecen ser eruditos y,
por lo tanto, dignos de crédito. Esta edición de nuestro trabajo servirá para
resaltar las falacias básicas de sus ataques a la Palabra de Dios y
tranquilizar a la Iglesia de la autoridad sobrenatural y totalmente confiable
de las Sagradas Escrituras. Además, debemos señalar que se ha agregado
una buena cantidad de ilustraciones, mapas y gráficos para aumentar el
interés y la utilidad de este trabajo.
Solo podemos alegrarnos por el sorprendente aumento de la erudición
evangélica que se ha llevado a cabo en algunas de las escuelas
conservadoras de capacitación más grandes de nuestro país desde que
apareció la primera edición. Estamos buscando un crecimiento continuo en
la difusión del Evangelio por todo el planeta Tierra en las próximas
décadas antes de que el Señor regrese. Y le damos toda la gloria por los
miles de pastores, misioneros y congregaciones creyentes en la Biblia que
están preparando el camino para su venida nuevamente. Con este fin, la
Tercera Edición de Survey of Old Testament Introduction es humilde y
sinceramente dedicada.
Para concluir, deseo expresar un profundo agradecimiento por el aliento y
la asistencia del Dr. Gary Hill, editor general del proyecto The Discovery
Bible , y los valiosos compañeros de trabajo que han hecho posible la
producción de esta ampliación. Notable y especialmente, la Sra. Vicki
Westerhoff se ha desempeñado como mi gerente y correctora de pruebas
semana tras semana y me ha permitido completar el proyecto antes de la
fecha límite establecida. Bernie Burke merece el crédito por el diseño y la
producción del libro, Daniel Hill ha manejado la fotografía computarizada
y Tom Volpert fue el especialista de DIGAR. Para todos ellos le doy a Dios
las gracias y la gloria por el logro de este nuevo formato y todas sus útiles
adiciones pictóricas.
Gleason L. Archer
Febrero de 1994
 1
Introducción

El propósito de la biblia

LA SAGRADA BIBLIA es como ningún otro libro en todo el mundo. Es el

único libro que se presenta como la revelación escrita del único Dios
verdadero, destinado a la salvación del hombre, y que demuestra su
autoridad divina mediante muchas pruebas infalibles. Otros documentos
religiosos, como el Corán musulmán, pueden afirmar que son la misma
palabra de Dios, pero no contienen pruebas de autenticación propia como
la Biblia (por ejemplo, el fenómeno de la profecía cumplida). Como
registro de la santa voluntad de Dios para el hombre, la Biblia es de suma
importancia para comprender correctamente el verdadero significado de
las revelaciones que contiene. No servirá interpretar las palabras de las
Escrituras como si se hubieran dado en nuestra era moderna y dirigidas a
los pueblos de habla inglesa actuales que enfrentan problemas del siglo
XX. Para estar seguros, la Biblia nos transmite el mensaje de Dios hoy, y
es tan relevante para nosotros como lo fue para los hebreos de la
antigüedad. Pero la forma en que se dio ese mensaje era una antigua forma
hebrea, y en primera instancia estaba dirigida a personas que enfrentaban
problemas y circunstancias especiales propios de su época. No podemos
entender adecuadamente los principios subyacentes y permanentes
contenidos en estas antiguas declaraciones de Dios a menos que primero
hagamos un balance de los problemas y desafíos que enfrentó a su pueblo
en la generación en la que les habló.
La Santa Biblia nos llega como un conjunto de instrucciones, directamente
de la mano del Fabricante que inventó y produjo la raza humana. Para
cualquier pieza de maquinaria, un comprador debe consultar
diligentemente cada palabra de instrucción sobre cómo armar la máquina
o la invención, de lo contrario, su resultado será frustración y
desastre. Para una creación tan maravillosamente construida como el
hombre con todos sus componentes espirituales y materiales, es
absolutamente necesaria la necesidad de un libro de direcciones
autorizado. ¿Por qué estamos aquí en el planeta Tierra? ¿Qué nos hace
diferentes de otras especies biológicas, y cuál es el propósito de nuestra
existencia?
Básicamente, hay dos posibles respuestas a esta pregunta, como se
establece en el tercer capítulo de Génesis, donde Adán y Eva han
disfrutado de un entorno ideal de seguridad y mucha comunión feliz con el
Dios que los creó para ser Sus hijos, comprometidos en Su servicio y
comprometido con su gloria. El propósito claro y evidente de su existencia
era glorificar a Dios y disfrutarlo para siempre. Pero como eran agentes
morales que poseían un libre albedrío, era necesario que se enfrentaran
con un propósito alternativo de la vida. Esto les fue presentado
persuasivamente por el agente serpentino de Satanás, quien sugirió que
Dios realmente no los amaba por sí mismos y solo deseaba explotarlos al
prohibir el acceso al Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. El Señor
fue acusado de privarlos de su derecho básico, que era buscar sus propios
intereses y hacer valer sus propias prerrogativas justas. La vida propuesta
por Satanás era vivir para ellos mismos, buscar su propia felicidad y
ascender a un conocimiento divino del bien y del mal. Cuando Eva aceptó
este principio centrado en el ego para el propósito de su vida y persuadió a
Adán para que se uniera a ella en esta posición contra Dios y su santa
voluntad, la caída interrumpió y alteró profundamente la relación de amor
entre Dios y el hombre.
Dios tuvo que buscar a Adán y Eva mientras trataban en vano de
esconderse en los arbustos de su mirada y luego dirigirlos a la confesión y
el arrepentimiento, seguido de expulsarlos del Edén y someterlos al
trabajo y al dolor mientras se desplazaban hacia los más hostiles. entorno
del mundo exterior. Pero fue capaz de contrarrestar el triunfo de Satanás
mediante el plan de redención que fue intimado por primera vez a Eva en
Génesis 3:15, para declararles que un descendiente mesiánico de la mujer
algún día aplastaría la cabeza de la serpiente satánica y pagar expiación
completa por su pecado sobre el altar del sacrificio. Las pieles con las que
se cubrieron sus cuerpos desnudos provenían de animales que habían sido
asesinados, y la oferta posterior de Abel de una oveja sobre el altar indica
claramente que la familia de Adán creía y esperaba,
La erudición moderna sofisticada puede descartar este registro en Génesis
como un mito infantil, pero el hecho sigue siendo que las dos alternativas
establecidas antes de Eva deben ser elegidas y respondidas por cada
miembro de la raza humana. O nosotros, los seres humanos, somos
creados para amar la comunión con Dios con el propósito de vivir para Su
gloria, o lo reemplazamos con nuestro propio ego como el valor más alto
en la vida. No nos queda otra opción elegible, ya que incluso una
dedicación al bienestar de los demás o de la humanidad o de la sociedad en
general puede ser válida solo si de hecho como raza humana se nos ha
dado un valor especial como hijos de Dios. Ningún valor es capaz de
confirmación o prueba, una vez que la autoridad y la confiabilidad de la
Biblia han sido rechazadas.
También debe señalarse que los intelectuales modernos que afirman un
conocimiento del propósito de la vida (interés personal inteligente) que
supera el de los profetas y apóstoles de la antigüedad, y del Señor Jesús
mismo, se colocan en una posición fideística muy incómoda. . La Escritura
los confronta con un patrón de predicción y cumplimiento que está
completamente más allá de la mera capacidad humana. Ninguno de
nosotros sabe realmente lo que puede deparar el futuro; Incluso los
acontecimientos del día siguiente nos están ocultos día a día. Pero la
Biblia está repleta de predicciones de corto y largo alcance que
posiblemente el hombre no podría haber conocido sin la inspiración de
Dios. Una selección de estas predicciones se encontrará en Excursus 1 al
final de este libro.

El alcance de la introducción

Introducción del Antiguo Testamento es el término aplicado a un estudio

sistemático de los antecedentes antiguos contra los cuales los primeros
treinta y nueve libros de la Biblia deben entenderse adecuadamente. Trata
asuntos de lenguaje, costumbres, situaciones históricas, personas, lugares
y eventos a los que se alude en los diversos libros de la Biblia. En su
alcance más amplio incluye las siguientes ramas de estudio:
1. Los idiomas en los que se escribió originalmente el Antiguo
Testamento, es decir, hebreo y arameo, junto con los idiomas semíticos
relacionados (como el árabe, el asirio, el fenicio, el ugarítico y el siríaco)
que nos ayudan a comprender el significado de las palabras utilizadas en el
texto bíblico
2. La historia del pueblo hebreo y de los países vecinos con los que
tuvieron contacto.
3. La religión y la cultura de estas naciones no hebreas, tal como nos las
revelan antiguos autores paganos y los descubrimientos de la arqueología
moderna.
4. La autoría de varios libros de la Biblia, ya que la cuestión de quién
escribió el libro tiene una relación importante con su significado y su
fiabilidad.
5. La fecha, o al menos el tiempo aproximado, en que se compuso cada
libro, ya que esto a menudo da una idea de qué problemas enfrentaba el
pueblo de Dios cuando les hablaba.
6. La situación histórica y los problemas contemporáneos a los que los
autores inspirados se dirigieron como portavoces de Dios.
7. El texto original de cada libro, tal como existía antes de los resbalones
de la pluma u otros errores de los copistas, puede haberse introducido en la
forma del texto que nos ha sido preservado. (Esto se conoce como crítica
textual).
8. La integridad del texto, es decir, la cuestión de si cada libro fue escrito
en su totalidad por el autor que lo reclamó, o si los escritos de otros se han
combinado con él.
9. La historia de la transmisión del texto, es decir, la forma en que cada
libro fue copiado y entregado en las diversas familias de manuscritos, y
traducido a los diferentes idiomas antiguos de los pueblos a quienes
vinieron el judaísmo y el cristianismo durante los siglos posteriores. ,
hasta que finalmente el texto hebreo (y sus diversas traducciones al griego,
latín, siríaco, etc.) se pusieron en forma impresa después de la invención
de la imprenta.
Como regla general, las primeras tres divisiones de introducción descritas
anteriormente se tratan en cursos separados de lenguaje o historia,
mientras que la introducción del Antiguo Testamento como materia
académica se limita a las últimas seis divisiones. Además, dentro de la
introducción en sí hay dos subdivisiones principales: introducción general
e introducción especial.

CLASIFICACIÓN DE
IDIOMAS SEMÍTICOS
(Según la ubicación geográfica)
Semita Semita del Semita del noroeste
oriental sur
Primario Acadio Arábica canaanita arameo

Dialectos babilónico Árabe del norte Eblaico Arameo

asirio Árabe del sur Ugarítico antiguo
Minean Fenicio Arameo
bíblico
Hadramautian hebreo
Arameo
Qatabanean Amonita imperial
Etíope Moabita Nabateo
Amárico Siríaco

La introducción general trata los asuntos del texto (tanto en el idioma

original en el que fue compuesto como en las primeras versiones a las que
fue traducido por primera vez). También considera el canon, es decir, la
cuestión de qué libros son verdaderamente inspirados y autoritarios, y el
período aproximado en la historia en que fueron tan reconocidos por el
pueblo de Dios. Da cuenta del origen y la extensión del canon y la
disposición y preservación de los libros que lo componen. Dado que la
cuestión de la fecha y la autoría del Pentateuco (los cinco libros de
Moisés) está tan profundamente involucrada con la teoría del canon,
generalmente se incluye en el campo de la introducción general.
En cuanto a la introducción especial , trata los libros individuales del
Antiguo Testamento uno por uno, dando cuenta de la autoría, fecha,
propósito e integridad. También puede discutir la estructura general y el
mensaje básico de cada libro, aunque un tratamiento detallado de su
contenido pertenece más adecuadamente a un curso de encuesta bíblica
que a una introducción.

La relación del Antiguo Testamento con el Nuevo

Los autores del Nuevo Testamento consideraban los libros del Antiguo
Testamento (la Ley y los Profetas) como un todo compuesto (la Escritura),
en última instancia, escrito por Dios mismo, aunque mediado por autores
humanos que escribieron su verdad bajo su guía infalible (cf. Gálatas 3: 8;
2 Pedro 1:20). Los apóstoles inspirados consideraron la intención del
Autor divino de las Escrituras hebreas como lo importante; La intención
del autor humano era un asunto meramente subordinado. Incluso podría
suceder que el autor humano de la profecía del Antiguo Testamento no
entendiera el significado completo de lo que estaba escribiendo, aunque
sus palabras reales expresaban el propósito del Autor divino que lo inspiró
(véase 1 Pedro 1: 10–11). Los escritores del Nuevo Testamento vieron las
Escrituras hebreas enteras como un testimonio de Jesucristo, el hombre
perfecto que cumplió toda la ley; el sacrificio y el sumo sacerdote de las
ordenanzas rituales; el Profeta, Sacerdote y Rey de quien los profetas
predijeron; y el amante que describieron los libros poéticos. Vieron
significado profético incluso en los eventos históricos del registro del
Antiguo Testamento. Así, el cruce del Mar Rojo prefiguraba el bautismo
cristiano (1 Cor. 10: 1–2); La conquista de Canaán por Josué prefiguraba el
descanso espiritual en el que los cristianos entran por fe (Heb. 3-4); y el
llamado de Israel a salir de Egipto presagió la experiencia del niño Jesús
(Mateo 2:15). Vieron significado profético incluso en los eventos
históricos del registro del Antiguo Testamento. Así, el cruce del Mar Rojo
prefiguraba el bautismo cristiano (1 Cor. 10: 1–2); La conquista de Canaán
por Josué prefiguraba el descanso espiritual en el que los cristianos entran
por fe (Heb. 3-4); y el llamado de Israel a salir de Egipto presagió la
experiencia del niño Jesús (Mateo 2:15). Vieron significado profético
incluso en los eventos históricos del registro del Antiguo Testamento. Así,
el cruce del Mar Rojo prefiguraba el bautismo cristiano (1 Cor. 10: 1–
2); La conquista de Canaán por Josué prefiguraba el descanso espiritual en
el que los cristianos entran por fe (Heb. 3-4); y el llamado de Israel a salir
de Egipto presagió la experiencia del niño Jesús (Mateo 2:15).
En general, podemos decir que el Antiguo Testamento presentó la
preparación de la cual el Nuevo Testamento fue el cumplimiento; fue la
semilla y la planta de las cuales el Nuevo Testamento fue el fruto
glorioso. Precisamente porque Jesús de Nazaret cumplió lo que el Antiguo
Testamento predijo, su vida y sus acciones poseían una finalidad absoluta,
en lugar de ser un simple sabio religioso como muchos otros. Por esta
razón también, el Evangelio de Cristo posee validez divina que lo
distingue de todas las religiones hechas por el hombre. El Antiguo
Testamento demuestra que Jesús y su Iglesia fueron providenciales, la
encarnación del propósito de Dios; El Nuevo Testamento prueba que las
Escrituras hebreas constituían un organismo coherente e integrado,
enfocado en un solo gran tema y exhibiendo un único programa de
redención.

La familia semítica de las lenguas

Así como el genio de la lengua griega impuso su sello sobre la revelación

del Nuevo Testamento y los términos en los que se emitió su mensaje, el
genio de la lengua hebrea fue determinante para la expresión del mensaje
del Antiguo Testamento. Hacía una gran diferencia que el griego fuera
preciso al expresar los valores del tiempo, y que el hebreo hacía mayor
hincapié en el modo de acción que en los tiempos. La interpretación
adecuada de la revelación del Antiguo Testamento exige una comprensión
profunda de estos rasgos peculiares del verbo hebreo y de la sintaxis
hebrea en general; de lo contrario, se producirán muchos malentendidos y
luchas de las Escrituras.
En gran medida, el hebreo compartió estas características gramaticales y
sintácticas con el resto de las lenguas semíticas. Por lo tanto, es
importante examinar estas lenguas relacionadas y derivar de ellas la luz
que pueden arrojar sobre el uso del hebreo. Además, en materia de
vocabulario, el estudio de la semítica comparativa es de suma
importancia. A menudo sucede que una palabra que aparece solo una o dos
veces en la Biblia hebrea se encuentra con bastante frecuencia en algunos
de los idiomas relacionados, y se puede interpretar con un alto grado de
precisión en comparación con ellos.
La clasificación tradicional de las diversas lenguas semíticas las divide,
según la ubicación geográfica de las naciones que las hablan, en norte, sur,
este y oeste. El semítico oriental incluye solo un idioma principal, el
acadio, dividido en dialectos ligeramente diferentes de babilonio y
asirio. El semítico del sur incluye el árabe (subdividido en árabe del norte,
el idioma clásico y literario; y el árabe del sur con sus subdialectos:
sabean, minean, qatabanian y hadramautian) y etíope (o geez) con su
descendiente moderno, amharic. North-Semitic abarca los dialectos
cananeo y arameo, que generalmente se divide en ramas orientales y
occidentales (el este es la base de la lengua siríaca de la era cristiana, y el
oeste es la base del arameo bíblico como se encuentra en Daniel y Ezra).
Debería agregarse que el lenguaje eblaico recién descubierto de Tell
Mardikh parecería ser básicamente cananeo, en su vocabulario, pero algo
semítico oriental en su morfología. Data del siglo 24 a. C. , es tan antiguo
como el acadio de Sargón I de Agade. Para un tratamiento más extenso de
Ebla, vea Excursus 2.
Las lenguas no semíticas que contribuyeron con algunos términos en el
idioma hebreo incluyen: (1) el discurso básicamente hamítico de Egipto
(que fue sometido a influencia semítica sobre los habitantes hamíticos del
valle del Nilo); (2) sumerio, el discurso aglutinante de la raza anterior, no
semítica, que conquistó y civilizó la Baja Mesopotamia antes de los
babilonios; y (3) el persa indo-iraní que aparece en libros posteriores al
exilio como Daniel y Ezra, y que está relacionado lejanamente con el
griego. Cada uno de estos contribuyó con un pequeño porcentaje de
vocabulario al hebreo bíblico.
 2
La inspiración del Antiguo Testamento

Evidencia de la inspiración única de la Biblia

ANTES DE COMENZAR un estudio crítico más alto del Antiguo Testamento, es apropiado para nosotros aceptar
la pregunta básica de qué tipo de libro es. Si es simplemente un producto del genio humano, como muchos otros
documentos sobre los cuales se han fundado las religiones, entonces los datos que presenta deben manejarse de
una manera específica. Es decir, estos escritos sagrados deben tratarse en términos puramente literarios, y deben
encontrarse explicaciones naturalistas para cada característica que parece ser sobrenatural (como la profecía
cumplida). Si, por otro lado, los treinta y nueve libros del Antiguo Testamento están inspirados por Dios,
empleando instrumentos humanos para registrar la verdad que reveló al hombre, entonces los datos deben
manejarse de una manera bastante diferente. Es decir,1 debe investigarse cuidadosamente para llegar a una
conciliación satisfactoria de las discrepancias aparentes. Así, toda la línea de investigación está profundamente
influenciada por la premisa con la que comenzamos.
Este no es el lugar para entrar en un tratamiento minucioso de las evidencias cristianas; esa es la provincia de los
libros de texto sobre apologética. Pero es apropiado sugerir aquí, al menos de manera superficial, por qué es
razonable y apropiado comenzar con la premisa de que el Antiguo Testamento es una colección de libros
inspirados por Dios.
En primer lugar, existe una unidad significativa que subyace a toda la colección de treinta y nueve libros en el
Antiguo Testamento, traicionando una interconexión orgánica que atraviesa los muchos siglos durante los cuales
fue compuesta. Estos libros presentan una notable unidad de propósito y el programa, explicados más razonable,
como la operación de una sola mente, la mente del autor divina mismo. 2 (Una discusión clásica de este aspecto
de la Escritura se encuentra en el cap. 2 de James de Orr Problema del Antiguo Testamento [ POT ] a pesar de que
publicó este trabajo en 1907 [Nueva York: Scribner]., la argumentación de Orr nunca ha sido refutada con éxito y
sigue siendo válido en la actualidad).
Segundo, de todas las religiones del mundo, solo el cristiano hebreo ofrece una epistemología lógicamente
defendible (ciencia del conocimiento religioso). El resultado final de cuatro mil años de investigación humana y
de investigación filosófica ha sido, aparte de la Biblia misma, un desacuerdo y confusión irremediables en toda
el área de la religión. Algunos teóricos han instado a la fabricación de un sistema de ética y teísmo vago que
ellos llaman una religión mundial. Pero el hecho es que las tensiones entre el cristianismo, el judaísmo, el
hinduismo, el budismo y el islam son hoy tan agudas como lo han sido siempre, a pesar de que los métodos más
leves de propagación o protección se emplean hoy más que en épocas anteriores. Todavía dan respuestas
completamente diferentes a la pregunta, "¿Qué debo hacer para ser salvo?"
Contraste la situación que prevalece en los ámbitos de la medicina y la ciencia. Los muchos siglos de
experimentación e investigación han resultado en un acuerdo general entre todas las naciones civilizadas en
cuanto a las leyes básicas de la química y la física. Sin duda, la aparición de nuevos datos hace necesaria la
revisión constante de las teorías y conclusiones que los científicos publican año tras año; pero, en general, el
mundo científico permanece en un acuerdo sustancial en todo el mundo.
Sin embargo, en el caso de la religión, que trata cuestiones de la mayor importancia para la humanidad, no ha
habido consenso alguno. A menudo sucede que dos hombres que han sido criados como hermanos en el mismo
hogar, han disfrutado de las mismas ventajas educativas y poseen el mismo grado de inteligencia, pueden tener
puntos de vista de la religión que se oponen diametralmente. Si fuera posible que las herramientas de la razón
humana y la investigación científica condujeran a resultados válidos en el ámbito de la metafísica, los hombres
de igual educación e iluminación seguramente llegarían a un cierto acuerdo (tal como lo hacen en filología o
ciencia). Sin embargo, nada podría estar más lejos del caso en lo que respecta a la religión. Apenas hoy estamos
más cerca de un acuerdo que nuestros antepasados hace cuatro mil años; quizás aún menos, porque todavía no
habían inventado el naturalismo ateo en ese período temprano. Se deduce lógicamente que la investigación
humana, incluso con la metodología más cuidadosa y científica, no puede conducir a nada más sólido que una
simple conjetura cuando se trata del destino del alma y el significado de la vida. El hombre por su propia
búsqueda no puede encontrar a Dios; en el mejor de los casos solo puede conjeturar. Un acusado culpable ante el
tribunal difícilmente puede ser objetivo sobre sí mismo. en el mejor de los casos solo puede conjeturar. Un
acusado culpable ante el tribunal difícilmente puede ser objetivo sobre sí mismo. en el mejor de los casos solo
puede conjeturar. Un acusado culpable ante el tribunal difícilmente puede ser objetivo sobre sí mismo.
¿Cómo entonces podemos conocer a Dios o su voluntad para nuestras vidas? ¡Solo si se nos revela! A menos que
Él mismo nos lo diga, nunca podremos saber con seguridad las respuestas a esas preguntas que más nos importan
como seres humanos. En este punto, es importante observar que la Biblia se nos presenta como la revelación
escrita de Dios. Esto pretende ser un libro en el que Dios nos da las respuestas a las grandes preguntas que
conciernen a nuestra alma, y que toda la sabiduría y la ciencia del hombre no tienen poder para resolver con
ningún grado de certeza. La Biblia afirma de sí misma que es la revelación especial de Dios; Por lo tanto, hay
que reconocer que afirma ser el tipo correcto de la fuente de la que se derivan de un conocimiento fiable de la
verdad religiosa. 3 Nos llega con la afirmación de que las palabras son de Dios mismo: "Así dice el Señor". Si
hay un Dios, y si Él está preocupado por nuestra salvación, este es el único camino (aparte de la revelación
directa de Dios). a cada individuo de cada generación sucesiva) que Él podría impartirnos este conocimiento de
manera confiable. Tiene que ser a través de un registro fiable por escrito, tales como los significados bíblicos a
ser. 4

Inerrancia de los autógrafos originales

Luego debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de registro será este libro? ¿Uno que contiene errores
de varios tipos, o uno libre de todo error? Si esta revelación escrita contiene errores, entonces difícilmente puede
cumplir su propósito: transmitir al hombre de manera confiable la voluntad de Dios para su salvación. ¿Por qué
esto es tan? Porque un error demostrado en una parte da lugar a la posibilidad de que pueda haber errores en
otras partes de la Biblia. Si la Biblia resulta ser una mezcla de verdad y error, entonces se convierte en un libro
como cualquier otro.
Sin duda, hay verdad en todos los demás documentos religiosos conocidos por el hombre: el Corán, los Vedas,
los Upanishads, las Analectas, la Ilíada y la Odisea, a pesar de que esta verdad puede coexistir con una gran
cantidad de errores. ¿Qué se debe hacer con libros de este tipo, libros que contienen tanto la verdad como el
error? Solo hay una cosa que se puede hacer, y es someterlos a la facultad crítica de la razón humana. Dentro de
los límites apropiados, para estar seguros, los poderes de razonamiento del hombre tienen una función legítima y
necesaria al sopesar las evidencias presentadas por estos documentos, para ver si son consistentes con el origen
divino. Aquí se trata de reconocer la identidad de una supuesta revelación sobre si es la Palabra de Dios. La
razón humana es competente para transmitir estas evidencias, aplicando la regla de la auto-contradicción y los
otros cánones de la lógica, para determinar si los datos de los propios textos cuadran con las afirmaciones de
origen divino. (Ya se ha señalado en la nota a pie de página 3 que solo la Biblia, a diferencia de otros documentos
religiosos, contiene evidencias decisivas de inspiración y autoridad divinas).
Pero es muy diferente para la razón humana intentar juzgar la revelación divina como tal, para determinar su
verdad o falsedad. Para que tales juicios sean válidos, deben proceder de un juez que posea un conocimiento de
la verdad metafísica que sea superior al de la revelación misma. En otras palabras, el hombre debe saber más
acerca de Dios y el alma y los valores espirituales de lo que la Biblia misma sabe, si quiere emitir un juicio
válido sobre la verdad de la Biblia. Pero obviamente este no es el caso, como se señaló anteriormente (págs. 22–
23), y por lo tanto el hombre depende totalmente de la revelación divina para este conocimiento tan
importante. Por esta razón, si esa revelación ha de venir en una forma utilizable y confiable, no dependiente del
juicio falible del hombre, debe venir en una forma inerrante. De lo contrario, dependería en última instancia de
la autoridad del hombre para su validación, y. por lo tanto, no podría cumplir su propósito como una revelación
confiable de la verdad divina.

La transmisión textual no es necesariamente infalible

En este punto debemos hacer una distinción. La inerrancia (libertad de todo error) es necesaria solo para los
manuscritos originales (autógrafos) de los libros bíblicos. Deben haber estado libres de todos los errores, o de lo
contrario no podrían haber sido verdaderamente inspirados por el Dios de la verdad en quien no hay oscuridad en
absoluto. Dios nunca podría haber inspirado un autor humano de la Escritura para escribir cualquier cosa errónea
o falsa. 5 Decir que Dios no podía usar el hombre falible como instrumento de su verdad infalible es tan ilógico
como para insistir en que un artista nunca puede producir una válida pintar porque su pincel es capaz de resbalar.
Pero, ¿qué pasa con el texto de la Biblia tal como la poseemos ahora? ¿Es ese texto necesariamente libre de
todos los errores de todo tipo? No cuando se trata de errores de los copistas, ya que ciertamente encontramos
discrepancias entre las copias manuscritas que nos han sido preservadas, incluso aquellas que provienen de los
primeros siglos. Es posible que algunos resbalones de la pluma se hayan deslizado hacia las primeras copias
hechas a partir de los manuscritos originales, y errores adicionales de un tipo de transmisión podrían haber
llegado a las copias de las copias. Es casi inevitable que este haya sido el caso. Nadie con vida puede sentarse y
copiar el texto de un libro completo sin ningún tipo de error. (¡Quienes duden de esta afirmación están invitados
a probarla ellos mismos!) Se necesitaría un milagro para asegurar la inerrancia de una copia de un manuscrito
original.
Concedido, entonces, que los errores se han infiltrado en nuestros textos como los tenemos ahora, ¿cómo pueden
servir como un medio confiable para revelar la voluntad de Dios? ¿No estamos de vuelta con el problema de los
libros que contienen tanto la verdad como el error? En absoluto, porque hay una gran diferencia entre un
documento que estaba equivocado al principio y un documento que estaba bien al principio pero fue copiado
incorrectamente. Uno puede leer una carta de su amigo o familiar y encontrar en ella tales como resbalones
comunes de de o , o , y para una o llevado por plomo y, sin embargo, mediante un simple proceso de corrección a
la luz del contexto, puede llegar fácilmente al verdadero sentido que pretende el escritor. Solo si los errores que
se han introducido en las copias son tan graves como para pervertir el sentido por completo, el mensaje falla en
una comunicación precisa. Pero si la carta vino de un corresponsal que estaba confundido, equivocado o
engañoso, entonces los errores y la información errónea que contiene no tienen remedio y el lector se lastima.

HISTORIALES EXTRABIBLICOS

Autor Fecha Título del trabajo

Eusebio California. AD 263–340 La vida de Constantino, historia ecles

Herodoto California. A. DE 484–425 Las historias

Flavio Josefo AD 37–97 Antigüedades de los Judios, Bellum J

Filón de Alejandría 30 AC - AD 40 Alegorías de la ley sagrada

Polibio C a. 203-120 a. C. Historias

Strabo C a. 64 AC – AD 24 Geografía

Suetonio C a. AD 69–140 Los doce césares

Tácito C a. AD 58–120 Germania, Historiae, Anales

Tucídides California. 460–400 a. C. La historia de las guerras del Pelopon

Jenofonte California. 430–355 a. C. Anabasis, Cyropaedia, Hellenica, Mem

Se plantea una objeción en los círculos académicos modernos con respecto a la fidelidad de la transmisión del
texto original de las Escrituras, que parece ser bastante engañoso e ilógico. En vista de la aceptación
incondicional de muchos de los ejemplares más antiguos que sobreviven de los autores griegos y latinos clásicos,
muy rara vez es ninguna objeción en el suelo de su falta de fiabilidad, ya que son finales o porque hay tan pocos
de ellos. 6 Pero, en el caso de la Biblia, hay cientos de testigos del texto del Antiguo Testamento y más de 20,000
testigos del texto del Nuevo Testamento en sus idiomas originales y, por lo tanto, es seguro decir que nunca se
han encontrado documentos de la antigüedad. tuvo un testimonio tan completo e impresionante del texto como se
encuentra para los 66 libros de la Biblia. Es muy significativo que estos textos no bíblicos sean tan alegremente
aceptados a pesar de que, por ejemplo, las obras de Tácito, Lucrecio, Catulo y Aristóteles tienen menos de cinco
copias existentes cada una, y en gran medida tienen fechas mucho más tardías que muchos textos bíblicos. Es
difícil evitar la conclusión de que la objeción en cuanto a la confiabilidad del texto es apenas sincera, pero más
bien parece una súplica especial sobre la base de un sesgo hostil que apenas merece una erudición
responsable. Cabe agregar que este tipo de preocupación por la precisión impecable tiene cierta relación con
asuntos relacionados, como el estándar de pesos y medidas que deben prevalecer en toda la
sociedad. Difícilmente se puede comprar una libra absolutamente perfecta o una medida de pie absolutamente
perfecta en cualquier tienda en Estados Unidos. Pero, todos entendemos que en la Oficina de Pesos y Medidas de
Washington DC existe un estándar perfecto. Esas medidas y pesos que se pueden comprar pueden juzgarse por
referencia a los de la Oficina de Pesos y Medidas para la verificación objetiva.

C OMPARACIÓN DE OTROS ESCRITOS ANTIGUOS

AUTOR Copia más temprana N
César 900 AD
Platón 900 AD
(Tetralogías)
Tácito (Anales) 1100 AD
también obras 1000 AD
menores
Plinio el Joven 850 AD
(Historia)
Tucídides 900 AD
(Historia)
Suetonio 950 AD
Herodoto 900 AD
(Historia)
Sófocles 1000 AD
Catulo 1550 AD
Euripedes 1100 AD
Demóstenes 1100 AD
Aristóteles 1100 AD
Aristófanes 900 AD

Esto plantea la cuestión de la fidelidad de la transmisión del texto bíblico. Existen numerosos tipos de errores en
los manuscritos que el crítico textual puede descubrir en los primeros manuscritos del Antiguo
Testamento. (Estos serán discutidos en el cap. 4). ¿Son de naturaleza tan grave como para corromper el mensaje
en sí mismo o hacer imposible transmitir el verdadero significado? Si lo son, entonces el propósito de Dios se ha
frustrado; No podía transmitir su revelación para que los de las generaciones posteriores pudieran entenderla
correctamente. Si no ejerció una influencia restrictiva sobre los escribas que escribieron las copias estándar y
autorizadas de las Escrituras, entonces corrompieron y falsificaron el mensaje. Si el mensaje fue falsificado,
todo el propósito de otorgar una revelación escrita ha quedado en nada;
¿Tenemos alguna evidencia objetiva de que Dios no haya permitido que los errores de transmisión corrompan y
perviertan su revelación? Sí, tenemos que, para un estudio cuidadoso de las variantes (diferentes lecturas) de los
diversos manuscritos más antiguos, revela que ninguno de ellos afecta una sola doctrina de la Escritura. El
sistema de verdad espiritual contenido en el texto hebreo estándar del Antiguo Testamento no está alterado ni
comprometido en lo más mínimo por ninguna de las lecturas variantes encontradas en los manuscritos hebreos
de fechas anteriores encontradas en las cuevas del Mar Muerto o en cualquier otro lugar. Todo lo que se necesita
para verificar esto es verificar el registro de variantes bien atestiguadas en la edición de Rudolf Kittel de la
Biblia hebrea o en la Biblia Hebraica Stuttgartensia más reciente. Es muy evidente que la gran mayoría de ellos
son tan intrascendentes como para no afectar el significado de cada cláusula doctrinalmente.
Debe entenderse claramente que, a este respecto, el Antiguo Testamento difiere de todas las demás obras
literarias precristianas de las que tenemos conocimiento. Para estar seguros, no poseemos ordinariamente tantos
manuscritos diferentes de producciones paganas, provenientes de épocas tan separadas, como en el caso del
Antiguo Testamento. Se encuentra una fuerte confirmación de este tipo de error de copista en varios registros
paganos que nos han sido preservados para fines de comparación. Por ejemplo, en la inscripción de Behistun
Rock creada por Darius 1, alrededor de 510 a. C., encontramos que la línea 38 da la cifra de los asesinados del
ejército de Frada como 55,243, con 6,572 prisioneros, según la columna de Babilonia. En una copia duplicada de
esta inscripción encontrada en Babilonia, el número de prisioneros era de 6,973. Pero en la traducción aramea de
esta inscripción descubierta en la Elefantina en Egipto, el número de prisioneros era solo de 6.972, precisamente
la misma discrepancia que hemos observado en la comparación de Ezra 2 y Nehemías 7 (cf. EW König, Relief
und Inschrift des Königs Dareios Soy Felsen von Bagistan[Leiden: Brill, 1938], pág. 48) De manera similar, en
la línea 31 de la misma inscripción, la columna babilónica da 2.045 como el número de muertos en el ejército
rebelde de Frawartish, junto con 1.558 prisioneros, mientras que la copia aramea tiene más de 1.575 como
recuento de prisioneros (ibid., P. 45) . (Para obtener más detalles sobre las discrepancias entre la inscripción en
tres idiomas de Darío I en la inscripción de Behistun Rock mencionada anteriormente [es decir, el persa, el
babilónico y el elamita], y la copia del papiro arameo que se encuentra en la Elefantina, consulte EW König: ibid
, págs. 36–57.) Pero donde lo hacemos, por ejemplo en el Libro Egipcio de los Muertos, las variaciones son de
una naturaleza mucho más extensa y seria. Aparecen diferencias bastante sorprendentes, por ejemplo, entre el
capítulo 15 contenido en el Papiro de Ani (escrito en la XVIII Dinastía) y el Papiro de Turín (de la XXVI
Dinastía o posterior). Se insertan o excluyen cláusulas enteras, y el sentido en las columnas de texto
correspondientes es en algunos casos completamente diferente. Aparte de la supervisión divina de la transmisión
del texto hebreo, no hay una razón particular por la cual el mismo fenómeno de discrepancia y cambio no
aparecería entre los manuscritos hebreos producidos con siglos de diferencia. A pesar de que las dos copias de
Isaías descubiertas en Qumran Cave 1 cerca del Mar Muerto en 1947 fueron mil años antes que el manuscrito
con fecha más antiguo conocido anteriormente ( ANUNCIO 980), resultaron ser palabra por palabra idénticas a
nuestra Biblia hebrea estándar en más del 95 por ciento del texto, pero en 1QIs b (ca. 75 a. C. ) el texto
preservado es casi letra por letra idéntico al Manuscrito de Leningrado. El cinco por ciento de la variación
consistió principalmente en resbalones obvios de la pluma y variaciones en la ortografía. Incluso los fragmentos
de Deuteronomio y Samuel del Mar Muerto que apuntan a una familia de manuscritos diferente de la que
subyace a nuestro texto hebreo recibido no indican diferencias en la doctrina o la enseñanza. No afectan el
mensaje de revelación en lo más mínimo.

La doctrina de la inspiración afirmada por las Escrituras

¿La Biblia afirma la infalibilidad por sí misma? A veces se ha argumentado que las Escrituras ni siquiera
reclaman inerrancia por sí mismas. Pero una investigación cuidadosa muestra que cada vez que discuten el tema,
de hecho afirman una autoridad absoluta para sí mismos como la Palabra de Dios inerrante.
Mate. 5:18: “Porque en verdad yo [Cristo] os digo, hasta que pasen el cielo y la tierra, una jot [la letra más
pequeña del alfabeto hebreo] o una tilde [una proyección distintiva en letras hebreas] no pasará de ninguna
manera Ley [el Antiguo Testamento], hasta que todo se cumpla ”. Esto indica que no solo los pensamientos
transmitidos por las Escrituras, sino también las palabras individuales en sí mismas, como vehículos válidos de
esos pensamientos y como se explican en letras individuales, poseen una verdad infalible y seguramente
encontrará su realización y realización.
Juan 10:35: "La Escritura no puede ser quebrantada" tiene las mismas implicaciones que las anteriores.
2 Tim. 3:16: “Toda la Escritura es inspirada por Dios 7 [ theopneustos ], y es útil para enseñar”. De uso en el
Nuevo Testamento que puede ser fácilmente establecido que “la Escritura” ( Graphe ) se refiere a la totalidad del
canon de treinta nueve libros del Antiguo Testamento como los tenemos hoy. 2 Pedro 3:16 implica que las
epístolas del Nuevo Testamento de Pablo también disfrutan del mismo estado que las Escrituras inspiradas
( graphai ).
Heb. 1: 1–2: "Dios, que ... habló ... por los profetas, nos ha ... hablado por su Hijo". Esto afirma la misma
infalibilidad para los escritos de los profetas del Antiguo Testamento que se adjunta al mensaje de Cristo del
Nuevo Testamento Él mismo.
1 Pedro 1: 10–11: “De la salvación que los profetas [del Antiguo Testamento] han investigado y buscado
diligentemente, quienes profetizaron de la gracia que debería venir a ustedes: buscando en qué, o en qué forma
de tiempo, el Espíritu de Cristo que estaba en ellos significaron, cuando testificó de antemano los sufrimientos
de Cristo, y la gloria que debería seguir ”. La implicación es que el Espíritu Santo estaba en estos autores del
Antiguo Testamento, y que los guió a componer palabras de verdad infalible, seguras de su cumplimiento, a
pesar de que los propios autores humanos podrían no saber completamente todo lo que estas palabras
divinamente guiadas realmente significaban. Debido a versos como estos, al interpretar las Escrituras debemos
tratar de establecer no solo la intención del autor humano que escribió las palabras:
2 Pedro 1:21: “La profecía [las Escrituras proféticas del Antiguo Testamento] no vino en los viejos tiempos por
la voluntad del hombre: sino que los santos hombres de Dios hablaron cuando fueron movidos [llevados, como el
viento lleva a lo largo de un velero] por el Espíritu Santo ”. En su discurso (como comprometidos con la
escritura), estos autores del Antiguo Testamento que profetizaron sobre Cristo fueron llevados sobrenaturalmente
a una verdad inerrante, una verdad que no debe ser sometida a una mera“ interpretación privada ”(v. 20).
Todos estos pasajes se suman a esta doctrina de la inspiración: esa precisión es inherente a cada parte del
Antiguo Testamento, así como al Nuevo Testamento, de modo que, en su conjunto y en todas sus partes, la Biblia
es infalible en cuanto a la verdad y final en cuanto a autoridad. Esta precisión se extiende incluso a cuestiones de
historia y ciencia, así como a teología y moral. Algunos estudiosos, como Henry P. Smith y Charles A. Briggs,
han intentado establecer una distinción entre estos dos tipos de verdad y permitir que el error sea inherente en
asuntos de mera historia o ciencia. Para esta posición hay dos objeciones fatales. Primero, el Nuevo Testamento
no hace tal distinción: la historicidad de Adán y Eva literales está implícita en 1 Tim. 2: 13–14 (de lo contrario,
el comentario de Pablo sería bastante irrelevante); como también en 1 Cor. 11: 8–9, lo que claramente afirma que
Eva se formó literalmente de una parte del cuerpo de Adán, como dice Génesis 2:22; La experiencia histórica
literal de los tres días de Jonás en el estómago de la ballena es absolutamente esencial para que sirva como
analogía de los tres días de Cristo en la tumba (Mateo 12:40). Es imposible rechazar la historicidad de estos dos
episodios a menudo disputados sin rechazar implícitamente la autoridad del Cristo de los Evangelios y del
apóstol Pablo en las Epístolas. En cuanto a la historicidad del diluvio y el arca de Noé, compare el dictamen de
Cristo en Matt. 24: 38–39: “Porque como en los días anteriores al diluvio estaban comiendo y bebiendo ... hasta
el día en que Noé [Noé] entró en el arca. Y no lo supieron hasta que llegó el diluvio, y se los llevaron a todos ”.
En Matt. 19: 4–5 Jesús afirmó que las palabras de Génesis. 2:24 fueron pronunciados por el Creador de Adán y
Eva, quien los acababa de reunir como marido y mujer. En Marcos 12:26, él claramente implica que Dios mismo
le había hablado al Moisés histórico las mismas palabras de Ex. 3: 6: "Yo soy ... el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob". Tenga en cuenta también que en Mateo. 23:35 Puso la historicidad del asesinato de
Abel en el mismo plano que el asesinato de Zacarías, el hijo de Berachiah.
Segundo, no siempre es posible hacer una separación clara entre teología-ética e historia-ciencia. Hay casos
cruciales en los que están involucrados ambos tipos de verdad, como en el caso del Adán literal e histórico (de
cuya paternidad de toda la raza humana depende todo el argumento teológico de Romanos 5: 14-19). No se puede
permitir el error en la ciencia de la historia sin terminar también con el error en la doctrina. (Así también el
Credo de los Apóstoles: 1. Creación realizada por un Dios personal, "Creador del cielo y de la tierra", en lugar de
a través de fuerzas impersonales y evolución mecanicista. 2. Dios tiene un Hijo único: Jesús. 3. Jesús fue
engendrado por Dios el Espíritu Santo y nacido de una virgen en un momento específico de la historia. 4. Jesús
sufrió bajo Pilato: crucificado, muerto y sepultado. 5. La resurrección corporal de Cristo al tercer día).
Este breve estudio de los puntos de vista de Cristo y sus apóstoles sirve para indicar que consideraban el Antiguo
Testamento en su totalidad como el registro inerrante de la revelación de Dios al hombre. En otras palabras, el
fundamento básico para la plena confiabilidad de la Escritura es la confiabilidad de Dios mismo. Cuando la
Escritura habla, es Dios quien habla; a diferencia de cualquier otro libro jamás escrito, la Palabra de Dios es
"viva y operativa" (Hebreos 4:12 dice que el logos de Dios es zōn y energías) ) y penetra en el ser más íntimo del
hombre, juzgando todas las filosofías y razonamientos humanos con autoridad absoluta y soberana. Tal
prerrogativa de juicio por parte de la Biblia debe presuponer su completa inerrancia, ya que si el error se invoca
en el texto original de la Escritura en cualquier nivel, inevitablemente sería el objeto del juicio del hombre, en
lugar de esa autoridad que juzga al hombre. .
En último análisis, entonces, cada hombre debe conformarse con una de dos alternativas: la inerrancia de la
Sagrada Escritura, o la inerrancia de su propio juicio personal. Si la Biblia contiene errores en los autógrafos,
entonces se requiere un juicio humano infalible para distinguir válidamente entre lo falso y lo verdadero en las
Escrituras; Es necesario que cada afirmación en el texto sagrado reciba el respaldo del propio crítico humano
antes de que pueda ser aceptado como verdadero. Dado que los hombres no están de acuerdo en sus juicios
críticos, se requiere una inerrancia absoluta por parte de cada individuo para emitir un juicio válido en cada
caso. Incluso el agnóstico debe afirmar por sí mismo tal infalibilidad de juicio, porque él no puede asumir
lógicamente una posición agnóstica a menos que pueda afirmar que ha examinado toda la evidencia de la
autoridad de la Escritura y ha llegado a un juicio válido de que la evidencia es insuficiente para probar la
autoridad divina de la Biblia como la Palabra de Dios. Estas son, entonces, las únicas alternativas disponibles
para nosotros cuando confrontamos las Escrituras: o son inerrantes o nosotros lo somos.8

La prueba infalible de la profecía cumplida

Hay en la Sagrada Escritura una forma de evidencia que no se puede descubrir en ningún otro documento
religioso conocido por el hombre; ese es el fenómeno de predicción y cumplimiento de acuerdo con un plan
ordenado seguido por un Dios que es soberano sobre la historia. Nadie podría suponer que disfrutaría de la
precisión en el cumplimiento de las predicciones que podría hacer sobre el futuro. Algunas predicciones
humanas pueden suceder, pero en las Escrituras tenemos muchos cientos de predicciones que Dios revela y que
luego se cumplen en eventos de la historia posterior.
Ninguno de nosotros puede estar seguro de lo que nos sucederá a nosotros mismos o a los que están en nuestro
entorno inmediato en las próximas veinticuatro horas. Aquellos que han intentado predecir eventos futuros a
menudo se han sentido decepcionados. En vista de la incapacidad del hombre para predecir el futuro con un alto
grado de precisión, uno se ve obligado a concluir que el tipo de cumplimientos que se encuentran en las
Escrituras solo podría provenir de Dios mismo.
Ningún erudito ha podido explicar cómo el capítulo 53 de Isaías podría haber descrito con tanta precisión lo que
sería el sufrimiento de nuestro Señor el Viernes Santo como lo registra el Nuevo Testamento. Del mismo modo,
la predicción de Isa. 49: 6 se dio en un momento en que Israel había sufrido grandes derrotas y pérdidas a través
de la opresión de sus enemigos y era muy cuestionable si alguna persona conservaría algún conocimiento de la
religión hebrea en las generaciones futuras. Pero isa. 49: 6 registra la promesa de Dios de que el Siervo del Señor
llevaría a cabo no solo la reunión del pueblo disperso de Israel en su tierra natal, sino también que Él sería una
luz para los gentiles hasta los confines de la tierra . Muy claramente, esto se refiere a los eventos que siguieron a
la resurrección de Cristo y al lanzamiento de la empresa misionera que finalmente obligó incluso al imperio de
Roma a rendirse al señorío del Redentor que habían crucificado. A partir de ahí, el mensaje del Evangelio se ha
extendido a todos los continentes del mundo, por lo que hay un gran número de personas que han sido traídas a
una relación salvadora con Dios a través de la proclamación de Su gracia expiatoria como se prometió en Isa. 49.
No hay forma posible de explicar este tipo de satisfacción sobre la base de la mera actividad literaria humana o
la especulación. Para más detalles y ejemplos de cumplimientos, se recomienda al lector consultar a Excursus 1.

Vistas subbíblicas de la inspiración

Quienes se inclinan por un enfoque neo-ortodoxo al tratar con la inspiración de la Escritura, por lo general (como
HH Rowley de Manchester) han establecido la llamada "mente de Cristo" como un estándar para juzgar entre la
verdad doctrinal y el error en la Biblia. Por ejemplo, dicen que cuando Josué y los israelitas mataron a toda la
población de Jericó, esto se debió a sus ideas primitivas o salvajes de justicia, más que al mandamiento expreso
de Dios, como se registra en Deut. 20: 16-18. Las declaraciones o juicios atribuidos a Dios en el Antiguo
Testamento, pero que parecen ser demasiado severos para el estándar de mansedumbre, paciencia y amor de
Cristo que figura en el Nuevo Testamento, deben ser rechazados como simples inventos humanos inventados por
Israel en su etapa atrasada de Israel. desarrollo religioso
Sin embargo, la investigación mostrará que muchas de las declaraciones de Cristo registradas en el choque del
Nuevo Testamento con esta supuesta "mente de Cristo" de la manera más sorprendente. Tenga en cuenta, por
ejemplo, Matt. 23:33: “Serpientes, generación de víboras, ¿cómo pueden escapar de la condenación del
infierno?” De nuevo, Matt. 25:41: "Apártate de mí, maldito, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus
ángeles". No tenemos un registro acreditado de lo que la mente de Cristo era en realidad aparte de los dichos
registrados en los evangelios. Es fatalmente inconsistente establecer una noción filosófica en cuanto a cuál era
realmente el punto de vista de Cristo, sobre la base de algunas de sus declaraciones grabadas, y luego rechazar la
autenticidad de otras declaraciones registradas en la misma fuente, simplemente porque entran en conflicto con
Preferencia moderna. Tal procedimiento realmente equivale a imponer el juicio humano sobre la Palabra escrita
de Dios, y permitir que solo esa parte de la Palabra sea verdadera que la mente humana respalda. Pero ya hemos
visto que la razón humana es una herramienta inadecuada y desacreditada para alcanzar el verdadero
conocimiento religioso. Si la Biblia es verdaderamente la Palabra de Dios, debe juzgar al hombre; El hombre no
es competente para juzgar la Santa Biblia. Sus poderes de razonamiento deben ser empleados en la tarea de
interpretación coherente del mensaje de la Biblia, para que pueda estar seguro de entender lo que Dios quiere
decir con las palabras de las Escrituras. Pero nunca podrá juzgar las claras enseñanzas de la Escritura
establecidas por la exégesis; porque si lo hace, por implicación rechaza la autoridad de la Escritura como un
todo.
Más típicamente, Neo-ortodoxo es el punto de vista que considera la Biblia como algo menos que la Palabra
escrita de Dios; La Biblia es simplemente un testigo de la Palabra de Dios. Según este punto de vista, la Palabra
de Dios es un principio dinámico que entra en funcionamiento solo cuando hay un encuentro vivo o "existencial"
entre el creyente y Dios. Dios le habla con poder desde las páginas de la Sagrada Escritura y establece una
relación personal, en lugar de simplemente inculcarle una verdad proposicional. ( Proposicional aquí se refiere
al tipo de verdad que se puede establecer en proposiciones, tales como "Dios es un Espíritu eterno". Las
proposiciones se pueden entender como meros objetos de conocimiento, como fórmulas matemáticas; pero la
verdad divina, se insta, nunca puede ser dominada por la mente del hombre. La verdad divina llega al hombre en
un encuentro "Yo-Tú"; es como una corriente eléctrica con un polo positivo y un polo negativo como condiciones
para la existencia.) Dado que el texto bíblico fue escrito por autores humanos, y todos los hombres son
pecaminosos y están sujetos a errores, por lo tanto, se afirma que debe haber error en el texto bíblico
mismo. Pero, se argumenta, el Dios vivo puede hablar incluso desde este texto parcialmente erróneo y llevar a
los creyentes a una relación vital con Él en un encuentro salvador. Tal visión de la Biblia deja un amplio espacio
para todo tipo de errores científicos e históricos, y para todos los juicios adversos de la crítica racionalista
superior contra la autenticidad de los escritos de Moisés, Isaías, Daniel y todo lo demás. Todos estos hallazgos
pueden ser (y sin duda son) verdaderos como una descripción precisa de cómo se originó humanamente la
Biblia. Sin embargo, Dios ha designado esta Escritura llena de errores para que sea un testigo con autoridad
exclusiva de Su revelación, y Él puede usarla de una manera dinámica para "salvar" a los hombres.
Por lo tanto, en su celo por eludir los asaltos de la crítica racionalista superior a la confiabilidad del registro
bíblico y rescatar la importancia del mensaje cristiano frente a las objeciones científicas a lo sobrenatural, los
teólogos del movimiento neo-ortodoxo han recurrido a una visión paradójica de la naturaleza de la revelación
misma. Sostienen la posición de que, por su propia naturaleza, la revelación divina no se puede inscribir. Tan
pronto como está encerrado en palabras, especialmente palabras que proponen proposiciones sobre Dios y la
verdad espiritual, se convierte en el objeto de las mentes y los poderes cognitivos de los hombres. Por lo tanto,
cae bajo el control del hombre y se encuentra encarcelado dentro de las cubiertas de la palabra escrita. Por lo
tanto, la revelación no debe ser equiparada con doctrinas o proposiciones reveladas sobre teología; más bien,
consiste en un encuentro directo entre Dios y el hombre, como un sujeto confrontando a otro sujeto. La
revelación lleva así una analogía con un encuentro personal entre seres humanos; se experimentan mutuamente
como personalidades, más que como un conjunto de estadísticas o elementos de información en una tarjeta de
identificación.
Desde este mismo punto de vista, se puede instar a que no tenga ninguna consecuencia si las cuentas registradas
en las Escrituras son exactas o no. El registro del evangelio del nacimiento virginal, por ejemplo, o la
resurrección corporal de Cristo, puede muy bien no ser histórico (ya que la teoría científica moderna no deja
espacio para tales eventos milagrosos), pero esto no hace una diferencia particular. A través de estas piadosas
leyendas de la iglesia primitiva, podemos encontrarnos con Dios y las realidades suprahistóricas a las que
apuntan estas historias. Confiar en la exactitud infalible del registro escrito de la Biblia se considera un
obstáculo para la verdadera fe. El dogma de una Escritura infalible opera como una muleta insana sobre la cual
apoyarse;
Pero esta visión neo-ortodoxa se enfrenta a una serie de dificultades lógicas. Pone la autoridad de la Escritura
sobre la base de una fe pura y no verificable. ¿Cómo podemos estar seguros de que Dios no nos ha hablado desde
el registro del Corán (que está demostrablemente lleno de errores y anacronismos), o desde el Libro de los
Muertos egipcio, o desde los Vedas hindúes? ¿Por qué solo de la Biblia? La verificación objetiva no solo se
descarta como imposible, sino que su deseo se condena como censurable y racionalista. ¡Uno simplemente debe
creer! ¿Quién o qué? Por qué, la Escritura, por supuesto. Pero, lamentablemente, la Escritura misma parece
desconocer por completo este enfoque neo-ortodoxo del conocimiento religioso. Se eriza positivamente con
verdades proposicionales acerca de Dios, verdades que pueden reducirse a enunciados creedal que la mente
humana puede comprender intelectualmente. Quizás esto pueda explicarse como una manifestación de la
falibilidad y la fragilidad de los hombres pecaminosos que escribieron la Biblia. Pero, ¿cómo se llega más allá
del texto de la Biblia a la verdad más rara, inefable, suprahistórica, de encuentro personal que se supone que está
más allá? ¡Por qué, por un encuentro directo con Dios, por supuesto! Sí, pero ¿de quién es el encuentro
directo? Barth's? Brunner's? Niebuhr's? Tillch's? Estos gigantes del movimiento neo-ortodoxo tienen muchos
desacuerdos entre ellos en asuntos teológicos. Algunos, como Barth, están en desacuerdo incluso con ellos de
manera notable de una década a otra. Es difícil ver cómo la verdad eterna e inmutable de Dios puede ser
interpretada válidamente en la celebrada de Barth Comentario sobre Romanos , cuando sus puntos de vista se
modifican tan notablemente como lo son de edición en edición de ese trabajo.
De hecho, entonces, esta visión neo-ortodoxa de la Escritura plantea dificultades mucho más serias de las que
busca resolver. Es virtualmente imposible para los teólogos de Crisis hacer afirmaciones sobre Dios o la fe o
cualquier otro aspecto de la verdad religiosa que no descanse en las declaraciones proposicionales de la Palabra
escrita de Dios. Por ejemplo, para citar la frase de William Temple en relación con la Santa Escritura: “No hay
una sola frase puede ser citado como tener la autoridad de una expresión distinta de la toda santa Dios.” 9 Pero,
¿cómo sabe el Arzobispo Temple que hay un solo Dios, en lugar de una gran cantidad de dioses, como enseñan
las religiones paganas; o no Dios en absoluto, como enseña el marxismo? Solo de la autoridad de la Biblia
escrita, o de una iglesia confesora que demostrablemente confiaba en la autoridad infalible de esa
Biblia. Nuevamente, ¿cómo sabe él que el único Dios verdadero es "todo santo"? Solo porque la Escritura lo
afirma así, ¡una afirmación proposicional! Elimine la autoridad del registro escrito de la revelación divina, y la
declaración de Temple o Brunner o cualquier otro maestro religioso con respecto a la verdad religiosa se reduce
al estado de una mera conjetura, completamente desprovista de autoridad, y descansa sobre la misma base
cuestionable que cualquier otra. otra opinión humana
¿Cómo podemos saber que la fe es un principio importante y salvador, como insisten los maestros neo
ortodoxos? Solo porque así se enseña en la Palabra escrita de Dios. De lo contrario, bien podría ser, como cree la
mayoría del mundo no cristiano, que la salvación se logra solo por buenas obras. Incluso la posibilidad de un
encuentro entre Dios y el hombre solo nos está garantizada por las afirmaciones de las Escrituras y sus
numerosos registros de tales encuentros. De lo contrario, toda la "experiencia" del encuentro divino-humano
puede ser una mera cuestión de alucinación y autosugestión, carente de realidad metafísica.
Por lo tanto, resulta que toda afirmación religiosa de los adherentes de esta escuela depende en última instancia
de la veracidad de la Palabra escrita de Dios, las Escrituras Hebreas-Cristianas. Si estos son erróneos en
cualquier parte, entonces pueden ser erróneos en cualquier otra parte; no se puede confiar en ellos en absoluto, ni
en ninguna afirmación que los teólogos neo-ortodoxos hayan derivado de ellos, y todas sus declaraciones
doctrinales sobre Dios, el encuentro y la fe se han derivado de ellos. En otras palabras, si no se puede confiar en
la autoridad de la Biblia tal como está escrita, entonces ninguna comprensión de la teología de crisis tiene más
valor que una mera opinión humana, a menos que el teólogo disfrute en su propia persona del atributo de
infalibilidad que él niega las Escrituras.

PROCEDIMIENTOS PARA MANEJAR DIFICULTADES BÍBLICAS

1. Estar completamente convencido de que existe
una explicación o reconciliación.
 2. Confíe en la inerrancia de la Escritura tal como
se escribió originalmente.
3. Estudie cuidadosamente el contexto y el marco
del versículo para determinar la intención original
del autor.
4. Practique una exégesis cuidadosa: determine la
intención del autor, estudie palabras clave, anote
pasajes paralelos.
5. Armonizar pasajes paralelos.
6. Consultar comentarios bíblicos, diccionarios,
fuentes léxicas, enciclopedias.
7. Compruebe si hay un error de transmisión en el
texto original.
8. Recuerde que la precisión histórica del texto
bíblico es insuperable; que el texto transmitido de
la Escritura es respaldado por miles de
manuscritos existentes, algunos de los cuales datan
del siglo II a. C.

Esto nos lleva a la cuestión de la peculiaridad de la fe neo ortodoxa, la fe que se eleva a Dios sin el dogma de la
inerrancia bíblica. ¿Qué es la fe, sino una confianza en algo o alguien que no sea él mismo? ¿En qué o quién,
entonces, se deposita esta fe exaltada? Aparentemente, se deposita en Dios, o en las ideas derivadas de la
experiencia religiosa cuando el creyente se encuentra con Dios, ya sea en las páginas de las Escrituras o en algún
otro contexto. Pero, ¿cómo se pueden juzgar estas ideas en su validez? Como no pueden verificarse apelando a
ninguna autoridad objetiva (ya sea la Escritura o un maestro humano o iglesia infalible), el creyente no puede
recurrir a ninguna autoridad excepto la suya. Ni siquiera puede estar seguro de que haya un Dios, si la Biblia no
es confiable como testigo objetivo; solo puede confiar en sí mismo. En otras palabras, este tipo de fe neo-
ortodoxa debe en última instancia ser fe en el hombre, no en Dios; es decir, la fe del creyente se deposita en sí
mismo. Como no se puede confiar en la Biblia, ni tampoco en ninguna autoridad humana (dado que la
humanidad implica falibilidad), por lo tanto, el creyente neo-ortodoxo no puede saber nada más que su propia
opinión, y espera que esto resulte ser correcto. De lo contrario, está irremediablemente perdido. Es solo un poco
de autoengaño para él suponer que su fe descansa en un Dios fuera de sí mismo; carente de autoridad objetiva,
está a merced de sus propias impresiones y opiniones subjetivas. Nunca puede estar seguro de que sus
revelaciones no sean meras alucinaciones.

Lidiando con las dificultades en la Biblia

Debe admitirse que el texto de la Escritura que se nos transmite contiene dificultades ocasionales que parecen
desafiar la doctrina de la inerrancia bíblica. Algunas de estas dificultades se alivian con el uso adecuado de la
ciencia de la crítica textual. Otros, como las discrepancias en las estadísticas o la ortografía de los nombres,
piden una corrección del texto que va más allá de los datos disponibles de la crítica textual. Aún otros presentan
dificultades lógicas, como el respaldo dado en Judg. 11 al aparente sacrificio de la hija de Jefté, cuando
Deut. 12:31 prohíbe todo sacrificio humano en Israel.
Hay dos métodos posibles para tratar estos problemas: (1) uno puede suspender las afirmaciones bíblicas de
infalibilidad hasta que se resuelva cada dificultad individual. Cada vez que se presenta un nuevo problema, la
Biblia se degrada a un estado sospechoso hasta que el asunto se resuelva satisfactoriamente. Mientras tanto, el
creyente se mantiene en el gancho del suspenso doloroso y la angustia del alma hasta que la Biblia sea
nuevamente limpiada de los cargos en su contra. (2) Uno puede, incluso ante aparentes discrepancias, conservar
su fe en la infalibilidad del registro bíblico y esperar con paciencia la reivindicación que seguramente
proporcionará una investigación posterior. Habiendo estado convencido de que solo el origen divino explica los
fenómenos de la Escritura,
Quienes siguen este segundo enfoque pueden ser acusados de subjetivismo ilógico, porque proceden sobre la
base de una condena a priori . Pero esta acusación no está bien fundada, porque la Biblia no puede estudiarse en
absoluto, excepto sobre la base de una a priori. u otro. Uno debe comenzar con la suposición previa de que la
Biblia es un registro falible o infalible. No hay término medio; uno no puede permanecer en un estado de
suspenso neutral e insistir, "Simplemente deje que la Biblia hable por sí misma". Primero debemos determinar
qué tipo de libro es esta Biblia que habla. ¿Es la infalible Palabra de Dios, o es el producto propenso a errores del
hombre, teniendo elementos de verdad divina entremezclados con errores humanos? Si presenta tales datos como
para obligar a un reconocimiento de que solo puede ser de origen divino, y presenta tales datos en abundancia,
entonces el único curso razonable es tomar en serio sus propias afirmaciones de infalibilidad. Si las Escrituras
constituyen una autorrevelación autoritativa de Dios, entonces cualquier discrepancia que aparezca debe ser
tratada como aparente, no real. Cuando todos los hechos están disponibles, los cargos de error demostrarán ser
infundados.
Cabe señalar que dicho procedimiento se sigue comúnmente en las relaciones humanas sin críticas adversas. Por
ejemplo, un esposo que ha llegado a la convicción de que su esposa es una mujer fiel y virtuosa se negará
firmemente a sospechar de ella, a pesar de que la han visto salir con otro hombre. Sin llegar a conclusiones
adversas, simplemente esperará más información que aclarará la situación y explicará satisfactoriamente su
asociación con el hombre en cuestión. Sería tonto e indigno para él abandonar su convicción de su integridad
hasta que su acción sea reivindicada. Solo una presunción inicial de que ella es inconstante e indigna de
confianza justificaría tal reacción de su parte.
Aun así, es tonto e indigno que alguien que ha sido convencido de la autoridad divina de la Biblia cuestione su
infalibilidad hasta que se aclare cada nueva acusación en su contra. En lugar de ser un procedimiento científico y
objetivo, como a veces se afirma, dicha política implica solo un cambio ilógico de uno a priori a otro con
vacilaciones de mente débil. Una contradicción genuina y absoluta en las Escrituras (especialmente si se puede
demostrar con los autógrafos originales) sería una buena causa para abandonar la fe en la inerrancia de las
Escrituras; pero hasta que se demuestre, o hasta que se demuestre algún error absoluto en la historia o la ciencia
de acuerdo con las leyes de la evidencia legal, el creyente en la Escritura nunca debe sentirse avergonzado por
asumir que es la Palabra de Dios inerrante. Es muy significativo que no hay tal error sin embargo, nunca se ha
demostrado a satisfacción de un tribunal de justicia, aunque se han hecho varios intentos para hacerlo. 10

1 1. Queda, por supuesto, una tercera posibilidad: que Dios eligió revelar su verdad a través de una revelación
imperfecta en la que la verdad se mezclaba con el error. Pero este sería un tipo de revelación bastante inútil o
inutilizable, ya que requeriría un juicio humano infalible para discernir la verdad del error. Consulte la sección
bajo "Inerrancia de los autógrafos originales" en este capítulo.
2 2. Por supuesto, es posible manejar los escritos del Antiguo Testamento de una manera artificialmente

diseccionista, en interés de una teoría de diversas fuentes y autoría de conglomerados. Quien ha defendido tales
teorías no está obligado a interpretar los textos a la luz de su contexto y entorno general, pero siempre puede, por
ingeniosos giros de interpretación, encontrar desacuerdos y discrepancias entre las fuentes. Puede descubrir
puntos de vista divergentes e inconsistencias en cualquier trabajo dado que nunca ocurrirían como tales en la
mente del lector imparcial que simplemente está leyendo el libro para captar su mensaje. Pero incluso el
diseccionista doctrinario debe finalmente reconocer que en la forma en que las Escrituras hebreas nos han sido
preservadas, hay muy poca diferencia, si es que hay alguna, entre el concepto de Dios y el pacto que aparece en
la última parte del Antiguo Testamento y el que se encuentra en sus primeras secciones escritas. Tampoco puede
haber ninguna duda de que desde el punto de vista de Cristo y los apóstoles del Nuevo Testamento, todo el
Antiguo Testamento representaba una sola unidad que hablaba con una sola voz: "la Sagrada Escritura".
POT El problema del Antiguo Testamento , James Orr
3 3. Para estar seguros, hay algunas otras escrituras religiosas que hacen el mismo reclamo por sí mismas, como
el Corán y el Libro de Mormón. Sin embargo, debe admitirse que estos dos documentos carecen de las
credenciales que autentican la Biblia como el verdadero registro de la revelación de Dios. En particular, carecen
de la validación de la profecía previa y el cumplimiento posterior, y la presencia omnipresente del Redentor
divino-humano. El Libro de Mormón está viciado por muchas inconsistencias e inexactitudes históricas, y el
Corán (que se afirma que fue dictado por un arquetipo celestial celestial con Alá) exhibe no solo las
imprecisiones históricas más sorprendentes, sino también los puntos de vista cambiantes de un autor humano (
Muhammed) a la luz de los acontecimientos actuales de su propio día. Tampoco hay comparación entre la Biblia
y estos otros libros cuando se trata de la grandeza y la sublimidad del pensamiento que transmite, o el poder con
el que penetra el alma humana con consecuencias que cambian la vida. (Para detalles específicos, vea los
Apéndices 2 y 3.)
4 4 4. ¿Qué pasa con la tradición oral? ¿No se puede transmitir la verdad inerrante de Dios de boca en boca a
través de generaciones sucesivas? Sí, de hecho, puede ser, y sin duda partes de la Biblia se conservaron de esta
manera durante muchos años antes de encontrar su forma autorizada y escrita. Pero la tradición oral es
necesariamente de carácter fluido y está en constante peligro de corrupción debido al factor subjetivo: la
memoria incierta del custodio de esa tradición. El legado de la fe se transmitió a través de los milenios desde
Adán a Moisés en forma oral, en su mayor parte, pero la forma escrita final en la que Moisés la lanzó debe haber
sido especialmente supervisada por el Espíritu Santo para asegurar su confiabilidad divina. Las Escrituras
mismas ponen el mayor énfasis en su estado escrito, y casi nunca imputan la confiabilidad divina a la mera
tradición oral. Si bien, por supuesto, era cierto que las palabras que Moisés, los profetas, Jesús de Nazaret y los
apóstoles hablaron eran divinamente autoritativas desde el momento en que fueron pronunciadas, sin embargo,
no había otra forma de preservarlas con precisión, excepto mediante la inscripción (es decir, registrar ellos por
escrito bajo la guía del Espíritu Santo).
55
5. Se puede plantear la cuestión de la infalibilidad de las fuentes de las cuales puede haberse copiado el registro
de las Escrituras (como las tablas genealógicas en Génesis y Crónicas). Si se consultaron los archivos del templo
o los registros del palacio (como probablemente lo fueron) y si estos registros fueron escritos previamente por
hombres no inspirados (como probablemente fue el caso), ¿por qué no podemos limitar la inerrancia de las
Escrituras a la mera precisión al copiar al humano? registro, si ese registro estaba o no libre de error? En otras
palabras, ¿no podría haber errores inspirados en las Escrituras?
Debemos responder esta pregunta con otra: ¿Qué diferencia esencial hay entre un registro humano falible y un
hablante humano falible? Si las palabras escritas de los hombres pudieran ser aceptadas en la Escritura aunque
fueran erróneas y erróneas, ¿no se deduce que sus palabras habladas también podrían ser tan aceptadas? ¿Quién
puede suponer que todo lo que Moisés, Isaías o Malaquías hablaron estaba libre de todo error? ¿No era cuando
pronunciaban la Palabra del Señor que su pronunciación era infalible? A medida que Dios empleó sus
comunicaciones orales para revelar su verdad, protegiéndolas del error hasta que fueron registradas en forma
escrita, también Dios podría tomar archivos humanos erróneos y guiar al autor humano para evitar todos sus
errores y registrar solo lo que en realidad era cierto. Cualquier cosa que la Escritura afirme que ha sido
históricamente cierta, independientemente de la fuente intermedia de la información, debe entenderse como
confiable y confiable. No hace ninguna diferencia esencial si la fuente fue escrita u oral, si vino de una mano
humana falible o de una boca humana falible; En cualquier caso, el Espíritu Santo eliminó los errores y aseguró
la inscripción solamente de la verdad. Todas las discrepancias que nos han llegado en el Texto Recibido de las
Escrituras Hebreas están perfectamente explicadas por errores en la transmisión textual posterior. No es
necesario recurrir a una teoría de los errores copiada en los autógrafos originales, y hacerlo pone en peligro la
autoridad de la Escritura en su conjunto.
6 6. Para una comparación más completa, tenga en cuenta los primeros autores, las fechas y el número de

documentos existentes que rara vez reciben la misma crítica que el MSS bíblico mucho mejor atestiguado.
7 7. Esta palabra realmente debe ser traducida como "exhalada por Dios" en lugar de "inspirada por Dios". El
énfasis está en el origen divino de la revelación inscriptura en sí, más que en una cualidad especial infundida en
las palabras de las Escrituras.
8 8. Para una discusión más completa del campo de la confianza bíblica y la inspiración, se alienta al lector a
consultar GL Archer, Enciclopedia de dificultades bíblicas , Zondervan, 1982, pp. 19-32.
9 9. William Temple, Nature, Man and God (Londres: Macmillan, 1953), pág. 350.
10 10. Cf. Harry Rimmer, That Lawsuit Against the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1940). Para material
adicional sobre el tema de las dificultades en la Biblia, consulte la defensa enérgica de la autoridad bíblica y la
inerrancia que se encuentra en Wick Broomall, Crítica bíblica (Grand Rapids: Zondervan, 1957), págs. 11-
84. Para un manejo detallado de las discrepancias en la narrativa bíblica, ver Gleason Archer, Enciclopedia de
dificultades bíblicas (Grand Rapids: Zondervan, 1964). Para discusiones más generales sobre la inspiración del
Antiguo Testamento, ver RK Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), pp.
462-75; JW Montgomery, Crisis en teología luterana (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 15–44; MH
Woudstra, "La inspiración del Antiguo Testamento" en La Biblia: La Palabra viva de Dios , ed. Merrill C.
Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1968), págs. 123–42.
 PRIMERA PARTE
INTRODUCCIÓN GENERAL

3
Los manuscritos hebreos y las primeras versiones
YA NO TENEMOS acceso a originales infalibles de los diversos libros de
las Escrituras hebreas. Las primeras copias que se nos han conservado en
algunos casos no se acercan más de mil años al momento de la
composición original. Sin embargo, constituyen nuestra principal
autoridad hoy en cuanto a la inspirada Palabra de Dios, y todas nuestras
copias y traducciones de las Sagradas Escrituras dependen necesariamente
de los primeros y mejores manuscritos disponibles de los originales
hebreos y arameos. Por lo tanto, debemos revisar la evidencia escrita sobre
la cual se basan nuestras ediciones impresas modernas de la Biblia hebrea,
y tener alguna idea del amplio y variado conjunto de evidencia con el que
tiene que lidiar la crítica textual del Antiguo Testamento.
Por supuesto, los manuscritos hebreos tienen prioridad en valor, en la
medida en que la revelación de Dios llegó por primera vez a Israel en la
lengua hebrea, y hay muchas menos probabilidades de corrupción al copiar
los manuscritos al mismo idioma que cuando se trata de una traducción a
otra lengua. . Pero en los casos en que los errores de los escribas se han
infiltrado en las copias hebreas, es muy posible que las primeras
traducciones al griego, arameo o latín nos den una pista de la palabra o
frase hebrea original que ha sido confusa en los manuscritos hebreos. Por
esta razón, debemos examinar no solo los primeros y mejores manuscritos
hebreos, sino también las primeras y mejores copias de las traducciones o
versiones antiguas.
 Los manuscritos precristianos

Los manuscritos precristianos consisten principalmente en los notables

descubrimientos en las cuevas del Mar Muerto. Técnicamente, estos se
denominan materiales Qumran, ya que las diversas cuevas en las que se
encontraron estos descubrimientos se encuentran cerca del cañón del Wadi
Qumran a lo largo de la costa noroeste del Mar Muerto. La identificación
técnica de estos documentos del Mar Muerto consiste en el número que
especifica cuál de las cuevas fue el escenario de su descubrimiento,
seguido de una abreviatura del nombre del libro en sí, más una letra
superior que indica el orden en que llegó este manuscrito en particular
ligero, como frente a otras copias del mismo libro. Por ejemplo, el famoso
Rollo de Isaías del Mar Muerto, que sigue siendo la única copia completa
de un libro del Antiguo Testamento aún descubierto y publicado, se conoce
técnicamente como 1QIa , que significa: el primer manuscrito descubierto
(o el más importante) de Isaías encontrado en la Cueva 1 de Wadi
Qumran. El llamado Pergamino de la Universidad Hebrea de Isaías
(aunque 1QIs a también ha pasado a la posesión de la Universidad Hebrea,
mediante la compra del Monasterio de San Marcos) se conoce
técnicamente como 1QIs b .

MANUSCRITOS ANTERIORES
Precristiano
Rollos de Qumran 300 AC
AD 50 Textos variados del Antiguo
Testamento

Poscristiano
Museo Británico AD 850 Pentateuco
Oriental
Codex Cairensis AD 895 Profetas anteriores y
posteriores
Códice Alepo AD 900 Viejo Testamento
Leningrad MS AD 916 Profetas posteriores
Leningrado MS B- AD 1010 Viejo Testamento
19A
Pentateuco indisponible Pentateuco
samaritano
Torá Finchasiye AD 1204 Pentateuco

Ediciones
Impresas
Edición Bolonia AD 1477 Salmos
del Salterio
Edición Soncino AD 1488 Todo el antiguo testamento
del Antiguo
Testamento
Segunda edición de AD 1525/26 Todo el antiguo testamento
Bomberg

Versiones griegas
Septuaginta 250-150 a. C. Tora
La versión de AD 130 Fragmentos
Aquila
Versión de AD 170 Todo el antiguo testamento
Symmachus
La versión de AD 180 o 190 Todo el antiguo testamento
Theodotion

Targums arameos
Targum de Onkelos AD 200 Tora
Targum de AD 300 Joshua a reyes
Jonathan be Uzziel Isaías a Malaquías
Targum de Pseudo- AD 650 Tora
Jonathan
Targum de AD 700 Tora
Jerusalén

Versiones latinas
Latín AD 200 Fragmentos
antiguo; Versión
Itala
Códice AD 450 Torá, profetas
Palimpsesto de
Wurzburgo
Codex de Lyon AD 650 Génesis a los jueces
Vulgata de Jerome AD 390–404 Todo el antiguo testamento

Versiones siríacas
Peshitta Siríaco AD 100–200 Todo el antiguo testamento
Antiguo
Testamento
Hexapla siríaca AD 616 Todo el antiguo testamento

Además de los fragmentos bíblicos que se han publicado desde Cave 1 y 4

de la cueva, miles de fragmentos se han recuperado de la cueva 4, con más
de 380 diferentes manuscritos identificados, de los cuales 100 son quizá
del Antiguo Testamento. 1 La cueva 2 proporcionó más de 180 fragmentos
legibles (un cuarto de los cuales eran bíblicos). Los materiales bíblicos de
la Cueva 3 (famosa por su pergamino de cobre que contiene un inventario
de tesoros sagrados escondidos para su custodia) y las Cuevas 5 y 6 son
bastante escasos y de menor importancia, en parte porque no contenían
material de gran importancia. La cueva 7 tiene diferentes rangos de
fragmentos de EM, todos los cuales se copian en el idioma griego, aunque
algunos de ellos se traducen de textos del Antiguo Testamento. Para más
detalles ver p. 42. Hasta ahora se ha informado muy poco sobre el
contenido de las Cuevas 8, 9 y 10. En cuanto a la Cueva 11, ha arrojado
cinco rollos relativamente completos: una porción de Levítico, un rollo de
una selección de Salmos, un arameo. Targum de Job, y un Apocalipsis no
canónico de la Nueva Jerusalén.2
Algunas de las principales publicaciones de los materiales de Qumran son:
Millar Burrows (ed.), La Rollos del Mar Muerto del Monasterio de San
Marcos (New Haven, Conn .: ASOR , 1950), que contiene el texto
fotografiado de 1QIs una y la Comentario de Habacuc, lQpHb; OP
Barthelemy y JT Milik, Descubrimientos en el desierto de Judea ,
vol. 1, Qumran Cave (Oxford: Clarendon, 1955), que contiene fragmentos
breves de Génesis, Éxodo, Levítico, Deuteronomio, Jueces, Samuel, Isaías,
Ezequiel, Salmos; Eleazar Sukenik, WṢR HMGYLWT HGNWZWT The
Treasure of the Hidden Scrolls Jerusalem, 1954), que contiene el
manuscrito (MS) de la Universidad Hebrea de Isaías, 1QIs b . La siguiente
es una lista de los manuscritos bíblicos publicados y no publicados de los
cuales se ha dado aviso público en las revistas académicas.
1.El Rollo del Mar Muerto de Isaías (1QIs a ): los sesenta y seis capítulos
completos (150–100 a. C. ). Este importante texto pertenece a la misma
familia manuscrito como el Texto Masorético ( TM ). Sólo de vez en
cuando lo hace a favor de una Septuaginta ( LXX lectura), y la mayoría de
sus desviaciones de la MT son el resultado de lapsos de escribas obvias,
pues el texto fue copiado con bastante descuido. Sin embargo, algunos de
los nombres propios apuntan a una vocalización anterior y más confiable
que el MT; por ejemplo, los ICT unos puntos a la vocalización turtān (cf. la
acadia turtannu ), que es sin duda más fiable que el MT 's tartán (en 20:
1). 3
2. Comentario de Habacuc (lQpHb): capítulos 1 y 2 únicamente, con notas
de comentarios intercaladas entre versos (100–50 a. C. ). Aquí,
nuevamente, el texto de Habacuc citado se encuentra en una relación muy
estrecha con el TM. Las variantes son bastante numerosas, aunque de
carácter menor, y a menudo explicables como simples errores de
escritura. Muy raramente una variante encuentra soporte en el LXX u otras
versiones. Por cierto, el comentario (o pesher ) es de un tipo muy especial:
se refiere por lo general con la forma en cada verso se ha cumplido en la
historia reciente (hasmonea) o por los acontecimientos actuales. 4
3. El Rollo de Isaías de la Universidad Hebrea (1QIs b ): porciones
sustanciales de los capítulos 41–66 (copiado alrededor del 50 a. C. ). Esto
tiene una fidelidad mucho más cercana al MT que lQIs a . Fue publicado
por EL Sukenik en 1948 y 1955 como El tesoro de los rollos ocultos , que
también incluía el Miḫāmah y el Hōdāyōt .
4. Fragmentos de Levítico 1Q: algunos versos de cada uno de los capítulos
19–22 (copiados quizás del siglo IV a. C.) DE Vaux, y Burrows está de
acuerdo con cautela, mientras que Cross prefiere el siglo II). Fueron
publicados en Barthelemy, p. 51. Textualmente este MS está en notable
acuerdo con el MT. Está escrito en escritura paleo-hebrea.
5. 4Q Deuteronomio-B — 32: 41–43 escrito en hemistichs como poesía,
no como prosa. Favorece la LXX frente a la MT en tres instancias. Fue
publicado por Skehan en BASOR , no. 136 (diciembre de 1954); él sugiere
que no hay fecha para esto.
6. 4Q Samuel-A — 1 Samuel 1 y 2 — veintisiete fragmentos (primer siglo
antes de CRISTO ). Esto concuerda con la LXX en comparación con el MT
en varios lugares; en otros lugares, difiere de ambos. Fue publicado por
Cross en BASOR, no. 132 (diciembre de 1953). Una foto está en QHBT
273 ( “Qumrán y la historia del texto bíblico”).
7. 4Q Samuel-B — 1 Samuel 16, 19, 21, 23 (225 a. C. o anterior). Esto es
aún más ahorrador en matres lectionis (letras indicadoras de vocales) que
el MT. Este texto concuerda consistentemente con la LXX en comparación
con el MT. Fue publicado por Cruz en JBL , no. 74 (septiembre de
1955). Se volvió a publicar en Cross & Talmon's Qumran and the History
of the Biblical Text (Harvard U. Press, 1975), en el capítulo titulado "El
MSS más antiguo de Qumran", págs. 147–76; las transcripciones se
encuentran en las págs. 170–73 (FM Cross); las fotos están en la pág. 154.
Esta fecha cruzada del artículo 7 como siglo IV (QHBT 167).
8. 4Q Jeremías-A-igualmente arcaico y por la misma razón, de acuerdo
con Cross, ALQ , 187; solo traducción.
9. 4Q XII-A— (XII significa una EM de los profetas menores). Cross lo
menciona en el artículo mencionado como una cursiva del siglo III
a. C. (4QXII c , según Sanders.) Semitica 5 (1955) págs. 147–72 (M.
Testuz).
10. 4Q Qoh a —un texto cursivo del segundo siglo del Eclesiastés,
derivado de una fuente al menos del siglo III o anterior, según Cross. Fue
publicado por James Muilenberg, "A Qoheleth Scroll from Qumran",
BASOR, no. 135 (octubre de 1954) págs. 20–28.
11. Éxodo 4Q: un fragmento del capítulo 1 con una variante que favorece
la LXX (1: 5 dice "setenta y cinco" en lugar de la "setenta" del
MT). Compárese con Frank M. Cross, Jr., The Ancient Library of
Qumran (Nueva York: Doubleday, Anchor, 1961), págs. 184–85.
12. 4Q Paleo-Exodus m —porciones de los capítulos 7, 29, 30, 32 (y quizás
otros), escritos en escritura paleo-hebrea. Este MS favorece al Pentateuco
Samaritano frente al MT en un número significativo de casos. Compárese
con PJ Skehan, "Éxodo en la recepción samaritana de Qumran", JBL,
no. 74 (1955), páginas 182–87. (Foto en QHBT 275.)
13. 4Q Paleo-Exodus 1 , copiado quizás 100 a. C. , que se ajusta bastante al
MT (QHBT 276).
14. Números 4Q: escritos en hebreo cuadrado pero con expansiones de tipo
samaritano; por ejemplo, después de 27:23 viene un inserto derivado de
Deuteronomio 3:21. Pero en otros casos está de acuerdo con la LXX en
contra del Samaritano y el MT (como en 35:21).
15. 4Q Deuteronomio-A — capítulo 32 (Canción de Moisés). Este MS se
inclina hacia la LXX como en contra de la MT en 32:43 (aunque se omite
parte de la expansión LXX aquí). 5
16. 4Q Jeremiah b: admite el texto más breve de Jeremiah reflejado en la
LXX (QHBT 276).
17. 7Q Daniel: algunos fragmentos de Daniel en la letra del siglo II,
incluida la transición del hebreo al aramic en 2: 4. (J. Trever en RQ 19
[1965] 323-26 para placas.)
18. Salmos 11Q: un manuscrito de los Salmos de la Cueva 11, copiado en
el estilo formal de los libros del período herodiano. El tercio inferior de
cada página se ha perdido. Se han preservado treinta y tres salmos,
incluyendo Ps. 151 de la LXX. Cuatro fragmentos separados contienen
porciones de cuatro salmos más, lo que hace un total de treinta y
siete. Representados son Pss. 93, 101–103, 105, 109, 118, 119, 121–130,
132–146, 148–151, aunque no siempre siguen la secuencia del MT (p. Ej.,
El Salmo 105 es seguido por Pss. 146, 148, 121–130). También hay unos
seis poemas no canónicos (dos de los cuales son conocidos en una
traducción siríaca) y una porción de prosa lista el número de salmos
escritos por David (cf. BASOR, no. 165, pp. 13-15). 6 DJD (1965), JA
Sanders. (4QDt2, según Sanders) (QHBT 406).
De las descripciones anteriores se hace evidente que los materiales de
Qumran apuntan a tres o posiblemente cuatro familias principales de
manuscritos: (1) el proto-masorético, del cual se deriva el texto
consonántico de nuestro hebreo actual; (2) el proto-septuagintal,
el vorlage hebreo (modelo anterior) de las traducciones griegas originales
que se sucedieron en la Septuaginta posterior; (3) el proto-samaritano, que
forma la base para el texto samaritano posterior del Pentateuco hebreo
(probablemente sin las adiciones samaritanas posteriores insertadas en
aras del sesgo sectario); (4) una familia neutral, más o menos a medio
camino entre las tradiciones en conflicto de las tres primeras familias.
Sin embargo, debe entenderse que la existencia de estas familias de
manuscritos no masoréticos no significa necesariamente que el
protomasorético no represente la tradición textual más pura de todas. Nada
en los nuevos descubrimientos de las cuevas de Qumran pone en peligro la
fiabilidad y la autoridad esenciales de nuestro texto estándar de la Biblia
hebrea, como se representa, por ejemplo, en las ediciones Kittel de
la Biblia Hebraica.. No indican que la Septuaginta sea necesariamente
exaltada a una posición más respetada que antes como testigo del texto
original, excepto quizás en libros como 1 y 2 Samuel en los que, por
alguna razón, tenemos un hebreo inusualmente defectuoso texto en el
MT. Ciertamente, podemos esperar una mayor asistencia de las fuentes de
Qumran con respecto a Samuel, y tal vez también en algunas partes de
Deuteronomio (particularmente en aquellos casos en los que un autor del
Nuevo Testamento ha citado un verso de acuerdo con la redacción LXX en
lugar de la MT ' s). 7
Se debe hacer otra observación con respecto a la MT
consonántica. Cuando se compara con ejemplos de la tradición proto-
masorética como 1QIs a (que contiene muchas matres lectionis "extra"), el
TM obviamente vuelve a una recensión pre-macabea de la Biblia hebrea y
señala la actividad de un comité de revisión de estandarización bajo
auspicios oficiales, que consultó todos los manuscritos más antiguos y
mejores disponibles (sin duda, incluyendo las copias oficiales en los
archivos del templo) y produjo una especie de texto resultante muy similar
a Westcott y Hort o Eberhard Nestle en sus ediciones del Nuevo
Testamento. Sin embargo, a diferencia de Westcott y Hort, los eruditos
judíos nunca se tomaron la molestia de registrar los manuscritos anteriores
de los que habían trabajado, sino que simplemente los descartaron por
completo (o los enviaron a un almacén) sintiendo que su texto nuevo y
oficial cubría todas las necesidades prácticas. .
¿Cuándo hizo este comité hipotético su trabajo? Algunos han sugerido el
llamado Consejo de Jamnia en el ANUNCIO DE 90, pero esto difícilmente
concuerda con la evidencia de textos como la Universidad Hebrea Rollo de
Isaías, que corresponde casi a la letra con las MT y sin embargo, data de
alrededor del 50 AC Una más La suposición probable es que la
estandarización del texto consonántico del Antiguo Testamento tuvo lugar
alrededor del año 100 AC 8
Solo queda una MS precristiana más para enumerar aquí, una que no vino
de las cuevas de Qumran:
19. Nash Papyrus — que contiene el Decálogo y el shema˓ , es decir,
Ex. 20: 1–17 y Deut. 6: 4–9 (fechada por Cross a 100 a. C. , por Albright a
50 a. C. ). Este texto está cerca de la tradición masorética. Fue comprado
por WL Nash de un anticuario egipcio que declaró que fue descubierto en
el Fayyūm . Ha sido publicado por W. E Albright, "Un fragmento bíblico
de la era de los macabeos: el papiro de Nash", JBL, no. 56 (1937), págs.
145–76. (Cfr Wurthwein, TOT , pl.S.)

Los manuscritos poscristianos

1. British Museum Oriental 4445: una copia del Pentateuco, cuyo texto
consonántico data de alrededor del año 850 D. C., y se agregaron puntos
vocales un siglo después. (Falta la mayor parte de Génesis y
Deuteronomio).
2. Códice de El Cairo (C) que contienen los antiguos profetas y los
profetas de los últimos, como se copió por Aaron ben Asher en
el ANUNCIO 895. Este manuscrito fue aparentemente capturado por los
cruzados de Judios caraítas en Jerusalén en EL ANUNCIO 1099, pero
finalmente terminó en La posesión de los caraítas en El Cairo. (Cf.
Kittel, Biblia Hebraica , que especifica que Aaron era el copista en lugar
de Moses ben Asher, su padre. Aparentemente, finalmente fue transferido
a Alepo. (Cf. Ernst Wurthwein, 4a ed., TOT, p. 34. )
3. El Códice de Alepo: contiene todo el Antiguo Testamento y proviene de
la primera mitad del siglo X. Aaron ben Mosheh ben Asher agregó
puntuación y Masora. Originalmente en Jerusalén, luego fue a El Cairo,
desde allí a Alepo. Ha perdido alrededor de un cuarto de su contenido,
incluida casi toda la Torá, gran parte de Canticles, Qoheleth, a través de
Esther, Daniel y Ezra. Ahora está en Jerusalén (Wurthwein TAT 4 34).
4. Leningrado MS de los últimos profetas, que data del ANUNCIO 916, según
la mayoría de las autoridades. (Cf. Wurthwein, 14:26, donde se llama P.)
Este códice con puntuación babilónica fue descubierto por Firkowitsch en
Tschufutkale en Crimea.
5. MS Leningrado B -19A-del todo el Antiguo Testamento, que contiene
el texto masorético Ben Asher. Fechada en el ANUNCIO 1010 como una
copia fiel de un ANUNCIO DE 980 MS (que desde entonces se ha perdido),
este MS proporcionó la base para la Biblia Hebraica de Kittel , tercera
edición (y todas las ediciones posteriores), que es el texto estándar para la
erudición hebrea de hoy. Antes de 1929, el texto estándar había sido la
edición de Ben Hayyim de 1525. (El códice modelo C de Ben Asher ha
sido guardado celosamente hasta hace poco por la sinagoga sefardí en
Alepo, y sus custodios rechazaron el permiso incluso para fotografiarlo,
mucho menos permitir su utilizar en la Biblia Hebraica
de Kittel . Después de haber sido quemado parcialmente en un motín
árabe, el Estado de Israel finalmente adquirió Alepo por su condición
dañada y ocupará su lugar junto al MS de Leningrado como base para las
ediciones críticas de la Biblia hebrea en los años venideros. .
6. El Pentateuco Samaritano. Los primeros MSS de esta versión todavía
están en Naplusa, retenidos por los sectarios samaritanos para su
publicación. Pietro della Valle descubrió por primera vez una forma de
este texto samaritano en Damasco, en 1616, y luego se publicó en el
Políglota de París en 1645. (Una MS interesante descubierta más
recientemente es la Torá Finchasiye, copiada en el ANUNCIO 1204, y que
contiene en columnas paralelas el hebreo, un targum arameo y una
traducción al árabe, todos escritos en caracteres samaritanos.) Esta versión
samaritana contiene alrededor de 6,000 variantes del MT, en su mayoría
meras diferencias de ortografía. Pero en 1.900 casos, está de acuerdo con
la LXX en comparación con el MT (por ejemplo, particularmente en la
época de los patriarcas). También contiene inserciones sectarias sesgadas,
diseñadas para mostrar que Jehová eligió el monte. Gerizim en lugar de
Sion, y Siquem en lugar de Jerusalén como su ciudad santa. Muestra un
tipo popular de texto, moderniza las formas antiguas y simplifica las
construcciones de oraciones difíciles. En 1815, Wilhelm Gesenius lo
condenó como casi inútil para la crítica textual. En tiempos más recientes,
tanto Geiger como Kahle han argumentado que este juicio fue
injusto. Kenyon (BAM , pp. 49-50) da un juicio favorable de su valor. La
edición estándar fue editada por August von Gall (Giessen, Alemania: A.
Topelmann, 1918). (Hay que añadir que los samaritanos escribió en un
alfabeto muy diferente del hebreo cuadrado, pero descendientes de la
antigua carácter paleohebrea.) Sin MS del Pentateuco Samaritano es
conocido por ser anterior al siglo X ANUNCIO (EM Cruz Antigua Biblioteca
de Qumran, pp . 172–73, 192–93, contiene una buena descripción y
evaluación del texto samaritano).

Las ediciones impresas tempranas más importantes de la Biblia

hebrea

1. Edición Bolonia del Salterio, AD 1477.

2. Edición Soncino del Antiguo Testamento (con vocales), 1488.
3. Segunda edición de Bomberg del Antiguo Testamento (texto de Jacob
ben Chayim, con notas de Masora y rabínicas, bajo el patrocinio de Daniel
Bomberg), 1525–26. Esto se convirtió en la base de todas las ediciones
modernas hasta 1929.

Las primeras versiones del Antiguo Testamento

LAS VERSIONES GRIEGAS

1. La Septuaginta, traducida en Alejandría entre 250 y 150 a. C. El relato
tradicional del origen de esta versión se encuentra en la Carta de Aristeo a
Filocrates, que se originó entre 130 y 100 a. C.A pesar de los fabulosos
adornos, la carta refleja un evento histórico real, en el que la Torá al
menos (si no más del Antiguo Testamento) fue lanzada al griego para la
comodidad de los judíos de habla griega que sabían poco hebreo. Paul
Kahle ha inferido de esta carta que ya había traducciones anteriores de la
Torá que fueron revisadas por un comité durante el reinado de Ptolomeo II
(en lugar de ser una traducción completamente nueva hecha en ese
momento). Sin embargo, Kahle duda de que hubiera, aparte de la Torá, una
sola versión estándar del griego antiguo, pero se inclina a la opinión de
que fue la iglesia primitiva la que reunió un texto estándar de varias
versiones del griego antiguo ya actual. Sin embargo, P. de Lagarde
(seguido de A. Rahlfs) cree que en realidad había un estándar, texto
original LXX para todo el Antiguo Testamento, incluso desde tiempos
precristianos, y ha utilizado una metodología muy cuidadosa al preparar
un texto crítico para su publicación. (La edición de Rahlfs es la más fácil
de obtener hoy para fines de estudio). La siguiente es una lista de los
manuscritos o fragmentos de manuscritos más importantes de la
Septuaginta.
a. Rylands Papyrus 458, que contiene porciones de Deut. 23–28 (150
a. C. ), se nos ha conservado en una envoltura de momia. Kenyon (BAM,
p. 63) afirma que tiende a favorecer A (Códice Alejandrino)
y theta (Codex washingtoniensis I, un sexto siglo MS), frente a B (Códice
Vaticano).
si. De Qumran Four provienen los siguientes fragmentos de cueva: un
fragmento de Levítico en papiro que concuerda bien con el texto estándar
LXX, pero usa IAO en lugar de kyrios para "Jehová"; otro fragmento de
Levítico sobre cuero que contiene 26: 2–16, con diez variaciones de la
LXX posterior, y otras cinco variantes en las que los LXX MSS están en
desacuerdo; Fragmento de números en cuero, que contiene 3: 3–4: 14. En
bastantes casos, usa una palabra griega diferente de la LXX, pero
aparentemente para la misma palabra hebrea en el original. (Estos son
todos los discutidos por Burrows, MLDSS , pp. 136-37, y al parecer se
asignan por él al primer siglo AC ) D. Barthelemy informa (en "Chainon
manquant de l'histoire de la Septante" [1952] en QHBT 128) que en agosto
de 1952, los hombres de la tribu Ta'amireh descubrieron en una nueva
cueva (Wadi Khabra [QHBT 269 ] en Nahal Heber) del desierto de Judea,
un pergamino de la Segunda Revuelta (segunda mitad del siglo I D . C. ),
en fragmentos, todos de los Profetas Menores: Miqueas (4: 3–7 transcrito
en la página 129), Jonás, Nahúm, Habacuc (cita de Hab. 1: 14–2: 5, 13–15
en la pág. 134), Sofonías y Zacarías (desde finales del siglo I D . C. ).
C. Los papiros de Chester Beatty fueron encontrados en Oxyrynchus en
Egipto; #VI, ca. AD 150, es un códice de papiro que contiene porciones de
Números y Deuteronomio, que tiende a estar de acuerdo con A
y Theta contra B; #VII, ca. AD 230, contiene porciones de Isaías con glosas
en copto fayumático; #V, ca. AD 270, contiene porciones de Gen. (cap. 8,
24, 25, 30–46); #IV, ca. AD 350, contiene Génesis 9: 1–44: 22.
re. Papyrus 911, de Egipto, fechado hacia fines del siglo III DC , escrito en
una letra cursiva uncial, contiene fragmentos de Génesis 1–35, en un texto
prehexaplarico que muestra afinidades con MSS E y D (es decir,
el Génesis Bodleian del siglo X, en Oxford, y el Cotton Genesis del siglo
V, en el Museo Británico).
mi. El manuscrito griego más libre V de los profetas menores (W) en
Washington, que comprende 33 hojas de papiro, data de la segunda mitad
del siglo III DC , escrito en una mano egipcia y que contiene un texto
bastante completo de todos los profetas, excepto Oseas. El texto es de tipo
prehexaplarico, y entre los manuscritos unciales está algo más cerca de Q
y Aleph que de los demás. Sin embargo, tiene notables afinidades con
MSS minúsculos como 407, 198, 233, 534 y 410, que también muestran un
tipo de texto prehexaplarico.
F. Orígenes de la Hexapla , se escribió sobre EL ANUNCIO 240. Orígenes
vivió ANUNCIO 185-254. Debido a las muchas divergencias en el MSS de la
LXX en ese momento, y porque había notado que faltaban algunas partes
del texto hebreo en la LXX, Orígenes decidió elaborar un Antiguo
Testamento griego más satisfactorio en el siguiente camino. Copió seis
columnas paralelas ( hexapla significa seis veces) que consiste en (1) el
original hebreo, (2) el hebreo transcrito en letras griegas, (3) la traducción
literal griega de Aquila, (TAT, 4a ed., p. 58), (4) el traducción idiomática
griega de Symmachus, (5) la Septuaginta misma, y (6) la traducción griega
de Theodotion. Cuando aparecieron secciones en la LXX que no estaban en
hebreo, insertó un obelus (trazo diacrítico horizontal) y cerró con un
metobelus (un trazo con un punto o un trazo cruzado corto). Cuando una
parte del hebreo no estaba en la LXX, insertó una traducción griega de uno
de los otros colunms, activándola con un asterisco (una cruz con puntos
intermedios) y un metobelo.
Hexapla original de Orígenes aparentemente nunca fue copiado para
publicación; era demasiado voluminoso para ser comercializable. Pero los
contenidos de la quinta columna (las adiciones LXX más) fueron
publicados posteriormente por Eusebio y Pamphilus, incluyendo
cuidadosamente los símbolos diacríticos. Se nos ha conservado una copia
de esto en el Codex Sarravianus (G), que data del siglo cuarto o quinto, y
que contiene partes del Génesis a través de Jueces. Otro testigo parece ser
el Codex Marchalianus (Q) del siglo VI, que contiene porciones de Isaías a
través de Malaquías con lecturas hexaplaricas en el margen. (Véase
Wurthwein, TOT, p. 53.) No se ha conservado ninguna otra sección
considerable de esta edición en griego, pero afortunadamente fue traducida
al siríaco por orden del obispo Pablo de Tella en 616 (cf.
sol. El Hesychian Recension (una revisión del texto septuagintal hecho en
Egipto por el obispo Hesiquio, martirizado en EL ANUNCIO 311) no
sobrevive en cualquier MSS temprana excepto posiblemente Q, pero se
cree que se conservarán en una forma más tarde en minúsculas 49, 68, y
algunos otros, y en las versiones copta y etíope en general, así como en el
Itala o "latín antiguo".
h. El luciánica Recension (hecho por Luciano de Samosata y Antioquía,
también martirizado en AD 311) ha sobrevivido igualmente sólo en más
tarde MSS, notablemente Codex Venetus (N), un MS del siglo octavo que
contienen porciones de Éxodo y Levítico. Kahle siente que la aparición de
algunas lecturas característicamente "lucianas" en el MSS antes de la vida
de Lucian, especialmente en cierto antiguo MSS latino, indica la
existencia anterior de un texto "Ur-Lucian" ( Handschriften aus der
Hohle [Stuttgart: W. Kohlhammer, 1951], p. 34).
yo. El Codex Vaticanus (B) ( AD 325-350) es un magnífico MS que
contiene la mayor parte del Nuevo Testamento y el Antiguo
Testamento. Esto representa un texto anterior al origen (aunque copiado
más tarde que el Hexapla ) de la LXX. Sin embargo, un libro (Daniel) no
es de la LXX sino de Theodotion, (que está mucho más cerca del MT
hebreo que la llamada versión LXX de Daniel).
j. El Codex Sinaiticus (Aleph) (ca. AD 375–400) es otra espléndida EM,
que también contiene el Nuevo Testamento completo, aunque faltan partes
del Antiguo Testamento. En parte se parece al Vaticano, y en parte al
Alexandrinus.
k. El Codex Alexandrinus (A) (ca. AD 450) también es un texto importante
del Nuevo Testamento. Muestra algunas afinidades con el hexaplarico,
aunque básicamente es un tipo de texto egipcio.
El LXX varía mucho en calidad y valor de un libro a otro. El Pentateuco
fue traducido con mayor precisión, en su mayor parte, que los otros libros
del Antiguo Testamento, probablemente porque tenía que servir como una
especie de Targum griego en los servicios de adoración de las sinagogas
para las congregaciones judías en Egipto. Los antiguos profetas (es decir,
Josué a través de 2 Reyes) y los Salmos se prestan con considerable
fidelidad a su Vorlage hebreo , en general. En el caso de los últimos
profetas (de Isaías a Malaquías), la tendencia es más definitivamente hacia
la paráfrasis, y los pasajes hebreos más difíciles a menudo se manejan de
manera inexperta. Los libros poéticos restantes (aparte de los Salmos)
muestran una tendencia similar hacia la libertad de representación.
Al considerar el valor de la LXX para la enmienda textual de cualquier
libro en particular, primero debemos estudiar el carácter de la traducción
en su conjunto, en lo que respecta a ese libro en particular. Si parece ser
bastante parafrástico en su técnica de traducción, su utilidad para la
enmienda del texto es mucho menor que si, en general, es bastante
literal. Si, por otro lado, tiene siempre un buen sentido en todo el libro y
evidencia un buen conocimiento del hebreo, merece respeto. Sin embargo,
debe recordarse que el texto LXX nos ha llegado en diversas y divergentes
formas (como para dar lugar a sospechas de un origen bastante
heterogéneo), y traiciona un estándar bastante bajo de fidelidad de
escribano en su propia transmisión.
Un ejemplo significativo de los peligros de reconstruir
un vorlage hebreo sobre la base de la traducción LXX ha salido a la luz
con el descubrimiento de una porción considerable del original hebreo de
Ecclesiasticus (La Sabiduría de Jesús ben Sira) en los Apócrifos. Antes de
este descubrimiento (en 1897), los críticos textuales habían conjeturado
una serie de enmiendas en el texto griego para alinearlo más con el
presunto original hebreo. Pero cuando se publicó esta parte del original
hebreo recuperado (por Cowley y Neubauer), se descubrió que el traductor
griego había tratado muy libremente su original y que, en aras de un punto
de vista más helenístico, se había tomado considerables libertades (aunque
el El original hebreo había sido compuesto por su propio
abuelo). Observaciones de Kenyon: “La moraleja que se extrae de este
descubrimiento es, por consiguiente, una precaución al suponer que las
variaciones (incluso considerables) en la Septuaginta del hebreo
masorético implican necesariamente un texto
diferente. Ellos puede hacerlo, sin duda; pero hay que estar preparados
para hacer concesiones considerables por la libertad de paráfrasis y por los
errores reales, especialmente en el caso de los libros que son propensos a
haber sido el último en ser traducidos.” 9
2. Las versiones griegas posteriores
a. La versión de Aquila fue escrita por Aquila, que vino de Ponto. Se dice
que se convirtió en prosélito del judaísmo y alumno del rabino Aquiba . Su
trabajo fue publicado sobre el ANUNCIO 130, aparentemente, y demostró ser
de carácter estrictamente literal. Se esforzó por adherirse a un equivalente
griego estándar para cada palabra hebrea, tanto si tenía sentido como en
griego en cada contexto. (Por lo tanto, tradujo la partícula
acusativa th por la preposición griega syn, "con", que rige el caso
acusativo en lugar del dativo habitual). Barthelemy sugiere que la versión
de Aquiba dependía de la recensión de prototipo "kaige" del ANUNCIO 30-50
(QHBT 270). Traducción de Aquila ha sobrevivido sólo en citas y
fragmentos, especialmente de Reyes y Salmos 90-103. 10
si. La versión de Símaco (quizás AD 170) convirtió el Antiguo Testamento
en un buen griego idiomático, aunque todavía se adhiere a altos estándares
de precisión. Símaco era un ebionita, según Jerónimo, aunque Epifanio
informa que era un converso samaritano al judaísmo. Lamentablemente,
solo unos pocos fragmentos han sobrevivido; se recogen en la edición de
Field (ver nota 10).
C. Versión de Teodoción (ca. ANUNCIO 180 o 190) fue en realidad no es una
fresca, nueva traducción, sino una revisión de una versión anterior del
griego probablemente AD 30-50, ya sea de la LXX o de algún otro está muy
disputado. El hecho es que las lecturas del tipo "Theodotion" se encuentran
en MSS antes del tiempo de Theodotion (por ejemplo, en algunas citas del
Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, en la Epístola de Bernabé y en
las Epístolas de Clemente y Hermas). Kenyon y Kahle inclinación a la
opinión de que lo Teodoción revisado era un texto no septuagintal. 11 En el
caso de Daniel, la traducción de Theodotion desplazó por completo la
versión original LXX de ese libro, por la muy buena razón de que
Theodotion fue fiel a la forma de la corriente original hebrea en los
primeros siglos cristianos. (El LXX Daniel original se ha conservado solo
en una minúscula tardía única, MS 88, y en el recientemente descubierto
Chester Beatty Papyri IX-X).
En nuestro siglo actual, George Lamsa, que provenía de una comunidad de
habla aramea en el Medio Oriente, ha avanzado la teoría de que gran parte
del Nuevo Testamento fue originalmente compuesto en arameo, que
posteriormente se tradujo al Nuevo Testamento griego que ahora
tenemos. Sin embargo, no hay evidencia que respalde esta afirmación y los
estudios del Nuevo Testamento no la toman en serio.

LOS OBJETIVOS ARAMAICOS

Durante el exilio en Babilonia, el pueblo judío comenzó a abandonar su
hebreo ancestral cada vez más por la lengua aramea, que se había
convertido en el idioma internacional para la diplomacia y el comercio y
el principal medio de comunicación entre el gobierno persa y sus súbditos
después del establecimiento del Imperio Persa. A medida que las
congregaciones judías se volvieron más inseguras de su hebreo (aunque el
hebreo nunca dejó de ser estudiado y hablado por la clase erudita en
Palestina hasta el siglo II D . C. ), se hizo necesario que un intérprete les
repitiera en arameo el mensaje que había Acabo de ser leído en el servicio
de la sinagoga de su Biblia hebrea. Pero este intérprete ( m e thurg  e mān,
Arameo) no se limitaría siempre a la mera traducción, sino que a menudo
(especialmente en el caso de los profetas) explicaría el mensaje mediante
una paráfrasis, diseñada para mostrar de qué manera se entendería la
emisión del original. Después de siglos de tradición oral, sobre todo
después de la expulsión de los Judios de Palestina en el ANUNCIO 138,
parecía prudente cometer este paráfrasis aramea a la escritura como
un targum (interpretación). Esto puede haber ocurrido tan pronto como el
rabino Aqiba.
Había una tradición que el Targum por vía oral comenzó en el tiempo de
Esdras (Neh. 8: 7-8), pero no hay evidencia de un escrito Targum hasta
el ANUNCIO DE 200 más o menos. Se descubrió un Targum of Job
completamente diferente en 11Q que data de 100 a. C. Está en condiciones
fragmentarias, pero se ha preservado lo suficiente para determinar sus
características distintivas. El valor de los Targums para la crítica textual
está limitado por el hecho de que su Vorlage hebreo fue muy similar al de
nuestro "texto recibido" (es decir, la segunda edición de Bomberg). Solo
ocasionalmente traicionan cualquier divergencia que sea explicable solo
sobre la base de una redacción variante en su original hebreo. Por lo tanto,
su valor es mayor para la historia de la interpretación que para la crítica
textual como tal.
1. El Targum de Onkelos en la Torá (proveniente del siglo III DC ,
posiblemente como una recensión de una paráfrasis anterior) fue
producido por los círculos académicos judíos en Babilonia. (No se cita de
escritos palestinos existentes antes del año 1000 D. C.) Tradicionalmente
se le asignó a cierto Onkelos, que se suponía que era el mismo nativo de
Ponto que compuso la traducción al griego Aquila (en otras palabras,
Onkelos es igual a Aquila ) Pero el origen oriental y el tiempo posterior de
composición milita en contra de esta tradición. En cualquier caso,
Onkelos, sea quien sea, se adhiere muy estrechamente al original hebreo
en casi todos los pasajes, excepto en los capítulos poéticos del Pentateuco.
2. El Targum de Jonathan ben Uzziel sobre los Profetas (es decir, Josué a
los reyes, Isaías a Malaquías) se compuso en el siglo IV D . C. , y también
en los círculos babilónicos. Es mucho más parafrástico y libre en su
interpretación del texto hebreo que en Onkelos.
3. El Targum de Pseudo-Jonathan en la Tora viene desde
aproximadamente AD 650 y consiste en una mezcla de Onkelos con
materiales midráshicos. 12 Es de pequeño valor crítico.
4. El Targum de Jerusalén en la Torá proviene de
aproximadamente ANUNCIO 700. Esto también es de poco valor crítico.

LAS VERSIONES LATINAS

1. La versión antigua en latín o itala (compuesta durante el siglo II,
completada alrededor del año 200 D. C.) no fue una traducción directa del
hebreo, sino simplemente una traducción latina de la Septuaginta. Por lo
tanto, el Itala es valioso solo como una "traducción hija"; solo ayuda a
determinar el texto anterior de la LXX. Esta versión, que existió en
muchas formas divergentes, parece haber surgido en el norte de
África. Después de la aparición de las traducciones de Jerome, cayó en
desuso y finalmente fue abandonado, excepto en el caso del Salterio (como
se indica en el siguiente párrafo). Ha sobrevivido solo en fragmentos
(aparte de los salmos mismos), y estos fueron recopilados y publicados
por Sabatier en 1739. Entre los manuscritos se encuentran los siguientes.
a. Würzburg Palimpsesto del Codex, procedente de alrededor AD 450,
contiene fragmentos de la Torá y los profetas.
si. Lyons Codex, desde aproximadamente el ANUNCIO 650, contiene
fragmentos de Génesis a los jueces.
2. Vulgata de Jerónimo ( ANUNCIO 390–404) comenzó en 382 cuando
Jerónimo fue comisionado por el Papa Dámaso para revisar el Itala con
referencia a la Septuaginta griega (porque aunque Jerónimo ya estaba
versado en hebreo, Dámaso al principio no tuvo la intención de nada tan
radical como una nueva traducción latina de el original hebreo). Casi al
mismo tiempo que la traducción de los Evangelios por Jerónimo estaba
lista (porque también estaba trabajando con la revisión del Nuevo
Testamento), produjo su primer Salterio, que se conoció como el Salterio
Romano (porque fue adoptado para su uso en San Pedro en Roma).
) Involucraba solo una ligera revisión de la Itala, alineándola más
estrechamente con la LXX. Más tarde (387–390), Jerónimo produjo una
segunda traducción, conocida como el Salterio galicano, sobre la base de
la quinta columna de la Hexapla de Orígenes.. Esto se publicó
originalmente con signos diacríticos, pero finalmente se descartaron y se
convirtió en la traducción estándar de los Salmos para la iglesia latina
desde ese día hasta este. Pero en los últimos años de la actividad de
traducción de Jerónimo, perfeccionó su hebreo mediante la residencia
extendida en Belén, estudiando con rabinos judíos. El resultado fue su
llamado Salterio hebreo, que era una interpretación fresca y algo más
precisa del texto hebreo que estaba vigente en Palestina ”. Entre 390 y 404,
Jerónimo produjo el resto del Antiguo Testamento (incluidos los apócrifos,
aunque cuestionó su canonicidad) Esto recibió una aceptación más o
menos oficial como la nueva Biblia latina autorizada para la iglesia
occidental. En los siglos posteriores, Fue publicado en columnas paralelas
con el Itala (de donde recibió algo de corrupción). Finalmente, a mediados
del siglo XVI, el Concilio de Trento nombró una comisión para producir
una edición expurgada de la Vulgata, y esto indirectamente resultó en la
Edición Sixtina, que se publicó en 1590, seguida de una edición
enmendada de Clementina en 1592.

LAS VERSIONES SYRIACAS

Al mismo tiempo que se formó el Targum arameo de Onkelos, los
cristianos sirios comenzaron a producir una traducción más o menos
estándar de la Biblia a su dialecto arameo oriental. (El arameo hablado por
los judíos de Palestina y Babilonia era del tipo occidental, y estaba escrito
en los mismos caracteres hebreos cuadrados que las Escrituras hebreas
mismas. Pero los hablantes de arameo cristiano adoptaron un alfabeto
propio muy diferente, con algunas semejanzas superficiales a la escritura
árabe.) En el caso de las traducciones del Nuevo Testamento, es obvio que
se han derivado del original griego; incluso abundan en préstamos griegos
que han sido tomados del texto griego.
1. El Antiguo Testamento sirio Peshitta (es decir, "el simple") debe haber
sido compuesto en el segundo o tercer siglo DC , ya que fue citado ya en
escritos sirios del siglo IV. Al principio, la porción del Antiguo
Testamento se tradujo del original hebreo, pero luego se sometió a una
revisión para que se ajustara más a la Septuaginta. Por lo tanto, su
testimonio textual es ambiguo y debe usarse con cuidado y discriminación
para fines de crítica textual. La Peshitta alcanzó un estatus oficial para la
iglesia de habla siríaca cuando fue revisada y publicada bajo la autoridad
del obispo Rabbula de Edesa (ca. 400 D. C.). En cuanto a su contenido,
la Peshitta en su forma más temprana carecía de los apócrifos (lo que
indica que había sido traducido del canon hebreo en lugar de la
LXX). También carecía de Crónicas, aunque esto se agregó más tarde, en
forma de una traducción del targum de Crónicas. Más tarde aún se añadió
la mayor parte de los apócrifos (excepto Tobit y 1 Esdras).
2. La Hexapla siríaca es la única otra traducción existente del Antiguo
Testamento. Como se explicó anteriormente, que consistía en una
traducción de la quinta columna de Orígenes de la Hexapla , y fue
publicado bajo el patrocinio del obispo Pablo de Tella de ANUNCIO 616. Las
partes existentes de que se publicaron en parte por AM Ceriani y en parte
por P. de Lagarde. El Códice Mediolanensis, que contiene 2 Reyes, Isaías,
los Profetas Menores, Lamentaciones y los libros poéticos, excepto los
Salmos, fue publicado por H. Middeldorpf en Berlín, 1835.
En nuestro siglo actual, George Lamsa, que provenía de una comunidad de
habla aramea en el Medio Oriente, ha avanzado la teoría de que gran parte
del Nuevo Testamento fue originalmente compuesto en arameo, que
posteriormente se tradujo al Nuevo Testamento griego que ahora
tenemos. Sin embargo, no hay evidencia que respalde esta afirmación y los
estudios del Nuevo Testamento no la toman en serio.

OTRAS VERSIONES
1. El primer grupo de traducciones que no son ni griego ni hebreo son las
versiones coptas. El copto era una lengua vernácula que descendía del
lenguaje de los jeroglíficos egipcios, aunque en la época cristiana había
tomado prestadas muchas palabras griegas y estaba escrito en una forma
adaptada del alfabeto griego. Se hablaron cinco o seis dialectos distintos
del copto, pero las traducciones de la Biblia están en su mayoría en sahidic
(un dialecto del sur) o en bohairic (que se habla en Memphis y el
Delta). De los dos, el sahídico sea anterior, que se remonta posiblemente
al siglo II AD, aunque los primeros manuscritos existentes datan del siglo
IV. El Bohairic es posterior, y algo más ha sobrevivido (aunque ni el
Antiguo Testamento Sahidic ni el Bohairic están completos). Se
diferencian notablemente entre sí en la dicción y muestran todas las
pruebas de independencia completa entre sí. Sin embargo, ambos vuelven
en general a la Receta Hesiquiana de la LXX. Fueron traducidos del
griego, no directamente del hebreo.
2. La versión etíope probablemente se hizo en el siglo IV, aunque los
primeros MSS existentes son del siglo XIII. También es una traducción
hija, ya sea de la LXX o (como otros piensan) del copto o del árabe.
3. Las traducciones al árabe nunca se estandarizaron en una versión
autorizada, pero la mayoría de ellas se hicieron a partir de la LXX. La
traducción al árabe de Saadia Gaon constituye una notable
excepción; siendo judío, tradujo directamente del texto hebreo (ca. 930).
4. La versión armenia parece haber recibido su primera forma a principios
del siglo quinto. Muestra cierta influencia de la Peshitta .
5. De la versión gótica por Wulfilas (ca. ANUNCIO 330), poco queda del
antiguo testamento. El Codex Argenteus contiene solo una porción de
Neh. 5–7 y nada más.

Los políglotas
Hay que decir algo sobre los grandes políglotas que comenzaron a
aparecer en la época de la Reforma. Los políglotas eran ediciones
impresas costosas y elaboradas en las que el texto hebreo y todas las
versiones antiguas disponibles se imprimían en columnas paralelas.
1. El Políglota Complutense fue el más antiguo (llamado así por
Complutum, o Alcalá, en España, donde fue preparado). Salió bajo los
auspicios del cardenal Ximenes y se publicó bajo la sanción papal en 1522
(aunque ya se había eliminado de la prensa en 1514-1517). La porción del
Antiguo Testamento apareció en el primero de sus seis volúmenes.
2. El políglota de Amberes (bajo el patrocinio de Felipe II de España) salió
en 1569-1572 en ocho volúmenes. Agregó al contenido del Políglota
Complutense el Targum de Jonathan sobre los profetas y también un
Targum sobre el Hagiographa.
3. El Políglota de París, que apareció en 1645, siguió el texto de la Edición
de Amberes, pero también agregó el Pentateuco samaritano y la Versión
aramea samaritana, la Peshita y una versión árabe.
4. El London Polyglot agregó a todo esto el Itala, una versión etíope de los
Salmos y el Cantar de los Cantares, y los Apócrifos (en griego, latín,
siríaco y árabe), el Targum de Psuedo-Jonathan en el Pentateuco, e incluso
Una versión persa. Fue editado en seis volúmenes por el obispo Brian
Walton en 1656-1657.

1 1. Ver FM Cross en BASOR, no. 141 (febrero de 1956), y en The Ancient

Library of Qumran (rev. Ed., Garden City, NY: Doubleday, 1958), págs.
39–40.
2 2. Millar Burrows, MLDSS, págs. 14, 28–30. Cf. Apéndice 4 para una

lista más completa de los contenidos de las diversas cuevas individuales.

ASOR Escuelas Americanas de Investigación Oriental
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
3 3. Dewey Beegle discute estas vocalizaciones En BASOR, no. 123

(octubre de 1951). Para una discusión de las variantes textuales en general,

vea Burrows In BASOR, no. 111 (octubre de 1948), "Lecturas variantes en
el manuscrito de Isaías".
4 4. Una excelente discusión de este "comentario" se encuentra en FF

Bruce, Exégesis Bíblica en Textos de Qumran (Grand Rapids: Eerdmans,

1959), págs. 7–17.
Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
QHBT Qumran y la historia del texto bíblico , E. Cross y S. Talmon
JBL Journal of Biblical Literature
ALQ Biblioteca Antigua de Qumran . E M. Cross
5 5. Burrows discute los manuscritos 11–14 en MLDSS. No. 14 es

discutido brevemente por Skehan en BASOR, no. 136, págs. 12-15

(diciembre de 1954). Se han publicado traducciones de "comentarios"
o  peshārɩ̂m de Cave 4 comentando sobre Nah., Ps. 37, Isa. Y Hos. (así
como de las obras pseudoepigráficas "Bendiciones de los Patriarcas", los
"Testimonios de los Doce Patriarcas" y un Florilegio o Antología de
Midrashim escatológico ). Cf. Johann Maier, Die Texte vom Toten Meer , 2
vols. (Basilea, Switz: E. Reinhardt, 1960), 1: 180–89; 2: 162–67. Ver
también el Apéndice 4.
RQ Revue de Qumran
6 6. En cuanto a los manuscritos hebreos descubiertos por los excavadores

de Masada (cf. Yigael Yadin, Masada [Nueva York: Aleatorio, 1966]), los
más importantes fueron: (1) fragmentos de Pss. 81–85 totalmente de
acuerdo con el texto consonántico del MT; (2) fragmentos de
Lev. ligeramente diferente del MT, (3) el Pergamino sabático (un tipo de
trabajo sectario Qumran); (4) un fragmento de Ps. 150 sobre cuero blanco,
(5) fragmentos de Ecclesiasticus en un ANUNCIO DEL siglo primero mano,
muy cercana en la redacción del texto del siglo XI encontrado en el Cairo
Geniza (a pesar de las afirmaciones de muchos estudiosos modernos de
que este último era una retransmisión espuria de una versión siríaca); (6)
fragmentos de Lev. 8-12, idéntico al MT, (7) fragmentos del Libro apócrifo
de los Jubileos; (8) fragmentos de Ezek. 37 y (9) fragmentos de Deut. 33-
34, los cuales eran idénticos al MT.
Descubrimientos de DJD en el desierto de Judea de Jordania
7 7. Donald E. Gowan: Puente entre los testamentos , Pickwick Press,

Pittsburgh, 1990, p. 221. En referencia a DC, 390 años después del 587
a. C. , que sería 197 a. C. , sería el comienzo del movimiento jasídico. 20
años después, en 177 a. C. y el surgimiento de Moreh Hassadiq ("el
Maestro de Justicia"). El llamado "sacerdote malvado" puede haber sido
uno de los asmoneos, ya sea Jonathan o, como lo prefiere Cross, Simon
Maccabeus (BAR, 3/77, pp. 31-32). En la página 233, Gowan continúa:
“La comunidad del desierto en Qumran comenzó entre 150 y 140
a. C. después de un vuelo anterior a Damasco ". (Este libro proporciona un
resumen muy útil de los libros apócrofos y pseudoepigráficos de la Era
Inter-testamental).
8 8. Moshe Greenberg llega a una conclusión algo similar como resultado

de los datos de Qumran. Él cree que los escribas de Jerusalén comenzaron

a corregir y editar sistemáticamente el texto del Antiguo Testamento ya en
el siglo III AC , y que este proyecto ganó impulso bajo los reyes asmoneos
(macabeos) en el siglo II. Si bien el texto estandarizado puede no haber
prevalecido hasta después de la caída de Jerusalén, es justo decir que “la
prevalencia de la norma, no su creación, se produjo después DEL
ANUNCIO de 70” (Citado en Burrows, MLDSS, p. 161) . FM Cross en QHBT
186 sugiere que el textus receptus (del TM) del Pentateuco y los antiguos
profetas fue el texto local de la comunidad judía babilónica establecida
entre los siglos IV y II a. C.
Texto TOT del Antiguo Testamento , E. Wurthwein
TAT Der Text Des Alten Testaments , E. Wurthwein
B Codex Vaticanus
BAM Nuestra Biblia y los manuscritos antiguos , Frederic Kenyon
Un códice alejandrino
MLDSS Más luz sobre los rollos del Mar Muerto , Millar Burrows
9 9. Kenyon, BAM, pág. 95)
10 10. Estos fragmentos se han recogido en la edición de Frederick Field de

los fragmentos Hexaplaric Origenis Hexoplorum quae supersunt , 1875.

Los fragmentos Aquiba encontrados en el Cairo Geniza fueron publicados
por FC Burkitt en 1897. En la introducción de Rahlfs se dan ejemplos de la
traducción de Aquiba. ' Septuaginta , pp. Viii – x. Bartolomé argumenta en
“Les Devanciers d'Aquila” (suplemento a la VT 1963) para un proto-
Teodoción Recension que data del ANUNCIO 30-50. Incluye los suplementos
al texto LXX de Jeremías y Job que suministraron el material de MT que
faltaba anteriormente, así como Theod. el texto de Daniel es
constantemente interpretado por  kaɩ́ge . Posiblemente esta recensión
estaba relacionada con el targumista Jonathan ben Uzziel.
11 11. En la edición de Rahlfs de la Septuaginta (I: xxvii) dice:

"Theodotion no proporcionó una traducción completamente nueva, pero

tomando la LXX como base, la corrigió de acuerdo con el texto original".
cita lsa. 25: 8, donde la LXX tradujo 1- nsh por iskhysas , y reemplazó
la  katepien ho thanatos de la LXX ("muerte tragada") por eis
nikos ("hasta la victoria"). También señala a Zech. 12:10, donde LXX
rindió  -š-rdqrw ("a quien traspasaron") por  anth˒ hōn
katōrkhēsanto ("contra quien bailaron triunfante"), como si fuera rqdw ,
pero  Theodotion lo hizo por hon exekentēsan ("por quien
atravesaron"). Por supuesto 1 Cor. 15:54 sigue a eis nikos , pero Juan 19:37
sigue a exekentēsan . Rahlfs luego comenta: “Sin embargo, esta
conformidad no justificará, como he señalado, la conclusión de que existió
un Theodotion anterior a John o Paul. Cf. my Uber Theodotion-lesarten im
NT ”en ZNW 20 (1921) págs. 181–89.
12 12. Ver el párrafo sobre el Midrash . Cap. 4. págs. 66–67.
 4
Crítica inferior del Antiguo Testamento
EN CONTRADISTINCIÓN a la crítica superior, que trata cuestiones de autoría e integridad del texto de los libros
bíblicos, la ciencia de la crítica inferior (o crítica textual) se ocupa de la tarea de restaurar el texto original sobre
la base de las diversas copias que nos han sido preservados Se trata de trabajo a través de las pruebas aportadas
por las variantes, o diferentes lecturas, donde los manuscritos conservados están en desacuerdo entre sí, y por el
uso de un sistema científico, llegan a lo que era más probable que los términos utilizados por el autor original. 1

Tipos de error de manuscrito

Es un hecho bien conocido que ciertos tipos de error característicos pueden acompañar la copia de cualquier
documento escrito. A veces, el copista sustituye una palabra de sonido similar por la utilizada en el original (por
ejemplo, todo para el agujero, o allí para su ); sin darse cuenta que podría escribir la misma palabra dos veces
(por ejemplo, y e ); o puede cambiar el orden de las letras (por ejemplo, sitio en lugar de sitio ). Los tipos de
error que podrían enumerarse a este respecto son muy numerosos. Por lo general, se pueden detectar desde el
contexto mismo, y el lector inteligente puede decir fácilmente lo que el copista realmente quería escribir.
Pero hay algunos tipos de inadvertencia de escribas que podrían explicarse de varias maneras diferentes, y se
necesita algún método o sistema estándar para llegar a esa corrección, que probablemente haya sido la palabra o
expresión utilizada en el original. En la transmisión del texto sagrado de la Sagrada Escritura, encontramos que
los mismos tipos de deslizamiento de escribas que aparecen en las obras seculares se han infiltrado en las copias
de los libros de la Biblia. Como ya se ha sugerido, se necesitaría un milagro para hacer posible una copia
infalible de un original infalible. Dios no ha considerado apropiado realizar milagros como las Escrituras han
sido transmitidas de copia en copia entre el momento de la composición original y la invención de la
imprenta. No hay una razón particular por la que debería haberlo hecho. Por lo tanto, debemos tratar de manera
inteligente los problemas que presentan los errores de transmisión y tratarlos de la manera más objetiva y
sistemática posible. Esta es, entonces, la tarea especial de la crítica inferior bíblica.

12 ERRORES DE MANUSCRITO MÁS COMUNES

Haplografía : entrada singular de una carta que
debería haberse escrito dos veces.
Ditografía: escribir dos veces lo que debería haberse
escrito una vez.
Metátesis: transposición de letras o palabras.
Fusión: combina todas o parte de dos palabras en una
sola palabra.
Fisión: división de una sola palabra en dos palabras.
Homofonía: sustitución de un homónimo por otro.
Lectura incorrecta de letras similares: confusión de
una letra con otra de forma similar.
Homoeoteleuton: omisión de un pasaje intermedio
debido a que tiene un final similar (como entre dos
oraciones).
Homoeoarkton: omisión de un pasaje intermedio
desde el comienzo de dos oraciones similares.
 Omisión accidental: pérdida de una sola palabra o
letra.
Lectura errónea de las vocales: mal interpretar
las letras de las vocales como consonantes.
Variaciones de los puntos de las vocales: mal
interpretar una vocal débil como una consonante
real o, una discrepancia en los puntos de las
vocales agregadas que dan un cambio en el
significado de las palabras.

En primer lugar, es necesario analizar los diversos tipos de error que los copistas podían cometer y observar los
contextos en los que era más probable que ocurrieran tales errores. Esta es una preparación necesaria antes de
proceder a su corrección. Algunas de las clases de error más comunes se enumeran a continuación, y se ilustran
en su mayor parte en el Primer rollo de Qumran Isaiah (lQIs a ).
1. Haplografía: la escritura de una letra, sílaba o palabra solo una vez, cuando debería haberse escrito más de una
vez. Por ejemplo, Isa. 26: 3, B e KāBāṮ e HåuW (o BiṬ e ḤuW ), que significa "en ti confiaron" (o "en ti; confía
en ti"), en lugar de B e Kā BāṬuWaḤ BiṬ  e ḤuW ("confiando en ti; confianza S.M"). Como está escrito en sólo
consonantes (como, por supuesto, todo el hebreo era antes DEL ANUNCIO 800), sería simplemente la diferencia
entre el desplazamiento de BK BṬḤW y el MT 's BK BṬWḤ BṬḤW . Tal haplografía probablemente se ha
infiltrado en el MT de Judg. 20:13, BNYMN ("Benjamin") escrito para BNY BNYMN ("los hijos de
Benjamin"). Esta última lectura ha sido preservada por la LXX , e indica el texto original (que podemos decir
desde el verbo en plural Abu que va con este nombre, por una simple BNYMN exigiría un verbo en singular). La
omisión accidental de una carta también se conoce como haplografía, incluso cuando no se requiere
duplicación. Por ejemplo, el Pergamino de Isaías dice BḤZQT YD (“con fuerza de mano”) en Isaías 8:11, en
lugar del BḤZQT HYD del MT (“con fuerza de mano”).
2. Dittografía: la escritura dos veces de lo que debería haberse escrito, pero una vez. Por ejemplo, en
Isa. 30:30, HŠMY˓ HŠ MY˓ (“causa de ser escuchado causa de ser escuchado”) en lugar del simple HŠMY˓ del
MT (“causa ser escuchado”). De nuevo, en Ezek. 48:16 el MT dice: ḤMŠ, HMŠ M˒WT (“quinientos quinientos”)
en lugar del ḤMŠM˒WT apropiado (“quinientos”).
3. Metátesis: invertir la posición correcta de letras o palabras. Por ejemplo, Isa. 32:19 HY˓R ("el bosque") en
lugar del H˓YR del MT ("la ciudad"), lo que solo tiene sentido en el contexto. De nuevo, en Ezek. 42:16 el texto
consonántico MT tiene ḤMŠ˓MWT QNYM ("cañas de cinco codos") en lugar de la obvia ḤMŠ M˒WT
QNYM ("quinientas cañas") - la corrección adecuada ha sido indicada por los Masoretes en su aparato (ver
"Masoretes", págs. 67-68).
4. Fusión: la combinación de dos palabras separadas en una. Wurthwein cita Amós 6:12 donde BBQRYM (“con
bueyes”) probablemente representa un BBQR YM original (“Con bueyes el mar”, es decir, “¿Se debe arar el mar
con bueyes?”). Rypins cita a Isa. 3:15 MLKM (según el texto consonántico del MT), que significaría "su
rey"; pero lo que exige el contexto (y a lo que se enmendan los Masoretes) es MH LKM ("¿Qué te pasa?"). A este
respecto, tenga en cuenta que Jerónimo, siguiendo la interpretación de la LXX, entendió el término L˓Z˒ZL (para
Azazel) en Lev. 16: 8 como un caso de fusión para L˓Z˓ZL ("Para una cabra de enviar", que ciertamente tiene un
excelente sentido en el contexto, y elimina un molesto nombre propio, Azazel, que de otro modo se desconoce en
los tiempos precristianos).
5. Fisión: la división de una sola palabra en dos palabras. Por ejemplo, en Isa. 2:20, el PRWT LḤPR del MT ("a
un agujero de ratas") debe modificarse al LḤPRPRYM del desplazamiento ("a los ratones musaraña"), como
muestra el LXX (que simplemente transcribió la palabra como pharpharōth , sin intentar traducirlo). Rypins cita
el KY DRKYK del MT ("porque tus caminos") en Ezek. 7: 4, argumentando que originalmente se
leía KDRKYK ("según tus caminos"). Sin embargo, esta última enmienda carece de un fuerte apoyo.
6. Homofonía: la sustitución de un homónimo por otro. Por ejemplo, con frecuencia encontramos LW ("para él")
sustituido por L˒ ("no"). Así en Isa. 9: 3, tanto el MT como el pergamino, leen, HRBYT HGWY L˒ HGDLT
HŚMḤH ("Multiplicaste a la gente; no multiplicaste la alegría"), donde se obtiene mucho mejor sentido
de HRBYT HGWY LW HGDLT HSMḤH ("Has aumentado la gente, has aumentado la alegría por él"). La
confusión surgió del hecho de que tanto L˒ ("no") como LW ("para él") se pronunciaron lō . La segunda lectura es
la aprobada por el qerê .
7. Lectura errónea de letras similares. Desde 600 AC EN adelante, D ( daleth ) y R ( rēsh ) se parecían lo
suficiente como para confundirse, especialmente en los nombres propios. Así, el "Dodanim" de Génesis 10: 4
aparece como "Rodanim" en 1 Crón. 1: 7, que muchos consideran la mejor lectura, ya que probablemente se
refiere a los rodios. Nuevamente, W ( waw ) e Y ( yodh ) se escribieron de manera muy similar desde 150 AC
EN adelante, e incluso en el Rollo de Isaías a menudo son difíciles de distinguir. Donde el MT

lee WD˓W ("Y conoceos ") el pergamino tiene YD˓W ("hágales saber") en Isa. 33:13. Un ejemplo interesante de
esto ocurre en Hechos 7:43, que cita la ortografía LXX de Raiphan como el nombre del ídolo, mientras que el
MT de Amós 5:26 (del cual se citó esto) lo deletrea Chiun . ¿Cómo pudo haber surgido esta confusión? En meras
consonantes, Chiun aparece como KYWN ; Raiphan sería RYPN . Sin embargo, el siglo V AC , como testifican
los papiros de Elefantina, la forma de K ( ‫ )ע‬era muy similar a R ( ‫ )ר‬y W ( ‫ ) ו‬se parecía mucho a P ( ‫)פ‬. En
ese período, entonces, una copia de Amos habría presentado un nombre que podría leerse como KYWN o
como RYPN . (Del Akkadian Kaiwanu , el nombre del dios que presidió el planeta Saturno, deducimos que el
MT ha conservado la ortografía más original en este caso). En cuanto a Stephen (cuyo discurso se informa en
Hechos 7), el El verso que citó está registrado por Lucas en la versión LXX, que era la única forma del Antiguo
Testamento accesible para sus lectores de habla griega.
8. Homoeoteleuton: la omisión de un pasaje intermedio porque el ojo del copista había saltado de un final a un
segundo final similar. Homoeoteleuton es griego para "final similar". Un ejemplo de esto en el pergamino se
encuentra en Isa. 4: 5 (todas las palabras omitidas estando contenidas entre paréntesis): WBR
YHWH ... NN ( YWMM WSN WNGH˒ LHBH LYLH KY L KL KBWD HPH WSKH THYH LSL ) YWMM
MHRB . 2 De esto se hará Obsérvese que el ojo del escriba saltó del primero ("por día") al segundo, lo que
resultó en la pérdida de trece palabras intermedias (cf. Sal. 145: 13 b ) de la LXX.
9. Homoeoarkton: en 1 Sam. 14:41 la LXX tiene dos ocurrencias de "Oh Señor Dios de Israel", con veinticinco
palabras entre ellas. El MT carece de todas estas palabras y solo tiene un "Oh Señor Dios de Israel". La única
conclusión justa es que el MT dejó caer estas palabras por homoeoteleuton (u homoeoarkton - comienzo
similar), en lugar de que el LXX insertó todas estas palabras adicionales de alguna fuente
desconocida. (Cf. Biblia Hebraica de Kittel , 12 ed., P. 426.)
10. La omisión accidental de palabras en situaciones donde no hay repetición involucrada. Una instancia célebre
es 1 Sam. 13: 1, donde el MT dice: "Saúl tenía ... año (s) de edad cuando comenzó a reinar".
Desafortunadamente, la crítica textual no nos ayuda, ya que tanto la LXX como las otras versiones no tienen
numeral aquí. Aparentemente, el número correcto cayó tan temprano en la historia de la transmisión de este
texto en particular que ya se perdió antes del siglo III a. C.
11. Interpretar mal las letras de las vocales como consonantes. Las letras hebreas ˒ ( ˒aleph ), H ( he ), W ( waw )
e Y ( yodh ) eran solo consonantes verdaderas, en las primeras etapas de la escritura hebrea. Pero gradualmente
llegaron a usarse para indicar la presencia de ciertas vocales, y cuando se usaban así, pronoun , H , W o Y no se
pronunciaban en absoluto, sino que eran simplemente una materia leccion (indicando una vocal pura-larga). En
el período macabeo, encontramos que el uso de estas letras vocales se expandió enormemente, probablemente
porque la pronunciación correcta del hebreo se estaba volviendo incierta para una gente que ahora usaba arameo
para todos los propósitos ordinarios. La mayoría de los primeros Qumran MSS muestran esta proliferación
de matres lectionis . En el siglo I AC los Soferim (véase la sección “Soferim” en este capítulo) revertido a la
ortografía menos gravados del periodo más antiguo, y en gran medida restringida las letras vocales para indicar
“pura larga” vocales solamente (en lugar de “tono- vocales largas o cortas, como solían hacer los rollos del siglo
II a. C. Pero ocasionalmente algunas de las matres lectionis superfluas fueron preservados en casos donde, si se
entendían como verdaderas consonantes, hicieron una diferencia sustancial en el significado. Un ejemplo de ello,
según Wurthwein, es Amos 2: 7, donde el HŠPYM del MT ( haššō˒apɩ̂m ("quien pisotean") ha reemplazado
al HŠPYM original , haššā˒apɩ̂m (del verbo šûp , "crush" ").
12. Variantes basadas solo en los puntos vocálicos. Debe entenderse que los puntos de las vocales no fueron
insertados por los masoretas para hacer que el texto consonántico de la Biblia Hebrea precisa, proporcionando
sonidos de las vocales hasta después DEL ANUNCIO 600. En la mayoría de los casos, podemos suponer que la
tradición oral que fue seguido por los escribas masoréticos es correcto a menos que haya fuertes indicaciones en
el contexto que sugieran que estaban en error. Un ejemplo interesante de esto tiene que ver con Ps. 2: 9 donde
tenemos consonantes que podrían indicar el verbo “pastorear” o el verbo “aplastar” dependiendo de cómo las
vocalicemos; es decir, terō˓ēm de rā˓a˓ ("Aplastar") parece ser confirmado por la segunda mitad del verso: "Los
romperás en pedazos como cerámica". Por otro lado, la LXX lee poimaneis (" Reinarás "), lo que implica la
vocal señalando tir˓ēm desde raāah . Esto se confirma con la palabra "vara", que es šēbet , la palabra común para
el cetro de un rey. Es muy significativo que este versículo se cite en Apocalipsis 2:27: "Él los gobernará (o"
pastará) con un cetro de hierro; los hará pedazos como cerámica ".
Otros ejemplos interesantes se pueden encontrar en Isa. 9: 6, Mic. 5: 1, Ps. 22: 9 y Ps. 19: 2. Una discusión de
estos se pueden encontrar en EBD , pp. 41-42.

Los cánones de la crítica textual

Los críticos textuales han establecido ciertos criterios estándar para ayudar a llegar a una elección inteligente
entre dos o más variantes competidoras. A menudo sucede que dos o más de estas reglas o "cánones" se aplican
en una situación dada y inclinan la escala de preferencia en direcciones opuestas. Por lo tanto, una de las dos
lecturas puede ajustarse más perfectamente al estilo conocido y la dicción del autor, mientras que la otra puede
ser la más difícil (Canon # 6 vs. Canon # 2). O bien, la lectura anterior (Canon # 1) puede ser al mismo tiempo la
lectura más larga (Canon # 3). En tales casos, la regla general es dar prioridad a los cánones en el orden de su
listado a continuación. Pero este método debe aplicarse con gran discriminación y con la debida consideración de
todas las circunstancias especiales que podrían debilitar el caso de la variante particular que el canon anterior
podría parecer favorecer. Por ejemplo, una aplicación rígida del Canon # 1 automáticamente daría preferencia al
Rollo del Mar Muerto de Isaías como contra el MT en cada caso de desacuerdo. Pero un estudio cuidadoso de
todo el pergamino indica que el copista siguió estándares mucho más bajos de fidelidad de los escribas que los
de la recensión oficial en la que se basaba el MT. O, de nuevo, una copia muy antigua puede derivarse de un
ejemplar anterior que haya sufrido lagunas o agujeros de gusano, o similares. Estos se traicionarían a través de la
pérdida ocasional de palabras o conjeturas que se alejan notablemente de otras tradiciones textuales.

C ÁNONES DE LA CRÍTICA TEXTUAL

La lectura preferida es la que ...
• es mayor
• Es mas dificil
• es más corto
• Explica mejor las variantes
• Tiene el apoyo geográfico más amplio
• Cumple con el estilo y la dicción del autor.
• No refleja ningún sesgo doctrinal.

Canon # 1: se prefiere la lectura anterior. Como se acaba de indicar, el manuscrito anterior no es necesariamente
el manuscrito más cuidadosamente copiado; este canon se aplica cuando el manuscrito más antiguo es por lo
menos tan fiable como el posterior, e igualmente libre de rarezas o peculiaridades. 3 Un ejemplo sería Isa. 61: 1
de 1QIs a (2nd cent. BC ) que aparece en el primer desplazamiento de Qumran que aparece
como PQḤQWḤ mientras que el MT lee PQḤ-QWḤ . El MT es preferible como más confiable. La EM más
antigua no es necesariamente la EM más cuidadosamente copiada. Este canon se aplica cuando la MS anterior es
al menos tan confiable como la MS posterior e igualmente libre de rarezas o peculiaridades.
El MT es preferible porque muestra una duplicación del segundo y tercer radical que es común en hebreo. La
lectura de Qumran tiene la dificultad de presentar un patrón que de otro modo no se conoce en hebreo.
Canon # 2: Se prefiere la lectura más difícil ( lectio difficilior ). Esto se debe a que un escriba era más apto para
simplificar o aclarar la redacción de su original que para dificultar la comprensión de su público lector. Si dejó
una palabra rara o una expresión difícil o una forma gramatical irregular, debe ser porque lo encontró así en su
modelo. Esto no se aplica, por supuesto, si la dificultad involucrada surgió de la ignorancia o inadvertencia por
parte del propio copista. Tampoco se aplica si la lectura difícil no tiene ningún sentido, o contradice por
completo el significado del autor como se expresa en otra parte. Es un. 53: 3 en el MT dice WYDW ḤLY El rollo
de Isaías dice WYWD ḤWLY . La lectura de Qumran sería más fácil de esperar que la del MT. El Qumran
traduce "alguien que está familiarizado con la enfermedad", el participio pasivo. Aunque es menos probable que
se espere el MT, es probable que sea la intención original del autor porque sería menos probable que lo cambie
de la forma Qumran a la forma MT que viceversa.
Canon # 3: Se prefiere la lectura más corta. Esto se debe a que los copistas eran más aptos para insertar material
nuevo que dejar de lado el texto sagrado que tenían antes. En casos de haplografía u homoeoteleuton, por
supuesto, este canon no se aplica.
Canon # 4: Se prefiere la lectura que mejor explique todas las variantes. Por ejemplo, Ps. 22:16 (Mateo 22:17)
dice K˒RY YDY WRGLY , que, como lo señalaron los Masoretes ( Kā˒ ˓RiY ), significa " como el león, mis
manos y mis pies" ("me han perforado las manos y mis pies “, RV ). La columna hebrea en el políglota
complutense lee K˒RW , vocalizado como Ka˒RuW , que significa "han aburrido". ¿Qué lectura explica mejor las
variantes (en este caso, la lectura en las versiones)? Probablemente la segunda lectura, para la LXX, la Peshitta ,
la Vulgata, e incluso el Salterio hebreo de Jerome, todos leyeron: "Han cavado" o "perforaron". Symmachus
lo expresó como "buscando unir" (lo que no favorece claramente ni a K˒RY ni a K˒RW) .
Canon # 5: Se prefiere la lectura con el soporte geográfico más amplio. Así, una lectura favorecida por la LXX,
la Itala y el copto no será tan atestiguada como una en la que la Peshitta y el Samaritano estén de acuerdo. Esto
se debe a que el Itala y el copto son traducciones hijas de la LXX y todos pertenecen a la recensión alejandrina,
mientras que la Peshitta y el Samaritano representan tradiciones textuales algo diferentes. Del mismo modo, es
muy probable que una variante atestiguada por tradiciones tan diversas como el Samaritano y el LXX esté más
cerca del original que la lectura del MT. Por ejemplo, en Num. 22:35, tanto el Samaritano como el LXX están de
acuerdo en TŠMR LDBR ("tendrás cuidado de decir"), mientras que el MT lee
simplemente TDBR ("Hablarás"). Por supuesto, Canon # 3 puede parecer favorecer el MT aquí, pero la presencia
de esta misma locución en tradiciones ampliamente separadas es difícil de explicar como una inserción posterior
que, por coincidencia, resultó ser la misma.
Canon # 6: Se prefiere la lectura que más se ajuste al estilo y la dicción del autor. Esta es una mera declaración
de probabilidad, por supuesto. Pero cuando se presentan dos variantes, cada una igualmente posible en el
contexto, pero una se ajusta a la forma habitual del autor de expresar ese tipo de pensamiento, y la otra suena un
poco diferente del estilo que usa en otros lugares, la primera es preferible. Sin embargo, debe agregarse que los
críticos textuales de la escuela de corte y corte han abusado en gran medida de este canon de la manera más
inadmisible, y han impuesto pasajes que, por alguna razón, no les conviene un juicio bastante subjetivo y
arbitrario sobre lo que el autor antiguo podría o no podría haber dicho.
Canon # 7: Se prefiere la lectura que no refleja ningún sesgo doctrinal. Por ejemplo, sabemos por los Targums y
por la LXX que el pensamiento judío posterior rehuyó cualquier representación humana de Dios, o locuciones
que implicaban que Él tenía un cuerpo, partes o pasiones. Una variante que tiende a minimizar este factor se
conoce como "antiantroproporfismo". Por ejemplo, en Isa. 1:12 encontramos en el texto consonántico (el kethib )
la palabra LR˒WT , que normalmente se apuntaría a LiR  e ˒oWT ("ver"). Pero esto implicaría la posibilidad de
que el hombre vea el rostro de Dios, y por esta razón (presumiblemente) los Masoretes señalaron la
palabra LēRā˒oWT ("Ser visto o aparecer"), permitiendo así la interpretación, "aparecer ante Mí". Esto
normalmente debería haberse deletreado LHR˒WT , si Isaías realmente hubiera tenido la intención de decir
"aparecer". Hacemos bien, por lo tanto, explicar el apunte masorético aquí como un antiantroproporfismo y
preferir el kethib como la lectura original.

Resumen de métodos textuales

Además de las normas generales dadas anteriormente, sería así para resumir una excelente metodología
propuesta por Wurthwein. 4
1. Cuando el TM y los otros testigos ofrecen el mismo texto y es una lectura inteligible y sensata, es inadmisible
rechazar esta lectura y recurrir a conjeturas (como lo han hecho demasiados críticos).
2. Cuando hay una desviación genuina del MT por parte de los otros testigos (y la desviación no es simplemente
una cuestión de interpretación del traductor) y ambas lecturas parecen igualmente sensatas, entonces se debe dar
preferencia al MT (a menos que uno de los cánones intervenga para dar preferencia clara a la otra lectura).
3. Cuando el texto del TM es dudoso o imposible debido a factores de lenguaje o sentido en contexto, y donde al
mismo tiempo otros testigos ofrecen una lectura satisfactoria, entonces este último debe recibir una
consideración favorable. Especialmente esto es así si se puede ver cómo la lectura de MT podría haberse
corrompido a través de algún error de escritura familiar. Pero si hay razones para creer que el traductor antiguo
produjo una lectura clara solo porque no pudo entender lo que significaba el texto hebreo y adivinó su
significado y proporcionó lo que sería plausible en el contexto, entonces tenemos una oscuridad que critica
textualmente no puede aliviar excepto por conjeturas. Simplemente debemos etiquetarlo como oscuro o corrupto.
4. Cuando ni el MT ni los otros testigos ofrecen un texto posible o probable, se puede recurrir legítimamente a
una conjetura. Pero tal conjetura debería tratar de restablecer una lectura lo más cerca posible a la misma uno
dañado, con la debida consideración de las causas conocidas de la corrupción textual (nota “Tipos de error
Manuscrito” más arriba). 5
5. En todo trabajo textual crítico, se debe tener debidamente en cuenta la psicología del escriba mismo. Siempre
debemos hacernos la pregunta: ¿Cómo podría haberse originado este error, si es que existe, de su
mano? ¿Concuerda esto con su tipo o hábito mental como se observa en otras partes de su trabajo?
Mediante esta fórmula cuidadosa, Wurthwein intenta establecer un método de objetividad y procedimiento
científico que elimine gran parte de la enmienda imprudente y mal considerada que con demasiada frecuencia se
ha pasado por las críticas textuales de buena fe.

El trabajo de los Sopherim, el Talmud y los Masoretes

Los Sopherim representaban ese orden de "escribas" (por lo que significa el término) que primero surgió bajo
Ezra, el escriba más grande de todos. Formaron un gremio reconocido de custodios de textos bíblicos en los días
de Jesús. Su actividad se extendió desde 400 AC a AD 200, y su gran logro fue estandarizar un texto puro de las
Escrituras Hebreas (tan puro como sus fuentes manuscritas les permitió). Es de suponer que tenían mucho que
ver con el comité de revisión hipotética 6 y se encargó de que todas las copias de la Escritura producidas por sus
manos (y eran la Biblia oficial de la sociedad publicación de ese día) se ajustaría al texto estándar. En algún
período desconocido (quizás en el siglo I a. C.) se toparon con el dispositivo de contar todos los versos, palabras
y letras de cada libro en el Antiguo Testamento, y agregar estas cifras al final del libro en cuestión. Esto
permitiría a cualquier corrector decir si tenía una copia perfecta antes que él, ya que solo tenía que contar los
versos, las palabras y las letras, y si no contaban con el total correcto, sabría que había un error. Estas
estadísticas de los Sopherim se han incluido en la Masora Finalis de cada libro en la Biblia Masorética. Debe
entenderse claramente que los Sopherim solo trabajaban con el texto consonántico; no tenían nada que ver con
los puntos vocálicos. Puntos vocales ni siquiera se inventaron hasta después DEL ANUNCIO 500.

Escritos judíos tempranos

Título Tipo Fecha Propósito
Sopherim Texual 400 AC – AD 200 Estandarización de
Midrash Interpretación textual y 100 AC – AD 300 Exposición doctrina
comentario
Tosefta Adición o suplemento AD 100 - 500 Enseñanzas y tradic
Talmud Instrucciones textuales AD 100 - 500 Contiene la Mishná
Mishná Repeticiones, enseñanza AD 200 Leyes y tradiciones
Gemara Comentario AD 200 - 500 Suplemento o come
Masoretes Comentario AD 500 - 950 Puntos vocales inse

Otra contribución de los Sopherim consistió en los llamados tiqqūnêsōpherɩ̂m , o "decretos de los escribas",
dieciocho en número. Muchos de estos eran de carácter antiantropomórfico (cf. Canon # 7 arriba). Por ejemplo,
en Génesis 18:22, "Jehová se puso de pie todavía" se altera a "Abraham se puso de pie todavía". De lo contrario,
protegen la dignidad de Dios en una lectura alterada. Así en el texto tradicional de 1 Sam. 3:13, los hijos de Eli
maldicen a “Dios” ( HLHYM ), pero esto se cambia a: “ellos maldicen” (o “traen una maldición”) “sobre ellos
mismos” ( LHM —el aleph y el yodh se omiten). Y otros de estas enmiendas parecen tener mucho sentido ni
justificación. 7
Según la tradición judía, el término Sopherim debe aplicarse más exactamente al primer grupo de escribas del
siglo V al siglo III a. C. (desde Esdras hasta Antígono de Socho). Tras ellos el Zugoth (los pares de los eruditos
textuales) desde la segunda a primera siglos ANTES DE CRISTO (de José ben Joezer a Hillel). El tercer grupo
fueron los Tannaim ("repetidores o maestros"), desde la muerte de Hillel hasta la muerte de Judah Hannasi
después del ANUNCIO. 200. Las enseñanzas de los tres grupos se encuentran en la Mishná, el Tosefta, el Baraithoth
y el Midrash. Más de doscientos Tannaim se mencionan en estos trabajos, la mayoría de ellos titulados Rabino o
Rabban ("maestro").
Los judíos conservaron, al principio por tradición oral y luego por escrito, una enorme cantidad de interpretación
tradicional de la Torá y otras partes del Antiguo Testamento, junto con adornos folclóricos, anécdotas y homilías
de diversos tipos. Gran parte de esto tenía que ver con cuestiones legales prácticas, o con detalles intrincados de
rituales, o similares. Esta masa de tradición se ha conservado en dos colecciones principales, el Midrash y el
Talmud, además de una menor conocida como Tosefta. Ahora se describen en orden cronológico.
El Midrash (interpretación del estudio textual, o texto, a partir daras, a “buscar, investigar”) se reunió entre el
100 AC y el ANUNCIO 300. Fue una exposición doctrinal y homilética del Antiguo Testamento. Compuesto en
secciones hebreas y arameas, proporcionó un comentario sobre la ley escrita (es decir, el Pentateuco). Consistió
en dos partes: la Halakah ("procedimiento"), comentando solamente la Torá; y la Haggada ("Declaración" o
"explicación"), comentando todo el Antiguo Testamento e incluyendo varios proverbios, parábolas y
cuentos. Contienen las primeras homilías de sinagogas existentes. Tienen cierta importancia para la crítica
textual en sus numerosas citas del texto del Antiguo Testamento, ocasionalmente en una forma ligeramente
diferente del MT.
El Tosēfta ("adición o suplemento") surgió entre LOS AÑOS 100 y 300. Consiste en una colección de enseñanzas y
tradiciones de los Tannaim que estaban estrechamente relacionadas con la Mishná. Según la tradición, que
contiene la parte de la Mishná original que Rabí Akiba (ca. ANUNCIO 100) omitido en su edición de la Mishná, que
se abrevia con el fin de facilitar la memorización.
El Talmûd ("instrucción", de limmēd , "enseñar") creció entre LOS AÑOS 100 y 500 d . C. Se compone de dos
divisiones principales. La Mishná ( “repetición” o “enseñanza”) se completó alrededor DEL ANUNCIO 200.
Compuesto en hebreo, que contenía un resumen de todas las leyes orales (supuestamente comunicadas por el
boca a boca de Moisés a sus setenta ancianos), las tradiciones y las explicaciones de las Escrituras Se divide en
seis órdenes ( s  e dārɩ̂m ): agricultura, fiestas, mujeres, derecho civil y penal, sacrificios o cosas santas y cosas
impuras. Estos a su vez se subdividen en sesenta y tres Tractates (para los títulos de los cuales, ver
ISBE p. 2905). Los sabios que contribuyeron a la Mishná eran conocidos como Tannaim (la última orden de
Sopherim, como se mencionó anteriormente). La segunda división principal es la Gemara ("la materia que se
aprende", de g  e mar , "para completar, lograr o aprender"). Una palabra aramea, indica que fue compuesta en
arameo en lugar de hebreo. Consiste en un suplemento que se adjuntará a cada uno de los tratados mediante un
comentario ampliado sobre la Mishná. Surgió en dos formas distintas, la Gemara palestina (ca. 200 d. C. ), y la
Gemara babilónica mucho más grande (ca. 500 d. C. ). Los sabios que contribuyeron a la Gemara eran conocidos
como Amoraim. ("Oradores, explicadores", de ˒āmar , "hablar").
Los masoretas eran los estudiosos que entre AD 500 y 950 dieron la forma definitiva al texto del Antiguo
Testamento. Fueron llamados así porque conservaron por escrito la tradición oral ( masorah) con respecto a las
vocales y acentos correctos, y el número de apariciones de palabras raras de ortografía inusual. Recibieron el
texto consonante sin pintar de los Sopherim e insertaron los puntos vocálicos que daban a cada palabra su
pronunciación exacta y su forma gramatical. Incluso se involucraron en una cantidad moderada de críticas
textuales. Siempre que sospechaban que la palabra indicada por el texto consonántico era errónea, la corrigieron
de una manera muy ingeniosa. Dejaron las consonantes reales sin perturbar, tal como las habían recibido de los
Sopherim. Pero insertaron los puntos vocálicos que pertenecían a la nueva palabra que estaban sustituyendo por
la antigua, y luego insertaron las consonantes de la nueva palabra en letras muy pequeñas en el margen. Por
ejemplo, en Isa. 28:15 aparece la palabra cluster KY-˓BR . Como se señala normalmente, esto leería KiY-
˓āBaR ("cuando haya pasado"), y esta es, por lo tanto, la lectura del kethɩ̂b (que es un término arameo que
significa "la cosa escrita", es decir, la palabra indicada por el consonantes) Pero los Masoretes sintieron que un
tiempo imperfecto debería seguir a KiY ("cuándo") en relación con esto, y por lo tanto insertaron debajo
de ˓BR las vocales apropiadas para Ya˓aBōR ("pasa por alto"); y luego en el margen escribieron en
minúsculas Y˓BR , lo que indica esta variante qerê (un término arameo que significa "¡leer!"). (La abreviatura
habitual para kethɩ̂b es K , y eso para qerê es Q ).
Quizás el ejemplo más famoso (y frecuente) de una lectura qerê es el nombre del pacto de Dios, Jehová. Este
nombre está escrito con las cuatro consonantes YHWH , volviendo a una pronunciación original, Yahweh . La
representación correcta y original de Jehová, por lo tanto, es Yahweh (o Jahweh , como lo escriben los
alemanes). Pero los judíos, ya en el tiempo de Nehemías, comenzaron a sentir reparos en pronunciar el santo
nombre, para que no traigan consigo posibles consecuencias penales bajo el tercer mandamiento. Por lo tanto, se
convirtió en una práctica aceptada sustituir el título de "Señor" ( un DōNāY ) por el nombre Yahweh siempre que
lo lea en voz alta. Para indicar esta sustitución, los Masoretes insertaron las vocales de un   DōNāY bajo las
consonantes de JaHWeH , lo que resultó en la aparición de JeHōWāH o "Jehová". Entendiendo mal este qerê ,
los eruditos europeos del período del Renacimiento (cuando el hebreo se estudió ávidamente en Europa)
supusieron que la pronunciación correcta del nombre era "Jehová", y así nos ha llegado hasta hoy. En realidad,
fue Yahweh (esto puede llamarse la lectura kethɩ̂b ), pero el error se ha sancionado tanto por el uso que los
cristianos devotos generalmente se resisten a aceptar cualquier reversión a la pronunciación que históricamente
era correcta.
Además de la inserción de puntos vocálicos y la indicación de lecturas qerē , los Masoretes también se ocuparon
de acentuar. Al principio, los acentos eran más simples y menos utilizados, pero luego se volvieron más
complicados, especialmente a medida que la escuela tiberiana de Masoretes perfeccionó el sistema de acentos
(Tiberíades es la ciudad mencionada en los Evangelios situada junto al mar de Galilea). Los más famosos de
todos los Masoretes fueron Moisés ben Asher (con su sabio hijo Aarón) y ben Neftalí. El texto estándar de la
Biblia hebrea se basa en un texto ben Asher (el Códice de Leningrado del Antiguo Testamento).
En los márgenes laterales del MSS Masorético se colocó la Masorah Marginal . Esto incluía no solo las
consonantes de las lecturas de qerē (como se describió anteriormente), sino también estadísticas sobre la
frecuencia con la que aparecían varias palabras y frases en esa línea de escritura en otras partes de las Escrituras
hebreas. O bien indicaron con qué frecuencia ocurrieron en otros lugares con esa ortografía particular o
combinación de palabras. La notación más frecuente de este tipo era un solo L ( lamed ) con un punto sobre ella,
de pie para LO ("No") e indica que esta palabra o este deletreo no aparecen en ninguna otra parte de las
Escrituras hebreas. (Por supuesto, esto sirvió para avisar a los futuros copistas que cualquier otra aparición de
esta palabra u ortografía única sería rechazada como un error).
En el margen inferior del MSS masorético estaba la Masorah más grande , que contenía más información de este
tipo, a menudo suministrando dispositivos mnemotécnicos por los cuales todas las ocurrencias de palabras o
frases poco frecuentes podían recordarse. Por ejemplo, en Génesis 1: 1, la nota masorética dice con referencia a
la primera agrupación de palabras (En el principio— b  e  rē˒šɩ̂t ): “La señal es: Dios establece a los justos”
( e  lōhɩ̂m yā ḵɩ̂m haṣṣedek ) Esto indica que en el primer caso (Génesis 1: 1) la siguiente palabra después
de b e rē˒šɩ̂t es Dios; la segunda aparición de b  e rē˒šɩ̂t (Jer. 26: 1) tiene el nombre del Rey Joacim después de él
(para Joacim, o Y  e  hō-yākɩ̂m , significa "Yahweh establece"); la tercera aparición de b  e rē˒šɩ̂t (Jer. 28: 1) es
seguida por el nombre de Sedequías (porque Sedequías, o Ṣedeḳ-Yah , significa "Justo es Yahweh"). Huelga decir
que este tipo de información es de interés marginal para la mayoría de los estudiosos modernos, y por lo tanto
las anotaciones masoréticas no se estudian ampliamente en los círculos no judíos.
La Masorah Final contiene principalmente estadísticas en cuanto al número de versos, letras y similares, que
ocurren en el libro, e indica la palabra del medio y la letra del medio.
Otras dos características de la recensión masorética merecen mención, debido a su relación con la crítica
textual. Hay quince palabras punteadas (" neqûdôt") En el texto del Antiguo Testamento, y la tradición judía dice
que estas fueron palabras que, a juicio de los eruditos de la llamada Gran Sinagoga (aparentemente fundada por
Ezra), deberían eliminarse, o al menos marcarse como dudosas. Por ejemplo, en Num. 3:39 la palabra “y Aaron”
está punteada, ya que Aaron mismo no era uno de los enumerados en el censo. El otro dispositivo es el de las
letras suspendidas, es decir, las letras colocadas sobre la línea. Estos ocurrieron en cuatro pasajes, donde los
Masoretes (siguiendo la decisión de los Sopherim) sospecharon la autenticidad de las letras así colocadas. Así en
Judg. 18:30 la redacción original aparentemente era: "Jonathan, hijo de Gershom, hijo de Moisés" ( Moseh ,
hebreo); pero para salvaguardar la reputación de Moisés, una N adicional ( monja ) se insertó (aunque
ligeramente por encima de la línea) para cambiar el nombre de “Moses” a “Manasés” ( M e Naseh ). 8
En conclusión, debemos conceder a los Masoretes el mayor elogio por su cuidado meticuloso en preservar tan
sedulosamente el texto consonántico de los Sopherim que les había sido confiado. Junto con los mismos
Sopherim, prestaron la atención más diligente a la preservación precisa de las Escrituras hebreas que se haya
dedicado a cualquier literatura antigua, secular o religiosa, en la historia de la civilización humana. Fueron tan
concienzudos en su administración del texto sagrado que ni siquiera se aventuraron a hacer las correcciones más
obvias, en lo que respecta a las consonantes, sino que dejaron su Vorlage. (es decir, el texto anterior del que se
hizo la copia) exactamente como se les transmitió. Debido a su fidelidad, hoy tenemos una forma del texto
hebreo que en todos los elementos esenciales duplica la recensión que se consideró autorizada en los días de
Cristo y los apóstoles, si no un siglo antes. Y esto a su vez, a juzgar por la evidencia de Qumran, se remonta a
una revisión autorizada del texto del Antiguo Testamento que se redactó sobre la base de los manuscritos más
confiables disponibles para la recopilación de siglos anteriores. Estos nos acercan en todo lo esencial a los
autógrafos originales y nos proporcionan un registro auténtico de la revelación de Dios. Como W. E Albright ha
dicho: "Podemos estar seguros de que el texto consonántico de la Biblia hebrea, aunque no infalible,9
1 1. Para un excelente recurso para estudios adicionales, ver Jacob Weingreen: Introducción al estudio crítico del
texto de la Biblia hebrea (Oxford Press, NY, 1981).
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
2
2. El texto con punta de vocal dice:
‫וּ ָברָא יְהוָה עַל כָּל־ ְמכוֹן ַהר־צִיּוֹן וְעַל־מ ְק ָר ֶא ָה ָענָן יוֹ ָמם‬
‫ָשׁן וְנֹגהּ ֵאשׁ ֶל ָהבָה ָליְלָה כִּי עַל־ ִכּל־כָּבוֹד ֻחפַּה׃‬ ָ‫ע‬
EBD Enciclopedia de dificultades bíblicas , GL Archer
3 3. A este respecto, tenga en cuenta esta excelente declaración de Burrows, “no debería ser necesario, pero tal

vez lo sea, decir nuevamente que una lectura anterior no es necesariamente una buena lectura. Los textos de
Qumran están llenos de lecturas variantes que son demostrablemente inferiores a las del texto tradicional. Para
decir lo mismo de otra manera, paradójico pero cierto, una lectura premasorética no es necesariamente más
antigua que una lectura masorética. El texto proto-masorético existía en Qumran y en otros lugares junto con
textos divergentes; en general, es justo decir que era el tronco y que eran las ramas que habían surgido de él. La
mayor contribución de los Rollos del Mar Muerto a la crítica textual sigue siendo su demostración de este hecho
”(MLDSS, p. 162).
Versión King James de la KJV
4 4. Ernst Wurthwein, TOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), IV: 111–19
5 5. En este punto, sería bueno llamar la atención sobre una excelente observación citada con la aprobación de A.

Bentzen: “Siempre corremos el riesgo de introducir un nuevo error por conjetura ... las conjeturas generalmente
son bastante inútiles para el historiador, porque nunca se justifica inferir conclusiones de conjeturas, al menos
sin notar que la conclusión es otra conjetura ”( Introducción al Antiguo Testamento1:97). Este punto está bien
tomado, si Bentzen mismo hubiera observado las implicaciones más amplias de este principio para la crítica
racionalista superior. También hay una conclusión basada en una mera conjetura (¿y qué hay en la teoría
documental que está libre de conjeturas?) Es en sí misma otra conjetura, y no, para usar una frase trillada, uno de
"los resultados asegurados de la erudición moderna. "
6 6. Ver cap. 3, p. 47)
7 7. Todos estos se enumeran en la traducción de CD Ginsburg de la Introducción a la Biblia de Bomberg de
Jacob ben Chayim (1524–1525). Cf. Stanley Rypins, El libro de los treinta siglos , p. 37)
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
8 8. Para una discusión cuidadosa de estos, ver el prefacio de S. Talmon a "Los diez nequototh de la Torá" por
Romain Butin, NT (Ktav Publishers, 1969), p. xxviii. Esto incluye la evidencia del MS Neofiti I en la Biblioteca
del Vaticano.
9 9. Citado en HH Rowley, OTMS, p. 25)
 5
El canon del Antiguo Testamento

El canon del Antiguo Testamento

El término canon se deriva de una palabra griega kanōn , que significa

"barra recta, o borde recto, o regla". Según se aplica a la literatura, el
canon ha llegado a significar aquellos escritos que se ajustan a la regla o
norma de la inspiración y autoridad divina. En las Escrituras hebreas hay
treinta y nueve libros que la comunidad judía considera canónicos. Estos
son los mismos que los aceptados por la iglesia apostólica y por las
iglesias protestantes desde los días de la Reforma. La iglesia romana
agrega a estos catorce otros libros (o porciones de libros) que componen
los apócrifos, y los considera de igual autoridad que el resto. Esto plantea
la pregunta, ¿Qué hace que un libro de Escritura sea canónico? ¿Cuándo se
consideraron o aceptaron estos diversos libros que componen el Antiguo
Testamento como canónicos por el pueblo antiguo de Dios? Diferiremos
una consideración de las afirmaciones de los libros apócrifos hasta una
parte posterior de este capítulo. Primero consideremos la división
tripartita del canon hebreo (Ley, Profetas, Escritos), y las explicaciones
que se le han ofrecido.
La edición masorética del Antiguo Testamento difiere en ciertos detalles
del orden de los libros seguidos en la Septuaginta, y también del de las
iglesias protestantes. Los compiladores de la versión griega ( LXX )
observaron una disposición más o menos tópica, como sigue.
Los 5 libros de leyes: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
Los 15 libros de historia: Josué, Jueces, Rut, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes
(generalmente estos cuatro últimos se nombran, 1, 2, 3 y 4 Reinos), 1 y 2
Crónicas, 1 y 2 Esdras ( el primero es apócrifo, el segundo es Ezra
canónico), Nehemías, Tobit, Judith y Esther.
Los 7 libros de poesía y sabiduría: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés,
Canción de Salomón, Sabiduría de Salomón y Sabiduría de Sirach
(Ecclesiasticus).
Los 19 libros de profecía: el 12 Profetas Menores-Oseas, Amos, Micah,
Joel, Abdías, Jonás, Nahum, Habacuc, Sofonías, Hageo, Zacarías y
Malaquías; 1 el 7 Major Profetas-Isaías, Jeremiah, Baruch,
Lamentaciones, Epístola de Jeremías, Ezequiel y Daniel (incluyendo a
Susanna, Bel y el Dragón, y la Canción de los Tres Santos Niños).

Los libros de historia suplementarios: 1 y 2 macabeos

En general, la Vulgata latina sigue el mismo orden que la Septuaginta,

excepto que 1 y 2 Esdras es Apócrifo igual a nuestro Ezra y Nehemías,
mientras que las partes de Apócrifo (3 y 4 Esdras) se colocan después de
los libros del Nuevo Testamento, como también es el Oración de
Manasés. Además, en la Vulgata, los Profetas Mayores se colocan antes
que los Profetas Menores. A partir de este listado, será evidente que la
Biblia protestante sigue el mismo orden de disposición tópico que la
Vulgata, excepto que se omiten todas las partes apócrifas (incluidas las
considerables adiciones a Esther). Con el fin, entonces, la Biblia
protestante sigue la Vulgata, sino en el contenido que sigue a la MT .
También debe notarse que en la Peshita siríaca el orden original de los
libros era: Pentateuco, Job, Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Crónicas,
Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Rut, Cánticos, Ester, Ezra, Nehemías,
Isaías, Doce profetas menores, Jeremías, Lamentaciones, Ezequiel y
Daniel.
El orden de los libros en el Texto Masorético es el siguiente: la Torá (o
Pentateuco); los profetas ( N  e  bi˒ɩ̂m ) en el siguiente orden: Profetas
anteriores: Josué, Jueces, (1 y 2) Samuel y (1 y 2) Reyes; Profetas
posteriores: profetas mayores: Isaías, Jeremías y Ezequiel, y los doce
profetas menores (en el mismo orden que en la Biblia en inglés); los
Escritos ( Kethûbɩ̂m , griego, Hagiographa , "Escrituras santas"): Poesía y
Sabiduría: Salmos, Proverbios y Job (pero el Códice de Leningrado tiene
Salmos, Job y Proverbios); los Rollos o Megilloth —Canción de Salomón,
Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester (pero Leningrado: Rut, Canción,
Eclesiastés, Lamentaciones, Ester); Histórico: Daniel, Esdras, Nehemías y
1 y 2 Crónicas.
Sin embargo, debe mencionarse que el orden de los libros que componen
el MT representa una división posterior (en gran parte recurrida para
facilitar la discusión con los apologistas cristianos que apelaron al
Antiguo Testamento en su polémica contra el judaísmo). La división
anterior consistía en el mismo contenido que los treinta y nueve libros
enumerados anteriormente, pero dispuestos en solo veinticuatro
libros. Esto significaba que 1 y 2 Samuel se contaban como un
libro; asimismo 1 y 2 Reyes y 1 y 2 Crónicas. Los doce Profetas Menores
también se contaron como un libro, (ya que todos podrían estar contenidos
fácilmente en un solo rollo) y Ezra y Nehemías formaron una sola
unidad. Josefo, sin embargo, que escribió cerca del final del primer
siglo AD , da evidencia de un libro de veintidós canónico. 2 Aparentemente,
esto incluía la inclusión de Rut con los jueces y de Lamentaciones con
Jeremías. Sin embargo, esencialmente, ya sean treinta y nueve libros, o
veinticuatro, o veintidós, las divisiones básicas del canon hebreo han
permanecido igual. La razón por la que Ruth y Lamentations se separaron
más tarde de Judges y Jeremiah, respectivamente, es que se usaron en el
año litúrgico judío, junto con las otras tres unidades en Megilloth. Es
decir, Canticles (Canción de Salomón) se leyó en la Pascua (en el primer
mes); Rut fue leída en Pentecostés (en el tercer mes); Lamentaciones se
leyeron el noveno de Ab (quinto mes); Eclesiastés fue leído en la Fiesta de
los Tabernáculos en el séptimo mes; y Esther fue leída en la fiesta de
Purim en el duodécimo mes. Esto explica el pedido de MT en Megilloth:
Canticles, Ruth,
De lo que se acaba de decir acerca de la inclusión de Rut en Jueces y
Lamentaciones en Jeremías, es evidente que la lista de Kethûbɩ̂m no era en
absoluto fija y rígida. Si bajo la división de veintidós libros de Josefo,
estas dos unidades (Rut y Lamentaciones) del Kethûbɩ̂m fueron incluidas
anteriormente bajo los profetas, entonces la tercera categoría del canon
hebreo debe haber sido más pequeña en el siglo I D. de lo que indicaría la
división MT posterior. Josefo se refiere a la tercera categoría como tener
solo cuatro libros, que él describe como que contienen "himnos a Dios y
preceptos para la conducción de la vida humana". Esto parece excluir a
Daniel de la tercera división e implica su inclusión entre los profetas, ya
que Daniel no es ni himno ni preceptivo. Lo mismo sería cierto para los
libros históricos como Ezra, Nehemías y Crónicas. La descripción aún
anterior de la tercera división del prólogo de Ecclesiasticus como "otros
que han seguido los pasos de los Profetas" y "otros libros de nuestros
padres" es demasiado vaga para servir como base para deducciones. Pero
es bastante sorprendente que el Nuevo Testamento nunca especifique
ningún otro libro además de los Salmos que comprenda la tercera división
del Antiguo Testamento (Lucas 24: 44 habla de la Ley de Moisés, y los
Profetas, y los Salmos). Por lo general, las Escrituras hebreas se conocen
simplemente como "la Ley y los Profetas"; en un lugar, incluso un pasaje
de los Salmos (Sal. 82) se dice que está escrito "en tu ley" (Juan 10:34). El
Manual de Disciplina de Qumran y el Documento de Zadokite se refieren a
las Escrituras simplemente como "Moisés y los Profetas".3 No
se pueden deducir de forma segura lasdeducciones en cuanto a los libros
en  Kethûbɩ̂m , ya que el orden posterior del libro obviamente no es
precristiano en su origen.

Los antilegomena

En este punto hay que decir una palabra sobre los llamados Antilegomena
("los libros hablados en contra"). La Mishná menciona la existencia de
controversia en algunos círculos judíos durante el siglo II a. C. EN relación
con la canonicidad de los cánticos, el Eclesiastés y la Ester. Algunos
expresaron dudas durante el mismo período que el libro de
Proverbios. Ezequiel tuvo también, de acuerdo con la Guemará, estado en
discusión en cuanto a su autoridad hasta las objeciones a que se
establecieron en EL ANUNCIO 66. Se nos dice que los discípulos de Shamai
en el siglo I AC impugnaron la canonicidad de Eclesiastés, mientras que la
escuela de Hillel lo sostuvo tan vigorosamente. Las discusiones
académicas celebradas en Jamnia en el ANUNCIO 90 4 sostuvo los reclamos
de Eclesiastés y Cánticos a la autoridad divina. Estas objeciones
minoritarias no deben interpretarse erróneamente como que han retrasado
la canonicidad de los cinco libros en cuestión, al igual que las objeciones
de Martin Luther del siglo XVI a James y Esther retrasaron el
reconocimiento canónico de estos libros.
Para hacer frente a los cargos contra estos libros en disputa, debemos
abordarlos uno por uno. La crítica al Eclesiastés se basó en su supuesto
pesimismo, su supuesto epicureísmo y la negación de la vida por
venir. Pero los estudiantes reflexivos del libro llegaron a la conclusión de
que ninguno de estos cargos se justifica cuando la obra fue interpretada a
la luz de la técnica y efectos especiales del autor. 5
La crítica del Cantar de los Cantares se basó en los pasajes que hablan del
atractivo físico en imágenes atrevidas y entusiastas que bordean lo erótico
(si se toma de una manera grosera y literal). Pero la interpretación
alegórica de Hillel, quien identificó a Salomón con Jehová y a la sulamita
con Israel, reveló dimensiones espirituales en esta producción
verdaderamente hermosa. Los exegetas cristianos siguieron este ejemplo
al aplicar la figura de Salomón a Cristo y la novia a la Iglesia, y de ese
modo alcanzaron una visión más rica de la relación de amor entre el
Salvador y Sus redimidos.
En cuanto a Esther, la objeción era que el nombre de Dios no aparece en
él. Pero este inconveniente (aunque es difícil de explicar) fue más que
compensado por las notables manifestaciones de la providencia divina que
atraviesan todas las circunstancias dramáticas para liberar a la raza judía
de la mayor amenaza a su existencia jamás enfrentada en su historia.
En el caso de Ezequiel, el problema que presentaba consistía en los
desacuerdos de detalle entre el templo y el ritual de los últimos diez
capítulos y los del tabernáculo mosaico y el templo salomónico de los
últimos días. Pero se señaló en refutación que estas diferencias se
encontraron solo en detalles menores y podrían pertenecer a un templo aún
futuro, en lugar de al segundo templo erigido por Zorobabel. En cualquier
caso, era de esperar con confianza que Elijah a su regreso a la tierra
aclararía todas estas dificultades para los fieles.
Las objeciones a los Proverbios no fueron tan serias, sino que se centraron
más bien en unos pocos preceptos aparentemente contradictorios, como
26: 4–5: "No respondas a un tonto según su locura ... Responde a un tonto
según su locura".
 Antiguos Testigos del Canon Masorético

¿Qué tan temprano fue este canon de veintidós libros de los judíos
palestinos? La primera referencia existente a las tres divisiones
principales de la Escritura hebrea se encuentra en el prólogo del libro
apócrifo Ecclesiasticus, compuesto ca. 190 AC en hebreo por Jesús ben
Sirach. El prólogo mismo fue compuesto en griego por el nieto de este
autor, quien tradujo toda la obra al griego. En el prólogo (que data de
aproximadamente 130 AC) leemos: “Mientras que la Ley y los Profetas y
otras personas que han seguido sus pasos nos han entregado muchas y
grandes cosas, mi abuelo, Jesús, cuando se había entregado mucho a la
lectura de la Ley y los Profetas y otros libros de nuestros padres, y habían
llegado a un buen juicio, también se basaron en él mismo para escribir
algo relacionado con el aprendizaje y la sabiduría ". Lo que se clasifica en
el canon MT como Kethûbɩ̂m (" los Escritos o Hagiographa ") es referido
aquí como (a) libros de otros que han seguido los pasos de los profetas, (b)
otros libros de nuestros padres. Esto muestra que una división tripartita de
algún tipo ya existía en el siglo II a. C. Tenga en cuenta también que 1
Macabeos, compuesto casi al mismo tiempo que el prólogo, se refiere a
dos episodios en Daniel (1 Macc. 2: 59–60, es decir, la liberación del
mismo Daniel de la guarida de los leones) y cita expresamente de los
Salmos (p. ej., 1 Macc. 7:17 cita de Sal. 79: 2–3); y ambos libros
(aparentemente considerados canónicos) pertenecen al Kethûbɩ̂m . En
cuanto al Nuevo Testamento, Lucas 24:44 se refiere al Antiguo Testamento
como "la ley de Moisés, y los Profetas y los Salmos". No solo los Salmos,
sino también los Proverbios y Daniel a menudo se conocen como la
Palabra autorizada de Dios, e incluso Lamentaciones se alude en
Matt. 5:35. Dado que estos cuatro libros pertenecen a la lista posterior
de Kethûbɩ̂m , no hay duda razonable de que la tercera división del canon
hebreo se puso a un nivel con los dos primeros como divinamente
inspirados.
Luego llegamos a Josefo de Jerusalén ( AD 37–95), cuya numeración del
Antiguo Testamento como consistente en veintidós libros ya ha sido
aludida. En su Contra Apionem, dice: "No tenemos decenas de miles de
libros, discordantes y conflictivos, sino solo veintidós que contienen el
registro de todos los tiempos, que se cree que son divinos". Después de
referirse a los cinco libros de Moisés, trece libros de los profetas, y los
libros restantes (que "abrazan himnos a Dios y aconsejan a los hombres
para la conducción de la vida"), hace esta declaración significativa:
"Desde Artajerjes (el sucesor de Jerjes) hasta nuestro tiempo, todo ha sido
registrado , pero no se ha considerado digno de crédito similar a lo que
precedió, porque cesó la sucesión exacta de los profetas. Pero la fe que
hemos depositado en nuestros propios escritos es evidente por nuestra
conducta; porque aunque ha pasado tanto tiempo, nadie se ha atrevido a
agregarles nada, ni a quitarles nada, ni a alterar nada en ellos ”(1.8).
Tenga en cuenta tres características importantes de esta declaración: (1)
Josefo incluye las mismas tres divisiones de las Escrituras hebreas que el
MT (aunque restringe el tercer grupo a "himnos" y hokmȃ ), y limita el
número de libros canónicos en estas tres divisiones a veintidós. 6 (2) No
hay más escritos canónicos han sido compuestas desde el reinado de
Artajerjes, hijo de Jerjes (464-424 AC ), es decir, desde la época de
Malaquías. (3) No se incluyó material adicional en los veintidós libros
canónicos durante los siglos intermedios (es decir, desde 425 AC hasta
el ANUNCIO 90) Los críticos superiores racionalistas niegan enfáticamente
los dos últimos puntos, pero tienen que tratar con el testigo de un autor tan
temprano como Josephus y explicar cómo el conocimiento de la fecha
supuestamente posterior a Malaquías de porciones considerables, como
Daniel, Eclesiastés, Canción de Salomón , y muchos de los salmos, se
había mantenido de esta Judio aprendido en el siglo I AD es cierto que
Josefo también alude a apócrifa de material (a partir del 1 Esdras y 1
Macabeos 7 ); pero en vista de la declaración citada anteriormente, es
evidente que la estaba usando simplemente como una fuente histórica, no
como libros inspirados divinamente.
El catálogo más antiguo de los libros del canon del Antiguo Testamento
que existe actualmente es la lista del obispo Melito de Sardis, escrita
ca. ANUNCIO170. Afirma que fue a Oriente para investigar el número y el
orden de los libros del Antiguo Testamento y llegó al siguiente resultado:
"Cinco de Moisés: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio; Josué, Jueces, Rut, cuatro de reinos, dos de Crónicas,
Salmos de David, Proverbios de Salomón (que también es Sabiduría),
Eclesiastés, Cánticos, Job; los Profetas: Isaías, Jeremías y los Doce en un
libro, Daniel, Ezequiel, Ezra ”. En esta nota de la lista: (1) Lamentaciones
se omiten, pero probablemente se incluyeron bajo Jeremías; (2) Nehemías
igualmente, pero probablemente incluido con Ezra; (3) Esther se omite por
completo por alguna razón desconocida; (4) con la posible excepción del
término Sabiduría (que posiblemente podría referirse a la Sabiduría de
Salomón) no se incluye ningún libro de los Apócrifos.
En el siglo III DC , Orígenes (que murió en 254) dejó un catálogo de
veintidós libros del Antiguo Testamento que se conservó en la Historia
eclesiástica de Eusebio (6:25). Esto indica la misma lista que la del canon
de veintidós libros de Josefo (y del MT). La única diferencia es que
aparentemente incluye la Epístola de Jeremías, siendo quizás ignorante del
hecho de que nunca fue escrita en hebreo.
Aproximadamente contemporáneo con Orígenes fue Tertuliano ( 160-250
d . C.), el primero de los Padres latinos cuyos libros aún existen. Establece
el número de libros canónicos como veinticuatro. Hilario de Poitiers
( AD 305–366) los numera como veintidós. Jerome ( AD 340-420), tanto en
la Prologus Galeatus 8 y el reconocimiento defendido en otro lugar de
sólo los veintidós libros contenidos en el hebreo, y el descenso de los
libros apócrifos a una posición secundaria. 9 Por lo tanto, en su
Comentario sobre Daniel, puso en duda la canonicidad de Susanna sobre la
base de que un cierto juego de palabras puesto en la boca de Daniel era
derivable solo del griego y no del hebreo (implicación: la historia debe
haber sido originalmente compuesta en griego) . Del mismo modo,
también en relación con Bel y el Dragón, comenta: “Esta objeción se
resuelve fácilmente al afirmar que esta historia en particular no está
contenida en el hebreo del libro de Daniel. Si, sin embargo, cualquier
persona debe ser capaz de demostrar que pertenece en el canon, entonces
deberíamos estar obligados a buscar alguna otra respuesta a esta
objeción.” 10

La cuestión de la canonicidad de los apócrifos

No solo las comuniones católica romana y ortodoxa griega luchan por la

canonicidad de los catorce libros apócrifos (en su totalidad o en parte),
sino también los estudiosos protestantes de la persuasión liberal hablan de
un "Canon alejandrino" que tiene igual reclamo de validez con los del
llamado Canon palestino (de veintidós o treinta y nueve libros). Las
evidencias apelado a de esta afirmación merece un examen cuidadoso. 11
El primer argumento aducido a favor de los apócrifos es que las primeras
versiones los contenían. Esto, sin embargo, es solo parcialmente
cierto. Ciertamente, los Targums arameos no los reconocieron. Ni siquiera
la Peshita siríaca en su forma más temprana contenía un solo libro
apócrifo; solo más tarde se agregaron algunos de ellos. Acabamos de ver
que Jerónimo, el gran traductor de las Escrituras al latín, no reconoció a
los apócrifos como de igual autoridad que los libros del canon hebreo. Una
investigación más cuidadosa de esta afirmación reduce la autoridad de los
apócrifos al basarse solo en una versión antigua, la Septuaginta, y esas
traducciones posteriores (como el Itala, el copto y el etíope, y luego el
siríaco) que se derivaron de ella. Incluso en el caso de la Septuaginta, Los
libros apócrifos mantienen una existencia bastante incierta. El Codex
Vaticanus (B ) carece de 1 y 2 macabeos (canónico, según Roma), pero
incluye 1 Esdras (no canónico, según Roma). El Sinaiticus (Aleph) omite
Baruch (canónico, según Roma), pero incluye 4 Macabeos (no canónico
según Roma). El Alejandrino ( A ) contiene tres “no canónica” Apocrypha:
1 Esdras y 3 y 4 Macabeos. Por lo tanto, resulta que incluso los tres
primeros MSS o LXX muestran una considerable incertidumbre acerca de
qué libros constituyen la lista de apócrifos, y que los catorce aceptados por
la iglesia romana no están justificados de ninguna manera por el
testimonio de los grandes unciales de los siglos cuarto y quinto.
Los protagonistas de los apócrifos insisten en que la presencia de libros
apócrifos en la LXX indica la existencia de un llamado Canon alejandrino,
que incluía estos catorce libros adicionales. Pero de ninguna manera es
seguro que todos los libros de la LXX fueran considerados canónicos,
incluso por los mismos judíos alejandrinos. Muy decisivo contra esto es la
evidencia de los escritos de Filo de Alejandría (que vivió en el siglo
I D . C. ). Aunque cita frecuentemente de los libros canónicos del "Canon
palestino", nunca cita una vez de ninguno de los libros apócrifos. Esto es
imposible de conciliar con la teoría de un Canon alejandrino más grande, a
menos que algunos judíos alejandrinos no hayan aceptado este Canon
alejandrino, mientras que otros sí.
En segundo lugar, se ha informado de forma fiable que la de Aquila griega
Versión 12 fue aceptada por los Judios de Alejandría en el siglo II AD , a
pesar de que no contenía los apócrifos. Una deducción razonable de estas
evidencias sería que (como Jerónimo mismo dijo) los judíos alejandrinos
decidieron incluir en su edición del Antiguo Testamento tanto los libros
que reconocieron como canónicos como también los libros que eran
"eclesiásticos" (es decir, considerados valiosos). y edificante aunque no
inerrante).
Recientemente se ha encontrado apoyo adicional para esta suposición (que
las obras subcanónicas se pueden preservar y utilizar junto con la
canónica) en los descubrimientos de Qumran Cave 4. Allí, en el corazón
de Palestina, donde seguramente el Canon palestino debería haber sido
autoritario, al menos dos los libros apócrifos están representados:
Ecclesiasticus y Tobit. Un fragmento de Tobit aparece en un trozo de
papiro, otro en cuero; También hay un fragmento de cuero en
hebreo. Varios fragmentos de Eclesiástico También se descubrieron allí, y
la medida en que van, al menos, coinciden bastante exactamente con la del
siglo XI MS de Eclesiástico encuentran en la parte posterior Cairo Geniza
en la década de 1890 (cf. Burrows, MLDSS, págs. 177–78). Para el caso,
la Cuarta Cueva de Qumran también ha producido obras pseudoepigráficas
como el Testamento de Levi en arameo, el Testamento de Levi en hebreo y
el libro de Enoch (¡fragmentos de diez MSS diferentes!). Seguramente
nadie podría afirmar seriamente que los sectarios Qumran de línea recta
consideraron todas estas obras apócrifas y pseudoepigráficas canónicas
simplemente porque poseían copias de ellas.
A menudo se hace un llamamiento al hecho de que el Nuevo Testamento
generalmente emplea la traducción LXX en sus citas del Antiguo
Testamento. Por lo tanto, dado que la LXX contenía los apócrifos, los
apóstoles del Nuevo Testamento deben haber reconocido la autoridad de
toda la LXX tal como estaba constituida. Además, es un hecho, se insta,
que ocasionalmente se hace un llamamiento a las obras fuera del Canon
palestino. Wildeboer 13 y Torrey 14 han recogido todos los posibles casos
de tales citas o alusiones a obras apócrifas, incluyendo varios que sólo son
sospechosos.
Pero toda esta línea de argumento es realmente irrelevante para el tema en
cuestión, ya que ninguna de estas fuentes se alega que sea de los catorce
libros de los apócrifos romanos. En la mayoría de los casos, estas obras de
las que se supone que han sido citadas han desaparecido hace mucho
tiempo, obras como Apocalipsis de Elías y (aparte de un fragmento latino)
Asunción de Moisés. Sólo en un caso, la cita de Enoc 1: 9 en Judas 14-16,
tiene la fuente citada desde sobrevivido. 15 Hay citas de autores griegos
paganos también en el Nuevo Testamento. En Hechos 17:28, Pablo cita de
Aratus ' Phaenomena , línea 5; en 1 Cor. 15:33 cita de la comedia de
Menander, Thais . Seguramente nadie supondría que citas como estas
establecen la canonicidad de Aratus o Menander. Por el contrario, el
testimonio del Nuevo Testamento es más decisivo contra la canonicidad de
los catorce libros de los Apócrifos. Prácticamente todos los treinta y nueve
libros del Antiguo Testamento son citados como de autoridad divina, o al
menos se alude. 16 A pesar de que acaba de ser señalado que la mera cita
no demuestra necesariamente la canonicidad, sin embargo, es inconcebible
que el Los autores del Nuevo Testamento podrían haber considerado los
catorce libros de los apócrifos católicos romanos canónicos y nunca
haberlos citado o aludido a ninguno de ellos.
El segundo argumento principal a favor de los apócrifos es que los Padres
de la iglesia citan de estos libros como autorizados. Sería más correcto
decir que algunos de los primeros escritores cristianos parecen hacerlo,
mientras que otros toman una posición clara contra su canonicidad. Entre
los partidarios están los escritores de 1 Clemente y Epístola de Bamabas, y
más notablemente el contemporáneo más joven de Jerónimo, Agustín de
Hipopótamo. Sin embargo, debemos calificar esta defensa como solo
aparente, o al menos presuntiva, ya que hemos visto que Jude podría citar
a Enoch como que contiene un relato verdadero de un episodio antiguo sin
necesariamente aprobar todo el libro de Enoch como canónico. En cuanto
a Agustín, su actitud fue bastante acrítica e inconsistente. Por un lado,
arrojó su influencia al Concilio de Cartago ( AD 397) a favor de incluir los
catorce enteros como canónicos; Por otro lado, cuando un antagonista hizo
un llamado a un pasaje en 2 Macabeos para resolver un argumento,
Agustín respondió que su causa debía ser débil si tuviera que recurrir a un
libro que no estuviera en la misma categoría que los recibidos y aceptados.
por los Judios. 17
La defensa ambigua de los apócrifos por parte de Agustín está más que
compensada por la posición contraria del venerado Atanasio (que murió en
el ANUNCIO 365), tan altamente considerado tanto por Oriente como por
Occidente como el campeón de la ortodoxia trinitaria. En su trigésimo
novena carta, habló de los "libros particulares y su número, que son
aceptados por la iglesia". En el párrafo 4 dice: "Hay, pues, veintidós libros
del Antiguo Testamento en número", y él procede a enumerar los mismos
libros que se encuentran en el MT en aproximadamente el mismo orden
que en la Biblia protestante. En los párrafos 6 y 7, declara que los libros
extrabíblicos (es decir, los catorce de los apócrifos) "no están incluidos en
el canon", sino simplemente "designados para ser leídos". Sin embargo, la
Iglesia Oriental más tarde mostró una tendencia a estar de acuerdo con el
Western en la aceptación de los Apócrifos (segundo Consejo Trullan en
Constantinopla en ANUNCIO692). Aun así, había muchos que tenían dudas
sobre algunos de los catorce, y finalmente en Jerusalén en 1672 la Iglesia
griega redujo el número de apócrifos canónicos a cuatro: Sabiduría,
Eclesiástico, Tobit y Judith.

Pruebas de canonicidad

Primero, podemos considerar ciertas pruebas inadecuadas que se han

propuesto en los últimos tiempos.
1. JG Eichhorn (1780) consideró que la edad es la prueba de
canonicidad. Todos los libros que se cree que fueron compuestos después
del tiempo de Malaquías fueron excluidos de consideración. Pero esta
teoría no tiene en cuenta las numerosas obras antiguas como el Libro de
Jashar (Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18) y el Libro de las Guerras de Jehová (Núm.
21:14) que no se consideraron autoritativas. .
2. E Hitzig (ca. 1850) hizo del idioma hebreo la prueba judía de la
canonicidad. Pero esto no explica por qué Ecclesiasticus, Tobit y 1
Macabeos fueron rechazados a pesar de que estaban compuestos en
hebreo. También plantea preguntas sobre la aceptabilidad de los capítulos
arameos de Daniel y Ezra.
3. G. Wildeboer 18 hace que la conformidad con la Torá sea la prueba de
canonicidad para los libros posteriores. Pero más adelante en su discusión,
introduce muchos otros criterios que hacen que esto no tenga valor: (a) los
libros canónicos tuvieron que escribirse en hebreo o arameo; y tenían que
(b) tratar la historia antigua (como Rut o Crónicas), o (c) hablar del
establecimiento de un nuevo orden de cosas (Esdras, Nehemías), o (d) ser
asignados a una persona famosa de la antigüedad veces, como Salomón,
Samuel, Daniel o (quizás) Job, o (e) estar en completa armonía con el
sentimiento nacional de las personas y los escribas (Esther). Aquí, de
hecho, tenemos una profusión desconcertante de pruebas. En cuanto al
criterio original de Wildeboer, ¿cómo podemos estar seguros de que las
palabras de Natán el profeta (referidas en 2 Crónicas 9:29) o las Actas de
Uzías de Isaías (2 Crónicas 26: 22) o el Lamento de Jeremías por Josías (2
Crón. 35:25) no estaban en conformidad con la Torá, al menos tanto como
sus otras palabras o escritos que se han conservado en el canon. En cuanto
a (e), muchas de las obras pseudoepigráficas, como Enoch, Lamech y el
Testamento de los Doce Patriarcas, el Testamento de Adán y varios otros,
fueron asignados a hombres famosos de antaño, y no es absolutamente
seguro que ninguno de ellos fueron originalmente compuestos en arameo
(si no en hebreo).
La única prueba verdadera de canonicidad que queda es el testimonio de
Dios Espíritu Santo a la autoridad de Su propia Palabra. Este testimonio
encontró una respuesta de reconocimiento, fe y sumisión en los corazones
del pueblo de Dios que caminaron en comunión de pacto con Él. Como
dice EJ Young, “a estos y otros criterios propuestos debemos responder
con un negativo. Los libros canónicos del Antiguo Testamento fueron
revelados divinamente y sus autores eran hombres santos que hablaban
como nacidos del Espíritu Santo. En su buena providencia, Dios hizo que
su pueblo reconociera y recibiera su Palabra. Cómo plantó esta convicción
en sus corazones con respecto a la identidad de Su Palabra, es posible que
no podamos entenderlo o explicarlo completamente. Sin embargo,
podemos seguir a nuestro Señor, quien colocó el imprimatur de su
autoridad infalible en los libros del Antiguo Testamento.” 19

PRUEBA DE CANONICIDAD

La única prueba verdadera de

canonicidad es el testimonio de Dios
 Espíritu Santo a la autoridad de Su
propia Palabra.

Podemos ir más allá de esto y señalar que, en la naturaleza del caso,

difícilmente podríamos esperar ningún otro criterio válido que este. Si la
canonicidad es una cualidad que de alguna manera se imparte a los libros
de las Escrituras por cualquier tipo de decisión humana, como los eruditos
liberales asumen incuestionablemente (e incluso la Iglesia romana implica
por su afirmación autocontradictoria: "La Iglesia es la madre de la
Escritura") , entonces quizás se podría establecer un conjunto de pruebas
mecánicas para determinar qué escritos aceptar como autorizados y cuáles
rechazar. Pero si, por otro lado, un Dios soberano ha tomado la iniciativa
en la revelación y en la producción de un registro inspirado de esa
revelación a través de agentes humanos, debe ser simplemente una
cuestión de reconocimiento de la calidad ya inherente al acto divino en el
libros tan inspirados. Cuando un niño reconoce a su propio padre de una
multitud de otros adultos en alguna reunión pública, él no imparte ninguna
nueva calidad de paternidad por tal acto; él simplemente reconoce una
relación que ya existe. Así también con listas de libros autorizados
elaborados por sínodos o consejos eclesiásticos. No impartieron
canonicidad a una sola página de la Escritura; simplemente reconocieron
la inspiración divina de los documentos religiosos que eran
inherentemente canónicos desde el momento en que se compusieron por
primera vez, y rechazaron formalmente otros libros para los cuales la
canonicidad se había reclamado falsamente.

Teorías liberales sobre el origen del canon

La encuesta anterior ha proporcionado una base adecuada sobre la cual

evaluar la explicación crítica superior estándar de la evolución del canon
hebreo. Aquellos que no toman en serio la propia afirmación de la Biblia
de ser la revelación inspirada de manera única de la voluntad de Dios
necesariamente deben buscar una explicación más racionalista y realista
del origen de estos libros. Debido a las presuposiciones
antisupematuralistas, deben ser fieles a sus propios principios filosóficos
al rechazar todos los datos bíblicos que dan testimonio de la revelación
directa de Dios. Por ejemplo, el Pentateuco afirma con gran frecuencia:
"Jehová dijo a Moisés: 'Habla a los hijos de Israel y diles ...' ”Pero los
eruditos que no creen que Dios pueda hablar personalmente e
inteligiblemente a Moisés (o cualquier otro hombre) deben rechazar todas
esas declaraciones bíblicas como legendarias. El aviso de que Moisés
escribió una copia de la Torá y la depositó ante el arca del pacto (Deut. 31:
9, 26) debe descartarse fuera de los tribunales. Lo mismo ocurre con las
numerosas referencias a una ley escrita de Moisés en Josué (por ejemplo,
1: 8 y también 8:32, que afirma que Josué tenía la Torá inscrita en estelas
de piedra para conveniencia pública). Solo aquellas referencias a una
lectura de la Torá que concuerden con presupuestos racionalistas deben
tomarse como históricas. La hipótesis del desarrollo (cf. cap. 11 y 12) y la
teoría documental del Pentateuco se explican en detalle más adelante,
La erudición liberal explica la triple división del canon hebreo (es decir, la
Torá, los Profetas y Kethûbɩ̂m ) como resultado de tres etapas separadas en
la composición de los distintos libros. Es decir, la Torá surgió en sucesivas
acumulaciones a partir de 850 AC (el primer documento escrito),
combinado con un documento posterior entre 750 y 650; luego, en 621, en
el momento de la reforma de Josías, Deuteronomio se convirtió en la
primera unidad del Pentateuco en lograr la canonicidad, siendo
formalmente aceptado por el rey y el pueblo (2 Reyes 23). Durante el
exilio de Babilonia (587–539 a. C. ), las secciones rituales y sacerdotales
fueron redactadas por autores levíticos bajo la inspiración de Ezequiel, y
su actividad continuó hasta la época de Ezra (quien era uno de
ellos). Nehemías 8: 1–8 contiene un registro de la primera lectura pública
de toda la Torá como “el libro de la Ley de Moisés” (algunas partes
acababan de terminar, según los documentalistas, y todas estaban en
quinientos años después de la muerte de Moisés). El público de Ezra
estaba de alguna manera convencido de que estos cinco libros de
paternidad mixta y espuria eran de hecho el producto de la pluma de
Moisés y contenían la Palabra autoritativa de Dios. Así impartieron la
canonización a la primera división del Antiguo Testamento, la Torá, en el
444 a. C.
En lo que respecta a la segunda división, los Profetas, estos fueron
gradualmente reunidos en una lista autorizada entre 300 y 200 AC No
podría haber sido mucho antes que eso, porque (según la teoría crítica más
alta) ciertas partes de Isaías, Joel , Zacarías y otros no se escribieron hasta
el siglo III a. C. (Algunos eruditos, como Duhm, insistieron en que ciertas
partes de Isaías no se compusieron hasta el siglo II o I a. C. ) Por lo tanto,
la segunda división alcanzó el estado canónico bajo circunstancias
desconocidas en un lugar desconocido en un momento desconocido, pero
aproximadamente 200 a. C. 20
En cuanto a la tercera división, el Kethûbɩ̂m o escritos, no fueron
recopilados (y la mayoría de ellos ni siquiera fueron escritos) hasta mucho
después de que la colección de los profetas había comenzado. Dado que
Daniel, por razones literarias, se compuso alrededor del año 168 a. C. , el
Kethubim no pudo haber sido ensamblado mucho antes del 150 a. C. , ya
que al menos un par de décadas fueron necesarias para que un libro
alcanzara la estatura canónica. Preliminar o canonización tentativa de este
tercer grupo de libros se logró sin duda entre 150 y 100 BC , pero
ratificación final se aplazó hasta que el Consejo hipotético de Janmia
en AD 90.
Tal es el relato habitual de la formación de círculos hoy. Concedidos sus
presupuestos y metodología crítica, tal vez sea lo suficientemente
razonable. Sin embargo, si se puede demostrar que sus fechas de partes del
Antiguo Testamento que han asignado a los tiempos posteriores al siglo V
están infundadas (como intentan hacer los capítulos siguientes), entonces
toda esta teoría del canon debe abandonarse a favor de esa cuenta que es
presentada por la Escritura misma. Los autores bíblicos indican muy
claramente, cada vez que surge el asunto, que los diversos libros de la
Biblia fueron canónicos desde el momento de su creación, en virtud de la
autoridad divina ("Así dice el Señor") detrás de ellos, y los libros
recibieron inmediatamente reconocimiento y aceptación por parte de los
fieles tan pronto como se enteraron de los escritos.
En cuanto a la Torá, se nos dice en Deut. 31: 9 que una copia autorizada de
la misma fue depositada ante el arca no mucho antes de la muerte de
Moisés en 1405 AC No se nos dice en ningún momento a qué hora fueron
las tres secciones de los profetas (antiguos profetas, profetas mayores y
profetas menores) ensamblado en una sola división principal. Si
Malaquías fuera el último libro de este grupo, la canonización del
conjunto difícilmente podría haber tenido lugar hasta aproximadamente el
400 a. C.El criterio de qué libros pertenecían a los profetas pudo haber
sido su autoría. Todos fueron compuestos por los intérpretes autorizados
de la ley que pertenecían al orden profético (según Deuteronomio 18), y
transmitieron sus mensajes directamente de Dios, o bien compusieron un
relato de la historia de Israel según la perspectiva de Dios (Jueces, Samuel
y reyes).
En cuanto a la tercera división, los Escritos, es obvio que todos los libros
inspirados que no pertenecían a ninguno de los dos primeros grupos se
pusieron aquí. Todo lo que tenían en común era que no estaban compuestos
por autores humanos que pertenecían al orden profético. Así, las memorias
de Daniel fueron asignadas a los Kethubim por los rabinos posteriores
porque era un funcionario público y no pertenecía a la orden profética. Es
cierto que él, como David y Salomón, poseía un don profético, pero
ninguno de ellos fue anteriormente ungido como profeta de Jehová. El
mismo estatus no profético caracterizó a los autores sin nombre de Job y
Esther, así como al gobernador Nehemías y Esdras el escriba. (Ya hemos
visto que Lamentaciones, que era la composición de Jeremías,
originalmente estaba incluida entre los profetas. ) Pero no puede haber una
cuestión de secuencia de tiempo, en lo que respecta al segundo y tercer
grupo. Gran parte del material de los Kethubim fue escrito antes que el
primero de los profetas que escribieron. Las unidades de cada división se
formaron más o menos al mismo tiempo, y se asignaron más tarde a cada
grupo, los profetas y los escritos, en función de la autoría. Si bien no
tenemos ningún aviso real sobre quién compuso a Joshua, Jueces, Samuel
o Reyes, el punto de vista de los autores, ya que incluso los críticos
liberales están de acuerdo, es consistentemente profético. los profetas y
los escritos, sobre la base de la autoría. Si bien no tenemos ningún aviso
real sobre quién compuso a Joshua, Jueces, Samuel o Reyes, el punto de
vista de los autores, ya que incluso los críticos liberales están de acuerdo,
es consistentemente profético. los profetas y los escritos, sobre la base de
la autoría. Si bien no tenemos ningún aviso real sobre quién compuso a
Joshua, Jueces, Samuel o Reyes, el punto de vista de los autores, ya que
incluso los críticos liberales están de acuerdo, es consistentemente
profético.
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
1 1. Esta orden de los Profetas Menores en la Septuaginta griega fue
alterada en la Vulgata latina al orden seguido en las traducciones modernas
de la Biblia, con Joel siguiendo a Oseas en lugar de después de
Miqueas. Incluso en la actualidad, las ediciones ortodoxas griegas de la
LXX se ajustan al orden de Vulgate.
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
2 2. El pasaje de Josefo dice lo siguiente: “Tenemos solo veintidós [libros]

que contienen la historia de todos los tiempos, libros en los que se cree
justamente; y de estos, cinco son los libros de Moisés, que comprenden las
leyes y las tradiciones más antiguas desde la creación de la humanidad
hasta su muerte. Desde la muerte de Moisés hasta el reinado de Artajerjes,
rey de Persia, el sucesor de Jerjes, los profetas que sucedieron a Moisés
escribieron la historia de los acontecimientos que ocurrieron en su propio
tiempo, en trece libros. Los cuatro documentos restantes Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiastés) comprenden himnos a Dios y preceptos prácticos
para los hombres ”( Contra Apionem. 1.8). Aparentemente, estos trece
"profetas" fueron: Josué, Jueces Rut, Samuel, Reyes, Crónicas, Esdras,
Nehemías, Ester, Isaías, Jeremías – Lamentaciones, Ezequiel, Daniel, los
doce Profetas Menores, y posiblemente el Cantar de los Cantares. Esto
significa que la asignación de Crónicas, Ester, Esdras, Nehemías, Daniel y
Cantar de los Cantares a la tercera división del canon hebreo fue posterior
al siglo I DC. Por lo tanto, cualquier argumento contra la autenticidad de
Daniel basado en su asignación final al Kethubim carece de validez.
3 3. Laird Harris, Inspiración y canonicidad de la Biblia , pág. 146.
4 4. No es, por cierto, muy poco apoyo para el supuesto de que alguna vez

hubo una reunión sinodal oficial en Jamnia, o Jabnia, ya sea en EL

ANUNCIO 90 o en cualquier otro momento. RK Harrison afirma: “En lo que
respecta a los hechos de la situación, se sabe muy poco sobre el supuesto
Sínodo de Jamnia. Después de que Jerusalén fue destruida por las fuerzas
de Tito en el ANUNCIO70, el rabino Johanan ben Zakkai obtuvo el permiso
de los romanos para establecerse en Jamnia, donde se propuso llevar a
cabo sus actividades literarias. La ubicación pronto se convirtió en un
centro establecido de estudio de las Escrituras, y de vez en cuando se
llevaban a cabo ciertas discusiones relacionadas con la canonicidad de
libros específicos del Antiguo Testamento, incluidos Ezequiel, Esther,
Cánticos, Eclesiastés y Proverbios. No cabe duda de que tales
conversaciones tuvieron lugar antes y después de este período y parece
probable que no se decidiera nada formal o vinculante en estas
discusiones, aunque, como Rowley había indicado, los diversos debates
ayudaron a cristalizar y establecer la tradición judía a este respecto más
firmemente de lo que había sido el caso anteriormente ”Harrison, OTI,
p. 278. (Cf. HH Rowley,El crecimiento del Antiguo Testamento , p. 170; EJ
Young, en CFH Henry's Revelation and the Bible , pág. 160.)
5 5. Estos asuntos se tratarán en detalle cuando el libro se analice en el

cap. 35)
6 6. Para una explicación de cómo esto corresponde a los treinta y nueve

libros en el canon protestante, vea la nota 1 arriba.

7 7. Cf. Henry B. Swete, Introducción al Antiguo Testamento en griego

2d. ed. (Cambridge: U. Press, 1902), pág. 378.

8 8. La cita pertinente del Prólogo Galeatus es la siguiente (traducción de

Archer): “Este prólogo, como una vanguardia con casco ( principium ) de

las Escrituras, puede aplicarse a todos los libros que hemos traducido del
hebreo al latín, de modo que podemos saber que lo que sea aparte de estos
debe colocarse entre los apócrifos. Por lo tanto, la Sabiduría comúnmente
titulada Salomón, el libro de Jesús, hijo de Sirach, y Judith y Tobias y El
Pastor [presumiblemente el Pastor de Hermas] no están en el
canon. Descubrí que el primer libro de Macabeos es hebreo; el segundo es
griego, como se puede probar por su propia redacción ”. En el prefacio de
Jerónimo a los libros de Salomónmenciona encontrar Ecciesiasticus en
hebreo, pero declara su convicción de que la Sabiduría de Salomón fue
originalmente compuesta en griego en lugar de en hebreo, ya que muestra
un tipo de elocuencia helénica. "Y así", continúa, "así como la iglesia lee a
Judith y Tobias y Macabeos (en adoración pública) pero no los recibe en
las Escrituras canónicas, así que lean estos dos libros también para la
edificación de la gente, no para el establecimiento de la autoridad de las
doctrinas de la iglesia ".
9 9. Cf. Robert H. Pfeiffer, Introducción al Antiguo Testamento , p. 69)
10 10. Gleason L. Archer (trad.), Comentario de Jerome sobre

Daniel (Grand Rapids: Baker, 1958), p. 155, 157.

11 11. GD Young, en su capítulo sobre Apócrifos en Apocalipsis y la

Biblia (ed. Carl FH Henry), ofrece uno de los tratamientos conservadores

más recientes de este tema. RL Harris's, Inspiration and Canonicity of the
Bible , cap. 6, es muy útil también. Pero quizás la discusión más adecuada
se encuentra en Unger, IGOT, pp. 81-114.
B Codex Vaticanus
Un códice alejandrino
12 12. Cf. Cap. 3, p. 52)

MLDSS Más luz sobre los rollos del Mar Muerto , Millar Burrows
13 13. Gerrit Wildeboer, Origen del Canon del Antiguo Testamento ,

trans. BW Bacon (Londres: Luzac, 1895).

14 14. Charles C. Torrey, La literatura apócrifa (New Haven, Conn .: Yale

U., 1945).
15 15. Completar solo en el etíope, algunas porciones en griego, y Qumran

Cave 4 fragmentos en hebreo y arameo.

16 16. Las excepciones, como se revela en la lista de citas al final

del Nuevo Testamento griego de Nestlé, son Rut, Ezra, Eclesiastés y

Cánticos. Sin embargo, Rom. 8:20 parece reflejar Eccl. 1: 2
17 17. GD Young, en Apocalipsis y la Biblia , pág. 176
18 18. Wildeboer, pág. 97)
19 19. EJ Young, "El canon del Antiguo Testamento", en Apocalipsis y la

Biblia , pág. 168

20 20. Pfeiffer, pág. 15.
 6
Historia de la teoría documental del Pentateuco
HASTA EL SURGIMIENTO de la filosofía deísta en el siglo XVIII, la
iglesia cristiana siempre había tomado al pie de la letra las afirmaciones
del Pentateuco de haber sido compuesta por el Moisés histórico del siglo
XV a. C. Algunos eruditos judíos, como el judío panteísta español
Benedicto XVI. Spinoza (un nombre derivado de espinoso : "espinoso,
espinoso"), había sugerido la posibilidad de una autoría posterior de una
parte mínima de la Torá, pero estas conjeturas habían sido ignoradas en
gran medida por la erudición europea, hasta que el movimiento deísta creó
una actitud más favorable por el escepticismo histórico y el rechazo de lo
sobrenatural. (Spinoza en 1670 había expresado la opinión en su Tracatus
Theologico-Politicusque el Pentateuco difícilmente podría haber sido
escrito por Moisés, ya que se refieren a él en tercera persona, que en lugar
de por la primera, I ; ni pudo haber registrado su propia muerte, como se
hace en Deut. 34. 1 por lo tanto Spinoza propuso Esdras como el
compositor final del Tora (Aunque esta sugerencia fue ignorado en gran
medida en su propia generación, constituía una notable anticipación de la
formulación final del documental Hipótesis por Graf, Kuenen, y
Wellhausen en el segunda mitad del siglo XIX.)

Desarrollos tempranos

La hipótesis documental —la teoría de que el Pentateuco era una

recopilación de selecciones de varios documentos escritos diferentes
compuestos en diferentes lugares y tiempos durante un período de cinco
siglos, mucho después de Moisés— tuvo su comienzo con Jean Astruc, un
médico francés que se interesó en El análisis literario del Génesis. Estaba
intrigado por la forma en que Dios fue referido solo como Elohim (Dios)
en Génesis 1 y principalmente como Jehová (o Yahweh) en Génesis 2. En
sus conjeturas sobre los memorandos originales que parece que Moisés
usó para componer el libro de Génesis (1753), trató de explicar este
fenómeno suponiendo que Moisés usó dos fuentes escritas diferentes que
dieron dos relatos diferentes de la creación. Sostuvo que en la
composición de estos dos capítulos, Moisés citó a un autor que sabía de
Dios sólo por el nombre de Elohim (presumiblemente el escritor antes) y
otro autor que se refería a él sólo como Jehová. 2 Si bien la propuesta de
Astruc encontró poco apoyo inmediato , estableció un criterio de división
de fuentes que en poco tiempo se encontró con una respuesta de un mundo
académico (que estuvo involucrado de manera similar en la disección de
las epopeyas de Homero en muchas fuentes diferentes) y proporcionó la
primera suposición básica de la Hipótesis Documental, el criterio de
nombres divinos
La siguiente etapa llegó con la Einleitung en das Alte
Testamento ( Introducción al Antiguo Testamento ) de Johann Gottfried
Eichhorn, 3 publicado en 1780-83. Dividió todo el libro de Génesis, más
los dos primeros capítulos de Éxodo (hasta la entrevista de Moisés con
Dios en la zarza ardiente) entre los jahwistas y los eloístas (J y E). Intentó
correlacionar las supuestamente divergentes "cuentas paralelas" y
"dobletes" (por ejemplo, las "dos cuentas" del Diluvio) con estas dos
"fuentes" y aislar los rasgos característicos de cada uno. Al principio,
atribuyó a Moisés el trabajo editorial de combinar estos materiales
escritos "pre-mosaicos", pero en ediciones posteriores de
su Einleitung finalmente cedió a la opinión cada vez más popular de que el
Pentateuco fue escrito después de la época de Moisés. Así se extendió la
división JE a gran parte del Pentateuco.
La tercera etapa llegó con la contribución de Willem Martin Lebrecht De
Wette sobre Deuteronomio. En su disertación Critico-Exegetica 4 (1805)
y su Beitraege zur Einleitung (1806), expuso la opinión de que ninguno de
los Pentateuco provenía de un período anterior a la época de David. Pero
en cuanto a Deuteronomio, tenía todas las características de ser el libro de
la ley que fue encontrado por el sumo sacerdote Hilcías en el templo de
Jerusalén en el momento de la reforma del rey Josías, según 2 Reyes 22.
Tanto el rey como el sacerdote eran unidos en el propósito de abolir toda
adoración y sacrificio a Jehová fuera de la ciudad capital. La
centralización del culto contribuiría a una unificación política más
estrecha de todas las partes del reino, y aseguraría que todos los ingresos
de los piadosos se viertan en las arcas del sacerdocio de Jerusalén. Por lo
tanto, este libro fue inventado para servir a la campaña gubernamental, y
su descubrimiento se organizó en el momento psicológico. A. C. (la fecha
de la reforma de Josías) o poco antes. Así surgió el documento D (como se
lo llamó), completamente separado en origen de J o E, y enmarcado para
apoyar la política gubernamental por medio de sus referencias (véase el
capítulo 12) a la "ciudad que Jehová elegirá". La lista de “fuentes” para el
Pentateuco incluyó tres documentos: E (el más antiguo), J y el documento
D. de fines del siglo VII.
Estrictamente hablando, sin embargo, De Wette no pertenecía a la Escuela
Documental, sino a los Teóricos Fragmentarios. La teoría fragmentaria del
origen del Pentateuco fue propuesta por primera vez en 1792
( Introducción al Pentateuco y Joshua ) por un sacerdote católico escocés
llamado Alexander Geddes. Geddes sostuvo que la Torá fue compuesta en
la era salomónica a partir de muchos fragmentos separados, algunos de los
cuales eran tan antiguos como Moisés, o incluso más antiguos, y luego se
acomodaron en un contexto histórico.
Los puntos de vista de Geddes fueron adoptados por Johann Vater
( Kommentar uber den Pentateuch , 1802), quien analizó el libro de
Génesis solo en no menos de treinta y nueve fragmentos (que por supuesto
implicaron la división de E en diversos elementos). Si bien algunos
fragmentos datan de la era mosaica, la combinación y el arreglo final no
tuvieron lugar hasta la época del exilio de Babilonia (587–538 a. C.) La
razón de peso para esta fecha posterior se deriva de estos pasajes en la
Torá (es decir, Lev. 26: 27–45 y Deut. 28: 58–63) que predicen el
cautiverio babilónico y la posterior restauración del exilio. Incluso las
predicciones contenidas en Génesis 49 implicarían un cumplimiento
posterior después de que la predicción se hubiera cumplido. Cabe señalar,
sin embargo, que Deut. 28: 64–68 no se cumplió hasta la primera y
segunda revuelta de los judíos contra las potencias romanas, lo que resultó
en la dispersión de los judíos por todo el Mediterráneo y el Cercano
Oriente. (Cf. cap. 18, págs. 281–82) De Wette se alineó con este tipo de
análisis de fuentes, alegando que los registros históricos de los jueces,
Samuel y Kings no traicionaban la existencia de la legislación del
Pentateuco (desde las leyes de Moisés fue constantemente ignorado como
si no existiera).5 Por lo tanto no podría haber sido cualquiera de dichas
leyes hasta la monarquía judía más tarde. 6
No hubo cambios importantes en el desarrollo de la hipótesis documental
entre De Wette y Hupfeld. Durante este período intermedio, ciertas otras
teorías de la composición del Pentateuco se encontraron con defensores
capaces. La teoría complementaria, defendida por Ewald, Bleek y
Delitzsch, asumió la existencia de un documento básico o cuerpo de
tradición (E) que subyace a todo lo demás y que data de aproximadamente
1050–950 AC , es decir, desde la época de Saúl, David y Salomón. Pero
este material anterior adquirió adiciones y suplementos por el autor
posterior de J, quien dejó el material E anterior en gran medida inalterado
cuando lo incorporó con el suyo.
Heinrich Ewald (de Gottingen y Tubinga) en su Komposition der
Genesis ( La composición del Génesis , 1823) enfatizó que la base esencial
del Génesis era muy temprana, incluso si no del todo mosaico. Descartó el
uso de Eichhorn de repeticiones y encabezados en el texto hebreo para
probar la autoría diversa, porque señaló que las primeras obras árabes
(cuya unidad de autoría era incuestionable) emplearon técnicas similares
como rasgos característicos del estilo semítico. En sus Geschichte
Israels ( La historia de Israel, 1840), expresó la opinión de que Moisés
compuso personalmente el Decálogo (Ex. 20) y algunas de las leyes más
antiguas. Génesis 14 y Num. 33 también eran de origen muy antiguo. Pero
estos materiales anteriores fueron complementados por un Libro de
Convenios, compuesto por un Judean anónimo en el período de los
Jueces. En la época de Salomón llegó un Libro de orígenes escrito por un
levita anónimo, que contenía gran parte del material del documento E. Un
tercer suplemento llegó en el siglo IX (la época de Elías) en forma de una
biografía de Moisés. Más tarde aún llegó un narrador profético, y
finalmente un Judean de la época de Uzías (mediados del siglo VIII) que
introdujo el nombre de "Yahweh" en numerosos lugares y reelaboró todo el
corpus como editor final. Este trabajo de Ewald de 1840 en realidad
implicó una desviación de la Teoría Complementaria a la Teoría de la
Cristalización, una modificación que consideraba que cada contribuyente
sucesivo del corpus mosaico reelaboraba todo el cuerpo de materiales, en
lugar de simplemente agregar sus propias contribuciones aisladas aquí y
allá. Así, mediante capas sucesivas de moléculas, se formó una especie de
"cristal" literario. (Otros defensores de la Teoría de la Cristalización
fueron August Knobel [1861] y Eberhard Schrader [1869], quienes
simplificaron un poco el proceso de crecimiento en sus tratamientos del
Pentateuco).
El segundo suplementario mencionado anteriormente fue Friederich
Bleek, quien en 1822 publicó una extensión del análisis de fuentes
literarias del libro de Joshua, dando así lugar al término Hexateuch ("seis
volúmenes") como la forma en que la tradición mosaica encontró su
origen. forma escrita final, en lugar de en un simple Pentateuco de cinco
volúmenes. En 1836 publicó sus observaciones sobre el Génesis, en el que
admitió que algunos pasajes en él eran genuinamente mosaicos. La
primera suplementación considerable se produjo en la época de la
Monarquía Unida (siglo X) cuando un compilador anónimo reunió la
primera forma de Génesis. Una segunda redacción importante se produjo
en el período del rey Josías (aproximadamente 630 o 620 AC) Por el
compilador anónimo del libro de Deuteronomio, que incorpora Joshua
también para formar el Hexateuco. 7 Bleek más tarde publicó una
introducción completa del Antiguo Testamento, la segunda edición de los
cuales (que aparece en 1865) pronto fue traducido al Inglés (1869) . En
este trabajo, se puso en contra de algunos de los extremos más
injustificados de la crítica literaria en boga; sin embargo, hizo muchas
concesiones imprudentes e injustificadas a todo el enfoque
documentalista.
En cuanto a Franz Delitzsch, el tercer erudito suplementario mencionado
anteriormente, era mucho más conservador en tendencia que Ewald y
Bleek. En su comentario sobre Génesis, que apareció en 1852, adelantó la
opinión de que todas las partes del Pentateuco atribuidas por el texto
mismo a la autoría mosaica eran genuinamente suyas. Las leyes restantes
representaban la auténtica tradición mosaica, pero no fueron codificadas
por los sacerdotes hasta después de la conquista de Canaán. Las partes no
mosaicas del documento E probablemente fueron compuestas por Eleazar
(el tercer hijo de Aarón), quien incorporó el libro del pacto (Ex. 20: 23–23:
33). Una mano aún posterior complementó este trabajo, incluyendo
Deuteronomio con él. Delitzsch produjo una serie de excelentes
comentarios sobre la mayoría de los libros del Antiguo Testamento
(algunos de ellos en colaboración con Karl Friedrich Keil, un alumno de
Hengstenberg). En la última parte de su carrera (1880), Delitzsch cambió a
una forma modificada de la hipótesis documental reinante. (Por cierto, no
se debe confundir a Franz Delitzsch con su hijo, Friedrich Delitzsch, quien
se distinguió particularmente en el campo de la Asiriología y que tenía
opiniones un tanto más liberales de la crítica del Antiguo Testamento que
su padre).
Se hizo mención en el párrafo anterior de Ernst Wilhelm Hengstenberg, el
líder del ala conservadora de la erudición bíblica alemana. Fue un defensor
muy capaz de la autoría mosaica de los cinco libros de Moisés, y refutó
hábilmente los argumentos estándar para diversas fuentes que se habían
utilizado en los círculos académicos desde los días de Astruc y
Eichhorn. Su obra más influyente fue traducida al inglés en 1847 como La
autenticidad del Pentateuco., e hizo mucho para reforzar la posición
conservadora. Como ya se mencionó, ejerció una profunda influencia
sobre Friedrich Keil, quien se convirtió en el principal erudito conservador
del Antiguo Testamento en el mundo de habla alemana durante la segunda
mitad del siglo XIX. En Estados Unidos, los académicos del Seminario de
Princeton, Joseph Addison Alexander y William Henry Green, defendieron
enérgicamente el mismo punto de vista y sometieron a la Escuela
Documentalista a críticas devastadoras que nunca han sido refutadas con
éxito por los de la persuasión liberal.
En 1853 apareció el trabajo de la época de Hermann Hupfeld, Die Quellen
der Genesis ( Las fuentes del Génesis ). Su contribución a la discusión dio
lugar a lo que se ha denominado la "revolución copernicana en la historia
de la teoría documental". En primer lugar, sometió el documento E a un
reexamen exhaustivo y distinguió en él dos fuentes distintas: una (E 2) que
consiste en aquellas porciones bastante considerables del Elohist que se
parecían mucho a J en estilo, vocabulario y tipo de tema, y que
ocasionalmente parecían contener alusiones al material que también se
encuentra (presumiblemente más tarde) J. De hecho, si no fuera así para el
nombre divino (Elohim), sería muy difícil distinguir esos pasajes de J.
(Debe observarse que la admisión de la existencia de pasajes como estos
socavaron peligrosamente la solidez del uso de los nombres divinos
Elohim y Jahweh como criterio válido para la división de la fuente.)
Hupfeld, por lo tanto, segregó tales porciones (comenzando en Gen. 20)
del resto del E corpus, que este último juzgó como el más antiguo y llamó
el "Grundschrift" ("documento básico") y lo designó E l . Este E l El
documento corresponde aproximadamente con lo que la crítica posterior
renombró P, o el Código Sacerdotal. El E 2 posterior (que luego se designó
simplemente como E) todavía era un poco anterior a J (el Jahwist). D (el
trabajo de Deuteronomic) fue, por supuesto, el último (que data del tiempo
de Josiah). Por lo tanto, el orden correcto de los "documentos" fue para
Hupfeld de la siguiente manera: PEJD.
Cabe mencionar aquí que Hupfeld no fue el primero en originar esta idea
de la división E, sino que fue precedido por Karl David Ilgen de Jena,
quien en 1798 publicó un trabajo que establece la opinión de que Génesis
estaba compuesto por diecisiete documentos diferentes, entre Los autores
de los cuales fueron dos Elohistas y un Jahwist. Sin embargo, este trabajo
fue producto de la Escuela Fragmentaria y no tuvo una influencia muy
amplia o duradera.
Quellen de Hupfeld también enfatizó la continuidad de los supuestos
documentos E 1 , E 2 y J, y trató de demostrar que cuando se segregaban
por sí mismos, las secciones de Génesis asignadas a cada uno de los tres
tenían sentido y podían tener su propio derecho como trabajos separados. 8
Pero lo más notable de todo fue el énfasis de Hupfeld en un redactor
hipotético (es decir, un editor final) que reorganizó y complementó todo el
corpus de Génesis a través de Números y que representó todas las
instancias en las que los pasajes de J aparecieron con palabras o frases
supuestamente características de E , y viceversa. En otras palabras, donde
la teoría tuvo problemas con los hechos o fue contraria a los datos reales
del texto en sí, se trajo la mano de R (el presunto redactor anónimo) para
salvar la situación.
Las contribuciones de Hupfeld provocaron un nuevo interés en la teoría
documental entre los círculos académicos. Se prestó especial atención el
documento E l , de Hupfeld Grundschrift . En primer lugar, apareció la
discusión sobre Karl Heinrich Graf en 1866. Al igual que su maestro,
Eduard Reuss, Graf creía que este Código Sacerdotal en el Pentateuco
contenía una legislación que era de origen posterior al propio
Deuteronomio (621 AC ), por la razón que D muestra sin conocimiento de
las porciones legales de P (el código sacerdotal), aunque sí refleja las
leyes de J y E. 9 Por lo tanto hemos de considerar la legislación de P como
data de la época del exilio (587-539 AC) Las porciones históricas de P, sin
embargo, fueron indudablemente muy tempranas. Así, el orden de los
"documentos" con Graf resultó ser: histórico-P, E, J, D y legal-P. Sintió
que E fue suplementado por J, y luego en el tiempo de Josiah E l fue
redactado por el autor de D.
Pero P no estaba destinado a permanecer mucho tiempo en la condición
dividida en que Graf lo había dejado. Un erudito holandés, Abraham
Kuenen, en su De Godsdienst van Israel ( The Religion of Israel , 1869)
argumentó con mucha fuerza la unidad de P, insistiendo en que las
porciones históricas de este "documento" no podían separarse
legítimamente de lo legal. Y como Graf había demostrado el origen
exilico o post-exilico de la legislación sacerdotal, por lo tanto, todo el
documento P tenía que llegar tarde. Esto significaba que lo que Hupfeld
había determinado que era la primera porción del Pentateuco
(su Grundschrift) resultó ser la última parte de todas, que recibió su forma
definitiva definitiva cuando Ezra reunió todo el corpus del Pentateuco a
tiempo para la ceremonia pública de lectura de la Biblia mencionada en
Neh. 8. El nuevo orden de los "documentos" era ahora: J, E, D y P. J era el
documento básico de la Torá (en gran parte debido a la presentación
"antropomórfica" de J de Dios, que se pensaba que reflejaba una etapa
anterior en la evolución de la religión de Israel), y E fue incorporada a ella
después. D fue agregado luego en la época de Josías, justo antes del final
de la monarquía judía. Durante el ministerio de Ezequiel en el período
exilico, el Código de Santidad (H), que consiste en Lev. 17–26, se formuló
como la primera porción de P;
Después del trabajo de Hupfeld, Graf y Kuenen, Julius Wellhausen preparó
el escenario para la formulación definitiva de la nueva teoría documental,
cuyas contribuciones más importantes fueron Die Komposition des
Hexateuchs ( La composición del hexateuco ), que apareció en 1876,
y Prolegomena zur Geschichte Israels ( Introducción a la historia de
Israel ), que salió en 1878 (Berlín: Druck y Verlag von G.
Reimer). Aunque Wellhausen no aportó innovaciones para hablar, reiteró
la teoría documental con gran habilidad y persuasión, apoyando la
secuencia JEDP sobre una base evolutiva. Esta fue la época en que
el Origen de las especies de Charles Darwin estaba capturando la lealtad
del mundo académico y científico, y la teoría del desarrollo desde el
animismo primitivo hasta el monoteísmo sofisticado según lo expuesto
por Wellhausen y sus seguidores encajaba admirablemente en el dialéctico
hegeliano (una escuela predominante en la filosofía contemporánea) y el
evolucionismo darwiniano. La edad era madura para la teoría documental,
y el nombre de Wellhausen se unió a ella como el exponente clásico de la
misma. El impacto de sus escritos pronto se hizo sentir en toda Alemania
(reclamando luminarias como Kautzsch, Smend, Giesebrecht, Budde,
Stade y Cornill) y encontró una creciente aceptación tanto en Gran Bretaña
como en Estados Unidos.
En Inglaterra fue William Robertson Smith ( El Antiguo Testamento en la
Iglesia Judía , 1881) quien primero interpretó el Wellhausianismo al
público. Samuel R. Driver le dio la formulación clásica para el mundo de
habla inglesa ( Introducción a la literatura del Antiguo Testamento ,
1891), aunque personalmente tenía convicciones teológicas algo más
conservadoras que los arquitectos de la teoría documental. Lo mismo es
cierto de George Adam Smith, quien se consideraba un evangélico en
teología y, sin embargo, dedicó su hábil pluma a una popularización del
enfoque documentalista de los profetas del Antiguo Testamento (en
particular, Isaías y los Profetas Menores, para los cuales escribió la
exposición en la Biblia del expositor editado por WR Nicoll). En los
Estados Unidos, el campeón más notable de la nueva escuela fue Charles
Augustus Briggs del Union Seminary ( The Higher Criticism or the
Hexateuch [Nueva York: Scribner's, 1893]), secundado por su hábil
colaborador, Henry Preserved Smith.
Como veremos en el próximo capítulo, el siglo XX ha sido testigo de una
reacción vigorosa contra Wellhausen y la hipótesis documental, y la
confianza general en ella se ha visto algo debilitada, incluso en los
círculos liberales. Sin embargo, ninguna otra explicación sistemática del
origen y desarrollo del Pentateuco ha sido formulada de manera tan lúcida
y convincente como para ordenar la adhesión general del mundo
académico. A falta de una teoría mejor, por lo tanto, la mayoría de las
instituciones no conservadores continúan enseñando la teoría de
Wellhausen, al menos en sus líneas generales, como si nada hubiera
sucedido en los estudios del Antiguo Testamento desde el año 1880. 10 En
Inglaterra, AY Oesterley y TH Introducción de Robinson a los libros del
Antiguo Testamento (Londres: SPCK, 1934) era básicamente wellhausiano,
aunque se expresan algunas incertidumbres con respecto a la datación
comparativa de los "documentos" (JE puede haber sido contemporáneo de
D y H puede haber sido un poco antes que D). En la literatura
estadounidense del Antiguo Testamento de Julius A. Bewer (Nueva York:
Longmans, 1922) y la Introducción al Antiguo Testamento de Robert H.
Pfeiffer (1948) se adhirió con bastante lealtad al Wellhausianismo clásico
(aunque Pfeiffer aisló un nuevo documento, S, un pesimista). Fuente de
Edomite, y también fechó los Diez Mandamientos más tarde que D, en
lugar de constituir una parte de E).
En la propia Alemania, la influencia de Form Criticism (que se discutirá
en el próximo capítulo) ha dado como resultado un intento de sintetizar el
enfoque de Form Critical de Gunkel y Gressman con el documentalismo
de Wellhausen. Esta síntesis aparece con mayor fuerza en el trabajo de
Otto Eissfeldt ( Einleitung in das Alte Testament , 1934, English ed. The
Old Testament, an Introduction [Nueva York: Harper & Row, 1965]). En
Escandinavia, Aage Bentzen de Copenhague ( Introducción al Antiguo
Testamento , 1948) se aferra principalmente al tipo de síntesis que
Eissfeldt había intentado; pero su compatriota anterior, Johannes
Pedersen, así como Sigmund Mowinckel de Oslo e Ivan Engnell de
Uppsala, Suecia, se inclinan mucho más definitivamente hacia un enfoque
crítico de la forma o de la historia de la tradición que hacia la crítica
fuente de Wellhaus. Sin embargo, en Inglaterra y los Estados Unidos, el
gobierno de Wellhausen continúa más o menos supremo en la mayoría de
las escuelas no conservadoras, y hace sentir su influencia en muchas de las
escuelas más o menos conservadoras de las antiguas denominaciones. Por
lo tanto, debemos tratar la Teoría del Documental como un tema en vivo
hoy, a pesar de que la erudición liberal en el continente europeo ha
administrado golpes casi fatales a casi todas sus bases.

Descripción de los cuatro documentos de la hipótesis documental

J: escrito alrededor del 850 a. C. 11 por un escritor desconocido en el

Reino del Sur de Judá. Estaba especialmente interesado en la biografía
personal, caracterizada por una vívida delineación del personaje. A
menudo retratado o se hace referencia a Dios en términos antropomórficos
(es decir, como si Poseía el cuerpo, partes, y pasiones de un ser
humano 12 ). También tenía un interés de profeta en la reflexión ética y
teológica, pero poco interés en el sacrificio o el ritual.
E: escrito alrededor del año 750 a. C. por un escritor desconocido en el
Reino del Norte de Israel. Era más objetivo que J en su estilo narrativo y
estaba menos conscientemente teñido de reflexión ética y
teológica. Tiende a insistir en detalles concretos (o los orígenes de
nombres o costumbres de particular importancia para la cultura
israelita). En Génesis, E muestra un interés en el ritual y la adoración, y
representa a Dios como comunicando a través de sueños y visiones (en
lugar de a través del contacto antropomórfico directo, al estilo de J). En
Éxodo a través de Números, E exalta a Moisés como un hacedor de
milagros único, con quien Dios puede comunicarse en forma
antropomórfica.
Alrededor de 650 a. C., un redactor desconocido combinó J y E en un solo
documento: JE.
D: compuesto, posiblemente bajo la dirección del sumo sacerdote Hilcías,
como un programa oficial para el partido de reforma patrocinado por el
rey Josías en el renacimiento de 621 a. C. Su objetivo era obligar a todos
los súbditos del reino de Judá a abandonar sus locales. santuarios en los
"lugares altos" y traen todos sus sacrificios y contribuciones religiosas al
templo en Jerusalén. Este documento estuvo fuertemente bajo la influencia
del movimiento profético, particularmente de Jeremías. Los miembros de
esta misma escuela Deuteronomic luego reelaboraron los relatos históricos
registrados en Joshua, Judges, Samuel y Kings.
P: compuesto en varias etapas, desde Ezequiel, con su Código de Santidad
(Lev. 17–26) ca. 570 AC (conocido como H), para Esdras, "el escriba listo
en la ley de Moisés" bajo cuya guía se agregaron las últimas secciones
sacerdotales a la Torá. P se ocupa de una explicación sistemática de los
orígenes e instituciones de la teocracia israelita. Muestra un interés
particular en los orígenes, en las listas genealógicas y en los detalles del
sacrificio y el ritual.

Resumen del desarrollo dialéctico de la hipótesis documental

1. Astruc dijo que diferentes nombres divinos apuntan a diferentes fuentes:
división J y E; Esta idea fue extendida más a fondo por Eichhorn (E antes
que J).
2. De Wette definió D como una fabricación del tiempo de Josiah (621
a. C. ).
3. Hupfeld dividió E en el E l anterior (o P) y el E 2 posterior (que se
parece más a J). Su orden de documentos era PEJD.
4. Graf pensó que las porciones legales de P eran Exilic, lo último de todo,
a pesar de que las porciones históricas pueden ser tempranas. Su orden de
documentos fue: P 1 EJD 2 .
5. Kuenen sintió que las porciones históricas de P deben llegar tan tarde
como la legal. Dio como el orden de los documentos: PEJD.
6. Wellhausen dio a la teoría documental su expresión clásica, elaborando
la secuencia JEDP sobre un patrón evolutivo sistemático.
Observe las contradicciones y reversiones que caracterizan el desarrollo de
esta teoría documental. (1) Diferentes nombres divinos apuntan a
diferentes autores (Astruc, Eichhorn), cada uno con su propio círculo de
interés, estilo y vocabulario. (2) Mismo nombre divino (Elohim), sin
embargo empleado por diferentes autores (Hupfeld); mientras que algunos
pasajes E realmente no difieren mucho de J en círculo de interés, estilo o
vocabulario. (3) Ese Elohist (P) que más difiere de J en interés y estilo,
debe ser el más antiguo (Jahweh es un nombre posterior para Dios que
Elohim). (4) No, por el contrario, esta P debe ser la última en lugar de la
más temprana (porque esto encaja mejor con la teoría evolutiva sobre el
desarrollo de la religión hebrea desde el politeísta primitivo hasta el
monoteísta montado por el sacerdote. ) (5) J, por supuesto, es posterior a E
(todas las críticas hasta Graf); pero no, J es realmente anterior a E
(Kuenen y Wellhausen).
William Henry Green de Princeton, en su Unidad del libro del
Génesis (Nueva York: Scribner, 1895) y en Criterio superior del
Pentateuco, presentó la refutación más completa de la hipótesis de
Wellhausen que apareció a fines del siglo XIX en Estados Unidos. (Nueva
York: Scribner, 1896). Con gran erudición y habilidad mostró cuán
inadecuadamente la hipótesis explicaba los datos reales del texto bíblico, y
sobre qué bases ilógicas y autocontradictorias descansaban los criterios
críticos.
Una discusión general de las falacias en la teoría documental que la hacen
lógicamente insostenible se encontrará en el capítulo 8. Los diversos
criterios utilizados por los documentalistas para probar la autoría diversa
se discutirán más en detalle en los capítulos 9 y 10. Refutación de
argumentos específicos que tratan con libros particulares en el Pentateuco
se encontrarán en los capítulos (14-18) que tratan de esos libros.

1 1. Este argumento basado en el uso de la tercera persona es muy

débil. Muchos autores antiguos conocidos, como Jenofonte y Julio César,
se referían a sí mismos en sus propias narraciones históricas en tercera
persona casi exclusivamente. En cuanto a la nota necrológica en Deut. 34,
ni siquiera pretende haber sido escrito por Moisés, y fue indudablemente
agregado por Joshua o algún otro contemporáneo cercano. Pero esto de
ninguna manera pone en duda la autoría mosaica del resto de
Deuteronomio, que afirma haber sido su composición. Incluso los críticos
superiores hacen esto en sus propios escritos. Cf. O. Eissfeldt ( El Antiguo
Testamento, una introducción, Traducción de Ackroyd, 1965,
p. 169). "Eissfeldt, para obviar la confusión que puede surgir tan
fácilmente del uso de la sigla J 1 y J 2 ..." introdujo 4 siglum L ... "Tenga
en cuenta que en" Chispas sobre arcilla "de Edward Chiera, p. vi se refiere
a la muerte prematura del profesor Chiera. ¿Esta publicación póstuma
arroja alguna duda sobre la autoría de Chiera? George Cameron lo preparó
para su publicación (Free ABH 120).
2 2. Esta explicación, por supuesto, ignoró el hecho de que Génesis 1

presenta a Dios como Creador y Soberano sobre toda la naturaleza, por lo

tanto, solo Elohim era apropiado; mientras que Génesis 2 lo presenta como
un Dios del pacto con Adán y Eva, por lo tanto, Jehová solo era apropiado,
excepto donde aparece el título compuesto de Jehová Elohim. Es
interesante observar que los eruditos racionalistas del siglo veinte como
Ivan Engnell vuelven a la misma razón para la elección del nombre divino
en la Torá que se reconoció antes del surgimiento de la Hipótesis
Documental. Cf. Cap. 9, págs. 128–31.
3 3. Cf. Cap. 9, págs. 13 y siguientes.
4 4. El título completo traducido del doctorado de Dewette. La tesis era:

"Una disertación crítica y exegética en la que se demuestra que

Deuteronomio, diferente de los libros anteriores del Pentateuco, es obra de
algún autor posterior".
5 5. Cf. Cap. 12 pp. 165–69, para una refutación de esta afirmación.
6 6. Para una discusión de los hallazgos de GT Manley con respecto a esta

afirmación falsa, vea las págs. 275, 277.

7 7. Para una discusión de las dificultades que aquejan a esta teoría de un

hexateuco, véase el cap. 19, p. 287–88.

8 8. Sin embargo, este ingenioso intento de verificación es fácil de refutar,

como se menciona en el cap. 9, págs. 128–29.

9 9. Ver cap. 12, págs. 169–71, para una refutación de esta afirmación.
10 10. Ilustrativa de esta actitud es esta cita de un destacado erudito

británico, HH Rowley, “Que [la teoría de Graf-Wellhausen] es

ampliamente rechazada en su totalidad o en parte es indudablemente
cierta, pero no hay punto de vista para ponerla en evidencia. lugar que no
sería rechazado de manera más amplia y enfática ... La visión de Graf-
Wellhausen es solo una hipótesis de trabajo, que puede abandonarse con
celeridad cuando se encuentra una visión más satisfactoria, pero que no
puede abandonarse con ganancias hasta entonces "( The Growth del
Antiguo Testamento [Nueva York: Longmans, 1950], p. 46).
11 11. Las fechas sugeridas son las propuestas en SR Driver's ILOT, págs.

111-23.
12 12. Para una discusión de los abundantes antropomorfismos en el

documento P, ver KA Kitchen, AOOT, P. 118.

 7
Mayor crítica del Pentateuco en el siglo XX
Quizás la forma más útil de presentar las tendencias de la erudición del
Antiguo Testamento entre 1890 y 1950 es organizar el efecto de sus
contribuciones sobre la estructura de la hipótesis de Graf-Wellhausen. Por
lo tanto, el orden seguido será tópico más que estrictamente cronológico.
Como ya hemos indicado, gran parte de la erudición moderna se ha
mantenido fiel a los métodos de análisis documental, y sus innovaciones
se han limitado más o menos al aislamiento de unos pocos "Documentos"
más allá de los cuatro JEDP. Así, por ejemplo, Otto Eissfeldt en
su Hexateuchsynopse (1922) pensó que discernía dentro de J una Fuente
Laica (L), más o menos equivalente a J 1 de Julius Smend ( Die Erzahlung
des Hexateuchs auf ihre Quellen untersucht , 1912). Este L
( Laienschrift como lo llamó Eissfeldt) reflejaba un ideal nómada de
Recabite (cf. la referencia a Rechab en 2 Reyes 10 y el ideal de Rechabite
en Jer. 35: 1–19), que era completamente hostil a la forma de vida
cananea. Llegó a la conclusión de que L surgió en la época de Elijah (ca.
860 AC ) y también encontró su camino en Jueces y Samuel.
Algo similar a L fue el nuevo documento K (para Kenite). Esto trataba
principalmente de ciertos detalles en la vida de Moisés, o describía las
relaciones entre los israelitas y los kenitas. Fue aislado por Julius
Morgenstern ( El documento más antiguo del hexateuco , 1927), e
identificado por él como la base de las reformas del Rey Asa (ca. 890
a. C. ) como se registra en 1 Reyes 15: 9-15. Incluso Robert H. Pfeiffer
(como ya se mencionó) anunció en su Introducción al Antiguo
Testamento el descubrimiento de un documento S (para Mount Seir, el hito
más destacado en Edom) que apareció en las secciones J y E de Génesis 1-
11. y también en las porciones J y E de Génesis 14–38. Esto
supuestamente apareció en el reinado de Salomón (ca. 950 AC), pero las
adiciones posteriores (hechas de 600 a 400 AC ) compusieron un S 2 . Así,
tenemos como resultado de la industria de los post-Wellhausians las letras
adicionales K, L y S, en gran parte extraídas de J o E.
Sin embargo, en su mayor parte, la tendencia de la erudición del siglo XX
ha sido hacia el repudio de la teoría de Graf-Wellhausen, ya sea en su
totalidad o en parte. Para resolver estos ataques y organizarlos de manera
sistemática, podemos imaginar la hipótesis documental en forma de un
hermoso pórtico griego respaldado por cinco pilares: (1) el criterio de los
nombres divinos (Jahweh y Elohim) como una indicación de autoría
diversa; (2) el origen de J, E y P como documentos escritos separados,
compuestos en diferentes períodos de tiempo; (3) la prioridad de J a E en
el momento de la composición; (4) el origen separado de E como distinto
de J; (5) el origen de D en el reinado de Josías (621 a. C. ). Consideremos
las críticas a cada uno de estos pilares en el orden mencionado
anteriormente.

Contra la validez de los nombres divinos como criterio de origen

Ya en 1893, August Klostermann ( Der Pentateuch ) rechazó la inerrancia

del texto hebreo masorético en la transmisión de los nombres divinos, y
criticó su uso como un medio para identificar fuentes documentales. Sin
embargo, el primer erudito para hacer una investigación a fondo de la
relación de la MT a la LXX fue Johannes Dahse en su “ Textkritische
Bedenken gegen den Ausgangspunkt der Pentateuchkritik ” ( “Dudas
Pruebas-crítico sobre la premisa inicial crítica del Pentateuco” ) en una
edición de 1903 del Archiv für Religionswissenschaft . Aquí demostró que
la LXX tiene un nombre que no corresponde (es
decir, theos para Yahweh o kyrios para Elohim ) en no menos de 180
instancias. Esto significa que el TM no es lo suficientemente inerrante en
la transmisión textual de los nombres para servir de base para la división
de fuentes tan sutil y precisa que los Documentales han intentado. (Esta
apelación a la LXX fue aún más dañina debido al alto prestigio de que la
versión disfrutaba frente al TM en materia de enmienda textual. Debido a
que los propios documentalistas la habían estado usando tan libremente
para corregir el texto hebreo , fue más que vergonzoso para ellos ser
expuestos como ingenuamente asumiendo la inerrancia de la transmisión
de los nombres divinos en la Torá hebrea).
En Inglaterra, un abogado judío llamado Harold M. Wiener comenzó una
serie de estudios en 1909 que abordaban esta misma discrepancia
problemática entre el LXX y el MT. Argumentó que esta incertidumbre
sobre el nombre correcto en tantos pasajes diferentes hizo que el uso de
nombres fuera poco práctico e inseguro a los efectos de la división de la
fuente. Wiener también discutió las supuestas discrepancias entre las
diversas leyes de la legislación del Pentateuco, lo que demuestra que estos
llamados desacuerdos eran capaces de fácil reconciliación y no requiere la
diversidad de la autoría. 1 Si bien reconoció la presencia de algunos
elementos no mosaico, él insistió en la mosaicidad esencial del
Pentateuco.
El eminente sucesor de Kuenen en la Universidad de Leiden, BD
Eerdmans, también admitió que la fuerza de este argumento derivaba de
los datos septuagintales, y definitivamente afirmó la imposibilidad de usar
los nombres divinos como una pista para separar documentos
( Altestamentliche Studien , vol. 1 , Die Komposition der Genesis ,
1908). En este mismo trabajo atacó la división de fuentes de Wellhaus
desde un enfoque completamente diferente, el de las religiones
comparadas. Sintió que podía trazar un fondo politeísta primitivo detrás de
muchas de las sagas en Génesis, lo que indica una antigüedad mucho
mayor en origen que un 850 AC J o un 750 ACE. Incluso los elementos
rituales encarnados en P eran mucho más antiguos que la codificación
final de las propias leyes, porque reflejaban ideas pertenecientes a una
etapa muy temprana del desarrollo religioso. Los sacerdotes codificadores
incluían disposiciones de tal antigüedad que ellos mismos ya no entendían
completamente su significado.
Según Eerdmans, la era mosaica debería ser reconocida como la época en
que gran parte del ritual levítico tuvo su origen, en lugar de en la era
Exilic o post-exilic (como suponían los documentalistas). Además, desde
el punto de vista de la crítica literaria, la unidad fundamental de las sagas
Génesis fue violada flagrantemente por la división de fuente artificial
practicada por la escuela Graf-Wellhausen. Por lo tanto, Eerdmans se
retiraron de la Escuela Documentalista por completo y se les niega la
validez de la teoría de Graf-Wellhausen-Kuenen en el prefacio de la obra
mencionada anteriormente. 2 En su opinión, la unidad escrita más antigua
en el Pentateuco fue un libro politeísta de Adam ( comenzando en Génesis
5: 1) que se originó en algún momento antes del 700 a. C.(aunque, por
supuesto, la tradición oral en la que se basaba era muchos siglos más
antigua). Más tarde se unió con esto otra obra politeísta que él llamó una
recensión de Israel. Pero después del "descubrimiento" de Deuteronomio,
estos escritos anteriores fueron reeditados de acuerdo con una
reinterpretación monoteísta, y después del Exilio, toda esta obra recibió
algunas expansiones adicionales. En esta alternativa a la teoría de Graf-
Wellhausen, vemos un renacimiento del viejo enfoque suplementario,
combinado con una dependencia exagerada de las técnicas religiosas
comparativas. Pero al menos Eerdmans mostró cuán endebles eran los
"resultados asegurados" de la beca de Wellhausen bajo el impacto de una
nueva investigación de los datos del texto hebreo. La venerada tríada de J,
E y P ya no estaba tan segura sobre su pedestal.
El ataque de Sigmund Mowinckel, un erudito noruego, contra la división
fuente de JE fue desde un punto de vista diferente, el de Form Criticism
(ver la siguiente sección). En dos artículos publicados en el Zeitschrift fur
Altertumswissenschaft (1930) negó la independencia de las tradiciones J y
E entre sí, y también negó que E fuera de origen israelita del norte. Afirmó
que E era simplemente una adaptación religiosa de J desde el punto de
vista de una escuela judaíta. Las historias de los tiempos antiguos
contenidas en E siempre dependen de las narraciones contenidas en J, y E
a menudo emplea a Jahweh como un nombre para Dios. A este respecto,
negó que Ex. 3:14 representó una promulgación de Jahweh como un nuevo
nombre para Dios, pero por el contrario, presuponía que Jahweh ya era
conocido por los hebreos. (Muestra de Jos. 24: 2–4, un pasaje E, que el
autor sabía que Abraham había vivido en Mesopotamia, a pesar de que
todo este relato en Génesis 11 había sido asignado a J.) Mowinckel
concluyó que E era realmente no es un autor en absoluto3
W. E Albright expresa escepticismo con respecto a la fiabilidad del
criterio de los nombres divinos y dice: “El descubrimiento de límites
relativamente amplios de variación textual anterior al siglo III a. C. hace
que el análisis minucioso del Pentateuco que se puso de moda después de
Wellhausen sea completamente absurdo. Si bien es bastante cierto que hay
menos evidencia de diferencias de dimensión en el Pentateuco que, por
ejemplo, en Samuel-Kings, ya hay más que suficiente para advertir contra
análisis hipotéticos elaborados y contra la búsqueda de diferentes 'fuentes'
y 'documentos 'cada vez que parece haber algún defecto o inconsistencia
en el texto recibido. Tal enfoque subjetivo a problemas histórico-literario
fue siempre sospechoso y ahora se ha convertido en irracional.” 4 (Si bien
Albright sigue siendo básicamente Documentalista en su aceptación de J,
E y P como fuentes escritas separadas, siente que deben identificarse por
otros criterios además del uso de Yahweh o Elohim solo, y que su historia
fue algo más complicada que Wellhausen supuesta Cf. Albright, p. 34.)

Contra el origen de J, E y P como documentos separados

Hermann Gunkel se asoció con Hugo Gressmann como fundador de la

nueva escuela de Formgeschichte (Form Criticism). En la crítica del
Nuevo Testamento, este enfoque suponía que durante un período de
tradición oral, AD 30–60, las historias y dichos circulaban como unidades
separadas en los círculos cristianos. Gradualmente, estos se alteraron y
embellecieron de acuerdo con los puntos de vista teológicos actuales en
cada círculo, como puede descubrir el crítico exigente al tratar de volver al
núcleo original no milagroso y sin adornos de cada una de estas
unidades. (Desafortunadamente para este método, sin embargo, las
opiniones y gustos del propio crítico influyen inevitablemente en su
procedimiento de una manera muy subjetiva.) Las contribuciones más
importantes de Gunkel en el campo de la crítica del Pentateuco fueron Die
Sagen der Genesis ( Las sagas del Génesis ), 1901; una contribución de
cincuenta páginas a Die Kultur der Gegenwart de Hinneberg titulada " Die
altisraelitische Literatur " ("La antigua literatura israelita") publicada en
1906; y su obra de 1911, Die Schriften des Alten Testaments .
La crítica de la forma, según su formulación, mantiene: (1) no es posible
una historia literaria precisa para el período anterior (los intentos de
reconstruir la secuencia del desarrollo de documentos escritos se han
desglosado por el impacto de datos contrarios de los propios textos) , y
realmente no sabemos nada con certeza acerca de estos documentos
hipotéticos de la hipótesis de Graf-Wellhausen); (2) el único enfoque
práctico de la literatura del Pentateuco es el creativo sintético (más que el
crítico analítico de los documentalistas), por el cual debemos definir los
diversos tipos de categorías o géneros ( Gattungen) A la que el material
original pertenecía en su etapa oral, y luego seguir a través del curso
probable del desarrollo de cada una de estas unidades oral hasta la forma
escrita final que asumieron en el período exílico o a partir de entonces 5
(nota cómo completamente este el enfoque borra las finas distinciones que
Wellhausen había hecho entre J, E y P); y (3) como practicante de los
métodos de religionsgeschichtliche Schule (escuela religiosa comparada),
Gunkel prestó atención estricta a los fenómenos paralelos de la religión y
la literatura de los vecinos paganos del antiguo Israel, donde el desarrollo
de estos Gattungen(géneros literarios) podrían discernirse e ilustrarse más
claramente. A la luz de los materiales egipcios y mesopotámicos, era
posible determinar, con bastante precisión, el Sitz im Leben (situación de
la vida) de cada ejemplo de estos diferentes tipos y ver a través de qué
proceso evolucionaron en su historia posterior. Por lo tanto, Genesis fue
realmente una compilación de sagas, en su mayor parte, y todo esto se
transmitió en una forma oral bastante fluida hasta la reducción final a la
forma escrita en un período tardío.
Se observará que este enfoque de Formgeschichte descarta el análisis JEP
como un intento artificial y poco histórico de análisis por parte de
hombres que simplemente no entendieron cómo se originó la literatura
antigua como la Torá. En la medida en que demuestra la artificialidad del
análisis de la fuente de Wellhaus, el tratamiento de Gunkel del Pentateuco
representa una cierta ganancia, desde el punto de vista
conservador. También debería ser acreditado por reconocer la gran
antigüedad de gran parte del material de la tradición oral que se encuentra
detrás del texto de la Torá.
Pero la suposición de Gunkel de que los libros de Moisés encontraron una
forma escrita final tan tarde como el exilio parece ignorar la evidencia
acumulada de que los hebreos eran personas altamente alfabetizadas desde
la época de Moisés en adelante. Sin duda, el primer fragmento de hebreo
escrito descubierto hasta ahora por la arqueología es el ejercicio del
colegial conocido como el Calendario Gezer (ca. 925 AC ), pero casi todos
los vecinos de Israel registraron todo tipo de literatura en forma escrita
durante muchos siglos antes ese período, e incluso los trabajadores
semíticos desfavorecidos en las minas de color turquesa en la península
del Sinaí garabatearon sus inscripciones alfabéticas ya en 1500 a. C., si no
antes. Incluso en el extremo más septentrional del área cananea, en Ugarit,
los contemporáneos de Moisés estaban grabando sus escrituras paganas en
caracteres alfabéticos. Se requiere una credulidad excesiva para creer que
solo los hebreos eran tan atrasados que no sabían cómo reducir a escribir
sus instituciones legales y religiosas más importantes hasta después de
600 a. C. El registro del Pentateuco abunda en referencias a la escritura, y
retrata a Moisés como un hombre de letras. Incluso un término común
para "oficial", usado repetidamente en Ex. 5 (un pasaje J) y en otras partes
del Pentateuco, es el shōṭēr hebreo , que se deriva de la misma raíz que el
verbo babilónico común "escribir" ( shaṭāru ) Por lo tanto, esta
característica en la teoría de Gunkel parece estar plagada de dificultades
insuperables en vista de esta evidencia textual. Además, el hecho de que
Deuteronomio siga una forma que fue descontinuada después de 1200
a. C. , el tipo hitita del tratado de soberanía, es una prueba positiva de que
no pudo haberse compuesto después de 1200, cuando las formas de
tratados de soberanía siguieron un patrón diferente (sin prólogo histórico,
testimonio divino entre las estipulaciones y las maldiciones, la serie de
bendiciones para guardar el pacto). El hecho de no diferir a esta evidencia
clara significa que la teoría de la fecha tardía va en contra de la evidencia
de la literatura comparativa y, por lo tanto, debe renunciar a la afirmación
de ser "científica".
Cabe señalar, además, que la literatura comparativa del antiguo Cercano
Oriente sirve para hacer muy cuestionables algunas de las presuposiciones
básicas de la crítica de forma. Por lo tanto, la premisa doctrinaria de
la metodología Gattungsforschung es buscar pequeños fragmentos y
expresiones dispersas como la forma original que tomó la tradición oral al
principio. Pero en un trabajo egipcio tan temprano como Admonitions of
Ipuwer (ahora fechado en 2200 a. C. ), encontramos diatribas largas y
extendidas, en lugar de las cortas y desconectadas apotegmas que Form
Criticism nos llevaría a esperar. En los oráculos babilónicos también
(como señala Sidney Smith en Isaías XL-LV, [Toronto: Oxford, 1944],
págs. 6–16) ocurren largos pasajes conectados. Kitchen dice que en The
New Bible Dictionary , los practicantes de Formgeschichte "no han
logrado distinguir por completo entre las funciones complementarias de la
transmisión escrita (es decir, a través del tiempo) y la difusión oral (es
decir, dar a conocer en un área amplia a los contemporáneos), y han
confundido los dos como 'tradición oral,' sobrecarga erróneamente el
elemento oral en la transmisión de oriente Próximo.” 6
En 1924, Max Lohr publicó la primera de su serie sobre "Investigaciones
del problema del hexateuco" titulada Der Priestercodex in der Genesis ( El
código sacerdotal en Génesis ) Mediante un minucioso estudio exegético
de los llamados pasajes P en Génesis, demostró que no podía establecerse
la existencia independiente de tal fuente. Su material estaba tan
inextricablemente involucrado en las secciones J y E, que nunca podría
haber estado solo. Lohr incluso rechazó por completo el análisis de Graf-
Wellhausen, y llegó a la conclusión de que el Pentateuco en general estaba
compuesto por Ezra y sus asistentes en Babilonia, basándose en una tienda
heterogénea de materiales escritos del período anterior al exilio. Estos
materiales incluían leyes de sacrificio y otras direcciones rituales,
narraciones religiosas y seculares de diversos tipos, y diversas profecías y
listas genealógicas. Pero estos materiales escritos anteriores eran
incapaces de identificarse con documentos grandes y específicos como J y
E. de Wellhausen
En 1931, Johannes Pedersen de Copenhague salió con una crítica radical
de la teoría documental titulada Die Auffassung vom Alten Testament ( El
concepto del Antiguo Testamento ). En este trabajo rechazó la crítica de la
fuente de Wellhaus como inadecuada para describir la cultura de los
antiguos hebreos. Hizo cuatro puntos específicos.
1. En historias de J y E como las comunicaciones entre Jahweh y
Abraham, el ciclo conectado con Sodoma, la narrativa de Jacob y Esaú, el
episodio de Tamar y Judá, todos los relatos de este tipo son de origen muy
antiguo, aunque no recibir su presente forma escrita hasta después del
exilio. (Esto significaba que los componentes J y E de esta categoría eran
mucho más antiguos que las fechas de los documentalistas de 850 AC y
750 AC y también mucho más tarde, es decir, contemporáneos de las
contribuciones sacerdotales).
2. Debe decirse que, en general, J y E no pueden mantenerse como
narraciones separadas sin imponer artificialmente un punto de vista
occidental sobre las antiguas técnicas narrativas semíticas y violentar la
psicología israelita.
3. En el documento D es imposible establecer una distinción clara (como
los Documentales habían intentado hacer) entre elementos más antiguos y
más nuevos. Por el contrario, el sesgo anticanaanita que impregna el
Deuteronomio muestra que es producto de condiciones post-exiliadas (ya
que solo después del regreso podría haber surgido una comunidad israelita
tan autónoma como la que representa D). Esto significa que debemos
abandonar la fecha anterior del reinado de Josías para la composición de
Deuteronomio.
4. En cuanto al documento P, muestra la composición posterior al exilio
con suficiente claridad a partir de su disposición esquemática y su estilo
de dicción; pero, por otro lado, contiene muchas regulaciones legales que
apuntan a condiciones pre-exiliadas. Esto es particularmente cierto en las
leyes sociales. En otras palabras, todas las "fuentes" en la Torá son pre-
exilicas y post-exílicas. No podemos distinguir el documento J de 850
a. C. y el documento E de 750 a. C. que Wellhausen intentó aislar en el
material Mosaico. Solo podemos conjeturar que el núcleo más antiguo de
la Torá fue la saga de Moisés y la leyenda de la Pascua contenida en Ex. 1–
15.
En 1945, en Uppsala, Suecia, apareció una obra de Ivan Engnell
llamada Gamla testamentet, en tradicion shistorisk inledning ( The Old
Testament, a Traditio-historical Introduction ), que más o menos siguió la
línea que Pedersen había tomado. Engnell condenó audazmente el tejido
de la crítica de Wellhaus como una representación moderna y anacrónica
de libros, una interpretación puramente artificial en categorías modernas
que no se aplican al material semítico antiguo. Afirmó que un tratamiento
adecuado de esta literatura hebrea requería una ruptura radical con todo
ese enfoque. Luego hizo los siguientes puntos.
1. Nunca hubo documentos paralelos y continuos de origen previo a partir
de los cuales la Torá fue finalmente compuesta en su forma post-exílica.
2. La evidencia del texto LXX muestra la falta de validez del criterio de
los nombres divinos para la División Fuente; e incluso cuando fueron
marcados por Wellhausen, estas supuestas fuentes no son consistentes en
su uso de los nombres de Dios. Debemos entender que la verdadera
explicación para el uso de estos nombres se encuentra en el contexto en el
que ocurren, ya que es el contexto el que determina qué nombre es el más
apropiado, como siempre han mantenido los estudiosos conservadores.
3. En lugar de ser de origen judaíta, el Deuteronomio sugiere con más
fuerza los antecedentes del norte de Israel. Es muy poco probable que D
haya sido inventado en el templo de Jerusalén, en vista de la prominencia
que le da al monte. Gerizim en lugar del monte. Sión.
4. La única división segura que se puede hacer del material Pentateuchal
es (a) un trabajo P que se extiende desde Génesis a través de Números y
evidencia características que apuntan a una escuela de tradición tipo
P; y (b) una obra D (Deuteronomio a través de 2 Reyes) que muestra un
estilo diferente de tratamiento y señala un círculo D definido de
tradicionalistas. El material legal en Éxodo a través de Números se originó
de las funciones judiciales y de entrega de oráculos de los diversos
santuarios locales, donde junto con la tradición oral se cultivaron algunas
tradiciones escritas antiguas. Génesis se compone de un ciclo de Abraham,
un ciclo de Jacob y un complejo de José. Los análisis de Gunkel de las
historias individuales y los ciclos de leyendas son confiables. Estas fueron
originalmente leyendas de culto relacionadas con diferentes
santuarios. Sin duda, el libro del pacto (Ex. 20: 23–23: 19) fue una de esas
colecciones; Ex. 34: 17–26 (el llamado Decálogo ritual) fue otro; y el
Código de Santidad (Lev. 17–26) representa aún otro complejo. P
representa una tradición sureña,7 aunque la forma final que se le impuso
refleja el punto de vista de aquellos que deseaban que el culto fuera
centralizado en Jerusalén.
5. La tradición oral jugó un papel importante en todo esto hasta la
reducción final a la escritura. Por lo tanto, debemos tener en cuenta, no
con fuentes escritas y redactores, sino con unidades de tradición oral,
círculos de tradición y escuelas dentro de estos círculos
tradicionalistas. Los documentos escritos continuos necesariamente
habrían exhibido diferencias consistentes de estilo y constantes puramente
lingüísticas que ocurrirían solo en el documento en cuestión. Pero tal
como están las cosas, no se pueden distinguir distintivos consistentes de
este tipo, y aquellos que los documentalistas afirman haber descubierto
solo se pueden mantener mediante dispositivos de preguntas como
redactores y glosas y enmiendas posteriores. (Por supuesto, esto implica
que las elaboradas listas y tablas de palabras tales como están redactados
en de conducir ILOT debe descartarse como poco sólido).
Otro escritor interesante que quizás podría figurar en este grupo es
Wilhelm Moeller, que originalmente era un adherente convencido de la
escuela Wellhausen. Pero después de un cuidadoso reexamen de la
evidencia, quedó impresionado con la insuficiencia de la hipótesis
documental a la luz de los datos reales. Su primer ataque fue publicado en
1899 en alemán bajo el título de Consideraciones histórico-críticas en
oposición a la hipótesis de Graf-Wellhausen por un antiguo adherente . Un
ataque más poderoso apareció en 1912: Wider den Bann der
Quellenscheidung ( Contra la División de Hechizos de Fuente). Aquí
demostró la debilidad de los argumentos a favor de la hipótesis
documental y argumentó convincentemente el caso a favor de la unidad
del Pentateuco. En su obra de 1925, Ruckbeziehungen des funften Buches
Mosis auf die vier ersten Bucher ( Referencias hacia atrás del quinto libro
de Moisés a los primeros cuatro libros).), demostró que Deuteronomio
contiene numerosas referencias al Génesis a través de Números que
presuponen su existencia antes de la composición del Deuteronomio y su
disponibilidad para el propio autor. Pero tal vez Moeller no debería figurar
en la lista de estos otros críticos, ya que sus investigaciones lo llevaron de
regreso a la posición de la iglesia cristiana histórica con respecto a la
autoría del Pentateuco, y por lo tanto se convirtió en un adherente de la
causa conservadora. Todos los demás, por supuesto, eran (o son) liberales.
Yehezkel Kauftnann de la Universidad Hebrea en las décadas de 1940 y
1950 reexaminó la suposición de la escuela Wellhausen de que P omitió
toda mención de la centralización del santuario porque daba por sentada
esta centralización. Encontró que esto era un razonamiento circular
completamente injustificado y argumentó que el monoteísmo caracterizó
la religión de Israel desde el principio. (Cf. su Religion of Israel [Chicago:
U. of Chicago, 1960], p. 205, citado en este texto en la p. 110.) Sin
embargo, todavía aceptó los cuatro documentos como entidades separadas,
aunque la prioridad de D para gran parte de P ya no pudo sostenerse.

Contra la prioridad de J a E

En su trabajo de 1920 titulado Deuteronomio y el Decálogo , RH Kennett

presentó el argumento de que E era realmente el primero de los
documentos escritos en lugar de J, y estaba compuesto aproximadamente
650 AC para la población mixta o híbrida del norte de Israel (posterior a la
deportación de Las diez tribus en 722 AC ). J fue escrito unas décadas más
tarde, en el área de Hebrón, como una especie de contragolpe a las
reformas de Josías (con su insistencia en la legitimidad exclusiva del
templo de Jerusalén); su fecha era aproximadamente 615 AC Este J fue
probablemente el documento mencionado por Jeremías 8: 8: “Pero, he
aquí que la pluma mentirosa de los escribas ha forjado falsamente.” 8
No hace falta decir que las opiniones de Pedersen (ver p. 105) también
pertenecen a esta división, ya que si todos los materiales del Pentateuco
son post-exiliados en su forma escrita final, no se puede hablar más de la
prioridad de J a E. Lo mismo se aplica a Engnell (véanse las págs. 105–
6). Si todo el Génesis estaba compuesto por ciclos de leyendas preservados
en los diversos santuarios locales, y si todo el Éxodo a través de los
Números pertenece a una escuela de tradición P, entonces no hay espacio
para una J antes de E, ni de hecho para ningún escrito separado J y E en
absoluto.

Contra la existencia independiente de E como documento

posterior a J

Paul Volz y Wilhelm Rudolph cooperaron en 1933 en la publicación de un

estudio titulado Der Elohist als Erzahler: ein Irrweg der
Pentateuchkritik? ( El Elohist como narrador. ¿Un error en la crítica del
Pentateuco?) Después de un cuidadoso reexamen de los pasajes E, estos
estudiosos llegaron a la conclusión de que realmente no había buenos
motivos para distinguir una fuente E coherente y separada. Eran
simplemente partes de J o suplementos. Volz propuso eliminar fuentes
separadas de J y E y volver a algo comparable a la antigua hipótesis del
suplemento. En Génesis solo tenemos un escritor de historias (J), y E no
fue más que un editor posterior de este trabajo de J que posiblemente haya
insertado algunas secciones propias. En cuanto a P, ninguna historia emana
de él; solo fue el registrador de la legislación y el compositor de secciones
doctrinales como Génesis 1 y 17.
La contribución de Mowinckel (págs. 101–2) puede consultarse aquí. E no
era para él un documento separado de J, sino simplemente una adaptación
religiosa judaíta del material jovístico. E fue más un proceso que un
documento. Del mismo modo, el enfoque de Pedersen (p. 105) implicó una
negación completa de la existencia separada de J y E. Ambos representan
material oral que se remonta a los primeros tiempos, y juntos recibieron
forma escrita después del exilio.

Contra la fecha josianica para el deuteronomio

Desde la identificación de De Wette de Deuteronomio como el libro de la

ley que fue descubierto por Hilkiah en el templo y leído en voz alta al Rey
Josiah en 621 AC , la fecha josianica para D fue considerada como uno de
los "resultados seguros de la erudición moderna" ”Por toda la escuela
Wellhausen. Como el mismo Wellhausen declaró en
su Prolegomena: “Sobre el origen del Deuteronomio hay aún menos
disputa; En todos los círculos donde se puede buscar la apreciación de los
resultados científicos, se reconoce que se compuso en la misma edad en
que se descubrió, y que se convirtió en la regla de la reforma de Josías,
que tuvo lugar sobre un generación antes de la destrucción de Jerusalén
por los caldeos.” 9
En el contexto de esta confianza, es interesante comparar el tratamiento de
la fecha josiana (tan crucial para toda la hipótesis documental) acordada
por los críticos del siglo XX desde 1919 en adelante. Algunos de estos
insurgentes cambiaron la fecha de origen de D a un período mucho más
temprano que el 621 a. C. , mientras que otros prefirieron transferirlo a la
era posterior al exilio. Pero ambos grupos fueron unánimes al condenar la
fecha josianica como totalmente impensable en vista de los datos del texto
en sí y de las condiciones históricas que se sabe que prevalecieron en ese
momento.

Críticos que prefieren una fecha anterior para el deuteronomio

En 1919, Martin Kegel produjo su Die Kultusreformation des

Josias ( Reforma de Josías del Cultus ) en el que dio sus argumentos para
considerar que la fecha 621 no era adecuada para D. Ya que incluso esos
líderes influyentes (como el sacerdocio de los lugares altos y la nobleza
pro-idólatra) no plantearon el problema de la autenticidad del
Deuteronomio como un auténtico obra del gran legislador Moisés (a pesar
de que tenían todos los incentivos para desafiar su autenticidad), se deduce
que D debe haber sido un libro muy antiguo en la época de Josías, y debe
haber sido conocido como tal. (Kegel incluso se inclinó a dudar de la
identificación del libro de la ley descubierto con Deuteronomio solo;
sintió que la evidencia apuntaba hacia la inclusión de todas las otras partes
del Pentateuco que ya estaban por escrito). Además, La afirmación
repetida de que el objetivo principal de la reforma de Josías era hacer
cumplir la adoración en el santuario central (el templo de Jerusalén) no se
confirmó en absoluto por la evidencia de 2 Reyes y 2 Crónicas; muestran
que su principal preocupación era la limpieza de la adoración de Jehová de
la idolatría.
En 1924, Adam C. Welch, de Edimburgo, señaló que una "ley del santuario
único" habría sido poco práctica para el siglo VII a. C. , ya que no
reflejaba las condiciones que prevalecían en ese momento. Además,
demostró que muchas de las regulaciones legales en D eran demasiado
primitivo carácter de encajar con el fallecido monarquía judía. 10 En lugar
de mostrar un origen judaíta, algunas de las leyes indican un origen
israelita del Norte. Por lo tanto, era mucho más justificable mirar a la edad
de Salomón (siglo X AC) como el momento en que se anotó el núcleo
principal, al menos, de la legislación deuteronomio. Una inserción solo era
definitivamente asignable al tiempo de Josiah, y ese era Deut. 12: 1–7 que
hizo obligatorio el santuario central (un pasaje que fue usado por Josías
para sancionar su programa de reforma). Pero el propósito principal del
libro en su forma original era purificar el culto en todos los diversos
santuarios locales y así combatir la influencia contaminante de la teología
y práctica cananea.
Otros escritores más recientes que favorecieron una fecha prejosianiana
para el Deuteronomio incluyen a R. Brinker ( La influencia de los
santuarios en el primer Israel , pp. 189 y ss.), Quien argumentó que la
legislación esencialmente mosaica del Deuteronomio fue luego
complementada por sacerdotes en los diversos locales. santuarios pero su
principal objetivo fue la oposición a la idolatría cananea. Gerhard von Rad
sugirió que el Deuteronomio surgió entre los círculos de los levitas rurales
y debe haberse completado en el 701 a. C. ( Studies in Deuteronomy ,
1953, p. 66). A. Westphal sintió que databa de la primera parte del reinado
de Ezequías. Ambos Albright ( El período bíblico de Abraham a Ezra,
1963, p. 45) y Eissfeldt salieron con Deut. 32 (el "Cantar de Moisés") a la
época de Samuel, citando fragmentos de MS de 4Q.
En la década siguiente, se publicó una serie de artículos de la pluma de
Edward Robertson en el Boletín de la Biblioteca John Rylands, en 1936,
1941, 1942 y 1944, en el que defendió la tesis de que en el momento de la
conquista, los hebreos deben haber ingresado a Palestina como una
comunidad organizada que posee un núcleo de derecho, incluido el
Decálogo y el Libro del Pacto ( Ex. 20-23). Después de su asentamiento en
Canaán, se dividieron en varias comunas religiosas, cada una con su
propio santuario especial. Estas diversas tradiciones locales de la ley
mosaica fueron combinadas por Samuel (cf. 1 Sam. 10:25) en el umbral
del establecimiento de la Monarquía Unida. Este fondo explica
satisfactoriamente los diversos elementos e inconsistencias del material de
fondo del Tetrateuch. En cuanto a Deuteronomio, se compuso poco
después, aproximadamente 1000 AC, para consolidar la nueva unidad
política. Este trabajo se perdió y no se redescubrió hasta el reinado de
Josías.
Durante las décadas de 1940 y 1950, Yehezkel Kaufmann, de Jerusalén,
abogó por la prioridad de P a D y dijo: “Solo en D y en la literatura
relacionada existe una influencia clara e inconfundible de la idea de
centralización. En el tiempo de Ezequías, la idea comenzó a ganar
favor; Josiah sacó sus conclusiones finales. A partir de entonces, el
judaísmo quedó cautivado por la imagen del santuario central y la ciudad
elegida. Es increíble que una ley sacerdotal que evolucionó en este
momento pase por alto esta idea dominante en silencio. Se ha demostrado
anteriormente que no hay rastro alguno de la idea de centralización de D
en P; P debe, por tanto, haber sido compuesto antes de la edad de
Ezequías.” 11 Esto significaba que P tenía que fecharse a principios del
siglo VIII o antes, en lugar de ser un producto de la era exilica o post-
exilica. Kaufmann estaba convencido de que el monoteísmo caracterizó la
religión de Israel desde el principio, y que el tabernáculo era un santuario
auténtico e histórico empleado en los días de Moisés. “La idea de que la
carpa es un reflejo del segundo templo es un argumento de fundamento de
la crítica moderna.” 12

Críticos que prefieren una fecha posterior para el deuteronomio

El trabajo de RH Kennett en Deuteronomio y el Decálogo ya ha sido

mencionada (p. 107). 13 Fue su tesis de que la legislación de D presupone
no sólo J y E, sino también H (que de acuerdo con el esquema de
Wellhausen no lo hizo surgir hasta 570 AC bajo la influencia de
Ezequiel). Esto es particularmente cierto en el caso de Deut. 12. La
inferencia es, entonces, que D debe haber sido tardío en el exilio lo más
pronto posible. (Según Kennett, el orden de los documentos era EJHDP, es
decir, E — 650 a. C. , J — 615 a. C. , H — 570 a. C. , D — 500 a. C. , P —
450 a. C. Contraste esto con la EJHDP de Wellhausen).
En 1922, Gustav Holscher produjo su Komposition y Ursprung des
Deuteronomiums ( La composición y el origen del deuteronomio ) En este
trabajo, Holscher negó decisivamente que D pudiera haber constituido el
libro de la ley que Hilkiah encontró. La legislación característica de
Deuteronomio no se ajusta en absoluto a las condiciones contemporáneas
prevalecientes en la época de Josías. Por ejemplo, la aplicación de una ley
de santuario único habría sido un idealismo absolutamente impráctico
antes de la tragedia de la caída de Jerusalén y la restauración de los
exiliados de Babilonia para hacer un nuevo comienzo en la tierra. Durante
los siglos anteriores al exilio, ¿cómo podría incluso un reformador
visionario esperar seriamente que comunidades enteras en Israel que
habían abrazado la adoración de dioses falsos o la adoración de Jehová con
imágenes pudieran ser atacadas por el gobierno central (como Deut. 13 y
17 requeridos)? Reyes y Crónicas testificaron el hecho de que casi todos
los municipios de Judá estaban infectados con esta idolatría, sin excluir a
la propia Jerusalén.
Nunca se le habría ocurrido a un legislador después de que la población de
Israel se hubiera establecido a lo largo de toda la extensión de Palestina,
desde Dan hasta Beerseba, para promulgar una disposición de que todos
los habitantes varones debían abandonar sus hogares y granjas durante días
o días. semanas a la vez no menos de tres veces al año, solo para participar
en ritos religiosos en algún santuario central. La única conclusión sensata
que se puede extraer es que el Deuteronomio se redactó cuando el
remanente judío bajo Zorobabel y Jeshua recién había reasentado la
tierra. (En este punto, sería apropiado sugerir que si Deuteronomio lo
señala claramente en un momento en que los hebreos se habían asentado
recientemente en la tierra y todavía estaban agrupados estrechamente,
estas especificaciones concuerdan admirablemente con el tiempo y la
configuración que el libro de Deuteronomio da para en sí [1: 1–4], es
decir, cuando Israel se reunió en las llanuras de Moab justo antes de la
conquista [ca. 1400 BC ]. Pero Holscher ni siquiera discute esta
posibilidad).
Con esta conclusión de Holscher, Johannes Pedersen (cf. p. 105) estuvo de
acuerdo en general. Sintió que el prejuicio generalizado anti-canaanita en
Deuteronomio señalaba el espíritu antiemprendido que prevaleció en la era
de Zorobabel y Nehemías. (Pedersen Pero fracasó asimismo tener en
cuenta la posibilidad de que un espíritu tan anti-cananeo caracteriza la
edad de Moisés y Josué, cuando toda la cultura corrupta de los cananeos
yacía bajo la condenación de Dios.) 14
¿Cómo caracterizar la tendencia de la erudición del siglo XX en su
tratamiento de la crítica del Pentateuco y de la hipótesis de
Wellhausen? Como mínimo, debe considerarse como un período de
reacción contra la estructura ordenada y ajustada erigida por la teoría
documental del siglo XIX. Casi todos los pilares de apoyo han sido
sacudidos y destrozados por una generación de eruditos que se criaron en
el sistema Graf-Wellhausen y, sin embargo, consideraron inadecuado
explicar los datos del Pentateuco. Al mismo tiempo, debe reconocerse que,
en su mayor parte, incluso aquellos estudiosos que han repudiado a
Wellhausen no han mostrado tendencia a adoptar una visión más
conservadora del origen de los libros de Moisés. Han socavado las
defensas y derribado los bastiones que apuntalaron la hipótesis
documental, A. C. o posterior. Se requiere una tremenda disposición para
creer lo poco probable que un investigador pueda llegar a una conclusión
como esa.
Cerramos con una cita acertada de H. E Hahn: “Esta revisión de la
actividad en el campo de la crítica del Antiguo Testamento durante el
último cuarto de siglo ha revelado un caos de tendencias conflictivas, que
termina en resultados contradictorios, lo que crea una impresión de
ineficacia en Este tipo de investigación. La conclusión parece inevitable
que la alta crítica ha pasado hace tiempo la edad de logro constructivo.” 15
Es de gran importancia para la erudición bíblica que los estudiantes de
crítica superior sean informados con precisión sobre la contribución y el
énfasis distintivo de cada crítico moderno para que comprenda sus
presuposiciones y su línea de evidencia y lógica para poder explicar esto a
un investigador a pesar de que no lo acepta como una buena teología. Es
importante tener un dominio de las contribuciones de la crítica liberal o
negativa para responder de manera inteligente en el tratamiento de sus
errores. Esto facilita la efectividad en la discusión o confrontación con
aquellos que han sido entrenados en la escuela de Crítica Negativa. De lo
contrario, un defensor de la posición cristiana histórica puede ser
considerado como imperfectamente informado en su formación teológica
y erudición. Un buen erudito conservador debe ser capaz de analizar de
manera precisa y justa las posiciones tomadas por los eruditos
racionalistas antes de poder refutarlas con éxito. Por lo tanto, hemos
preparado un excursus con una discusión más detallada de algunos de los
eruditos más recientes que continúan la tradición de la hipótesis
documental oFormgeschichte para que podamos estar bien informados
sobre qué y por qué estos académicos creen como lo hacen. Esto permite
al estudiante evangélico comprender las falacias de esos enfoques cuando
se trata de los datos que se refieren al tema en cuestión. De esta manera,
un estudiante de convicción conservadora puede encontrarse en una
posición mucho más ventajosa de lo que sería el caso si simplemente
ignorara y rechazara sin una refutación seria esos puntos de vista y
conclusiones liberales que entiende que son falsos. Ver Excursus 3.

Claves para identificar la crítica liberal

1. Emplea razonamiento circular
2. La evidencia textual se devalúa a favor de la dialéctica
hegeliana
3. Asume un estándar literario más bajo para los autores hebreos
que para los contemporáneos
4. Da a los documentos paganos credibilidad previa sobre las
Escrituras
5. Asume un origen puramente humano para la religión de Israel
6. Las "discrepancias" inventadas artificialmente se manipulan
como texto de prueba del error bíblico.
7. Defiende la duplicación literaria o la repetición como
demostración de autoría diversa
8. Afirma "fiabilidad científica" para fechar documentos de
acuerdo con una teoría de la evolución
9. Asume un conocimiento superior de la historia antigua sobre
los autores originales que vivieron 2000 años más cerca de los
eventos que registran

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
1 1. En relación con las supuestas contradicciones entre las leyes del

Pentateuco que indican diversidad de autoría, compare la situación en

el Código de Hammurabi . KA Kitchen comenta: “Por lo tanto, es fácil
agrupar las leyes sociales y las regulaciones de culto en pequeñas
colecciones sobre la base de su contenido o forma y postular su
acumulación gradual en los libros actuales, con la eliminación práctica de
Moisés. Uno puede hacer esto igualmente a las leyes de Hammurabi (sobre
el contenido), y postular allí un proceso hipotético de acumulación de
leyes en grupos sobre temas antes de la fusión en el llamado 'código' de
Hammurabi. Pero esto no elimina a Hammurabi de la "autoría" de su
código. Sus leyes se conocen de un monumento de su propio tiempo En su
propio nombre; por lo tanto, cualquier aumento de las leyes en su
colección ocurrió antes de su trabajo. Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume ,
1960, p. 6) Obviamente, esto no tiene relación con el hecho histórico de
que Hammurabi los haya incorporado en su colección ”(AOOT, p. 134, ver
también p. 148).
2 2. Ver también su Altestamentliche Studien , vols. 2–4. 1908-1914.
3 3. Mowinckel, Las dos fuentes de la historia primordial pre-

deuteronómica en Génesis 1-11 (Oslo, Noruega, 1937). Aage Bentzen tiene

una buena discusión sobre el enfoque de Mowinckel en su Introducción al
Antiguo Testamento , 2:48.
4 4. Albright, Yahweh y los Dioses de Canaán (Garden City, NY:

Doubleday, 1968), p. 29)

5 5. “La idea de una evolución unilineal de la más pequeña, 'primitivos', a

unidades literarias más grandes, las entidades más complejas (y del

crecimiento de una obra por acumulación progresiva) es una falacia desde
mediados del tercer milenio AC en adelante, como en lo que respecta a la
literatura oriental antigua ... Así, entre la literatura sumeria de
ca. 1800 AC , Kramer menciona (en la Biblia y el antiguo Cercano
Oriente), pp. 255, 257, etc.) nueve cuentos épicos que varían en longitud
desde aproximadamente 100 hasta 600 líneas; decenas de himnos (de
cuatro tipos diferentes) que van desde menos de cincuenta a más de 500
líneas de longitud, varios lamentos para Dumuzi (Tammuz) que varían de
menos de cincuenta a más de 200 líneas ", Kitchen, p. 131. Kitchen luego
cita otros ejemplos de la literatura egipcia del Reino Medio y del Reino
Nuevo.
6 6. Cocina. The New Bible Dictionary (Grand Rapids: Eerdmans, 1962),

pág. 349b.
7 7. Cf. La orden de establecer un altar e inscribir el texto de la Torá sobre

estelas de piedra en el monte. Ebal en Deut. 27: 1–8.

ILOT Introducción a la literatura del Antiguo Testamento , SR Driver
8 8. Las opiniones de Kennett sobre Deuteronomio se discuten en la p. 110
9 9. Wellhausen, Prolegomena , trad. J. Sutherland Black y Allen Menzies

( Edimburgo: A. y C. Black, 1885), pág. 9. (a este respecto, debe notarse

que 2 Reyes 22:13 implica que Josías creía que era un libro conocido por
sus antepasados: "Nuestros padres no han escuchado las palabras de este
libro").
10 10. Welch, El Código de Deuteronomio (Nueva York: George H. Doran,

1924).
11 11. Kaufmann, "La religión de Israel", pág. 205.
12 12. lbid, pág. 183
13 13. Kennett, Deuteronomio y el Decálogo (Cambridge: U. Press, 1920).
14 14. Una discusión de la evidencia de la autoría mosaica de

Deuteronomio se puede encontrar en el cap. 18)

15 15. HF Hahn, Antiguo Testamento en Investigación Moderna , p. 41)
 8
La autoría del Pentateuco
Los CAPÍTULOS 6 Y 7 han rastreado el desarrollo de las teorías de la
erudición liberal en cuanto a la autoría del Pentateuco. Comenzando con el
triunfo del deísmo en la década de 1790 y continuando a través de la era
del dialéctico hegeliano y el evolucionismo darwinista en el siglo XIX, el
veredicto ha sido en contra de la autoría mosaica. Las primeras partes
escritas de la mezcolanza literaria conocida como los libros de Moisés no
fueron anteriores al siglo IX u VIII ACEn el presente siglo, varios
estudiosos han hecho concesiones sobre la posible mosaicidad de ciertos
hilos antiguos de la tradición oral, pero en lo que respecta a la forma
escrita, la tendencia ha sido hacer que todo el Pentateuco sea post-
exilico. En general, sin embargo, la autoría mosaica ni siquiera ha sido una
opción en vivo para la erudición liberal del siglo XX; esa batalla se libró y
recuperó a principios de 1800, y fueron principalmente los arquitectos de
la teoría documental quienes merecieron el crédito por desterrar a Moisés
de las brumas analfabetas de la tradición oral. Sobre la base de la breve
descripción del aumento de la hipótesis documental dada en los dos
capítulos anteriores, estamos en condiciones de indicar, al menos de
manera superficial,

Debilidades y falacias de la teoría de Wellhaus

1. La teoría documental se ha caracterizado por una especie sutil de

razonamiento circular; tiende a plantear su conclusión (la Biblia no es una
revelación sobrenatural) como su premisa subyacente (no puede haber tal
revelación sobrenatural). Esa premisa, por supuesto, fue un artículo de fe
con toda la intelectualidad occidental en la Ilustración del siglo XVIII
(Encyclopedistes en Francia, el movimiento Aufklarung en Alemania;
estaba implícito en la filosofía prevaleciente del deísmo.
Desafortunadamente, hizo imposible cualquier Consideración justa de las
evidencias presentadas por la Escritura de revelación sobrenatural
Además, hizo absolutamente obligatorio encontrar explicaciones
racionalistas y humanistas de cada característica o episodio milagroso o
que manifiesta a Dios en el texto de la Escritura. Pero este intento de tratar
objetivamente con los datos literarios de un sesgo antisupernaturalista
estaba destinado al fracaso. Es como el intento de personas daltónicas para
juzgar las obras maestras de Turner o Gainsborough. La primera falacia,
entonces, fue petición de principio (petición de principio). 1
2. La teoría de Wellhausen supuestamente se basó en la evidencia del texto
mismo, y sin embargo, la evidencia del texto es evadida constantemente
cada vez que resulta contraria a la teoría. Por ejemplo, los documentalistas
insistieron: "Los libros históricos del Antiguo Testamento no muestran
reconocimiento de la existencia de legislación P o un código mosaico
escrito hasta después del exilio". En respuesta a esta afirmación,
numerosas referencias a la ley mosaica y las disposiciones P fueron
descubiertos en los libros históricos, la respuesta fue hecha, "Oh, bueno,
todas esas referencias fueron inserciones posteriores hechas por escribas
sacerdotales que reelaboraron estos libros después del exilio". Esto
significa que el mismo cuerpo de evidencia en el que se basa para probar
el La teoría es rechazada cuando entra en conflicto con la teoría. O para
decirlo de otra manera, cada vez que la teoría se opone a los datos que se
supone que debe explicar, el equipo de resolución de problemas de
Redactor and Interpolator, Inc. es llamado al rescate. Las tácticas evasivas
como estas apenas engendran una confianza justificable en la solidez del
resultado.
3. Los documentalistas suponen que los autores hebreos difieren de
cualquier otro escritor conocido en la historia de la literatura en que ellos
solos fueron incapaces de usar más de un nombre para Dios; más de un
estilo de escritura, sin importar la diferencia en el tema; o más de uno de
varios sinónimos posibles para una sola idea; o incluso más de un tipo de
tema o círculo de interés. De acuerdo con estos teóricos (para usar una
ilustración de la literatura inglesa), un solo autor como Milton no podría
haber escrito poemas alegres como L'Allegro , alta poesía épica
como Paradise Lost y ensayos en prosa centelleantes
como Areopagitica. ¡Si hubiera sido un hebreo antiguo, al menos, habría
sido rápidamente dividido en la hipótesis de múltiples fuentes del
ABC! Toda la estructura de la división de la fuente ha sido erigida en
hipótesis demostrables exclusivistas de la literatura de ninguna otra nación
o período. 2
4. El sesgo subjetivo se mostró en el tratamiento de las Escrituras hebreas
como evidencia arqueológica. Con demasiada frecuencia, la tendencia ha
sido considerar cualquier declaración bíblica como poco confiable y
sospechosa, aunque la misma antigüedad del Antiguo Testamento (incluso
por la propia datación de los críticos) debería recomendarla para su
consideración como documento arqueológico. En caso de cualquier
discrepancia con un documento pagano, incluso uno de una edad posterior,
la fuente pagana ha recibido automáticamente la preferencia como testigo
histórico. Donde no haya evidencia corroborativa disponible de fuentes no
israelitas o descubrimientos arqueológicos de algún tipo, no se puede
confiar en la declaración bíblica a menos que coincida con la teoría. No
importa cuántos avisos bíblicos, rechazados como no históricos por los
expertos del siglo XIX, confirmado por evidencia arqueológica posterior
(como la historicidad de Belsasar, los hititas y los horitas), la misma
actitud de prejuicio escéptico hacia la Biblia ha persistido, sin ninguna
justificación lógica. (Sería ingenuo suponer que los registros paganos
egipcios, babilonios y asirios, en contraste con las Escrituras hebreas con
sus elevados estándares éticos, estaban libres de propaganda Tendenz o
parcialidad del partido.) Es por el crédito de W. E Albright que gran parte
de su esfuerzo académico se dirigió a rehabilitar la reputación del Antiguo
Testamento como un registro confiable del pasado. En numerosos libros y
artículos, demostró una y otra vez que el registro bíblico ha sido
reivindicado contra sus críticos por el reciente descubrimiento
arqueológico.
5. La escuela Wellhausen comenzó con la pura suposición (que apenas se
han molestado en demostrar) que la religión de Israel era de origen
meramente humano como cualquier otra religión, y que debía explicarse
como un mero producto de la evolución. No les importó que ninguna otra
religión conocida (aparte de las ramas de la fe hebrea) haya tenido lugar
en un verdadero monoteísmo; los israelitas también deben haber
comenzado con el animismo y el politeísmo crudo al igual que todas las
otras culturas antiguas. La evidencia abrumadora en contra de Génesis a
Malaquías que la religión israelita era monoteísta de principio a fin ha
sido eludido en interés de una preconcebida dogma de que no puede haber
tal cosa como una religión revelada sobrenaturalmente. 3 Por lo tanto,
todos los relatos directos en Génesis y el resto de la Torá que relatan las
experiencias de Abraham, Isaac, Jacob y Moisés han sido sometidos a un
nuevo análisis cínico con la intención de mostrar que se ha aplicado una
carilla monoteísta a esos viejos dignos politeístas. por la llamada
deuteronomistas o la escuela sacerdotal tarde. 4
6. Siempre que mediante una ingeniosa manipulación del texto se pueda
distinguir una "discrepancia" al interpretar un pasaje fuera de contexto, no
se aceptará ninguna explicación reconciliadora, pero la supuesta
discrepancia se debe explotar para "probar" la diversidad de fuentes. (Cfr
discrepancia imaginado de Pfeiffer [ IOT ., P 328] entre los dos “cuentas”
de la muerte de Sísara Jueces 5: 25-27. Se alega representar Jael como
haberle matado con su martillo y tienda de PEG mientras él estaba
bebiendo leche; Jueces 4:21 dice que ella lo hizo mientras él estaba
dormido. En realidad, 5: 25-27 no dice que estaba bebiendo en el momento
del impacto; pero sería inútil señalarle esto a Pfeiffer, porque él ya ha
dividido las "cuentas discrepantes" entre J y E.)
7. Aunque otras literaturas semíticas antiguas muestran casos
multiplicados de repetición y la duplicación del mismo autor en su técnica
narrativa, literatura hebrea sí sola no puede mostrar ningún tipo de
repeticiones o duplicaciones sin traicionar diversa autoría. 5 Es
instructivo estudiar la literatura sectaria desde las cuevas de Qumran y ver
cuánto tiempo los israelitas continuaron empleando la repetición con fines
de énfasis. Por ejemplo, compare la Placa I y la Placa IV del Manual de
Disciplinas 6, donde los requisitos para ingresar a la comunidad
monástica se establecen de tal manera que atraigan la atención del divisor
fuente Documentalista. Lo mismo sería cierto para las epopeyas ugaríticas
como Keret y la Ilíada de Homero. y la odisea . Compare el uso extensivo
de la repetición en el estilo de cancillería de Daniel, quien escribió como
abogado o funcionario que empleó el estilo de repetición precisa que se
encuentra en la ley legal actual.
8. Con una autoconfianza altamente cuestionable, la escuela Wellhausen
ha asumido que los críticos europeos modernos, que no tienen otra
literatura hebrea antigua con la que comparar (al menos para el período
bíblico), pueden fijar con fiabilidad científica la fecha de composición de
la fecha. cada documento También asumen que pueden modificar
libremente el texto mediante la sustitución de las palabras más comunes
de las palabras raras o poco comunes que se conservan en la MT , pero
que no entienden o no esperan que en el contexto dado. Como extranjeros
que viven en una edad y cultura completamente diferentes, se han sentido
competentes para descartar o reorganizar frases o incluso versos enteros
cada vez que se ofenden sus conceptos occidentales de consistencia o
estilo.
9. También han asumido que los eruditos que viven más de 3,400 años
después del evento pueden (en gran parte sobre la base de teorías
filosóficas) reconstruir de manera más confiable la forma en que
realmente sucedieron las cosas que los propios autores antiguos (que
fueron eliminados de los eventos en cuestión por no más de 600 o 1000
años, incluso por las propias citas de los críticos).
En resumen, es muy dudoso que la hipótesis de Wellhausen tenga derecho
al estatus de respetabilidad científica. Hay tanta súplica especial,
razonamiento circular, deducciones cuestionables de premisas sin
fundamento, que es absolutamente seguro que su metodología nunca sería
válida en un tribunal de justicia. Apenas cualquiera de las leyes de
evidencia respetadas en los procedimientos legales son respetadas por los
arquitectos de esta teoría documental. Cualquier abogado que intente
interpretar un testamento o estatuto o escritura de transporte de la manera
extraña e irresponsable de los críticos de origen del Pentateuco encontraría
su caso fuera de la corte sin demora. Compare, por ejemplo, esta
declaración del juez William Dixon de Pasadena, California,7
Seguramente este principio tiene relevancia incluso para las partes no
legales de las obras de Moisés. Si se hubiera seguido en el análisis del
Pentateuco, la hipótesis JEDP habría sido imposible.

Evidencias positivas de autoría de mosaico

Cuando todos los datos del texto del Pentateuco se han considerado
cuidadosamente, y todas las pruebas, tanto internas como externas, se han
pesado bastante, la impresión es casi irresistible de que la autoría mosaica
es la única teoría que mejor concuerda con los datos históricos
sobrevivientes. A los fines de una encuesta conveniente, y sin una
demostración o ilustración elaborada en este punto, enumeraremos las
diversas áreas de evidencia que apuntan a esta conclusión.

El testimonio de las Escrituras a la autoridad de Moisés

1. El Pentateuco mismo testifica a Moisés que lo compuso. Encontramos
estas declaraciones explícitas ( ASV): Éxodo 17:14: "Y Jehová dijo a
Moisés: Escribe esto para un memorial en un libro ... que borraré por
completo el recuerdo de Amalec". Éxodo 24: 4: "Y Moisés escribió todas
las palabras de Jehová" ; y versículo 7: "Y tomó el libro del pacto, y leyó
en la audiencia del pueblo". Éxodo 34:27: "Y Jehová dijo a Moisés:
Escribe estas palabras, porque después del tenor de estas palabras tengo
hicieron un pacto contigo y con Israel ". Números 33: 1–2:" Estos son los
viajes de los hijos de Israel ... Y Moisés escribió sus salidas según sus
viajes ". Deuteronomio 31: 9:" Y Moisés escribió esta ley, y la entregó a
los sacerdotes "; y versículo 11: “Cuando todo Israel se presente ante
Jehová tu Dios ... leerás esta ley ante todo Israel en su
audiencia.Prolegomena , en ninguna parte (según el índice de la edición en
inglés, al menos) analiza cualquiera de estas cinco referencias explícitas
en la Torá a la escritura de Moisés de estas porciones del
Pentateuco. Cuando se encuentran pasajes que entran en conflicto con la
teoría de Wellhausen, simplemente los pasa en silencio. Aparentemente, él
ni siquiera consideró la posibilidad de que Moisés contribuyera una sola
palabra al Pentateuco; ciertamente no los Diez Mandamientos ni la forma
de Moisés de la serpiente de bronce en Num. 21: 9 ( Prolegomena , p.
439), que para Wellhausen demostró que Moisés era idólatra.
2. En otros libros del Antiguo Testamento encontramos referencias como
estas: Josué 1: 8: “Este libro de la ley no se apartará de tu boca, sino que
meditarás sobre él ... para que puedas observar hacer de acuerdo con todo
lo que es escrito allí ". (En el v. 7 esto se describió como" la ley que
Moisés, mi siervo, te ordenó ".) Josué 8:31:" Como está escrito en el libro
de la ley de Moisés, un altar de piedras sin labrar: "(Es decir, Ex.
20:25). En el versículo 32: "Y él [Josué] escribió allí sobre las piedras una
copia de la ley de Moisés". 1 Reyes 2: 3: "Y guardad el cargo de Jehová ...
de acuerdo con lo que está escrito en la ley de Moisés" (David es el orador
aquí). Segundo Reyes 14: 6 (refiriéndose al rey Amasías): “Pero a los hijos
de los asesinos no los mató; según lo que está escrito en el libro de la ley
de Moisés, como Jehová mandó ”(citando Deut. 24:16). (La fecha de este
episodio fue alrededor de 796 BC ) Segundo Reyes 21: 8 (refiriéndose al
reinado de Manasés, 696–642 a. C. ): "Si tan solo observaran hacer ... de
acuerdo con toda la ley que mi siervo Moisés les ordenó". Otras
referencias se encuentran en el Antiguo Registro del testamento desde la
época de Josías en adelante (cuando, por supuesto, se había publicado
Deuteronomio, y posiblemente también JE, según la hipótesis de
Wellhausen). La autoría de la Torá siempre se atribuye personalmente a
Moisés. Tales referencias son: Ezra 6:18; Neh 13: 1; Dan 9: 11-13; Mal. 4:
4.
3. El Nuevo Testamento también afirma fuertemente la autoría
mosaica. Además de las numerosas referencias a la Torá como "Moisés",
seleccionamos las siguientes citas que enfatizan la personalidad del
Moisés histórico. Mateo 19: 8: “Moisés, por tu dureza de corazón, te hizo
perder a tus esposas”. Juan 5: 46–47: “Porque si creyeras en Moisés, me
creerías a mí; porque él escribió de mí. Pero si no creéis en sus escritos,
¿cómo creeréis en mis palabras? "Juan 7:19:" ¿No os dio Moisés la ley, y
ninguno de ustedes hace la ley? "Hechos 3:22:" Moisés dijo: Un profeta el
Señor Dios te levantará ”(citando Deut. 18:15). Romanos 10: 5: “Porque
Moisés escribe que el hombre que hace justicia” (cita Lev. 18: 5). Es
difícil ver cómo alguien puede abrazar la Teoría del Documental (que
Moisés no escribió una palabra de la ley) sin atribuir falsedad o error a
Cristo y a los apóstoles. Marcos 12:26 declara que Dios pronunció al
Moisés histórico las palabras de Ex. 3: 6.

OTRAS EVIDENCIAS INTERNAS

Pero ahora pasamos de las declaraciones directas de la Escritura misma
acerca de la autoría mosaica del Pentateuco a otra línea de evidencia que
es más indirecta, pero casi igual de convincente. El método más objetivo
para fechar la composición de cualquier documento escrito es examinar
sus evidencias internas. Es decir, al tomar nota de las alusiones
incidentales o casuales a los acontecimientos históricos contemporáneos, a
los problemas actuales, las condiciones geográficas o climáticas, a la flora
y fauna predominante, y a las indicaciones de la participación de testigos
presenciales, es posible llegar a un Estimación precisa del lugar y fecha de
composición. A juzgar por lo tanto por las evidencias internas del texto del
Pentateuco, nos lleva a la conclusión de que el autor debe haber sido
originalmente un residente de Egipto (no de Palestina), un testigo
presencial contemporáneo del éxodo y el desierto errante, y poseía un alto
grado de educación, aprendizaje y habilidad literaria. Nadie más se ajusta
a estas calificaciones tan de cerca como Moisés, hijo de
Amram. Presentamos un breve resumen de estas evidencias.
1. Los detalles de los testigos oculares aparecen en el relato del Éxodo que
sugieren un participante real en los eventos, pero que estarían
completamente fuera del alcance de un autor que vivió siglos después del
evento. Por ejemplo, en Ej. 15:27 el narrador recuerda el número exacto de
fuentes (doce) y de palmeras (setenta) en Elim. Números 11: 7–8 da la
apariencia y el sabor del maná con el que Jehová alimentó a Israel (sin
duda para el beneficio de las generaciones venideras en la conquista de
Canaán, donde Moisés sabía que no caería maná).
2. El autor de Génesis y Éxodo muestra un conocimiento profundo de
Egipto, como cabría esperar de un participante en el Éxodo. Está
familiarizado con los nombres egipcios, como Ōn como el nombre nativo
(jeroglífico ˒wnw ) para Heliópolis; Pithom para Pt-; tm ("La casa de
Atum", un dios); Potiphera ', para P; -d˒-p; -R˓ (“El arquero de Ra'” o el
“dios del sol”); Asenath para Ns-N˒t ("La favorita de Neith", una diosa), la
esposa de Joseph; Moisés para Mw-s  8 ("Hijo del agua"), o posiblemente
una forma corta de Thutmosis de Ahmose (ya que los súbditos egipcios a
menudo fueron nombrados después del faraón reinante); El título especial
de honor otorgado a José por el faraón: Zaphenathpa˓nēaḥ (Gén. 41:45),
que probablemente representa el df nt p ˓nḫ egipcio, es como habría
sido en el jeroglífico egipcio: "Alimentador de la tierra del Viviente
[Faraón]". Sayce y Yahuda, similar a la de Lieblein, cuentas perfectamente
para todas las consonantes hebreas: ṢPNTP˓NḤ . Además, nombres
compuestos con esta misma DF; se sabe que han sido comunes en periodo
de José. 9 La interpretación favorecida por Mallon, Steindorff, Barton y
Albright: ḏd p; nṯr˒ w ∙ f ˓nḫ - "El dios habla, él vive" - implica
desviaciones importantes de las consonantes hebreas y no tiene el mismo
sentido en el contexto de la situación). 10
También usa un mayor porcentaje de palabras egipcias que en otras partes
del Antiguo Testamento. Por ejemplo: la expresión ˒abrēk (Gen 41: 43 -
traducida, “dobla la rodilla”) es aparentemente el egipcio ˒b rk (“¡Oh
corazón, inclínate !”), Aunque se han ofrecido muchas otras explicaciones
para esto; 11 pesos y medidas, como zeret ("un lapso") de drt -
"mano"; ˒ephah (décima parte de un jonrón) de ˒pt; hɩ̄n (aproximadamente
cinco cuartos de volumen) de hnw;  gōme˒ ("papiro")
de ḳmyt;  qemaḥ ("harina") de ḳmḥw (un tipo de pan); šēš ("lino fino")
de sšr ("lino"); y  e  ¿O ( “Nilo, el río”) de TRW - “río” (que se
convierte eioor en copto). 12
Una de las obras modernas más ambiciosas que discute el trasfondo
egipcio de la porción del Pentateuco que trata con José y Moisés en Egipto
es la Lengua del Pentateuco de Abraham S. Yahuda en su relación con el
egipcio . Sin limitarse a meras palabras de préstamo, Yahuda analiza una
gran cantidad de expresiones idiomáticas y formas de hablar que son
característicamente de origen egipcio, a pesar de estar traducidas al
hebreo. Así, en la extraña expresión de Génesis 41:40, que la RV hace,
“Según tu dicho toda mi gente puede descartar”, pero que a la letra dice:
“Conforme a tu expresión de todo mi pueblo beso” ( nāšaq , Hebreo):
Yahuda encuentra una aclaración en el uso egipcio de sn ("Besar"), que se
usa antes de "comida" para indicar comer la comida. Los títulos de los
funcionarios de la corte, el lenguaje apropiado utilizar en las entrevistas
con el faraón, y similares, se muestran todas para ser verdad al uso
egipcio. 13
Otro escritor, Garrow Duncan, dedica varias páginas a una demostración
de la precisión minuciosa y la coloración local auténtica del autor de la
Torá. Él comenta: "Por lo tanto, no podemos dejar de admitir que el
escritor de estas dos narraciones [es decir, de José y del Éxodo] ... estaba
completamente familiarizado con el idioma egipcio, las costumbres, las
creencias, la vida de la corte, la etiqueta y el oficio; y no sólo eso, sino que
los lectores deben haber sido tan familiarizado con las cosas de Egipto
“. 14
Algunos eminentes egiptólogos de persuasión de Wellhaus han recurrido a
la evidencia egipcia para probar una fecha tardía para la narrativa
hebrea. Por ejemplo, Georg Steindorff ( Aufenthalt Israels , p. 15) ha
argumentado que un autor más contemporáneo seguramente habría
conocido y mencionado los nombres de estos diversos reyes egipcios. Pero
Yahuda proporciona una explicación plausible para el hecho de que los
registros hebreas no mencionan los nombres de los faraones hasta la época
de Salomón y a partir de entonces. 15 Mientras que los hijos de Israel
residía en Egipto, ellos simplemente siguieron la costumbre de Nuevo
Reino funcionario egipcio lenguaje al referirse al rey simplemente
como pr-˓; ("Faraón," Gran Casa ") mientras se abstiene de mencionar su
nombre personal en la proximidad de ese título en particular (sin embargo,
a menudo pueden haberlo mencionado en relación con otros títulos
reales). Por lo tanto, en lugar de ser una evidencia de retraso, esta
conformidad con el uso egipcio de la XVIII Dinastía resulta ser una fuerte
evidencia de una auténtica fecha de composición mosaica.
Por otro lado, debe tenerse en cuenta que en el período posterior, por
ejemplo en el siglo X, el nombre del rey de Egipto se da en el Antiguo
Testamento sin el título de Faraón que lo precede, aún conforme al uso
egipcio. Un ejemplo es la referencia a Shishak ( Sheshonq , en egipcio) en
1 Reyes 11:40. Hasta finales del siglo VII y principios del siglo VI, el
historiógrafo hebreo se aleja del uso egipcio correcto lo suficiente como
para agregar al título Faraón el nombre real del rey (por ejemplo, Faraón-
Neco en 2 Reyes 23:29 y Faraón-Hofra en Jer). 44:30).
3. El autor de la Torá muestra un punto de vista constantemente extranjero
o extrapalestino en lo que respecta a Canaán. Las estaciones y el clima
mencionados en la narrativa son egipcios, no palestinos. (Cf. la referencia
a la secuencia de cultivos en relación con la plaga del granizo, Ex. 9: 31-
32. Delitzsch afirma que esta información identificado el incidente como
se producen a finales de enero o principios de febrero.) 16
La flora y la fauna mencionadas son egipcias o sinaíticas, nunca
distintivamente palestinas. Por lo tanto, el árbol de acacia o goma arábiga
es originaria de Egipto y la península del Sinaí, pero no a Palestina
(excepto en la costa sur del Mar Muerto); 17 es un árbol característico del
desierto. De este material se hizo la madera para los muebles del
tabernáculo. Las pieles para ser utilizados como la cubierta exterior del
tabernáculo debían ser pieles (Ex. 25: 5; 36:19), el Tahas . Ser un dugong
que se encuentra en mares adyacentes a Egipto y Sinaí pero extranjeros a
Palestina 18 Las listas de pájaros y animales limpios e inmundos
contenidos en Lev. 11 y Deut. 14 incluyen algunos que son peculiares del
Sinaí (como el pygarg o dishōn de Deut. 14: 5 y el avestruz de Lev. 11:16),
pero ninguno de los cuales es peculiar de Canaán. El buey salvaje o
antílope ( te˒ō , hebreo) de Deut. 14: 5 es originario del Alto Egipto y
Arabia, pero no de Palestina. (Sin embargo, se ha informado en Siria, de
acuerdo con el Diccionario Westminster de la Biblia , p. 30 a .) En este
sentido, el coney, hyrax o tejón de roca ( shāphān , hebreo) de Lev. 11: 5 a
menudo se ha citado como peculiar del Sinaí y Arabia. Esto es, sin
embargo, disputada por HB Tristram, que afirma que han encontrado tan al
norte como el norte de Galilea y Fenicia. 19 En todos estos casos
específicos, por supuesto, debe recordarse que la distribución de los
animales tiende a restringirse con el tiempo. Por lo tanto, los leones eran
bastante abundantes en el Cercano Oriente en la antigüedad, pero en la
actualidad están restringidos a la India y África (aunque se han visto
algunos leones en el Ghor palestino). Los osos también eran depredadores
peligrosos en tiempos del AT (véase 1 Sam. 17:34; 2 Reyes 2:24; Amós
5:19).
Tanto Egipto como el Sinaí están muy familiarizados con el autor desde el
punto de vista de la geografía. La narrativa de la ruta del Éxodo está llena
de referencias locales auténticas que han sido verificadas por la
arqueología moderna. Pero la geografía de Palestina es relativamente
desconocida, excepto por la tradición patriarcal (en las narrativas del
Génesis). Incluso en Génesis 13, cuando el autor desea transmitir a su
audiencia alguna noción del exuberante verdor de la llanura del Jordán, lo
compara con "la tierra de Egipto como vas a Zoar" (v. 10), refiriéndose a
un localidad cerca de Mendes, a medio camino entre Busiris y Tanis en el
Delta. (Cf. Budge, Diccionario Egipcio, 2: 1058, que se refiere a ella como
una fortaleza en el Delta, un distrito cerca de Mendes.) Obviamente, la
audiencia para la que se escribió Génesis sabía lo que era en Egipto, pero
no estaban familiarizados con la apariencia del Valle del Jordán. Similar
es la referencia a Shalem (ASV marg.), "Una ciudad de Siquem, que se
encuentra en la tierra de Canaán" (Génesis 33:18), un tipo de referencia
imposible de explicar si el escritor había vivido en un generación posterior
al exilio, después de que Israel ya se había establecido en la tierra de
Canaán durante nueve siglos o más con Siquem como una de las ciudades
más prominentes al norte de Jerusalén. Después de la conquista de Canaán
por parte de Josué, ¿a qué lector hebreo se le tendría que decir que Siquem
estaba en la tierra de Canaán? En general, el autor del Pentateuco parece
considerar a Palestina como una nueva,
4. La atmósfera del éxodo a través de los números es inequívocamente la
del desierto, no de un pueblo agrícola asentado en sus posesiones
ancestrales durante casi mil años (como supuso Wellhausen). El tremendo
énfasis en un tabemacle o una gran carpa como lugar de culto está
completamente fuera de lugar para los autores que viven siglos después de
que se construyó el templo de Salomón con madera de cedro (un templo
que difería de los nombramientos del tabernáculo en varios detalles
importantes) . Pero sería del todo relevante para un pueblo nómada en
constante marcha por el desierto. Los materiales de los que se hizo se
especifican más cuidadosamente en una gran cantidad de capítulos. Su
ubicación central en medio del campamento y la ubicación exacta de las
doce tribus en los cuatro lados (Núm. 2: 1–31) tienen una idoneidad
perfecta para la generación de Moisés, pero ninguna para ninguna
generación posterior. Las referencias al desierto surgen en todas
partes. Por ejemplo, el chivo expiatorio debe ser enviado al desierto (Lev.
16:10). Se dan instrucciones sanitarias para la vida en el desierto (Deut.
23: 12-13). El orden exacto de marcha se especifica en Num. 10: 14–20 de
una manera que tendría importancia solo mientras toda la población de
Israel se concentrara en un gran grupo y estuviera en un proceso de
migración. El orden exacto de marcha se especifica en Num. 10: 14–20 de
una manera que tendría importancia solo mientras toda la población de
Israel se concentrara en un gran grupo y estuviera en un proceso de
migración. El orden exacto de marcha se especifica en Num. 10: 14–20 de
una manera que tendría importancia solo mientras toda la población de
Israel se concentrara en un gran grupo y estuviera en un proceso de
migración.
5. En particular, en el libro del Génesis, hay referencias a las costumbres
arcaicas que son demostrables para el segundo milenio ANTES DE CRISTO ,
pero que no continuó durante el primer milenio. Cabe destacar que en los
documentos legales descubiertos en Nuzi y que datan del siglo XV,
descubrimos referencias a la costumbre de engendrar hijos legítimos de
las doncellas (como hizo Abraham con Agar); a la validez de un
testamento oral, el lecho de muerte (como el de Isaac a Jacob); a la
importancia de la posesión de los terafines familiares para reclamar los
derechos de herencia (lo que da lugar al robo de Raquel de los terafines de
Labán en Génesis 31). De otras fuentes viene la confirmación de la
exactitud histórica de la transacción en Gen. 23 mediante el cual Abraham
compró la cueva doble. 20
6. También hay arcaísmos significativos en el lenguaje. Por ejemplo, la
palabra para el pronombre "she" se deletrea frecuentemente HW˒ en lugar
del HY˒ regular . Solo hay tres ocurrencias de esta ortografía hw ,
para ḥ-y-˒ en el resto del AT (1 Reyes 17:15, Isa. 30:31, Job
31:11). También nos reunimos con N˓R en lugar de la forma
femenina N˓RH para "niña". Ocasionalmente (es decir, dos veces en
Génesis) HLZH ( hallāzeh ) aparece para el "eso" demostrativo en lugar
de hallazgos , la forma utilizada en Jueces, Samuel, y luego. El verbo
"reír" se deletrea ṢḤQ (en Génesis y Éxodo) en lugar de ŚḤQ ; "Cordero"
es KŚB en lugar del posterior KBŚ ( kebeś ). Algunos estudiosos han
argumentado que hay muy poca diferencia entre el hebreo de la Torá y el
de autores del siglo VIII como Amos, para permitir el paso de más de
cinco siglos. Dos factores deben tenerse en cuenta aquí.
Primero, los posibles cambios en la pronunciación y la forma están muy
oscurecidos por el alfabeto consonante sin vocación en el que el Antiguo
Testamento fue preservado hasta los tiempos masoréticos. Después de
todo, ¡incluso el inglés antiguo no se vería tan diferente del inglés
isabelino si ambos estuvieran escritos solo en consonantes! Segundo, la
importancia central de la Torá en la educación de la juventud post-mosaica
debe haber ejercido una influencia tan decisiva sobre el hebreo que usaron
como el Corán ha tenido en trece siglos de árabe literario (que aún hoy
sigue siendo el mismo idioma). esencialmente como el de Muhammed en
el ANUNCIO620). En ambos casos, el documento antiguo fue tomado como
una revelación divina única y una constitución integral sobre la cual se
construyó toda la cultura. Tal situación lleva al conservadurismo extremo
en el desarrollo del lenguaje literario.
En cuanto a la objeción de que el período Mosíaco fue demasiado
temprano para el uso del artículo definido ha- (dado que otros idiomas
semíticos no desarrollaron una palabra para "el" tan pronto como eso),
esto se explica fácilmente por la exposición de Israel a la influencia
egipcia . Fue precisamente durante la dinastía XVIII de Egipto que el
artículo definido ( p ;, t ;, n; ) comenzó a hacer su aparición incluso en
textos literarios, aunque las apariciones esporádicas aparecen incluso en
duodécima dinastía textos tales como el campesino elocuente . 21
Indudablemente, esto reflejaba el uso habitual en el coloquial egipcio
durante la época de Moisés, y los hebreos difícilmente podían dejar de
sentir la necesidad de un artículo similar en su propio idioma. Por lo tanto,
no es sorprendente encontrar el uso completo del artículo en las secciones
en prosa de la Torá (aunque los pasajes poéticos lo usaron muy
escasamente, como fue el caso de la poesía hebrea posterior).
Todas estas características (1–6) se pueden reconciliar fácilmente con la
autoría de Mosaic; son prácticamente imposibles de armonizar con la
teoría de Wellhausen de la composición etapa por etapa del siglo IX al
quinto. Las leyes de evidencia parecerían exigir un rechazo de la hipótesis
documental como claramente inadecuada para dar cuenta de los datos
reales del texto del Pentateuco.
7. Hay una unidad de arreglo más notable que subyace en todo el
Pentateuco y lo une en un todo progresivo, a pesar de que las etapas
sucesivas de revelación (durante la carrera de escritura de Moisés de
cuatro décadas) resultan en una cierta cantidad de superposición y
reformulación. Por implicación incluso los documentalistas se ven
obligados a aceptar esta unidad recurriendo a un redactor hipotético para
explicar el orden y la armonía de acuerdo evidente en la forma final de la
Torá, ya que ha llegado hasta nosotros. 22

CALIFICACIONES DE MOiSES
De todo lo que se ha registrado con respecto al propio Moisés, es evidente
que tenía todas las calificaciones para ser el autor de una obra como el
Pentateuco. Tenía la educación y los antecedentes para la autoría, ya que
recibió de sus antepasados esa riqueza de derecho oral que se originó en
las culturas mesopotámicas en la época de Abraham (de ahí las notables
semejanzas con el Código de Hammurabi del siglo XVIII ), y de sus
tutores en la corte egipcia recibió capacitación en aquellas ramas del
aprendizaje en las que la XVIII Dinastía Egipto sobresalió del resto del
mundo antiguo. De sus antepasados, naturalmente, habría recibido una
tradición oral precisa de la carrera de los patriarcas y esas revelaciones
que Dios les había otorgado. Tendría un conocimiento personal del clima,
la agricultura y la geografía de Egipto y la península del Sinaí, como lo
demuestra el autor del Pentateuco de manera tan patente. Hubiera tenido
todos los incentivos para componer esta obra monumental, ya que era el
padre fundador de la comunidad de Israel, y fue sobre estos fundamentos
morales y religiosos que su nación debía cumplir su destino. Ciertamente
tuvo mucho tiempo y tiempo libre durante la lenta, cuarenta años cansados
de vagar por el desierto del Sinaí para componer un libro varias veces del
tamaño de la Torá. Además, acababa de llegar de una cultura en la que el
arte de escribir era tan ampliamente cultivado que incluso los artículos de
aseo empleados por las mujeres en el hogar contenían una inscripción
apropiada. La escritura en caracteres jeroglíficos y hieráticos prevaleció
tanto en el Egipto de los días de Moisés que parece absolutamente
increíble que no hubiera escrito ninguno de sus registros (como sostienen
los críticos del siglo XX), cuando tuvo el más grande y los asuntos más
importantes para registrar que se encuentran en toda la literatura
humana. En un momento en que incluso los esclavos semíticos no
escolarizados empleados en las minas de turquesas egipcias en Serabit el-
Khadim estaban incidiendo sus registros en las paredes de sus túneles, no
es razonable suponer que un líder de los antecedentes y la educación de
Moisés era demasiado analfabeto para comprometer una sola palabra a la
escritura. Por lo tanto, resulta que las teorías modernas que rechazan la
autoría mosaica ejercen más presión sobre la credulidad humana de lo que
razonablemente se puede soportar.

1 1. “La supuesta consistencia de los criterios sobre un gran cuerpo de

escritura es artificial y engañosa (especialmente en vocabulario, por
ejemplo), y se mantendrá para 'estilo' solo si uno en primer lugar elige
todo de un tipo particular, luego lo proclama como perteneciente a un
documento separado del resto, y finalmente apela a su notable
consistencia, una consistencia obtenida por selección deliberada en primer
lugar, y por lo tanto obtenida por razonamiento circular. 'P' debe su
existencia principalmente a este tipo de procedimiento ”, KA Kitchen,
AOOT, págs. 115–16.
2 2. Para una crítica de esta metodología artificial desde el punto de vista

de un erudito clásico, cf. Cap. 9, p. 139–40, y la referencia a Dornseiff.

3 3. Cf. La crítica de Kaufmann a la suposición de que Israel comenzó con

el politeísmo y la idolatría antes de evolucionar en monolotismo y

monoteísmo, p. 107)
4 4. Una excelente refutación de este enfoque religioso comparativo

proviene de GE Wright en su Antiguo Testamento contra su

entorno (1950). Aunque era un defensor moderado de la teoría
documental, los datos arqueológicos lo convencieron de que los hebreos
eran verdaderamente únicos en su temprana defensa del monoteísmo y se
aferraron a él a pesar de la oposición de los vecinos que adoraban ídolos.
IOT Introducción al Antiguo Testamento
5 5. Ver referencia en el cap. 6, p. 92, a la comparación de Ewald de las

técnicas narrativas hebreas y las de los árabes.

6 6. Millar Burrows, DSS, págs. 371, 376.

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)

7 7. Cf. William Dixon, en Pilgrim Frontier (junio de 1960), pág. 4)

Versión estándar americana ASV

8 8. La pronunciación árabe tradicional, Musā , ciertamente favorece
a Mw-s , ("Hijo del agua").
9 9. Por ejemplo, en la dinastía XIV (un siglo y medio después de la época

de José) nos encontramos con tres nombres reales que contienen este
mismo término, ḏf; w: Mr-ḏf; -R˓ (# 186 en Ernest ATW Budge's King -
Lista), Nb-ḏf; wR˓ I (# 188) y Nb-ḏf; wR˓ II (# 190). Que p; ˓nḫ ("el
Viviente") se usó para referirse al Faraón, atestiguado por el nombre del
príncipe vigésimo primera dinastía, P; y˓nh hijo del Rey Ḥr-Ḥr s; -˒mn (#
328 en Budge's lista). Budge, El libro de los reyes de Egipto (Londres: K.
Paul, Trench, Trubner, 1908).
10 10. Albright señala los nombres de los miembros de la familia de Aaron

como evidencia decisiva de la auténtica conexión egipcia (HC Alleman y

EE Flack, Old Testament Commentary , p. 141. Por lo tanto, Phinehas es p;
Nḥsy ("The Nubian"); Hophni es probablemente de ḥfn
(r) ("renacuajo"); Pashhur de pš (o Pšš.t ) Ḥr ("La porción de Horus");
Merari es probablemente de mrry ("Continuamente amado"). Pero al
mismo tiempo, Albright siente que los nombres egipcios como Potifar y
Zaphenath-paaneah provienen de un período posterior al período de la
Duodécima Dinastía o Hicsos (cuando Joseph habría tenido su carrera en
Egipto). Si se aceptan sus identificaciones, debe admitirse que el artículo
egipcio definitivo p; que aparece en estas dos palabras difícilmente se
esperaría antes de la decimoctava dinastía (el tiempo de Moisés). Pero ya
hemos indicado que el título egipcio de José debe interpretarse de otra
manera, conservando solo el p; , frente a ˓nḫ , y señalando al Faraón como
"ese Viviente", un uso demostrativo genuino de p; lo cual sería admisible
para la duodécima dinastía. La etimología de Potifar fue
probablemente Pḏty pri fue probablemente "Un Campeón Bowman" .
11 11. RK Harrison sugiere que esto significaba, "¡Presta atención!" ( Old

Testament Times [Grand Rapids: Zondervan, 1957]), pág. 96)

12 12. Estos ejemplos han sido cuidadosamente seleccionados para evitar

dos trampas comunes en las que algunos escritores han caído en su

discusión sobre los préstamos egipcios en la Torá. Primero, se han
deslizado inadvertidamente en palabras de préstamo legítimas del egipcio,
pero que no aparecen en los documentos egipcios sobrevivientes hasta los
libros posteriores al mosaico del Antiguo Testamento. En segundo lugar,
han incluido palabras del egipcio que fueron tomadas prestadas por el
egipcio de los dialectos semíticos (principalmente durante el período de
los hicsos o posteriormente). Además, han citado palabras poseídas en
común por egipcios y hebreos, pero que llegaron en ambos idiomas desde
tiempos prehistóricos y no implicaron tomar prestado de ninguna
dirección (por ejemplo, una palabra como egipcio ḥsb - "calcular",
hebreo ḥāšaḇ - "calcular, pensar", y que también existe en árabe, etíope y
arameo). Se puede encontrar una lista bastante completa de todas las
palabras hebreas que tienen una relación egipcia en cualquiera de estas
categorías mencionadas en Worterbuch der Aegyptischen Sprache ,
de Erman y Grapow , 6: 243–44.
Versión King James de la KJV
13 13. Yahuda, El lenguaje del Pentateuco (Nueva York: Oxford,

1933). Cabe agregar que Yahuda, aunque está muy versado tanto en hebreo
como en egipcio, se deja abierto a las críticas en materia de
metodología. Con demasiada frecuencia se contenta con señalar una
semejanza entre el uso egipcio y el de Moisés, sin llegar a cerrar su caso
demostrando que este uso ocurre más característicamente en el Pentateuco
que en los libros posteriores al Mosaico del Antiguo Testamento, y que no
ocurre en lenguas semíticas afines. Por lo tanto, aduce el hebreo lipnē
Par˓ōh ("en presencia del faraón") como una traducción del egipcio m ḥr
ḥm.f ("En presencia de su majestad"); pero él no trata con el idioma algo
similar en arameo ( q e dom malkā - "en presencia del rey"). Sin embargo,
es cierto que solo el hebreo y el egipcio usan la palabra cara
(hebreo Pānɩ̂m , egipcio ḥr ) para expresar este idioma. Nuevamente, se
refiere (pág. 21) a que el rey le confíe su sello a José como su visir; pero él
no prueba (como realmente debería) que esto nunca fue hecho por
soberanos en otros países antiguos también. Además, algunas de sus
etimologías egipcias requieren un poco más de prueba de lo que él da, por
ejemplo, que ˓h w ("tiempo") realmente se derivó de ˓h˒ ("Pararse") - de
ahí "la posición", que significa el término de la vida. Esto lo conecta con
el hebreo he˓mɩ̂d “hacer que se pare” o (“levantarse”), que se usa con
referencia al faraón en Éxodo 9:16. La conexión lógica de todo esto es un
poco tenue, por decir lo menos. Sin embargo, en general, debe reconocerse
que se incluye un amplio número de ejemplos pertinentes en la discusión
de Yahuda para establecer su tesis: “Una intimidad cercana entre hebreos y
egipcios prevaleció en ningún otro período que el de la estancia de Israel
en Egipto; Es solo en la época egipcia de Israel que el hebreo
gradualmente comenzó a convertirse en un lenguaje literario, hasta
alcanzar la perfección que encontramos en el Pentateuco ”(p. xxxii).
14 14. J. Garrow Duncan, Nueva luz sobre los orígenes hebreos [Londres:
Macmillan, 1936], p. 176. (Véanse también las págs. 73-179). Las
conferencias de Duncan fueron entregadas en la Universidad de
Glasgow. Sin embargo, debe ser considerado un estudiante de buena
lectura y no un erudito independiente. Se apoyó bastante sobre Yahuda en
este libro, porque aparentemente carecía del entrenamiento completo de
Yahuda en egipcio. Al parecer, algunas de las fuentes de Duncan eran
anticuadas, ya que se refiere (p. 107) al título común  my-r ("supervisor")
como mer (una pronunciación abandonada en gran parte en 1910). Sin
embargo, su argumento en general está bien respaldado y ciertamente
aboga por una fecha mosaica con evidencia acumulativa que es imposible
de explicar.
15 15. Yahuda, p. 48)
16 16. Keil y Delitzsch, Comentario Bíblico sobre el Antiguo Testamento ,

vol. 1, El Pentateuco (Grant Rapids: Eerdmans, 1963), págs. 492–93

17 17. EWG Masterman. "Zonas de plantas en Tierra Santa", ISBE,

pág. 508b.
1818. Ver Joseph P. Free, ABH, p. 106. El taḥash también se ha
identificado como marsopa o delfín (Koehler-Baumg. Lexicon, p.
1026 a ). Ver también GS Cansdale, Animals of Bible Lands (Paternoster,
1970), págs. 138–39. El dishōn-Addox nasomaculatus , un antílope del
desierto a medio camino entre el oryx y el hartebeest con cuernos de 36
pulgadas de largo; Wildox — Desert Oryx, ibid, págs. 84–85; Coney-
Hyrax, ibid, pág. 130
19 19. Cf. Historia natural de la Biblia de Tristram (Londres: SPCK,

1867), p. 77)
20 20. Ver cap. 13, p. 180
21 21. Ver Gramática egipcia de AH Gardiner (Nueva York: Oxford, 1927),

par. 112
22 22. Una concesión típica en cuanto a la notable unidad de la legislación

del Pentateuco se encuentra en estas palabras de Eduard Riehm: “La

mayoría de las leyes de los libros intermedios del Pentateuco forman
esencialmente un todo homogéneo. De hecho, no todos vienen de una
mano y no se han escrito al mismo tiempo ... Sin embargo, todos están
regidos por los mismos principios e ideas, tienen el mismo escenario, la
misma forma de representación y la misma modo de expresión Una
multitud de términos definidos aparecen una y otra vez. En múltiples
formas, también las leyes se refieren entre sí. Además de las diferencias
subordinadas aisladas, están de acuerdo entre sí, y se complementan entre
sí para dar la impresión de un todo único, elaborado con una maravillosa
consistencia en sus detalles "(Einleitung en das Alte Testament ), 1: 202.
 9
variaciones y dobletes como criterios para la división
fuente

La variación entre Yahweh y Elohim

Como ya hemos visto en nuestra revisión de la historia de la hipótesis

documental (cap. 6), el criterio básico para la división de la fuente seguido
por los pioneros de esta escuela crítica fue la aparición de "Jehová"
( Yahweh ) y "Dios" ( Elohim) como nombres favoritos o preferidos de
Dios en Génesis. El argumento fue que la prevalencia de Elohim en
Génesis 1 lo marcó como originario de un autor (E o P) que se refería a
Dios solo por ese término, y nunca empleó ningún otro título que este. En
consecuencia, la preponderancia de Yahweh en Génesis 2 lo marcó como
proveniente de un autor diferente (J), que conocía a Dios solo como
Yahweh. Es necesario que examinemos la credibilidad de esta diversa
teoría de la fuente como una explicación adecuada para la distribución de
estos títulos divinos en Génesis y el resto de la Torá.
Desde el punto de vista de las religiones comparadas, es dudoso que la
literatura religiosa de alguno de los vecinos paganos de Israel se haya
referido alguna vez a un dios supremo por un solo nombre. En Babilonia,
las contrapartes sumerias se alternaron con los nombres acadios: Bel
también era Enlil y Nunamnir ( Prólogo del Código Lipit-Ishtar ); Anum
era Ilum, Sin era Nanna, Ea era Enki, Utu era Shamash e Ishtar era Inanna
o Telitum (cf. Prólogo del Código de Hammurabi ). En Ugarit, Baal
también fue llamado Aliyan, 1 El era Latpan, y Kothar-wa-Khasis ( “el
dios artífice”) fue Hayyin (cf. Aqhat, ANET p. 151). En Egipto, Osiris (el
juez de los muertos y señor del mundo inferior) también fue Wennefer,
Neb-Abdu, y Khentamentiu (véase la Ikhernofret estela en el Museo de
Berlín); 2 su hijo Horus también fue Re-Harakhti, y así sucesivamente en
todo el panteón egipcio. En Grecia, el dios rey Zeus era conocido también
como Kronion y Olympios, Atenea era Pallas, Apolo era Febo y Pitio,
títulos que aparecen en paralelismo en las epopeyas de Homero sin
requerir ninguna teoría de diversas fuentes. En la época de Astruc y
Eichhorn, por supuesto, los datos semíticos y egipcios eran prácticamente
desconocidos; de lo contrario, es imposible que haya surgido alguna teoría
de la división de fuentes basada en nombres divinos. Pero ahora que estos
hechos son bien conocidos en el siglo XX, es difícil ver cómo alguien
puede tomar en serio los términos Yahwist o Elohist . En relación con las
tablas de Ebla ( BA 5/76, pág. 48), Pettinato señala que antes del reinado
del Rey Ebrium (ca. 2330 AC ), conocemos nombres como Mi-ka-il y En-
na-il. Desde su momento, aparecen como Mi-ka-ya y En-na-ya. Él
comenta: "Esto demuestra ampliamente que en Ebla al menos 'Ya' tenía el
mismo valor que 'Il' y apunta a una deidad específica". (C.
Wilson, Secretos de una ciudad olvidada , p. 111.)
Las escrituras sagradas de los musulmanes, el Corán, proporcionan un
paralelo más impresionante a la distribución irregular de los dos nombres
divinos en la Torá. Nadie puede cuestionar la unidad de autoría del Corán
y, sin embargo, nos encontramos con un fenómeno similar en este texto
árabe. El nombre Allahu corresponde a Elōhɩ̂m , y Rabbu ("señor") es
equivalente al Adonay. (Señor) que los judíos posteriores usaron para
referirse a Yahweh. En algunas suras (capítulos) del Corán, encontramos
los dos términos entremezclados, pero en otros solo aparece uno u
otro. Por ejemplo, en las siguientes suras, el nombre Rabbu nunca aparece:
4, 9, 24, 33, 48, 49, 57, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 86, 88, 95, 101, 102, 103 ,
104, 107, 109, 111, 112. Por otro lado, los siguientes suras nunca usan el
nombre Allahu: 15, 32, 54, 55, 56, 68, 75, 78, 83, 87, 89, 92, 93 , 94, 99,
100, 105, 106, 108, 113, 114. Aquí tenemos evidencia indiscutible de que
la literatura semítica antigua era capaz de usar selectivamente los nombres
divinos a pesar de estar compuesta por el mismo autor.
Una característica notable de la división fuente de Wellhaus es la aparición
ocasional del nombre incorrecto en las partes "jovística" y "eloísta" del
Pentateuco. Al principio del desarrollo de esta teoría de documentos
múltiples, se hizo un esfuerzo para reforzar el caso de la diversidad de la
autoría mediante la elaboración de listas de sinónimos cercanos que se
suponía que debían ocurrir solo en una "fuente" u otra. (Por ejemplo, de
las dos palabras para “esclava”, šiphḥâ fue asignado exclusivamente a J
y AMAH a E, 3 en Gen. 33, conductor asignado el paso a J, debido a su
uso de SIPHA , aunque Elōhɩm aparece en todas partes. Del mismo modo
el nombre Sinaí fue asignado a J y P, el nombre Horeb estaba reservado
para E y D.)
A pesar del esfuerzo por mantener estas "palabras características" y sus
nombres divinos apropiados en sus compartimentos herméticos separados,
se han producido filtraciones ocasionales, por así decirlo. Así descubrimos
que Elohim ocurre en pasajes como Génesis 3: 1–5 (donde la serpiente se
refiere a Dios); Génesis 16:13 (donde Agar llama a Jehová: "Tú eres un El
que ve"); Génesis 32: 28–29 Se dice que Jacob en Peniel se esforzó con
Elohim, un motivo muy antropomórfico, y recibió el nombre de Yisra-El o
Israel). Por otro lado, Yahweh aparece en pasajes E tales como Génesis
22:11 (donde el ángel de Jehová restringe a Abraham de clavar el cuchillo
en Isaac) y el versículo 14 (donde Abraham llama al lugar "Jehová-
jireh"); Génesis 28: 17–22 (donde Jacob hace un voto, diciendo: "Jehová
será mi Dios"). Yahvé también aparece en pasajes como Génesis
7:16; 14:22; y 17: 1. A pesar de toda la vigilancia de los críticos de origen
con sus tijeras y pasta, se han producido algunos resbalones como estos, a
pesar de que la práctica general era cortar un verso en dos donde aparece
el nombre compuesto Yahweh-Elohim (por ejemplo, Génesis 2: 4 ; donde
4a se asigna a P y 4b a J), en lugar de permitir que aparezca el nombre
"incorrecto" y así avergonzar la teoría. (Yahweh-Elohim ocurre once veces
en Génesis 2: ¡Yahweh nunca está solo!)
Ya se ha señalado 4 que seria objeción fue levantado contra el uso de los
nombres como criterio para la división de origen en el suelo de las
numerosas discrepancias que se producen entre el nombre que aparece en
la MT y la empleada en el correspondiente LXX traducción Esto arrojó
dudas sobre la solidez de cualquier proceso de separación que dependía tan
completamente de la infalibilidad del MT en la transmisión de Yahweh y
Elohim, cuando esos mismos críticos acusaron de inexactitud en él
prácticamente a todo el resto de la Torá. Los datos reales de los
documentos hebreos en sí mismos no sustentan la vieja teoría de Astruc de
que un nombre diferente necesariamente indica un autor diferente.
¿Qué explicación explica la distribución de Yahweh y Elohim en toda la
Torá? Un estudio cuidadoso de la etimología y el uso de los dos nombres
indica que el nombre elegido dependía del contexto de la
situación. Elohim (que aparentemente se deriva de una raíz que significa
"poderoso, fuerte o principal") se usa para referirse a Dios como el
Creador Todopoderoso del universo y Señor sobre la naturaleza y la
humanidad en general. Por lo tanto, solo Elohim es apropiado en Génesis
1, ya que el tema tratado allí es creación. Yahvé, por otro lado, es el
nombre del pacto de Dios, que está reservado para situaciones en las que
está involucrado algún compromiso del pacto de Dios. Por lo tanto, en
Génesis 2, este nombre se usa con mucha frecuencia, porque el tema es el
trato amable de Dios con Adán y Eva bajo el pacto de obras. En general 3
es la serpiente, como agente o encarnación de Satanás, quien no mantiene
una relación de pacto con Dios y, por lo tanto, se refiere a Él como Elohim,
un ejemplo que Eva también sigue mientras habla con la serpiente. Pero
esJehová Dios que llama a Adán (3: 9) y reprende a Eva (3:13), y quien
también, como Dios que guarda el pacto de la pareja arrepentida, emite
una maldición sobre la serpiente (3:14).
Esta distinción entre los dos nombres de Dios fue claramente percibido y
definido por el rabino Jehuda Hallevi ya en el siglo XII ANUNCIO , cuando
definió Elohim como el nombre divino en general, mientras
que Adonay (o Yahvé) especifican el Dios de la revelación y la alianza
. Incluso Kuenen sintió obligado a admitir: “La distinción original entre
Yahvé y Elohim muy a menudo representa el uso de una de estas
denominaciones con preferencia a la otra.” 5 Un poco más tarde, comenta:
“La historia de la investigación crítica ha demostrado que demasiado peso
a menudo se ha establecido en un acuerdo en el uso de los nombres
divinos. ... es así, por lo tanto, a pronunciar una advertencia contra el que
pone una tensión exagerada en éste fenómeno. 6 Una admisión como esta
parecería indicar dudas sobre la validez del más fundamental de todos los
criterios para la división de la fuente, incluso por parte del arquitecto
principal de la Hipótesis Documental.
Aunque los documentalistas pertenecen a una escuela de pensamiento que
rechaza con desdén cualquier intento de establecer doctrinas cristianas
mediante textos de prueba, en ocasiones se han convertido en defensores
incondicionales del método de texto de prueba; es decir, insistir en una
interpretación literal de las palabras de un solo verso o dos,
independientemente del contexto o de la analogía de la enseñanza de las
Escrituras en otros lugares. En ningún caso es esto más sorprendente que
en su tratamiento de Éxodo 6: 2–3: “Yo soy Yahweh: y me apareció a
Abraham, a Isaac y a Jacob, como El Shaddai; pero por mi nombre Yahweh
no me conocían ( lônôda˓tɩ̂ ) ”. Esto se presiona para que signifique que,
según este autor (E), el nombre Jehováfue revelado por primera vez a
Moisés. (J, sin embargo, no sabía acerca de esta tradición posterior y
asumió erróneamente que Jehová también era apropiado para la narración
pre-mosaica.) Pero esto en realidad implica un análisis muy superficial del
verbo hebreo para saber ( yāda˓ ) y de las implicaciones en hebreo de
saber el nombre de una persona . Lo absurdo de suponer que las diez
plagas completas fueron necesarias para convencer a los egipcios (Ex. 14:
4: "y los egipcios sabrán que yo soy Jehová") demuestra que no podría
significar en un sentido literalmente calvo. Dios de los hebreos se llamaba
Yahweh. Obviamente ambos en Ex. 6: 7, "Sabrán que yo soy Jehová su
Dios, que los saca de las cargas de los egipcios", y en 14: 4 la implicación
es que serán testigos de la fidelidad del pacto de Dios al liberar a su
pueblo y destruir o castigar a sus enemigos. 7 Así llegarán a conocerlo por
experiencia como Jehová, el Dios del pacto. La expresión "saber que yo
soy Jehová" aparece al menos veintiséis veces en el Antiguo Testamento, y
en cada caso transmite esta misma idea. El uso del hebreo por lo tanto
indica claramente que Ex. 6: 3 enseña que Dios, quien en generaciones
anteriores se había revelado a sí mismo como El Shaddai (Dios
Todopoderoso) por medio de obras de poder y misericordia, ahora en la
generación de Moisés se revelaría a sí mismo como el Jehová que guarda
el pacto mediante su maravillosa liberación de toda la nación. de
Israel Como señala Orr, el “nombre” ( Sem , hebreo) denota el lado de la
revelación del ser de Dios. 8
Es bastante significativo que en los últimos años, incluso algunos de los
principales académicos liberales en Europa se hayan rendido a la exégesis
tradicional de Wellhaus de Éxodo 6: 3. Así, Ivan Engnell dice: “Los
diferentes nombres divinos tienen diferentes asociaciones ideológicas y,
por lo tanto, diferente importancia. Por lo tanto, Yahvé se usa fácilmente
cuando se trata del Dios nacional de Israel, indicado como tal en contra de
dioses extranjeros, y en lo que respecta a la historia de los patriarcas,
mientras que Elohim, 'Dios', da más expresión a un 'teológica' y una
imagen abstracta-cósmico de Dios en contextos más grandes y más
movimiento. ... Así pues, es el tradicionalista, el mismo tradicionalista,
que varía en el uso de los nombres divinos, no los 'documentos'.” 9 Así
también Sigmund Mowinckel: “No es la opinión de E que Yahweh esté
revelando aquí un nombre hasta ahora desconocido para Moisés. Yahvé no
le está diciendo su nombre a alguien que no lo sabe. Moisés pide un poco
de pruebas de 'control' que sus compatriotas sepan, cuando regrese a ellos,
que es realmente el Dios de sus padres que le ha enviado ... Toda la
conversación presupone que los israelitas conocían el nombre ya.” 10

Otras variaciones en dicción y estilo

Ya se ha sugerido que desde los primeros días de la hipótesis documental,

en tiempos de Astruc y Eichhorn, se hizo un esfuerzo para reforzar la
teoría de fuentes separadas mediante la elaboración de listas de palabras
distintivas que supuestamente fueron utilizadas por J o E, según sea el
caso, y no solo por la otra fuente. Se han dado ejemplos anteriormente en
este capítulo; por ejemplo, los sinónimos de "esclava" ( šippḥâ y ˒āmâ ,
asignados a J y E respectivamente) y los términos geográficos variantes
Horeb (E o D) y Sinai (J o P). Sin embargo, estas listas parecen haber sido
elaboradas por métodos muy dudosos y de preguntas que tienden a viciar
todo el procedimiento. Estos métodos son los siguientes. 11
1. Los diversos tipos de temas han sido estrictamente segregados y
distribuidos a las diversas "fuentes" de manera compartimentada. Por lo
tanto, se ha asignado una narrativa biográfica vívida a J, las leyendas
etiológicas generalmente se atribuyen a E, y las estadísticas o listas
genealógicas o prescripciones rituales a P. Naturalmente, cada tipo de
tema tiende a un vocabulario especializado, y esto explicaría la
preferencia para ciertas palabras o modismos en un género como en contra
de otro. El estilo y el vocabulario empleados en el editorial de un
periódico tienden a diferir notablemente de los de una redacción deportiva,
a pesar de que el mismo autor puede haberlos compuesto a ambos. Se
podrían elaborar listas similares de términos especializados que aparecen
en el ensayo Areopagitica de Miltoncomo en contra de su tratado sobre el
divorcio; Sin embargo, ambos eran del mismo autor.
2. Al seleccionar palabras características para cada lista, los críticos se han
visto obligados a recurrir a interpolaciones para explicar la aparición de
una palabra P en un pasaje J, o una palabra J en un pasaje E. Es necesario,
por ejemplo, asignar a P todas las apariciones de "y Aaron" en Ex. 8,
incluso los pasajes J como los versículos 1–4 y 8–15. Esto se debe al
dogma crítico de que Aaron era un personaje no histórico no inventado
hasta el momento de la composición del Código Sacerdotal. Del mismo
modo, cuando se produce Padan-aram (un nombre P) en Génesis 31:18
(una sección E), la segunda mitad del versículo 18 se otorga a P, dejando el
resto de los versículos 4–45 a E (salvando así la frase que Padan-aram
ocurre solo en P, en comparación con el nombre Aram-naharaim, que es
empleado por J, E y D). Pero esto es solo un procedimiento de
preguntas. El argumento inicial fue que el texto hebreo en sí solo podía ser
explicado por diversas fuentes utilizando vocabulario especializado; pero
siempre que el texto hebreo avergüence la teoría al encontrar la palabra
"incorrecta", esa palabra ofensiva debe tratarse directamente como una
interpolación de otra "fuente". Por métodos como estos, sería posible
tomar cualquier composición literaria alguna vez escrito y dividirlo en
diversas fuentes, explicando todas las discrepancias inconvenientes como
meras interpolaciones.
Los documentalistas también han asumido sin pruebas que los antiguos
autores hebreos eran incapaces de variar en sus modos de expresión; La
variedad en el texto bíblico solo puede explicarse por la diversidad de la
autoría. Sin embargo, es bien sabido que en la literatura de otras naciones,
el escritor consumado era muy apto para emplear una variedad de frases
para evitar la monotonía. Esto es particularmente evidente en la poesía
paralelista, como el general de 30: 23-24: “Y concibió, y dio a luz un hijo,
y dijo: 'Dios ha quitado mi afrenta'; 12 y llamó su nombre José ( yôsēph ),
diciendo: 'Que Jehová agregue ( yôsēph) para mí otro hijo '. Si bien esta
declaración de Rachel no es poesía en el sentido técnico, participa del
sabor paralelo del estilo poético. Es obvio por el juego de palabras ,
yôsēph, yôsēph, que este versículo es una sola unidad. Sin embargo,
debido al criterio artificial seguido por los wellhausians, se sienten
obligados a repartir la primera cláusula con E y la segunda con J.
Un ejemplo similar se encuentra en Génesis 21: 1–2: (a) “Y Jehová visitó
a Sara como había dicho”, (b) y “Jehová lo hizo a Sara como había dicho”.
(C) “Y Sara concibió, y le dio a Abraham un hijo en su vejez "(d)" en el
tiempo establecido del cual Elohim le había hablado ". Bajo la restricción
de su teoría, los críticos han asignado (a) y (c) a J, y (b) y (d) a P. Sin
embargo, el hecho de que incluso (b) contenga a Jehová les ocasiona una
vergüenza considerable, ya que un pasaje P anterior al Éxodo 6: 3 debería
leer "Elohim". (La LXX aquí lee a Kyrios , o el equivalente de Jehová, en
los tres casos!)
También debe reconocerse que la variedad puede ser utilizada por un solo
autor en aras del énfasis o la viveza. Por ejemplo, en el relato del éxodo de
la negativa del faraón a liberar a la población israelita, se utilizan tres
verbos diferentes para referirse a su obstinación frente a las diez
plagas: ḥāzaq ("volverse fuerte o audaz") o ḥizzēq ("hacer fuerte o negrita
"), hiqšâ (" hacer difícil ") y hiḵbɩ̂d ("Hacer pesado o insensible"). Los
críticos asignan el primero a P y E, el segundo a P solo, y el tercero a J.
Pero, en realidad, el autor hebreo los utiliza con una fina discriminación
para describir el endurecimiento progresivo del corazón del rey, primero
como resultado de su propia negativa voluntaria, y luego como resultado
del cegamiento judicial de Dios de su obstinado enemigo. Así en Ex. 7:13
(un versículo P), leemos que el corazón del faraón "se puso audaz"
( ḥāzaq ); El siguiente versículo, 14, cita a Jehová como un comentario
sobre la nueva condición del corazón del faraón como "pesado" o "terco"
( kāḇēd ), que es una secuencia psicológica muy natural. Esta alternancia
entre ḥāzaq  y hiḵbɩ̂d (La respuesta voluntaria de Faraón y el
endurecimiento judicial de Dios de su corazón) continúa a lo largo de la
narración (Ex. 7–9) de acuerdo con un plan deliberado por parte del
autor. Los críticos han pasado por alto esto en su parcelación artificial
entre P y J.
En otros casos, la variedad de frases puede emplearse para enfatizar o
amplificar alguna declaración de particular importancia. Por lo tanto, en
los avisos de muerte de mujeres como Deborah, la enfermera de Rebekah
(Génesis 35: 8) o Raquel (35:19), se describe en términos simples: "Ella
murió y fue enterrada". Pero en el caso de los patriarcas, como Abraham
(Génesis 25: 8), Isaac (35:29) y Jacob (49:33), la fórmula es más solemne
y elaborada: " Renunció al fantasma ( gāwa˒) y murió, y se reunió con su
pueblo, y sus hijos lo enterraron ”. Sin embargo, los documentalistas,
ignorando esta distinción obvia, asignan los obituarios de las mujeres a E
y los obituarios patriarcales a P, después de un tipo de disección mecánica
y artificial. . Por otro lado, dejan muchos otros pasajes intactos, a pesar de
que muestran una variedad precisamente similar en la redacción; por
ejemplo, versos como Ex. 1: 7: “Y los hijos de Israel fueron fructíferos, y
se multiplicaron abundantemente, y se multiplicaron, y se volvieron
extremadamente poderosos; y la tierra se llenó de ellos ”, todo lo cual está
asignado a P; o capítulos como Gen. 24, con sus cuatro diferentes
denominaciones de Rebekah (doncella, mujer, virgen, y de soltera) -todas
asignados a J (cf. Allis, FBM , pp. 63-64).
Los críticos siempre han considerado la forma más larga del pronombre
"I" ( ˒ānōkɩ̄ ) como anterior en uso que la forma más corta ( a nɩ̂ ), y por lo
tanto un criterio para la División Fuente. De ahí la fórmula "Yo soy
Jehová" ( ˒ānōkɩ̄ Yahweh ) en Ex. 20: 2, 5 se asigna a JE, y su aparición en
Deut. 5: 6, 9 presumiblemente sería una repetición de esta tradición
anterior (JE). En realidad, sin embargo, la elección entre un  nɩ̂ y ˒ānōkɩ̄ se
rige en parte por convención o cliché; la frase usual para 'Yo soy Jehová'
es un nɩ̂ Yahweh , y ocurre también en J (Génesis 28:13; Ex. 7:17), incluso
en contextos que emplean libremente ˒ānōkɩ̄ para "yo". El argumento de
los críticos basado en la alta preponderancia de un   nɩ̂ en un
autor exilico como Ezequiel pasa por alto el hecho de que sesenta de sus
ocurrencias en Ezequiel (así como casi cincuenta en P) consisten en esta
misma expresión estereotipada, a nɩ̂ Yahweh (cf. Allis, FBM, p. 65). Pero
todo el argumento más recientemente se ha vuelto ridícula por el
descubrimiento de las dos formas de la primera persona del singular, casi
al lado del otro en las inscripciones Ugaritic del siglo XV. 13 Esta es una
instancia sorprendente de cuán poco confiables son las líneas de
argumentación utilizadas para reforzar la teoría documental. El
descubrimiento arqueológico posterior al Wellhausian derriba los
"resultados asegurados" de la erudición Wellhausian y demuestra la poca
fiabilidad de las deducciones basadas en la ignorancia.

Supuestos dobletes y cuentas paralelas

Desde los primeros días de la teoría documental, una línea principal de

argumento a la que recurrieron para probar la existencia de diversas
fuentes en el Pentateuco ha sido la existencia afirmada de dobletes y
relatos paralelos. Los dos relatos de la creación, los diferentes hilos en la
narrativa de la inundación, las tres denominaciones de Isaac y similares,
han resultado de una combinación torpe de diversas tradiciones del mismo
evento. Algún editor o redactor posterior supuestamente los ha reunido
todos de tal manera que aún quedan muchas de las discrepancias en el
texto, lo que hace posible un desarme científico de las partes por un crítico
exigente. Este tipo de disección analítica tiene su principal atractivo para
aquellos que ya están comprometidos con la teoría de la autoría múltiple.
1. En el caso del supuesto par de cuentas de creación, Gen. 1 derivado de P
en tiempos exilicos o post-exilicos, y Gen. 2 de J en el siglo IX, debe
observarse que Gen. 2 ni siquiera pretende ser una cuenta de la creación
del mundo. Solo tiene que ver con la creación de Adán y el entorno (Edén)
en el que se estableció. Muchos estudiosos creen que Génesis 2: 4: "Estas
son las generaciones ( tôl e dt̂ ) de los cielos y de la tierra en el día en que
Yahweh Elohim hizo la tierra y el cielo", constituye el encabezado de la
sección que sigue (aunque los dos nombres para Dios obligan a los críticos
fuente a repartir el versículo entre J y P). Pero tôl  e dt̂ ningún otro lugar
expresa la idea de la creación. En los otros nueve casos de esta fórmula
("estas son las generaciones") que se encuentran en la Torá, siempre
presenta una cuenta posterior de la descendencia de un antepasado a través
de las sucesivas generaciones descendientes de él. Por lo tanto, puede ser
que tengamos en Génesis 2 un relato de la descendencia del cielo y la
tierra (en este caso, principalmente Adán y Eva) después de que la
creación inicial ya haya tenido lugar. (Posiblemente en este caso, sin
embargo, puede referirse a Gen. 1).
Sin embargo, hay un elemento de recapitulación involucrado aquí, ya que
la creación de la raza humana se relaciona nuevamente (cf. Génesis 2: 7 y
1: 26–27). Pero en realidad esta técnica de recapitulación se practicaba
ampliamente en la literatura semítica antigua. El autor primero presentaría
su cuenta con una breve declaración que resumiera toda la transacción, y
luego la seguiría con una cuenta más detallada y circunstancial al tratar
asuntos de especial importancia. Para el autor de Génesis 1-2, la raza
humana era obviamente el producto culminante o culminante de la
creación, y era de esperar que dedicara un tratamiento más extenso a
Adam después de haberlo colocado en su historia. ambientación (el sexto
día creativo). Es un error suponer que Gen. 2 indica la creación del orden
animal como teniendo lugar después del origen del hombre. Solo declara
que los individuos particulares llevados ante Adán para nombrar habían
sido especialmente diseñados por Dios para este propósito. (No implica
que no hubiera animales en ningún otro lugar del mundo antes de este
tiempo). O bien, como sugiere Aalders (SIP , pág. 44), la
palabra formada yāṣaph (en Génesis 2:19) se puede traducir igualmente
como "se formó" (ya que el tiempo perfecto hebreo cumple una doble
función tanto en tiempo pasado como en pasado perfecto). Esto
significaría que Dios trajo ante Adán todas las bestias y aves que
había formado previamente de la tierra. Por último, debe notarse el hecho
obvio de que ninguna cuenta de creación genuina, incluso en las religiones
paganas, jamás omitiría mencionar la creación del sol, la luna, las
estrellas, la tierra y los mares, como lo hace Génesis 2. Tales omisiones
eliminan toda posibilidad de que este capítulo se clasifique
adecuadamente como una cosmogonía real, a la luz de la literatura
comparativa del antiguo Cercano Oriente.
Kenneth Kitchen observa a este respecto,

A menudo se afirma que Génesis 1 y 2 contienen dos narraciones de creación

diferentes. De hecho, sin embargo, la naturaleza estrictamente complementaria de los
"dos" relatos es bastante clara: Génesis 1 menciona la creación del hombre como el
último de una serie, y sin ningún detalle, mientras que en Génesis 2 el hombre es el
centro de interés. y se dan detalles más específicos sobre él y su entorno. No hay
 duplicación incompatible aquí en absoluto. Si no se reconoce la naturaleza
complementaria de la distinción de sujeto entre un esquema esquelético de toda la
creación, por un lado, y la concentración detallada en el hombre y su entorno inmediato,
por el otro, bordea el oscurantismo.
Luego cita los variados estilos en los antiguos textos monumentales del Cercano Oriente
que no podrían haber tenido ninguna prehistoria textual, como la estela poética de
Karnak en honor a Thutmosis III, la estela de Gebel Barkal y varias inscripciones reales
de Urartu, que muestran un patrón de alabanza general de la destreza del gobernante,
seguido de una descripción detallada de victorias específicas. Concluye observando:
Lo que es absurdo cuando se aplica a textos monumentales del Cercano Oriente que no
tenían prehistoria de manos y redactores no debería imponerse en Génesis 1 y 2 , como
se hace mediante la perpetuación acrítica de una sistematización de especulaciones del
siglo XIX por falta de diletantes del siglo XVIII, como lo hicieron, todo el conocimiento
de las formas y usos de la literatura oriental antigua. 14

2. En cuanto a las diversas narrativas de inundaciones (Gen. 6-8 que se

reparten entre J y P), debe observarse que el lector imparcial no puede
detectar ningún elemento diverso en estos tres capítulos mientras se
encuentran en el MT , y que las divergencias son posibles solo por un
proceso artificial de disección. Es solo una suposición no probada insistir,
como lo hizo Wellhausen, en que el comando general de llevar dos de cada
especie al arca (P) es incompatible con la disposición excepcional de
tomar siete pares de cada especie "limpia" (J). Para el lector común, la
base para la distinción es bastante clara y de ninguna manera implica
puntos de vista irreconciliables. Lo mismo es cierto con respecto al
número de días durante los cuales duró la inundación. Se afirma que J hace
que el diluvio tenga una duración de cuarenta días (Génesis 7:12, 17; 8: 6,
más dos semanas más para el envío de la paloma), donde P dura 150 días
(Génesis 7:24). Pero una lectura consecutiva de toda la narrativa hace
evidente que el autor calculó la duración del aguacero en cuarenta días,
mientras que la prevalencia del nivel del agua por encima de las partes
más altas de la superficie de la tierra duró 150 días (durante 7:24 No digo
que llovió durante todo ese período).
Allis señala (FBM, págs. 95–97) que solo en los tres puntos principales de
énfasis en la narrativa del diluvio es posible distinguir "cuentas paralelas",
a saber: la pecaminosidad del hombre como la causa del diluvio ; la
destrucción de toda carne como el propósito del diluvio; el rescate de un
remanente representativo del hombre y la bestia de la destrucción del
diluvio. Estos tres elementos son subrayados por el dispositivo hebreo
característico de reexpresión en términos ligeramente diferentes después
de intervalos adecuados entre ellos. Pero fuera de estos tres elementos, es
casi imposible distinguir cuentas paralelas que no dependen unas de otras
para detalles faltantes. Por ejemplo, según el análisis crítico, J hace
referencia al arca sin ninguna explicación en cuanto a su
construcción. Solo P registra la entrada de Noé y su familia en el arca
(Génesis 7: 13-16a), excepto que J declara que Jehová los encerró en el
arca (aunque el autor de J aparentemente no dice cómo llegaron allí) . Solo
J sabe acerca del envío de las aves con fines de reconocimiento (8: 6–
12); P no dice nada al respecto.
Es justo decir, por lo tanto, que los datos reales del texto son fácilmente
conciliables con la unidad de autor, pero proporcionan serios obstáculos
para la división en dos fuentes divergentes. También es peculiar, si la
narración del diluvio del Génesis está compuesta por dos estratos
separados por casi cuatro siglos de origen, que el relato babilónico del
diluvio (que se encuentra en la epopeya de Gilgamesh) incluye elementos
J y elementos P en su versión del episodio. Por lo tanto, habla de las
medidas del arca (un elemento P), y del envío de los pájaros (un detalle de
J), y de la ofrenda de un sacrificio de acción de gracias después de que
terminó el diluvio (también de J ) Los paralelos babilónicos hacen casi
inevitable la conclusión de que tanto la porción J como la porción P de
Génesis 6-8 son de igual antigüedad, y finalmente regresamos a la misma
tradición oral que el episodio de Utnapishtim en la epopeya de
Gilgamesh. El relato babilónico a su vez muestra una notable dependencia
de un relato sumerio centenario.15
Otros supuestos dobletes en Génesis pueden discutirse más brevemente. Se
dice que hay tres relatos de los nombres de Isaac (Génesis 17: 17 — P; 18:
12 — J; y 21: 6 — E). Pero no hay una razón particular por la cual
Abraham y Sarah no deberían haberse reído con incredulidad, ya que cada
uno escuchó la predicción de su nacimiento y, finalmente, se rieron de
alegría.
4. En cuanto a los dos relatos del secuestro de José a Egipto: el relato J que
los ismaelitas le compraron (Génesis 37:25) y el relato E que los
madianitas lo llevaron (37:28), esta dualidad de nombres simplemente
señala a un hecho bien conocido por los contemporáneos del autor, que los
madianitas se consideraban una subtribu de los ismaelitas. En Judg. 8:24
leemos acerca de los reyes de Madián, Zeba y Zalmuna, y sus seguidores:
"Porque tenían aretes de oro, porque eran ismaelitas". Originalmente, para
estar seguros, Madián descendía de Abraham por Ketura (Génesis 25 : 2),
pero las tribus ismaelitas y tribus Keturah parecen haberse convertido en
interrelacionado en el norte Saudita debido a su ascendencia común de
Abraham. 16
5. Los dos episodios en los que Abraham hizo pasar a Sara como su
hermana, antes de que Faraón (Génesis 12: 10–20), y antes de Abimelec de
Gerar (Génesis 20: 1–18), sean formas variantes de lo mismo. leyenda
original Pero la suposición de que los hombres nunca cometen el mismo
error dos veces, o ceden ante la misma tentación más de una vez, es, por
decir lo menos, ingenuo, especialmente cuando consideramos el hecho de
que Abraham salió económicamente mejor en ambas ocasiones.
6. En cuanto al episodio en Génesis 26: 6–11 donde Isaac recurrió al
mismo subterfugio con respecto a su esposa Rebeca, y lo hizo además en
Gerar en un momento en que Abimelec era rey de los filisteos, es admitió
que hay puntos notables de parecido con la cuenta E en Génesis 20 (donde
están involucrados Abraham y Sara). Pero antes de recurrir a la
explicación de Wellhaus de una versión confusa de la misma tradición
(Gen. 26 atribuido a J), debemos satisfacernos en estos tres puntos:
primero, que los hijos nunca repitan el mal ejemplo de sus
padres; segundo, que los habitantes de Gerar necesariamente debieron
haber mejorado su moral sexual para cuando Isaac se estableció entre
ellos; tercero, que las dinastías filisteas nunca transmitieron el mismo
nombre de gobernante a gobernante (es decir, Abimelec I, Abimelec II,
etc.), a pesar de que esta era la práctica demostrable en Egipto (cuyo Dyn.
XII mostró series como Amenemhat I, II y III, y también Senwosret I, II y
III) y en Fenicia (donde una sucesión de Hirams o Ahirams gobernó en
Tiro y Biblos). Cabe señalar, dicho sea de paso, que tanto la aventura
egipcia de Abraham en Génesis 12 (donde negó que Sarah fuera su esposa)
como el episodio Gerar de Isaac (Génesis 26) son atribuidos a J por los
documentalistas. Aquí, entonces, hay una instancia en la que un doblete no
indica necesariamente una diferencia en la fuente. Lo mismo ocurre con la
segunda visita de Jacob a Betel (cuando reafirma el nombre de Betel por
segunda vez); E registra esta segunda visita (Gén. 35: 1–8) como distinta
de la primera (Gén. 28: 18–22).
7. Hay dos relatos del vuelo de Agar desde la casa de Abraham. El de
Génesis 16: 4–14 se atribuye a J (que relata cómo huyó antes de que
naciera Ismael) y el relato E, Génesis 21: 9–21, relata cómo huyó
nuevamente cuando Ismael ya era un muchacho joven. Pero teniendo en
cuenta las tensiones existentes entre Sarah y Hagar a lo largo de los años,
¿no era razonable que ocurrieran dos incidentes de este tipo en diferentes
momentos y en circunstancias diferentes? No hace abundan en la historia
de este tipo de episodios repetidos en las vidas de otros personajes
importantes, como el obispo Atanasio y sus tres destierros (en
el ANUNCIO 335, 339 y 356)? (¿No debería el mismo tipo de crítica literaria
divisiva dividir estos tres destierros a tres "fuentes" diferentes cuyas
tradiciones se combinaron posteriormente por un redactor?)
8. En cuanto a los dos nombres del pozo en Beerseba, la primera vez bajo
Abraham en Génesis 21:31 (atribuido a E), y la segunda vez bajo Isaac en
Génesis 26:33 (atribuido a J), hay no hay una necesidad imperiosa de
considerarlas como tradiciones variantes del mismo episodio
original. Considerando los hábitos nómadas de Abraham y sus
descendientes inmediatos, es muy probable que los habitantes hostiles de
la localidad se detuvieran en el pozo después de que el jeque hebreo se
hubiera mudado. Al regreso de Isaac al viejo y conocido campo de
pastoreo, ¿no sería natural que él abriera el pozo nuevamente y reviviera
piadosamente el antiguo nombre que su padre le había dado? ¿No sería
conveniente para él también confirmar su derecho al pozo mediante un
tratado renovado (confirmado por un shiḇ˓â , "Juramento") con el
gobernante actual de la tierra? (Aquí debe observarse que la palabra shiḇ˓â
no es más que la forma femenina de la palabra sheba˒ en el
nombre Beersheba; ambos significan "juramento").

Estilo hebreo Una respuesta a los dobletes

Parte de la respuesta a la teoría de los dobletes se puede encontrar en la

naturaleza del estilo literario hebreo. OT Allis ha señalado que hay tres
rasgos del estilo hebreo que se sabe que han sido practicados por autores
hebreos individuales, pero que pueden ser fácilmente explotados por
críticos modernos con mentalidad de división para la disección en
"fuentes" hipotéticas. Estos tres rasgos son paratácticos estructura de las
oraciones, repetición de elementos de gran importancia y paralelismo
poético ”. Algunas palabras de explicación son apropiadas en este punto.
1. La estructura de la oración paratáctica se refiere a la técnica
característica de la retórica hebrea por la cual las ideas subordinadas o
interdependientes están unidas por la simple conectiva y ( w˓- ,
hebreo). Por ejemplo, en Génesis 1:14, donde la idea expresada en un
idioma indoeuropeo emplearía una cláusula de propósito, "Que haya luces
en el firmamento del cielo para que sirvan como signos y estaciones", dice
el autor hebreo. : “Que haya luces en el firmamento del cielo ... y serán
para señales y estaciones”. O de nuevo, Isa. 6: 7 dice literalmente: “He
aquí, esto ha tocado tus labios; y tu iniquidad es quitada, y tu pecado está
siendo expiado ". Pero lo que Isaías quiso decir aquí fue:" He aquí, esto ha
tocado tus labios para que tu iniquidad pueda ser eliminada y tu pecado
sea expiado ". La partícula hebrea ( nosotros ) y puede usarse para
transmitir la idea temporal de "cuándo", o la idea circunstancial de
"mientras", o la idea consecuente de "entonces", o la idea epexegética de
"par" o "eso es diga ”. La versatilidad de nosotros es universalmente
aceptada por los gramáticos hebreos. Pero un crítico con mentalidad de
disección puede fácilmente descifrar estos elementos componentes de una
oración mosaica en el supuesto de que fragmentos de diversas fuentes
hayan sido pegados con torpeza por un redactor posterior que simplemente
utilizó un y para vincularlos juntos. Si un autor hebreo hubiera escrito su
material en griego clásico, por ejemplo, o en latín, gran parte de este
análisis divisivo de la escuela de Wellhaus hubiera sido casi imposible, ya
que en esos idiomas se utilizan habitualmente conjunciones subordinadas
o participios para expresar el Las mismas ideas que el hebreo se expresan
en forma paratáctica.
2. El segundo rasgo es la tendencia a repetir en forma ligeramente variada
aquellos elementos de la narración que son de especial importancia. Ya se
ha dado un ejemplo de esta técnica en relación con la narrativa de la
inundación. Allí se señaló cómo la repetición de los tres puntos principales
de énfasis ha proporcionado a los divisionistas su único material
conveniente para la disección, mientras que el resto del relato no muestra
evidencia alguna de múltiples fuentes. Algo similar es la serie de capítulos
que relatan las diez plagas (Ex. 7-11). En algunos casos, una plaga se
describe completamente en cinco partes características: amenaza,
comando, ejecución, súplica de remoción y cesación. Para Source Critics
es una cuestión perfectamente simple (aunque puramente artificial)
repartirlos entre autores hipotéticos. Por lo tanto, la amenaza y el cese se
dan a J, mientras que el comando y la ejecución se asignan a P. Pero en el
caso de las plagas menos graves, la descripción es más breve y tienen que
distribuirse más o menos intactas a una fuente. Por lo tanto, las plagas de
piojos y forúnculos se asignan a P sin que quede nada para J o E. Por este
arreglo arbitrario, J sabe solo de siete plagas, P tiene solo cinco y E con
solo cuatro (más un quinto que solo está amenazado pero nunca se lleva a
cabo). En consecuencia, ninguna de estas fuentes está de acuerdo con el
número o la naturaleza de las plagas, y cada una de ellas necesita la
información contenida en las otras para completar la serie de diez.
3. Una tercera característica del estilo hebreo que se presta a la división
artificial de la fuente es el paralelismo poético. Paralelismo es el término
dado a la estructura equilibrada de cláusulas emparejadas que se emplea
tan extensamente en el verso hebreo, como Ps. 24: 1: “La tierra es de
Jehová y su plenitud; el mundo y los que habitan en él ". Como se puede
ver en este ejemplo, se emplean sinónimos correspondientes en los dos
miembros del paralelismo:" tierra "corresponde a" mundo "y" plenitud
"corresponde a" los que habitan en él " . "
Un examen cuidadoso de los supuestos dobletes y relatos paralelos, tan
subrayados por Kuenen y Wellhausen como criterios para la división de la
fuente, tiende a mostrar que estos fenómenos son capaces de una
explicación mucho más natural y no forzada de la base de la autoría única
de lo que es posible en la teoría. de múltiples fuentes. La hipótesis JEDP
realmente no cuadra con todas las pruebas, y trata gran parte de sus datos
supuestamente de apoyo de una manera que nunca sería admisible en un
tribunal de justicia. Además, la metodología de este tipo de crítica literaria
es aún más sospechosa porque demuestra ser un instrumento muy fácil
para dividir incluso las composiciones que son universalmente
reconocidas como de autoría única.
Verde dio una excelente ilustración de esta en su análisis “documentalista”
de la parábola del hijo pródigo en Lucas 15. 18 En esta parodia de la
técnica de Wellhausen, señala que la fuente A y la fuente B están de
acuerdo en que había dos hijos, uno de los cuales recibió una parte de la
propiedad de su padre, y posteriormente fue reducido a la penuria a través
de su propia extravagancia. Pero solo A distingue a los hijos como
mayores y menores; B no menciona sus edades relativas. En A, el menor
obtuvo su parte de la herencia por solicitud, mientras que su padre se
quedó con el resto; Según B, el padre dividió la herencia entre los dos
hijos por iniciativa propia. A afirma que el hijo pródigo permaneció en el
vecindario de su padre y se redujo a la penuria por una vida
desenfrenada; en B fue a un país lejano y gastó todas sus propiedades, pero
no se entregó a excesos indecorosos. Green lleva esto exactamente a la
manera de S. R. Driver, completo con palabras características A y palabras
B que han sido insertadas en el lugar equivocado por un redactor
torpe. Luego, Green procede a hacer lo mismo con la parábola del buen
samaritano. Al estar completamente versado en la metodología de la
escuela de Wellhaus, maneja su material como si fuera un miembro
acreditado del gremio, y así demuestra su artificialidad.

1 1. Tenga en cuenta también que en la tableta Hadad de Ugarit, Baal se usa

indistintamente con Hadad (GR Driver, Canaanite Myths and Legends ,
págs. 70–72).
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
2 2. Cf. ANET 3 , pp 329-30.; Ikhernofret fue un funcionario del tesoro

bajo Senwosret III en la dinastía XII, (hacia 1950 AC )

BA Arqueólogo Bíblico
33. Con respecto a esta asignación de ˓amah a E y šipḥâ a J, debe notarse
que Génesis 20, la primera porción considerable de E que aparece en
Génesis, usa šipḥâ en el versículo 14 (la supuesta palabra J), y  amâ en el
versículo 17. Para salvar la situación, críticos como Holzinger en su
comentario sobre Génesis están obligados a eliminar šipḥâ del versículo
14 porque “E no usa la palabra” (Cf. GC Aalders, SIP , p. 39.) Hace lo
mismo con šipḥâ en Génesis 30:18, otro pasaje de E, con la afirmación:
"Esta palabra en el texto de E no puede ser original". Aquí tenemos un
ejemplo sorprendente de razonamiento circular. Debido a que esta palabra
aparece en los pasajes J, debe haber sido utilizada solo por J, pero siempre
que se haya usado en secciones E debe ser una inserción J, o un error por
parte de un redactor posterior. Con esta metodología, se puede probar todo
lo que se quiera, en lo que respecta al vocabulario. Pero difícilmente
debería enmascararse como un manejo científico de la evidencia textual.
4 4. Ver cap. 7, p. 100

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
5 5. Abraham Kuenen, Hexateuch (1886), pág. 56)
6 6. Ibid, pág. 61)
7 7. Cf. también Éxodo 10: 2: “Me burlé de los egipcios y de cómo hice

mis señales entre ellos; para que sepas que soy YHWH ".
8
8. James Orr, POT, pág. 225. En este punto, se debe decir una palabra
sobre el significado etimológico del nombre Yahweh . Por lo general, se
infiere de Ex. 3:14 que significaba "Él es". "Yo soy el que soy" es el
hebreo ˒ehyeh ˒? Šêr ˒ehyeh , que proviene del verbo hayah ("llegar a ser o
ser"). Del equivalente arameo, h˓wa˒ , podemos inferir que el verbo hebreo
se pronunció originalmente hawah . Por lo tanto, en los días de
Moisés, ˒ e hyeh puede haber sido pronunciado ˒? Hweh . Si Moisés,
entonces, bajara a Egipto y declarara a Dios "Él es" (en lugar de adherirse
a la primera persona "Yo soy"), él habría dicho Yahweh . Pero
si Yahweh quiere decir "Él es", ¿debemos entender esto como una
afirmación de la existencia eterna de Dios? (Entonces, incluso Orr lo
interpreta: "El Autoexistente "; la versión francesa lo interpreta
como I˒Ēternel ).
Hay dos objeciones a esto: el verbo hayah nunca expresa mera existencia
ontológica, sino más bien la noción de "suceder, convertirse, entrar en una
nueva condición o estado o relación"; y el nombre Yahweh nunca se usa en
contextos que afirman la existencia eterna de Dios como tal, sino más bien
(como hemos visto) en un contexto de convivencia. Esto concuerda
perfectamente con la afirmación característica del pacto: " Seré - ˒ehyeh
- su Dios y ellos serán - yihyū - mi pueblo". Así en Ex. 6: 7: “ Seré para ti
un Dios; y sabréis que yo soy Jehová ”; es decir, Él es (el Dios del pacto de
su pueblo del pacto).
Sin embargo, se han hecho otras sugerencias que niegan la interpretación
"Él es" en cualquier sentido. WF Albright (SAC, p. 16) y DN Freedman
(en JBL 2:79 [1960]: 151-56) construe Yahvé como hiphil forma, yahyeh :
“Él hace estar” Esto se derivan de la frase Señor de los ejércitos ( “Señor
de los ejércitos,” RV, que comprendan a haber significado originalmente:
“Él hace que los hosts para venir a la existencia.” Esto concordaría mejor
con la de un -vocal en el Señor de lo que sería el antes mencionado
explicación, "Él es" (que en teoría debería haber sido yihweh en lugar
de yahweh ) Pero una objeción casi fatal a esta interpretación se encuentra
en el hecho de que Yahvé nunca se usa en el Antiguo Testamento para
enfatizar el papel de Dios como Creador, sino más bien como Dios del
pacto. Además, este verbo en particular nunca aparece en el hiphil en
ninguna parte del Antiguo Testamento.
Aún otros han negado cualquier conexión con el verbo to be ( hāyah ),
sintiendo que difícilmente hubiera existido en una forma
anterior, hāwah . Theophile J. Meek de Toronto ( Hebrew Origins [Nueva
York: Harper & Row, 1960], p. 116) insiste en que proviene de un verbo
que existe en árabe como hawâ ("soplar".) Por lo tanto, "Él sopla" sería El
nombre de un dios de la tormenta del desierto del Sinaí. Esto, por
supuesto, imputa un origen politeísta a la religión de Israel, y falla por
completo en explicar el marco de referencia del pacto exhibido por el
nombre Yahweh como realmente se usa en el Antiguo Testamento.
9 9. Engnell, citado en OTMS, p. 66
10 10. Mowinckel, citado en OTMS, p. 54)
11 11. Ver KA Kitchen, AOOT, p. 124, que enumera cinco palabras egipcias

diferentes para "barco" en la estela de Kamose, y dos palabras para

"enviado" en una inscripción de Ashurbanipal.
12 12. Es decir, el qal imperfecto de ˒āsaph , (“quitar”) es yō˒sēph , que
sonaba igual que el hiphil yusivo de yāsaph , (“agregar”). Ciertamente,
esto habría sido considerado como un juego de palabras por un oyente
hebreo, a pesar de que en realidad era el qal perfecto de ˒āsaph que
ocurrió en Génesis 30:23.
FBM Los cinco libros de Moisés , OT Allis
13 13. Ver Cyrus H. Gordon. Manual de Ugaritic . segundo. 49 (Roma:

Pontificio Institute Biblico, 1947): 2: 15–21.

SIP Breve introducción al Pentateuco , GC Aalders
14 14. Cocina, AOOT, págs. 116-17. Compare aún más la analogía

presentada por Kitchen en labiografía del General Uni de2300 AC , que

contiene (a) un estilo narrativo fluido (como en los pasajes J y E) en
secciones donde describe su carrera de servicio para el estado, (b)
estereotipada se abstiene de registrar el reconocimiento oficial del faraón
de sus logros (cf. el estilo P), (c) el himno de la victoria cantada por sus
tropas durante su regreso de Palestina (una fuente especial de H o
himnario); sin embargo, todos son aceptados como inequívocamente
unitarios en su autoría y libre de inserciones posteriores ( New Bible
Dictionaryed. JD Douglas [Londres: Inter-Varsity, 1962], p. 349). Cabe
agregar que exactamente el mismo fenómeno ocurre en la famosa "Estela
de Israel" de Merneptah. Los primeros dos tercios de esa inscripción son
panegíricos en honor del rey por todos sus maravillosos atributos y logros,
y luego en el resto da cuenta de su invasión de Canaán y la derrota de los
israelitas. Wellhausen seguramente habría atribuido las dos secciones a
una Fuente A y una Fuente B, excepto por lo absurdo de tratar así una
estela real intacta de la dinastía XIX en el siglo XIII a. C.
15 15. JB Pritchard, ed. ANET, págs. 42–44.
16 16. Kitchen señala analogías en el uso de nombres de variantes para las

mismas personas en un solo pasaje en documentos egipcios como la Estela

de Sebekkhu (ca. 1850 a. C. ) donde los enemigos que confrontan a los
egipcios tienen varios estilos Mntyw-Sst (" Beduinos asiáticos "), Rtnw
ḥst (" viles palestinos ") y ˓mw (" asiáticos "), New Bible Dictionary ,
pág. 657.
18 18. William Henry Green, Crítica superior del Pentateuco , pp.119–22.
 10
palabras tardías y arameos como criterios para la división fuente

Introducción: palabras tardías y arameos

UNO DE LOS CRITERIOS MÁS IMPONENTES recurrido por la crítica divisiva, al demostrar la tardanza de
ciertas partes del Pentateuco, consiste en enumerar palabras que aparecen en el texto que rara vez se usan de otra
manera en la literatura hebrea existente, excepto en los escritos postcristianos del Talmud y Midrash. Este
método da una impresión más plausible de objetividad científica y tiene un gran peso para aquellos que han
escuchado solo un lado de la historia. Hay otro lado, sin embargo, que también debe ser considerado por el
observador reflexivo, y que le quita a este argumento gran parte de su fuerza. Dicho brevemente, el argumento es
el siguiente: si una palabra que aparece menos de tres o cuatro veces en el Antiguo Testamento se repite solo en
la literatura hebrea posterior (el Talmud y el Midrash), entonces la palabra es de origen tardío, y el pasaje del
Antiguo Testamento debe ser de composición tardía. Empleando este criterio, ha sido posible que los críticos
refuercen su afirmación de que el Código Sacerdotal (P) es de origen exilico o post-exilico, y también para
separar grandes porciones de Isaías y otros libros post-mosaicos como inserciones posteriores del período persa
o incluso del griego.
Durante la segunda década del siglo XX, Robert Dick Wilson de Princeton tomó la molestia de hacer una
tabulación exhaustiva de todas las llamadas palabras raras en las escrituras hebreas, y más tarde publicó las
estadísticas resultantes. 1 Sorprendentemente, resultó que tales palabras raras aparecen en cada libro del Antiguo
Testamento y en casi todos los capítulos. Si este criterio es confiable, entonces todos los libros del Antiguo
Testamento llegan tarde y ninguno llega temprano. Compare las siguientes cifras, teniendo en cuenta que cuanto
mayor sea el porcentaje de "palabras raras" que se repiten en el mismo sentido en el Talmud, más tarde debe ser
la composición del libro del Antiguo Testamento, si este criterio es válido. El número de palabras raras (es decir,
palabras que aparecen cinco veces o menos) se da en una columna y el porcentaje de estas que aparecen en el
Talmud en la columna siguiente.

PALABRAS RARAS
Críticos fechas Ocurrencias Talmud
Documento 550 - 450 AC 192 53,1%
P
Documento 621 AC 154 53,2%
D
Documento 570 - 550 AC 48 50,0%
H
Documento 750 AC 119 48,7%
E
Documento 850 AC 162 44,4%
J
Jeremías 620 - 580 AC 278 32,1%
Isaías 1–39 740 - 680 AC 121 22,3%
Isaías 40– 550 - 300 AC 62 25,8%
66
Daniel 168 AC 47 29,8%
A partir de estas estadísticas, es evidente que el último de todos, el libro de Daniel (según una datación crítica
más alta), tiene el tercer porcentaje más bajo de los nueve citados (es decir, 29.8 por ciento), y que J (el primero
de todos) tiene un porcentaje mucho mayor de palabras raras que se repiten en el Talmud, es decir, 44.4 por
ciento. El documento E, supuestamente dos o tres siglos antes que P, tiene una puntuación inferior al 5 por ciento
por debajo de P; mientras que D (supuestamente más de un siglo antes que P) totaliza casi el mismo porcentaje
que P. A partir de estas cifras se hace evidente que todo el enfoque no es sólido y el argumento es inválido. Post-
exilic Ezra 1–6 tiene sólo el 16,7 por ciento, a pesar de que los críticos datan del 450-370 a. C. Malaquías (430
a. C.) también ocupa un lugar bajo, con un 23,1 por ciento, en comparación con el "Jovista" de 850 AC con su
44,4 por ciento. Por lo tanto, debemos abandonar este tipo de investigación por completo, ya que solo conduce a
resultados absurdos.
¿Por qué estas "palabras raras" no son tan concluyentes como un indicador de tiempo? Principalmente por la
insuficiencia de los datos. Hoy poseemos en la Biblia solo una pequeña fracción de toda la producción literaria
de los antiguos hebreos. Hay unas tres mil palabras en el Antiguo Testamento que ocurren menos de seis
veces; mil quinientos de ellos ocurren pero una vez ( hapax legomena) Pero esto de ninguna manera indica que
eran poco comunes en todos los demás niveles de comunicación hebrea, aparte de la Biblia misma. La mera
fortuidad puede explicar su poca frecuencia en las Escrituras, así como algunas palabras en inglés muy comunes
ocurren solo una vez en la Biblia en inglés, como "invasión" (1 Sam. 30:14), "saltar" (Nah. 3: 2) y "lanza" (Jer.
50:42). Cada nuevo descubrimiento de antiguas inscripciones cananeas y arameas saca a la luz palabras que hasta
ahora solo se conocían a partir de documentos de siglos de origen. DW Thomas, de Cambridge, se refiere "a la
reaparición en la literatura tardía de palabras que son muy antiguas y que pueden o no estar, por puro accidente,
atestiguadas en documentos anteriores". El propio hebreo ofrece muchos ejemplos interesantes de esto. Si, por
ejemplo, solo tuviéramos a Ben Sira (Ecclesiasticus) , ¿no deberíamos sentirnos tentados a argumentar que la
palabra ˒swḥ ("depósito") en 50: 3, que no aparece en otro lugar en hebreo, es una palabra tardía? ¡Sin embargo,
se encuentra en la Piedra Moabita (11: 9, 23)! Desde el siglo IX AC esta antigua palabra semita yacía HID hasta
que volvió a aparecer setecientos años más tarde en Ben Sira.” 2 Aquí podemos añadir que no menos de cuatro
veces ocurre en el rollo de cobre de Qumran Cueva de fecha 3 de la primer siglo AD 3

Los arameos como criterio para llegar tarde

Los arquitectos de la hipótesis documental suponían que la presencia de una palabra aramea en un texto bíblico
era una indicación de origen post-exilio. No fue hasta el cautiverio de Babilonia que los judíos comenzaron a
abandonar su hebreo ancestral y adoptar el idioma arameo más hablado, que se utilizó en el comercio y la
correspondencia internacional en una gran parte del imperio persa desde el Tigris hasta el Nilo. En la época de
Ezra (según Neh. 8: 8), la Torá hebrea requería intérpretes para que la congregación entendiera su importancia, y
muy probablemente esta explicación se dio en arameo, que ahora era el discurso familiar de la población
judía. Antes del exilio, sin embargo, solo la nobleza bien educada y los funcionarios públicos entendían arameo,
como podemos deducir del incidente en 701AC cuando se instó al Rabsaces asirio a mantener sus comentarios en
arameo, para que los soldados judíos cercanos no pudieran entender su hebreo (2 Reyes 18:26). En consecuencia,
es impensable, argumentaron los habitantes de Wellia, que cualquier hebreo preexilico auténtico hubiera
contenido arameos.
Pero esta suposición de la preservación del hebreo y el arameo en compartimentos herméticos antes del
cautiverio ha sido bastante desacreditada por los descubrimientos arqueológicos más recientes. Por ejemplo, la
inscripción del rey Zakir de Hamath compuesta alrededor de 820 AC ( Ephemeris fur Semitische Epigraphik 3: 3
de Lidzbarski ) muestra una mezcla más notable de cananeo (o hebreo) en su texto arameo. Por ejemplo, usa el
hebreo ˒š para “hombre” en lugar del arameo ˒nš habitual ; emplea el hebreo ns˒ para "levantar" en lugar del
arameo nṭl . Del mismo modo, la inscripción Panammu de la primera mitad del siglo VIII, compuesta en el
principado sirio norte de Ya'udi, muestra la misma intrusión de las formas hebreas o cananeas; por ejemplo, ˒nk
en lugar de ˒n para "I", ntn en lugar de yhb para "dar", šm en lugar de tm˒ para "allí", y yšb en lugar de ytb para
"sentarse, morar".
Cabe señalar que estos hebraismos en arameo no pueden considerarse como peculiaridades del arameo judío, ya
que estas inscripciones fueron compuestas por no judíos en regiones bastante remotas de Palestina. La literatura
ugarítica de Ras Shamrah del siglo XV indica que esta mezcla de cananeos y arameos fue de origen muy
temprano. Ugaritic era un dialecto del semítico occidental estrechamente relacionado con el hebreo, y sin
embargo, ya en la época de Moisés, encontramos una intrusión de los arameos como para dar a algunos eruditos
motivos para argumentar que Ugaritic era básicamente un dialecto arameo que había absorbido muchos
canaanismos.
El registro de Génesis deja en claro que las influencias arameas estaban trabajando en hebreo desde sus primeras
etapas. Después de su larga estancia en Harán, que habla arameo, Abraham y toda su familia debieron hablar con
fluidez ese idioma antes de emigrar a Canaán y adoptar gradualmente la lengua de sus habitantes. La novia de
Isaac, Rebekah, vino a él desde Padan-aram, que habla arameo; igualmente las dos esposas de Jacob, Lea y
Raquel. Cuando el tío de Jacob, Labán, lo alcanzó en Galaad, se nos dice en Génesis 31:47 que Labán llamó al
testigo cairn Yegar-śāh  e  dūtā ("el montón de testigos"), mientras que Jacob lo llamó por lo mismo en
Canaán: Gal ˓ēd ("Galaad"). En el período comprendido entre la conquista y el reinado de Saúl (1400–1010
a. C. ) los contactos con los pueblos de habla aramea fueron indudablemente mínimos, pero con la extensión del
poder hebreo bajo David y Salomón a las fronteras de Hamat y la orilla oeste del Éufrates, debe haber habido un
rico intercambio de influencias culturales y contactos lingüísticos con Habla arameo Damasco, Hadrach, Zobah y
Hamath. Éstos habrían sido particularmente notable en el dialecto de las tribus hebreas del norte contiguos a
estos principados sirios. 4 Durante la Monarquía Unida, naturalmente se habría ampliado el vocabulario hebreo
para incluir términos arameos y del norte de Israel o rasgos gramaticales, particularmente en el lenguaje de la
poesía. De ahí la frecuencia comparativa de arameos en algunos de los últimos salmos davídicos y en Eclesiastés
y Cantar de los Cantares.
Estas consideraciones proporcionan una buena base para concluir, primero, que la presencia de un arameo no es
una evidencia decisiva para asignar una fecha posterior al exilio a un documento bíblico en el que
ocurre; segundo, que el género literario hace una diferencia en cuanto a la frecuencia con que los arameos
pueden ocurrir en un texto dado. Por supuesto, si en la prosa narrativa hay una influencia aramea constante y
constante en el trabajo, que se extiende incluso a modismos y formaciones gramaticales, entonces se puede
deducir válidamente que el autor hebreo estaba igualmente en su casa en arameo. Sin embargo, tal situación es
demostrable solo en libros que pretenden ser exilicos o post-exilicos, como la sección hebrea de Daniel, Ezra,
Nehemías y (hasta cierto punto) en Esther. (Curiosamente, tal influencia aramea no es demostrable para los
profetas post-exiliados, como Hageo, Zacarías y Malaquías. Por alguna razón, se adhirieron a una dicción hebrea
relativamente pura, a pesar de la prevalencia del arameo en su día. Probablemente estaban tan inmersos en el
lenguaje de la Torá que fueron predispuestos conscientemente a favor de la pureza mosaica mientras hablaban en
el nombre del Señor).
Por otro lado, debe enfatizarse que los críticos documentalistas han tendido a exagerar los elementos arameos
que se pueden descubrir en las Escrituras hebreas. Una gran cantidad de palabras hebreas que han clasificado
como arameos resultan, en un examen más detallado, tener un muy buen reclamo sobre el estado de las palabras
hebreas auténticas, o bien pueden derivarse de dialectos fenicios, babilónicos o árabes, en lugar de Arameo. Por
ejemplo, muchos críticos han asumido descuidadamente que los sustantivos hebreos que terminan en -ôn son
necesariamente arameos porque el -ān El final es muy común en arameo. Sin embargo, el quid de la cuestión es
que este final también se encuentra con frecuencia justo en Babilonia y árabe, y una prueba más es necesario
demostrar que no podría haber sido nativo en hebreo de los tiempos cananeos; 5 y que sólo era derivable del
arameo y no del babilónico (acadio) o árabe. De los sesenta y tres sustantivos que terminan en -ôn o -ān en el
Pentateuco (y que, por lo tanto, se afirma que son arameos), el Targum arameo de Onkelos representa solo doce
por los mismos sustantivos que terminan en -n ; representa los cincuenta y uno restantes por otros sustantivos
por completo (y la mayoría de ellos sin ningún final en -n ) Al mismo tiempo, en todo el Targum de la Torá,
Onkelos exhibe solo sesenta y tres sustantivos en -n , mientras que el original hebreo tiene el mismo número,
sesenta y tres. ¡Esto parece ser una evidencia bastante tenue de la proposición de que -n es indígena solo para el
arameo y necesariamente un arameo en hebreo! (Cf. Wilson, TSIO , pp. 147-48).
En Die Aramäismen im Alten Testament de Kautszch , enumeró unas 350 palabras en el Antiguo Testamento
hebreo como ciertamente, probablemente, o posiblemente de origen arameo. Con respecto a estas 350 palabras,
RD Wilson informa que 100 de ellos tienen Nunca (a partir de 1926) ha encontrado en ningún documento
arameo, y de los 250 restantes, un buen 135 nunca se han encontrado en un documento arameo anterior al siglo
II AD De los 115 restantes que se han encontrado en documentos de antes de ese tiempo, 75 se encuentran en
babilónico, árabe, fenicio o etíope (así como en hebreo y arameo), lo que deja abierta la pregunta de quién tomó
prestado de quién (o ¿se derivaron todos del mismo lenguaje semítico padre?). (Cf. SIOT, págs. 155, 156.)
Wilson continúa señalando que 50 de las 350 palabras "arameas" de Kautszch se encuentran en el
Pentateuco; pero de estas 50 palabras, solo 24 son empleadas por Onkelos en su Targum arameo de la Torá. Sería
natural esperar que las palabras arameas auténticas se abrazaran con entusiasmo para la traducción al arameo,
pero resulta que menos de la mitad de ellas lo fueron. Sin duda, algunas de estas llamadas palabras arameas
podrían haberse vuelto obsoletas en la época de Onkelos, pero una pérdida del 54 por ciento está muy por encima
de la tasa normal de cambio de vocabulario en el transcurso de seis siglos más o menos. Además, las raíces de 16
de estas 24 palabras en Onkelos se producen también en babilónico o árabe.
Por lo tanto, la duda considerable debe adjuntar a la gran mayoría de estos “350” arameísmos listados por
Kautszch. 6 En la mayoría de los casos, estas palabras aparecen en libros hebreos de más de siete siglos de
antigüedad en los documentos arameos existentes. Para estar seguros de que hay una lamentable escasez de
materiales arameos de los siglos precristianos, pero la clasificación de las palabras hebreas como arameos debe
establecerse sobre bases más sólidas que la mera conjetura académica. Cuando recordamos que, sobre la base de
los arameos, los críticos han asignado alrededor de 1500 versos de literatura pre-exílica a una fecha posterior al
exilio, es razonable exigir documentación escrita para verificar el estado arameo de estas palabras. Sin duda, hay
algunas pruebas lingüísticas por las cuales se puede distinguir un arameo genuino en hebreo, incluso aparte de
dicha documentación. Es decir, si la palabra en cuestión contiene una de las siete consonantes reveladoras,
Las consonantes significativas se enumeran a continuación en árabe (que generalmente conserva la
pronunciación semítica más primitiva), hebreo y arameo, con una palabra de muestra para ilustrar cada turno. El
significado de la palabra se da al comienzo de la fila. ( Ḏ representa el sonido
de th en esto ; š es sh en ella ; ṯ es th en cosa ; ẓ es un sonido z de garganta profunda que está cerca de
un th en esto ; ṣ es una s intensa que está cerca de un ts en calidad; ṭ es un sonido t de garganta
profunda ligeramente hacia atrás de la posición de t ordinario ; d es un sonido de garganta profunda que se
asemeja a d seguido de th expresado en una combinación de dth ; ˓ es una especie de gruñido o gruñido que se
hace profundo en la garganta a medida que los músculos de la garganta se tensan; ḥ es una profundamente
muy kh sonido como ch en Loch Lomond .)

C OMPARACIÓN DE PRONUNCIACIONES
Arábica hebreo arameo
(1) ḏabaḥ̣a zābaḥ̣ d e baḥ̣
"sacrificar"
(2) ṯhabara šābar t e bar
"romper"
(3) "mirar, naẓ̣ara nāṣạ r neṭạ r
guardar"
(4) "tierra, ˓ardun ˒ereṣ̣ ˒ a ra˓
país"

De esta tabla simplificada es evidente cómo una palabra hebrea que contiene una de estas cuatro consonantes
significativas puede ser detectada como un préstamo arameo. Por lo tanto, si una palabra que debería mostrar
una z aparece con una d en su lugar (1), o en lugar de una šit aparece con una t (2), o en lugar de una ṣit muestra
una ṭ o ˓ (3) (4), entonces puede ser prestado de arameo. Wilson (SIOT, p. 142) calcula que hay dieciocho raíces
en hebreo bíblico que también ocurren en árabe y arameo con cambio de consonantes (1), dieciocho con cambio
de consonantes (2), nueve con (3) y once con (4). Sin embargo, de todas estas cincuenta y seis instancias, Wilson
encuentra solo cinco que pasan la prueba de cambio de consonantes para un
arameo: nādar “ votar ”, ˒ātar “abundar”, ṭillēl “cubrir” (Neh. 3:15), b  e  Rot “abeto” (canción 1:17),
y m  e  dibat “causando a fluir.” (Lev 26:16) -athough Wilson argumenta que incluso esta palabra realmente
proviene de una raíz daab "Ser débil" (y, por lo tanto, no entraría en cambio de consonante # 1). Solo cuatro o
cinco raíces pueden explicarse fácilmente sobre la base de las relaciones interculturales, y no hay necesidad de
recurrir a la datación post-exílica para las cuatro que ocurren en los libros pre-exiliados.
Cerramos esta discusión con esta breve cita de la Gramática del hebreo mishnaico de MH Segal : “Ha sido la
moda entre los escritores sobre el tema de marcar como arameo cualquier palabra hebrea poco frecuente que se
encuentra con mayor o menor frecuencia en dialectos arameos. La mayoría de estos arameos son tan nativos en
hebreo como lo son en arameo. Muchos de ellos también se encuentran en otras lenguas semíticas.” 7 Tenga en
cuenta también que Norman Snaith encontró sólo tres o cuatro de los presuntos cuarenta y un arameísmos de
trabajo para ser demostrablemente genuinos arameísmos que están ausentes en los libros anteriores de la Biblia
Hebrea. 8 Afirma: “Sostenemos que si se encuentra una raíz en otro lugar que no sea el arameo, y si se observan
las reglas de transformación con respecto a las consonantes, entonces la palabra no es arameo. Es, mantenemos,
una palabra rara que se ha conservado en la memoria de los escritores literarios, los sabios de Israel, los que
tenían pretensiones culturales y que conocían la literatura de los otros países de la Media Luna Fértil. .” 9

1 1. Robert Dick Wilson, SIOT, pág. 135)

2 2. Thomas, La recuperación del idioma hebreo antiguo , p. 18)
3 3. JM Allegro, Tesoro del Rollo de Cobre (Boston: Routledge & Kegan, 1960), p. 30. Cf. Kitchen, AOOT, pp.

142–44, que enumera palabras egipcias en los Textos de las Pirámides (Dyn. V) que no reaparecen en la literatura
existente hasta el período Ptolemaico (Dyn. XXXII). (¡Según el "criterio de trabajo tardío", estos textos de la
Pirámide tendrían que estar fechados en 300 AC !) Señala que ketem ("oro"), catalogado por Brown-Driver-
Briggs 'Lexicon (BDB) como rastros "tardíos" volver a sumerio (ca. 2000 AC ); Kārōz ("heraldo")
y k e raz ("proclamar") en arameo bíblico, que solía clasificarse como un préstamo del griego kēryx ("heraldo"),
parece derivarse de un kirenzi hurrita en un documento de Nuzi ca. 1500 AC ; ḥemer , una palabra para "vino"
que solía clasificarse como tardía en hebreo y arameo bíblico, ha sido atestiguada en textos ugaríticos y maríes
del siglo XVIII. En cuanto a qibbēl , ("recibir"), que Eissfeldt citó para demostrar que Prov. 19:20 llegó “tarde”,
Kitchen señala que esta palabra ocurrió en una carta de Tell Amarna (ca. 1390 AC ) del rey de Siquem a Faraón
(AOOT, p. 145).
4 4. A. Hurwitz señala que el arameo existió en varios dialectos, algunos de los cuales ejercieron una influencia

temprana en Israel y el idioma hebreo. En P. 236 dice: “es muy posible que el arameo que ejerció su influencia
sobre Job, y que tal vez fuera el idioma original del libro, fuera el arameo temprano, en lugar del arameo del
período persa. Tal consideración también debe tenerse en cuenta al estudiar el Libro de Proverbios; a saber, que
los arameos de este libro no son necesariamente los del hebreo bíblico tardío. Queda la posibilidad de que los
proverbios hayan pasado de nación en nación en arameo temprano, su idioma y estilo originales "(" El
significado cronológico de los 'arameos' en hebreo bíblico "en Israel Exploration Journal , 18: 4 [1968], págs.
234–40).
5 5. Se ha establecido con absoluta certeza a partir de la evidencia egipcia que el final -n existía en el idioma

cananeo antes de la conquista israelita. Al registrar sus conquistas en Palestina, el egipcio Thutmosis III enumera
no menos de diecisiete ciudades que terminan en -n (1475-1450 a. C. ). En las cartas de Tell el-Amarna (1400-
1370 a. C. ) hay veintiséis ciudades mencionadas con nombres que terminan en -n . ¡No hay posibilidad de
préstamos arameos aquí!
Investigación científica SIOT del Antiguo Testamento , Robert Dick Wilson
66. En la Historische Grammatik der Hebraischen Sprache des Alten Testaments de Bauer-Leander, vol. 1
segundo. 2, nos encontramos con esta importante declaración (traducida): “Dado que solo tenemos un
conocimiento inadecuado del vocabulario hebreo, debido a la escasa extensión de la literatura del Antiguo
Testamento, sería imprudente ( voreilig ) considerar inmediatamente como arameo todas las palabras que solo
aparecen en escritos posteriores; después de todo, es posible que no se instalen en los escritos anteriores. Solo
pueden ser reconocidos como tales con perfecta seguridad cuando su estado fonético demuestra que son
arameos. Pero en muchos casos no hay una base sólida para el juicio ”. Debe entenderse que ni arameo ni siríaco
tenían vocales antes del 700 ANUNCIO y, por lo tanto, no hay forma de una garantía firme de su "estado fonético".
7 7. Segal, Grammar of the Mishnaic Hebrew (Nueva York: Oxford U. 1927), pág. 8)
8 8. Obviamente, Snaith supone que Job es un libro tardío en el canon del AT. Pero la evidencia interna en Job es

irreconciliable con una datación tardía.

9 9. Snaith, El libro de Job (Naperville, Ill .: Allenson, 1968), pág. 104)
 11
Reconstrucción de la historia hebrea de Wellhausen en
el período preprofético y profético

Introducción: Reconstrucción de Wellhausen (período

prepróptico y profético)

PARA COMPLEMENTAR las indicaciones bastante breves del capítulo 6

sobre la reinterpretación de la historia religiosa hebrea desarrollada por
los documentalistas en el siglo XIX, será apropiado aquí examinarla con
mayor detalle y analizar sus debilidades. Esta discusión se dividirá en dos
capítulos por conveniencia; El tratamiento del Período Sacerdotal se
diferirá hasta el capítulo 12.
Se recordará que la escuela Wellhausen consideraba el 850 AC J y el
750 ACE como las primeras partes escritas del Pentateuco. Estos
representaban la fase anterior del período profético (aparte de los profetas
orales que volvieron a la época de Samuel). Desde la época de los jueces,
de Moisés y de los patriarcas, tenemos, según esta teoría, solo tradiciones
confusas transmitidas de boca en boca durante un período de muchos
siglos, y que finalmente se comprometieron a escribir en J y E ¿Cómo iban
a tamizarse científicamente estas tradiciones orales para separar el hecho
original de las acumulaciones legendarias o inclinadas? Los
documentalistas encontraron un método listo para esto en la metodología
de la filosofía hegeliana y el evolucionismo darwiniano, que estaban en el
apogeo de la moda en los círculos filosóficos.
Como A. Noordtzy de Utrecht señaló en “El Problema del Antiguo
Testamento,” 1 El siglo XIX estuvo dominado por un punto de vista
antropocéntrico. El hombre llegó a ser considerado como un fin en sí
mismo, y Dios existió solo como un medio para ser utilizado en beneficio
del hombre. La idea de la evolución había capturado el pensamiento de ese
día, y se pensaba que proporcionaba la mejor clave para la comprensión de
la historia, así como de la naturaleza. La religión se discutió solo desde el
punto de vista de sus beneficios subjetivos para el hombre. Se descartó
toda posibilidad de revelación especial de un Dios personal, y el lado
religioso del hombre debía explicarse por un proceso natural de desarrollo
como una mera expresión de su actividad cultural. Dado que un estudio de
religiones comparativas mostró un patrón constante de progreso, como
pensaban, desde el animismo primitivo o el fetichismo hasta el
polidemonismo, luego al politeísmo, la monolatría y finalmente el
monoteísmo, Llegaron a la conclusión de que la religión de Israel debe
haberse desarrollado a lo largo de líneas similares. La forma actual del
texto hebreo de la Torá no atestigua nada más que un punto de vista
monoteísta, pero esto debe explicarse como la reelaboración de las
tradiciones antiguas por parte de la escuela sacerdotal del período post-
exilio, que impuso su monoteísmo completamente evolucionado. punto de
vista sobre ellos. Incluso J y E pertenecían a una época dominada por el
monoteísmo de los profetas del siglo VIII (especialmente Amos a la
vanguardia de estos), y el animismo y el politeísmo originales de los
patriarcas fueron venerados para ajustarse a la teología posterior. Pero un
practicante de religiones comparativas con un aroma agudo podría
descubrir algunas de las huellas de las creencias más primitivas al
desprenderse de todas las acumulaciones monoteístas.2
Se dependía mucho de la supuesta analogía del desarrollo de la religión de
las naciones no israelitas en el antiguo Cercano Oriente. En Egipto, por
ejemplo, mediante un proceso de sincretismo (que explica un grupo de
dioses similares como solo manifestaciones o fases del único dios básico),
los egipcios ascendieron del politeísmo exuberante de una época anterior a
una etapa superior muy cercana a la monolatría por el Decimoctava
dinastía, cuando Amon-Re 'fue exaltado como la deidad suprema de la
cual todos los dioses menores no eran sino fases secundarias. Esto a su vez
abrió el camino para la cuasi monoteísmo del rey Akhenatón (1387-
1366 AC ), lo que representó el punto más alto en la religión egipcia. 3 En
Babilonia encontramos un desarrollo supuestamente similar en la
elevación del dios Marduk a la supremacía, que abarca todas las demás
deidades debajo de él. En Grecia, el colorido politeísmo de Homero dio
paso en siglos posteriores a las filosofías monoteístas de Jenófanes y
Platón (que tan a menudo se referían a ho theos , "el dios"). El progreso
hacia el monoteísmo, entonces, era simplemente parte de un proceso
evolutivo general a través del cual Israel debe haber pasado, como
cualquier otra nación antigua.
Sin embargo, el hecho es que los datos reales de las religiones comparadas
hacen que este argumento, por analogía, sea completamente
insostenible. Es un hecho incontestable de la historia que ninguna otra
nación (aparte de las influenciadas por la fe hebrea) desarrolló una
verdadera religión monoteísta que exigiera la lealtad general de su
pueblo. Se pueden señalar figuras aisladas como Akhnaton y Jenófanes
(quienes también hablaron de "dioses" en plural), pero sigue siendo
incontrovertible que ni los egipcios ni los babilonios ni los griegos
abrazaron una fe monoteísta a nivel nacional. Hasta los días de Cristo y los
apóstoles, los habitantes de esas tierras y de todas las demás naciones de
las que tenemos conocimiento estaban firmemente comprometidos con la
creencia en muchos dioses y diosas, componiendo un panteón de gobierno
celestial. Creían en los dioses del cielo, los dioses del agua, los dioses de
los árboles, los dioses de la tierra y todo lo demás, tal como lo habían
hecho sus antepasados miles de años antes. Si bien las escuelas filosóficas
pueden haber reducido a los dioses a una esencia impersonal (como los
estoicos), o negar la existencia de Dios por completo (como los
epicúreos), o simplemente ocupar el término medio del agnosticismo, las
grandes masas de sus compatriotas aún se aferró a la creencia en las
deidades ancestrales, junto con una variedad de dioses extranjeros
(incluidos los importados de Egipto y Asia) para darle a su religión un
toque de color exótico.
Este es el veredicto de la historia: solo Israel apareció con una religión
monoteísta a nivel nacional. Este es un hecho que exige una explicación
razonable ante el contraste total que la nación hebrea presentó a todos sus
antiguos vecinos. No reduce la dificultad de hipotecar un origen politeísta
para la religión de Israel, ya que esto solo acentúa el problema de explicar
cómo en Israel, y solo en Israel, el politeísmo dio paso al
monoteísmo. (Dado que tanto la fe cristiana como la religión islámica se
desarrollaron directamente del monoteísmo hebreo, no ofrecen ninguna
excepción a la singularidad de la religión de Israel). Hasta donde este
escritor es consciente, no hay otra explicación razonable de este hecho,
excepto la que se da por el mismo Antiguo Testamento, que Israel derivó
esta fe monoteísta por revelación directa de Dios. No fue producto del
"genio para la religión" hebreo natural (como se afirma a menudo), ya que
la Escritura registra testigos más bien que el genio hebreo natural para la
irreligión y la apostasía. Atestigua la disposición de los antiguos israelitas
a adoptar el politeísmo de sus vecinos paganos y abandonar su relación de
pacto con Jehová. Al menos hasta la época del exilio (587BC ), las
Escrituras hebreas afirman que las diez tribus del norte primero, y luego
las dos tribus del Reino del Sur, constantemente se desvían hacia la
adoración de las deidades extranjeras degeneradas e intentan separarse de
la Palabra revelada de Dios. El hecho de que no se cayeron
permanentemente se representa uniformemente como debido al poder
obstaculizador de la gracia de Dios y de su mensaje continuo a ellos a
través de los profetas.

El período prepróptico según Wellhausen

Siguiendo los principios rectores de las religiones comparadas, fue posible

que los arquitectos de la Hipótesis Documental "descubrieran" rastros de
la religión inferior en la fe del Israel primitivo. El animismo, por ejemplo,
brilla a través del relato de que Jacob durmió sobre una almohada de
piedra en Betel (Génesis 28:18); Por supuesto, esta piedra era en realidad
un objeto de culto, algo así como la sagrada Piedra Negra de la Kaabah en
La Meca. El culto a la piedra también debe estar detrás del relato del
mojón erigido por Jacob y Labán en Galaad (Génesis 31:47). ¿No los
cananeos idólatras levantaron un pilar de piedra junto a sus altares en los
lugares altos, en la creencia de que el Baal local residiría en esa piedra, y
salir a deleitarse con sus sacrificios? El hecho de que los israelitas
idólatras siguieran la misma práctica cuando tomaron los lugares altos de
los cananeos testifica su adhesión al culto en piedra, incluso en las últimas
etapas de la Monarquía dividida.
En cuanto a la adoración a los árboles, incluso la figura idealizada de
Abraham, si alguna vez realmente existió (y algunos críticos, como
Noldeke, estaban dispuestos a cuestionar esto), tenían fe en los árboles
sagrados. Sea testigo de la referencia a su estancia en el "terebinth de
Moreh" en Génesis 12: 6. ( Mōreh en este caso significaría maestro,
de hōrah , para "enseñar", porque el devoto podía escuchar al árbol
hablarles por el susurro de sus hojas, al igual que los robles de Zeus en
Dodona.) Más tarde lo encontramos estableciendo su cuartel general junto
a los "robles de Mamre" en Génesis 14:13; debe haber adorado a estos
árboles también. En tiempos posteriores al mosaico tenemos el ejemplo
significativo de la profetisa Deborah, quien hizo su sede junto a una
palmera sagrada (Jueces 4: 5). Otros rastros de animismo se encuentran en
la legislación atribuida a Moisés. Por ejemplo, ej. 20:25 establece que
cualquier altar erigido a Yahweh debe estar hecho de piedra sin tallar. ¿Por
qué deshecho? Para evitar la posibilidad de grabar símbolos de culto en el
altar (como podríamos inferir naturalmente después de un comando contra
imágenes grabadas), o era para evitar ofender al demonio ¿Quién se
suponía supersticiosamente que habitaría la piedra en su estado natural, no
tallado? Para los religiosos comparativos, por supuesto, solo la última
explicación se recomendaría. Asimismo también en la orden judicial en
Lev. 19: 9 para evitar segar o desgranar a los que venían del campo de
trigo, la razón original era evitar ofender al espíritu vegetal que se creía
que residía en el grano en pie; La aparente razón dada en P (para
permitirse un poco de grano libre para los indigentes de la comunidad) fue
un refinamiento posterior.
En cuanto a la idolatría, la reconstrucción documental de la historia hebrea
podría encontrar abundante evidencia de que la religión del primer Israel
era tanto idólatra como politeísta. Podemos sentirnos seguros, según estos
críticos, de que la adoración del becerro de oro (Ex. 32) fue respaldada por
Moisés (especialmente si consideramos la imagen como una
representación de culto de Yahweh mismo). De lo contrario, se habría
producido una enérgica protesta en el 930 a. C.cuando Jeroboam I de Israel
instaló las imágenes de becerro en Bethel y Dan, una medida a la que
nunca habría recurrido si hubiera habido alguna ley mosaica escrita que
prohibiera la idolatría. Fue solo más tarde, bajo la influencia de la nueva
escuela profética monoteísta del período E (y más tarde con la Escuela
Sacerdotal, por supuesto), que la tradición original fue tan alterada que
Moisés desaprobó esta adoración de terneros, y el Más tarde, la figura
inventada de Aaron está a cargo de la responsabilidad de haberla diseñado
en primer lugar. Se alega que Elijah no pronunció ninguna condena de
estos terneros de Jeroboam (ca. 860–850 a. C.), mostrando que no fue
escandalizado por la adoración de Jehová llevada a cabo con la ayuda de
imágenes (pero ver 1 Reyes 18:18, “No he molestado a Israel, sino a ti y a
la casa de tu padre, en el sentido de que has abandonado los mandamientos
del Señor y he seguido a Baalim ", cuya adoración siempre involucraba
orar al ídolo de Baal). Pero de lo contrario, dado que prácticamente no
tenemos ningún registro de la predicación de Elijah preservada para
nosotros, esta es una afirmación muy cuestionable de hacer. Ciertamente
tenemos un registro de una condena absoluta de la imagen y el altar de
Jeroboam en Bethel por un profeta judío anónimo de una generación
anterior a Elijah, según 1 Reyes 13. Se afirma que ni siquiera el mismo
Amos condenó a los terneros. 4 4 Sin embargo, esta afirmación va en
contra de la condena del culto efraimita que se encuentra en Amós 3:14:
“El día que castigue las transgresiones de Israel, también castigaré los
altares de Betel; Los cuernos del altar serán cortados”( NVI ). En cuanto a
la serpiente de bronce de Moisés (Núm. 21: 8–9), preservada hasta el
tiempo de Ezequías en el santuario nacional (cf. 2 Reyes 18: 4), la escuela
Wellhausen confiaba en que este era un ídolo de la serpiente perfectamente
respetado. -Dios, patrón de la tribu de Levi, 5 hasta el siglo VIII, cuando
el predominio profética monoteísta ganado partido en Judá, y Ezequías
tenían que destruir. Pero esta es una mera conjetura desprovista de
evidencia objetiva.
Los mismos críticos están seguros de que el sacrificio infantil fue
sancionado por la fe primitiva del primer Israel. La disposición de
Ex. 22:29 (JE) que un hijo primogénito debe ser redimido por una ofrenda
especial presupone que los primeros hijos primogénitos fueron
sacrificados en el altar, al igual que los primogénitos del ganado. Hasta el
momento de D (se afirma) no se hizo una distinción clara entre los
dos. (Sin embargo, compárese Ex. 13: 1–2, un pasaje P, donde no se hace
una distinción más clara entre los primogénitos y los primogénitos que en
el Ex. 22:29.) El principio perfectamente razonable enunciado por el texto
hebreo, que Dios desafió un especial La propiedad del primogénito por
haber protegido a todos los primogénitos hebreos durante la noche de la
Pascua, se ignora por completo como una mera racionalización
"sacerdotal".
Los primeros Israel, según estos críticos, no tenían leyes escritas en
absoluto (a pesar de que los sumerios, babilonios, asirios y hititas
codificaron sus leyes ya en tiempos de Moisés o antes), y la legislación
más antigua conservada en la Torá. es el llamado decálogo ritual de J, en
Ex. 34: 11-26. Aparte del hecho de que este pasaje comienza sin una
fórmula introductoria como decálogo, y que realmente no contiene diez
mandamientos sino ocho, sigue siendo extremadamente improbable que la
ley escrita fundamental del pueblo hebreo (tan tarde como 850 AC) debe
omitir a los padres todas las sanciones contra el asesinato, el adulterio, el
hurto, el fraude y la deshonra. Sin embargo, ninguno de estos delitos se
menciona en este llamado decálogo. Debe observarse que las estrictas
disposiciones sobre casi todos estos temas fueron codificadas en el Código
de Hammurabi de Babilonia (ca. 1750 AC ), así como en los códigos hitita
y sumerio. Capítulo 125 del libro egipcio de los muertos enumera
prácticamente todos estos crímenes en las confesiones negativas que se
esperaba que el difunto hiciera ante los dioses del juicio reunidos del
inframundo. ¿Es creíble que solo los hebreos eran demasiado atrasados
para condenar tales pecados, cuando aquellos vecinos paganos con los que
estaban más estrechamente asociados habían escrito su condena en sus
publicaciones legales y religiosas durante casi mil quinientos años
antes? (El núcleo principal del Libro de los Muertos fue al menos tan
temprano). Esto parecería presionar demasiado la credulidad de incluso
los devotos más partidarios del naturalismo científico si prestasen
atención a tan endeble. argumentos basados en mera hegeliana dialéctica.
Los documentalistas discernieron en el período preprofético un desarrollo
desde el politeísmo más grosero del período patriarcal hasta una especie
de monolatría por la cual las tribus hebreas llegaron a dedicar cada vez
más su lealtad a Yahvé, como su propio dios nacional. El trasfondo plural
de este dios fue, por supuesto, traicionado por el estado plural de su
palabra más común para "Dios", a saber , Elōhɩ̂m , con
su terminación plural -ɩ̂m . (En realidad esto es más adecuada para ser
considerado como el plural de majestad. 6 ) En el período de los jueces,
encontramos a Jefté negociando con los amonitas en estos términos
(Jueces 11:24): “¿No poseerás lo que Chemosh tu dios te da para que
poseas? Y todo lo que Yahweh nuestro Dios ha desposeído ante nosotros,
lo poseeremos ”. (Pero es bastante obvio por la situación que Jefté no
habla como teólogo sino como diplomático extranjero, negociando con
ellos en términos que ellos podrían entender como él). apelaron a su
sentido del juego limpio.) Incluso se cree que el rey David admitió la
existencia de otros dioses en 1 Sam. 26:19: “Me expulsaron este día para
que no tuviera participación en la herencia de Jehová, diciendo: Ve, sirve a
otros dioses”. (Pero esta expresión era simplemente el antiguo equivalente
de “servir bajo otra bandera”; incluso el Deuteronomista monoteísta usa
este tipo de lenguaje: “Jehová te traerá ... a una nación que no has
conocido, ni tú ni tus padres; y allí servirás a otros dioses, madera y piedra
”[Deut. 28:36]. Aquí el servicio de dioses extranjeros simplemente se
refiere a la servidumbre en una tierra dominada por una religión pagana
falsa).
Los Wellhausians también insisten en que Hos. 3: 4, “Porque los hijos de
Israel habitarán muchos años sin rey, y sin príncipe, y sin sacrificio, y sin
pilar [de culto], y sin efod o teraphim”, implica que los pilares idólatras y
los teraphim (dioses domésticos ) fueron considerados por Oseas como
legítimos, ya que el rey y el sacrificio, y demás, se unieron a ellos en esta
cláusula. Por el contrario, sin embargo, la atención cuidadosa al contexto
muestra que todo lo cómico que se enumera en este versículo es
considerado por el autor como ilegítimo y bajo la condena de Dios: la
dinastía israelita no autorizada (cf. Oseas 8: 4, "Tienen establecer reyes,
pero no por mí "), el sacerdocio no levítico, el sacrificio inaceptable no
ofrecido en el altar de Jerusalén, y todo lo demás. No hay legitimidad
implícita en este verso,
Tales son las bases textuales para la reconstrucción crítica superior de la
historia religiosa de Israel antes del surgimiento de los profetas
escritores. Estos argumentos ofrecen un apoyo muy tenue para la teoría del
primitivismo y el politeísmo en el período post-abrahámico, y todos sus
supuestos textos de prueba son capaces de una interpretación muy
diferente que concuerda mejor con el resto de la evidencia.

El período profético según Wellhausen

Comenzando con Amós, quien es considerado por los críticos de esta

escuela como el primero de los profetas escritores, se supone que se
produjo un nuevo cambio de dirección revolucionario en el pensamiento
religioso de Israel. Este pensador creativo de la región montañosa de Judea
rural surgió con una nueva idea de la época, la idea del monoteísmo: ¡no
hay Dios sino Yahweh mismo, y todos los dioses de los paganos son
imaginarios! Los que siguieron a Amós, hombres como Oseas, Isaías y
Miqueas, abrazaron con entusiasmo este nuevo énfasis en el monoteísmo y
contribuyeron a su triunfo final en la religión de Israel. En la época de
Jeremías, este movimiento produjo su manifiesto clásico en el libro de
Deuteronomio, en la cual la unicidad y supremacía de Jehová se proclamó
con fervor profético y luego se atribuyó a la venerable figura de
Moisés. En muchos aspectos, según estos críticos, este período profético
(760–587 BC ) representa el logro más alto y más puro de la religión de
Israel. Según lo interpretado y expurgado por el liberalismo del siglo XIX,
estos profetas hebreos se basaron en gran medida en la línea del evangelio
liberal, con su énfasis en la justicia social y la salvación por buenas obras
o carácter noble. Desde este punto de vista, el movimiento posprofético
iniciado por Ezequiel y la Escuela Sacerdotal representaba un retroceso
hacia el ritualismo y el formalismo y el énfasis en funciones sacerdotales
como los sacrificios expiatorios.
A este respecto, es interesante (tal vez incluso divertido) leer esta vívida
descripción del cambio radical entre el período preprofético y la era de los
profetas, como lo expresó Lewis Browne: Los profetas del siglo VIII
"transformaron un demonio celoso que rugió y arrojó fuego del cráter de
un volcán a un espíritu de amor trascendente. Tomaron un protector
sangriento e implacable de un pueblo del desierto y, sin darse cuenta, lo
convirtieron en el Padre misericordioso de toda la humanidad. En fin, que
destruyeron el Señor y creó Dios!” 7 Esta es seguramente una obra maestra
de declaraciones falsas y tergiversaciones, llena de falacias de principio a
fin, pero ilustra la noción pervertida de la religión hebrea que se enseña
hoy en muchos sectores como una popularización de la hipótesis de
Wellhausen. Baste decir que seguramente no hay paralelo a esto en ningún
otro lugar de la historia humana, que ni los introductores de un concepto
radicalmente nuevo de Dios ni aquellos a quienes lo presentaron se dieron
cuenta de que había algo nuevo al respecto. Tanto los propios profetas
como sus audiencias parecían trabajar bajo la impresión de que era el Dios
de Moisés cuyo mensaje estaban transmitiendo. Afirmaban convocar a sus
compatriotas para volver una vez más al Dios ancestral de los patriarcas,
al Dios del Monte Sinaí y el Éxodo (cf. Oseas 11: 1; 12: 9, 13; Amós
2:10; 9: 7; Mic. 6: 4; 7:15), no a ninguna deidad nueva y diluida capaz de
nada más que dulzura y luz. Lewis Browne le recomendaría releer a
Isa. 24, 34 y 63, si supone que cualquiera de los truenos y el humo fue
eliminado de la ira judicial de Dios por los profetas innovadores de la era
más nueva e iluminada.
Para demostrar esta oposición al sacrificio como el énfasis de los profetas,
los arquitectos de la Hipótesis del Desarrollo sintieron que solo tenían que
citar algunos textos de prueba e interpretarlos de su propia manera
especial (fuera de contexto). Por lo tanto, fue posible demostrar que los
grandes profetas de los siglos VIII y VII rechazaron cualquier sistema de
sacrificio de sangre como una forma válida de acceso a Dios, incluso
negando que tuviera alguna validez mosaica. Había cuatro pasajes
favoritos que utilizaron para este propósito.
Amós 5: 21–26: “Odio, desprecio tus fiestas y no me deleitaré en tus
solemnes asambleas. Sí, aunque me ofrezcas tus holocaustos y ofrendas de
comida, no los aceptaré ... Pero deja que la justicia caiga como aguas y la
justicia como una corriente poderosa. ¿Me trajiste sacrificios y ofrendas
en el desierto cuarenta años, oh casa de Israel? Sí, habéis dado el
tabernáculo de vuestro rey [Sakkuth su rey, RSV] y el santuario de sus
imágenes [Kaiwan su dios estrella, RSV], la estrella de su dios, que se
hicieron a ustedes mismos ". (En realidad, el tiempo de" nacido "puede ser
traducido:" Tenían " o incluso —aunque esto va en contra del contexto—
“Soportarán”.) Los documentalistas interpretan esta pregunta para
implicar la respuesta: “No, nunca trajimos sacrificios y ofrendas de Dios
durante las andanzas del Éxodo”. Mucho más razonablemente la pregunta
de Amós. puede tomarse al pie de la letra para significar: “¿Me ofrecieron
sacrificios en ese momento? Sí, lo hiciste, pero ¡qué sacrificios impuros e
inaceptables fueron (como los que me ofreces en esta generación
corrupta), porque también llevaste a cabo la adoración clandestina de los
ídolos, incluso en los días de Moisés!
Miqueas 6: 6–8: “¿Con qué vendré delante de Jehová? ... ¿Vendré ante él
con holocaustos, con becerros de un año? ¿Se complacerá Jehová con
miles de carneros? ... Él te ha mostrado, oh hombre, lo que es bueno; ¿Y
qué requiere Jehová de ti, sino hacer justamente, amar la bondad y
caminar humildemente con tu Dios? ”. Esto se entiende que significa que
Miqueas rechaza por completo el principio del sacrificio, y que Dios solo
desea una vida virtuosa. satisfacer sus requisitos para la salvación. Pero
esto es para imponer una noción liberal moderna sobre la enseñanza del
antiguo profeta. Es obvio por el contexto que Miqueas estaba lidiando con
el problema del formalismo religioso acompañado de una vida impía e
inmoral por parte del adorador judío. Incluso las ofrendas más lujosas y
extravagantes sobre el altar no pueden compensar la falta de sumisión del
corazón y de un sincero propósito de obedecer la voluntad de Dios en
asuntos de ética práctica. La adoración aceptable debe proceder de una
vida entregada. No hay rechazo del culto sacrificial como tal, sino solo
como un sustituto hipócrita de la verdadera piedad.
Isaías 1: 11–17 es otra declaración profética en la misma línea: “¿Cuál es
para mí la multitud de tus sacrificios? dice Jehová: Ya he tenido suficiente
de los holocaustos de carneros, y la grasa de las bestias alimentadas ...
Lávate, límpialo; Aparta el mal de tus obras delante de mis ojos; deja de
hacer el mal; aprende a hacerlo bien; busca justicia, alivia a los oprimidos,
juzga a los huérfanos, aboga por la viuda ”. Esto es interpretado por los
habitantes de Wells como una súplica para acabar con el ceremonialismo
de los sacrificios de sangre y dedicarse al negocio de realizar buenas obras
meritorias, ganando así su salvación (tal como se espera que hagan los
buenos liberales de nuestra era moderna). Pero que esta exégesis caiga de
la marca está suficientemente indicada por la declaración en el versículo
15: "Y cuando extendéis las manos, Esconderé mis ojos de ti; sí, cuando
hagas muchas oraciones, no escucharé: tus manos están llenas de sangre ”.
Si los comentarios anteriores equivalen a un rechazo del sacrificio de
sangre como tal , entonces debe seguir lógicamente aquí que la oración
también está siendo rechazada como tal , ya que se usa el mismo tipo de
expresión en ambos casos. Pero ni siquiera al liberal moderno más
ilustrado le gustaría pensar que el profeta Isaías se opuso a la
oración; aunque solo sea desde el punto de vista de la terapia subjetiva, la
oración debe considerarse beneficiosa y digna de elogio. Todas las partes
reconocerían que el profeta no niega la validez de la oración, sino solo la
oración de los malhechores impenitentes y arrepentidos que se burlan de
Dios por las mismas oraciones que pronuncian. En otras palabras, la
adoración aceptable debe basarse en una fe verdadera y viva, ya que
encuentra expresión en una vida temerosa de Dios. Por lo tanto, se sigue
que el mismo principio rige en los comentarios despectivos de Isaías sobre
los sacrificios y los días de fiesta. De ninguna manera niega que fueron
ordenados por Dios en la ley de Moisés.
Jeremías 7: 22–23: “Porque no hablé a vuestros padres, ni los mandé el día
que los saqué de la tierra de Egipto, con respecto a las ofrendas quemadas
o los sacrificios; pero esto les ordené, diciendo: Escuchad a mi voz, y seré
tu Dios, y ustedes serán mi pueblo; y camina en todo el camino que te
ordeno, para que te vaya bien ”. Lo que podría ser más obvio, pregunta el
crítico, que Jeremiah aquí está negando (ca. 600 a. C.) que Dios le había
hablado alguna vez a Moisés sobre el culto sacrificial? Obviamente, el
material de P aún no podría haber sido compuesto en ese momento, pero
solo siglos después, como una adición a J, E y D, de lo contrario, Jeremías
nunca habría hecho una declaración como esa. Pero si analizamos lo que el
profeta realmente está diciendo en este pasaje, encontramos que las
palabras citadas provienen de Ex. 19, incluso antes de que Dios revelara la
primera parte de la ley a Moisés, incluso antes de la promulgación de los
Diez Mandamientos en Ex. 20. Ciertamente era cierto que "en el día en
que los saqué de la tierra de Egipto" Dios aún no había dicho nada a los
israelitas sobre sacrificios u holocaustos. (Incluso el cordero de la Pascua
no involucraba altar, según el Ex. 12. ) Primero cerró con ellos sobre la
base de un compromiso de pacto que requería obediencia absoluta e
incondicional como condición del pacto. Fue solo después que las
disposiciones relativas al sacrificio fueron expuestas a Moisés. El punto
era que los contemporáneos de Jeremías habían estado sustituyendo las
ceremonias rituales por una piedad genuina, y tenían que recordarles que
históricamente la primera llamada de Dios a Israel había sido por
obediencia absoluta a su ley moral antes de darles una provisión por los
pecados en la sangre expiatoria. del altar del sacrificio Por cierto, es
instructivo observar la aprobación cordial de Jeremías del sistema de
sacrificios en otra parte de su profecía: 17: 19–27, sobre la santificación
del sábado; 31:14, Dios saciará a los sacerdotes con gordura; 33:11, 18
Así, los críticos documentalistas asignaron virtualmente todas las
regulaciones de culto a la Escuela Sacerdotal del período post-exilio. Pero
consideraban que algunas de las disposiciones legales no culturales de la
Torá se originaban con E o JE, especialmente el libro del pacto (Ex. 21-
23). Se suponía que este cuerpo de leyes había evolucionado a partir de la
experiencia de Israel en la tierra de Canaán durante un período de cuatro o
cinco siglos después de la conquista. Este código no sugiere la legitimidad
única de un santuario central. Por el contrario, sancionó cualquier número
de santuarios locales, según el Ex. 20:24: "Me harás un altar de la tierra, y
sacrificarás sobre él tus holocaustos ... en cada lugar donde registre mi
nombre, vendré a ti y te bendeciré". Sin embargo, un examen más
detallado, muestra que este pasaje no se refiere a la posibilidad de tener
múltiples santuarios, sino solo al tipo de altar que se utilizará para la
adoración de Dios, antes de la creación del altar de bronce para el
tabernáculo. No fue hasta más tarde (como se registra en Ex. 40) que se
completó el tabernáculo y se dedicó el altar divinamente prescrito. Sin
duda, también fue un principio a seguir en situaciones en las que no era
práctico recurrir al altar en el santuario central (como, por ejemplo, donde
Elijah construyó su altar en el Monte Carmelo, 1 Reyes 18:31). Allis 40)
se completó el tabernáculo y se dedicó el altar divinamente prescrito. Sin
duda, también fue un principio a seguir en situaciones en las que no era
práctico recurrir al altar en el santuario central (como, por ejemplo, donde
Elijah construyó su altar en el Monte Carmelo, 1 Reyes 18:31). Allis 40)
se completó el tabernáculo y se dedicó el altar divinamente prescrito. Sin
duda, también fue un principio a seguir en situaciones en las que no era
práctico recurrir al altar en el santuario central (como, por ejemplo, donde
Elijah construyó su altar en el Monte Carmelo, 1 Reyes 18:31). AllisFBM ,
p. 173) sugiere que las palabras de Ex. 20:24 traducido, "en cada lugar
donde grabo mi nombre", podría traducirse mejor, "en todo el lugar"
( b  e  kol-hammāqōm ), es decir, en toda Palestina. (Hablando
apropiadamente, "en cada lugar" sería b  e  kol māqōm , sin el artículo
definido ha- .) La idea sería que en toda la Tierra Santa, donde Dios hará
que se recuerde su nombre, Él vendrá a sus adoradores y los bendiga.
En general, los documentalistas insisten en que el hecho histórico de que
muchos santuarios locales se mantuvieron en Israel antes del reinado de
Josiah es una prueba positiva de que no podría haber leyes mosaicas que
los prohibieran. Si hubieran existido tales leyes, por supuesto habrían sido
obedecidas. Pero este razonamiento está viciado por el hecho innegable de
que, incluso después de la reforma de Josías en el 621 AC , los lugares
altos idólatras se siguieron manteniendo en Judá (cf. Ez. 6: 3). 8 Los
críticos reconocen que las leyes "mosaicas" que prohíben todos los demás
santuarios además del local se adoptaron solemnemente durante el reinado
de Josías. Sin embargo, en tiempos de Sedequías, el tercer sucesor de
Josías, los lugares altos todavía estaban en funcionamiento. En este caso,
los Wellhausians mismos deben reconocer que esta ley se violó incluso
después de su promulgación. Si es así, ¿por qué puede no haber sido así
también en los siglos anteriores, que los santuarios locales se mantuvieran
incluso después de que el templo de Salomón hubiera sido dedicado? En
general, podemos decir que el argumento de que las leyes no podrían haber
existido simplemente porque se ignoraron, es demasiado ingenuo. Sobre
esa base, uno tendría que negar que existen leyes contra el robo o el
adulterio en la América moderna.
En lo que respecta a la prohibición mosaica de los santuarios locales, debe
señalarse que ni siquiera el Deuteronomio prohíbe la construcción de
altares locales a Yahweh hasta el momento en que Dios haya indicado su
elección de una ciudad capital santa en la que solo ser permisible para
presentar sacrificios. En Deut. 12: 10–11, se establece que después de que
el Señor haya dado a su pueblo descanso de todos sus enemigos alrededor,
lo cual no tuvo lugar hasta el reinado de David, entonces Dios elegiría un
lugar especial para el culto al que todo Israel debe recurrir para fines de
culto. Por lo tanto, no hay contradicción alguna entre E (en Ex. 20:24) y D
(en Deuteronomio 12: 10-11). Además, debe observarse que dondequiera
que los idólatras lugares altos, o incluso los lugares altos que adoran a
Jehová se mencionan en el registro hebreo después de la consagración del
templo de Salomón, siempre se habla de ellos como desviaciones de la ley
mosaica, y los sucesivos reyes de Judá a menudo se juzgan por su carácter
según si eliminaron los "lugares altos". Por otro lado, incluso J ofrece una
dificultad considerable a la teoría de que ninguna centralidad de adoración
era apreciada como un ideal en el momento del Éxodo, porque en
Ex. 23:17 se requiere que todos los varones israelitas "aparezcan ante
Jehová" tres veces al año (es decir, en las tres grandes fiestas de Pascua,
Pentecostés y Tabernáculos). Difícilmente tendría sentido esta disposición
si todo lo que se requiere es aparecer en el santuario local.
A este respecto, debe tenerse en cuenta que la Escuela Wellhausen tiende a
descartar el tabernáculo Mosaico como un producto de la imaginación de
la Escuela Sacerdotal. Ellos sienten que nunca hubo una estructura como
el tabernáculo, pero fue inventada por la Escuela Sacerdotal para
proporcionar una sanción mosaica para el templo de Jerusalén. En interés
de esta teoría, por lo tanto, todas las referencias al tabernáculo se asignan
automáticamente a P en el Pentateuco, y también aquellos pasajes donde
se hace referencia al tabernáculo en Josué, Jueces y Samuel. Habiendo así
asignado, por definición, toda mención del tabernáculo a la Escuela
Sacerdotal, es posible que estos críticos lleguen a la conclusión triunfante
de que ningún trabajo preexilico menciona el tabernáculo.
Más vergüenza se proporciona a esta teoría (que no hubo regulación del
santuario central hasta la época de Josías) por las indicaciones positivas
del registro de tiempos prejosianianos contenidos en Reyes. Ciertamente,
la oración dedicatoria de Salomón (cf. especialmente 1 Reyes 8: 29-30)
implica la validez única de este templo y su altar, como si ya en el tiempo
de Salomón fuera el único lugar de culto legítimo y apropiado para creer
en Israel. Después de su adhesión en 931 ACJeroboam consideró necesario
evitar que sus súbditos de las diez tribus del norte bajaran a Jerusalén para
adorar recurriendo a la construcción de un santuario rival en Betel que
contuviera un becerro de oro (1 Reyes 12: 26–28). Esta preocupación de
Jereboam presupone el estado previamente único del templo de Jerusalén
como el santuario central en la época de Salomón, ya que es poco probable
que haya habido una multiplicidad de santuarios locales practicando la
idolatría durante la Monarquía dividida cuando aún no se ha encontrado un
solo objeto de culto idólatra. encontrado en estratos israelitas de este
período (Aalders, Una breve introducción al Pentateuco [Londres:
Tyndale], 1949, p. 81) En cuanto al período de Ezequías, un buen siglo
antes de la reforma de Josías, el registro hebreo declara que hizo cumplir
el reclamo único del templo de Jerusalén al suprimir por la fuerza todo
sacrificio y adoración en los lugares altos locales en todo su dominio. Es
muy difícil deshacerse de esta reforma bajo Ezequías como un prototipo
ficticio del renacimiento josianico, como algunos críticos intentan
hacer. El registro del intento de Senaquerib de capturar Jerusalén mediante
amenazas y negociaciones es muy circunstancial y convincente en cuanto
a su historicidad. En el curso de su conversación con el enviado judío, el
comandante asirio, Rabshakeh, busca disuadir a los defensores de
Jerusalén de mirar a Jehová en busca de liberación, diciendo: “Pero si me
dicen: Confiamos en Jehová nuestro Dios; no es que él cuyos lugares altos
y cuyos altares Ezequías ha quitado, y ha dicho a Judá y a Jerusalén:
¿Adorarás delante de este altar en Jerusalén? ”(2 Reyes 18:22). Esta
referencia incidental a la aplicación de Ezequías del reclamo único del
templo de Jerusalén es un testimonio corroborativo de un orden muy
alto. Es difícil explicar esto como un adorno "sacerdotal", ya que los
críticos no impugnan la autenticidad de este relato de la invasión de
Senaquerib.9
En este punto, debemos mencionar algunas de las principales dificultades
que se interponen en el camino para fechar las disposiciones legales de JE
y D entre 850 y 600 a. C. Como señala George Mendenhall: “Es difícil
concebir un código de ley que podría ser más adecuado variación de lo que
sabemos de la cultura cananea que el Código del Pacto (Ex. 21–23 — JE)
... Las ciudades cananeas eran predominantemente comerciales,
rígidamente estratificadas en la estructura social ... El Código del Pacto no
muestra estratificación social, porque los esclavos mencionados son no
miembros de la comunidad, con la única excepción de la hija que se vende
como amah o esposa esclava (que está fuertemente protegida por la ley) ...
Las leyes del Código del Pacto reflejan las costumbres, la moral y las
obligaciones religiosas de la comunidad israelita (o quizás alguna
comunidad israelita específica del Norte) antes de la monarquía ... ya que
exhibe exactamente esa mezcla de jurisprudencia y derecho apodíctico
(técnica y política respectivamente) que encontramos en los convenios de
las fuentes hititas y también en los códigos mesopotámicos, cualquier
estudio que asuma que es un compuesto artificial posterior de fuentes
literarias originalmente independientes puede ser asignado en lugar del
ingenio racional que a los hechos históricos.” 10 Al mismo tiempo,
Mendenhall razona que las leyes del Pentateuco deben haberse originado
posteriormente a la conquista, ya que tienen en mente una población
sedentaria en lugar de una sociedad nómada del desierto. Pero este
argumento pasa por alto el propósito obvio y anunciado del código
Mosaico: era servir para la guía de Israel después de que había
conquistado y establecido la tierra prometida, no mientras estaba en
marcha por el desierto del Sinaí.
En cuanto al argumento familiar de los documentalistas que la ley mosaica
no podría haber estado en existencia durante la era preprophetic ya que
nunca se menciona en los documentos (con cuidado) expurgadas J y E, 11
Mendenhall tiene otra observación interesante de hacer. Los códigos
legales escritos de los antiguos semitas, dice, eran de poca importancia en
los procedimientos judiciales reales. Por lo tanto, en los miles de
documentos legales de la antigua Babilonia posteriores a la inscripción del
Código de Hammurabi, ni una sola vez se hace referencia explícita a ese
código. "Si, como creemos, lo mismo era cierto en Israel, la falta de
referencias a la ley codificada en los profetas y las obras históricas no
prueba en absoluto la existencia de un código de ley" (como el libro del
pacto, Ex . 21-23). 12 Aquí, entonces, el argumento del silencio es
demostrablemente falso, ya que el mismo razonamiento refutaría la
existencia previa del Código de Hammurabi también, a pesar de que ese
código nos ha sido preservado desde el tiempo de Hammurabi.
Por último, debe señalarse que ni J ni E traicionan el más mínimo indicio
de la conciencia de la existencia de una monarquía en Israel. En ninguna
parte se sugiere que las doce tribus estarían bajo el gobierno de un rey, y la
única indicación profética de que habría un soberano humano sobre Israel
se encuentra en Génesis 49:10 (J): "El cetro no se apartará de Judá, ni el
bastón del gobernante entre sus pies". Esto parece muy difícil de conciliar
con la suposición de que la nación había existido como una monarquía
durante tres siglos antes de que J encontrara la forma escrita. Incluso D
dedica solo unos pocos versículos a la dirección de un posible futuro rey
sobre Israel (Deut. 17: 14–20), e incluso allí da la impresión de que el
nombramiento de un rey es una eventualidad remota en el futuro. Más
extraño aún,13 Esto parece imposible de conciliar con la suposición de que
la línea elegida de David había reinado durante más de cuatro siglos en la
ciudad santa de Jerusalén. Seguramente, cualquier autor que fabrique una
orden de mosaico para las instituciones del sacerdocio habría atribuido al
gran legislador una sanción muy fuerte y explícita para el reinado
también. No es concebible que ningún autor judío patriótico, que creía en
la autorización divina de la dinastía davídica, pudiera pasarlo por alto en
completo silencio. Todos los códigos legales de otras antiguas naciones del
Cercano Oriente gobernadas por monarcas tienen mucho que decir sobre
los deberes y prerrogativas de sus reyes. La única explicación razonable
del hecho de que P y E están completamente en silencio con respecto a la
realeza hebrea es que todavía no había ningún rey sobre Israel cuando
fueron escritos. Las predicciones aisladas en J y D conducen a una
conclusión similar; Si se componen durante el período monárquico, como
afirman los documentalistas, las regulaciones que implican la realeza
necesariamente se habrían entretejido en toda la estructura de estos
"documentos".
1 1. Noordtzy, traducido en Bibliotheca Sacra , vols. 98–99, núms. 388–90,
1940–41.
2 2. A este respecto, debe observarse que algunos antropólogos eminentes

del presente siglo disienten de la suposición evolucionista del animismo y

el politeísmo originales, y encuentran evidencia significativa de una forma
más pura de religión en las primeras etapas del hombre. Por ejemplo,
Wilhelm Schmidt en Der Ursprung der Gottesidee (1912–1936) ha
demostrado, a fuerza de minuciosa investigación antropológica, que al
menos en algunas culturas primitivas, hubo un monoteísmo original que se
ha degenerado en gran medida en las eras posteriores, dejando huellas en
la noción de seres supremos y dioses "altos". atestigüe en áreas
ampliamente dispersas de la población humana. Albright (SAC, pp. 170–
71) se refiere a estas investigaciones como bastante concluyentes, y
comenta: “Ya no puede haber ninguna duda de que el p. Schmidt ha
refutado con éxito la simple progresión evolutiva establecida por primera
vez por el Comte Positivista, el fetichismo-politeísmo-monoteísmo o el
animismo-politeísmo-monoteísmo de Taylor ”. TJ Meek se refiere al
argumento desarrollado por Lagrange y Langdon de que el dios
sumerio An o Anum (más tarde definido como el dios del cielo) fue
considerado originalmente como el único dios, porque solo su nombre está
precedido por ningún signo determinante de dios (mientras que los
nombres de todas las demás deidades están precedidos por el signo
zodiacal que deletrea el nombre An sí mismo). Pero cuando los sumerios
luego cayeron en el politeísmo, pensaron en sus nuevos dioses como
simples formas o manifestaciones del único dios verdadero, An , y solo
más tarde los concibieron como deidades completamente
independientes. Del mismo modo, Lagrange y Langdon argumentaron que
los semitas también tenían un solo dios, Ilu o El (un buen término hebreo
para Dios), que más tarde se definió como simplemente el dios del cielo,
mientras que cada uno de los nuevos dioses añadidos al panteón era otro
Dios o El. Pero todo esto es más o menos conjetural, Meek se siente,
porque en la etapa más temprana de la escritura, tanto sumerios y acadios
escribieron sus nombres dios sin el An- o Ilu- determinante (el
hebreo Orígenes , pp. 188-90).
3 3. En realidad, por supuesto, la teoría de que el rey de Egipto era la

encarnación del dios del sol y, por lo tanto, él mismo era un dios, continuó
vigente incluso en el caso de Akhnaton, y eso también después de sus
reformas religiosas. Desde este punto de vista, por lo tanto, no es del todo
exacto hablar de su posición teológica como "verdadero monoteísmo",
aunque se acercó mucho.
4 4. WR Smith, citado en Profetas de Israel , Moses Buttenweiser (Nueva

York: Macmillan, 1894) p. 175

NASB New American Standard Bible
5 5. Meek, págs. 122–23.
6 6. Cf. el comentario de Gesenius-Kautzsch-Cowley, Gramática

hebrea (Oxford: Clarendon 1966), sec. 124 g : " El pluralis excellentiae o

maiestatis , como se ha señalado anteriormente, es propiamente una
variedad del plural abstracto, ya que resume las diversas características
que pertenecen a la idea, además de poseer el sentido secundario de una
intensificación de la idea original ... Así que especialmente Elôhɩ̂m ,
"Dios, Dios" (para distinguirse de los dioses numéricos plurales, Ex.
12:12, etc.). La suposición de que Elôhɩ̂m debe considerarse simplemente
como un remanente de puntos de vista politeístas anteriores (es decir,
como originalmente solo un plural numérico) es al menos altamente
improbable, y además no explicaría los plurales análogos ". La siguiente
sección cita como otros ejemplos q e dōshɩ̂m ," el Santísimo ”(solo de
Yahweh), Hos. 12:10, prov. 9:10, 30: 3, ˓dōnɩ̂m ("señorío,
Señor"); Cf. lsa. 19: 4 (donde ˓dōnɩ̂m está acompañado por un adjetivo
singular qāsheh - "cruel"), y b? ˒ālɩ̂m - "señor, amo" (de esclavos, ganado
o cosas inanimadas, por ejemplo, Ex. 21:29, lsa 1: 3)
7 7. Browne, Este mundo creyente (Nueva York: Macmillan, 1926),

pág. 236.
Versión estándar revisada de RSV
FBM Los cinco libros de Moisés , OT Allis
8 8. Ezequiel 6: 3, “Traeré una espada sobre ti y destruiré tus lugares

altos”. También cf. Ezek 16:39, "Yo también te entregaré en manos de tus
amantes, y ellos derribarán tus santuarios, demolerán tus lugares altos, te
quitarán la ropa, te quitarán las joyas y te dejarán desnudo y desnudo".
9 9. Conductor, ILOT, pág. 187, atribuye de manera inverosímil este relato

a un escritor que vive en la próxima generación después de Isaías, o dentro

de las tres décadas posteriores a que el episodio tuvo lugar en 701 a. C.
10 10. Mendenhall, Law and Covenant in Israel (Pittsburgh: Biblical

Colloquium, 1955).
11 11. Compare los pasajes citados en la p. 117 refiriéndose a la ley de

Moisés, y también a los de Amós discutidos en las págs. 344-45.

12 12. Mendenhall, págs. 11–12.
13 13. La única sugerencia de la monarquía en Israel que se encuentra es la

declaración en Génesis 36:31: "Y estos son los reyes que reinaron en la
tierra de Edom, antes de que reinara cualquier rey sobre los hijos de
Israel". Pero aquí nuevamente, el nombramiento de un rey hebreo se
considera una mera posibilidad, en el mejor de los casos, una eventualidad
remota en el futuro que proporcionaría el cumplimiento de la promesa
hecha a Abraham en Génesis 17: 6 (P): “Y los reyes saldrán te. ”En vista
del hecho de que solo la línea secundaria de Esaú había alcanzado el
estatus real, era apropiado que un autor consciente del pacto en el siglo
XV notara el hecho de que la posteridad de Jacob aún no había alcanzado
esa dignidad.
 12
Reconstrucción de la historia hebrea de Wellhausen en
el período sacerdotal

Introducción: Reconstrucción de Wellhausen (período sacerdotal)

SEGÚN LA HIPÓTESIS DE WELLHAUSEN, el declive y la caída de la

monarquía judía, con la posterior deportación de los israelitas al
cautiverio, los obligó a renunciar a las aspiraciones políticas y a mirar a
sus instituciones religiosas como base para continuar la existencia como
nación. Por esta razón, el sacerdocio profesional de la tribu de Levi
asumió una importancia cada vez mayor, y las prácticas rituales se
elaboraron en la forma en que finalmente se codificaron en el Documento
P. Antes del exilio, según esta teoría, no se había estandarizado realmente
Regulaciones vinculantes para todos los fieles, pero la adoración y el
sacrificio se llevaron a cabo de acuerdo con patrones simples y
flexibles. Si bien esto sonaba muy bien según la teoría evolutiva, hubo
algunos investigadores del siglo XIX en el campo de las religiones
comparadas que tenían dudas. Aún así, un firme partidario de Wellhausen
como W. Robertson Smith sintió que Wellhausen se equivocó al suponer
que un cuidado ansioso por cumplir con los requisitos rituales era solo
postexílico.1 Por el contrario, existió entre todos los semitas desde las
primeras etapas de su desarrollo cultural. En lugar de las épocas antitéticas
de la doctrina de Wellhaus (hegeliana), Smith sintió que había un
desarrollo continuo a través de períodos sucesivos. Por ejemplo, Smith
creía que el tipo de sacrificio de expiación y comunión era temprano,
porque se basaba en el tipo de clan de la sociedad; pero que la oferta y la
oferta tirón comida eran más tarde, debido a que se basan en una etapa en
la sociedad cuando se reconocieron los derechos de propiedad. 2
Según la teoría documental, había una clara línea de desarrollo en la
restricción del sacerdocio a la familia de Aarón. Al principio, el
sacerdocio estaba abierto a todos los israelitas ("Y vosotros seréis para mí
un reino de sacerdotes", Ex. 19: 6, un versículo de JE). En realidad esta
declaración en el Ex. 19: 6 se refiere al papel de Israel como la nación del
pacto de Dios contra todas las naciones gentiles y paganas, que
necesitaban la mediación del pueblo hebreo si alguna vez iban a aprender
del único Dios verdadero. Además, hay una gran diferencia entre la
declaración: "Vosotros sois un reino de sacerdotes" y la declaración:
"Cualquier israelita es elegible para el sacerdocio". Se afirma que JE ni
siquiera restringe el sacerdocio a la tribu de Leví. Esto, por supuesto, es
verdad, porque, por definición, todas las referencias al sacerdocio se
asignan automáticamente a P, incluso cuando ocurren en medio de un
pasaje J o E. Pero ciertamente los documentalistas no pueden señalar un
solo pasaje en el Pentateuco posterior a la ordenación de Aaron en Lev. 8
que permite que cualquier no levita se convierta en sacerdote. (Ni siquiera
la Torá en sí implica que el sacerdocio estaba restringido a Leví antes de la
consagración de Aarón).
La siguiente etapa, según Wellhausen, estuvo representada por
Deuteronomio (forjado en 621 a. C. ), que restringe el sacerdocio a la tribu
de Leví en general, aunque no a la familia de Aarón en
particular. Cualquier levita puede convertirse en sacerdote, según D, y no
fue hasta la época del Código Sacerdotal (550–450 a. C.) que este honor se
limitaba solo a los descendientes de Aarón. Sin embargo, en realidad se
puede demostrar que D era bastante consciente de una distinción entre la
familia de Aaron y el resto de los levitas. Por ejemplo, en Deut. 27: 12–14
se ordenó que la tribu de Leví se alzara con otras cinco tribus en la ladera
del monte Gerizim, mientras que las otras seis tribus se alzan contra el
monte Ebal. Pero en el valle entre los dos grupos, un grupo selecto de
levitas debía estar de pie, es decir, "los sacerdotes los levitas" (cf. v. 9), y
ellos debían recitar una serie distintiva de maldiciones divinas. Es difícil
evitar la inferencia de que este grupo selecto en el valle eran sacerdotes
Aarónicos. Asimismo, en 1 Reyes 8: 4, un pasaje atribuido por el
conductor a un compilador Deuteronomistic ( ILOT, pag. 181), hay una
distinción implícita entre los sacerdotes y los levitas: "Y trajeron el arca
de Jehová ... incluso estos [vasos sagrados] sacaron a los sacerdotes y los
levitas" (Kuenen se sintió limitado por motivos dogmáticos a cortar). este
verso fuera de su contexto deuteronómico y asígnelo a P.)
Se afirma que la primera etapa de restricción del sacerdocio llegó con la
última parte del ministerio de Ezequiel. Para Ezequiel (44: 7-16) fue el
primero en asignar un estado inferior a todos los levitas que no
pertenecían a la familia de Zadok (un contemporáneo de David
descendiente de Aarón). Pero el contexto deja en claro que el estatus
especial de la familia de Zadok se debió al hecho de que durante la
apostasía de los siglos VII y VI, solo esta división de la posteridad de
Aarón se negó firmemente a cooperar con las políticas idólatras del
gobierno judío. . Es difícil ver, además, cómo esta reducción del
sacerdocio a los descendientes de Zadok solo proporcionó una base para la
extensión del estatus sacerdotal a toda la posteridad de Aarón. Sin
embargo, de acuerdo con la hipótesis de desarrollo, Esto es precisamente
lo que pasó. Desde la etapa anterior de accesibilidad a toda la tribu, el
sacerdocio se redujo a un pequeño subclan de los descendientes de Aarón,
y finalmente se abrió a todos los aarónidas sin distinción. La progresión
lógica aquí es difícil de ver.
En cualquier caso, según esta teoría, la etapa final fue la supremacía de la
familia de Aarón dentro de la tribu de Leví, un desarrollo que tuvo lugar
durante el exilio de Babilonia. Esta teoría generalmente se ve reforzada
por la afirmación de que Aarón mismo era un personaje ficticio que no
tenía lugar en las tradiciones originales de Moisés y el Éxodo. Pero para
sostener esta afirmación era necesario que estos críticos trataran con
muchos pasajes J en los que apareció el nombre de Aarón (p. Ej., Ex. 4:
14-16, 27-30), al menos trece ocurrencias. Cada uno de estos tuvo que ser
sacado del contexto J y marcado como inserciones P. Mediante este
procedimiento, fue posible salir triunfante con el dicho: "Aaron nunca se
menciona en J.
La afirmación de que el surgimiento de la escuela sacerdotal estuvo
acompañado por una exaltación de la familia de Aarón condujo de forma
bastante natural al corolario de que fue precisamente en este mismo
período (550-450 a. C.) ese ritual llegó a la vanguardia en Judá. Por lo
tanto, los numerosos pasajes en Éxodo, Levítico y Números que tratan
asuntos de rituales y sacrificios deben considerarse como pertenecientes a
la última parte de la Torá, y los términos técnicos del sacrificio provienen
en gran parte del vocabulario del Período Exilico. Pero como ya hemos
señalado al comienzo de este capítulo, WR Smith discrepó de la opinión
de que en las primeras etapas de la religión había poca preocupación por
los requisitos rituales. Sintió que el testimonio de las religiones
comparadas señalaba lo contrario, y que incluso los pueblos bastante
primitivos ponen gran énfasis en seguir el procedimiento prescrito para
ofrecer sacrificios y otras celebraciones de culto. Pero esto ya no es una
mera cuestión de opinión,antes de CRISTO o antes), se ha descubierto que
muchos de los términos técnicos de sacrificio marcados por Wellhausen
como exiliados aparecen en este período temprano. Incluso en un rincón
tan remoto del mundo de habla cananea como Ugarit, encontramos
términos P tales como ishsheh ("ofrenda hecha por fuego"), "ofrenda
quemada completa" ( kālɩ̂l ), "ofrendas de paz" ( shɩlāmɩ̂m ) y
probablemente āshām ( “ofrenda por la culpa”). 3 es difícil evitar la
conclusión de que estos términos ya estaban actual en Palestina en el
tiempo de Moisés y la conquista, y que toda la línea de razonamiento que
efectúe la terminología del culto levítico llegar tarde está desprovista de
fundamento. 4
Con el fin de apoyar una fecha tardía para el Código Sacerdotal,
generalmente se afirma que ninguna de sus disposiciones u ordenanzas se
menciona en ninguna de las publicaciones anteriores al exilio; los autores
preexílicos parecen ignorarlos bastante. Por lo tanto, se insta, el material
contenido en el documento P debe haber sido compuesto después de la
caída de Jerusalén (587 a. C. ). El conductor dice: "El período anterior al
exilio no muestra indicios de que P esté en funcionamiento" (ILOT, p.
136). Nuevamente, "tampoco se presupone la legislación de P en
Deuteronomio" (p. 137). Sin embargo, estas afirmaciones no están
respaldadas por la evidencia textual. Los libros históricos preexílicos en
general, y el Deuteronomio en particular, de hecho se refieren a la
legislación levítica como ya existente y vinculante para la conciencia de
Israel.
En primer lugar, es significativo cómo incluso el propio Conductor se ve
obligado a calificar las generalizaciones que acabo de citar cuando habla
de Deut. 14: 3–20: “Aquí hay un pasaje largo prácticamente idéntico en
Deuteronomio y Levítico [es decir, Lev. 11: 2–23, sobre animales limpios
e inmundos]; y que D lo tomó prestado de P, o al menos de una colección
sacerdotal de tôrôth —Más bien que a la inversa, aparece a partir de
ciertas características del estilo que lo conectan con P y no con
Deuteronomio ... Si es así, sin embargo, una parte de P existía cuando se
escribió Deuteronomio ”(ILOT, pp. 137–38) . Pero en realidad esta no es la
única sección de este tipo en Deuteronomio. Deuteronomio 15: 1 se refiere
al año de lanzamiento, tal como fue ordenado en Lev. 25: 2–7. Por otra
parte Deut. 23: 9-10 implica un conocimiento de esas leyes de impureza
ceremonial que están contenidas en Lev. 15:16. Deuteronomio 24: 8,
"Presta atención a la plaga de la lepra, que observas diligentemente y
haces conforme a todo lo que los sacerdotes los levitas te enseñarán: como
yo les mandé, así observarás hacer". Esto afirma expresamente la
existencia. de una ley mosaica de la lepra que se había dado a los
sacerdotes (como en los Lev. 13 y 14). Otras referencias en Deuteronomio
que apuntan explícitamente a las leyes P pertenecen a Lev. 11, 13-15, 17-
19, y Num. 18: 20-24. Si estas son leyes realmente antiguas (como sugiere
Driver) que existían antes de la codificación de P, entonces (como Orr
señala en POT , p. 315), "Estas viejas leyes deben haber sido tan
extremadamente parecidas a las que poseemos en Levítico que apenas vale
la pena discutir sobre las diferencias, y el argumento en contra de la
existencia preexiliana de la ley levítica no sirve para nada".
Pero no solo en Deuteronomio aparecen estas referencias a la legislación
P. En el texto de 755 a. C. de Amós 2: 11–12, leemos: “Y resucité de tus
hijos para profetas, y de tus jóvenes para nazareos ... Pero les diste a los
nazareos vino para beber”. Este pasaje implica un conocimiento de
Num. 6: 1–21 (P), el único lugar en el Antiguo Testamento donde se
establece el orden de los nazareos; La prohibición de beber vino se
encuentra en Num. 6: 3 (P). Nuevamente, en Amós 4: 5 se expresa la
condena de aquellos que "ofrecen un sacrificio ... de lo que está
levantado", lo que ciertamente alude a la disposición que se encuentra en
Lev. 2:11 (P), donde el uso de la levadura en el sacrificio estaba
prohibido. Términos P característicos como holocausto, ofrenda de
comida y ofrenda de paz, todo ocurre en Amós 5:22 (cf. Lev. 7: 11–14; 8:
1–32). Del mismo modo, nos encontramos con la ofrenda de libre
albedrío ( n e dābāh ) en Amós 4: 5 (cf. Lev. 7: 16–18; 22:18; Núm. 15: 3:
todos los pasajes P) y asamblea solemne ( ˓aṣārāh ) en Amós 5:21 (Lev.
23:36; Núm. 29:35).
La única inferencia razonable de todas estas referencias (incluidas las que
también aluden al Deuteronomio) es que ya en 755 a. C. había un cuerpo
de leyes escrito, que incluía tanto P como D, y que el propio profeta
etiquetaba como la Torá de Yahvé (Amós 2: 4), y aceptada por el público
como un cuerpo auténtica y autorizada de la legislación en vigor para
ellos. 5 Tampoco hay la menor pista o sugerencia de que el mismo Amos o
cualquier otro representante de la Escuela Profética estuvieran intentando
innovar o promulgando alguna nueva enseñanza en teología o en el
culto. Pfeiffer y Eissfeldt han intentado evadir el impacto de esta
evidencia de Amós al afirmar que todas esas alusiones a la Torá son
inserciones posteriores. Pero seguramente este es un consejo de
desesperación que contrasta marcadamente con la afirmación segura de
Graf, Kuenen y Wellhausen, de que no se encuentran rastros de legislación
P en ninguna literatura hebrea pre-exílica. Este fue un argumento
supuestamente basado en la evidencia del texto bíblico mismo. Por lo
tanto, cuando el texto mismo refuta el reclamo, no hay otra alternativa
razonable que retirarlo por infundado. Este tipo de evidencia tampoco se
limita a Amós, ya que también se encuentra en Oseas. Comparar Hos. 8:
11–12: “Porque Efraín ha multiplicado altares por pecar ... Escribí para él
las diez mil cosas de mi ley; pero se consideran como algo extraño ". Es
difícil ver en esta expresión," diez mil cosas de mi ley ", una mera
referencia a J y E, en la que el elemento legislativo es bastante
insignificante.
Debe tenerse en cuenta a este respecto que un método habitual para
determinar la fecha en que se escribió un documento es hacer un balance
de todas las referencias a las condiciones contemporáneas, sociales y
políticas, que contiene; particularmente las alusiones incidentales (porque
éstas pueden traicionar la verdadera fecha de incluso obras espurias que
pretenden haber sido escritas antes de lo que realmente fueron). Aplicando
este método de investigación al "Código Sacerdotal", encontramos que la
evidencia interna apunta con una conclusión casi abrumadora a una fecha
mucho antes del exilio babilónico; Es imposible cuadrar muchas
características de P con lo que sabemos de las condiciones post-exilio. Por
ejemplo:
1. El tabernáculo de Éxodo y Levítico (considerado por Wellhausen como
mera ficción, proyectado a la época de Moisés para proporcionar una
orden para el templo en Jerusalén) no tenía más que una mesa de pan de la
proposición (mientras que el templo de Salomón tenía diez), y solo un
candelabro (Salomón tenía diez), y medía solo diez codos por treinta
(mientras que el templo tenía veinte por sesenta). Las dimensiones
representan un aumento del 200 por ciento, mientras que los muebles se
multiplicaron en un 1000 por ciento.
2. Tenga en cuenta también que este tabernáculo supuestamente ficticio
fue declarado por P como dedicado al primero de Nisan (Ex. 40: 2),
mientras que el templo post-exilio de Zorobabel se dedicó al tercero de
Adar (Esdras 6:15 ) y el templo de Salomón en algún momento del mes de
Ethanim, o Tishri (1 Reyes 8: 2).
3. El templo post-exilico aparentemente carecía del Arca del Pacto y sus
dos Tablas del Decálogo (porque no se hace mención de ellos después de la
caída de Jerusalén en el 587 a. C. ), y sin embargo figuraron muy
prominentemente en el tabernáculo de P.
4. El sacerdocio post-exilico nunca se conoce como poseedor de los Urim
y Thummim, o como usar un efod, en cualquier registro supuestamente
post-exilico (aunque tal vez lo hayan hecho).
5. Muy llamativo es el contraste entre P con su ayuno único (el Día de la
Expiación) y los tres o cuatro ayunos principales observados por los judíos
post-exiliados (cf. Zac. 8:19). Ciertamente, cualquier sacerdote exilico o
post-exilico, buscando fabricar sanciones mosaicas para todos sus
preciados ritos e instituciones contemporaneas, no habria fallado en
incluir algun tipo de orden para al menos algunos de los ayunos extra.
6. Con respecto a la celebración de la Pascua, P (Ex. 12: 7, 46) permite
comer la comida de la Pascua en hogares privados, una licencia
difícilmente compatible con un sacerdocio monopolista, en lugar de
insistir en su celebración en el santuario central. (como Deut. 16: 5–12
ordena). Al parecer, el ex. Esta disposición tenía en cuenta la existencia
nómada de Israel antes de la conquista, mientras que Deuteronomio
esperaba con ansias las condiciones imperantes en Palestina después de su
conquista y asentamiento.
7. En cuanto a las ciudades de refugio, mencionadas tan prominentemente
en P (Núm. 35: 9–14), nunca se mencionan como tales en los registros
posteriores al exilio. Además, la mayoría de ellos estaban situados fuera
de los límites de la provincia persa de Judea en la época de Ezra.
8. Los elementos en el ritual judío y el servicio del templo que figuraron
de manera prominente en el período posterior al exilio no reciben ninguna
mención en este documento supuestamente inspirado en el sacerdote, P.
Por lo tanto, no encontramos ninguna referencia a (1) el gremio levítico
del templo cantantes (2) los escribas, de los cuales Ezra mismo era el líder
reconocido; (3) los sirvientes del templo conocidos como los
Nethinim; (4) el empleo de instrumentos musicales. Es imposible explicar
cómo un grupo sacerdotal profesional, que fabrica una ley espuria de
Moisés con el propósito de justificar y hacer cumplir sus reclamos de
autoridad especial, podría no haber incluido las sanciones mosaicas para
ninguno de estos artículos. Tampoco, para el caso, es explicable cómo J y
E y D podrían no haber mencionado los ítems (1), (3) y (4), BC ), bajo
quienes los cantantes del templo, Nethinim y los instrumentos musicales
estuvieron íntimamente involucrados en el culto del templo. Por tanto, es
difícil dar cuenta de este asombroso silencio sobre asuntos de interés
peculiarmente sacerdotal, excepto sobre la base de que P fue de hecho,
compuesta antes de la época de Salomón. 6
9. A este respecto, debe señalarse que la ciudad santa de Jerusalén nunca
se menciona en la legislación mosaica. Hay una referencia a Melquisedec,
rey de Salem., en Génesis 14; Mount Moriah es nombrado como la escena
del casi sacrificio de Isaac; y "la montaña de tu herencia" es una frase que
aparece en Ex. 15:17. Pero nunca se menciona a Jerusalén como tal en la
Torá. ¿Cómo es posible que después de quinientos años de existencia como
la capital religiosa y política de la comunidad judía, los contribuyentes
surtidos al documento P no hayan incluido la más mínima sanción para la
ciudad santa? Ni siquiera por interpolaciones posteriores (como
aparentemente se deslizaron en el texto samaritano de la Torá para
establecer la santidad de su santo Monte Gerizim) se certificó a Sión y
Jerusalén como el lugar excepcionalmente aceptable para ofrecer
sacrificios de acuerdo con P o J o E Incluso el Deuteronomio deja el "lugar
que Jehová elegirá" (12: 5, 14; 16:16) completamente anónimo, aunque
hubiera sido muy fácil para un autor del siglo séptimo insertar al menos el
nombre de Jerusalén, incluso si dudaba en perturbar la ilusión del origen
mosaico especificando su importancia futura. En el documento D se hace
referencia a un gran número de otras ciudades palestinas, pero nunca a
Jerusalén.
10. Por último, debe señalarse que uno de los títulos de Dios más
frecuentes y característicos empleados por los profetas y autores post-
exilio nunca se encuentra en todo el Pentateuco. Este título es Jehová de
los ejércitos ( Yahweh Ṣebā˒ôt ), que ocurre sesenta y siete veces en Isaías
(en sesenta y seis capítulos), ochenta y tres veces en Jeremías (en
cincuenta y dos capítulos), trece veces en Hageo (en dos capítulos),
cincuenta y un veces en Zacarías (catorce capítulos) y veinticinco veces en
Malaquías (tres o cuatro capítulos). Esto indica una creciente frecuencia o
popularidad para este título que culmina en los tres profetas post-exilio:
Hageo (6.5 veces por capítulo), Zacarías (3.5 veces por capítulo) y
Malaquías (6 a 8 veces por capítulo). Es casi imposible explicar
cómo Yahweh Ṣebā˒ôt podría no aparecer en el documento P, si de hecho
fue compuesto después del exilio. (Si bien es cierto que Ezequiel tampoco
usa este título, la teoría documental atribuye una fuerte influencia de
Ezequiel solo a H, es decir, Lev. 17–26, y fecha que el resto de P surge
entre 550 y 450 a. C.) Ningún otro título para Dios se acerca a la
frecuencia con que este fue usado por los mismos profetas en cuya
generación se suponía que este Código Sacerdotal estaba siendo
compuesto. (Al mismo tiempo, debe reconocerse que los autores
narrativos, Ezra y Nehemías, no emplean esta expresión excepto en
Crónicas. Por alguna razón, no fue muy utilizada por los judíos que vivían
en Babilonia.) Ocurrió once veces en 1 y 2 Samuel, seis veces en Reyes,
pero no una vez en todo el Pentateuco. La inferencia más natural para
extraer de estos datos es que Yahweh Ṣebā˒ôt no entró en boga como un
título para Dios hasta después del período de los Jueces, y que P, junto con
J, E y D, se compuso antes del La edad de los jueces comenzó.

1 1. Smith, La religión de los semitas .

22. Ver HF Hahn, The Old Testament in Modern Research , págs. 49–51.
ILOT Introducción a la literatura del Antiguo Testamento , SR Driver
3 3. Cyrus H. Gordon niega que Ugaritic aṯm tenga alguna relación con el
hebreo ˒āšām . Ocurre en el Texto 27: 7–9 en líneas fragmentarias que
Gordon deja sin traducir. El texto 45: 7 también tiene "(...) lgd aṯm ", pero
esto también es fragmentario. Sin embargo, dado que Gordon no ofrece
ninguna traducción para ninguno de estos textos, parecería ir más allá de
la evidencia para negar que aṯm pueda corresponder a ˒āšām . Por extraño
que parezca, Gordon omite la palabra por completo del glosario de
su Manual Ugarítico de 1955. , a pesar de que se supone que ese glosario
contiene todas las palabras completas de los textos ugaríticos, se sepa o no
su significado.
4 4. John Gray cuestiona ejemplos dados por TH Gaster, pero continúa

aportando otros ejemplos: Ugaritic db-ḥ es la zabah hebrea ("sacrificar en

el altar"); mtn es el hebreo mattan , ("regalo [ofrecido a Dios"]); ndr es
hebreo neder ("voto"): š-qrb es equivalente al hebreo hiqrɩ̂b ("presentar
una ofrenda"). ( Ugaritic usa un shaphel para el hebreo hiphil .) Š-˓-ly es,
por lo tanto, equivalente al hebreo he e lah ("Ofrenda en el altar"). Legado
de Canaán , 2d. Rvdo. ed. (Leiden, Países Bajos: EJ Brill, 1965), págs.
195–99.
POT El problema del Antiguo Testamento , James Orr
5 5. Ver cap. 22, págs. 354-55.
6 6. Cf. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel , pp. 175–200, para una

discusión más detallada de la antigüedad del Código Sacerdotal, que él

cree que es mucho antes que el Deuteronomio.
 13
Evidencia arqueológica de la antigüedad del
Pentateuco

Introducción: antigüedad del Pentateuco

Era natural que la hipótesis de Wellhausen basara sus juicios sobre la

historicidad del registro del Antiguo Testamento en los datos de
arqueología disponibles en el siglo XIX. Sin embargo, esos datos fueron
lamentablemente escasos durante el período formativo de la teoría
documental, y fue posible sobre la base de la ignorancia que prevaleció
para descartar muchas declaraciones en la Escritura que aún no habían
encontrado confirmación arqueológica.
Por ejemplo, en ese momento se suponía que la escritura era relativamente
desconocida en Palestina durante el período mosaico, y que ninguna parte
del Pentateuco podría, por lo tanto, haber encontrado, por ejemplo, una
forma escrita hasta los siglos X o IX a. C. Las referencias a los hititas, por
ejemplo, fueron tratados con incredulidad y condenados como meras
ficciones por parte de los últimos autores de la Torá; Lo mismo sucedió
con los horitas e incluso con la historicidad de Sargón II (722–705 a. C.),
ya que aún no se habían descubierto referencias extrabíblicas a él. La
existencia de un rey como Belsasar (en el libro de Daniel) fue descartada
porque ningún autor griego lo había mencionado, y se podría presumir que
el registro bíblico está equivocado. Pero desde los días de Hupfeld, Graf y
Kuenen, el descubrimiento arqueológico ha confirmado el uso de la
escritura alfabética en las culturas de habla cananea antes del 1500 AC , y
ha contribuido con una gran cantidad de documentos para demostrar la
existencia y la gran importancia de los hititas y Horitas (o hurritas, como
se las conoce más comúnmente), y también tabletas cuneiformes que
contienen el nombre de Belsasar, como virrey bajo Nabonido.
Por lo tanto, ha sucedido que, caso tras caso, caso en el que la presunta
inexactitud histórica se señaló como prueba de la autoría tardía y espuria
de los documentos bíblicos, el registro hebreo ha sido vindicado por los
resultados de excavaciones recientes y los juicios condenatorios de la Los
teóricos documentalistas han sido probados sin fundamento. W. E
Albright, estimado el arqueólogo más destacado de su generación, y un
hombre que fue educado en la teoría de Wellhausen, dijo esto en 1941:
“Los datos arqueológicos e inscriptos han establecido la historicidad de
innumerables pasajes y declaraciones del Antiguo Testamento; el número
de estos casos es muchas veces mayor que aquellos en los que a la inversa
se ha demostrado o se ha hecho probable.” 1 Más adelante, en el mismo
artículo, dijo: “Wellhausen todavía se considera a nuestros ojos como el
mejor erudito bíblico del siglo XIX. Pero su punto de vista es anticuado y
su imagen de la evolución temprana de Israel está tristemente
distorsionada ". Un autor más reciente, John Elder, afirma:" No es
demasiado decir que fue el surgimiento de la ciencia de la arqueología lo
que rompió el punto muerto entre historiadores y cristianos
ortodoxos. Poco a poco, una ciudad tras otra, una civilización tras otra, una
cultura tras otra, cuyos recuerdos estaban consagrados solo en la Biblia,
fueron restaurados a sus lugares apropiados en la historia antigua por los
estudios de los arqueólogos. ... Se han descubierto registros
contemporáneos de eventos bíblicos y se ha enfatizado la singularidad de
la revelación bíblica mediante el contraste y la comparación con las
religiones recién descubiertas de los pueblos antiguos. En ninguna parte el
descubrimiento arqueológico refutó la Biblia como historia ".2 JA
Thompson afirma: “Finalmente, es perfectamente cierto decir que la
arqueología bíblica ha hecho mucho para corregir la impresión que había
en el extranjero a fines del siglo pasado y a principios de este siglo, que la
historia bíblica era de dudosa confiabilidad en muchos lugares. Si una
impresión se destaca más claramente que otra hoy, es que en todas las
manos se admite el exceso de todos los historicidad de la tradición del
Antiguo Testamento.” 3

IMPERIOS MUNDIALES DE LA BIBLIA

 IMPERIO FECHA
Asiria 740–612 a. C.
Babilonia 612–539 a. C.
Medo-Persia 539–331 a. C.
macedonia 332–301 a. C.
Diadochi 301–63 a. C.
Roma 189 a. C. - AD 476
El Imperio Romano de Oriente continuó hasta que EL ANUNCIO 1453

Este capítulo no puede hacer justicia a un tema tan extenso como todo el
campo de la arqueología bíblica, pero solo puede mostrar algunos de los
descubrimientos más conocidos y más significativos de la era posterior a
Wellhausen. Los trabajos estándar sobre este tema son: Albright, WF, The
Archaeology of Palestine ; Barton, GA, Arqueología y la Biblia , una obra
que consiste principalmente en traducciones de documentos paganos
antiguos que tienen relevancia para el Antiguo Testamento; Finegan,
J., Light from the Ancient Past , que contiene una discusión más extensa y
una traducción menos real; Free, JP, Archaeology and Bible History , un
tratamiento conservador del campo en un nivel semi-popular; Price, IM, et
al., The Monuments and the Old Testament (Filadelfia: Judson, 1958), una
extensa revisión de una obra más antigua, que examina el campo en un
nivel semipopular desde un punto de vista moderadamente
liberal; Pritchard, JB (ed.), Ancient Near Eastern Eastern Texts , que ahora
es la traducción estándar para casi todos los documentos y literatura
antiguos que tienen relación con la Biblia; Thomas, D. W (ed.), Documents
from Old Testament Times (Nueva York: Harper & Row, 1958), que
contiene una excelente antología de textos antiguos no bíblicos en
traducción, con introducciones y notas; Unger, M. E, Arqueología y el
Antiguo Testamento , contiene una discusión algo más exhaustiva y
actualizada desde el punto de vista conservador que Free'sArqueología e
Historia de la Biblia .
En las páginas siguientes se intenta agrupar algunos de los
descubrimientos más importantes que afectan a las críticas erróneas
dirigidas contra la precisión histórica del Pentateuco por los seguidores de
la Escuela Documental. A cada una de estas acusaciones infundadas le
sigue una lista de datos arqueológicos que tienden a refutarla. No se hace
ningún intento de discutir estos descubrimientos en detalle, pero se da un
breve resumen de su importancia en relación con la acusación en cuestión.

Alegatos infundados

ALEGACIÓN: El arte de escribir era prácticamente desconocido en Israel

antes del establecimiento de la monarquía davídica; por lo tanto, no pudo
haber registros escritos que se remontaran a la época de Moisés.
REFUTACIÓN: (1) El primer documento hebreo descubierto hasta ahora
es el Calendario Gezer, escrito sobre 925 AC (encontrado por Macalister
en el siglo XX). Pero dado que obviamente es un simple ejercicio escolar,
demuestra que el arte de la escritura era tan conocido y ampliamente
practicado en Israel durante el siglo X que incluso a los niños se les
enseñaba esta habilidad en las provincias.
(2) Las tabletas Ugaritic o Ras Shamra (descubiertas por Schaeffer en
1929) datan de aproximadamente 1400 ACEstán escritos en un alfabeto de
treinta letras y expresados en un idioma más relacionado con el hebreo que
con cualquier otro dialecto semítico conocido. Consisten principalmente
en poesía épica religiosa que se refiere a deidades como El, Baal, Anath,
Asherat y Mot, y exhiben el politeísmo depravado que caracterizó a los
cananeos en el momento de la conquista israelita. Como ya se señaló en el
capítulo 12, presentan varios términos de culto que Wellhausen alegó
falsamente como invenciones postexílicas de P. Esto seguramente
establece el hecho de que estos términos técnicos para el sacrificio eran
propiedad común de toda el área cananea casi mil años antes de que
supuestamente surgieran de acuerdo con la Hipótesis
Documental. También proporcionan muchos paralelos a los clichés
poéticos y las expresiones características que se encuentran tanto en las
porciones poéticas del Pentateuco como en los Salmos. Se refieren a la
casa de Baal como situada "en la montaña de su herencia", que se acerca
mucho a Ex. 15:17 con su frase, "la montaña de tu herencia" (entendido
por los críticos como una referencia al Monte Sión, y por lo tanto post-
davídico).4 Incluso algunas de las formas poéticas y paralelismos en estas
epopeyas ugaríticas muestran un gran parecido con la poesía
hebrea. Compare, por ejemplo, el paralelismo tricolónico usado en la
canción de Miriam (Ex. 15: 7, 8) y en algunos de los Salmos (por ejemplo,
Sal. 92: 9), que refleja un estilo característico de los poemas
ugaríticos. Algunas de las palabras raras y dudosas de la poesía hebrea
también aparecen en los documentos de Ras Shamra, que por lo tanto han
arrojado luz sobre su significado. (Cf. Albright, AP , pp. 231-33.) 5
(3) Incluso antes de la literatura de Ras Shamra fue la variedad de
inscripciones alfabéticas encontradas en las minas turquesas de Serabit el-
Khadim (la antigua Dophkah), que datan de 1500 ACa más tardar Estas
inscripciones jeroglíficas (descubiertas por Petrie en 1904) exhiben un
sistema alfabético que proporciona la ascendencia de las letras del
alfabeto fenicio. Obviamente, los autores de estas inscripciones fueron
mineros semíticos al servicio de Egipto. La inferencia natural es que ya
para entonces la escritura estaba tan difundida entre los semitas de la era
pre-mosaica que incluso las clases más bajas de la sociedad podían leer y
escribir. (Algunos han sugerido que se trataba de esclavos Hyksos, como
conjetura Albright, que se vieron obligados a trabajar en estas minas
después de ser expulsados de Egipto). Es interesante observar que se
descubrieron más recientemente tiestos en Hazor inscritos en esta misma
escritura sinaítica. (Y. Yadin, et al .: Hazor I [1958], Hazor II [1960]),
ALLEGATTON: Los relatos de Génesis de la carrera de Abraham y sus
descendientes son poco confiables y a menudo poco históricos. Noldeke
incluso llegó a negar la existencia histórica de Abraham por completo.
REFUTACIÓN: El siglo XX ha traído abundante confirmación del registro
bíblico a través de los siguientes descubrimientos arqueológicos.
(1) La ciudad de Ur en el sur de Sumeria fue excavada a fondo por
Leonard Woolley (1922–1934), y resultó ser una ciudad grande y
floreciente que disfrutó de una civilización avanzada alrededor del año
2000 AC , que habría sido precisamente el período de Abraham. Los
ciudadanos promedio de clase media vivían en casas bien equipadas que
contenían de diez a veinte habitaciones. Las escuelas se mantuvieron para
la educación de los jóvenes, se han descubierto para tabletas de escolar
que dan fe de su formación en la lectura, escritura, aritmética y religión
(gratuito, ABH, págs. 49-50). Ha habido algunas dudas en los últimos
años sobre si se hizo referencia a la Ur sumeria, pero la evidencia de una
ciudad más septentrional del mismo nombre todavía es escasa, y en
cualquier caso no podría haberse llamado "Ur de la Caldeos ”( UR
KASDÎM ).
(2) El nombre Abram se ha descubierto en tabletas que datan del siglo
XVI AC Por lo tanto, una tableta acadia fecha 1554 AC , o el undécimo año
de Amisadugga de Babilonia (Barton, AB , p. 344), registra la
contratación de un buey de un granjero llamado Abarama. Otros dos
tabletas se refieren a este mismo hombre como Abamrama. 6
(3) En cuanto a la carrera de Abraham en Palestina, las excavaciones en
Siquem y Betel muestran que estaban habitadas en la época de
Abraham. Un escritor del siglo IX bien podría haber representado al
patriarca como si se detuviera en ciudades que no estaban en pie en el
siglo XX a. C. , aunque pueden haberse hecho famosos más tarde.
(4) Los eruditos mayores criticaron a Génesis 13 como no histórico,
alegando que el valle del Jordán estaba relativamente deshabitado en la
época de Abraham. Pero Nelson Glueck ha descubierto en las últimas
décadas más de setenta sitios en el valle del Jordán, algunos de ellos tan
antiguos como 3000 AC 7
(5) Génesis 14 fue rechazado por Noldeke con el argumento de que (a) los
nombres de los reyes mesopotámicos eran ficticios, (b) no había un viaje
tan extenso desde Mesopotamia a Palestina en los días de Abraham,
y (c) no existía línea de marcha al este del río Jordán. Pero en cuanto
a (a) La posibilidad de un Chedorlaomer, rey de Elam, un descubrimiento
más reciente ha demostrado que una dinastía elamita estableció
efectivamente un señorío temporal en Sumer y Akkad, y que algunos de
estos reyes tenían nombres que comienzan con "Kudur" ("sirviente") , y
que había una diosa elamita llamada Lagamar. Por lo tanto, un rey Kudur-
lagamar bien pudo haber participado en esta invasión. Se dice en una
tableta (Barton, AB, p. 349) que un rey llamado Kudur-Mabug tenía un
hijo llamado Eri-aku (o de lo contrario su nombre podría leerse Arad-Sin,
"Siervo del dios de la luna" "), Y que él era rey de Larsa, muy cerca de"
Arioc rey de Ellasar "(Génesis 14: 1). Las tabletas Mari también
atestiguan la moneda del nombre Ariyuk. (Así Albright en Rowley,
OTMS, pag. 6.) Un contrato de vagones babilónicos que data de poco
tiempo después de que Hammurabi estipula que el vagón contratado no
debe ser conducido a la costa del Mediterráneo (lo que indica que los
vagones podrían ser conducidos a Palestina en esos días). (Cf. Barton, AB,
p. 347.)
El resultado neto de todo esto confirmación arqueológica del acuerdo del
general 14 con las condiciones existentes en ese período ha sido convencer
a Gunkel, Albright, y muchos otros, que reposa este episodio en la
tradición auténtica quizá volviendo al siglo XX AC Albright concluye , “A
pesar de nuestro fracaso hasta ahora para fijar el horizonte histórico de
este capítulo, podemos estar seguros de que su contenido es muy
antiguo. Hay varias palabras y expresiones que no se encuentran en ningún
otro lugar de la Biblia y que ahora se sabe que pertenecen al segundo
milenio. También se conocen los nombres de las ciudades en
Transjordania a ser muy antigua.” 8 Sin embargo, debe señalarse que la
identificación anterior del "Amrafel rey de Sinar" con el famoso
Hammurabi de Babilonia ya no es sostenible, ya que ahora se sabe que
vivió en el siglo XVIII, mientras que Abraham pertenecía a la Siglo XX o
XXI (según el registro bíblico). Esta nueva fecha para el reinado de
Hammurabi (ca. 1792-1750 AC , según Rowton) se ha establecido sobre la
base de la correspondencia diplomática descubierto en Mari entre Zimri-
Lim, el último rey de Mari, y el propio Hammurabi. 9 Dado que la El
tiempo de Zimri-Lim se ha corregido de otros sincronismos, la fecha
posterior para el famoso legislador parece estar firmemente fundada.
(6) Las Parrillas Mari fueron descubiertas por Parrot en Tell Hariri en el
Eufrates medio en 1933. Estas veinte mil tabletas fueron escritas en acadio
durante el siglo XVIII AC , y confirman la existencia de la ciudad de
Nakhur (que podría haber sido llamada así después del hermano de
Abraham, Nacor, según Génesis 24:10; cf. 11:27). También se refieren al
nombre Ariyuk (Arioch) como actual a principios del segundo
milenio. Incluso mencionan el Habiru (que es probablemente la forma
acadia del término cananeo ˓Iḇrɩ̂ʸm o hebreo), una designación que se
aplicó por primera vez a Abraham en el registro de Génesis, pero que,
según la evidencia cuneiforme, parece referirse a ciertos grupos de
"vagabundos" o "personas del otro lado" bélicos (basado en el supuesto de
que la raíz del El nombre se deriva del verbo ˓ābar , "cruzar, pasar"), que
puede o no haber estado relacionado étnicamente entre sí. Es interesante
notar que uno de los nombres que aparecen en estos documentos de Mari
es Banu-Yamina (tenga en cuenta la similitud con Benjamin ), una tribu de
nómadas feroces. La aparición temprana de esta palabra da un trasfondo
para su aparición en la historia hebrea posterior.
(7) Las tabletas Nuzu o Nuzi, encontradas por Chiera y Speiser en Nuzi
(cerca de Kirkuk) en el Tigris en 1925, datan del siglo XV y traicionan una
fuerte influencia hurrita en el tipo de acadio utilizado en los miles de
tabletas. descubierto. Sirven para confirmar la historicidad de muchas de
las costumbres y usos practicados por Abraham y los otros patriarcas antes
de la estadía egipcia. (a) La referencia de Abraham a su siervo Eliezer
como "hijo de su casa" en Génesis 15: 2 (antes del nacimiento de Ismael e
Isaac) indicaba que lo había adoptado como su heredero legal. El rechazo
de Dios a este acuerdo (Génesis 15: 4) podría haber ocasionado la
vergüenza de Abraham si no hubiera sido habitual (como muestran los
textos de Nuzi) dejar de lado las afirmaciones de un hijo adoptivo si un
heredero natural nació posteriormente en la familia.10 (c) El carácter
vinculante de un testamento en el lecho de muerte, tal como fue obtenido
de Isaac por Jacob, es atestiguado por un caso en el que un hombre
llamado Tarmiya estableció su derecho a una mujer con la que se había
casado demostrando que su padre estaba en su lecho de muerte oralmente.
se la otorgó a él. Esto fue suficiente para ganar la demanda presentada
contra él por sus hermanos. (d) Un motivo plausible para el robo de Rachel
de los terafines de su padre (Gén. 31) lo proporciona un registro Nuzi de
un caso en el que un hombre pudo en el tribunal reclamar el patrimonio de
su suegro porque poseía a la familia ídolos (o dioses de la casa). 11 HH
Rowley llega a esta conclusión con respecto a las narrativas patriarcales en
Génesis; “Su fiel reflejo de las condiciones sociales en la era patriarcal y
en algunas partes de la Mesopotamia, de la que se dice que los patriarcas
que han llegado, muchos siglos antes de que se componen los presentes
documentos, que llama la atención.” 12
(8) El Código Legal Hitita (descubierto por Winckler en Hattusas o
Boghaz-koy 1906-1912 y que data de aproximadamente 1300 AC ) ilumina
la transacción registrada en Génesis 23 donde Abraham compró la cueva
de Machpelah a Efrón el Hitita. La ley hitita explica la renuencia de
Abraham a comprar el paquete completo, y su preferencia por adquirir
solo la cueva y el territorio inmediatamente adyacente. La ley requería que
el propietario de un tratado completo realizara los deberes del
servicio ilku o feudal, una responsabilidad que sin duda incluía
observancias religiosas paganas. Como adorador de Jehová, Abraham
estaba lo suficientemente alerta como para preferir evitar esta
participación comprando solo una fracción del paquete, dejando a Ephron
responsable de realizar ilku como propietario original del tracto. Como
Manfred Lehmann pone de manifiesto, 13 la cuenta en Génesis 23 exhibe
un conocimiento tan íntimo de procedimiento hitita como para que sea
cierto que el episodio era anterior a la destrucción del poder hitita en el
siglo XIII AC
(9) Fue el argumento de muchos arqueólogos, incluido Albright, que las
referencias a los camellos como se incluyen en las propiedades de
Abraham en el ganado (Génesis 12:16) y según lo empleado por su criado
que condujo el cortejo de Rebeca (Génesis 24: 10, 14, 19-20) fueron
adornos anacrónicos procedentes de siglos posteriores. Del mismo modo,
la mención de los camellos empleados por los traficantes de esclavos que
compraron a José en su camino hacia Egipto (Génesis 37:25). Esta
deducción se extrajo de la falta de una clara referencia extrabíblica a los
camellos antes del siglo XII en cualquiera de los descubrimientos
arqueológicos realizados antes de 1950. Pero como tantos argumentos del
silencio, esta afirmación debe ser abandonada como desacreditada por los
hallazgos posteriores. Kenneth Kitchen señala ( AOOTp. 79) que incluso
aparte de un probable (pero en disputa) la alusión del siglo XVIII a los
camellos en una lista de forraje de dice Atshana (como lo atestigua WG
Lambert en BASOR , hay 160 [Dic 1960]: 42-43.), Indudablemente hay
una referencia a la domesticación de los camellos en algunas de las listas
léxicas del antiguo período babilónico (2000–1700 a. C. ). Un texto
sumerio temprano de Nippur alude a la leche de camello (cf. Chicago
Assyrian Dictionary [1960]: 7: 2 b ). En el siglo veinticinco a. C. , los
huesos de un camello fueron enterrados debajo de una casa en Mari (Andre
Parrot, en Siria 32 [1955]: 323). Descubrimientos similares se han
realizado en sitios palestinos en los niveles que datan de 2000 AC en
adelante. De Biblos en Fenicia viene una figura de camello incompleta que
data del siglo XIX o XVIII (Roland de Vaux, en Revue Biblique , 56
[1949]: 9). Un descubrimiento más reciente ha demostrado además que
este juicio negativo no está justificado. (Cf. RJ Forbes, Estudios en
tecnología antigua vol. 2 [Brill, 1965], cap. 4, págs. 194–213; "La llegada
del camello", pág. 197). Forbes cita un antiguo vaso de piedra caliza
dinástica con forma de camello reclinado; también se descubrieron
cabezas de camellos de cerámica de Hierakonpolis y Abydos en la Primera
Dinastía egipcia (p. 198). También se incluye una figura de un camello
reclinado en Biblos durante el Período del Reino Medio (p.
203). Oppenheim encontró en Gozan (Tell Halaf) un ortostato de un jinete
de camellos armado que databa de 3000 AC o al menos a principios del
tercer milenio. Una pequeña figura de camello descubierta en Meguido se
parece mucho a los tipos de la dinastía I. Se encontraron huesos de
camello del Reino Medio en Gezer (p. 209). El término acadio para
camello macho, ˓ibulu / udra / uduru; para camello hembra, udrate ; para
dromedario, gammalu : (EG v: 116.10) en copto ( jamūl ). (El término
sumerio era ANŠE A-ABBA : "un asno de las tierras marinas o
dromedario"). Una vez más, el registro del Antiguo Testamento ha sido
vindicado como un relato completamente confiable e histórico, a pesar de
la falta temporal de confirmación arqueológica.
ALEGACIÓN: La legislación del Código Sacerdotal representa una etapa
tardía y posterior al exilio en el desarrollo de la religión de Israel; leyes de
este tipo nunca podrían haberse ideado hasta el siglo V a. C.
REFUTACIÓN: (1) El Código de Hammurabi (CH) de Babilonia ,
descubierto por De Morgan y Scheil en Susa en 1901, muestra numerosas
similitudes con las disposiciones de Éxodo, Levítico y Números, en
relación con el castigo de crímenes y la imposición de daños por agravios
e incumplimientos de contrato. Wellhausen incluye muchas de estas leyes
similares en el documento P. En términos generales, las semejanzas se
encuentran en la mišpāṭɩ̂m israelita (leyes civiles de origen
consuetudinario, que generalmente tienen un tipo de estructura "si-
entonces-"). Por ejemplo, (a) Lev. 19: 23–25 establece que después de
plantar un huerto, su cultivador no puede comer de su fruto hasta el quinto
año. Código de Hammurabi # 60 estipula que el inquilino agricultor que ha
plantado un huerto no puede comer de su fruta hasta el quinto año (en ese
momento debe dejar que el dueño de la propiedad tome la mejor mitad de
la cosecha). (b) Levítico 20:10 establece la pena de muerte tanto para el
adúltero como para la adúltera. El CH # 129 estipula que ambas partes del
adulterio deben ahogarse, a menos que el rey obtenga un perdón o que la
esposa sea perdonada por su esposo. (c) Números 5: 11–28 describe un
procedimiento para determinar la culpabilidad o inocencia de una esposa
sospechosa de infidelidad por su esposo: debe beber una poción de “agua
amarga” sobre la cual se ha invocado una maldición si Ella es
culpable. CH # 132 establece que una esposa sospechosa de adulterio
(aunque no aprehendida en el acto) será arrojada al río para ver si se
hundirá (si es culpable) o flotará (si es inocente). (d) Levítico 20:12
requiere la pena de muerte para ambas partes cuando un hombre comete
adulterio con su nuera. El CH # 155 exige la pena capital solo del suegro
en tal caso, presumiblemente por el hecho de que la mujer no se atrevería
a rechazar al jefe de familia. (e) Levítico 24: 19–20 repara los daños por
caos como la misma lesión que se inflige al delincuente (ojo por ojo,
diente por diente). CH # 196, 197, 200 todos requieren la misma pena
cuando ambas partes son de la misma clase social, pero solo daños
monetarios cuando la parte lesionada es de una clase más baja. 12 requiere
la pena de muerte para ambas partes cuando un hombre comete adulterio
con su nuera. El CH # 155 exige la pena capital solo del suegro en tal caso,
presumiblemente por el hecho de que la mujer no se atrevería a rechazar al
jefe de familia. (e) Levítico 24: 19–20 repara los daños por caos como la
misma lesión que se inflige al delincuente (ojo por ojo, diente por
diente). CH # 196, 197, 200 todos requieren la misma pena cuando ambas
partes son de la misma clase social, pero solo daños monetarios cuando la
parte lesionada es de una clase más baja.
Las semejanzas son tan sorprendentes como para demostrar que las leyes
del tipo P son de ninguna manera demasiado avanzado para la época de
Moisés, ya que encontraron una correspondencia bastante cerca con los
sistemas legales vigentes en los siglos Babilonia antes de su tiempo. 14
Difícilmente se puede objetar que los israelitas eran demasiado primitivos
para ser gobernados por leyes como estas en la época de Moisés, ya que
según su propio registro explícito habían estado viviendo en medio de una
de las civilizaciones más avanzadas de la antigüedad. durante más de
cuatrocientos años, y naturalmente habría entretenido conceptos de
jurisprudencia más avanzados que las tribus indígenas del desierto. Podría
esperarse que las regulaciones egipcias hubieran ejercido una influencia
más profunda sobre el código hebreo que la babilónica (que solo pudo
haber sobrevivido como una tradición oral de los días de Abraham). Pero
ya que no hay códigos de la ley pero siempre se han descubierto en Egipto
(Pritchard, ANETp. 212), es imposible evaluar el elemento egipcio de una
forma u otra. Debe entenderse, por supuesto, que las diferencias entre la
Torá y el Código de Hammurabi son mucho más sorprendentes que las
semejanzas. Pero las diferencias proceden en gran medida de la ideología
religiosa completamente diferente a la que se adhirieron cada una de las
dos culturas.
Las más numerosas, sin embargo, son las semejanzas entre el código
babilónico y el Libro del Pacto contenido en Ex. 21-23. Compare, por
ejemplo, Ex. 21: 2–11 con CH # 117 (los deudores pobres deben ser
esclavos durante tres años y liberados el cuarto año); Ex. 21:15 con # 195
(si un hijo golpea a su padre, su mano será cortada. Ellos le cortarán la
mano); Ex. 21:16 con el n. ° 14 (Si un awēlum ha robado al hijo pequeño
de otro awēlum , lo matarán ); Ex. 21: 22–25 con # 209–213; Ex. 21: 28–
36 con # 250–252; Ex. 22: 7–9 con # 120; Ex. 22: 9 con # 267; Ex. 23: 1–3
con # 1–4. Esta evidencia, por supuesto, establece la posibilidad de una
fecha de mosaico para estas regulaciones, en lugar del 800 AC período
asignado por la Escuela Documental. Lo mismo se aplica a aquellas
disposiciones que muestran afinidad con la legislación deuteronomio
(Deut. 19: 16-21 y n. ° 1; Deut. 22: 23-27 y n. ° 130), que no es una mera
reformulación de las leyes en Éxodo a través de Números. La legislación
de Babilonia del siglo XVIII establece la posible antigüedad de estas
disposiciones supuestamente jasianicas (siglo VII) del documento D.
(2) El siglo XV Ras Shamra tabletas, como antes a cabo en punta, 15 de
pasta de un buen número de términos técnicos para sacrificio que
Wellhausen había declarados de origen del siglo V ( ofrenda encendida,
ofrenda de paz, expiaciones , víctima por la culpa , y posiblemente
incluso t  e  nūpah , en ofrenda cf. Koehler-Baumgartner, p. 1034 a ). 16
Además de los términos de culto encontramos mención del rito de hervir
el cabrito en la leche de su madre como una forma aceptable de acercarse
a un dios (Gordon, texto 52:14). Esto da lugar a la prohibición de esta
práctica supersticiosa pagana en Ex. 23:19; 34:26; y Deut. 14:21.
Con respecto a toda esta cuestión de la fecha tardía asignada por los
críticos a la legislación mosaica, Millar Burrows de Yale dijo lo siguiente:
“Los estudiosos han supuesto a veces que el nivel social y moral de las
leyes atribuidas a Moisés era demasiado alto para una edad tan temprana.
. Los estándares representados por los antiguos códigos de leyes de los
babilonios, los asirios y los hititas, así como los altos ideales encuentran
en el Libro Egipcio de los Muertos , y la literatura de la sabiduría a
principios de los egipcios, han refutado efectivamente esta suposición.” 17
Se ha encontrado otra línea de evidencia importante en la notable analogía
entre la estructura de los tratados de soberanía del segundo milenio y la
estructura de Deuteronomio, y las porciones legales del éxodo
también. (Para detalles más específicos, ver el capítulo 18 sobre
Deuteronomio.) Albright afirma que esta presentación del compromiso del
Pacto entre Yahweh e Israel "conserva un patrón claro que en no menos de
ocho puntos distintos refleja las estructuras características de los tratados
siroanatólicos de los siglos XIV y XIII a. C. , que se habían conservado en
los archivos hititas de Boghazkoy. La estructura de media docena de
tratados asirios, arameos y fenicios que conocemos desde el siglo
VIII. AC y más tarde es muy diferente.” 18
ALEGACIÓN:. Todo el relato de la conquista hebrea de Transjordania y
Palestina como se registra en Números y Joshua es groseramente no
histórico y fuera de armonía con las condiciones imperantes a finales del
segundo milenio 19

GRANDES PERÍODOS ARQUEOLÓGICOS

Periodo fechas Periodo Bíblico
Arqueologico
cerámica 5000 AC Pre-Abraham
Calcolítico 4000–3200 a. C. Pre-Abraham
Bronce 3200–2100 a. C. Pre-Abraham
temprano
Bronce 2100-1500 a. C. Abraham a Moisés
medio
Bronce 1500–1200 a. C. Moisés a los jueces
tardío
 Edad de 1200–970 a. C. Jueces a Salomón
Hierro I
Edad de 970–600 a. C. Reino dividido
Hierro II
Edad de 600-330 a. C. Hasta el fin del Antiguo
Hierro III Testamento
Helenístico 330–165 a. C. Inter-testamental
I
Helenístico 165–63 a. C. Inter-testamental
II (Maccabean)
romano 63 a. C. - AD 330 Nuevo Testamento
* Existe un debate sustancial sobre la datación de LB e IAI. Para una discusión completa,
cf. JJ Bimson, Redating the Exodus and Conquest , JSOT, Sheffield, Almond Press, 1978.

REFUTACIÓN: (1) Los Textos de Ejecución Egipcios de la Duodécima

Dinastía sirven para confirmar la historicidad de la situación política en
Palestina como se describe en el Pentateuco y en Joshua. Estos consisten
en dos grupos: una colección de cuencos inscritos encontrados por Sethe
en 1926 (ahora en el Museo de Berlín) que data de alrededor de
1920 AC ; y un grupo de estatuillas inscritas encontradas por Posener en
1940 (ahora en el Museo de Bruselas) que datan de aproximadamente
1820 ACEstos objetos fueron inscritos con los nombres de ciudades y
estados tributarios en Palestina que estaban obligados por juramento a ser
leales a Egipto. Su aparente propósito era vudú; es decir, si las personas
representadas con estos nombres violaran sus juramentos, los frascos o
estatuillas debían ser aplastados, a fin de traer una maldición sobre los
rebeldes. El factor importante es que las inscripciones en el segundo grupo
indican una disminución perceptible en el número de unidades tribales y
un aumento en el número de ciudades-estado en la tierra de Palestina la
situación se refleja en el libro de Josué. 20
(2) Las tabletas de Tell el-Amarna, descubiertas en Tell el-Amarna
(antiguo Akhetaten) en 1887, y que datan de 1400 a 1370 a. C. , consisten
en un archivo de correspondencia escrita en kunea cuneiforme a la corte
egipcia por príncipes palestinos y sirios . Estas cartas contienen en su
mayoría informes alarmantes sobre la depredación de feroces invasores y
solicitudes urgentes de tropas egipcias para ayudar a repeler estas
incursiones peligrosas. También informan una condición de desunión
caótica entre los diversos reyes pequeños de Canaán, y una tendencia a
abandonar su lealtad a Egipto en favor de una alianza con los
invasores Håabiru˓apiru. (como Albright y Mendenhall transcriben el
nombre). Las ciudades mencionadas por un corresponsal de Meguido que
cayeron ante los invasores están todas en la región de Arad en el sur, que
fue el primer territorio invadido por los israelitas, según Num. 21: 1–
3. Otras ciudades enumeradas como ya caídas son las registradas en
Joshua como capturadas a principios de la conquista israelita: Gezer,
Ashkelon y Lachish. No hay cartas de Jericó, Beerseba, Betel o Gabaón,
que fueron las primeras en caer ante las tropas de Joshua. Se darán más
detalles sobre la correspondencia de Amarna en el capítulo 19, pero de lo
que ya se ha indicado, es seguro decir que estas tabletas registran la
conquista hebrea de Canaán en 1400–1380 a. C. desde el punto de vista de
los mismos cananeos.
(3) La estela "Israel" del rey Merneptah, encontrada por Petrie en Tebas en
1896, data de 1229 a. C., y contiene la única referencia egipcia existente a
la nación hebrea como "Israel". En este conjunto de alabanzas al rey
egipcio (hijo de Ramsés el Grande) se da una lista de naciones y
localidades al final de la inscripción, con el declaración de que fueron
conquistados o saqueados por las irresistibles tropas de Merneptah. Esta
lista incluye la tierra de los hititas, Canaán, Ashkelon en Filistia, Gezer
cerca del Valle de Aijalon, Yanoam en el extremo norte de Palestina (cerca
de Laish-Dan), Israel (con un determinante étnico en lugar de un
determinante local de la ciudad). ), y la tierra de los Horites. Obviamente,
si Merneptah encontró a israelitas en posesión de partes de Palestina,
incluso hacia la frontera norte, la conquista israelita ya debe haber tenido
lugar sustancialmente antes de 1229BC "Dado que esta campaña palestina
data del quinto año de reinado de Merneptah, no podría haber sido el
faraón del Éxodo, como solían mantener los antiguos exponentes de la"
teoría de la fecha tardía ". (La única forma de evitar esta conclusión es
alegar, contrariamente al registro del Génesis, que algunos israelitas nunca
emigraron a Egipto con el resto de la familia de Jacob.) Obviamente sería
difícil para Merneptah haber sido el faraón que permitió los hijos de Israel
a huir de Egipto, y después de sus cuarenta años de desierto errante y
varios más años de conquista, para encontrarlos se asentaron en Palestina
por su quinto año! 22
Vale la pena señalar que en los últimos años Cyrus Gordon ha reunido
evidencia impresionante de la literatura comparativa del antiguo Cercano
Oriente y principios de Grecia para mostrar que los criterios básicos para
la división de fuentes por la escuela Wellhausen son totalmente inválidos
para la literatura no israelita. Así como el relato homérico del escudo de
Aquiles diseñado por Haephestus en la Ilíada lo describió como la
representación en la superficie de varias escenas de las actividades de
guerra y paz en la antigua sociedad helénica, por lo que también el autor
del Pentateuco reunió un panorama de los variados aspectos de la sociedad
hebrea del segundo milenio, la guerra y la paz, las normas de culto y las
leyes civiles. o derecho penal, y todo lo que hizo la vida de esa gente. No
hay absolutamente ninguna necesidad de hipotecar a un autor diferente
para dar cuenta de cada uno de estos elementos variados. Gordon también
señala el Estándar de Ur (un mosaico de lapislázuli y concha incrustada en
una base de madera de aproximadamente 2500 a. C. ); esto también
proporcionó una visión integral de la vida sumeria, ilustrada por temas de
guerra y paz. (Cf. Gordon, "El puente minoico", en Christianity Today[15
de marzo de 1963], pág. 6; RK Harrison, Old Testament Times , pp. 41, 50.)
Muchos otros descubrimientos arqueológicos que tienden a verificar la
precisión del registro bíblico se describirán en capítulos posteriores, en los
cuales su evidencia se basa en detalles especiales relevantes para libros
particulares en el Antiguo Testamento. Debido al impacto acumulativo de
todos estos hallazgos, arqueólogos como W. E Albright se han sentido
obligados a reconocer la precisión esencial del Pentateuco. Albright lo
expresa de esta manera: “Los contenidos de nuestro Pentateuco son, en
general, mucho más antiguos que la fecha en que finalmente fueron
editados; los nuevos descubrimientos continúan confirmando la precisión
histórica o la antigüedad literaria de los detalles tras detalles ... Es, en
consecuencia, puro hipercritismo negar el carácter sustancialmente
mosaico de la tradición del Pentateuco (AP, p. 224).

Descubrimientos en Ebla
En 1964, la Universidad de Roma lanzó una expedición arqueológica para
examinar una colina prominente, ubicada a unas 44 millas al sur de Alepo,
conocida como Tell Mardikh, (bajo el liderazgo de Paolo
Matthiae). Resultó haber sido ocupada ya en 3500 a. C. No se la identificó
definitivamente como la ciudad de Ebla (mencionada en el Código de
Hammurabi) ) hasta el descubrimiento de una dedicación de una estatua al
"Rey Ibbit-Lim, rey de Ebla". Este emocionante descubrimiento condujo a
una excavación intensificada que dio a los investigadores una biblioteca
completa en 1974. La primera porción de esta biblioteca consistía en 42
tabletas en acadio cuneiforme descubierto en el piso de un palacio ubicado
en la acrópolis. En el año siguiente, se desenterraron 14,000 tabletas o
fragmentos de tabletas más, muchos de ellos todavía ordenados en el
orden de la biblioteca, a pesar de que se habían caído al suelo después de
que el fuego consumiera sus estantes de madera. Aparentemente, la ciudad
fue asaltada y puesta a la antorcha durante el reinado de Naram Sin, rey de
Akkad, en 2250 a. C.
Fue en esta coyuntura que Giovanni Pettinato, un destacado sumeriólogo,
fue convocado para analizar y traducir esta inmensa colección de tabletas
cuneiformes que datan de siglos antes del nacimiento de Abraham (la
primera de ellas data del año 2500 a. C. ). Pettinato pronto descubrió
asombrosamente que algunos de los documentos fueron terminados no
solo por la fórmula sumeria habitual de dub-gar ("tableta escrita"), sino
también por un par de signos sin sentido que leían gal-balag , que también
podían leerse como ik-tub . Leer así significaba "escribió" en un idioma ni
sumerio ni acadio, pero evidentemente usando el verbo kataba , que se
emplea ampliamente en árabe, fenicio, ugarítico y hebreo, que significa
"escrito". Dado que la morfología del verbo era similar al acadio (un
llamado iprus forma), parecía que los habitantes nativos en realidad
hablaban una lengua que tenía similitudes morfológicas con el acadio,
pero con un vocabulario muy definitivamente cananeo. Esto se confirmó
en abundancia cuando salieron a la luz una gran cantidad de textos
léxicos. Estos consistían en listas de palabras en sumerio que se
emparejaban con los equivalentes eblaitas. Esto demostró que las personas
que hablaban un idioma estrechamente relacionado con el cananeo
mantenían registros escritos en esta parte de Siria, aunque utilizaban una
morfología verbal más cercana al acadio. Parecería haber sido un dialecto
hablado por amorreos o algún grupo étnico estrechamente relacionado,
teniendo una mayor afinidad con el cananeo que con el arameo, que
aparentemente era la lengua predominante en Padan-Aram en la época de
Labán (cf. Génesis 31:47 ) Sorprendentemente suficiente, Muchos de los
nombres de reyes y hombres principales en Ebla tenían un parecido
notable con los nombres que luego fueron utilizados por los propios
hebreos. Entre estos estaban Ibrium (Eber bíblico), Ish-ma-il (Ismael), Ish-
ra-il (Israel), Na-khur (Nahor) y Mi-ka-il (Michael). Se mantuvieron
relaciones comerciales y políticas con ciudades como Dor, Hazor,
Meguido, Shalem (Jerusalén), Gaza y Ashtaroth (cf. Ashtaroth-Qarnaim).
La ciudad I data de 3500 a. C. , pero su mayor prosperidad ocurrió en el
período de la ciudad II, datable a 2400–2250 a. C. , bajo el liderazgo de
reyes como Igrish-Halam, Irkab-Damu, Ar-Ennum (un contemporáneo del
rey Sargón de Agade), Ebrium, Ibbi-Sippish y Dubaha-Ada (que tuvieron
la desgracia de ser conquistados por Naram-Sin de Agade, quien saqueó a
Ebla en 2250 y lo llevó a la antorcha. No pasó mucho tiempo antes de que
Ebla fuera reconstruida después de esto catástrofe, alrededor del año
2000 AC (Ciudad III), pero nunca recuperó su antiguo poder, y finalmente
fue saqueado por los hititas en 1600 AC , casi al mismo tiempo que
saquearon la propia Babilonia.

EVIDENCIAS ARQUEOLÓGICAS DEL A NTIGUO TESTAMENTO

EVIDENCIA FECHAS CULTURA SIGNIFICADO
EBLA 2350 - 1600 AC SUMERIO EBLAICO CIVILIZACIÓN AVANZADA TEMPRANA
Y LENGUAJE ESCRITO: GRAN
BIBLIOTECA

CIUDAD DE UR 2000 AC SUMERIO CIVILIZACIÓN AVANZADA TEMPRANA

(DINASTÍA III)
CÓDIGO DE 1700 AC (ROWTON) ACADIO CÓDIGO DE MOSAICO PARALELO
HAMMURABI
TEXTOS DE 1900 AC JEROGLÍFICO EGIPCIO RECLAMOS EGIPCIOS DE SOBERANÍA
EJECUCIÓN SOBRE LAS CIUDADES CANANEAS
EGIPCIA DE LA
DINASTÍA XII
TABLETAS MARI 1700 AC HURRIAN DOCUMENTACIÓN DE NAKHUR,
HABIRU; COSTUMBRES PATRIARCALES
INSCRIPCIONES DE 1500 AC PROTO-FENICIO ALFABÉTICO PICTOGRÁFICO
MINAS TEMPRANO
TURQUOISE DE
SERABIT EL-
KHADIM
TABLETAS RAS 1400 AC UGARÍTICO ESTILOS DE POESÍA ÉPICA TÉRMINOS
SHAMRA TEMPRANOS DE SACRIFICIO

TABLETAS NUZI 1400 AC HURRIAN CONFIRMAR LA HISTORICIDAD DE

LAS COSTUMBRES PATRIARCALES EN
GÉNESIS
CÓDIGO LEGAL 1300 AC HITITA TRATADO PATRIARCAL DE
HITITA SOBERANÍA; COSTUMBRES
PATRIARCALES

TELL EL- 1400 AC CUNEIFORME ACADIO REFERENCIAS A LA CONQUISTA

AMARNA HEBREA DE CANAÁN
TABLETS
MERNEPTAH 1220 AC EGIPCIO MENCIÓN DEL NOMBRE "ISRAEL"
STELA
CALENDARIO 925 AC HEBREO ESCRITURA FRECUENTE
GEZER
OBELISCO NEGRO 840 AC ACADIO CONFIRMACIÓN DEL REY DE ISRAEL
DE SALMANASAR JEHÚ
III
PIEDRA MOABITA 840 AC MOABITA HISTORICIDAD DE 2 REYES 3 Y
OMRI
INSCRIPCIÓN 702 AC HEBREO TÚNEL DE DESVIACIÓN DE AGUA DE
SILOAM EZEQUÍAS
INSCRIPCIÓN DE 720 AC ACADIO LA VICTORIA DE SARGÓN SOBRE
SARGÓN SAMARIA
CRÓNICA 600 AC AKKADIAN REGISTRO DE LA INVASIÓN DE
NEOBABILÓNICA NEBUCHADNEZZER A PALESTINA
PAPIROS 420 AC ARAMEO ARAMEO IMPERIAL DE LA ÉPOCA DE
ELEFANTINOS DANIEL Y EZRA
TAYLER PRISMA 685 AC ACADIO EL AVANCE DE SENNECHERIB
DE SENAQUERIB CONTRA JUDÁ EN 701

LATRA OSTRACA CALIFORNIA. 588 AC HEBREO INVASIÓN CALDEA DE JUDÁ

CRÓNICA DE 550 AC ACADIO REGISTRA A BELSASAR COMO
NABONIDUS NEOBABILÓNICO GOBERNANTE SECUNDARIO DE
BABILONIA
BEHISTUN ROCK 500 AC ANTIGUO PERSA, REFERENCIA NO BÍBLICA A LA
ELAMITA, ACADIO CONQUISTA PERSA DE BABILONIA
BAJO DARÍO

CILINDRO DE 500 AC PERSA ANTIGUO LA VICTORIA Y EL DECRETO DE

CIRO CIRO QUE PERMITEN LA LIBERTAD
DE CULTO

Entre las ciudades con las que Ebla mantenía relaciones comerciales
estaban Si-da-mu-ki 23 (aparentemente Sodom) o Sa-dam-ki , y Sa-bi-
im (equivalente a Zeboiim). Esto está atestiguado en Pettinato's Archives
of Ebla (Doubleday, 1981, p. 287). Wellhausen y los documentalistas
rechazaron anteriormente estas dos ciudades de Pentápolis de la llanura,
donde Lot hizo su hogar antes de la destrucción impuesta por el Señor
según el general 19, como simplemente legendarias en lugar de
históricas. Por lo tanto, su testimonio de los registros contemporáneos que
se remontan a la época de Abraham se presenta como otra refutación del
escepticismo de la escuela de estudios de Wellhausen.
Puede encontrar información adicional sobre las tabletas Ebla en Excursus
2 en la última parte de este libro.

1 1. “Jafet en las tiendas de Sem”, en The American Scholar , 42: 692–94

(1941), pág. 181.
2 2. Elder, Prophets, Idols and Diggers (Nueva York: Bobbs Merrill,

1960), pág. 16, un libro avalado por un consejo editorial compuesto por
clérigos liberales estadounidenses.
3 3. JA Thompson, Arqueología (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), p. 13)

4 4. Un epíteto de Baal en 1 Aqhat 43–44 es rkb ˓-rpt (probablemente

vocalizado como rākib ˓urpāti ) que significa "Jinete de las Nubes"; esto
aparece en Ps. 68: 5 como rkb b- ˓-rbwt ( rōkēb bā ˓arābôt ) como una
descripción de Yahweh (una frase anteriormente mal interpretada como
"Jinete en los Desiertos"). Cf. Cyrus Gordon, Manual de Ugaritic ,
p. 179b.
AP La arqueología de Palestina , WE Albright
5 5. Tiamat en ugarítico: T e hôm , diosa del caos, fue derrocada por
Marduk, en 14/13 cc. A. C. , referido en Ebla, 2400 a. C. , como ti˒amat ,
que como el hebreo se usa como un término para "abismo profundo del
océano" (KA Kitchen: The Bible and Archaeology , p. 26). Es También hay
que señalar que el nombre de la diosa de “caos” y “profundo”, Tiamat ,
parece ser cognado con el término de “abismo” o “gran
profundidad.” T e Hom ocurre en Génesis 1: 2; sin embargo, debe
entenderse que las probabilidades son grandes de que T e hôm , como
masculino, que significa "abismo", se originó antes del nombre dado a la
supuesta diosa de las profundidades y, por lo tanto, esto apenas implica
tomar prestado material pagano para explicar la aparición de T e hôm en la
Biblia hebrea. .
ABH Arqueología e Historia de la Biblia , Joseph P. Gratis
AB Arqueología y la Biblia , GA Barton
6 6. Siguiendo una cronología anterior, Barton fecha la primera tableta en

1965 AC ; pero según la fecha de PE Van der Meer en La antigua

cronología de Asia occidental y Egipto (Leiden, Países Bajos: EJ Brill,
1947), Ammisaduqa comenzó su reinado en 1565.
7 7. Tenga en cuenta que los documentos de Ebla se refieren a Si-da-mu ,
Sodom; E-ma-ra , Gommorrah; Si-ba-iy-um , Zeboiim; Ad-ma ,
Admah; Be-la , Bela o Zoar. CA Wilson ( Ese libro increíble: La Biblia )
se identifica (con Bryant G. Wood en Bible & Spade , "¿Se han encontrado
Sodoma y Gomorra?") Sodoma con Khanazir (en el extremo sur del Ghor),
Gomorra con Feifa, Zoar con Safi, Admah con Numeira y Zeboiim con
Bab edh-Dhra, cada uno en un espolón con vistas un wadi, encerrado por
un muro de piedra, con una torre al final y ubicado al lado de un manantial
perenne (p. 63). Aparentemente, un terremoto perturbó la cuenca
bituminosa de granito debajo de todas estas ciudades, disparando azufre y
betún al aire liberando gases naturales que se encendieron. Estratos altos
en el lado del monte. Usdum fueron soldados entre sí por un gran calor,
con depósitos o formaciones de marga (p. 65).
Antiguo Testamento y Estudio Moderno de OTMS , HH Rowley
8 8. HC Alleman y EE Flack (eds.), Comentario del Antiguo Testamento ,

pág. 14)
9 9. Ver BASOR, no. 88 (diciembre de 1942): 28–361,
10 10. Ver CH Gordon en The Biblical Archaeologist 3 (1940): 5.
11 11. Cf. Gordon en Revue Biblique 44 (1935): 35.
12 12. Rowley, en el Boletín de la Biblioteca John Rylands , 32 (septiembre

de 1949): 76. Observe también los comentarios de JA Thompson, “El

hecho de que haya tantos vínculos con el mundo de la primera parte del
segundo milenio BC es inexplicable si las historias de los Patriarcas son
solo invenciones de días posteriores. Parecería imposible para los
israelitas de esos siglos tener acceso a la información que ahora
encontramos debajo de la tierra en miles de tabletas de arcilla
horneadas. El hecho de que las costumbres bíblicas estén tan cerca de las
costumbres contemporáneas es un argumento fuerte ya sea para registros
escritos o para tradiciones orales confiables. Nos vemos obligados a
concluir que las narraciones de Génesis 12–50 tienen una base histórica
sólida ”. Arqueología y el Antiguo Testamento , p. 31)
13 13. BASOR, no. 129 (febrero de 1953): 18.

AOOT Oriente Antiguo y el Antiguo Testamento , KA Kitchen

Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
14 14. Cf. la cita de Mendenhall en la p. 158 señalando un escenario pre-

monarquía para el Código del Pacto (Ex. 21-23).

ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
15 15. Ver cap. 12, p. 167.
dieciséis
16. Los términos de sacrificio en el Pentateuco establecidos como
términos originales dados a Moisés, pero que son atestiguados en cuanto a
su origen temprano por las tabletas de Ras Shamra.
šqrb˒ ( š˒ly : equivalente al hebreo -hiqrɩ̂b - "acercar, presentar una
ofrenda")
iššeh — ofrenda de fuego
š e lāmɩ̂m — oferta de becas
āšām — ofrenda por la culpa
kālɩ̂l : ofrenda quemada completa
zebaḥ : sacrificio de sangre
mattān — ofrenda de regalo
neder — ofrenda votiva
17 17. Madrigueras, ¿qué significan estas piedras? (New Haven, Conn .:

ASOR, 1941), pág. 56)

18 18. Albright, SAC, pág. dieciséis.
19 19. Como JA Thompson afirma en Arqueología y el Antiguo
Testamento , p. 24, “no sería sorprendente, por lo tanto, si las leyes y
costumbres encontradas en las áreas del norte fueran paralelas en
Palestina, por la simple razón de que fueron traídas a la nueva tierra por
los Patriarcas y preservadas allí a través del contacto regular con su
antigua patria . El resultado de este descubrimiento ha sido que, aunque
comúnmente se celebró a fines del siglo pasado y al comienzo de este,
estas historias en Génesis eran historias artificiales compuestas en los días
de los Reyes, ahora está claro que estamos aquí se trata de la sociedad real
de la parte más antigua del segundo milenio ANTES DE CRISTO El
comentario de WF Albright a este respecto es típico de muchos que se
están haciendo ahora: 'Se han descubierto tantas corroboraciones de
detalles en los últimos años que la mayoría de los académicos
competentes han abandonado la vieja teoría crítica según la cual las
historias de los patriarcas son en su mayoría retroyecciones desde la época
de la doble monarquía, siglos IX-VIII AC "
20 20. Cf. Albright, AP, pág. 83. Al respecto, Albright también observa que

una palabra rara para "secuaces" que aparece en Génesis 14:14 h˓nikɩ̂m-se

ha demostrado que se deriva del hnkw egipcio ("sirvientes" "servidores
entrenados", KM, que aparece en estos Textos de Ejecución — cf. Rowley,
OTMS, p. 6.
22 22. Cf. La estela de Israel de Merneptah, discutida en la p. 244.
2323. La terminación -Ki en estos nombres era simplemente un
determinante para un nombre geográfico y no se pronunciaba en voz
alta. Así, Sidamu-Ki habría sido leído como Sidamu (equivalente al
hebreo S e dōm ).
 SEGUNDA PARTE
Introducción especial

14
Génesis
EL TÍTULO La Septuaginta aplicó Génesis ("principio", griego) a este
libro. El título hebreo consiste en la primera o dos palabras del
libro, b e rē˒šɩ̂t ("en el principio"). El tema principal o el tema consiste en
los orígenes: el origen del mundo creado, de la raza humana, de las
diversas naciones de la tierra y, en particular, de la familia del pacto que
compone al pueblo redimido de Dios.
En cuanto a la autoría del libro, no contiene registros explícitos sobre
quién lo compuso. Sin embargo, según la tradición, el autor era el mismo
Moisés, y una ordenanza específica como la circuncisión en el octavo día,
que se introdujo y explicó por primera vez en Génesis 17:12 (así como en
Ex. 12:48 y Lev. 12: 3), se menciona en el Nuevo Testamento (Juan 7:23)
como parte de la ley de Moisés. En apoyo de esta tradición, se da la
circunstancia de que precisamente el libro de Génesis proporciona la
información necesaria para hacer inteligible el libro de Éxodo. Es en
Génesis que se detallan las promesas a Abraham, Isaac y Jacob, las
promesas a las que se hace referencia con tanta frecuencia en los otros
libros de la Torá como cumplidas por los acontecimientos trascendentales
del Éxodo y la Conquista de Canaán. Además, el hecho de que Ex. 1:y (en
hebreo) sugiere que tenía la intención de seguir algún libro anterior.
Se encuentra una consideración adicional en los requisitos de la situación
que enfrenta Moisés cuando buscaba redactar una constitución para la
teocracia de Jehová que se establecerá en breve en la Tierra
Prometida. Era absolutamente esencial para la unidad nacional que el
pueblo israelita tuviera un registro exacto de su propio origen nacional en
Abraham y el pacto de Dios con él y su simiente. Si bien los materiales
que el autor usó para la composición de este libro sin duda le llegaron de
cinco a seis siglos antes de su tiempo, antes de la migración de Jacob a
Egipto, sin embargo, Moisés parece haber servido como un compilador e
intérprete guiado por el Espíritu del pre. -existente material que le había
llegado de sus antepasados en forma oral y escrita.

Esquema de Génesis

I. Comienzo de la humanidad, 1: 1–11: 32

A. Creación del mundo, 1: 1–2: 3
B. Lugar del hombre en el mundo, 2: 4–25
C. Entrada del pecado y la caída resultante, 3: 1–4: 26 (Pacto de gracia
instituido)
D. Razas y patriarcas antediluvianos (Adán a Noé), 5: 1–32
E. Pecaminosidad del mundo purgado por el diluvio, 6: 1–9: 29
F. Posteridad de Noé y las primeras razas del Cercano Oriente, 10: 1–
11: 32
II La vida de Abraham, 12: 1–25: 18
A. El llamado de Abram y su aceptación del pacto por fe, 12: 1–14: 24
B. Renovación y confirmación del pacto, 15: 1–17: 27
C. Liberación de Lot de Sodoma, 18: 1–19: 38
D. Abraham y Abimelec, 20: 1–18
E. Nacimiento y matrimonio de Isaac, el hijo de la promesa. 21: 1–24:
67
F. Posteridad de Abraham, 25: 1–18
III. La vida de Isaac y su familia, 25: 19–26: 35
A. Nacimiento de Esaú y Jacob, 25: 19–28
B. Venta del derecho de nacimiento de Esaú a Jacob, 25: 29–34
C. Isaac y Abimelec II, 26: 1–16
D. Disputa en Beerseba, 26: 17–33
E. Los matrimonios de Esaú, 26: 34–35
IV. La vida de Jacob, 27: 1–37: 1
 A. Jacob en la casa de su padre, 27: 1–46
B. El exilio y el viaje de Jacob, 28: 1–22
C. Jacob con Labán en Siria, 29: 1–33: 15
D. El regreso de Jacob a la tierra prometida, 33: 16–35: 20
E. Posteridad de Jacob y Esaú, 35: 21–37: 1
V. La vida de José, 37: 2–50: 26
A. La infancia de José, 37: 2–36
B. Judá y Tamar, 38: 1–30
C. Promoción de José en Egipto, 39: 1–41: 57
D. Joseph y sus hermanos, 42: 1–45: 15
E. La recepción de José por Jacob en Egipto, 45: 16–47: 26
F. Los últimos días y las profecías finales de Jacob, 47: 27–50: 14
G. La seguridad de José a sus hermanos de completo perdón, 50: 15–26

Se observará a partir de este esquema cuán cuidadosa y sistemáticamente

ha sido tratado todo el período patriarcal por el autor de Génesis. El
principio rector a lo largo de la narración es el pacto de la gracia y el trato
amable de Dios con los verdaderos creyentes desde el tiempo de Adán en
adelante. Primero está el proceso selectivo por el cual la comunión del
pacto se reduce por etapas a un solo individuo, Abraham; entonces el
principio electivo se amplía para incluir una familia numerosa, la de
Jacob. Por lo tanto, el escenario está preparado para la crianza de una
nación entera en el refugio favorito de Goshen en Egipto.
Dos consideraciones refuerzan esta impresión de autoría única en
Génesis. El primero es el uso significativo del
término tôledôt ("generaciones, descendencia, descendientes") para
introducir la mayoría de las secciones principales indicadas en el esquema
anterior. Por lo tanto, ocurre a las 2: 4; 5: 1; 10: 1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:
1. Por lo general lo que sigue toledot es una lista genealógica, aunque
puede ser una revisión del desarrollo de lo que ya se ha originado (como
en el caso de 2: 4: “Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra
cuando estaban creado"). En este último pasaje, debe enfatizarse
que tôledôt casi siempre precede a una lista o cuenta que está a punto de
seguir; difícilmente sirve como una posdata terminal a una lista o cuenta
que se acaba de dar. Esto significa (como Aalders, SIP ., P 44, y Moeller,
 GATE ., Pág 15, señalan) que la asignación de Gen. 2: 4 una a “P” (cuya
cuenta creación sólo ha sido dado en Gen. 1) no está justificado según el
uso de este término tôledôt en otros pasajes. Bien podría servir como una
introducción al relato de Adán y Eva en el Edén, que se da en el resto de
Génesis 2 (un pasaje J).
La segunda consideración unitaria se encuentra en la técnica del autor al
tratar con figuras ancestrales que no pertenecen a la línea elegida. Moeller
(GATE, p. 15) señala que la genealogía de Caín (4: 17–24) se da antes que
la de Set (4: 25–26); los de Jafet y Ham (10: 1–4 y 10: 6–8) se dan antes
que los de Shem (10: 21–22), aunque presumiblemente Ham era el más
joven de los tres hermanos. Las genealogías de Lot (19: 29-30) e Ismael
(25: 12-15) aparecen antes que las de Isaac (25:19). Así también los
descendientes de Esaú (36: 1–10) se enumeran antes que los de Jacob (37:
2). El motivo del autor en cada caso parece disponer más brevemente de
las ramas no elegidas de la línea humana antes de retomar la genealogía de
aquellos patriarcas que tenían una fe genuina en Jehová.
Al contrario de los expertos anteriores, que consideraban a la cuenta de
Génesis como se deriva de fuentes paganas, Heidel, Lambert y Millard 1
rechazar la idea de que el general 1-2 tenía ninguna relación estrecha en
absoluto a la Enuma Elish babilónico (KA Kitchen, La Biblia y
arqueología, pag. 27) Enuma Elish asume la eternidad de la materia
preexistente de la que surgieron un par de dioses creadores por fuerzas que
no se explican, que de alguna manera comenzaron el proceso
creativo. Esto realmente no trata con la cuestión de cómo tuvo lugar la
creación. Si tenemos materia primitiva, que obviamente es destructible a
través de la fisión nuclear, es difícil creer que haya estado allí desde el
principio o incluso antes de cualquier comienzo. Además, se ha
descubierto que la materia posee una estructura muy elaborada, con
componentes atómicos de complejidad intrincada. Esto solo puede
entenderse como el producto del diseño inteligente.
Solo en la Biblia declara que Dios creó todo ex nihilo . Las culturas
paganas implican que nunca hubo un momento en que la materia no
existiera. La conclusión de que el universo material fue creado por nada o
surgió de la nada es lógicamente imposible y coloca al ateo en una
posición de irracionalidad total. Como RC Sproul dice tan hábilmente: “La
visión moderna es mucho más milagrosa que la visión bíblica. Sugiere que
nada creó algo. Más que eso, se tiene que nada creado todo-toda una
hazaña de hecho. 2

Génesis 1 y evidencia científica moderna

LOS SEIS DÍAS CREATIVOS Y LA EDAD DEL MUNDO

De una lectura superficial de Génesis 1, la impresión parecería ser que
todo el proceso creativo tuvo lugar en seis días de veinticuatro horas. Si
esta fue la verdadera intención del autor hebreo (una deducción
cuestionable, como se mostrará actualmente), esto parece ir en contra de la
investigación científica moderna, lo que indica que el planeta Tierra fue
creado hace varios miles de millones de años. En el siglo XIX, la principal
evidencia de esta antigüedad extrema (que, sin embargo, se calculaba que
era mucho menor que la actual) se encontró en la velocidad a la que los
sedimentos se depositan por la acción del agua en los tiempos
modernos. En el Golfo de México, las capas sedimentarias se depositan a
razón de unas pocas pulgadas al año; sin embargo, se han encontrado capas
sucesivas de depósitos de hasta 28,000 pies de grosor, lo que indica el paso
de más de 100, 000 años en el tiempo. Esto, por supuesto, es válido solo en
una hipótesis uniformitaria, es decir, que las fuerzas naturales han estado
operando a través de los procesos de erosión, sedimentación y acción
magmática (o volcánica) de la misma manera y al mismo ritmo, en todo
edades anteriores como lo hacen ahora. (El uniformismo ha sido desafiado
vigorosamente por muchas autoridades debido a la evidencia de torceduras
violentas y metamorfismo termodinámico exhibido en muchas regiones
montañosas, o una vez montañosas).3 La aparición de fósiles, muchos de
ellos dejados por especies de animales que ya no sobrevivieron, en estos
estratos sedimentarios sirvió como una especie de reloj geológico que
fortaleció la impresión de una era muy grande para la tierra. La mayoría
de los fósiles representaban géneros que habían desaparecido mucho antes
de que se depositaran los estratos más recientes, y que, por lo tanto, no
pudieron haber sido destruidos repentinamente en una sola catástrofe
como el diluvio de Noé. (Especialmente, las numerosas especies fósiles de
plantas y animales que viven en el mar no se verían afectadas por la
inundación, a menos que, por supuesto, la mezcla repentina de agua salada
con agua dulce explicara su extinción).
El conocimiento ampliado más recientemente de la física nuclear ha
puesto en juego otro tipo de evidencia que parece confirmar la gran
antigüedad de la tierra, es decir, la descomposición de los minerales
radiactivos. Según los cálculos de los físicos, el uranio 238 durante un
período de cuatro mil quinientos millones de años se descompondrá a
través de dieciséis etapas intermedias (torio 234, etc.) para conducir al
206, que es un mineral estable y no se descompondrá más a través de la
radiactividad. El rubidio 87 tarda sesenta mil millones de años en
descomponerse en estroncio 87. Al calcular la proporción del producto
"hijo" al depósito radiactivo original, es posible estimar la edad del
espécimen en cuestión, suponiendo la validez del enfoque uniformitario en
geocronología.
Los geocronólogos más recientes han perfeccionado las técnicas que creen
que eliminan en gran medida los posibles factores de error (como la
presencia del mineral "hija" en el momento en que se depositó el isótopo
radiactivo en sí, o la lixiviación de partes de la muestra por acción del
agua subterránea). Tienden a usar dos o tres isótopos radiactivos diferentes
cuando están presentes en el mismo depósito y, por lo tanto, pueden
verificar la precisión de los resultados calculados a partir de cada muestra
descompuesta. Mejor conocido por el público en general es el método del
carbono 14. Todas las plantas y animales reciben en sus tejidos una cierta
cantidad de carbono 14 (un producto de la descomposición del nitrógeno
bajo el impacto de los rayos cósmicos en la atmósfera superior). Después
de que la planta o el animal muere, no puede absorber más de este carbono
14,4 4
¿Se puede conciliar un intervalo de tiempo tan enorme (cinco mil millones
de años o más, según algunas estimaciones, hecho, por supuesto, con
supuestos uniformes) con los seis días creativos de Génesis 1? Todo esto
depende del significado de la palabra hebrea yôm ("día"). Hay tres teorías
alternativas actualmente defendidas por los eruditos bíblicos con respecto
a estos "días".
1. La palabra yôm representa un día literal de veinticuatro horas, y Génesis
1: 3–2: 3 nos da un registro de una semana exacta en la que Dios restauró
por completo del caos una creación (registrada en Génesis 1: 1) que había
sufrido una catástrofe cósmica (posiblemente en el momento en que
Satanás y sus ángeles fueron expulsados de la presencia de Dios). El apoyo
a esta interpretación se ha encontrado en Isa. 45:18 donde se dice que Dios
no creó la tierra "vacía" ( bōhû , en hebreo, es lo mismo que el "vacío" de
Génesis 1: 2). Por lo tanto, Génesis 1: 1 debe indicar una creación
completa y perfecta antes del estado caótico mencionado en Génesis 1: 2,
ya que esta es la única deducción posible de Isa. 45:18 cuando así se
interpreta. (Sin embargo, esta interpretación encuentra la dificultad
que bōhû en el v. 19 claramente significa "en vano".) Debe notarse a este
respecto que el verbo "era" ( hāy e ṯâ en Génesis 1: 2) puede muy
posiblemente traducirse "convertido" y por lo tanto debe interpretarse en
el sentido de : “y la tierra se volvió desordenada y vacía”. 5 Sólo una
catástrofe cósmica podría ser responsable de la introducción de confusión
caótica hacia la perfección original de la creación de Dios. Esta
interpretación ciertamente parece ser exegéticamente sostenible, pero
encuentra al menos dos dificultades principales. (un) Significa que todo el
magnífico logro de la creación original se descarta con la simple
declaración en Génesis 1: 1, "En el principio Dios creó el cielo y la tierra".
Toda la atención se dedica a la reconstrucción de un mundo recientemente
perturbado. orden y eventos que tuvieron lugar hace cinco o seis mil
años. (b) Significa también que el Libro de los Orígenes inspirado no tiene
nada que decir sobre el orden del proceso creativo, o de hecho sobre
cualquier cosa que pertenezca a la geología. Ya no hay necesidad de
armonizar la geología y el Génesis, ya que tratan, según esta
interpretación, con temas completamente diferentes.
Quizás debería agregarse que los defensores de esta teoría a menudo la han
adornado con especulaciones muy cuestionables sobre el estado original
de Satanás como presidente de la adoración a Jehová en un Edén anterior a
la catástrofe embellecido con árboles cargados de gemas (lo que equivale
al "príncipe de Tiro" "En Ezequiel 28 con el mismo Satanás. Jeremías 4:
23–26 también se ha incluido en esta teoría de catástrofe sobre la base de
que contiene la expresión tōhû wabōhû (" sin forma y vacío ") que se
encuentra en Génesis 1: 2. interpretado, indica que antes de la catástrofe
debe haber habido ciudades y hombres que fueron destruidos en algún
momento entre Génesis 1: 1 y 1: 2 (aunque Jer. 4: 23–26 aparentemente
presenta una escena profética de una catástrofe que está por venir). 6
2. Yôm representa un día revelador. Es decir, en seis días literales (o
posiblemente en una visión que representaba a Moisés todo el drama de la
creación en seis días visionarios). Dios describió a su profeta el misterio
de cómo había creado la creación y las etapas por las cuales lo hizo. Estas
etapas no representaban necesariamente una secuencia estrictamente
cronológica (ya que la fabricación de los cuerpos celestes se retrasa hasta
el cuarto día, después de la creación de la vegetación que requiere que
exista la luz solar). Son solo en parte cronológicos y en parte tópicos. Es
decir, las diversas etapas o fases de la creación se introducen en un orden
lógico, ya que afectan al observador humano que vive en la tierra. Por lo
tanto, es más lógico describir primero la superficie de la tierra sobre la
cual el observador debe pararse,7 7
Esta interpretación es quizás sostenible sin renunciar a la inerrancia del
registro bíblico. Pero se encuentra con varias dificultades serias, la
principal de las cuales es la ausencia total de cualquier pista o sugerencia
en el texto de Génesis 1 de que se está describiendo una mera visión. Se
lee como una historia perfectamente directa: en el principio Dios creó el
cielo y la tierra: en el primer "día" creó la luz; en el segundo día separó las
aguas en las superiores y las inferiores, y así sucesivamente. En segundo
lugar, parecería altamente improbable que requiriera un período completo
de veinticuatro horas para transmitirle a Moisés los tres versículos
relacionados con la creación de la luz. Tercero, dado que la creación inicial
mencionada en Génesis 1: 1 aparentemente no está incluida en el primer
"día revelador", ”Surge la pregunta de si se incluyó en esta supuesta visión
concedida a Moisés, o si se comunicó de alguna manera no visionaria. En
cualquier caso, si Génesis 1 era realmente solo una visión (que representa,
por supuesto, los eventos reales de la historia primitiva), casi cualquier
otro relato aparentemente histórico en la Escritura podría interpretarse
como una visión, especialmente si se relaciona con transacciones no
naturalmente observables a un investigador o historiador humano.
3. Yôm representa una edad o etapa geológica en el proceso creativo. Esta
fue la explicación a la que recurrieron los geólogos del siglo XIX que
respetaban la autoridad de la Biblia, en particular JW Dawson (por
ejemplo, El origen del mundo según la revelación y la ciencia , 1877) y
James Dana ( Manual de geología , 1875). Según este punto de vista, el
término yôm no significa necesariamente un día literal de veinticuatro
horas, sino que simplemente es equivalente a "etapa". A menudo se ha
afirmado que yôm no podría tener este significado, sino que solo podría
haber implicado un día literal a la mente hebrea según el uso hebreo. Sin
embargo, sobre la base de la evidencia interna, es la convicción de este
escritor que El autor hebreo no pudo haber pensado que en el Gen. 1
signifique un día literal de veinticuatro horas.
En primer lugar, aparentemente , yôm se usa en Génesis 2: 4 para referirse
a todo el proceso creativo que se acaba de describir en Génesis 1 como
tomar seis días: “Estas son las generaciones de los cielos y la tierra en
el día que Jehová Dios hizo la tierra y el cielo ”. Dado que las etapas en la
creación del cielo y la tierra se acaban de describir, es legítimo inferir que
el“ día ”aquí debe referirse a todo el proceso desde el día uno hasta el día
seis. En segundo lugar, Génesis 1:27 dice que después de crear todos los
animales terrestres en el sexto día, Dios creó al hombre, tanto macho
como hembra. Luego, en el tratamiento más detallado de Génesis 2, se nos
dice que Dios creó a Adán primero, le dio la responsabilidad de cuidar el
Jardín del Edén por un tiempo hasta que lo observó solo. Luego le otorgó
el compañerismo de todas las bestias y animales de la tierra, con la
oportunidad de otorgarles nombres a todos. Algún período indeterminado
después de eso, Dios observó que Adán todavía estaba solo y finalmente le
formó una esposa humana por medio de una costilla que se le quitó
durante un "sueño profundo". Luego, finalmente llevó a Eva ante Adán y
se la presentó como su nueva compañera de vida. ¿Quién puede imaginar
que todas estas transacciones podrían haber tenido lugar en 120 minutos
del sexto día (o incluso dentro de las veinticuatro horas, para el caso)? Y,
sin embargo, Génesis 1:27 declara que tanto Adán como Eva fueron
creados al final del último día de la creación. Obviamente, los "días" del
capítulo 1 están destinados a representar etapas de duración no
especificada, no días literales de veinticuatro horas. ¿Quién puede
imaginar que todas estas transacciones podrían haber tenido lugar en 120
minutos del sexto día (o incluso dentro de las veinticuatro horas, para el
caso)? Y, sin embargo, Génesis 1:27 declara que tanto Adán como Eva
fueron creados al final del último día de la creación. Obviamente, los
"días" del capítulo 1 están destinados a representar etapas de duración no
especificada, no días literales de veinticuatro horas. ¿Quién puede
imaginar que todas estas transacciones podrían haber tenido lugar en 120
minutos del sexto día (o incluso dentro de las veinticuatro horas, para el
caso)? Y, sin embargo, Génesis 1:27 declara que tanto Adán como Eva
fueron creados al final del último día de la creación. Obviamente, los
"días" del capítulo 1 están destinados a representar etapas de duración no
especificada, no días literales de veinticuatro horas.
En cuanto a la objeción de que los "días" de Génesis 1 se representan como
consistentes en una "tarde" y una "mañana", y por lo tanto deben
entenderse como literales, se puede responder que la fórmula "tarde y
mañana" solo sirve para indicar que el término día , aunque sea simbólico
para una etapa geológica, se usa en el sentido de un ciclo de veinticuatro
horas en lugar de "día" en contraste con "noche" (como, por ejemplo,
el día se usa en 1: 5 a ) A este respecto, debe señalarse que las referencias
del Nuevo Testamento al entierro de Cristo como “tres días y tres noches”
deben explicarse como equivalentes a “durante un período de tres días de
veinticuatro horas”, en lugar de implicar un literal tres días (luz del día) y
tres noches. En otras palabras, Jesús murió alrededor de las 3:00 pm del
viernes (una parte del primer día de veinticuatro horas), permaneció en la
tumba el sábado y se levantó temprano el domingo (o durante un tercer día
de veinticuatro horas) ) Desde la aparición de esta expresión en Génesis 1,
"la tarde y la mañana", como la forma hebrea de indicar un día de
veinticuatro horas, era un procedimiento lógico hablar de tres días como
"tres días y tres noches
La teoría de la edad del día, entonces, explica los seis días creativos que
indican los contornos generales del trabajo creativo de Dios en la creación
de la tierra y sus habitantes hasta la aparición de Adán y Eva. Los
geólogos modernos están de acuerdo con Génesis 1 en los siguientes
detalles: (a) La tierra comenzó en una forma confusa y caótica, que
posteriormente dio paso a un estado más ordenado. (b) Se crearon las
condiciones adecuadas para el mantenimiento de la vida: la separación del
vapor espeso que rodea la tierra en nubes arriba y ríos y mares abajo, con
el ciclo de evaporación-precipitación, y también con la creciente
penetración de la luz solar. (para la creación anterior del sol es sugerido
por el primer comando: "Que haya luz") a la superficie de la tierra. (c) La
separación de la tierra del mar (o la aparición de tierra seca por encima del
nivel del agua que retrocede) precedió a la aparición de vida en el
suelo. (d) La vida vegetal ya había aparecido antes de la primera aparición
de la vida animal en el período Cámbrico. De hecho, todos los filos de
invertebrados aparecen simultáneamente con notable brusquedad en los
estratos cámbricos, sin indicación en ninguno de los depósitos anteriores
al Cámbrico en cuanto a cómo estos diversos filos, clases y órdenes
(representados por no menos de 5,000 especies ) puede haberse
desarrollado.8 (e) Tanto el Génesis como la geología concuerdan en que
las formas más simples aparecieron primero y las más complejas después
(f) Ambos concuerdan en que la humanidad apareció como el último y
más alto producto del proceso creativo.
Por lo tanto, en sus líneas generales, la secuencia establecida en el relato
hebreo está en armonía con la indicada por los datos de geología. Es cierto
que la mención de la creación del sol, la luna y las estrellas en el cuarto
día creativo no se corresponde con la evidencia concluyente de que el
planeta Tierra apareció posteriormente a la creación del sol. Pero en la
medida en que la creación de luz en el primer "día" indica la prioridad del
sol, incluso en el relato mosaico, debemos entender por motivos
exegéticos que el énfasis en el cuarto día no fue la creación original de los
cuerpos celestes como tales , sino más bien su disponibilidad con el
propósito de regular el tiempo y los ciclos de rotación y revolución de la
tierra y la luna. El verbo específico para "crear ex nihilo " ( Bara ) no se
utiliza en Génesis 1:16, sino más bien el término más
general, maquillaje ( ASA ). 9 La inferencia razonable es que un vapor
denso que abarca la tierra había impedido hasta ahora esta posibilidad,
aunque suficiente difusa La luz puede haber penetrado previamente para
apoyar el crecimiento de la vida vegetal. (Tenga en cuenta que el hebreo de
Génesis 1:14 se puede traducir, "Que las luminarias en el firmamento del
cielo tengan el propósito de separarse entre el día y la noche, para que
puedan ser señales").
Los defensores de la teoría del día literal a menudo han señalado la
sanción de Ex. 20:11 para la confirmación de la literalidad de los días. Al
confirmar la santidad del sábado, Jehová declara: "Porque en seis días
Jehová hizo el cielo y la tierra ... y descansó el séptimo día". Pero esto no
necesariamente presupone días literales de veinticuatro horas, porque el
séptimo día es explícitamente santificado en términos de la finalización de
la obra de creación. Para este propósito de la observancia del monumento,
la única forma posible en la que la séptima edad (la edad en que, según la
teoría día-edad) podría ser santificado sería un séptimo día literal de una
semana de siete días. 10 Es ¡Ciertamente no sería práctico dedicar toda
una era geológica a la conmemoración de una era geológica!

CREACIONISMO BIBLICO Y EVOLUCIONISMO MODERNO

Un tema más fundamental que la duración de los días creativos es la
cuestión del hecho de que la creación divina está en contra de teorías de
origen tan competitivas como la evolución darwiniana. Según lo
formulado por Charles Darwin en su Origen de las especies (1859), la
evolución buscó explicar el origen de las especies biológicas por selección
natural en lugar de por el diseño de Dios. Es decir, el proceso por el cual
se desarrollaron las plantas y los animales no se regía por ninguna
inteligencia divina según principios teleológicos, sino según un principio
completamente mecánico: la supervivencia del más apto. A medida que
avanza el ciclo reproductivo, enseñó Darwin, la siguiente generación
muestra ligeras variaciones con respecto a la generación anterior. Durante
un largo período de tiempo, después de cientos y miles de generaciones,
algunas de estas variaciones se convierten en características más o menos
fijas que se transmiten a los descendientes. Estas nuevas características
contribuyen a la formación de variedades o subespecies, y finalmente a la
aparición de nuevas especies. Esas características que permitieron a sus
poseedores competir con más éxito en la lucha incesante con su entorno
aseguraron su supervivencia. Pero aquellos que desarrollaron
peculiaridades que no les dieron ninguna ventaja, sino solo desventaja, al
enfrentar a sus competidores, naturalmente tendieron a morir. Por lo tanto,
solo aquellos que estaban en mejor forma para sobrevivir se perpetuaron y
se convirtieron en una especie exitosa. Así, lo más bajo y más simple
gradualmente se volvió más avanzado y complejo, hasta que finalmente el
Homo sapiens apareció como el producto culminante de la selección
natural, presumiblemente porque el hombre es el más apto para la
supervivencia y puede hacer frente con mayor éxito a su entorno. Pero
aquellos que desarrollaron peculiaridades que no les dieron ninguna
ventaja, sino solo desventaja, al enfrentar a sus competidores,
naturalmente tendieron a morir. Por lo tanto, solo aquellos que estaban en
mejor forma para sobrevivir se perpetuaron y se convirtieron en una
especie exitosa. Así, lo más bajo y más simple gradualmente se volvió
más avanzado y complejo, hasta que finalmente el Homo sapiens apareció
como el producto culminante de la selección natural, presumiblemente
porque el hombre es el más apto para la supervivencia y puede hacer
frente con mayor éxito a su entorno. Pero aquellos que desarrollaron
peculiaridades que no les dieron ninguna ventaja, sino solo desventaja, al
enfrentar a sus competidores, naturalmente tendieron a morir. Por lo tanto,
solo aquellos que estaban en mejor forma para sobrevivir se perpetuaron y
se convirtieron en una especie exitosa. Así, lo más bajo y más simple
gradualmente se volvió más avanzado y complejo, hasta que finalmente el
Homo sapiens apareció como el producto culminante de la selección
natural, presumiblemente porque el hombre es el más apto para la
supervivencia y puede hacer frente con mayor éxito a su entorno.
En cuanto a la pregunta más fundamental de todas, el origen de la materia
misma, y la pregunta relacionada con el origen de la primera forma de
vida que apareció en el cieno primitivo, Darwin no tenía respuesta para
dar, excepto posiblemente una deísta (que descarta a Dios como una mera
primera causa, que simplemente comenzó a funcionar el mecanismo y
luego se retiró completamente de la escena). "Por lo tanto, debería inferir
por analogía", dice en un pasaje, "que probablemente todos los seres
orgánicos que alguna vez han vivido en esta tierra han descendido de una
forma primordial en la que el Creador inspiró la vida por primera vez. Por
lo tanto, no hay nada completamente ateo sobre la formulación de la
evolución de Darwin en lo que respecta al origen de la materia (a pesar de
que muchos de sus seguidores han decidido por la existencia eterna de la
materia en lugar de conceder la existencia de Dios). Sin embargo, no
quedó ninguna base objetiva para la ley moral o para los valores
espirituales más allá de las consideraciones materialistas de
supervivencia, la supervivencia del "más apto". Además, la teoría
darwiniana no dejó espacio para ninguna actividad divina significativa en
el proceso de "creación" ; excepto por el suministro de materia prima
primitiva, realmente no hubo creación sino solo desarrollo de acuerdo con
la selección natural. ¿Pero debemos preguntar quién o qué determinó el
proceso selectivo? ¿Y qué o quién determinó el estado físico? Esto
representó una contradicción casi total de Génesis 1.
El espacio no permitirá un tratamiento detallado o adecuado de la teoría de
la evolución en un libro de este tipo (incluso si su autor tuviera el equipo
para manejarlo con competencia). Pero tal vez sea suficiente señalar
algunas áreas en las que la teoría de Darwin no parece cuadrar con la
evidencia, y donde traiciona deficiencias tan serias como para relegarla
cada vez más al estado de un simple fenómeno pasajero en la historia de la
ciencia pensamiento. Trataremos estas debilidades bajo los siguientes
cuatro encabezados.
1. Desde el punto de vista de la genética (la ciencia de la herencia), los
supuestos básicos de la selección natural son bastante contrarios a la
evidencia. Muchas décadas de investigación minuciosa han demostrado
que si bien es cierto que los individuos dentro de una especie varían
ligeramente entre sí, no es cierto que estas variaciones sean
específicamente heredables por la próxima generación. Los extensos
experimentos de Gregor J. Mendel mostraron que el rango de variación
posible dentro de una especie era estrictamente limitado y no permitía
ningún progreso hacia el desarrollo de una nueva especie. Por lo tanto, los
individuos de una raza de guisantes altos de raza pura pueden variar
ligeramente en altura, pero la progenie de los altos no era en promedio
más alta que la progenie de los pequeños. Es cierto que mediante la cría
selectiva, Se pueden enfatizar ciertas características posibles dentro de una
sola especie para formar una cepa especial (como en el caso de los muchos
tipos diferentes de perros), pero existe un círculo estrictamente limitado
de posibilidades más allá del cual ningún criador puede ir. Él es impotente,
en otras palabras, para desarrollar una nueva especie. El trabajo de Mendel
demostró de manera concluyente que las "variaciones casuales" por las
cuales Darwin había puesto tanta reserva son bastante predecibles y no
pueden contribuir a la formación de nuevas especies.
Se debe pronunciar el mismo veredicto sobre la teoría de Jean Baptiste de
Lamarck sobre la heredabilidad de las características adquiridas (una
teoría a la que Darwin recurrió ocasionalmente cuando la mera selección
natural parecía inadecuada para explicar un conjunto de hechos). A pesar
de la enorme cantidad de experimentos emprendidos para probar la
"utilización de la herencia" de Lamarck (como se le llama), el resultado
final ha sido completamente negativo. Las características adquiridas por
un esfuerzo especial por parte de un padre no se transmiten a sus hijos, por
la sencilla razón de que no hay forma posible de que estas características
adquiridas (como una competencia atlética especial) puedan afectar sus
genes. Toda la herencia (en el lado no espiritual, al menos) parece
depender de la química de los genes mismos. En cuanto a la forma o
estructura de los animales,11
Debe agregarse que si bien faltan pruebas de la heredabilidad de las
variaciones individuales, hay cambios o mutaciones repentinas que
ocasionalmente ocurren en la historia de una especie. Por ejemplo, una
nueva variedad de plantas cuando se aísla en colonias pequeñas, como en
la ladera de una montaña, puede resultar de una mutación repentina (que
implica una ligera alteración en los genes mismos). Sin embargo, el hecho
es que a pesar de que se han estudiado de cerca miles de mutaciones, no se
ha demostrado un solo ejemplo claro en el que una mutación haya
complicado a un animal o haya creado una nueva estructura. No se ha
hecho ningún progreso desde la época de Darwin en la resolución de
ninguno de los problemas fundamentales de la evolución. En una revisión
de MJD White's Animal Cytology and Evolution(1954), I. Manton
comentó: “Las causas fundamentales de la evolución en la gran escala, ya
que se ha producido a través del tiempo geológico y en la hechura de los
grandes grupos de animales y plantas, sin embargo, no puede ser descrito o
explicado.” 12
2. El argumento de Darwin a partir de los datos de la embriología ha
resultado bastante falaz. Razonó que en el desarrollo del feto en el útero
recapitula todo su pasado evolutivo, a medida que el óvulo fertilizado se
agranda y produce órganos y miembros cada vez más complicados. Las
bolsas viscerales en el embrión humano, por ejemplo, eran esencialmente
el mismo órgano que las branquias de un pez y, por lo tanto, apuntan a la
emergencia del hombre de una forma de vida de pez. Pero esta línea de
razonamiento pasa por alto convenientemente el hecho innegable de que
estas estructuras nunca funcionan como branquias en ninguna etapa de la
vida embrionaria. De hecho, es difícil ver cómo la teoría de recapitulación
puede cuadrarse con la secuencia real de desarrollo dentro del feto. Por
ejemplo, la superficie respiratoria no se desarrolla hasta muy tarde en la
formación del embrión en el útero; Sin embargo, es inconcebible que en
cualquier etapa prehumana el supuesto antepasado del hombre pudiera
haber sobrevivido sin ningún mecanismo respiratorio. Nuevamente, el
tamaño de la cabeza en un embrión es simplemente enorme en proporción
al resto del cuerpo, y sin embargo, la cabeza de todos los supuestos
ancestros prehumanos era relativamente pequeña en proporción al
resto. Tampoco es cierto que los órganos simples del feto se vuelvan
lentamente más complicados. El ojo, por ejemplo, resulta de la unión final
de varias partes diferentes que parecen formarse por separado al principio
y luego se combinan de acuerdo con un patrón predeterminado para el que
no hay una causa física comprobable. Sin embargo, es inconcebible que en
cualquier etapa prehumana el supuesto antepasado del hombre pudiera
haber sobrevivido sin ningún mecanismo respiratorio. Nuevamente, el
tamaño de la cabeza en un embrión es simplemente enorme en proporción
al resto del cuerpo, y sin embargo, la cabeza de todos los supuestos
ancestros prehumanos era relativamente pequeña en proporción al
resto. Tampoco es cierto que los órganos simples del feto se vuelvan
lentamente más complicados. El ojo, por ejemplo, resulta de la unión final
de varias partes diferentes que parecen formarse por separado al principio
y luego se combinan de acuerdo con un patrón predeterminado para el que
no hay una causa física comprobable. Sin embargo, es inconcebible que en
cualquier etapa prehumana el supuesto antepasado del hombre pudiera
haber sobrevivido sin ningún mecanismo respiratorio. Nuevamente, el
tamaño de la cabeza en un embrión es simplemente enorme en proporción
al resto del cuerpo, y sin embargo, la cabeza de todos los supuestos
ancestros prehumanos era relativamente pequeña en proporción al
resto. Tampoco es cierto que los órganos simples del feto se vuelvan
lentamente más complicados. El ojo, por ejemplo, resulta de la unión final
de varias partes diferentes que parecen formarse por separado al principio
y luego se combinan de acuerdo con un patrón predeterminado para el que
no hay una causa física comprobable. El tamaño de la cabeza en un
embrión es simplemente enorme en proporción al resto del cuerpo, y sin
embargo, la cabeza de todos los supuestos ancestros prehumanos era
relativamente pequeña en proporción al resto. Tampoco es cierto que los
órganos simples del feto se vuelvan lentamente más complicados. El ojo,
por ejemplo, resulta de la unión final de varias partes diferentes que
parecen formarse por separado al principio y luego se combinan de
acuerdo con un patrón predeterminado para el que no hay una causa física
comprobable. El tamaño de la cabeza en un embrión es simplemente
enorme en proporción al resto del cuerpo, y sin embargo, la cabeza de
todos los supuestos ancestros prehumanos era relativamente pequeña en
proporción al resto. Tampoco es cierto que los órganos simples del feto se
vuelvan lentamente más complicados. El ojo, por ejemplo, resulta de la
unión final de varias partes diferentes que parecen formarse por separado
al principio y luego se combinan de acuerdo con un patrón predeterminado
para el que no hay una causa física comprobable.
Es cierto, sin duda, que los embriones de todos los mamíferos se
desarrollan a partir de óvulos unicelulares que parecen ser bastante
idénticos, y que durante las primeras etapas este parecido cercano
continúa. Pero, ¿requiere este hecho una teoría de que todos los mamíferos
se desarrollaron a partir de los mismos ancestros comunes pre-
mamíferos? Una explicación mucho más obvia y plausible es que en el
desarrollo de cualquier embrión desde su etapa inicial como un óvulo
unicelular, se deben formar sus partes más simples antes de que se puedan
desarrollar las partes más complicadas. Difícilmente podemos esperar que
se realicen ajustes finos y órganos complicados antes de la estructura
principal a la que se unirán. Pero explicar las similitudes anteriores de la
forma por el origen ancestral común es tan inverosímil (como Clark lo
expresa con acritud) como imaginar que las gotas de lluvia se derivan de
los guijarros porque ambas son redondas. "La conexión es lo
suficientemente real, pero es una conexión matemática, inherente a la
naturaleza del universo, y no se debe a ninguna conexión directa entre los
objetos".13
Es seguro decir que no existe un dato de la embriología que no traicione la
operación de diseño y propósito deliberados por un Creador omnisciente,
en lugar de la operación mecánica de la selección natural. Muy
ocasionalmente, en el crecimiento de un embrión, el mecanismo de
crecimiento parece funcionar mal. Luego se descubre que un mecanismo
totalmente nuevo puede hacerse cargo y producir la estructura deseada. A
veces, dos o tres de estos mecanismos de "doble garantía" se ponen en
juego para asegurar el desarrollo adecuado del feto; pero
inexplicablemente, entran en acción cuando es necesario. Pero dado que
tales disfunciones son extremadamente raras, es casi imposible explicarlas
por cualquier principio de la "supervivencia del más apto". Se parece
mucho más a la intervención de una inteligencia divina. Esto, por
supuesto, no es negar que algunos fetos se desarrollan de manera
inadecuada y resultan ser especímenes defectuosos que apenas pueden
sobrevivir o realizar alguna función útil. En el caso de los seres humanos,
los resultados pueden ser bastante trágicos y difíciles de explicar. Pero en
las presuposiciones darwinianas es imposible explicar incluso la sensación
de pathos engendrada por este ejemplo de disteleología.14 El darwiniano
consecuente solo puede encogerse de hombros y decir: "Es sorprendente
que no haya más de estos". Para el darwiniano no hay respuesta más allá
de la selección natural mecanicista y la "supervivencia del más apto".
3. La selección natural no puede explicar innumerables instancias de
adaptación en las que evidentemente no hubo una etapa de transición. La
selección natural nos llevaría a esperar que las hormigas y las termitas
aprendieran a asociarse en colonias porque descubrieron por experiencia
que esto aumentaba sus posibilidades de supervivencia. Pero no hay
evidencias fósiles de hormigas o termitas antes de su vida organizada en
colonias. O, para tomar un ejemplo anatómico, tenemos que considerar
cómo las supuestas etapas de transición hacia el desarrollo del órgano de
la vista podrían haber conferido alguna ventaja en la batalla por la
supervivencia hasta que el ojo se haya formado completamente. si el
animal hubiera poseído (en su fase de transición) un mero parche de piel
especialmente sensible a la luz, y luego el proceso de selección natural
había sido aplicado a sus sucesivas mutaciones, ¿cómo habría sido posible
que algo menos que la vista real le permitiera a la criatura sobrevivir con
más éxito que los competidores que carecían de parches sensibles a la
luz? Y, sin embargo, la hipótesis darwiniana implica necesariamente que
en cada etapa del desarrollo de organismos nuevos y más complicados,
incluso antes de que fueran utilizables, el animal en desarrollo debe haber
gozado de alguna ventaja específica sobre sus competidores. En cuanto al
ejemplo muy citado del ciclo de crecimiento de la rana, el principio de la
selección natural es de poca ayuda. Es decir, posiblemente podría explicar
por qué los renacuajos aprendieron a nadar, alimentarse y huir de sus
enemigos de manera más eficiente que los antepasados menos
capaces. Pero, ¿cómo arroja alguna luz sobre por qué finalmente se
convirtieron en ranas? ¿Se puede afirmar seriamente que las ranas están
más adaptadas a la supervivencia que los peces? Claramente se debe
encontrar una explicación más sofisticada que la mera selección natural
mecanicista.
En resumen, la teoría darwiniana explica los datos de la biología de
manera mucho menos adecuada que la afirmación sublimemente simple de
Génesis 1, de que todas las especies de plantas y animales surgieron en
respuesta a la voluntad creativa de un Dios omnipotente y omnisciente. y
que su desarrollo ha sido gobernado en cada etapa por su diseño. Todas las
semejanzas estructurales (como las semejanzas esqueléticas de las que se
depende para indicar una relación genética entre el hombre y los órdenes
inferiores de los vertebrados) pueden explicarse satisfactoriamente por
una fuerza directiva que opera desde afuera (o desde arriba), en lugar de
fuerzas mecánicas operando desde dentro del tejido vivo como tal. Incluso
el fenómeno de partes vestigiales aparentemente inútiles, como el cóccix
al final de la columna vertebral humana, no demuestra una ascendencia
que se remonta a los simios con cola. Tales vestigios solo atestiguan un
plan general o básico seguido de la fuerza creativa (o la inteligencia
divina) que dio forma a los diversos filamentos vertebrados.
Un traspaso similar del diseño de ingeniería se puede rastrear en el
desarrollo anual del automóvil moderno, desde el sedán Ford 1901
(digamos) hasta el modelo 1994. En algunos casos, los vestigios (como la
retención de una manivela en la base del radiador durante muchos años
después de que se introdujeran los arrancadores automáticos) marcaron la
evolución de esta marca de automóviles. Lo mismo puede decirse de los
"ojos de buey" de los modelos Buick entre las décadas de 1940 y 1950
(hasta el vestigio final del modelo de 1957). Pero difícilmente se puede
decir que los modelos anteriores se hicieron más avanzados o más
complicados; Este fue el trabajo de los diseñadores e ingenieros que
produjeron el nuevo modelo para cada año sucesivo. No hay nada en los
datos de geología, o de biología en general, para indicar cualquier
diferencia esencial en el procedimiento seguido por el Creador
mismo. Una vez que el modelo, o especie, se había establecido, estaba
listo para la producción en masa a través del sistema incorporado de
procreación y reproducción con el que todos los animales están dotados,
cada especie controlada dentro de los límites mendelianos por su propio
conjunto particular de genes. .
4. El abandono moderno de la teoría darwiniana de la diferenciación
gradual como el mecanismo por el cual todas las clases y órdenes de vida
han evolucionado ha llevado a la sustitución de un nuevo tipo de evolución
(la teoría cuántica de la evolución emergente) que exige la lealtad de la
mayoría científicos más destacados de hoy. Pero la evolución emergente
involucra factores de mutación repentina o cambio tan radical como para
ponerlo en la categoría de un mero credo filosófico incapaz de verificación
por métodos de laboratorio o de explicación sobre principios estrictamente
mecanicistas. En la generación de Darwin, se esperaba con confianza que
una investigación geológica y biológica más extensa en las décadas
posteriores descubriera las formas transitorias de vida que cerrarían la
brecha entre los diversos órdenes y filos.
Austin H. Clark ( La nueva evolución[1930], pág. 189), por ejemplo,
comentó sobre "la falta total de intermedios entre los principales grupos
de animales, como, por ejemplo, entre los animales o vertebrados, los
equinodermos, los moluscos y los artrópodos". "Si estamos dispuestos a
aceptar los hechos, debemos creer que nunca hubo intermedios, o en otras
palabras, que estos grupos principales tuvieron desde el principio la
misma relación que tienen hoy". De manera similar, GG Simpson Señaló
que cada una de las treinta y dos órdenes conocidas de mamíferos
aparecieron de repente en el registro paleontológico. Él declaró: "Los
miembros conocidos más primitivos y primitivos de cada orden ya tienen
los caracteres ordinales básicos, y en ningún caso se conoce una secuencia
aproximadamente continua de un orden a otro".15
Clark, Simpson y sus colegas modernos, por lo tanto, se han refugiado en
la teoría de la evolución emergente, que afirma que las nuevas formas
dramáticas surgen por casualidad o por algún tipo de respuesta creativa a
los nuevos factores ambientales que no pueden analizarse ni describirse
racionalmente. Pero, ¿puede tal explicación (que realmente no es una
explicación sino solo un llamado a la fe) ser considerada una alternativa
más razonable que el acto creativo de una inteligencia superior? Como
Carl Henry dice: “La suposición de aparición brusca cae fuera del ámbito
del análisis científico tan plenamente como la apelación a fuerzas
sobrenaturales creativas.” 16
Sin embargo, a pesar de las consideraciones anteriores (o tal vez por
ignorarlas), hay muchos cristianos comprometidos que están preparados
para aceptar la teoría de la evolución sobre una base teísta. Es decir,
profesan su adhesión al proceso mecanicista de la selección natural (según
la formulación de Darwin), o incluso a la nueva teoría emergente de la
evolución; pero, sin embargo, insisten en que la materia no era eterna
(como deben suponer los no teístas), sino que fue creada por Dios ex
nihilo . Además, consideran todo el mecanismo del proceso evolutivo
como ideado y controlado por Dios, en lugar de por alguna fuerza
misteriosa que la ciencia no puede explicar por completo.
Para aquellos que mantienen esta posición, debe señalarse que
históricamente toda la teoría se elaboró en un esfuerzo por explicar el
desarrollo de la vida según principios mecánicos puramente naturales, sin
la necesidad de ninguna influencia divina. Darwin y sus colegas hicieron
los esfuerzos más decididos para derrocar el argumento a favor de la
existencia de Dios basado en la evidencia del diseño en la naturaleza, y
explotaron cada instancia concebible de disteleología y falta de propósito
que pudieran descubrir. Señalaron el hecho de que de los muchos miles de
huevos puestos por un pez madre, un porcentaje muy pequeño sobrevive
hasta la madurez, y que solo unas pocas semillas depositadas por los
árboles frutales viven para producir nuevos árboles. (Por lo tanto, el
suministro de alimentos ofrecido a otras criaturas por esta abundancia
excesiva de huevas y frutas fue convenientemente ignorado). Se hizo un
esfuerzo constante para explicar el universo sin Dios. Por esta razón, la
evolución darwiniana se convirtió en la filosofía oficial de los principales
movimientos ateos del siglo XX (como la forma más pura del nazismo y
del socialismo marxista). Sin embargo, la concesión de Darwin de que un
poder superior pudo haber proporcionado la materia prima original y el
impulso vital que comenzó la evolución al principio fue una negación
completa de la revelación hebreo-cristiana. Inevitablemente condujo al
resultado de que las concepciones morales y religiosas que se pueden
descubrir en la humanidad resultan de una mera combinación fortuita de
moléculas y no tienen contrapartida en la realidad espiritual. ) Se hizo un
esfuerzo constante para explicar el universo sin Dios. Por esta razón, la
evolución darwiniana se convirtió en la filosofía oficial de los principales
movimientos ateos del siglo XX (como la forma más pura del nazismo y
del socialismo marxista). Sin embargo, la concesión de Darwin de que un
poder superior pudo haber proporcionado la materia prima original y el
impulso vital que comenzó la evolución al principio fue una negación
completa de la revelación hebreo-cristiana. Inevitablemente condujo al
resultado de que las concepciones morales y religiosas que se pueden
descubrir en la humanidad resultan de una mera combinación fortuita de
moléculas y no tienen contrapartida en la realidad espiritual. ) Se hizo un
esfuerzo constante para explicar el universo sin Dios. Por esta razón, la
evolución darwiniana se convirtió en la filosofía oficial de los principales
movimientos ateos del siglo XX (como la forma más pura del nazismo y
del socialismo marxista). Sin embargo, la concesión de Darwin de que un
poder superior pudo haber proporcionado la materia prima original y el
impulso vital que comenzó la evolución al principio fue una negación
completa de la revelación hebreo-cristiana. Inevitablemente condujo al
resultado de que las concepciones morales y religiosas que se pueden
descubrir en la humanidad resultan de una mera combinación fortuita de
moléculas y no tienen contrapartida en la realidad espiritual. La evolución
darwiniana se convirtió en la filosofía oficial de los principales
movimientos ateos del siglo XX (como la forma más pura del nazismo y
del socialismo marxista). Sin embargo, la concesión de Darwin de que un
poder superior pudo haber proporcionado la materia prima original y el
impulso vital que comenzó la evolución al principio fue una negación
completa de la revelación hebreo-cristiana. Inevitablemente condujo al
resultado de que las concepciones morales y religiosas que se pueden
descubrir en la humanidad resultan de una mera combinación fortuita de
moléculas y no tienen contrapartida en la realidad espiritual. La evolución
darwiniana se convirtió en la filosofía oficial de los principales
movimientos ateos del siglo XX (como la forma más pura del nazismo y
del socialismo marxista). Sin embargo, la concesión de Darwin de que un
poder superior pudo haber proporcionado la materia prima original y el
impulso vital que comenzó la evolución al principio fue una negación
completa de la revelación hebreo-cristiana. Inevitablemente condujo al
resultado de que las concepciones morales y religiosas que se pueden
descubrir en la humanidad resultan de una mera combinación fortuita de
moléculas y no tienen contrapartida en la realidad espiritual.
La evolución como filosofía de la visión del mundo realmente implica una
negación absoluta de la realidad espiritual, incluso cuando rechaza la
existencia de un Dios personal. Todos sus principales exponentes lo han
dicho sin dudarlo. El acertijo del universo de Ernst Haeckel (1929) empleó
la tesis evolutiva para refutar la religión sobrenatural y se convirtió así en
una de las principales influencias para el ateísmo en el siglo XX. GG
Simpson declaró que una aceptación incondicional de la evolución es
incompatible con la creencia en la actividad de Dios en el universo. 17 el
propio Charles Darwin, durante una entrevista con un reportero de un
periódico poco después de la publicación del Origen de las Especies,
simplemente se encogió de hombros ante la cuestión moral. Cuando se le
preguntó si no era cierto que su libro había mostrado cómo todos los
criminales para justificar sus caminos, él simplemente llamada la
acusación “un buen cebo eléctrico” y dejar pasar el tema. 18 Teniendo en
cuenta factores como estos, parece una procedimiento muy dudoso para un
cristiano convencido que quiere decir ser leal a la autoridad de las
Escrituras para reconocerse a sí mismo evolucionista, excepto en un
sentido muy restringido, de hecho, en un sentido completamente
inaceptable para Darwin y todos sus seguidores. Para un cristiano, no hay
alternativa para identificar la selección natural con la selección divina, ya
sea en un sentido directo o indirecto.

La antigüedad de la raza humana

Desde los primeros descubrimientos de los fósiles y artefactos del hombre

prehistórico en la década de 1850, la antigüedad de la raza humana ha
proporcionado un problema de reconciliación con el registro del
Génesis. Según las estimaciones modernas, el llamado hombre
Swanscombe (encontrado en Kent, Inglaterra), el Pithecanthropus
(encontrado en Java) y el Sinanthropus (encontrado en Pekín, China)
vivieron entre 200,000 y 500,000 años atrás. Todos ellos muestran
marcadas diferencias con el Homo sapiens, sin duda, y algunos
paleantropólogos han reconocido que "las diferencias craneales y dentales
... parecen estar tan marcadas como las que comúnmente se aceptan como
justificación de una distinción genética entre el gorila y el chimpancé".
.” 19
En cuanto al hombre de Neanderthal, comúnmente fechado entre 50,000 y
100,000 años atrás, el mismo escritor dice: “Las diferencias esqueléticas
con el Homo sapiens son del mismo orden que las que han sido aceptadas
como evidencia válida de distinción específica en otros grupos de primates
.” 20 Estos primeros antropoides no pueden ser descartados como simples
simios en su mentalidad, ya que sus restos están acompañados de
implementos de piedra, como puntas de flecha y cabezas de hacha; y
restos carbonizados indican fuertemente el uso del fuego para
cocinar. Especialmente en el caso de los depósitos de neandertales, parece
haber evidencia de entierro con implementos adyacentes como si hubiera
algún tipo de creencia en la vida después de la muerte (lo que requiere el
uso de dichos implementos, o su contraparte espiritual, por parte del
difunto). Del mismo modo, se han descubierto algunas estatuillas crudas
que posiblemente hayan tenido fines de culto, y algunas de las pinturas
notables descubiertas en algunas de las cuevas pueden haber sido de origen
neandertal (aunque la mayoría fueron quizás de una edad posterior). El
análisis de radiocarbono del hallazgo más reciente indica fuertemente una
edad de al menos 50,000 años. El contenido de flúor de los huesos de
laPithecanthropus erectus indica que fueron contemporáneos con el
depósito circundante en el que fueron encontrados. El Zinjanthropus de
Tanganyika está fechada por el proceso de potasio-argón como 1.750.000
años de edad, de acuerdo con un informe de LSB Leakey. 21
En teoría, es posible, por supuesto, que la investigación posterior puede
demostrar que todas estas estimaciones cronológicas se basaron en la
metodología defectuosa, y puede ser concebible que estos antropoides
anteriores tendrán que ser de fecha mucho más reciente. 22 Por otra parte,
es muy poco probable que puedan ser llevados dentro del lapso de tiempo
indicado por las listas genealógicas de Génesis 5 y 10. o bien hay que
considerar estas listas por no tener importancia alguna en cuanto
indicadores de tiempo, 23 o bien tenemos que rechazar Estas anteriores
especies humanas descendieron de Adán.
Buswell afirma: “No hay nada en la Biblia para indicar cuánto tiempo hace
el hombre fue creado.” 24 Esto parece ser una exageración, incluso para
permitir que las numerosas lagunas en las tablas cronológicas dados en
Génesis 5 y 10 que el general no es razonable suponer que se omiten cien
veces más generaciones en estas tablas que se incluyen en ellas. (Y sin
embargo, esto es lo que un 200,000 ACla fecha para Adán equivaldría a).
En la genealogía del Señor Jesús dada en Mateo. 1: 2–17 solo faltan siete
enlaces posibles en comparación con un total de cuarenta y dos dados
(durante los 2000 años entre Abraham y Cristo), o una proporción de uno a
seis. Esta es una base delgada sobre la cual construir una teoría de que
1.980 generaciones fueron omitidas de la lista entre Adán y Abraham, y
que solo se dieron diecinueve o veinte. Por lo tanto, parece una opción
dudosa para alguien que mantiene la precisión del registro de Génesis
aceptar una fecha de 200,000 AC para Adán.
El Diccionario de la Biblia de Westminster enumera tres posibilidades
para las genealogías de Génesis 5 y 10.
1. Si representan generaciones literales sin brechas, el total desde Adán
hasta el Diluvio sale a 1,656 años, y el total desde el Diluvio hasta el
nacimiento de Abraham alrededor de 290 años. Esto representa un total de
1.946 años desde Adán hasta Abraham. Sin embargo, esta interpretación es
dudosa, ya que no se da ese total general (fecha larga) en el texto en sí, y
dado que la agrupación en diez generaciones anteriores y posteriores al
deluge es sospechosamente similar a los catorce, catorce y catorce
esquemas esquematizados de Matt. 1 (donde evidentemente faltan seis o
siete enlaces). Además, Lucas 3:36 indica que Cainan, hijo de Arphaxad,
falta en Génesis 10:24 (que establece que Arphaxad era el "padre" de
Shelach, el hijo de Cainan según Lucas 3).
2. Las genealogías registran solo los miembros más prominentes de la
ascendencia de Abraham, omitiendo un número indeterminado de enlaces
(aunque presumiblemente no hay tantos enlaces como se mencionan
realmente en las listas correspondientes). Una variación de este punto de
vista interpretaría que la fórmula "A engendró a B" significa B mismo o
algún antepasado no identificado de B (perfectamente permitido en el
lenguaje hebreo, ya que se dice que los abuelos ocasionalmente
engendraron a sus nietos; al menos se habla de los nietos de Bilhah como
sus hijos en 1 Crón. 7:13). Las edades de los patriarcas que vivieron varios
siglos (incluso 900 años o más) se entenderían como la vida real de las
personas nombradas. Esta visión permitiría un lapso de tiempo de
posiblemente cinco o seis mil años entre Adán y Abraham, dependiendo de
cuántos enlaces se omitan.
Por cierto, hay alguna duda de si Abraham era realmente el hijo mayor de
Taré, a pesar de que fue mencionado por primera vez en Génesis 11:26,
donde se afirma que Taré engendró a los tres hijos cuando tenía setenta, o
al menos comenzó la paternidad en ese momento. años. En Génesis 11:27
se dice que Taré engendró a Abraham, Nacor y Harán (quien
aparentemente era el mayor de los tres hijos). Pero dado que Taré murió a
la edad de 205 años según 11:32, Abraham no podría haber nacido hasta
que su padre tuviera 130 años, si solo tenía setenta y cinco años en el
fallecimiento de Taré, como lo sugiere 12: 4. (Si bien no hay nada en
Génesis 11 o 12 que indique positivamente que Taré había muerto antes de
que Abraham dejara Harán, esto se hace bastante explícito en Hechos 7:
4).
3. O bien, los nombres enumerados en Génesis 5 representan a un
individuo y su línea directa por primogenitor, una interpretación que hace
posible agregar las cifras de toda la vida casi de principio a fin, lo que da
un total de 8.227 años entre el nacimiento de Adán y la inundación Por
ejemplo, cuando se dice que Adam vivió 930 años, esto realmente
significa que Adam y su línea directa estuvieron al frente de los asuntos
durante 930 años. Al final de este tiempo, fueron reemplazados por la
familia de Seth, que permaneció en control a través de la línea principal de
Seth durante 912 años (Génesis 5: 8). Por lo tanto, no habría sido hasta
1.842 años después del nacimiento de Adán que la familia de Enosh
asumió el liderazgo, y así sucesivamente. Sin embargo, una dificultad con
esta teoría es que Seth es el hijo sobreviviente más viejo de Adán que se
menciona, aparte del exiliado Caín,
En general, entonces, la segunda interpretación parece la más sostenible de
las tres. (La primera interpretación, por supuesto, deja espacio insuficiente
para explicar incluso la historia atestiguada de Egipto, que sin duda se
remonta al menos a 3500 años antes de CRISTO , y eso, también,
necesariamente después del diluvio).
Para volver al problema del Pithecanthropus, el hombre Swanscombe, el
Neanderthal y todo lo demás (posiblemente incluso el hombre Cro-
Magnon, que aparentemente está clasificado como Homo sapiens , pero
cuyos restos parecen remontarse al menos a 20,000 AC ), parece mejor
considerar estas razas como todas anteriores al tiempo de Adán, y no
involucradas en el pacto adámico. Debemos dejar la pregunta abierta, en
vista de los restos culturales, si estas criaturas pre-Adamitas tenían almas
(o, para usar la terminología tricotómica, espíritus). Pero la clara
implicación de Génesis 1:26 es que Dios estaba creando un ser
cualitativamente diferente cuando hizo a Adán (para tener en cuenta que la
palabra traducida como "hombre" en Génesis 1: 26–27 es el
hebreo damAdam ), un ser que fue diseñado de manera única a imagen de
Dios. Sólo Adán y sus descendientes fueron infundidos con el aliento de
Dios y una naturaleza espiritual que corresponde a Dios mismo. 25
Romanos 5: 12–21 exige que toda la humanidad posterior al tiempo de
Adán, al menos, haya sido literalmente descendiente de él, ya que él entró
en una relación de pacto con Dios como el representante de toda la raza
del hombre. Esto indica que no pudo haber una verdadera relación genética
entre Adán (el primer hombre creado a imagen de Dios) y las razas pre-
Adamitas. Por muy cercana que haya estado la estructura esquelética del
hombre de Cro-Magnon (por ejemplo) con el Homo sapiens, este factor es
apenas relevante para la cuestión principal de si estos hombres de las
cavernas poseían un alma o personalidad verdaderamente humana. Pueden
haber sido exterminados por Dios por razones desconocidas antes de la
creación del padre original de la raza humana actual. Adán, entonces, fue
el primer hombre creado a imagen espiritual de Dios, según Génesis 1:26
Después de estas preguntas preliminares relacionadas con la confrontación
entre el primer capítulo del Génesis y la ciencia moderna, ahora estamos
en condiciones de proceder con el estudio del resto del libro en el capítulo
siguiente.

15
Génesis (continuación)
ES EL PROPÓSITO DE ESTE CAPÍTULO discutir los diversos pasajes en
Génesis sobre qué pregunta en particular se ha planteado, además de los
asuntos relacionados con el origen natural que ya se han tratado en el
capítulo anterior. En cada caso, el pasaje a tratar se ha utilizado como base
de una acusación de inexactitud y falta de fiabilidad en el libro en su
conjunto.

La historicidad de Adán y la caída

En cuanto a la relación de Gen. 2 a Gen. 1, ya se ha señalado 1 que el uso

de los nombres divinos ( Elohɩm y Yahweh ) es bastante conciliable con
unidad de autoría. Dado que Elohɩ̂m ("Dios") era el título apropiado para
contextos no pactorales, Moisés (suponiendo que él fuera el autor de todo
el libro) podría muy bien haberlo empleado exclusivamente para la
creación del capítulo 1 y luego pasar a Yahweh ( Elohɩ̂m ) (en su mayor
parte) en el capítulo 2, donde se ocupó del pacto de obras establecido entre
Dios y Adán.
Se han planteado preguntas sobre cuán en serio debemos tomar toda esta
narrativa sobre Adán y Eva (y la serpiente en el Jardín del Edén) como
historia literal. Muchos prefieren considerarlo como un mero mito o
fábula ( suprahistorio , para usar el término neo-ortodoxo) en el que la
caída moral del hombre se describe mediante un episodio ficticio diseñado
para ilustrarlo. (Sin embargo, en la medida en que el hombre es una
criatura caída, un agente moral con un sentido innato de culpa, el mito
supuestamente refleja una verdad sublime, a pesar de que tal episodio
aislado realmente no tuvo lugar.) Sin embargo, nunca se han planteado
objeciones decisivas contra La historicidad de Adán y Eva, ya sea por
razones históricas, científicas o filosóficas. La protesta se ha basado
esencialmente en conceptos subjetivos de improbabilidad.
Desde el punto de vista de la lógica, es prácticamente imposible aceptar la
autoridad de Rom. 5 ("Por el pecado de un hombre entró en el mundo ...
Por la ofensa de un hombre, la muerte reinó por uno ... Por la
desobediencia de un hombre, muchos fueron hechos pecadores") sin inferir
que toda la raza humana debe haber descendido de un solo padre. En
rom. 5, Adán se contrasta con Cristo. Por lo tanto, si Cristo fue un
individuo histórico, Adán mismo debe haber sido histórico (o de lo
contrario el apóstol inspirado estaba en error). Nuevamente, Pablo toma
los detalles de Génesis 2 y de la tentación y la caída en Génesis 3 como
historia literal. En 1 Tim. 2: 13–14 dice: “Porque primero se formó Adán,
luego Eva. Y Adán no fue engañado, pero la mujer engañada estaba en la
transgresión. "No hay duda de que los autores del Nuevo Testamento
aceptaron la historicidad literal de Adán y Eva. El origen de la raza
humana es necesariamente una cuestión de revelación por parte de Dios,
ya que ningún registro escrito podría extenderse a un tiempo anterior a la
invención de la escritura. Posiblemente, la verdadera explicación del
origen del hombre podría haber sido transmitida por la tradición oral (y tal
vez fue transmitida hasta la época de Moisés). Pero aparte de la
revelación, escrita como Escritura inspirada, no podría haber ninguna
garantía sobre cuál de la variedad desconcertante de leyendas del origen
del hombre conocida por las diferentes culturas de la tierra era el relato
verdadero y confiable. Aquí el registro inspirado habla de un Adán y Eva
literales, y no da ninguna indicación de que la cuenta pretenda ser mítica.2
A este respecto, tenga en cuenta que Lucas 3:38 remonta la ascendencia de
Jesús a Enos, a Seth y finalmente al propio Adán (que, por lo tanto, debe
haber sido un individuo tan histórico como Seth y Enos). Ciertamente fue
tomado como histórico por Cristo y los apóstoles.
Algunos escritores recientes, como Alan Richardson, han comparado el
material narrativo en Génesis 1-11 con las parábolas del Nuevo
Testamento. “Una parábola es una historia que puede ser literalmente
cierta o no (nadie pregunta si el buen samaritano sucedió
literalmente); pero transmite un significado más allá de sí mismo. Esto
implica que más allá de las palabras de la historia, que nuestros oídos
externos han escuchado que hay un significado que sólo nuestro oído
espiritual puede detectar.” 3 Pero esta comparación con las parábolas del
Nuevo Testamento implica la presunción de que el autor de Génesis
pretendía que la narración de los capítulos 1–11 fuera una mera analogía o
comparación para ilustrar alguna verdad teológica, y no significaba que
sus lectores tuvieran la impresión de que estos episodios narrado alguna
vez tuvo lugar en la historia real. La introducción característica de las
parábolas de Jesús fue: "El reino de Dios es como ...". Siempre hay alguna
enseñanza doctrinal o ética que se le está explicando al oyente, y se
recurre a una ilustración para aclarar el punto. Pero las narrativas y las
listas genealógicas de Génesis 1-11 no tienen ese marco. En ninguna parte
se afirma que el comienzo del mundo o de la humanidad fue como algo
análogo. Una parábola nunca debe explicarse en términos de sí
misma; siempre implica una analogía extraída de otra cosa. Del mismo
modo que nunca se habría dicho: "El reino de Dios es como el reino de
Dios", tampoco podría haber tenido la intención de implicar: "El comienzo
de la raza humana fue como el comienzo de la raza humana", o "La
inundación universal fue como la inundación universal". Por lo tanto, aquí
falta el elemento parabólico, y la interpretación de Richardson es apenas
sostenible.
 El arca de Noé y el diluvio

En cuanto a la gran diluvio de Génesis 6-8, alguna discusión ya se ha

dedicado a los motivos engañosos sobre la que Wellhausen disecado esta
cuenta en J y P. 4 No se demostró que toda la sección consistía en una muy
unida, narrativa homogénea
La cuestión más importante planteada por la erudición del siglo XIX fue si
alguna vez se produjo un evento como una inundación mundial. La falta
comparativa de evidencia geológica de un cataclismo mundial ha dado
lugar a dudas sobre la universalidad de la inundación. Se alega que no se
han descubierto depósitos de tipo inundación característicos o uniformes
en los sitios excavados en el Valle de Mesopotamia. El grueso estrato de
inundación encontrado por Leonard Woolley en Ur data de principios del
cuarto milenio (ca. 3800 a. C.), pero hasta ahora solo se ha descubierto
otro estrato de inundación de ese período, el encontrado por Stephen
Langdon en Kish (un depósito mucho menos profundo, por cierto). Los
otros depósitos de inundaciones, descubiertos en Kish, Shurupak, Uruk, y
(posiblemente) Lagash, representan una inundación de mil años más tarde,
a juzgar por los restos arqueológicos y la secuencia estratigráfica. 5
Mientras que las excavaciones no podrán, en todos los casos han penetrado
lo suficientemente bajo como para alcanzar el nivel de 3800 a. C. en
algunos de los mencionados anteriormente, en Kish, al menos, la
excavación bajó a un suelo virgen aparentemente intacto justo debajo
del nivel de 2800 a. C.
Por supuesto, es cierto que estas pocas excavaciones profundas son en sí
mismas insuficientes para llegar a conclusiones firmes. Sin embargo, han
llevado a la mayoría arqueólogos poner en duda la posibilidad de un
diluvio general durante más de un área local, por lo menos dentro del
período investigado en los mismos y apologistas conservadores incluso
acérrimos excavaciones según el listado de Ramm 6 han defendido la
teoría de una inundación restringida a la cuna de la raza humana en
Mesopotamia (o posiblemente se extiende hasta la cuenca del Caspio).
George E Wright parece inclinarse a la posibilidad de que se haya limitado
al valle del Éufrates, siempre que la raza humana estuviera restringida a
esta área y, por lo tanto, fuera totalmente destruida. Sin embargo, también
se refiere a las pruebas geológicas para la inundación en Egipto, Palestina,
Sicilia, Francia, e Inglaterra (posiblemente incluso América del Norte). 7
El Comentario Jamieson, Fausset y Brown (JFB) indica que el texto
hebreo no necesariamente implica una inundación universal. LM Davies
también admitió que la inundación no era necesariamente universal,
aunque señaló fenómenos tan distantes como los mamuts congelados de
Siberia como evidencia de una inundación muy extensa y repentina. (Por
desgracia, sin embargo, para esta correlación, el último de los mamuts
siberianos se conjetura por los paleontólogos a ser anterior a 30.000 AC )
JW Dawson niega que el autor hebreo tenía en mente una inundación,
literalmente universal. 8
En explicación de esta afirmación, debe señalarse que el hebreo ˒ereṣ ,
traducido constantemente como “tierra” en nuestras Biblias en inglés,
también es la palabra que se usa para “tierra” (por ejemplo, la tierra de
Israel, la tierra de Egipto ) Hay otro término, tēbēl , que significa toda la
extensión de la tierra, o el mundo en su conjunto. En ninguna parte
ocurre tēbēl en este relato, pero solo ˒ereṣ , en todas las declaraciones que
suenan bastante universales en la Biblia en inglés (por ejemplo, 7: 4, 10,
17, 18, 19). Por lo tanto, Génesis 6:17 c se puede traducir: "Todo lo que
hay en la tierra morirá ”, es decir, en cualquier región geográfica
involucrada en el contexto y la situación. Si se permitiera esta
interpretación, entonces las montañas cuyas cumbres fueron sumergidas
por la inundación habrían sido las montañas relativamente más bajas de la
región que rodea a Mesopotamia, en lugar de incluir los poderosos
Himalayas (como el Monte Everest con sus casi seis millas de
altura). Correspondientemente, la palabra tierra ( ADAMAH ) que se
produce en el ASV de 7: 4 ( “tierra”, RV ) se puede entender como la
superficie del suelo de la misma zona cubierta por el ERes de los otros
versos. Pero la frase "debajo de todo el cielo" en 7:19 ("y todas las
montañas altas que estaban debajo de todo el cielo", ASV) puede no ser
tan fácil de eliminar. Es dudoso que en cualquier otro lugar de las
Escrituras hebreas esta expresión "todo el cielo" pueda interpretarse como
una mera región geográfica. Por esta razón los exegetas más cuidadosos,
como Franz Delitzsch en el último siglo 9 y, más recientemente, HC
Leupold, 10 no han reconocido la posibilidad exegética de interpretar
Génesis 7 como la descripción de una inundación meramente local.
Según el resumen de Ramm, una inundación universal plantea problemas
científicos formidables. (1) Según las mejores estimaciones, cubrir los
Himalayas más altos requeriría ocho veces más agua de la que posee
nuestro planeta ahora. (2) La extracción de una cantidad tan grande de
agua constituye un problema casi insuperable, ya que no habría ningún
lugar al que pudiera drenar . (Ramm interpreta el verbo shākak en Génesis
8: 1, sin embargo, los léxicos lo hacen "disminuir", "disminuir"
["mitigado", KJV y ASV] en lugar de "drenar".) La mecánica de esta
reducción del agua ciertamente sería difícil, ya que la atmósfera no podría
contener tanta agua en forma evaporada, y es dudoso que alguna cavidad
subterránea en la tierra pueda recibir más de una pequeña fracción de este
volumen adicional de agua. (3) Apenas una vida vegetal podría haber
sobrevivido a la inmersión bajo agua salada durante más de un año, y la
mezcla del agua del océano con la lluvia debe haber resultado en una
concentración salina letal, a pesar de que la mezcla se hubiera diluido
considerablemente. Prácticamente toda la vida marina habría perecido,
excepto aquellos relativamente pocos organismos que pueden soportar una
presión tremenda, el 90 por ciento de la vida marina actual se encuentra en
las primeras cincuenta brazas, y muchas de estas especies no pueden
sobrevivir a la migración distante de sus zonas de alimentación
nativas. Presumiblemente, los peces de agua dulce habrían muerto, a pesar
de que la salinidad podría haber sido lo suficientemente alta como para
soportar los peces de agua salada. (4) Ciertas áreas de la superficie de la
tierra muestran evidencia definitiva de no sumergirse. Por ejemplo, en
Auvernia, Francia, hay conos de escorias sueltas y cenizas de volcanes
miles de años más antiguos que la inundación, y sin embargo, no muestran
signos de haber sido lavados o perturbados por las aguas de la
inundación. a pesar de que la salinidad podría haber sido lo
suficientemente alta como para soportar los peces de agua salada. (4)
Ciertas áreas de la superficie de la tierra muestran evidencia definitiva de
no sumergirse. Por ejemplo, en Auvernia, Francia, hay conos de escorias
sueltas y cenizas de volcanes miles de años más antiguos que la
inundación, y sin embargo, no muestran signos de haber sido lavados o
perturbados por las aguas de la inundación. a pesar de que la salinidad
podría haber sido lo suficientemente alta como para soportar los peces de
agua salada. (4) Ciertas áreas de la superficie de la tierra muestran
evidencia definitiva de no sumergirse. Por ejemplo, en Auvernia, Francia,
hay conos de escorias sueltas y cenizas de volcanes miles de años más
antiguos que la inundación, y sin embargo, no muestran signos de haber
sido lavados o perturbados por las aguas de la inundación.
Quizás las dificultades (1) y (3) pueden explicarse por actos creativos o
recreativos especiales de Dios. (¿Pero por qué entonces la preocupación
por la preservación de los animales terrestres en el arca, si la recreación
estaba tan fácilmente disponible?) Pero (2) parecería requerir una gran
cantidad de no creación o aniquilación completa de la materia acuosa, lo
que parece Muy improbable. La dificultad (4) parece desafiar la
explicación, a menos que los volcanes involucrados fueran realmente de
origen post-Noéico, y los criterios para fecharlos antes resulten ser
erróneos. O bien, tal vez la escoria y las cenizas pueden no haber sido
perturbadas tan fácilmente por la acción del agua como supone el
argumento, o bien podrían haber sido cubiertas por estratos posteriores
antes del Diluvio.
Sin embargo, no se puede mantener que incluso una inundación local
resolverá todas estas dificultades científicas. Génesis 7:19 declara más
explícitamente que todo el nivel del agua se elevó muy por encima de
"todas las montañas altas que estaban debajo de todo el cielo". Suponiendo
que las montañas involucradas eran meramente locales (una interpretación
difícil de entender del texto), en al menos los picos del Monte Ararat
estaban cubiertos, ya que el arca se detuvo donde el pico más alto (más de
17,000 pies de altura) sería visible. La inferencia inevitable sería que el
nivel del agua se elevó más de 17,000 pies sobre el nivel actual del
mar. Esto crea dificultades casi tan graves para la teoría de inundación
local como aquellas que se supone que esa teoría debe evitar. ¿Cómo
podría el nivel haber sido tan alto en Ararat sin ser la misma altura sobre
el resto del mundo? Solo durante una marejada muy temporal, como la de
un maremoto, el agua no puede buscar su propio nivel. Suponer un nivel
de 17,000 pies en Armenia simultáneamente con un Auvergne no
inundizado en Francia sería proponer un milagro más increíble que
cualquier cosa implicada por la comprensión tradicional de una
inundación universal.
La única solución posible, aparentemente, se encontraría en la suposición
de que la altura de Ararat era mucho más baja que en la actualidad. Es
muy difícil fechar de manera confiable un gran impulso ascendente de la
variedad de fabricación de montañas, y por lo tanto, es muy posible que
incluso en los pocos milenios que siguieron al diluvio, las grandes cadenas
montañosas hayan alcanzado una elevación mucho más alta que antes de
Noah hora. Por lo tanto, la reciente elevación de la cordillera de Sierra
Nevada en California es la única explicación razonable de la desaparición
del pino de cono de cerdas, de miles de años de antigüedad, en sus laderas
de tallo oriental que (a juzgar por el ancho de la temporada suena en su
troncos) aparentemente florecieron durante un período anterior cuando la
lluvia de las brisas hacia la tierra desde la costa del Pacífico era bastante
abundante.The National Geographic [marzo de 1958], págs. 355–68). Pero
tal suposición podría ser aplicable no solo al rango de Ararat sino también
a los Himalayas y las Cordilleras, y aliviaría un poco el problema del
suministro de agua para una inundación universal.
Algunos exponentes del diluvialismo han proporcionado una línea de
evidencia muy interesante en las diversas fisuras osíferas que se han
descubierto en lugares muy separados en ambos hemisferios. AM
Rehwinkel, por ejemplo, en su Diluvio (1951), describe estas grandes
fisuras, algunas de ellas en colinas de considerable altura, y entre 140 y
300 pies de profundidad, que contienen los restos de mamíferos más
heterogéneos. Como ningún esqueleto está completo, la inferencia es que
ninguno de estos animales cayó en estas fisuras mientras aún estaba
vivo. Tampoco hay evidencia de meteorización en estos huesos, ni de ser
arrastrados por arroyos. Deben haberse depositado bajo el agua, ya que
fueron cementados juntos por calcita. Cabe destacar que en uno de esos
depósitos en la región del Valle del Saar se encontraron restos de osos,
lobos y bueyes, así como muchos animales pequeños; otros se han ubicado
en la isla de Cerigo o Kythera (en el extremo sureste del Peloponeso), en
el Peñón de Gibraltar y cerca de Odessa en el Mar Negro. Este último sitio
nombrado fue excavado en 1847 y produjo alrededor de 4.500 huesos de
osos, hienas, caballos, jabalíes, mamuts, rinocerontes, uros, venados y
muchas criaturas pequeñas. En Malta se descubrió una fisura en la que
junto con estos restos heterogéneos se encontraron enormes bloques de
piedra que solo podrían haber sido transportados allí por la acción violenta
del agua. En Agate Springs en Nebraska, se hizo un descubrimiento
similar en 1876. En un área de diez acres estaban los restos de al menos
mil animales que aparentemente habían muerto instantáneamente en
grandes cantidades.
Todos estos hallazgos ciertamente apuntan a una catástrofe repentina que
involucra la ruptura de la superficie de la tierra en enormes grietas, en las
que se vertieron los cadáveres de grandes cantidades de animales que de
repente se vieron abrumados por una inundación. Si la datación por flúor y
las pruebas de carbono 14 indicarían una fecha suficientemente reciente
para identificar esta catástrofe con el diluvio de Noé es otra cuestión. En el
caso de especies extintas como el mamut, la cuestión de la verdadera fecha
de su extinción es de vital importancia. Tendría que encontrar algunos
fundamentos científicos para acercar este evento a nuestro tiempo antes de
que estos datos (reunidos por George McCready Price y repetidos por
Rehwinkel) puedan asociarse con el episodio bíblico.12
En este punto, debe mencionarse que algunos escritores han planteado la
cuestión de si en realidad el diluvio resultó en la destrucción de toda la
raza humana (aparte de la familia de Noé). La lista de descendientes en las
líneas respectivas de Ham, Shem y Japheth, registrada en Génesis 10, no
permite una identificación fácil con las razas remotas que vivían en los
confines de África, el Lejano Oriente de Asia, Australia y las
Américas. Particularmente en el caso de Australia, con su fauna peculiar
que indica un largo período de separación del continente euroasiático, la
dificultad de asignar a la población humana o subhumana con los
pasajeros en el arca se ha agudizado. Quizás, entonces, estos estudiosos
sugieren,
Esta sugerencia encuentra al menos tres dificultades formidables, a la luz
de la evidencia bíblica. El primero es que el propósito divino, como se
indica en la narrativa del diluvio, era destruir a toda la raza humana. Así,
en Génesis 6: 7 leemos: “Y el Señor [Jehová] dijo: Destruiré al hombre
[ hā˒ādām ] a quien he creado de la faz de la tierra; ambos, hombre y
bestia, y la cosa que se arrastra, y las aves del aire; porque me arrepiento
de haberlos hecho ". Así también el versículo 17:" Y he aquí, yo, sí, traigo
una inundación de aguas sobre la tierra, para destruir toda carne, en donde
está el aliento de vida, desde abajo cielo; y todo lo que hay en la tierra
morirá ”. Incluso si mantenemos en suspenso la admisibilidad de
traducir ˒ereṣ aquí como "tierra" en lugar de "tierra", parece bastante
evidente que estaba involucrada una destrucción total de la raza humana.
Segundo, se hace abundantemente evidente en el relato del Génesis que la
razón para enviar el diluvio fue la condición pecaminosa de la
humanidad. Génesis 6: 5 dice: "Y Jehová vio que la maldad del hombre era
grande en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su
corazón era solo maldad continuamente". De nuevo, en el versículo 11:
"La tierra también estaba corrupta [ wattishshāḥēt ] ante Dios, y la tierra
se llenó de violencia ”[ ḥāmās- "fechoría injuriosa"]. No parece probable
que los antepasados de los australianos y los pueblos del Lejano Oriente
presentaran un contraste tan fuerte en la moral con las naciones del Medio
Oriente que Dios consideró apropiado eximirlos del juicio del diluvio. La
Escritura claramente incluye toda la humanidad en el veredicto de
culpabilidad (por ejemplo, Rom. 3:19, “Que toda boca se cierre y todo el
mundo puede ser culpable” [ “cuentas”, RSV ] delante de Dios”). Esta es
una premisa básica del evangelio del Nuevo Testamento. No es posible
distinguir entre las naciones más cercanas a Palestina y las más alejadas
de ella sobre la base de una moral superior.
Tercero, tenemos la corroboración inequívoca del Nuevo Testamento de
que la destrucción de la raza humana en el momento del diluvio fue total y
universal. En 2 Pedro 3: 6 leemos: "El mundo que entonces era, inundado
de agua, pereció". Compárese con 2 Pedro 2: 5: Dios "no salvó el mundo
antiguo, sino que salvó a Noé la octava persona, un predicador de justicia ,
trayendo el diluvio sobre el mundo de los impíos ”. Cristo mismo
comentó, según Matt. 24: 38–39, sobre los días de Noé: “Porque como en
los días que precedieron al diluvio, comían y bebían, se casaban y se
casaban, hasta el día en que Noé entró en el arca, y no supo hasta que vino
el diluvio y se los llevó a todos [ hapantas ]; así también será la venida del
Hijo del hombre ". Mientras la palabra Es posible que no todo se use
siempre en un sentido completamente universal en las Escrituras, sino que
se usa de manera consistente para aplicar a la cantidad total de personas
involucradas en la situación en discusión. Ciertamente todos los hombres
desde Adán han sido pecadores; Por lo tanto, incluso en los días de Noé
Todos deben haber sido incluidos en la destrucción del gran diluvio. 13
Una línea de evidencia muy importante aún no se ha mencionado, y es la
notable prevalencia de las tradiciones orales y escritas sobre el diluvio que
han persistido entre los pueblos más diversos de la tierra. Se podría
esperar que los sumerios, los babilonios y los asirios de Mesopotamia
atesoraran una tradición similar a la de los hebreos, ya que vivían tan
cerca del presunto asiento de la civilización antediluviana. Posiblemente
la leyenda egipcia informada en el Timeo de Platón , y la versión de
Manetho (en la que solo Toth se salvó de la inundación) sería explicable
por su proximidad geográfica a la Media Luna Fértil. La tradición griega
de Deucalion y Pyrrha (tan encantadoramente relacionada en
las Metamorfosis de Ovidio ) podría haber sido un préstamo del Cercano
Oriente. Lo mismo podría decirse de la tradición Noah en Apamea (Asia
Menor), que inspiró una representación del arca en algunas de sus
monedas. 14
Pero ¿qué diremos de la leyenda de Manu preservada entre los hindúes
(según la cual Manu y otros siete fueron salvados en un barco de una
inundación mundial); o de Fah-he entre los chinos (que entendieron que él
era el único sobreviviente, junto con su esposa, tres hijos y tres hijas); o de
Nu-u entre los hawaianos; o de Tezpi entre los indios mexicanos; o de
Manabozho entre los algonquinos? Todos estos coinciden en que toda la
humanidad fue destruida por una gran inundación (generalmente
representada como mundial) como resultado del desagrado divino por el
pecado humano, y que un solo hombre con su familia o muy pocos amigos
sobrevivió a la catástrofe por medio de un barco. o balsa o canoa grande de
algún tipo.
No todas las tradiciones primitivas de inundación incluyen la agencia
salvadora de un arca. Entre algunos, como los aborígenes de las Islas
Andaman en la Bahía de Bengala y los Battaks de Sumatra, era una cima
de montaña muy alta que proporcionaba el refugio vital para el único
sobreviviente. Pero por lo demás, los contornos principales de la leyenda
siguen la estructura básica de la cuenta de Génesis. Los Kurnai (una tribu
de aborígenes australianos), los isleños de Fiji, los nativos de Polinesia,
Micronesia, Nueva Guinea, Nueva Zelanda, las Nuevas Hébridas, los
antiguos celtas de Gales, los miembros de la tribu del lago Caudie en el
Sudán, los hotentotes y los hotentotes. Los groenlandeses tienen sus
tradiciones de un diluvio universalmente destructivo que aniquiló a toda la
raza humana, excepto uno o dos sobrevivientes. Die Flutsagen
Ethnographisch Betrachet (1891). Quizás en inglés el informe más
completo se encuentre en el Folklore de James Frazer en el Antiguo
Testamento (vol. 1, 1918). Si la prevalencia mundial de estas tradiciones es
o no compatible con una teoría de inundación local, al menos enfatiza la
inclusión de todas las razas humanas en los descendientes de Noé, en lugar
de excluir algunas de las poblaciones de África, India, China y América
(como Ramm parece implicar). 15
A menudo, el relato de Génesis ha sido criticado como inverosímil debido
a la capacidad insuficiente del arca de acuerdo con las dimensiones
dadas. Pero sobre la base de un codo de veinticuatro pulgadas (aunque
puede haber sido hasta cuatro pulgadas más corto) el arca habría tenido
600 pies de largo, 100 pies de ancho y 60 pies de profundidad. Suponiendo
una construcción en forma de caja (totalmente probable en vista de su
propósito peculiar), su capacidad habría sido de 3,600,000 pies cúbicos, o
espacio suficiente para 2000 carros de ganado (cada uno de los cuales
lleva de 18 a 20 vacas, o de 60 a 80 cerdos, u 80 a 100 ovejas). En la
actualidad, solo hay 290 especies principales de animales terrestres más
grandes que las ovejas; Hay 757 especies más que varían en tamaño desde
ovejas hasta ratas, y hay 1,358 más pequeñas que las ratas. Dos de cada
una de estas especies encajarían muy cómodamente en la capacidad cúbica
del arca y dejarían mucho espacio para el forraje. Por supuesto, existen
múltiples problemas relacionados con el mantenimiento de una cantidad
tan grande de animales durante tantos meses (especialmente si
mantuvieron sus hábitos alimenticios normales), pero ninguno de ellos es
insuperable. Quizás debería señalarse en este punto que una mera
inundación local, solo coextensiva con la raza humana en las depresiones
mesopotámicas o de Aral-Caspio, es difícil de conciliar con la insistencia
divina (cf. Génesis 6: 19-20) sobre el preservación de representantes de
todos los diversos tipos de animales. Hay muy pocas especies hoy que se
limitan a esa región en particular, por lo que es difícil ver por qué los
animales de los alrededores, las áreas no inundadas no habrían podido
repoblar la región devastada sin obstáculos, una vez que las aguas
hubieran retrocedido. Por lo tanto, habría sido inútil incluirlos en el arca, a
menos que la inundación fuera en todo el mundo.
En un registro sumerio temprano descubierto en Nippur se encuentra el
relato sumerio anterior del Diluvio, que registra el evento que, aunque se
rompió después de 37 líneas, relaciona la dirección de una deidad con sus
semejantes dioses aparentemente declarando que esta deidad salvaría a la
humanidad de la destrucción. Después de eso, el hombre construirá
ciudades y templos para los dioses. Después de otra ruptura de 37 líneas,
declara que la realeza se redujo del cielo a la tierra y se fundaron cinco
ciudades. Estos deben haber tenido mucho que ver con la decisión de los
dioses de destruir a la humanidad. En la siguiente parte legible de esta
cuenta, encontramos que algunos de los dioses no están satisfechos con
esta cruel decisión. Ziusudra, el equivalente sumariano de Noé, ahora se
presenta como un rey piadoso y temeroso de Dios que está preocupado por
recibir revelaciones divinas en sueños o encantamientos mientras está de
pie junto a una pared. Ziusudra escucha la voz de un dios que le informa
sobre la decisión tomada por la asamblea de enviar una inundación para
"destruir la semilla de la humanidad". Aparentemente, el texto continuó
con instrucciones detalladas a Ziusudra sobre cómo construir un bote
gigante para salvarse de la destrucción. Pero, 40 líneas después, cuando el
texto vuelve a ser legible, el diluvio había venido a la tierra con toda
violencia durante siete días y noches. Después de eso, el dios del sol, Utu,
salió trayendo su preciosa luz a la tierra. Ziusudra se postra ante él y
ofrece sacrificio. El poema se cierra con la narrativa que retrata la
deificación de Ziusudra por su notable servicio en salvar a la raza
humana.ANET 2 , págs. 42–44).
De acuerdo con el Gilgamesh Epic, que contiene la cuenta de Babilonia de
la avalancha, 16 fue después de que una asamblea de dioses decretara el
diluvio, que el dios Ea traicionó este plan a un hombre llamado
Utnapishtim de Shuruppak (una ciudad en el Eufrates). Inventando una
mentira (a sugerencia de Ea) para calmar al resto de la población en
seguridad, Utnapishtim construyó su arca difícil de manejar, en forma de
cubo (120 codos en cada dimensión), y sobre una señal (preestablecida con
el dios del sol Shamash), cerró la puerta a sí mismo, a su familia, a su
timonel Puzur-Amurri y a todos los animales en las seis cubiertas de su
barco, y llegó el diluvio. Duró dos semanas (en contraste con el año y
diecisiete días del relato del Génesis), y fue de tal violencia bajo la lluvia
y el viento que incluso los dioses se encogieron de miedo (la diosa Ishtar
incluso derramó lágrimas de pesar por la destrucción de humanidad).
(a) una paloma, (b) una golondrina, y (c) un cuervo, el último de los cuales
no regresó. Luego desembarcó y ofreció sacrificios a los dioses, quienes
en ese momento estaban tan hambrientos por falta de ofrendas que cayeron
al altar como un enjambre de moscas hambrientas (tab. XI. 1. 161). Enlil
(o Bel) apareció después, muy enojado porque Utnapishtim había escapado
de la muerte, pero Ea recurrió con éxito a su sentido de la justicia y
reconcilió a Enlil con lo que había sucedido. Entonces, Enlil promovió a
Utnapishtim y su esposa a la inmortalidad divina. Las semejanzas con la
narrativa del Génesis son como para sugerir un origen común en la antigua
tradición oral, pero las diferencias son demasiado grandes para permitir la
posibilidad de pedir prestado el uno del otro. El marcado contraste entre
los apasionados, peleadores, Dioses codiciosos del panteón de Babilonia y
la majestuosa santidad de Jehová es de lo más sorprendente y
significativo. Del mismo modo, la absoluta inverosimilitud de un arca en
forma de cubo y una inundación del mundo entero por un simple aguacero
de catorce días se oponen a las dimensiones marinas y al hundimiento
gradual de las aguas en el registro bíblico.

La tabla de las naciones en Génesis 10

Desde el punto de vista de las relaciones lingüísticas, parece haber algunas

marcadas discrepancias entre las afinidades históricas entre las naciones
del Cercano Oriente y las indicadas por las tablas genealógicas de Génesis
10. Por ejemplo, se dice que Canaán es descendiente de Ham (v. 6) y, sin
embargo, los cananeos del 2000 a. C. hablaban un dialecto semita
occidental (del hebreo mismo es una subdivisión). Sin embargo, debe
tenerse en cuenta que el idioma no es necesariamente decisivo para la
relación étnica, porque los visigodos germánicos terminaron hablando
español en España, los ostrogodos italianos en Italia, los francos
germánicos adoptaron el francés en Francia y los normandos francófonos
finalmente Estudió inglés en Inglaterra. Correspondientemente a las tribus
hamíticas que conquistaron Palestina en el tercer milenio. BC puede haber
sucumbido a la influencia de los vecinos de habla semítica,
independientemente de cuál haya sido su lengua original. Además, debe
tenerse en cuenta que esta asignación de los cananeos a la posteridad de
Ham solo puede explicarse sobre la base de una tradición histórica precisa
conservada hasta los hebreos de los días de Moisés. De lo contrario,
habrían tenido toda la motivación para asignar los cananeos a Sem, ya que
hablaban un idioma semítico al menos desde los días de Abraham y Jacob
(cf. Génesis 31:47).
Otro problema se presenta por la aparición de Sheba como descendiente
tanto de Ham (v. 7) como de Shem (v. 28). Con toda probabilidad, los
sabaeans eran originalmente hamíticos, pero la continua mezcla con
vecinos semíticos en Arabia del Sur finalmente alteró su complexión
étnica para hacerlos predominantemente semíticos. Así, tanto la relación
del versículo 7 como la del versículo 28 serían correctas.
En cuanto a Cush, los versículos 8–10 indican que era el padre de Nimrod
de Babilonia, y sin embargo su nombre se asoció con Etiopía (cf. Isa.
11:11; Ezequiel 30: 4, marg. De ASV), un país conocido por los egipcios
como K; š (y puede haber sido vocalizado como Kūsh ). El versículo 6 se
refiere a él como un hijo de Ham, que por supuesto está de acuerdo con
una ubicación africana. Por otro lado, la tribu Al Amran de Arabia llama a
la región de Zebid en Yemen con el nombre de Kush. También había una
ciudad importante cerca de Babilonia llamada Kish, de la cual Nimrod
pudo haber venido. Poniendo todas estas evidencias juntos, Unger
( AOT p. 83) sugiere que el hogar original de los cushitas hamíticos se
encontraba en la Baja Mesopotamia, donde Nimrod los elevó a un gran
poder. A partir de ahí, los cusitas pueden haber extendido su poder a la
región yemenita de Arabia, y luego cruzar el Mar Rojo para invadir
"Etiopía" (un área ahora ocupada por la República de Sudán) e imponer su
nombre a todo ese distrito. Esto no sería más improbable que la
colonización de Cartago por los colonos fenicios o la conquista de la
Normandía francesa, la Inglaterra sajona y la Sicilia musulmana por los
normandos de Noruega. Ejemplos anteriores serían el asentamiento y la
conquista de Sicilia y el sur de Italia por los griegos en los siglos VII y VI
a. C.Algunas autoridades recurren a la discusión sobre la poco conocida
tribu Kushu mencionada en las inscripciones egipcias del Reino Medio
como habitantes de las fronteras de Siria y Palestina. Pero no está claro
cómo estos podrían haber engendrado a todas las naciones de Génesis 10:
7 (la mayoría de las cuales habitaban la Península Arábiga), o
proporcionaron los antecedentes para Nimrod, a menos que, por supuesto,
en realidad representaran asentamientos de los Kushitas originales de la
Baja Babilonia .
En vista de lo anterior, parece que AH Sayce se apresuró a entregar la
confiabilidad genética de Génesis 10 e interpretarlo como una mera
descripción de las relaciones geográficas en un momento en que Canaán
estaba bajo el dominio egipcio (y por lo tanto habría sido considerado
como Hamítico). , ya que Egipto o Mizraim descendieron de Ham) ”.
Incluso GE Wright (en el Atlas de Westminster ) reconoce que esta lista
está organizada en general desde un punto de vista racial.
Aquí se enumeran algunas de las correspondencias más interesantes entre
los nombres de este capítulo y las formas que asumen en las inscripciones
acadias. De los descendientes de Jafet, Gomer se identifica con los
Gimirriya o Gimirrai (conocidos por los griegos como cimmerios), que
descendieron de la Cordillera del Cáucaso e invadieron Asia Menor,
estableciéndose en Capadocia. Madai era el antepasado de los medos y
Javan de los griegos (el nombre parece haber sido preservado en los
jonios). Los descendientes de Tubal fueron los Tabali, que lucharon contra
Tiglat-pileser I alrededor del 1100 a. C., y la raza de Meshech fueron los
Mushke que lucharon con Salmanasar III en el siglo IX. Ambos vivían en
el este de Asia Menor. No hay registro existente de los descendientes de
Magog. En cuanto a Tiras, parece haber engendrado a los Tursenoi o
Tirreno, una raza pelasgiana que al principio habitaba la región del Egeo.
Ashkenaz, de la línea de Gomer, se identifica con los Ashkuz o escitas,
que invadieron el Cercano Oriente desde el norte (a través del Cáucaso) y
fueron formidables antagonistas de los asirios, los persas y los
griegos. Poco se sabe de Riphath, y Togarmah se identifica tentativamente
con Tegarama en el suroeste de Armenia. Eliseo, de la línea de Javan, es
Alashia, ahora generalmente identificada con Chipre (cf. Atlas de
Westminster ), como también lo es Kittim (un nombre preservado en
Citium en la costa sur de esa isla). Tarshish se ha asociado con localidades
en Cerdeña (donde el nombre se ha encontrado en las inscripciones) y
también con España. Dodanim quizás esté relacionado con los dardanianos
de la región alrededor de Troya en el noroeste de Asia Menor; Los
Dardana son aparentemente equivalentes a los Dardanianos. Pero la
mayoría de los estudiosos prefieren la ortografía Rodanim que ocurre en el
pasaje paralelo en 1 Crón. 1: 7 (ASV), aparentemente refiriéndose a la
gente de la isla de Rodas.
Cush ya ha sido discutido. Mizraim ("Los dos distritos") se refiere a
Egipto; Phut se identifica con Puta (contempladas en el Darío I) en la
Cirenaica. 18 A se debe distinguir entre ludeos (v. 13), antepasado de los
libios (si la verdadera lectura original, como se piensa Albright, fue Lubim
) y Lud (v. 22), progenitor de los lidios de Asia Menor. La clasificación de
Elam como semítico (v. 22) ha sido cuestionada por razones lingüísticas,
ya que Elamite o Susian era un idioma de carácter no semítico. Pero como
ya hemos visto, el idioma no es un indicador infalible de relación étnica, y
había además , una penetración temprana de conquistadores de habla
semítica en Elam en la ascendencia de Sargón de Agade (ca. 2200 a. C. ).
Con respecto a los descendientes de Shem, Unger (AOT, pp. 97-99)
enumera toda la información disponible, que lamentablemente es lo
suficientemente escasa. Pero en cuanto a los descendientes tribales de
Aram y Joktan (en Arabia), Albright tiene este interesante comentario: "Lo
más significativo acerca de los nombres de los descendientes tribales de
Aram y Joktan es que casi todos los nombres son arcaicos, hasta ahora no
han sido encontrado en las inscripciones del primer milenio de Asiria y
Arabia del Sur. Por otra parte, varios de los nombres pertenecen a los tipos
conocidos como nombres personales sólo en el segundo milenio, aunque
pueden haber continuado como nombres tribales durante muchos siglos
después.” 19

La torre de Babel y la confusión de lenguas

Génesis 11 nos informa que inicialmente los descendientes de Noé usaron

el mismo idioma y constituyeron una cultura única que se convirtió en una
forma de humanismo que los llevó a enfatizar una unidad de política y
adoración que se perpetuaría con la construcción de un enorme rascacielos
que serviría como la capital de su dominio. Debido a la arrogancia que
subyace a este proyecto, Dios consideró oportuno detenerlo y utilizó los
medios para llevarlos a un estado de confusión debido a su incapacidad
para hablar más en el mismo idioma.
El capítulo 10 de Génesis trata de los descendientes de Ham, Shem y
Japheth cuando comenzaron a repoblar la tierra. No hay ninguna
indicación real en este capítulo sobre los idiomas que hablaban, por lo que
es razonable suponer que todos hablaron sobre la misma lengua siempre
que estuvieran agrupados en la región de Mesopotamia. Ronald
Youngblood en la NIV Study Bible sugiere que el episodio de confusión de
lenguas bien pudo haber precedido el surgimiento de los diversos idiomas
mencionados en el capítulo 10. Esto podría ser una posible inferencia si no
fuera por Génesis 11: 1, que claramente establece que el toda la raza
humana en ese momento tenía un solo idioma, a pesar de que respetaban
su división ancestral. Otros comentaristas evangélicos recientes (como
Kyle Yates enComentario de la Biblia de Wycliffe (1962); asimismo, HL
Ellison en The New Layman Bible Commentary (1979), D. E Payne en
The International Bible Commentary (1986), incluidos incluso algunos de
los comentarios más antiguos como Jamieson, Fausset y Brown, parecen
suponer que la confusión de idiomas en Babel ocurrió después de la
propagación de naciones en el Medio Oriente.
La motivación para la intervención de Dios en este punto es muy clara y
comprensible. El deseo de permanecer en armonía internacional fue quizás
razonable en ese momento, pero desafortunadamente implicó un esfuerzo
por mantener la unidad de Un Mundo sobre una base humanista. La
enorme torre que planearon erigir serviría como una especie de sede de las
Naciones Unidas que mantendría a todos los descendientes de Noé
políticamente correctos, por así decirlo, sin ninguna consideración
significativa a la supremacía de Dios. Se propusieron "hacerse un gran
nombre" por sí mismos (v. 4), utilizando las últimas técnicas
arquitectónicas que surgieron de la invención de los ladrillos horneados.
La respuesta de Dios a este desafío fue rápida y decisiva. El resultado del
orgullo humano es la alienación mutua. Debido al pecado, nos volvemos
tan egoístas que ya no podemos entendernos, ni siquiera nos importa
hacerlo. De repente se encontraron incapaces de comprender lo que sus
compañeros de trabajo intentaban decirles, especialmente si provenían de
una línea familiar diferente. Por lo tanto, perdieron su capacidad de
trabajar juntos y tuvieron que abandonar su gran proyecto de
construcción. Era natural que migraran desde la llanura de Shinar (o
Mesopotamia) y comenzaran a poblar el resto de Asia, Europa, África,
etc., durante los siglos que precedieron al llamado de Abraham. Una vez
más, incluso antes del Diluvio, la raza humana no había logrado mantener
una relación de pacto con el Dios que los creó a su propia imagen.
En cuanto a 11: 9, que parece proporcionar una etimología para el nombre
Babel, debe entenderse que este era el tipo de juego de palabras que ocurre
en las Escrituras de vez en cuando. Por ejemplo, Abigail le dijo a David en
1 Sam. 25:25 con respecto a su marido grosero, Nabal: "Es como su
nombre, se llama Tonto ( Nābāl ), y la locura lo acompaña". Sin embargo,
es muy probable que sus padres nunca hubieran llamado deliberadamente
a su bebé " Tonto ", sino algo más positivo. El árabe tiene el nombre
de Nabbālun , que significa "Bowman", por lo que es muy probable que
ese significado fuera lo que pretendían. Es en hebreo que nābāl significa
"tonto", pero no en el idioma de sus vecinos al sur de Judá. Aquí tenemos
un significado oculto derivado de Babel (Akkadian Bab-ili , "Puerta de
Dios"), y sacado de bābal , que significa "confundir". Diccionario de
hebreo talmúdico de Jastrow , p. 173, enumera el vástago
de la almohada balb intensivel como intensivo con el mismo significado
de confusión, "mezclar, confundir". No hace falta decir que hay una
similitud significativa entre Babel y balbēl .
Por lo tanto, es un error clasificar esta cuenta como una historia fantasiosa
tardía sin fundamento histórico. Es importante tener en cuenta en los
últimos tiempos el testimonio de este evento es que se encuentran en la
cultura sumeria ya en la tercera dinastía de Ur. 20 Robert T. Boyd informa
el descubrimiento de un diez por cinco pies estela erigida por el rey Ur-
Nammu, que dice acerca de cierto zigurat: “La construcción de esta torre
ofendió mucho a todos los dioses. En una noche arrojaron lo que el
hombre había construido e impidieron su progreso. Estaban dispersos en el
extranjero y su discurso era extraño ”( Tells, Tombs and Treasures [Grand
Rapids: Baker, 1969], p. 78).

Abraham y Génesis 14
La confirmación arqueológica de la confiabilidad histórica del relato del
Génesis de la vida de Abraham ya se ha revisado en el capítulo 13 (págs.
171–75). No se demostró: (1) que el nombre Abram aparece en los
registros cuneiformes de la primera mitad del segundo milenio ANTES DE
CRISTO ; (2) que tanto Ur como Harán eran ciudades florecientes en el siglo
XXI a. C.; (3) que Siquem y Betel (si Beitin se identifica correctamente
como Betel) estuvieron habitados durante ese período, y asimismo que el
Valle del Jordán estaba muy poblado; (4) que los nombres de los reyes
invasores enumerados en Génesis 14 eran apropiados para esa edad, y el
viaje de Mesopotamia a Palestina era bastante extenso, y el poder elamita
(sugerido por el nombre elamita Chedorlaomer) estaba en ascenso
aproximadamente en la misma hora. (En cuanto a la Pentápolis de
Sodoma-Gomorra, los registros de Ebla se refieren a cada una de ellas
como ciudades contemporáneas en el año 2300 a. C. , cf. p. 170 n. 5); (5)
Notamos que las negociaciones de Abraham en la compra de la cueva de
Machpelah se conformaron a la ley hitita practicada en el segundo
milenio. Unger (AOT, p. 107) y JB Payne 21 fechar el nacimiento de
Abraham en el siglo XXI y su migración a Palestina en el XXI (más
precisamente estimado por Payne como 2091, aunque Unger lo implica
unos años más tarde), durante el período de la Tercera Dinastía de Ur (
2070-1960).
Dado que el nombre de Hammurabi se asoció tanto con la de Abraham, en
la planta de su supuesta identidad con Amrafel rey de Sinar (Génesis 14:
1), es así para indicar las líneas más recientes de pruebas de 1770 AC como
el punto medio en la carrera de Hammurabi. En un artículo en el Journal
of Near Eastern Studies (abril de 1958, p. 97), MB Rowton enumera los
datos de la siguiente manera: (1) Un pedazo de carbón de un edificio en
Nippur construido varios años antes o después de la adhesión de lbi- Sin
(un rey de la Tercera Dinastía de Ur que precedió a Hammurabi por 235
años) produjo la fecha de radiocarbono de 1992 AC más o menos 106. Esto
significaría una fecha para Hammurabi de 1757 más o menos 106 (fechas
de Rowton para Hammurabi son 1792–50; cf. BID ii5l7 en 1958, JNES
4/58, pág. 111) (2) Las esteras de caña del zigurat (o torre del escenario)
de Ur-Nammu, fundador de la Tercera Dinastía de Ur, erigido en Uruk (o
posiblemente en el reinado de su sucesor, Shulgi), arrojaron la fecha de
radiocarbono de 1868 más -o-menos 133. Esto colocaría la adhesión de
Hammurabi en 1581 más o menos 133. (3) Los registros de observación
guardados para el planeta Venus en el reinado de Ammizaduqa de
Babilonia (el cuarto en sucesión después de Hammurabi) permiten tres
posibles fechas para la adhesión de Hammurabi: 1848, 1792 y 1728. De
estos, Rowton favorece el segundo, 1792, sobre la base de una declaración
de Tiglath-pileser I (cuyas fechas son 1112-1074, según PE van der Meer)
que había renovado un templo de Anu y Adad 701 años después de que
fuera construido por Shamshi-Adad I, un contemporáneo de
Hammurabi. Esto sugeriría una fecha de 1813 para el período de
Hammurabi. Estas evidencias tienden a confirmar el sincronismo de
Zimri-Lim y Hammurabi mencionado en el capítulo 13 (p. 172), y
establecen las fechas de su reinado durante el siglo XVIII (ca. 1792-1750),
demasiado tarde para Abraham. La referencia a "Dan" en 14:14 se ha
tomado como evidencia de una fecha posterior al mosaico para
Génesis. Pero este nombre aparece al menos ya en la dinastía II (LD III,
211, 4) en egipcio como Matu Dan-nu-na (VAB II b 24) 211, (véase Harris
76.7) —Burchardt, M: "Die Altkanuaixhe Fremdwuorteru und Eigennamen
im Aegyptischen", Leipzig, 1909 II, p. 60

Jacob y Labán, Génesis 31

Es interesante observar en el caso de Jacob, que había ido a trabajar para

Labán en el área mesopotámica por Padan-aram (Génesis 29: 16-30), que
hay paralelos en los documentos de Nuzi con la obligación establecida.
sobre Jacob para trabajar durante 7 años para ganarse el derecho a casarse
con la hija de Labán. Los documentos de Nuzi registran que era común que
un hombre trabajara durante un período de tiempo específico antes de
recibir a su esposa de su padre.
Además, es significativo que haya una prohibición impuesta a Jacob de
casarse fuera de la familia. Labán le dice a Jacob en Génesis 31:50: “Si
afliges a mis hijas, o si tomas otras esposas además de mis hijas, nadie
estará con nosotros; mira que Dios es testigo entre tú y yo ”. Esta
prohibición, como lo declara Labán, es nuevamente atestiguada por una
costumbre Nuzi similar en la que estaba prohibido que un hombre tomara
otra esposa además de la que originalmente trabajó para obtener. Así,
vemos nuevamente que la documentación de Nuzi de las costumbres
contemporáneas del período patriarcal ilustra la confiabilidad del registro
bíblico e ilumina las prácticas comunes de ese día.

José y los hicsos

Una tradición al menos tan antigua como el tiempo de Josefo (ca. AD 90)
establece que una dinastía de los hicsos estaba gobernando Egipto en la
época en que José llegó al poder como primer ministro (o visir) en la corte
del faraón. Los hicsos (una corrupción de los egipcios ḥeḳa˒u ḫaswet , o
"gobernantes de tierras extranjeras") eran una horda algo heterogénea de
invasores asiáticos, en gran parte de origen semita, que se infiltró
gradualmente en el norte de Egipto al principio, y luego se hizo cargo del
poder supremo. con un progreso irresistible que los llevó bien al sur de
Egipto. Capturando Memphis, la convirtieron en su capital (junto con
Tanis o Avaris en el Delta), y establecieron las dinastías XV y
XVI. Manetho (ca. 250 AC) estimaron que su dominio duraría 500
años. Pero la evidencia más reciente indica que su gobierno era poco más
de 150 años. 22 Es probable que comenzaron a filtrarse a Egipto alrededor
de 1900 AC y finalmente obtuvo el control de 1730. 23
De acuerdo con la cronología bíblica (suponiendo la exactitud de
una fecha de 1445 AC para el Éxodo y agregando una estadía de 430 años
en Egipto), la fecha probable de la migración de Jacob a Egipto durante el
primer ministro de José fue alrededor de 1875 AC Esto representa entre 94
y 140 años antes del surgimiento de los hicsos, y devuelve a Joseph en el
período de la Duodécima Dinastía Obviamente, estos factores excluyen la
posibilidad de que la tradición de Josefo fuera confiable. Es perfectamente
cierto que podría haber existido un vínculo de simpatía entre los hicsos y
los hebreos debido a su idioma cananeo y su origen asiático. El nombre de
uno de los primeros gobernantes según lo informado por Manetho era
Salitis, que tiene una sorprendente similitud con el semitico. ("regla"). Los
nombres semíticos se adjuntaron a un número significativo de ciudades en
el norte de Egipto, como Succoth (Ex. 12:37), Baal-zephon (Ex. 14: 2),
Migdol (Ex. 14: 2), y varios otros. (Baal aparentemente fue equiparado por
ellos con el egipcio Sutekh o Seth, el dios de la tormenta, y fue adoptado
como dios patrón de las dinastías Hyksos. De ahí el nombre del lugar
Baal-zephon, "Señor del Norte".) Sin embargo, está claro indicaciones en
el texto de Génesis, y también en Ex. 1, que el faraón que recibió a José
era un egipcio nativo y no un extranjero semita.
En primer lugar, la dinastía egipcia reinante muestra un desprecio
nacionalista por los extranjeros asiáticos. Cuando Joseph recibe a sus
hermanos en su sala de banquetes, se ve obligado a sentarlos solos, en
lugar de como invitados a su mesa. Génesis 43:32 dice: “Los egipcios
podrían no comer pan con los hebreos; porque eso es una abominación
para los egipcios ”. Esto nunca podría haberse dicho de los gobernantes
hicsos, porque la base de su poder era Siria y Palestina, de la cual habían
emigrado, y en la que aparentemente conservaron el poder durante todo su
período de ascendencia. en Egipto. Su actitud hacia otros inmigrantes
semíticos y visitantes a Egipto solo pudo haber sido cordial, en lugar de
estar caracterizada por el prejuicio racial sugerido en este versículo.
En segundo lugar, es bastante obvio que el sentimiento del gobierno
egipcio en la época de José era muy contrario a los pastores. Génesis 46:34
dice: "Porque cada pastor es una abominación para los egipcios". Si bien
esto se ha verificado abundantemente en los monumentos egipcios (que
con frecuencia representan ganado pero nunca ovejas en sus bajorrelieves),
apenas podría haber sido cierto de los hicsos, que se sabe que los egipcios
posteriores como el “pastor-Kings” (de hecho Manetho por lo traduce el
nombre de los hicsos en sí, aunque erróneamente). 24 por lo tanto, era una
dinastía nativa que estaba en el trono. 25 Por lo tanto, era necesario que los
hijos de Jacob hicieran hincapié en su posesión de ganado y omitieran la
mención de sus rebaños de ovejas para causar una impresión favorable
ante Faraón (Génesis 46: 31-34).
En tercer lugar, como John Rea tiene puntas hacia fuera, el primer capítulo
del Éxodo presenta una matriz de datos casi irreconciliables con la
suposición habitual que el “nuevo rey que no conocía a José” era un
egipcio de la dinastía XVIII o XIX. 26 Antes de considerar estas
evidencias, sería bueno notar que al comienzo de la XVIII Dinastía,
Ahmose expulsó a toda la población hicsos de Egipto (a excepción de la
que fue atacada), persiguiéndolos incluso a su fortaleza palestina del sur
de Sharuhen Si, entonces, los israelitas eran amigos y aliados de los hicsos
(como se suele suponer), es difícil ver por qué no fueron expulsados con
ellos. ¿Sobre qué base los egipcios nacionalistas bajo el rey Ahmose
hicieron una distinción entre los hicsos y los hebreos? ¿No es obvio que
los israelitas deben haber sido antagónicos con los hicsos y favorables en
su actitud hacia los egipcios durante el largo período de ocupación de los
hicsos?
Cuarto, la declaración del Faraón reportada en Ex. 1: 8-10 no tiene sentido
en la boca de un egipcio nativo. Hubiera sido la exageración más grave
afirmar que los israelitas eran más numerosos que los egipcios, pero era
muy posible que pudieran llegar a ser más numerosos que la casta guerrera
de los propios hicsos. En cuanto a la aprensión del rey de que podrían
unirse con enemigos del gobierno en tiempos de guerra, es difícil ver con
qué no egipcios podrían haberse aliado, rodeados como estaban de
egipcios en el bolsillo aislado de Goshen. Pero si el hablante en este caso
fuera un hicsos, habría algún punto en la aprensión de que podrían hacer
una causa común con los egipcios, quienes después de todo habían sido tan
cordiales con ellos por el bien de José. La probabilidad es que el "nuevo
rey que no conocía a José" era de la dinastía Hyksos, y fue él quien puso a
los hebreos a trabajar como esclavos en sus proyectos de
construcción. (Entonces parecería que hubo una política de opresión y
esclavitud unas décadas después de la expulsión de los hicsos por el
sucesor egipcio nativo de Ahmose. Posiblemente esta fase posterior se
introduzca en Ex. 1:15 junto con el comando a las parteras). practicar
infanticidio)
Quinto, en relación con este último detalle, tenemos la evidencia de la
ciudad de Raamses, mencionada en Ex. 1:11. Como la narración está
relacionada en el texto hebreo, este trabajo forzado en Raamses
(anteriormente se pensaba que era Tanis o Zoan, pero, más probablemente
se demostró que era Qantir, a 12 millas al sur de Tanis) tuvo lugar antes
del nacimiento de Moisés (que no es mencionado hasta el próximo
capítulo). Pero si el éxodo tuvo lugar alrededor de 1290 (como suponen la
mayoría de los estudiosos modernos), y si Moisés tenía ochenta en ese
momento, su nacimiento tuvo lugar en 1370, o unos sesenta años antes de
que una dinastía de la XIX Dinastía Ramsés se sentara en el trono de
Egipto. Por lo tanto, no podría haber estado en una ciudad que lleva el
nombre de Ramsés II (1299–1232 a. C.) que los israelitas trabajaron (antes
del nacimiento de Moisés). Además, es dudoso que la ciudad de Tanis (o
Zoan o Avaris, como se le llama de otra manera) pudiera haber sido
construida durante la XVIII Dinastía. GE Wright es bastante positiva en su
informe en su arqueología bíblica : “Después de mucha excavación en
Tanis por los arqueólogos Marriette, Petrie y Montet, ni un solo objeto de
la XVIII dinastía egipcia se ha encontrado allí. 27 La razón por la que
Tanis fue identificada como la ciudad de Raamses se debió a la abundancia
de piedras angulares y monumentos con su nombre ubicado en ese
sitio. Pero, una investigación adicional reveló que muchas de estas
unidades de construcción encajan exactamente en los zócalos o bases que
se descubrieron en Qantir. Esto indica que la eliminación del material de
Ramesside tuvo lugar en un momento posterior para reubicar la capital de
esa parte de Egipto. Pero, originalmente, las estructuras que fueron
transportadas a Tanis habían sido erigidas en Qantir (cf. Jack
Finegan, Light From the Ancient Past [Princeton: Princeton U., 1976], p.
115). La ciudad fue destruida por el faraón Amenhotep (1570-1546), y
probablemente no fue ocupada de nuevo antes del siglo XIV.” 28 Wright
supone que esta evidencia apunta a una fecha del siglo XIII para la
construcción de la tienda de la ciudad de Raamses, pero esto parece
impedido por el hecho de que esta actividad se llevó a cabo antes de que
Moisés naciera, quizás mucho tiempo antes. La única posibilidad que
queda (suponiendo la precisión del registro hebreo) es que fueron los
hicsos quienes obligaron a los israelitas a trabajar en Pithom y Raamses, y
no los primeros monarcas de la XVIII Dinastía.
Esto, por supuesto, plantea la pregunta de cómo Tanis podría haber sido
llamado Raamses doscientos o trescientos años antes de la adhesión del
propio Rameses. Pero hay motivos para creer que Rameses es un nombre
que podría haber estado de moda en el período Hyksos. Tenga en cuenta
que Génesis 47:11 habla de "la tierra de Ramsés" como el área general de
Goshen, donde José estableció a sus parientes. Esto indicaría que el
nombre era actual mucho antes del tiempo de Moisés. Es muy
significativo que Seti I, el padre de Ramsés II, lleva el nombre de Seth, el
dios patrón de las dinastías Hyksos, el dios que tanto odiaba la XVIII
Dinastía egipcia. Albright llegó a esta conclusión: “La casa Ramesside en
realidad remontó su ascendencia a un rey de los hicsos cuya era fue fijada
400 años antes de la fecha conmemorada en la 'Estela de 400 años' de
Tanis. El bisabuelo de Ramsés II evidentemente provenía de una antigua
familia tanita, muy posiblemente de origen hicsos, ya que su nombre era
Sethos (Suta) ... Ramsés II estableció su capital y residencia en Tanis, a la
que llamó 'Casa de Ramsés' y donde construyó un gran templo de la
antigua Tanita, más tarde hicsos, dios Seth (pronunciado en ese
momento Sutekh ).” 29 Como señala Rea,“Si la dinastía ramésida puede
remontarse a los gobernantes hicsos, y si el nombre dinástico o Seti Seti es
un nombre hicsos, entonces es igualmente posible que el nombre Ramese
o Raamses era un nombre hicsos, o por lo menos fue utilizado por ellos en
el Bajo Egipto, donde se han encontrado pocos registros de la época.” 30
se podría añadir que el nombre de Ramsés (egipcio Ra -messu o Ra -
mesesu) literalmente significa "engendrado de Ra". El dios del
sol Ra˓ o Re˓ (como se lo dice de diversas maneras) fue muy honrado por
los hicsos y por los propios egipcios, ya que muchos de sus nombres reales
terminan con su nombre.
Se ha afirmado que la mención de José en Génesis 41:43 como desfilando
por las calles de la capital en el carro del faraón señala el período de los
hicsos, ya que el uso extensivo de carros en la guerra no se conocía en
Egipto antes de su invasión. Hasta ahora no se han descubierto
bajorrelieves o murales egipcios que representen el carro antes de la XVIII
Dinastía. Sin embargo, el carro de dos ruedas se utilizó en Mesopotamia
ya en el tercer milenio temprano. 31 (Cf. Enciclopedia Británica , 1969
ed., 5:. 287) el nuevo diccionario de Biblia (. P 204) muestra un dibujo de
una Modelo de cobre de un carro tirado por cuatro onagers del período
dinástico temprano (ca. 2500 AC) de Tell Agrab. Este artículo establece:
“Heavy vehículos de ruedas tirados por asnos se utilizaron para la guerra y
ceremonial en el sur de Mesopotamia en el tercer milenio ANTES DE
CRISTO ” Desde monumentos de Ur testigo al uso del carro de ahí, el hecho
de que Byblos en Phoenicia estaba bajo la dominación de Ur durante el
siglo XX (su gobernante fue llamado por el título sumerio ensi ) adquiere
un significado especial. Durante el Reino Medio (período de José), el
poder de Egipto se extendió una vez más a Biblos, y es difícil imaginar
cómo el descubrimiento del carro mesopotámico podría haberse ocultado a
los egipcios mismos. No necesitamos inferir que el carro fue ampliamente
utilizado como una rama de las fuerzas armadas durante la Duodécima
Dinastía, pero sigue siendo bastante concebible, e incluso probable, que el
propio rey pudiera haber construido carros ceremoniales para ocasiones
oficiales a esta temprana edad. período. Su utilidad en la guerra puede no
haber sido apreciada hasta después de las invasiones de los hicsos, pero
difícilmente podría haber sido desconocida para Egipto en el siglo XIX AC

SIP Breve introducción al Pentateuco , GC Aalders

PUERTA Grundriss fur Alttestamentliche Einleitung , Wilhelm Moeller
1 1. Lambert y Millard: "Atramhasis, La historia babilónica del diluvio",

págs. 16–25, "Antigua epopeya babilónica de Atramhasis", fechada

ca. 2000 AC
2 2. RC Sproul, La Santidad de Dios (Wheaton, Ill .: Tyndale, 1985), p. 21)
3 3. Harold W. Clark ha recopilado una impresionante variedad de

evidencias que tienden a refutar los supuestos del uniformitarianismo en

su Nuevo Diluvialismo (Angwin, California: Science Publications,
1946). El uniformismo enseña que todos los procesos geológicos en
épocas pasadas se desarrollaron aproximadamente de la misma manera y
al mismo ritmo que lo hacen hoy. Señala: (1) los depósitos sedimentarios
más bajos en la región del Golfo de México muestran evidencia de
inmensos volúmenes de agua que barren hacia el noroeste a través de un
mar poco profundo; mientras que los estratos superiores muestran una
inversión de las corrientes, con grandes olas que transportan arena, grava y
arcilla hacia el suroeste a través de los sedimentos más profundos. Estas
corrientes fueron de tal magnitud que arrastraron materiales pesados hacia
adelante por varios cientos de millas. Simplemente no hay tal tremenda
acción del agua conocida en ninguna parte del mundo hoy. (2) Las
inmensas fuerzas que formaron las grandes cadenas montañosas de los
Alpes, los Andes y las Rocosas no pueden ser remotamente paralelas a
ningún fenómeno observable hoy en día. Estos sistemas montañosos se
desarrollaron a lo largo de líneas de mares antiguos, que al principio eran
largos y estrechos y aparentemente bastante poco profundos, pero luego
estaban cargados con miles de pies de sedimento rápidamente
depositado. Luego vinieron movimientos rápidos de elevación
acompañados por la acción erosiva de las fabulosas corrientes de agua que
excavaron los actuales picos de las montañas. (3) Acompañando a estos
movimientos ascendentes había tremendas presiones laterales de fuerza
inconcebible. Por lo tanto, toda la porción media y oriental de las
Montañas Rocosas ha sido empujada violentamente hacia el
oeste, produciendo una serie de pliegues gigantes que en algunos casos se
partieron en dos y empujaron un rango a través de la parte superior de otro
por grandes distancias. Los Alpes en Suiza se han derrumbado tan
violentamente que los expertos en geología se han quedado casi
desconcertados para interpretar los estratos. Un punto que parece
indiscutible es que las fuerzas fabulosas que superan todo lo que se conoce
ahora (y, por lo tanto, imposible de estimar en cuanto al tiempo) han
perturbado la superficie de la tierra a una escala y a un ritmo
completamente diferente de lo que se observa hoy en día. Por lo tanto, las
estimaciones de tiempo basadas en los procesos geológicos actuales no
tienen ningún valor (págs. 12-13).
4 4. Cf. Herbert Feely en Journal of the American Scientific

Affiliation (septiembre de 1955), págs. 47–48. Tenga en cuenta también

que algunos pinos de bristlecone viven hasta 4.000 años, según los datos
de los anillos de los árboles. Recientes experimentos de laboratorio han
demostrado que las tasas de desintegración de los anillos de crecimiento
mayor que 1000 AC son más rápidas que la velocidad C14
presente; estimado en 750 años más joven a partir de fechas entre 5100 y
4810 AC y 100 años más joven a partir de fechas entre 1499 y 1000 AC, la
discrepancia en la tasa puede deberse a cambios en la intensidad de los
rayos cósmicos o cambios en el equilibrio entre la atmósfera y el volumen
del agua del océano. La desviación puede deberse en parte al volumen de
agua del océano, o en parte a los ritmos de la Edad de Hielo que fueron
influenciados por los patrones del viento solar ( Enciclopedia Británica,
1971 Yearbook of Science , pp. 392-93).
5 5. Hablando correctamente, este verbo hāyâ nunca tiene el significado de
ser estático como el verbo copular "ser". Su noción básica es la de
convertirse o emerger como tal y tal, o de venir a la existencia. Puede
significar "era" solo de manera derivada de la idea de llegar a ser o entrar
en la vista del observador como tal y tal. Incluso los cinco ejemplos
de hāyâ como "ser, existir" citados en el Léxico de Gesenius-Buhl(p.
178 b ) pueden interpretarse de manera naciente o como una
ocurrencia. Por ejemplo, Job 1: 1: “No era un hombre llamado Job
”implica más la noción de ocurrencia que el ser estático. A veces se
intenta una distinción en las siguientes líneas: hāyâ significa "convertirse"
solo cuando es seguido por la preposición l e , de lo contrario no hay una
idea explícita de convertirse. Pero esta distinción no se mantendrá bajo
análisis. En general 03:20 la traducción correcta es: “Y llamó Adán el
nombre de su mujer Eva, porque ella se convirtió en la madre de todos los
vivientes.” No l e sigue al verbo en este caso. Así también en Génesis 4:20:
"Jabal se convirtió el padre de los habitantes de las tiendas ". Por lo tanto,
no puede haber objeciones gramaticales a la traducción de Génesis 1: 2:"
Y la tierra se convirtió en un desierto y desolación ".
6 6. Ver CVSS de Bernard Ramm, págs. 195–210, para un tratamiento más

completo.
7 7. Los exponentes de este punto de vista incluyen a JH Kurtz, Bible and

Astronomy , 3d ed., 1857; y PJ Wiseman, Creación revelada en seis días ,

1948. Es la explicación favorecida por Ramm, CVSS, pp. 218–27.
8 8. Cf. D. Dewar, "Los animales más antiguos conocidos", The Journal of

the Transactions of the Victoria Institute 80: 22–29.

99. El verbo bārā˒ se usa para la creación ex nihilo en Génesis 1: 1 y en la
mayoría de los otros pasajes donde aparece. En un sentido debilitado,
puede referirse a la producción de algo nuevo o sin precedentes, como una
maravillosa obra de poder que Dios realiza en el ámbito de la historia (Ex.
34:10; Núm. 16:30; Jer. 31:22; Is. 45: 7, 8; 48: 7). Pero siempre es Dios el
sujeto de bārā˒ , nunca el hombre; y cuando toma un objeto de la cosa
creada, nunca indica ningún material preexistente del cual está hecho. (en
árabe, sin embargo, una forma relacionada, bārā˒ , significa "formar
o modelar cortando". Un a liado fenicio, bōrē significa algo como
"cortador" o "grabador". Sin embargo, el árabe también tiene
una bārā˒a ("crear"), el arameo tiene b e rā ("crear") y
Akkadian barū ("hacer, crear") y Sabaean [a dialecto del antiguo árabe del
sur] tiene un br-˒ que significa "encontrado, construir". Pero el factor
determinante en hebreo es el uso real en los contextos del Antiguo
Testamento donde aparece la palabra).
10 10. En Lev se encuentran analogías escriturales adicionales al uso de un

día para representar o conmemorar un año o más unidades de tiempo. 23:

42–43 donde la semana representa 40 años deambulando por el desierto, y
Ezequiel. 4: 4–5 donde Dios mismo dice que cada día representa un año
entero. ¡Ciertamente no sería práctico dedicar toda una era geológica a la
conmemoración de una era geológica!
11 11. Cf. Robert ED Clark, Darwin: antes y después (Chicago: Moody,

1967).
12 12. I. Manton, en Nature 157 (1946): 713.
13 13. Clark, págs. 171–72.
14 14. El término disteleología se aplica a casos en los que la teleología (o

propósito inteligente) es difícil de ver. Se refiere a casos en los que algo

parece haber salido mal, como nacimientos deformes o monstruosos, o
enfermedades mortales largas y terriblemente dolorosas que padecen
personas de convicciones piadosas y vida ejemplar. Incluso puede
aplicarse a plagas devastadoras como la Peste Negra medieval,
inundaciones o terremotos ampliamente destructivos. Casos como estos
son muy difíciles de conciliar con el propósito omnisciente de un Dios
amoroso y omnipotente. De ahí el término disteleología (aparente ausencia
de propósito inteligente).
15 15. Clark, The New Evolution (New Haven, Conn .: Yale U., 1930),

pág. 189; Simpson, Tempo and Mode in Evolution (Nueva York: Columbia
U., 1944), pág. 106)
16 16. Citado en Evolution and Christian Thought Today , ed. R. Mixter

(Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pág. 211

17 17. Simpson, El significado de la evolución (Baltimore: Williams &

Wilkins, 1949), p. 230.

18 18. Cf. Clark, p. 96)
19 19. LeGros Clark, The Fossil Evidences for Human Evolution (Chicago:

U. Chicago, 1955), pág. 106)

20 20. Ibíd., Pág. 60
21 21. Leakey, en National Geographic (octubre de 1961).
22 22. Cf. Cap. 15, n. 12)
23 23. Esto ha sido implicado por BB Warfield, Sobre la antigüedad y la
unidad de la raza humana , PTR (191l), un juicio en el que JO Buswell III
está de acuerdo en Mixter, pág. 181.
24 24. Ibid.
25 25. En su notable volumen titulado Destino humano , el científico

francés Lecomte du Nouy insiste en que la evolución fue una respuesta a la

voluntad divina. El hombre surge dentro del proceso evolutivo, y en un
momento determinado, tal vez la edad de Cro-Magnon (30,000 AC ), el
hombre se convirtió verdaderamente en hombre por una mutación, una
mutación en la que Dios respiró en él "libre albedrío" y una capacidad para
elegir entre el bien y el mal, es decir, una conciencia.
26 26. En el capítulo de EJ Young titulado “¿Son inútiles las Escrituras?”

En La Biblia: la Palabra viva de Apocalipsis , ed. MC Tenney (Grand

Rapids: Zondervan, 1968), págs. 105-10.
1 1. Cap. 9, págs. 129-30.
2 2. Posiblemente la mención de una serpiente parlante (Génesis 3: 1, 4–5)

podría sugerir un mito. Pero tanto el contexto en sí como otras referencias

en las Escrituras (véase Apocalipsis 20: 2, "esa serpiente antigua, que es el
Diablo y Satanás") dejan en claro que la serpiente era un mero disfraz a
través del cual el tentador satánico le habló ellos. En este reptil, Satanás
tenía un vehículo apropiado y apropiado para acercarse. Del mismo modo,
el asno de Balaam (Núm. 22:28) fue el vehículo a través del cual Jehová
habló a su siervo desobediente.
3 3. Richardson, Génesis I-XI (Londres: SCM, 1953), pág. 28)
4 4. Cap. 9, págs. 136–37.
5 5. Cf. Andre Parrot, The Flood and Noah's Ark (Nueva York:

Philosophical Library, 1955), pág. 52)

6 6. B. Ramm, CVSS, págs. 238–47.
7 7. Wright, en ISBE: 2: 821–26, tiene un excelente resumen de la

evidencia que corrobora el relato del Génesis.

8 8. Sin embargo, en la reimpresión de un volumen de IFB por Zondervan,

p. 22, leemos sobre Génesis 7:20: "quince codos hacia arriba ... y las
montañas estaban cubiertas". "El lenguaje no es consistente con la teoría
de un diluvio parcial". Ver Davies, Diario de las Transacciones del
Instituto Victoria ( 1930): 62: 62–95; ver también Dawson, The Meeting
Place of Geology and History (Nueva York: Revell, 1894), p. 151
Versión estándar americana ASV
Versión King James de la KJV
9 9. Delitzsch, Pentateuco (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 1: 146.
10 10. Leupold, Exposition of Genesis , vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 1950).
12
12. En este punto, se debe tener precaución con respecto a la confiabilidad
de la datación por carbono 14. Como JC Whitcomb señaló en la reunión
anual de la Sociedad Evangélica Teológica (28 de diciembre de 1959),
algunos de los científicos mismos tienen preguntas sobre la confiabilidad
de los resultados. Un arqueólogo británico, Stuart Piggott, informó que dos
pruebas de radiocarbono en una muestra de carbón indicaron una fecha de
2620–2630 a. C. para la construcción de las paredes de Henge of
Durrington. Pero evidencias arqueológicas absolutamente convincentes
exigían una fecha aproximadamente mil años después. Piggott concluyó
que la fecha de radiocarbono es "arqueológicamente inaceptable"
( Antigüedad33: 132 [dic. 1959], 289). En este mismo número, el editor de
la revista comenta: "es muy importante darse cuenta de que las dudas
sobre la aceptabilidad arqueológica de las fechas de radiocarbono no es
oscurantismo ... Es un intento de evaluar toda la evidencia disponible,
física y no física". Ciertamente, necesitamos garantías más allá de toda
duda razonable en el momento presente de que los científicos saben todo
acerca de las variables involucradas, que Elsasser, Ney y Winckler están
equivocados al suponer que hubo una variación en la intensidad de la
formación de rayos cósmicos, y que otros están equivocados en
suponiendo que hubiera fluctuaciones en el contenido original de C-14 "
(Ibid., p. 239).
Laurence Kulp en Scientific Monthly (75 [noviembre de 1952], 261)
admite que “hay dos supuestos básicos en el método del carbono 14. (1)
Una es que la concentración de carbono 14 en el ciclo de dióxido de
carbono es constante. (2) La otra es que el flujo de rayos cósmicos ha sido
esencialmente constante, al menos en una escala de siglos ”. Whitcomb
señala que todavía hay otras suposiciones no comprobadas: (3) la
constancia de la tasa de descomposición de los átomos de carbono 14 ; (4)
la materia orgánica muerta no se altera posteriormente en su contenido de
carbono por ninguna actividad biológica o no biológica; (5) el contenido
de dióxido de carbono del océano y la atmósfera ha sido constante a lo
largo de los siglos; (6) la enorme reserva de carbono oceánico no ha
cambiado en cantidad en los últimos 50,000 años; (7) la tasa de formación
y la tasa de descomposición de los átomos de radiocarbono se han
mantenido en equilibrio perfecto y constante durante todo el mismo
período. Es muy significativo que WF Albright en una entrevista
informada enChristianity Today fue tan lejos como para decir: "El carbono
14 es casi totalmente inútil en la datación de huesos que contienen un
mínimo de carbono" (18 de enero [1963], p. 4).
Versión estándar revisada de RSV
13 13. Para una refutación más detallada de la teoría de la destrucción

parcial de la raza antediluviana, ver JC Whitcomb y HM Morris, The

Genesis Flood , págs. 44–48.
14 14. Cf. BV Head, Historia Nummorum (Oxford, 1911), pág. 667, con una

fotografía de Noé (griegoNWE) y su esposa saliendo de un cofre

rectangular. La moneda fue acuñada a fines del siglo II D . C. , registrando
una tradición temprana de que el arca se detuvo en el monte. Celaenae con
vistas a Apamea.
15 15. Ramm, CVSS, págs. 239–40.

ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)

16 16. Anet 3 , pág. 93

AOT Arqueología y el Antiguo Testamento , MF Unger

18 18. Los detalles sobre el resto de los descendientes de Ham se pueden

encontrar en los diccionarios bíblicos más recientes y en Unger's AOT,

págs. 85–94.
19 19. En Alleman-Flack, Comentario del Antiguo Testamento , pág. 139.
20 20. SN Kramer en JAOS, marzo de 1968, "The Babel of Tongues: A

Sumerian Version", pág. 217, un fragmento de 27 líneas de "The Golden

Age": registra "Había una vez una serpiente, un escorpión, una hiena o un
león ..." (1.145): "todo el universo, las personas al unísono, (habló) a Enlil
en una lengua ... Todo el mundo adoraba a un Dios, Enlil, y le habló en la
misma lengua ". Kramer comenta:" Nuestra nueva pieza pone fuera de
toda duda que los sumerios creían que hubo un momento en que toda la
humanidad hablaba el mismo idioma, y que fue Enki, el dios sumerio de la
sabiduría quien confundió su discurso ”. Las razones para confundir su
idioma no se mencionan en el fragmento.
21 21. Payne, OHH, pág. 35)

Diccionario de la Biblia del intérprete del BID

JNES Journal of Near Eastern Studies
VAB Vorasiatische Bibliothek
22 22. Cf. RM Engberg, The Hyksos Reconsidered (Chicago: U. Chicago,

1939).
23 23. Unger considera la dominación de los hicsos como 1176-1570

a. C. (AOT, p. 84).
24 24. Manetho, según lo citado por Josefo, relacionó el elemento hyk- con
una palabra egipcia para "rey", y sos con una palabra para "pastor". Es
obvio que hyk representa el hk-Egyptian egipcio, (que significa "jefe" ,
señor, gobernante "), que está representado por el carácter jeroglífico del
cayado del pastor. En cuanto a los sos , Manetho siguió una etimología
popular tardía que conectaba este elemento con s- -sw una palabra para
"pastores" o "beduinos" que data de la XVIII Dinastía (Erman-Grapow 4:
412), pero que no fue utilizada por los hicsos ni por los egipcios
contemporáneos para designar a su raza. Más bien, la verdadera
etimología de "Hyksos" es " hk - ;. w kh -; - s.wt " o "gobernantes de
tierras extranjeras" (así George Steindorff-Keith Seele, Cuando Egipto
gobernó el este [Chicago: U. Chicago , 1953], p. 24). Se ha objetado que
las inscripciones egipcias hablan de los hicsos solo como ɛ  mw , o
"asiáticos", y por lo tanto Manetho estaba completamente equivocado en
su uso de esta designación. Pero la justificación de la historicidad de este
título ha sido establecida por su aparición en las inscripciones de la XVIII
Dinastía, como la de Thutmosis III en Medinet Habu, donde se habla de
Thutmosis como ḥ-w -ḥq wkh st ("el golpeador de los hicsos ", o"
gobernantes de tierras extranjeras ", que lo atacaron). (Cf. Erman-Grapow
3: 171 y entrada # 29 en el Belegstellen .) Sin embargo, el hecho de que no
había ningún elemento de "pastor" en el título Hicsos , hace que sea
necesario buscar más evidencia para establecer la probabilidad de que
estuvieran más dispuestos a la cría de ovejas que los egipcios nativos. Pero
es concebible que la etimología popular registrada por Manetho se origine
no solo por la similitud en el sonido entre la pronunciación egipcia tardía
de las palabras para "pastores" y "tierras extranjeras", sino también por la
tradición histórica que los hicsos realmente involucraron en la cría
extensiva de ovejas.
25 25. Debe agregarse, sin embargo, que esta actitud de desaprobación

hacia las ovejas no implicaba una prohibición absoluta de la cría de

ovejas, incluso por egipcios de buena reputación durante el Reino
Medio. Las ovejas nunca se incluyen como ofrendas aceptables en los
altares a los dioses o antepasados fallecidos (la fórmula funeraria en los
monumentos es siempre pan, cerveza, bueyes y aves), aunque en algunas
ocasiones se incluye una mención ocasional de rebaños de ovejas.
biografías funerarias (por ejemplo, la del mayordomo de la Duodécima
Dinastía, Montu-wosre, que habla de sí mismo como un supervisor de
bueyes, burros, cabras, ovejas y cerdos, cf. WC Hayes, El cetro de
Egipto [1953], 1: 299 ) Sin embargo, aparte del símbolo jeroglífico de la
palabra para "gobernante" ( hq; ), que se asemeja a un ladrón de pastores
(aunque podría haber sido utilizado tanto para el ganado como para las
ovejas), hay poca o ninguna evidencia para calificar al rey egipcio como
"el buen pastor de su pueblo", como lo hace JA Wilson en el cap. 6 de
su Carga de Egipto (1951). No ofrece ninguna justificación para este título
en ese capítulo que él ha llamado.
26 26. Rea, "El tiempo de la opresión y el éxodo", en Boletín de la

Sociedad Teológica Evangélica (verano de 1930), págs. 58–69

27 27. Cabe señalar, sin embargo, que existen serias dudas sobre si Tanis ha

sido correctamente identificado con el antiguo Zoan o Avaris. John Van

Seters en The Hyksos, A New Investigation (New Haven, Conn .: Yale U.,
1966), págs. 100–147 proporciona la evidencia más fuerte de que la
verdadera ubicación era Qantir, 30 millas al sur de Tanis en la rama de
Pelusiac de El nilo.
28 28. Wright, Arqueología Bíblica (Filadelfia: Westminster, 1957), p. 60
29 29. Albright, SAC, pág. 223.
30 30. Rea, pág. 63)
31 31. Cf. Unaminiatura de cobre de300 AC de un auriga con cuatro

caballos (u onagros) de Sumeria. JA Thompson, The Bible and

Archaeology (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), pág. 28)
 16
Éxodo
EL TÍTULO HEBREO de Éxodo es W  e  ēlleh sh  e mōt (“Y estos son los
nombres de”), o más simplemente sh e mōt , (“los nombres de”), derivados
de las palabras iniciales de Ex. 1: 1. El título de la
Septuaginta, Exodos ("salida, salida"), es el origen del término Éxodo de la
Vulgata. . El tema del libro es el comienzo de Israel como una nación del
pacto. Relata cómo Dios cumplió su antigua promesa a Abraham al
multiplicar a sus descendientes en una gran nación, redimiéndolos de la
tierra de la esclavitud y renovando el pacto de gracia con ellos a nivel
nacional. Al pie de la montaña sagrada, Él les otorga las promesas del
pacto y les proporciona una regla de conducta mediante la cual pueden
llevar una vida santa, y también un santuario en el que pueden hacer
ofrendas por el pecado y renovar la comunión. con Él sobre la base de la
gracia perdonadora.

Esquema del éxodo

I. Entrenamiento del hombre de Dios para la tarea de Dios, 1: 1–4: 31

A. Antecedentes de Moisés: persecución tiránica, 1: 1–22
B. Su adopción y educación temprana, los primeros cuarenta años, 2: 1–
14
C. Su carácter disciplinado, los segundos cuarenta años, 2: 15-25
D. Su llamado de Dios en Horeb, 3: 1–4: 31
II Gracia triunfante: el pueblo de Dios liberado de la esclavitud, 5: 1–18:
27
A. El triunfo de Dios sobre el poder mundial a través de las diez plagas,
5: 1–11: 10
B. Seis tipos de salvación, 12: 1–18: 27
 1. Pascua: Calvario simbolizado y apropiado, 12: 1–13: 22
2. Cruce del Mar Rojo: la caída de la fe (bautismo), 14: 1–15: 27
3. Maná del cielo: el pan de vida (Eucaristía), 16: 1–36
4. La roca hendida: el agua de la vida, 17: 1–7
5. Refidim: anticipo de la victoria sobre el mundo, 17: 8–16
6. Nombramiento de ancianos: organización para el compañerismo
religioso, 18: 1–27
III. Sello de santidad, 19: 1–31: 18
A. Promesa del pacto: sumisión absoluta a la voluntad revelada de
Dios, como "una nación santa, un pueblo peculiar", 19: 1–25
B. Principios básicos de una vida santa bajo el pacto; el Decálogo, 20:
1–26
C. Santo vivir en la conducta de uno hacia los demás (Libro del
Pacto); los tres grandes festivales, 21: 1–23: 33
D. Vida santa en adoración y comunión con Dios (los tipos de
sacerdocio, sacrificio y mobiliario del tabernáculo), 24: 1–31: 18
IV. Fracaso de la carne y arrepentimiento por el pecado, 32: 1–33: 23
A. Rebelión, apostasía, idolatría: comunión quebrantada con Dios, 32:
1–35
B. Arrepentimiento, castigo e intercesión por Moisés el mediador, 33:
1–23
V. La provisión de Dios para el pecado: perdón continuo a través del
sacrificio, 34: 1–40: 38
A. Reafirmación del pacto de gracia y las advertencias de Dios contra la
idolatría, 34: 1–35
B. Medios de gracia para evitar el retroceso: sábado y tabernáculo, 35:
1–19
C. La promesa de la congregación de llevar a cabo el plan de Dios, 35:
20–39: 43
D. Formas de adoración aceptadas y santificadas por el Señor, 40: 1–38

A partir de este esquema, es evidente que el libro fue compuesto y

organizado por una sola mente, y que no fue un torpe mosaico de tres
fuentes diferentes reunidas durante un período de cuatro siglos, como
afirma la hipótesis documental. El orden lógico en la disposición de cada
parte y la adherencia constante al gran tema central expresan la habilidad
de un autor único y altamente talentoso.

La historia temprana de Moisés

Varios asuntos relacionados con el libro de Éxodo ya se han discutido en

capítulos anteriores. La probable identificación del "faraón que no conocía
a José" con la dinastía Hyksos se explicó al final del capítulo 15. Si se
acepta esta hipótesis, sería más razonable ver en Ex. 1: 15–22 una
referencia a la reanudación de la persecución bajo Amenhotep I (l559–
1539 a. C. ) y Thutmosis I (1539–1514 a. C.), en cuyos reinados el
creciente sentimiento antiempresarial de la población egipcia finalmente
se volvió contra los hebreos (a pesar de que ellos también habían sido
oprimidos por los odiados hicsos). Durante el reinado de Thutmosis I,
Moisés nació (alrededor de 1527) y recibió de la princesa que lo adoptó
(quizás Hatshepsut) el nombre de Moisés "hijo del agua",
egipcio; "Dibujo", en hebreo). En cuanto a esta etimología egipcia mw-
s o "hijo de agua", es cierto que generalmente una idea posesiva se
expresa en egipcio por "A de B", o en este caso, " s mw ". Pero en el caso
de nombres propios, los egipcios también invirtieron el orden
ocasionalmente, como en El cuento de Sinuhe , donde Enshi, hijo de Amu,
se conoce como "Amu-sa; Enshi ". O de nuevo, en el Cuento del
campesino elocuente (también una obra del Reino Medio), Rensi, hijo de
Meru, se llama “Mer-u-sa; Rensi ". En cuanto a la etimología a menudo
sugerida de" Mose "para Moisés, entendida como una forma abreviada de
Ra'mosse (Rameses) o Thutmose (" engendrado de Thoth "), esta sería una
alternativa perfectamente aceptable si no fuera por Ex. 2:10, lo que
implica que el nombre que la princesa le otorgó al bebé tenía cierta
relevancia, incluso en egipcio, para las circunstancias de su
descubrimiento en la orilla del río. Por supuesto, sigue existiendo la
posibilidad 1 que el verdadero antecedente de "ella" en Ex. 2:10 no era la
princesa egipcia sino la madre de Moisés, quien había sido contratada para
ser la enfermera del bebé. Esto eliminaría toda necesidad de una
etimología egipcia. Pero esto también presupondría que la madre de
Moisés no lo había nombrado ya en su circuncisión, y que fue la madre
quien lo sacó del agua en lugar de la princesa, y finalmente que fue la
madre quien tuvo la prerrogativa de nombrar él, en lugar de su nueva
madre adoptiva real. Estos tres supuestos parecen bastante difíciles de
mantener a la luz de todas las circunstancias, por lo que es mejor cumplir
con la etimología egipcia sugerida anteriormente.

La duración de la estadía en Egipto

En cuanto a la duración de la estadía de los israelitas en Egipto, la

declaración clara del texto hebreo de Ex. 12:40 es que totalizaron 430 años
desde la migración de la familia de Jacob hasta el propio Éxodo. Pero dado
que la LXX aquí dice que los 430 años incluyen la estancia de Abraham y
sus descendientes en Canaan, así como Egipto, algunos han preferido esta
variante de la lectura del texto masorético. Esto resultaría en una estadía
egipcia de aproximadamente 215 años, y llevaría la carrera de Joseph
directamente al período de los hicsos. Pero hay varias consideraciones que
hacen que el intervalo de 215 años sea muy improbable.
En primer lugar, se hizo una predicción a Abraham en Génesis 15:16 de
que después de la opresión en una tierra extranjera, sus descendientes
regresarían a Canaán "en la cuarta generación". Esto sigue poco después
del versículo 13, que establece que los extranjeros los opresores "los
afligirán cuatrocientos años". Es evidente que en el caso de Abraham, se
calculó una generación a los cien años, y esto fue lo suficientemente
apropiado en vista del hecho de que Abraham era exactamente cien cuando
se convirtió en el padre de Isaac . Al menos cuatro siglos, entonces, y no
solo 215 años, marcarían la estancia israelita en tierra extranjera.
En segundo lugar, aunque muchas de las líneas familiares de figuras
prominentes en la generación del Éxodo están indicadas por solo tres o
cuatro enlaces (por ejemplo, Levi, Kohath, Amram, Moisés, según Ex. 6:
16–20), hay algunos que presentan hasta diez generaciones. Cocina
( AOOT , 54-57) señala que conforme a la antigua práctica general de
Oriente Próximo, “Ex. 6: 16-20 no es una genealogía completa, pero sólo
da la tribu (Levi), clan (Coat), y el grupo familiar (Amran por Jochabed) al
que pertenecían a Moisés ya Aarón, y no a sus padres reales. 2 Se muestra
que los amramitas ya son numerosos en el Éxodo (cf. Números 3: 27-28),
por lo que se debe considerar que Amram vivió mucho antes ”. En 1
Crón. 7:25 no hay menos de nueve o diez generaciones entre José y Josué
(Efraín-Rephah-Resheph-Telah-Tahan-Ladan-Ammihud-Elishama-Nun-
Joshua). Diez generaciones difícilmente pueden conciliarse con solo 215
años (especialmente teniendo en cuenta la vida útil más larga de los
israelitas anteriores al Éxodo), pero encaja muy plausiblemente con un
intervalo de 430 años. Del mismo modo, Bezaleel está en la séptima
generación de Jacob (1 Crón. 2: 1, 4, 5, 9, 18–21), Eliseo está en la novena
generación de Jacob (Núm. 1:10), y Nahshón, príncipe de Judá está en la
sexta generación después de Jacob (1 Crón. 2: 1, 4, 5, 9, 10). Compare
también la genealogía de Ezra como se expone en Ezra 7: 1–5 que indica
no menos de diecisiete enlaces de generación entre Ezra y Aaron. Si Ezra
tiene una fecha de 457ANTES DE CRISTO , diecisiete generaciones nos
llevarían fácilmente al siglo XV, la época de Aarón.
En tercer lugar, el aumento de setenta o setenta y cinco personas 3 en la
familia inmigrante de Jacob a una nación de más de dos millones de almas
(a juzgar por los 603,550 hombres armados mencionados en Números
2:32) milita contra una mera estadía de 215 años. Si de hecho hubiera solo
cuatro generaciones, entonces la tasa de multiplicación necesariamente
habría sido astronómica. Incluso si siete generaciones se hubieran
concentrado en los 215 años, habría tenido que haber un promedio de
cuatro hijos sobrevivientes por padre. Pero si la estadía duró 430 años,
entonces la multiplicación deseada resultaría de un promedio de tres hijos
y tres hijas por cada pareja casada durante las primeras seis generaciones,
y un promedio de dos hijos y dos hijas en las últimas cuatro
generaciones. A este ritmo, para la décima generación habría (según
Delitzsch, Pentateuco, 2:30) 478,224 hijos mayores de veinte para el año
cuatrocientos de la estancia, mientras que 125,326 hombres en edad
militar aún quedarían de la novena generación. Estos juntos, entonces,
sumarían 603,550 hombres de armas.

La fecha del éxodo

Según 1 Reyes 6:. 1 el templo de Salomón se inició en el cuarto año de su
reinado (es decir, 966 o poco después), que fue el cuatrocientos ochenta
años después del Éxodo 5 Esto daría a la fecha exacta para el Éxodo como
1445 a. C. , en el tercer año de Amenhotep II (1447–1421). Puede haber
pasado unos años más o menos, si la cifra de 480 solo pretendía ser un
número redondo. Esto significaría que la conquista israelita de Canaán
habría comenzado con la destrucción de Jericó alrededor de 1405
(permitiendo los cuarenta años en el desierto). Esta última fecha ha sido
confirmada por las excavaciones de John Garstang en el sitio de Jericó,
Tell es-Sultan, de 1930 a 1936. En terrenos arqueológicos fechó el nivel de
bronce tardío (Ciudad D) en 1400 ANTES DE CRISTO
Se encuentra más confirmación de esta fecha en la declaración de Jefté
registrada en Judg. 11:26, donde les recuerda a los invasores amonitas que
los israelitas han estado demasiado tiempo en posesión de la tierra
disputada de Galaad para que los amonitas desafíen su derecho legal de
poseerla: “Mientras Israel habitaba en Hesbón y sus ciudades, y en Aroer y
sus pueblos ... trescientos años; por lo cual no las habéis recobrado en ese
tiempo?”( ASV ). Dado que el período de Jefté fue admitido antes de la
época del Rey Saúl (cuyo reinado comenzó alrededor de 1050 AC ), esto
ciertamente empuja la conquista israelita de regreso a 1400 AC
Aún más confirmación se encuentra en el comentario de Pablo en Hechos
13: 19-20, que según la primera lectura (como se conserva en el texto de
Nestlé) dice: "Y cuando [Dios] había destruido siete naciones en la tierra
de Canaán, dio a su tierra por heredad, por cerca de cuatrocientos
cincuenta años:. después de esto [es decir, después de la división de la
tierra] les dio jueces hasta el profeta Samuel”(Esta es la prestación del
RSV ; la RV sigue una lectura posterior, no confiable aquí.) En otras
palabras, el intervalo incluye el éxodo mismo (cuando los hebreos salieron
de Egipto para tomar posesión de Canaán, Ex. 20:12), la conquista israelita
bajo Josué y la carrera de Samuel hasta la fecha de la captura de David de
Jerusalén ca. 995. (Cf. Deuteronomio 12:10, que establece que la elección
de una ciudad santa para el santuario de Jehová se revelará después de "Él
te da descanso de todos tus enemigos", incluyendo aparentemente a los
jebuseos en Jerusalén). Esto significa que los 450 años de Hechos 13
incluyen el período de 1445 a 995 a. C. No hace falta decir que una fecha
materialmente posterior para el Éxodo sería totalmente irreconciliable con
Hechos 13:19.
Pero a pesar de este testimonio constante de la Escritura a la fecha de 1445
(o una aproximación de la misma), la preponderancia de la opinión
académica de hoy está a favor de una fecha considerablemente posterior,
la más favorecida actualmente es 1290 AC , o unos diez años después de
Ramsés II comenzó a reinar. Una fecha aún posterior, ca. 1225, se ve
favorecida por un número cada vez menor de las autoridades (como HH
Rowley), pero en las primeras décadas del siglo XX se encontraron apoyo
incluso de conservadores como MG Kyle en ISBE (que salió con el
quinto año de Merneptah alrededor de 1250 AC ) y JD Davis (que data del
quinto año en su Diccionario de la Biblia , 4ª ed., como 1320).
J. Finegan enumera cinco argumentos principales en apoyo de la fecha de
1290: (1) las discrepancias entre las cartas de Amarna y el registro hebreo
(en Joshua, Judges, Samuel); (2) la aparente ausencia de una civilización
agrícola en Edom, Moab y Ammon durante el siglo XIV; (3) la
imposibilidad de conciliar una estadía de 430 años con una fecha Hyksos
para la carrera de Joseph; (4) la falta de evidencia de que Thutmose III
hizo algún edificio en la región del Delta; (5) la mención de la ciudad de
Raamses en Ex. 01:11 6 Estos se tratarán con uno por uno.
En cuanto a (1), Finegan señala el hecho de que las cartas del rey Abdi-
Hepa de Jerusalén cananea en la correspondencia de Amarna 'indican que
su ciudad estaba en peligro inminente de captura por los Habiru; Sin
embargo, 2 Sam. 5: 6–9 muestra que los israelitas no capturaron Jerusalén
hasta el reinado de David. Por lo tanto, los Habiru no podrían haber sido
los israelitas, sino una fuerza de invasores anterior, no israelita. Pero la
falacia en este argumento es obvia. Los ejércitos de Joshua realmente
amenazaron a Jerusalén, ya que derrotaron a las tropas de Jerusalén (junto
con sus aliados de Hebrón, Jarmut, Laquis y Eglón) en la batalla de
Gabaón, y su rey, Adoni-zedek, fue expulsado de su escondite. y muerto
(Jos. 10). Pero ni las cartas de Abdi-Hepa ni el relato hebreo en Joshua
declaran que la ciudad misma fue capturada o destruida. No fue sino hasta
después de la muerte de Joshua, aparentemente, que el ejército de Judá
asaltó Jerusalén y lo puso a la antorcha (Jueces 1: 8), e incluso entonces no
despojaron permanentemente a los jebuseos (Jueces 1:21).
En cuanto a (2), Finegan se refiere a las encuestas de Nelson Glueck en la
región de Transjordania, que no descubrieron ninguna evidencia de
civilización urbana o fortificaciones entre 1900 y 1300 AC Esto significa
que no pudo haber habido un reino edomita fuerte para oponerse al
israelita avanzar hacia la orilla este del Mar Muerto (cf. Núm. 20: 14–21)
en 1405 a. C. Tampoco habría habido una coalición moabita-madianita
fuerte para enfrentarse bajo el rey Balak (Núm. 22–25), ni ninguna
ejércitos de Sihon y Og para aplastar (Núm. 21). Pero las investigaciones
de Glueck fueron en gran parte de la naturaleza de la exploración de la
superficie, y difícilmente podrían haber sido consideradas
exhaustivas. Además, ha salido a la luz más recientemente una nueva línea
de evidencia que parece desmentir sus deducciones. En el El arqueólogo
bíblico de febrero de 1953, G. Lankester Harding informó el
descubrimiento de una tumba antigua en Amman ( BA XVI, nº 7:.
“Noticias arqueológico de Jordania”) que contiene numerosos artefactos
(incluyendo jarrones cerámica negro pinchado, botón-base, frascos de
aceite, escarabajos y alfileres) que datan de aproximadamente 1600
a. C. En Harding's Antiquities of Jordan (1959) también habla de la
característica cerámica de bronce medio y otros objetos encontrados en
Naur y Mount Nebo. Una tumba siglo decimosexto se descubrió en Pella
en 1967 ( ASOR boletín, diciembre de 1967). Un templo última edad de
bronce fue descubierto debajo de una pista de aterrizaje en el aeropuerto
de Amman en 1955 ( CT, 22 de diciembre de 1971, pág. 26) Excavaciones
de Franken en Deir Alla y los de Siegfried Horn en Hesbón han
demostrado que la cerámica de Transjordania era bastante diferente de la
producida en la orilla oeste del Jordán, en el mismo período. 8 Yamauchi
sugiere que Glueck supone erróneamente la homogeneidad de la cerámica
de ambas regiones y por lo tanto puede haber introducido la confusión en
su interpretación de los datos (ibid Ver HJ Franken y WJA de energía
[. VT , xxi 71, pp 119-23.]; “Exploración de Glueck en Palestina del este
en la luz de los recientes Evidencia"). J. Bimson afirma: "Me veo obligado
a concluir, por lo tanto, que no hay ninguna razón para fechar la conquista
en el siglo XII a. C.La evidencia de et-Tell no respalda esa fecha, ya que
no está claro que hubo una destrucción deliberada de la aldea de la Edad
de Hierro en ese momento ”( Redating the Exodus and Conquest , p.
65). Una excavación adicional sin duda descubrirá más productos de este
período intermedio y demostrará una vez más la falacia de conclusiones
apresuradas sobre la base de investigaciones superficiales.
En cuanto a (3), la dificultad de conciliar la visiría de José con el período
de los hicsos en Egipto (ya que la carrera de José debe haber caído en la
primera mitad del siglo XIX de acuerdo con la teoría de la fecha temprana,
y la regla de los hicsos no comenzó hasta 1730 más o menos), esta
discrepancia se admite libremente. Pero como ya se ha señalado, la
evidencia interna de Ex. 1 puntos a la dinastía de los hicsos como el
suministro de la “nuevo rey que no conocía a José”, y la dinastía XII como
el tiempo probable de la carrera de José. 9 Por lo tanto los aumentos
puntuales tomado ninguna dificultad en absoluto a una fecha 1445 para el
Éxodo.
En cuanto a (4), la falta de evidencia de actividad de construcción en el
Delta durante el reinado de Thutmosis III (l501-1447), hay varios indicios
significativos del descubrimiento arqueológico que apuntan en una
dirección más positiva. Es un hecho bien conocido que Thutmosis III
erigió dos obeliscos de granito rojo frente al templo de Ra 'en Heliópolis
(situado en la base del Delta); uno de ellos ahora se encuentra en Londres
y el otro en la ciudad de Nueva York. Como se describe a sí mismo en
ellos como "Señor de Heliópolis", es justo suponer que realizó operaciones
de construcción en esa ciudad. Además, un escarabajo de la XVIII Dinastía
se refiere al nacimiento de Amenhotep II (hijo de Thutmose) como que
tuvo lugar en Memphis (veintitrés millas debajo de Heliópolis). Esto
plantea una fuerte presunción de que Thutmose mantuvo su sede allí de
vez en cuando, al menos, y probablemente lo hizo con el propósito de
fortalecer sus fortificaciones y preparar los preparativos para sus
numerosas campañas asiáticas. Es inconcebible que pudiera haber hecho
catorce o más campañas en Siria si no hubiera construido extensos
cuarteles, depósitos y otras estructuras para acomodar a sus tropas. La
tierra de Goshen, con su gran reserva de mano de obra, debe haber sido
objeto de estos proyectos de construcción. Incluso tan al sur como Tebas,
la tumba de su visir Rekhmire muestra esclavos semíticos trabajando
arduamente para transportar y transportar ladrillos.
En cuanto a Amenhotep II, los descubrimientos en Bubastis (el Pi-beseth
de Ezek. 30:17) descubierto por Naville en 1887-1889 incluyeron una losa
de granito rojo que representa a Amenhotep en adoración ante Amon-Ra ',
"el que habita en Perwennefer". Esto recuerda la estrecha relación que
Amenhotep tenía con el astillero naval en Perwennefer, cerca de Memphis,
sobre la cual su padre lo había nombrado comandante en su juventud. W
C. Hayes concluye que mantuvo grandes propiedades en Perwennefer, y
residió allí durante períodos de tiempo prolongados. 10 En una inscripción
( ANET, pag. 244) habla de viajar desde los establos reales en Memphis
para visitar la Esfinge en Gizeh. Todo esto apunta a la residencia real
frecuente en el Delta durante el reinado de Thutmosis III (el faraón de la
opresión) y Amenhotep II (el faraón del Éxodo), conforme a la teoría de la
fecha temprana.
Con respecto a (5), la apelación a la ciudad del tesoro de Raamses en
Ex. 1:11, "hemos visto que no hay posibilidad de reconciliar la narración
mosaica tal como está ahora, con una fecha de 1290". Esta labor sobre la
ciudad de Ramsés debe haberse llevado a cabo antes del nacimiento de
Moisés, a menos que el Ex. 1:15 cuenta está fuera de secuencia
cronológica y el nombre "Raamses" era un anacronismo (y la fuerza de
todo este argumento es que este nombre no era un anacronismo). Sin
embargo, entre 1300, la fecha aproximada de la adhesión de Ramsés II al
trono, y el año 1290 no hay espacio para los ochenta años de la vida de
Moisés antes del evento del Éxodo. Por lo tanto, la fecha de 1290 no puede
considerarse seriamente como una teoría conciliable con la precisión del
relato hebreo. En realidad, los principales defensores de este punto de
vista, por regla general, no se aferran a la fiabilidad de la narrativa
mosaica, sino que (como en el caso de Meek y Albright) niegan que las
tribus de José (Efraín y Manasés) alguna vez se hayan unido en Egipto,
sino más bien los levitas solo, o posiblemente la tribu de Judah también. 12
En la fuerza de la estela de Merneptah Israel 13 los seguidores de la fecha
de 1290 han instado con razón que los israelitas deben ya se han asentado
en Palestina por al menos 1229 AC , y que esto hace que sea muy difícil
mantener la vieja teoría de que Merneptah (1234-1225) fue el faraón del
Éxodo. Es una inferencia necesaria de la estela de Merneptah que Israel ya
estaba en Palestina, habitando entre los hititas, Ashkelon, Gezer y los
horitas (11.26 ss.). La sugerencia de Kyle (en el artículo de ISBE sobre el
Éxodo) de que "Israel es devastada, su semilla no" se refiere al programa
de matar a los bebés varones de Israel ochenta años antes, mientras
todavía está esclavizado en Egipto, apenas vale la pena consideración
seria.
La presencia de la nación hebrea en Palestina en 1229 (o el quinto año de
Merneptah) conlleva ciertas consecuencias significativas. Si el registro
bíblico de cuarenta años vagando por el desierto es correcto, entonces los
israelitas no podrían haber salido de Egipto después de 1269 a. C., o en el
trigésimo año (aproximadamente) de Ramsés II. El texto hebreo implica
que Moisés estuvo ausente en Madián y Horeb al menos treinta años, más
probablemente cuarenta. Comparar Ej. 7: 7, que afirma que tenía ochenta
años en el momento del Éxodo, y Hechos 7:23, que afirma que tenía unos
cuarenta años cuando mató al egipcio. En otras palabras, Ramsés II apenas
pudo haber ascendido al trono cuando ocurrió este incidente y Moisés tuvo
que huir de Egipto; lo más probable es que hubiera ocurrido antes de la
adhesión de Rameses. Pero la clara implicación de Ex. 4:19 (“Ve, regresa a
Egipto; porque todos los hombres están muertos que buscaron tu vida”) es
que el rey que buscó la vida de Moisés había muerto recientemente. Todo
el tenor de la narrativa en Ex. 2 nos lleva a esperar que fue el faraón de
1:22 quien después de "muchos días" falleció en 2:23. Si este fuera el caso,
existe la mayor improbabilidad de que la incursión de Merneptah hubiera
tenido éxito contra los triunfantes israelitas bajo el mando del general
Joshua en 1229 justo cuando ingresaban por primera vez a la tierra
prometida. Es mucho más probable que la expedición egipcia hubiera
tenido lugar después de que terminara la fase inicial de la conquista. Esto
haría retroceder al Éxodo al menos hasta la fecha de 1290, y dejaría
completamente sin esperanzas a Ramsés II (que reinó desde
aproximadamente 1300 hasta 1234) para servir como el "faraón de la
opresión". Moisés no pudo haber pasado cuarenta años en el exilio durante
los diez años entre 1300 y 1290; sin embargo, fue evidentemente el mismo
rey que había buscado la vida de Moisés quien "después de muchos días"
había muerto.
Ningún otro faraón conocido cumple todas las especificaciones además de
Thutmosis III. Él solo, además de Ramsés II, estuvo en el trono el tiempo
suficiente (cincuenta y cuatro años, incluidos los veintiún años de la
regencia de Hatshepsut) para haber reinado en el momento de la huida de
Moisés de Egipto, y fallecer no mucho antes. La llamada de Moisés a la
zarza ardiente, treinta o cuarenta años después. En su carácter era
ambicioso y enérgico, lanzando no menos de diecisiete campañas militares
en diecinueve años y participando en numerosos proyectos de construcción
para los cuales utilizó una gran fuerza de trabajo esclavo. Su hijo,
Amenhotep II, quien sin duda esperaba igualar la destreza militar de su
padre, parece haber sufrido un serio revés en sus recursos militares, AC )
hasta que la modesta campaña de su noveno año (según la estela de
Memphis, al menos, la cronología de este reino es un poco
confuso 14 ). Esta relativa debilidad de su esfuerzo de guerra (en
comparación con la de su padre) estaría de acuerdo con una pérdida
catastrófica de la flor de su carroza en las aguas del Mar Rojo durante su
vana persecución de los israelitas que huían.
En una confirmación adicional de Amenhotep II como el faraón del
Éxodo, tenemos la "Estela del Sueño" de Thutmosis IV (1421–1412), su
hijo y sucesor. Aunque Adolf Erman demostró de manera bastante
convincente que la inscripción en sí proviene de un período posterior
( Sitzungsberichte der koniglichen preussischen Akademie der
Wissenschaften, 1904), sin embargo, no cabe duda de que representa
fielmente la sustancia y gran parte de la redacción real de una inscripción
auténtica creada por el propio Thutmosis en el siglo XV. Aparentemente,
la estela más vieja había sido seriamente dañada y fue copiada (así como
su condición lo permitía) en un siglo posterior, cuando una vez más la
arena fue removida de la Esfinge en Gizeh. En este texto, el dios Har-em-
akht ("Horus en el horizonte"), en cuyo honor se creía que se hacía la
Esfinge, se le aparece al joven Thutmose en un sueño mientras este último
era un simple príncipe en la casa de su padre. Él el trono de Egipto de la
condición implícita que va a quitar la arena de la Esfinge promete. 15 Es
bastante obvio que si Thutmosis IV hubiera sido en ese momento el hijo
mayor de su padre, Amenhotep II, no habría sido necesario una promesa
divina de que algún día se convertiría en rey. Naturalmente habría tenido
éxito en el trono si simplemente hubiera sobrevivido a su padre. Es una
inferencia necesaria, por lo tanto, que el hijo mayor de Amenhotep debe
haber fallecido antes que su padre, dejando la sucesión a su hermano
menor Thutmosis IV. Esto concuerda bien con el registro en Ex. 12:29 que
el hijo mayor del faraón murió en el momento de la décima plaga.
Pero aún más concluyente que esto es la situación en Goshen durante el
reinado de Thutmosis III en comparación con la que existió bajo Ramsés
II. En la época de Ramsés, parte de su actividad principal de construcción
estaba en la región de Wadi Tumilat, o Goshen, y esto significaba que los
egipcios debían haber estado viviendo en toda esta región y también en
medio de ella. Pero los detalles de las plagas de moscas, del granizo y de
la oscuridad (Ex. 8:22; 9: 25–26; 10:23) dejan suficientemente claro que
Goshen estaba en el momento del Éxodo habitado casi exclusivamente por
los Los hebreos y las plagas que sucedieron al resto de Egipto no
aparecieron en absoluto en Goshen. Hasta donde podemos deducir de la
evidencia arqueológica actualmente disponible, no había egipcios viviendo
allí durante el reinado de Thutmosis.
Llegamos ahora a una consideración de la fecha en que la ciudad de
Bronco tardío o cananea de Jericó (Ciudad D en la encuesta de Garstang)
se encontró con la destrucción. John Garstang, quien realizó la excavación
más extensa en este célebre sitio, llegó a la conclusión de que esta
destrucción tuvo lugar alrededor del 1400 a. C. En los cementerios
pertenecientes a este nivel, Garstang encontró numerosos escarabajos,
pero ninguno de ellos más tarde que dos con el nombre de Amenhotep III
(1412–1376). Además de los más de 150.000 fragmentos de cerámica se
encuentra dentro de la ciudad en sí, sólo una pieza se encontró que era del
tipo Mycenean. 16 Sin embargo, la cerámica micénica comenzó a
importarse a Palestina en abundancia creciente desde 1400 en
adelante. Los criterios arqueológicos para el reinado del sucesor de
Amenhotep, Amenhotep IV o Akhnaton (1376-1362), son distintivos,
abundantes y bien establecidos; pero la evidencia Jericho no incluyó una
sola característica fragmento de su reinado. 17
Garstang también describió los muros exteriores de esta ciudad como
construidos con piedra grande y pesada, y observó que se habían
derrumbado hacia afuera, como si fuera un violento terremoto. Existe una
considerable duda, sin embargo, en cuanto a si esas paredes pertenecían a
esta ciudad de Bronce tardía o una anterior, de más reciente excavación
por Kathleen Kenyon 18 indica la presencia de tiestos Medio de bronce en
el relleno de tierra entre el interior y el exterior capa de esta muralla. Sin
embargo, no hay ninguna razón por la cual un muro construido en el
período Medio Bronce II podría no haber sido utilizado por los últimos
tiempos del Bronce, ca. 1400 AC
Aunque muchos se han opuesto a la fecha temprana de Garstang para la
destrucción de Jericó, sus objeciones han sido influenciadas en gran
medida por la preferencia subjetiva por una fecha posterior (una
preferencia parcialmente basada en la época de la destrucción de Laquis,
Bethel y Debir en el siglo XIII) . En respuesta a tales críticas, Garstang
escribió en el prefacio (p. Xiv) a su Historia de Jericó de 1948 : “Somos
conscientes de que han aparecido diversas opiniones impresas que entran
en conflicto con nuestra interpretación de la fecha de la caída de Jericó
alrededor del 1400 a. C.Pocas de esas opiniones se basan en el
conocimiento de primera mano de los resultados científicos de nuestras
excavaciones; mientras que muchos de ellos carecen de razonamiento
lógico, o se basan en ideas preconcebidas en cuanto a la fecha del
Éxodo. Ningún comentarista ha producido aún a partir de los resultados de
nuestras excavaciones, que se han publicado por completo en los Anales de
Arqueología de Liverpool , alguna evidencia de que la Ciudad IV se
mantuvo después del reinado de Amenhotep III ... Por lo tanto, no vemos
la necesidad de discutir la fecha como aunque era un tema de debate ".
Según Josh, una objeción engañosa que a veces se eleva a la fecha de 1400
para la caída de Jericó se deriva de la mención de los implementos de
hierro que se encuentran en ella. 6:24. El argumento es el siguiente: 1400
cae dentro de la Edad de Bronce tardía; Como el hierro se usó en Jericó, su
caída debe haber ocurrido durante la Edad del Hierro (que comenzó en el
siglo XIII). Pero no se sigue necesariamente que el hierro era desconocido
durante la Edad de Bronce tardía; podría ser simplemente que era tan
escaso que la mayoría de las personas tenían que usar el bronce en la
mayoría de los lugares. Esto se confirma por el hecho de que Josh. 6:24
habla de los "vasos" de hierro en el mismo aliento con artículos de oro y
plata; por lo tanto, podemos inferir legítimamente en ese momento que el
hierro puede haber sido escaso y costoso.barzel , hebreo; parzillu , acadio)
puede incluso haber sido de origen sumerio, ya que la ortografía sumeria
de la palabra es ö˓AN.BAR.  19 Esto indica un conocimiento y uso de
hierro en el valle de Mesopotamia al menos tan temprano como el siglo
XX AC Además, los objetos de hierro en realidad se han encontrado en Tell
Asmar que data de alrededor de 2500 AC , 20 y también en Dorah en el
noroeste de Turquía de aproximadamente el mismo período se descubrió
una espada de hierro de hoja con una empuñadura obsidiana. 21
Quizás la dificultad más grave con la teoría de 1445 se encuentre en las
fechas que actualmente se asignan a la destrucción de algunas de las otras
ciudades que se dice que las fuerzas de Joshua capturaron, como Laquis
(Jos. 10:32), y Debir (Jos. 10:38). En Lachish (Tell ed-Duweir), la ciudad
de Bronce tardío parece haber sido arrasada durante el reinado de
Merneptah (1234-1225), ya que allí se encontró no solo un escarabajo de
Ramsés II sino también algún recibo ostraca con la notación, "Año
cuatro". Se cree que el estilo de escritura es característico de la época de
Merneptah, y esto podría indicar la fecha de 1230 a. C. , aunque esta
inferencia es poco convincente.
En cuanto a Debir o Quiriat-sefer, identificado con Tell Beit Mirsim, un
escarabajo se encontró de Amenhotep III (1312-76), 22 Finegan ( LAP , p.
140) cita ninguna otra prueba que esto para su suposición de que la capa de
cenizas sobre la capa de bronce tardío representa una destrucción poco
antes del 1200 a. C. En cuanto a la destrucción de Ai, descrita en Josué 8,
esto fue explicado por Albright y sus seguidores como una confusión con
Bethel, ya que por motivos arqueológicos el sitio de Ai (Et-Tell) se dice
que no han sido ocupados en absoluto entre 2200 AC y una breve algún
asentamiento pueblo entre 1200 y 1000 AC(Finegan, LAP, págs. 136–
37). Pero Bethel, a una milla y media de distancia, fue destruido por una
tremenda conflagración en algún momento del siglo XIII, y el hecho de
que Joshua no menciona la captura de Bethel da color a la creencia de que
se confundió con Ai.
Hay varias observaciones que hacer sobre estos tres sitios. En primer
lugar, Josh. 10:32 no dice nada sobre la destrucción física de la ciudad de
Laquis. (Tell el-Hesi, identificado erróneamente por Petrie y Bliss con
Lachish, ahora se ha equiparado tentativamente con Eglon; por lo tanto, su
nivel de destrucción es irrelevante para la fecha del Éxodo [ASOR
Newsletter, abril de 1970, p. 3 — JE Worrell]); Josh 10:32 solo habla de la
matanza de sus habitantes. La devastación que data de 1230 ACpuede
representar un asalto posterior en el tiempo de los jueces después de que la
ciudad despoblada había sido ocupada nuevamente con la partida de las
tropas de Joshua. La misma observación también se aplica a la destrucción
de Debir; Josh 10:38 no dice nada acerca de nivelar las paredes o poner la
ciudad a la antorcha. Además, la evidencia citada por Finegan parece
confirmar la teoría de la fecha temprana tanto como la fecha de 1290, ya
que Amenhotep III estaba en el trono durante la entrada de Canaán en
1400 por los israelitas. En cuanto a la cuestión de Hai, la identificación
con Bethel parece más tenue, ya que Bethel era un centro religioso sagrado
y conocido para los hebreos desde el tiempo de Jacob en adelante, y es
muy poco probable que alguna vez hayan confundido su ubicación con el
de Ai. De hecho, esta teoría es bastante insostenible a la vista de Josh. 7:
2 que establece explícitamente que Ai estaba en el lado este de Betel. El
historiador antiguo difícilmente habría confundido a Betel con un Ai que
no existía entonces como un sitio habitado en el siglo XIV o XIII. Si "Ai"
era realmente Bethel, entonces, ¿cuál era el "Bethel" mencionado en
Josh. 7: 2? Es más razonable suponer que Et-Tell no es el verdadero sitio
de Ai, y que debemos buscar más exploración para descubrir la verdadera
ubicación.23 Por consiguiente, la fecha de la destrucción del Bet es
bastante irrelevante para la datación del Éxodo. 24
Un último problema relacionado con la teoría de la fecha temprana del
Éxodo tiene que ver con el completo silencio de los jueces con respecto a
las expediciones palestinas de Seti I y Ramsés II. Si estas invasiones
realmente tuvieron lugar y el territorio de Canaán fue sometido al poder
egipcio después de la conquista israelita, ¿por qué no se menciona a los
egipcios junto con todos los demás opresores? Si se mencionaban poderes
menores como los moabitas, los amonitas, los cananeos del norte y los
filisteos, ¿por qué se omitió por completo a los egipcios durante el
intervalo entre 1370 y 1050 (cuando Saúl comenzó a reinar)? Pero si el
Éxodo realmente tuvo lugar en 1290 y la Conquista en 1250, no habría
silencio que explicar, ya que los israelitas no habrían entrado en escena
hasta después de las conquistas de Ramsés,
En respuesta a este argumento persuasivo, en primer lugar debe señalarse
que ni la fecha de 1290 ni la fecha de 1230 explican que los jueces no
hayan mencionado la invasión de Merneptah antes mencionada (ver p.
244). Lo mismo se aplica a las expediciones de Ramsés III (1204–1172
a. C.) en Palestina. Sin embargo, este notable monarca de la XX Dinastía
se jacta de sus inscripciones de haber reducido a cenizas a los Tjeker
(palestinos) y filisteos (ANET, p. 262), y sus bajorrelieves lo muestran en
su victorioso progreso hacia Djahi ( la costa fenicia) para hacer más
hazañas. Se descubrieron monumentos de su reinado en la excavación de
Beth-shan, en el extremo oriental de la llanura de Esdraelon. ¿Cómo
vamos a explicar este completo silencio sobre Ramsés III? Ciertamente no
por la teoría de la fecha tardía del Éxodo; porque incluso de acuerdo con
ese método de cálculo, el reinado de Ramsés III habría ocurrido en la
época de los jueces. La única inferencia posible es que el registro hebreo
no consideró apropiado mencionar estas invasiones egipcias que tuvieron
lugar después de la conquista. Pero si esto fue indiscutiblemente cierto en
las incursiones de dos faraones (Merneptah y Ramsés III), ¿por qué no
pudo ser cierto en los otros dos (Seti I y Ramsés II)? También es posible
que los hebreos no mencionaran a los egipcios porque los dos tenían poco
o ningún contacto. Los egipcios eran más activos a lo largo de la llanura
costera del Mediterráneo, que los hebreos rara vez tenían. Principalmente
los hebreos ocuparon las colinas de Judea, Samaria y Galilea.
En segundo lugar, es posible elaborar un sincronismo bastante
satisfactorio entre la historia egipcia de la XIX Dinastía y el período
anterior de los Jueces. Garstang ha presentado la interesante teoría de que
los períodos de "descanso" a los que se refieren los jueces fueron tiempos
de supremacía egipcia, pero que el historiador hebreo evitó
deliberadamente mencionar a los egipcios como tales debido a una
antipatía inveterada hacia una nación que había oprimido tan cruelmente a
sus antepasados. en Goshen Los períodos de opresión, entonces, llegaron
cuando el poder egipcio en Canaán era débil y las tribus del área se
volvieron inquietas, oprimiendo a Israel.
Desde este punto de vista (que es esencialmente aceptado por Unger y
Payne), la opresión de Cushan-Rishathaim de Aram-of-the-Two-Rivers
representó un avance hitita (los hititas habían sometido a Mesopotamia del
Norte en ese momento), que tuvo lugar durante el reinado de Tutankamón
(Unger) o Amenhotep III (Payne). Los ochenta años de paz tras el
asesinato de Eglon por Ehud (Jueces 3: 12-30) coincidieron en parte con la
pacificación de la tierra por Seti I en 1318, seguido por el largo reinado de
Ramsés II. El período tranquilo que siguió a la victoria de Barak sobre
Sísara (ca. 1223–1183 según Payne) puede haber sido facilitado por el
fuerte gobierno de Ramsés III (1204–1172). Garstang sugiere que el
"avispón" que es expulsar a los cananeos antes que a los hebreos (según
Ex. 23:28; Deut. 7:20; Jos. 24:b ty en egipcio). Esto es algo dudoso, sin
embargo, por motivos exegéticos. Pero el hecho es que la teoría de la
fecha temprana permite un fácil sincronismo entre los períodos en Jueces
y la secuencia conocida de eventos en la historia egipcia. (La teoría de
fecha tardía, por el contrario, no da sentido completo de la cronología del
libro de Jueces.) Un factor adicional que favorece una Éxodo 1445 se
encuentra en las cartas AMAMA. 25

El pacto y el decálogo

En ej. 19: 3–8 el pacto con Abraham y su descendencia (Génesis 12, 15,
17) se renovó con sus descendientes, ahora que se habían convertido en
una gran nación. Al pie de la montaña sagrada, Israel se comprometió
permanentemente a ser del pueblo del Señor, y un pueblo santo (apartado
para Él), cuyo objetivo nacional, a diferencia de la búsqueda de todas las
demás naciones, debía ser sincero y para dar completa obediencia a su
voluntad, caminando en comunión con él, y convirtiéndolo en el objeto de
su más alta lealtad y amor. "Todo lo que Jehová ha dicho haremos" (v.
8). Cualquier cosa menos que esto hubiera equivalido a una retención
intencional de obediencia completa. Ciertamente, no se pretendía (como
algunos suponen) ser una opción a favor de la autojustificación mediante
la ejecución de los actos de la ley. La gracia reinaba suprema en este pacto
Sinaítico tan verdaderamente como lo hizo en el Abrahámico. Todo el
cuerpo de la ley que se reveló a Moisés y a su pueblo a partir de este
momento fue un testamento de la gracia, aunque mediado a través de una
economía diferente de la del Evangelio (en el que el Antitipo reemplazó a
todos los tipos del Antiguo Testamento que apuntaban hacia Él). Por lo
tanto, los apóstoles aplican exactamente la misma afirmación del
sacerdocio real a los cristianos del Nuevo Testamento que al Israel del
Antiguo Testamento (1 Pedro 2: 9 es una adaptación de Ex. 19: 5–6). Fue
solo el malentendido y la mala interpretación de la ley, como un sistema
de mérito y auto justificación, lo que se rechaza en Romanos 3 y Gálatas 3
(y pasajes relacionados).
En cuanto al Decálogo (Ex. 20: 1–17), se declara que toda la base de sus
sanciones es el acto de redención de Dios por gracia (“Yo soy Jehová tu
Dios, que te sacó de ... la esclavitud”). Las advertencias más solemnes
contra la desobediencia (el producto de la incredulidad y el rechazo de
Dios) se combinan con las más lujosas promesas de gracia ("y mostrar
misericordia a miles de ellos que me aman y guardan mis mandamientos",
ASV). Si bien el elemento distintivo del amor (ya que ningún pagano
profesó amar a su dios con todo su corazón) se hace más explícito en
Deuteronomio que en los otros libros de la Torá, sin embargo, es una
presuposición subyacente en todos ellos: el amor de Dios para el creyente
y el amor del creyente por Dios.
Con respecto a la redacción del primer mandamiento ("No tendrás dioses
ajenos delante de mí"), la escuela Wellhausen ha alegado a menudo que
este dictamen insiste solo en un culto exclusivo de Jehová (monolatría) en
lugar de una afirmación directa del monoteísmo Según esta interpretación,
no se niega la existencia de otros dioses; es simplemente que Israel debe
ser exclusivamente leal a su propio dios nacional. Pero esta construcción
de las palabras es injustificada; difícilmente habría otra forma de expresar
el pensamiento de que Israel debe adorar al único Dios verdadero solo, y
no servir a ninguna otra deidad de su propia invención (aunque, por
supuesto, tales deidades solo pueden existir en su imaginación). Es una
refutación suficiente de esta interpretación monólatra señalar la analogía
de Ps. 96: 4–5: “Porque grande es Jehová, y grandemente para ser alabado:
debe ser temido sobre todos los dioses”, seguramente una afirmación de la
monolatría según la interpretación de Wellhaus; pero el autor continúa
afirmando el monoteísmo puro: “Porque todos los dioses de los pueblos
son ídolos, (elɩ̂lɩ̂m - "cosas de la nada"); pero Jehová hizo los cielos
”(ASV). Este pasaje solo (y otros podrían citarse) demuestra de manera
concluyente que la mención de "dioses" en plural implicaba no admitir la
existencia real de dioses paganos en el primer mandamiento.
Hay ciertas variaciones entre la forma de los Diez Mandamientos en
Ex. 20 y el dado en Deut. 5. En Deut. 5:15 se da una motivación adicional
para santificar el sábado (la bondad con los esclavos, incluso cuando el
Señor tuvo compasión del cautivo Israel), y la esposa se menciona antes de
la casa en lugar de después de ella, en el décimo mandamiento. Desde
Deut. 5 ocurre en medio de un discurso hortatorio dirigido por Moisés a la
gente, mientras que Ex. 20 pretende ser un registro de la dirección directa
de Dios a Israel, es justo concluir que este último representa la redacción
precisa y original. En Deut. 5 el predicador inserta una interpolación
explicativa (igualmente bajo inspiración divina) que impone la sanción del
cuarto mandamiento con mayor urgencia sobre la conciencia del
pueblo. Tenga en cuenta que la variación del orden entre "esposa" y "casa"
destruye la base para la distinción artificial establecida por la iglesia
romana entre no codiciar la propiedad del vecino (noveno mandamiento) y
la esposa del vecino (décimo mandamiento). El hecho de que el orden sea
irrelevante, ya sea "esposa de la casa" o "esposa de la casa", demuestra que
todo Ex. 20:17 fue pensado como un solo mandamiento. (La consecuencia,
por supuesto, es que el intento romanista de combinar el primer
mandamiento con el segundo debe fracasar, ya que eso daría como
resultado solo nueve mandamientos).

El significado espiritual del tabernáculo

Una parte considerable de Éxodo (cap. 25–28, 30, 35–40) se dedica al

diseño del tabernáculo y de los diversos artículos de mobiliario que debía
contener. Cada uno de estos artículos poseía un significado típico que tenía
relación con la obra redentora del Señor Jesucristo. Procediendo desde las
partes más externas hasta el santuario interior, encontramos las siguientes
características significativas: (1) Los tapices exteriores de la corte ( ḥāṣēr)
cerró un perímetro de cincuenta por cien codos. Esta corte fue diseñada
para separar a Israel como una posesión sagrada de Dios y mantenerla
separada de los gentiles. Este mismo principio se observó rigurosamente
en los templos posteriores, tanto el de Salomón como el de Herodes (en el
que se encontró una inscripción griega que amenazaba con la pena de
muerte a cualquier gentil que debería aventurarse más allá de la barrera
hacia el patio interior). (2) El tabernáculo mismo era una gran carpa
( helōhel ) que medía diez por treinta codos (el codo tenía poco más de un
pie y medio) y se dividía en dos secciones, el lugar sagrado y el lugar
santísimo. (3) En el patio exterior del tabernáculo y situado frente a la
puerta de su cortina ( māsāḵ) o "velo exterior" se colocaron el "gran" altar
o altar de la ofrenda quemada ( mizbaḥ ōlâh ) cubierto de bronce, en el
que se presentaron todas las ofrendas, tanto los sacrificios de sangre
( z  e bāḥɩ̂m ) como la ofrenda de granos ( minḥâ ) , que se traduce como
"ofrenda de carne" en la KJV pero que consistía en todo menos carne (en
el sentido moderno de la carne). (4) Entre el altar de bronce y la cortina de
entrada se encontraba la fuente ( kiyyôr ), un gran lavabo de bronce, en el
que los sacerdotes tenían que lavarse las manos y los pies antes de entrar
al lugar sagrado. Esto probablemente tipificó el poder limpiador de la
sangre de Cristo como representado y sellado a los creyentes por el
bautismo.
El tabernáculo constaba de dos compartimentos. (5) El lugar sagrado
( qōdesh ), que medía veinte por diez codos, contenía tres objetos
sagrados. (6) En el lado norte o derecho, estaba la mesa de “pan de la
proposición” ( shûlḥām w  e leḥem pānɩ̂m —tabla y pan de la Presencia)
sobre la cual se colocaban doce panes frescos de harina fina cada
sábado. Indudablemente tipificó a Cristo como el pan de vida, y simbolizó
a Israel también (las doce tribus) como el pueblo de Dios presentado ante
él como un sacrificio vivo. (7) En el lado sur o izquierdo, se encontraba el
candelabro o "candelabro" ( m  e nôrah) con sus siete lámparas de aceite,
tipificando a Cristo como la luz del mundo, quien por su Espíritu Santo
realiza la obra perfecta de Dios (simbolizada por el número siete),
permitiendo que su pueblo brille una luz de testimonio al mundo (cf
Zech.4). (8) En el oeste se encontraba el pequeño altar de oro, el altar del
incienso ( mizbaḥ miqṭār ), utilizado solo para la ofrenda de incienso
frente a la cortina interior ( pārōḵet ) que separaba el lugar sagrado del
Lugar Santísimo. Este altar de oro probablemente tipificaba la oración
efectiva de Cristo el Intercesor, y simbolizaba también las oraciones de los
santos (véase Apocalipsis 8: 3). (9) La cortina interior ( pārōḵet) tipificaba
el velo de la carne de Cristo (cf. Heb. 10:20) que tenía que romperse
(como lo fue en la hora en que Cristo murió, Mateo 27:51) si se quitaba la
barrera que separaba a Dios de su pueblo .
(10) Dentro del lugar santísimo ( qōdesh qoḏāšɩ̂m ), que medía diez por
diez codos, solo había (11) el arca del pacto ( ˓arōn habb e rɩ̄t ), que consta
de un cofre de 2.5 por 1.5 codos, cubierto por un tapa de oro macizo
forjado en forma de dos querubines uno frente al otro con las alas
extendidas y mirando hacia abajo a la superficie de la tapa. (12) Esta tapa
se llamaba "propiciatoria" ( kappōret , de kippēr, propiciar o expiar),
prestados por la KJV como "propiciatorio", y sobre él el sumo sacerdote
roció la sangre de la ofrenda por el pecado en el Día de la Expiación,
tipificando así la expiación de Cristo (Heb. 9:12) En la misma presencia
de Dios. El arca representaba así la presencia de Dios en medio de su
pueblo; era el estrado de sus pies mientras estaba sentado "cautivado entre
los querubines" (Ex. 25:22; Sal. 80: 1). Colocados frente al arca estaban la
olla dorada de maná y la vara de Aarón que había florecido (Ex. 16:33;
Núm. 17:10). Aparentemente fueron colocados más tarde dentro de él
(Heb. 9: 4). Pero ciertamente el arca contenía las dos tablas de los Diez
Mandamientos, simbolizando el pacto de gracia y la ley. Estos fueron los
únicos objetos que quedaron dentro del arca en la época de Samuel (1
Sam. 6:19),

1 1. Favorecido por Kitchen en The New Bible Dictionary , p. 851.

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
AOOT Oriente Antiguo y el Antiguo Testamento , KA Kitchen
2 2. Cf. EBD, vol. 3, p. 111. DN Freedman en "La Biblia y el antiguo

Cercano Oriente" (GE Wright, ed. [Londres, 1961), afirma: "Éxodo 6

enumera la familia de una persona por tribu, clan y grupo familiar, que es
un antiguo cercano común Práctica oriental. En las genealogías reales
egipcias se omiten varios vínculos entre Ramsés II y los reyes de la
dinastía XXI en la genealogía de Berlín publicada por Borchart (cf.
Kitchen, AOOT, pp. 54–55). Observar Num. 3: 27–28 en el que el total
combinado de los amramitas, izharitas, hebronitas y uzielitas llegó a 8600,
todos los cuales descendieron de Coat, totalizando 1/4 de 8600
descendientes varones ”.
3 3. El texto hebreo de Génesis 46: 26–27 y Ex. 1: 5 da la cifra como

setenta, pero la LXX la da como setenta y cinco (así que el discurso de

Esteban en Hechos 7:14). Como lo explica Delitzsch ( Pentateuco , 1: 370,
n. 1), la variación se debe a la inclusión septuagintal de los tres nietos y
dos bisnietos de José mencionados en Num. 26. La LXX inserta estos
cinco nombres en el texto justo después de Génesis 46:20 (Mekhir,
Galaad, Soutalaam, Taam y Edom [Hijo de Soutalaam] según la ortografía
griega).
5 5. El año 966 es la fecha de JB Payne para el comienzo del

Templo. Albright lo calcula en 958 (BASOR [diciembre de 1945] 1: 7), ER

Thiele en 967 ( Números misteriosos de los reyes hebreos [Grand Rapids:
Eerdmans, 1951], p. 254) y Begrich en 962. Unger personalmente prefiere
961 (AOT, p. 141) y por lo tanto coloca el Éxodo en 1441. En la discusión
posterior, el escritor usa la fecha 966.
Versión estándar americana ASV
Versión estándar revisada de RSV
Versión King James de la KJV
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
6 6. Finegan, LAP, págs. 106–8.

BA Arqueólogo Bíblico
ASOR Escuelas Americanas de Investigación Oriental
CT Christianity Today
8 8. Cf. también “Jordan” (1981, verano, otoño), págs. 22–26, que ubica la

ciudad de Sahab, a 12 kilómetros al suroeste de Ammán, y comenta: “Esta

última ciudad del Bronce tardío en Jordania es importante porque revisa
todas las teorías sobre una brecha en la ocupación entre los siglos XVIII y
XII AC Antes se pensaba que no había asentamientos importantes en el
Jordán durante ese período. Pero el descubrimiento de un gran muro y, por
lo tanto, una ciudad importante, refuta esa teoría ”(p. 26).
VT Vetus Testamentum
9 9. Cf. pp. 224–25.
10 10. Hayes, El cetro de Egipto (Cambridge, Mass .: Harvard U., 1959), 2:

141.
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
12 12. Rowley en "Israel's Sojourn" (ver n. 4 en este capítulo), tiene este
comentario instructivo que hacer: "La característica más notable de la
visión de Albright parece ser su completo escepticismo sobre el valor
histórico de las tradiciones israelitas". Él continúa señalando que estas
tradiciones vinculan el Yahwismo definitivamente con Moisés, conectan el
arca con Moisés. El efraimita Josué es un asistente en el tabernáculo; el
Efraimita Samuel sirve en el santuario de Shiloh, un santuario de
Efraimita. Esto es apenas inteligible sobre la teoría de que Moisés era
realmente un líder judaíta. Además de esto, la tradición bíblica hace que
todo el descenso a Egipto se vuelva contra José, y sin embargo, la teoría de
Albright niega que las tribus de José estuvieran alguna vez en Egipto.
13 13. Discutido en el cap. 13, págs. 185–86.
14 14. John A. Wilson confiesa en su nota al pie: “El traductor encuentra

imposible conciliar las fechas en estas varias estelas [es decir, la estela de
Memphis y la estela de Karnak, ambas fueron pirateadas bajo Akhnaton y
luego reparadas en el siglo XIX. Dinastía]. La estela de Memphis coloca la
primera campaña [en Asia] en el séptimo año de Amenhotep II, la segunda
en su noveno año. ¡La estela de Amada a continuación está fechada en su
tercer año, para registrar una celebración en Egipto después del regreso de
la primera campaña! Además, se entiende que Amenhotep fue coregente
con su padre, Thutmosis III, durante un mínimo de un año y hasta once
años posibles. Una posible reconciliación sería que el séptimo año después
de que comenzara la corregencia en el tercer año del único reinado
”(ANET, p. 245). BC , pero más tarde se equipara “El año nueve” en la
misma inscripción con 1.440 AC , y también “el tercer año” en el Amada
estela declara a 1440 AC No parece cómo tres años completamente
diferentes, el tercero, el séptimo, y el noveno, podría ser igual a 1440 a. C.
¡ En el mejor de los casos, entonces, la evidencia de las diversas
inscripciones de Amenhotep II es de carácter ambiguo!
15 15. La traducción de esta inscripción figura en ANET, pág. 449.
16 16. John Garstang, La historia de Jericó , p. 122)
17 17. Ibíd., Pág. 249.
18 18. Kenyon, Desenterrando Jericho (Nueva York: Praeger, 1957), págs.

46, 170, 181.

19 19. Cf. Deumeel Sumerisches Lexikon , Heft 2, donde se cita este

término de una inscripción que figura como Ebeling, KARI, 185, 3, 1.

20 20. Cf. "Oriental Institute Communications" No. 17, boletín de las

Escuelas Estadounidenses de Investigación Oriental, págs. 59–61.

21 21. Ver Illustrated London News (28 de noviembre de 1959), pág. 754.
22 22. El estudio de Moshe Kochabi sobre Judea en 1968 descubrió más

evidencia de que la identificación de Albright de Tell Beit Mirsim con el

antiguo Debir tendrá que ser abandonada a favor de Rabud. Cf. E. "Stones,
Scripts and Scholars" de E. Yamauchi, en Christianity Today (14 de
febrero de 1969), págs. 432–31.
LAP Luz del pasado antiguo , J. Finegan
23 23. J. Simons en el Archaeological Digest (publicado por el American
Journal of Archaeology , julio-septiembre de 1947), p. 311, objetos que
Et-Tell no pueden identificarse con el Ai bíblico por cuatro razones. (1)
Et-Tell no está muy cerca de Beitin (o Bethel), mientras que Josh. 12: 9
declara que estaba "al lado de Betel" ( miṣṣad Beyth-˒El ) (2) Et-Tell es un
sitio grande, mientras que Josh. 7: 3 implica que era una pequeña
comunidad habitada por pocas personas. (3) Et-Tell no fue una ruina
expuesta en el período posterior a la conquista, mientras que Josh. 8:28
indica que Ai fue una ruina durante esa época. (4) Josué 8:11 se refiere a
un amplio valle que se extiende al norte de Ai, pero no existe tal valle al
norte de Et-Tell. En cuanto a Hazor, Y. Yadin concluyó que la capa de
destrucción del nivel IA en la Ciudad Inferior (fechada en la segunda
mitad del siglo XIII) fue el ataque de Joshua, pero lo más probable fue que
fuera Barak y Deborah (o Seti I ) Bruce Waltke, en Bib Sac 120 (enero-
marzo 72), no. 513, indica un nivel de destrucción anterior en "Evidencia
de artefactos palestinos que respaldan la fecha temprana del éxodo". La
destrucción del Estrato II es de ca. 1400 AC estuvo marcado por una
violenta conflagración; así también en el Boletín de la Sociedad
Arqueológica del Cercano Oriente, 1972, págs. 2–21 (mismo
artículo). Página 14: La sugerencia de Yadin de que de los tres niveles de
destrucción en Hazor (ca. 1400, ca. 1300, ca. 1230) era 1230 (después de
lo cual la noticia estaba desocupada) es insostenible porque tres o cuatro
generaciones después de Joshua, Deborah y Barak lidió con un Hazor
fuerte y poderoso. Además, debe tenerse en cuenta que el registro del
movimiento libre y sin obstáculos de Joshua a través de todo el territorio
de Palestina desde el Shephelah hasta Hazor y las tierras altas del norte
difícilmente podría conciliarse con el período de Ramsés II. Es apenas
concebible que Faraón hubiera permitido tal libertad a los invasores
hebreos si controlara la llanura costera y el valle de Jezreel. Pero el torpe
24 24. Ni siquiera es seguro que Beitin haya sido identificado
correctamente como el sitio de Betel. Eusebio declaró que Betel estaba a
doce millas romanas al norte de Jerusalén (la ubicación de Bireh), pero
Beitin está sustancialmente más distante que eso. Beitin tampoco se
encuentra en el camino principal del norte de Jerusalén, como Eusebio dio
a entender para Betel. Además, no hay montaña entre Beitin y Et-Tell,
como lo especifica Génesis 12: 8, sino solo una pequeña colina al noroeste
de Et-Tell. (Pero entre Bireh y un telón que se extiende al sureste, a una
milla y media de distancia, hay una colina sustancial llamada Et-Tawil.)
Además, no hay un amplio valle que se extienda al norte de Beitin (como
indica Jos. 8:11). para Bethel y Ai), pero solo uno pequeño y estrecho. Ni
Beitin ni Et-Tell muestran evidencia de haber sido habitados en el período
correcto, ya sea para la fecha temprana o la fecha tardía de la teoría del
Éxodo. Además, Ai estaba al oeste de Michmash, mientras que Et-Tell está
al norte. Finalmente no hay ˓arabah ("estepa, llanura")
o môrād ("pendiente descendente") en la dirección de Jericó comenzando
en las cercanías de Beitin, y sin embargo había tal característica cerca del
Bethel bíblico y Hai (Jos. 7: 5). Cabe agregar que hasta mediados del siglo
XIX, no había tradición alguna de que Beitin fuera equiparado con
Betel. Todos estos asuntos son discutidos por David Livingston, "The
Location of Bethel and Al Reconsidered" en Westminster Theological
Journal (noviembre de 1970), págs. 20-44.
25 25. Cf. Cap. 13, págs. 184–85, y la discusión detallada en el cap. 19)
 17
Levítico y Números

Levíticio

LA BIBLIA HEBREA le da al libro de Levítico el nombre Wayyiqrā˒ (“Y llamó”), la primera palabra de 1: 1. La
LXX título Leuitikon significa lo que pertenece a los levitas, y sirve para indicar el tema central del libro. El
énfasis principal de este compendio de regulaciones sacerdotales se basa en la santidad de Israel como una
nación separada para el servicio y la gloria de Dios. Se trata articularmente con la presentación adecuada de los
sacrificios y el mantenimiento de una distinción clara entre lo que está limpio y lo que no está limpio.

Esquema de Levítico

I. Ley de los sacrificios, 1: 1–7: 38

A. Ofrenda quemada, 1: 1–17
B. Ofrenda de comida, 2: 1–16
C. Ofrendas de paz, 3: 1–17
D. Ofrenda por el pecado por pecados "inadvertidos", 4: 1–5: 13
E. Ofrenda por transgresión, 5: 14–6: 7
F. El holocausto continuo y las ofrendas de los sacerdotes, 6: 8–23
G. Disposición de la víctima en una ofrenda por el pecado, una ofrenda por la transgresión y ofrendas de paz,
6: 24–7: 27
H. Ofrenda de ola y ofrenda elevada, 7: 28–38
II Consagración de los sacerdotes, 8: 1–10: 20
A. Consagración de Aarón y sus hijos, 8: 1–36
B. Aarón como sumo sacerdote, 9: 1–24
C. Juicio sobre Nadab y Abiú por desobediencia, 10: 1–20
III. Separación de la contaminación, 11: 1–15: 33
A. Alimentos limpios e inmundos, 11: 1–47
B. Purificación de las madres después del parto, 12: 1–8
C. Reglamentos que rigen la lepra, 13: 1–14: 57
D. Purificación de las secreciones corporales, 15: 1–33
IV. Día de la expiación, 16: 1–34
V. Lugar del sacrificio y la santidad de la sangre, 17: 1–16
VI. Santidad práctica: leyes contra la falta de castidad, la inmundicia y la idolatría, 18: 1–20: 27
VII. Santidad sacerdotal y deberes sacerdotales, 21: 1–22: 33
VIII Santas convocaciones: sábado, pascua, pan sin levadura, pentecostés, trompetas, expiación, tabernáculos,
23: 1–44
IX. Símbolos de consagración, sanciones por profanación, 24: 1–23
X. Año sabático y año de jubileo, 25: 1–55
XI Bendiciones de obediencia, maldiciones sobre la desobediencia, 26: 1–46
XII Pago de votos y diezmos, 27: 1–34

Principios subyacentes en la legislación levítica

Ningún otro libro en la Biblia afirma la inspiración divina con tanta frecuencia como Levítico. Bajo el
encabezado del verbo hablar ( dibbēr ) solo, la concordancia enumera no menos de treinta y ocho ocurrencias de
la declaración de que Jehová habló a Moisés o a Aarón. Nada podría ser más claro que todo este sistema de
sacrificios no fue una invención del pueblo hebreo (ya sea en los días de Moisés o en el curso de los siglos
posteriores) sino una revelación directa de Dios. De lo contrario, no se puede confiar en ninguna afirmación de
origen divino para ninguna declaración en el resto de la Escritura. Si bien puede haber algunas semejanzas o
analogías generales que pueden señalarse entre estas regulaciones levíticas y el culto practicado por otros
antiguos semitas, existe una ausencia total de los elementos degradantes y supersticiosos que caracterizan la
adoración de las naciones idólatras durante la era del Antiguo Testamento .
Una autentificación notable del origen divino de este código mosaico se encuentra en el capítulo 26
semipropético. Aquí hay una vista previa de la historia posterior de Israel, con su declive progresivo de la fe a la
apostasía, y una clara indicación del exilio de Babilonia (vv. 32-39) y la restauración posterior (vv. 40-45). No
debe preguntarse si los críticos antisupernaturalistas se sintieron obligados a fechar el origen de Levítico como
exilico (documento H) y post-exilico (documento P). Ningún otro curso está abierto para alguien que, por
razones filosóficas, niega la posibilidad de una predicción divina supematural.
Hay al menos cinco principios básicos que operan a lo largo de este libro.

PRINCIPIOS DE LA LEGISLACIÓN LEVÍTICA

Principio Sagrada Escritura
Mantener la santidad Lev. 19: 2; 20: 7; 20:26; 21: 6
Mantener el acceso a Dios Lev. 4, 16
mediante la expiación
sustitutiva
Debe adorar según la Lev. 26, 27
ordenación de Dios.
Debe permanecer Lev. 18 años
sexualmente puro
Abstenerse de mezclar lo Lev. 13, 14
santo y lo profano
Año religioso dominado Lev. 23, 24
por el número siete
(Saboth, etc.)

1. Como pueblo único de Dios, el Israel redimido es (a) mantenerse santo, es decir, apartarse del mundo
inconverso para el servicio y adoración del único Dios verdadero; (b) mantener el acceso a Dios sobre la base de
la expiación sustitutiva, mediante el derramamiento de la sangre del sacrificio, ya que una vida inocente se
sustituye por la vida perdida del culpable.
2. Dado que este acceso a Dios es posible solo por gracia, el creyente debe presentarse ante Dios solo de la
manera específica que Dios ha designado. Por lo tanto, todas las regulaciones en cuanto a rituales y sacrificios
deben originarse con Dios y no con el hombre. (Se podría pensar que cualquier cosa inventada por el hombre
establece algún tipo de mérito personal justificable).
3. Como pueblo sagrado espiritualmente casado con Yahweh, Israel debe abstenerse rigurosamente de toda falta
de castidad sexual, toda violación del vínculo matrimonial y del contacto con la corrupción y la descomposición
(en relación con cadáveres o enfermedades contagiosas). Debe entenderse que estas disposiciones expresan una
actitud fundamental de amor santo hacia Dios y el hombre. El segundo gran mandamiento definido por el Señor
Jesús (Mateo 22:39) se deriva de Lev. 19:18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. El principio básico que
subyace a la monogamia está contenido en Lev. 18:18 1 para el término de la hermana en ese verso también
puede implicar “otra mujer”.
4. Nada corrupto o susceptible de descomposición rápida puede presentarse como una ofrenda a Dios. Esto
excluye la levadura, la leche (que se agría rápidamente), la miel (que fermenta), los cerdos (asociados por los
paganos con la adoración de los dioses del inframundo) y la ropa hecha de una mezcla de diferentes materiales
(como lana y lino) , que tipificaba una mezcla de lo sagrado y lo profano.

LAS SIETE FIESTAS

BANQUETE FECHA SIMBÓLICO DE SAGRADA ESCRITURA
Pascua Abib 14 La muerte de Cristo Lev. 23: 5
( pesaḥ ) Nuestro Cordero sacrificial Deut. 16: 1–8
Pan sin levadura Abib 15–22 Vida separada del pecado Lev. 23: 6–8
( Maṣṣôt ) Deut. 16: 8
Gavilla Abib 16 Resurrección de Cristo Lev. 23:11
ondulada ( ˓ōmer ) Pentacost
Primeros frutos Ziv 5 Venida del Espíritu Santo Ex. 34:22
(Fiesta de las sobre la Iglesia. Lev. 23: 15-16
semanas) Deut. 16: 9-12
( håag sh e ḇû˓ôṯ )
Trompetas Tishri 1 Rapto o segunda venida de Cristo Num. 28: 11-15
( yôm t e rû˓â ) Num. 29: 1–6

Día de Expiación Tishri 10 Perdón del pueblo de Dios Lev. 16: 1–34
( yôm kippûr ) cf. Zacarías 12: 10–14 Ej. 30: 10-30
Num. 29: 7-11
Tabernáculos Tishri 15–22 Comunidad del pueblo de Dios que Lev. 23: 34–42
( sūkkōt ) habita en paz. Núm. 29:12
Profética de todo el Deut. 16: 13-17
Reino del Milenio, la celebración de la
finalización de la cosecha
(Wavesheaf, primicias y tabernáculos) en acción de gracias a Dios, su proveedor

5. El año religioso está dominado por el número siete sagrado (que simboliza la obra perfecta de Dios). Por lo
tanto (a) cada séptimo día es un sábado santo; (b) cada séptimo año es un año sabático de descanso para la tierra
que produce cultivos; (c) después de siete sietes de años, el cincuentenario será santificado como un jubileo, en
el cual todas las tierras hipotecadas serán devueltas a la familia original; (d) La Pascua se celebra al final de la
segunda heptad de Abib, en la tarde del día 14; (e) la Fiesta de los Panes sin Levadura se celebra durante los
próximos siete días; (f) la Fiesta de Pentecostés se celebra después de siete días y siete días después de la
ofrenda de la gavilla ondulada (por lo tanto, en el día "quincuagésimo"); (g) el séptimo mes, Tishri, está
especialmente santificado por tres celebraciones sagradas: la Fiesta de las Trompetas, el Día de la Expiación, y
la fiesta de los tabernáculos; (h) la Fiesta de los Tabernáculos se celebra siete días (decimoquinto a vigésimo
segundo de Tishri), más un octavo día para la convocación final.
Con el descubrimiento de otros códigos legales antiguos, tales como el Código de Hammurabi , los fragmentos
de las leyes sumerias de Lipit-Ishtar de Isin (alrededor de 1875 AC , según Kramer en ANET , p. 159), los de
Bilalama, Rey de Eshnunna (alrededor de 1940 AC, según ANET, págs. 161, 217), se hace cada vez más evidente
que algunas de las llamadas leyes P eran sorprendentemente similares a las disposiciones promulgadas a
principios del segundo milenio, mucho antes de la edad de Moisés. Driver trató de salvar una fecha posterior al
exilio para P asignando estas semejanzas exclusivamente a H (para la mayoría de ellas en Lev. 17–26), y
sugiriendo que Ezequiel incluyó algunos materiales muy antiguos en la compilación de su "código de santidad".
Esto, por supuesto, tiende a socavar toda la base para salir con H en la época de Ezequiel.
Con la reciente publicación de documentos legales de la ciudad de Ugarit, en el norte de Canaán, han surgido aún
más similitudes, incluso en materia de terminología técnica. JJ Rabinowitz ha notado en los medios de transporte
ugaríticos de la tierra (escritos en acadio) la fórmula ṣamid adi dariti ("unidos a perpetuidad"), y observa que es
notablemente paralela a la expresión técnica hebrea en Lev. 25:23, 30, liṣ e mɩ̂tût ("en perpetuidad"). Las palabras
 en cuestión están relacionadas en los dos idiomas, o el hebreo ha tomado prestado un antiguo término
acadio. Rabinowitz comenta: “No profeso saber cuál es precisamente el significado del paralelismo anterior. Se
parece a mí, sin embargo, que habla por sí contra los que asignar una fecha tardía a las secciones de Levítico
relacionados con el año del jubileo (por ejemplo, Pfeiffer, IOT , pág. 240).” 2 ( El descubrimiento de los
términos característicos P para el sacrificio en las tabletas Ugaritic del siglo XV ya se discutió en el capítulo 13,
pp. 175-176.

Los tres festivales principales del año hebreo ( Lev. 23 )

A. La Pascua ( pesaḥ ) y el pan sin levadura ( maṣṣōt ) (vv. 4-5)

1. Pascua: en la noche del catorce de Abib (el primer mes)
a) Propósito: conmemorar la liberación de Israel de la esclavitud egipcia.
b) Ritual: cordero sacrificado, su sangre debe ser rociada con hisopo en el dintel de la puerta principal, y
luego asada y consumida por el oferente con su familia (Deut. 16: 5–6 especifica que después de que
Dios eligió una ciudad santa, como capital, la Pascua pública debería celebrarse allí).
c) Significado típico: la crucifixión de Cristo (1 Cor. 5: 7)
2. Fiesta de los Panes sin Levadura: decimoquinto a veintidós de Abib (v. 6)
a) Propósito: para conmemorar las dificultades del vuelo apresurado desde Egipto, la ausencia de levadura
simboliza la sincera consagración a Dios
b) Ritual: ofrenda de los primeros frutos de la gavilla en el segundo día (es decir, el decimosexto de
Abib); esto consistió en cebada, la cosecha más temprana del año (tipificando la resurrección de
Cristo); también una ofrenda quemada prescrita presentada con la gavilla, una convocación sagrada (v.
7) los días quince y veintidós, los cuales cuentan como días de reposo y requieren ofrendas quemadas
adicionales (dos bueyes, un carnero, siete corderos) y un pecado ofrenda (una cabra); pan sin levadura
solo para comer durante toda esta semana.

LOS SEIS TIPOS DE SACRIFICIO DE SANGRE

Nombre Propósito Víctima La
porción de Dios Porción del P
sacerdote
OFRENDA QUEMADA PROPICIAR EL PECADO EN GENERAL, PECADO MACHO, SIN MANCHA: NADA N
( ˓ōlah ) ORIGINAL ; UN MEDIO DE ACERCAMIENTO DE BUEY / OVEJA / CABRA / ANIMAL ENTRANTE (DE AHÍ
PERSONAS IMPÍAS AL DIOS SANTO PALOMA EL LLAMADO kālɩ̂l ,
(SEGÚN LA RIQUEZA) HOLOCAUSTO COMPLETO)

OFRENDA POR EL PECADO PARA EXPIAR LAS SACERDOTE O GRASOS TODO EL RESTO N
CONGREGACIÓN: (TUVO QUE SER
( håaṭṭaˊt ) TRANSGRESIONES ESPECÍFICAS PORCIONES
DONDE NO FUE POSIBLE LA TORO CASTRADO (GRASA QUE CUBRE COMIDO DENTRO
RESTITUCIÓN
GOBERNANTE: CABRA HACIA ADENTRO; DE LA CORTE DEL
RIÑONES, HÍGADO, TABERNÁCULO)
PLEBEYO: PRENSADO)
CABRA

OFRENDA TRESSPASS PARA REPARAR LAS RAM (SOLO) IGUAL QUE EL LO MISMO QUE N
( ˊāshām ) TRANSGRESIONES ESPECÍFICAS ANTERIOR ARRIBA
DONDE LA RESTITUCIÓN ERA
POSIBLE , LOS DAÑOS SE
CALCULARON EN
SEIS QUINTOS PAGADEROS
POR
ADELANTADO. SATISFACCIÓN LEGAL
OFRENDA DE PAZ COMPAÑERISMO CON DIOS; IMPECABLE 1. OFRENDA DE R
( sh e lāmɩ̂m ) UNA COMIDA DE COMUNIÓN. BUEY MACHO O PORCIONES GRASOSAS OLAS; PECHO — (C
POR BENDICIÓN INESPERADA O HEMBRA / OVEJA / AL SUMO L
LIBERACIÓN YA CONCEDIDA CABRA SACERDOTE E
D
2. OFRENDA DEL
CIELO; PATA
DELANTERA
DERECHA: AL
SACERDOTE
OFICIANTE
(PARA COMER EN
CUALQUIER LUGAR
LIMPIO
)

1. OFRENDA DE
AGRADECIMIENTO

( tōʷdah )

2. OFRENDA VOTIVA POR BENDICIÓN O LIBERACIÓN YA INTACHABLE IGUAL QUE EL R

CONCEDIDA, CUANDO SE HA HECHO (C
( Neder ) BUEY MACHO O ANTERIOR
UN VOTO EN APOYO DE LA HEMBRA / OVEJA / L
PETICIÓN. CABRA E
D

3. OFRENDA EXPRESAR AGRADECIMIENTO MASCULINO O IGUAL QUE EL LO MISMO QUE R

GENERAL Y AMOR HACIA DIOS, SIN FEMENINO (C
voluntaria ( n e dābāh ) ANTERIOR ARRIBA
TENER EN CUENTA LAS BUEY / OVEJA / L
BENDICIONES ESPACIALES. CABRA (SE PERMITEN PR
IMPERFECCIONES SE
MENORES) D

B. Pentecostés o la Fiesta de las Semanas ( sh e ḇû˓ôt ): sexto de Sivan (tercer mes), o cuarenta y nueve días
después de la ofrenda de las primicias en el segundo día de Panes sin Levadura
1. Propósito: dedicar a Dios las primicias de la cosecha de trigo.
2. Ritual: una convocación sagrada (contando como sábado); ofrenda de dos panes de harina de trigo con
levadura; ofrenda quemada (siete corderos, un becerro, dos carneros); ofrenda por el pecado (macho
cabrío); y ofrenda de paz (dos corderos machos); una ofrenda quemada adicional y una ofrenda por el
pecado en la propia convocatoria (Núm. 28:27).
3. Significado típico: el descenso del Espíritu en la iglesia del Nuevo Testamento (Hechos 2).
C. Fiesta de Tabernáculos o Cabinas ( sukkôṯ ): decimoquinto a vigésimo segundo de Tishri (séptimo mes)
1. Propósito: conmemorar el vagabundeo del desierto y regocijarse en la finalización de todas las cosechas
(grano, árbol frutal, cosecha).
2. Ritual: convocatorias los días quince y veintidós (ambos cuentan como días de reposo); ofrenda quemada
(de trece a siete bueyes, día a día; dos carneros, catorce corderos) y ofrenda por el pecado (una cabra)
(Núm. 29); celebrantes para vivir en puestos, celebrando la semana con frutas: el etrog o citron en una
mano y el lulab o grupo de ramas en la otra (que consta de palmeras y sauces).
3. Significado típico: aparentemente para presagiar la paz y la prosperidad del reino milenial venidero (cf.
Zac. 14:16).
El principio básico que subyace a todos los sacrificios de sangre ( z e bāḥɩ̂m ) fue la expiación ( kippûr ) por la
sustitución de una vida inocente por el culpable. En señal de esta sustitución, el oferente puso su mano sobre la
cabeza de la víctima, identificándose así como su representante. Para indicar su aceptación de la justa pena de
muerte, el concursante mató a su víctima y luego se la entregó al sacerdote para completar la ceremonia. El
sacerdote usualmente rociaba o untaba una porción de la sangre sobre el altar.
El cuadro en la página anterior indica la distinción entre los diversos tipos de sacrificio y presenta en forma
esquemática el sistema establecido en los primeros siete capítulos de Levítico.

Números

El título hebreo de este libro es B e Midbar ( “en el desierto de”), tomado del primer verso: “Y habló Jehová a
Moisés en el desierto de Sinaí” ( ASV ). La LXX lo etiqueta Arithmoi , o Números, debido a la importancia de
las cifras del censo en este libro. Y, sin embargo, el título hebreo es bastante apropiado para su tema general:
Israel bajo el entrenamiento de Dios en el desierto. La narrativa histórica ocupa una mayor proporción de este
libro que en el caso de Levítico o Deuteronomio, y el período de años involucrado es mucho mayor (cuarenta
años de disciplina) que en los otros libros del Pentateuco (excluyendo Génesis).

Esquema de números

I. Preparación para el viaje desde el Sinaí, 1: 1–10: 10

A. Numeración del ejército y asignación de posiciones para la marcha, 1: 1–2: 34
B. Levitas numerados y deberes descritos, 3: 1–4: 49
C. Excluyendo la contaminación del campo: leyes de la lepra; restitución por daños y perjuicios; juicio de
adúltera acusada, 5: 1–31
D. Nazareos (tipo de vida totalmente dedicada); la bendición aarónica, 6: 1–27
E. Tesoros dedicados al tabernáculo por las Doce Tribus, 7: 1–89
F. Los levitas santificados e instalados en el cargo, 8: 1–26
G. La primera Pascua anual observada, 9: 1–14
H. Siguiendo el pilar de la nube; las señales de trompeta, 9: 15-10: 10
II Del Sinaí a Kadesh-barnea, 10: 11–14: 45
A. Primera etapa del viaje: comienza la marcha, 10: 11–36
B. Primer y segundo murmullos en Taberah y Kibroth-hattaavah (después de festejar con codornices); setenta
ancianos profetizan, 11: 1–35
C. Juicio sobre Aarón y Miriam por rebelarse contra Moisés; La lepra de Miriam se curó, 12: 1–16
D. La gran rebelión en Kadesh-barnea después del informe adverso de los diez espías, 13: 1–14: 45
III. De Kadesh-barnea a las llanuras de Moab, 15: 1–21: 35
A. Leyes sobre ofrendas de comida y ofrendas por el pecado; muerte por blasfemia y violación del sábado; las
franjas de la prenda, 15: 1–41
B. Rebelión de Coré y validación del sacerdocio Aarónico, 16: 1–17: 13
C. Relación de levitas con sacerdotes; ofrendas y diezmos su única porción en Canaán, 18: 1–32
D. El agua de la purificación para la inmundicia, 19: 1–22
E. muerte de Miriam; segundo golpe de la roca; Edom impide el paso; muerte de Aarón, 20: 1–29
F. Séptimo murmullo y la serpiente de bronce; llegada a Moab, 21: 1–20
G. Primeras conquistas permanentes: derrota de Sihon y Og, 21: 21–35
IV. Encuentro con los moabitas y Balaam, 22: 1–25: 18
A. Balak contrata a Balaam, 22: 1–41
B. La triple bendición y predicción de Balaam del triunfo de Israel, 23: 1–24: 25
C. El pecado de Baal-peor, 25: 1–18
V. Preparativos para entrar a Canaán, 26: 1–36: 13
A. Arreglos para la conquista y distribución tribal de la tierra, 26: 1–27: 23
B. Leyes sobre sacrificios y votos, 28: 1–30: 16
 C. La venganza contra los madianitas, 31: 1–54
D. Distribución de Transjordania a Rubén, Gad y Manasés, 32: 1–42
E. Resumen de los viajes de Egipto a Moab, 33: 1–56
F. Planes para la división de Canaán, 34: 1–36: 13

RK Harrison comenta sobre el texto hebreo: “El texto de Números no se ha conservado tan bien como el de
Levítico, aunque hay relativamente poco en cuanto a la corrupción real. En Números 21:14 algo parece haber
abandonado el hebreo, mientras que en Números 21:18 Mataná probablemente no es un nombre de lugar, como
en el RSV , sino más bien un sustantivo derivado formar la raíz Nathan , y que significa 'regalo . ' También
existen algunas dificultades de traducción en relación con Números 21:30 y 23:10 ”(RK Harrison, Introducción
del Antiguo Testamento , p. 634).

Principios subyacentes en números

La lección espiritual que se aplica en todo el libro es que el pueblo de Dios puede avanzar solo si confía en sus
promesas y se apoya en su fuerza. La tragedia de Kadesh-barnea fue la consecuencia inevitable de la
incredulidad; solo los verdaderos creyentes pueden entrar en el reposo de Dios. Sin fe, solo pueden morir
inútilmente en el desierto (cf. Heb. 3: 7–19). El propósito del censo previo al fracaso en Cades (Núm. 1-4) y del
censo de la generación posterior en las llanuras de Moab (Núm. 26) era mostrar que no fueron excluidos de
Canaán por su insuficiente números. Lo que importaba no era el tamaño de su ejército, sino solo el tamaño de su
fe. Aunque no más numerosos que sus padres,

Credibilidad de las cifras del censo en números

Los críticos racionalistas siempre han rechazado las estadísticas de Numbers como inverosímilmente altas, y
generalmente las han descartado como la fabricación de la Escuela Sacerdotal. Esto, por supuesto, se basa en la
dudosa proposición de que lo inusual es equivalente a lo imposible. Ha habido una tendencia entre algunos de los
eruditos más recientes a explicar las estadísticas del texto hebreo reinterpretando la palabra para "mil" ( ˒eleph )
como simplemente equivalente a familia o clan. Es cierto que hay un ˒eleph que significa familia o clan (Jue.
6:15; 1 Sam. 10:19, etc.); pero está muy claro en los capítulos de numeración (Números 1-4; 26) que ˒eleph está
destinado en el sentido de "mil", para la unidad más pequeña debajo de este ˒eleph es mē˒āt , "cientos" (entonces
Num. 1:21, 23, 25, etc.). Lo máximo que una "familia" podría contribuir al ejército nacional sería cuatro o cinco
hombres en promedio, y sería absurdo suponer que "cientos" se mencionarían como la siguiente unidad numérica
más baja después de un contingente promedio de cinco hombres cada.
En realidad, los defensores de esta opinión de que pheleph es igual a "contingente familiar" suponer que estos
pasajes en Números fueron tomados de registros fragmentarios antiguos de un censo antiguo (posiblemente de la
época de David o incluso antes), incomprendidos y reelaborados por los tradicionalistas posteriores o por los
propios editores sacerdotales. Estos últimos contribuyentes, entonces, serían responsables de las cifras más bajas
(cientos, decenas y dígitos) añadidas después de las numeraciones originales de "familias". Pero incluso esta
hipótesis poco probable carece de plausibilidad a la luz de las circunstancias circundantes. Suponiendo que el
total de 603,550 dado en Num. 1:46 representa unas 603 familias originales con un promedio de cinco hombres
cada una, ¿cómo se puede suponer que una población masculina de 3.015 podría haber tenido miedo al rey de
Egipto debido a su abrumadora cantidad? Sin embargo, Faraón se dice en Ex. 1: 9, "He aquí, Eleph en el sentido
de “familia compleja” o “clan”, o como sugiere Martin Noth, 4 “tropa” o “unidad militar”, y aumentar la
contribución a cincuenta más que un mero cinco. Y sin embargo, incluso este tratamiento podría resultar en una
fuerza de combate total de sólo 30.150, apenas un contingente formidable en medio del Delta altamente poblada
de Egipto. 5 Además, incluso un pasaje J como Ex. 12:37 da el mismo total en números redondos que Num. 1:46
(es decir, 600,000), y lo mismo es cierto de Num. 11:21, una sección de JE. La corroboración adicional viene
dada por la cantidad total de dinero de rescate, a razón de medio shekel cada uno, registrada en el Ej. 38:25 como
100 talentos, 1775 shekels. Dado que el talento tenía 3000 shekels, esto se traduce exactamente en 603,550
contribuyentes. Por tanto, es seguro decir que no hay manipulación objetivo de la evidencia textual,
posiblemente, puede sostener la tesis de que Eleph en números significa nada menos que un literal mil. 6
También se ha planteado una objeción sobre Ex. 1:15 que menciona solo a dos parteras, Shiphrah y Puah, que
satisfacen las necesidades de toda la comunidad hebrea en Goshen en los días previos al nacimiento de
Moisés. Incluso si la población no hubiera alcanzado la marca de los dos millones en su momento, seguramente
se necesitarían más de dos parteras para una población de más de un millón y medio. Si bien esta afirmación es
ciertamente válida, hasta donde llega, ¿cómo podría alguien suponer que un Elohist vive alrededor del
750 AC¿Se imaginó que dos parteras habrían sido suficientes para toda la multitud en Goshen? Obviamente, el
papel de las dos mujeres nombradas en Ex. 1:15 fue la de superintendentes o supervisores de todo el gremio
obstétrico. Los documentos egipcios de ese período indican claramente que casi todos los oficios, habilidades o
profesiones fueron administrados por un supervisor ( imy-r ) que era responsable ante el gobierno. Hay muchas
razones para suponer que el régimen burocrático de la XVIII Dinastía habría investido a una o dos parteras con la
responsabilidad del resto.
Pero si se admite que las listas del censo en Números no proporcionan evidencia de una cifra menor que 600,000
hombres en edad militar, se puede pensar que un número tan grande de migrantes (posiblemente un total de
2,500,000 cuando se incluyeron las mujeres y los niños) sobrevivieron durante cuarenta años en el desierto del
Sinaí? Aun reconociendo que la península del Sinaí era menos árida que en los tiempos modernos (porque
entonces soportaba tribus grandes y poderosas como los amalecitas de Ex. 17: 8), sería obviamente imposible
para una hueste tan enorme con todos sus rebaños y manadas. ser sostenido en este desierto sin cultivar. En
respuesta a esta objeción racionalista, debe notarse que toda la narrativa de la migración israelita reconoce
francamente que esto era una imposibilidad física, desde el punto de vista natural. Enfatiza en todas las formas
concebibles, y también lo hace la literatura hebrea posterior que recuerda la historia de Moisés (Sal. 78:24; Neh.
9:20, etc.), que el sostenimiento de esta gran multitud fue una obra milagrosa y sobrenatural. de Dios. El
suministro de alimentos provenía del maná (Ex. 16:35), y el agua provenía de la roca hendida (Ex. 17: 6), y eso
también en abundancia para abastecer a todo el huésped. Esto se registra como un verdadero milagro, en
términos tan directos y claros como cualquier milagro en las Escrituras. Rechazarlo por razones racionalistas es
imponer a la Biblia un prejuicio filosófico contra los milagros, como tal, que nunca puede llegar a un acuerdo
con la Escritura como la Palabra de Dios. ) —Que el sostenimiento de esta gran multitud fue una obra milagrosa
y sobrenatural de Dios. El suministro de alimentos provenía del maná (Ex. 16:35), y el agua provenía de la roca
hendida (Ex. 17: 6), y eso también en abundancia para abastecer a todo el huésped. Esto se registra como un
verdadero milagro, en términos tan directos y claros como cualquier milagro en las Escrituras. Rechazarlo por
razones racionalistas es imponer a la Biblia un prejuicio filosófico contra los milagros, como tal, que nunca
puede llegar a un acuerdo con la Escritura como la Palabra de Dios. ) —Que el sostenimiento de esta gran
multitud fue una obra milagrosa y sobrenatural de Dios. El suministro de alimentos provenía del maná (Ex.
16:35), y el agua provenía de la roca hendida (Ex. 17: 6), y eso también en abundancia para abastecer a todo el
huésped. Esto se registra como un verdadero milagro, en términos tan directos y claros como cualquier milagro
en las Escrituras. Rechazarlo por razones racionalistas es imponer a la Biblia un prejuicio filosófico contra los
milagros, como tal, que nunca puede llegar a un acuerdo con la Escritura como la Palabra de Dios.
Algunos han argumentado que habría tomado todo el día para que una multitud de dos millones y medio se
formaran para una línea de marcha, y por lo tanto no hubieran podido avanzar ni una milla antes de que la noche
se cerrara sobre ellos. . Por lo tanto, no podrían haber realizado los viajes que se les atribuyen en Números 33 y
en otros lugares. Pero en realidad, el tiempo requerido para caer en la formación de marcha depende
completamente del ancho y la disposición de las columnas mismas. No es necesario suponer que se mantuvieron
dentro de los límites de una carretera, por ejemplo, ya que se estaban moviendo sobre terrenos en gran parte
deshabitados. Las cuatro divisiones principales de aproximadamente 500,000 cada una (cf. Núm. 10: 14–20)
podrían haber formado sus filas simultáneamente y completar los preparativos para marchar en cuatro horas (de
6: AM , por ejemplo) y luego he completado unas diez millas en cuatro horas antes de volver a establecer el
campamento (que a su vez podría haber ocupado cuatro horas entre las 2:00 y las 6:00 PM).
También se ha objetado a la credibilidad del registro en Números que el número de primogénitos dado en
Num. 3:43 es demasiado bajo para una población masculina de más de 600,000. Deben haber habido más de
22,273 hijos primogénitos en una compañía tan grande, a menos que las familias hubiesen contado cuarenta o
más hombres cada uno. Pero este argumento, como señala Delitzsch ( Pentateuco, 3: 9–13), se basa en la
suposición falsa de que la ley (Núm. 3: 46–47) que requería la santificación de los varones primogénitos tenía la
intención de operar retroactivamente. Nada en el contexto sugiere que haya más involucrados que aquellos que
nacieron entre el evento del Éxodo y este episodio (trece meses después) cuando se realizó el censo. Sobre la
base de 603,550 hombres, el número probable de hombres entre veinte y treinta años sería de unos 190,000, más
o menos. Esto produciría un número promedio de nuevos matrimonios por año de aproximadamente 19,000. De
este número de matrimonios, muchos de los cuales permitirían dos períodos de gestación en dieciocho meses,
una cifra en exceso de 22,000 nacimientos masculinos difícilmente sería excesiva.
Otros han objetado que el suministro de codornices suministrado al anfitrión israelita según Num. 11:31 es
absolutamente increíble. Una cantidad de codornices amontonadas en un área de este tipo para una profundidad
de dos codos daría como resultado unas 70,000 fanegas de codornices por israelita por comida. Esto, sin
embargo, es un malentendido total de lo que dice el texto hebreo. No indica que la codorniz comprendía un
montón de cuerpos de dos codos de profundidad; solo indica que las codornices fueron desviadas hacia abajo por
un viento de arrastre a una altura de dos codos (aproximadamente tres pies) sobre la superficie del suelo, donde
podrían ser fácilmente derribadas por los israelitas hambrientos de carne. (La preposición ˓al antes de que la
frase "la faz de la tierra" pueda traducirse "arriba" como "sobre" en un contexto en el que está involucrado el
movimiento horizontal).
Hay varios otros argumentos de este personaje (cf., ISBE , 4: 2168-69), pero ninguno de ellos se levantan bajo
análisis nada mejor que aquellos que acaban de ser tratada. 7 Muchos otros ataques críticos sobre El libro
depende enteramente de la aceptación de las presuposiciones de Wellhaus para su fuerza. Solo mediante técnicas
de disección de preguntas, por ejemplo, es posible distinguir cualquier inconsistencia en el relato de la rebelión
de Coré, Datán y Abiram en Num. 16. (Coré es asignado a P, y Dathan y Abiram a JE).
Finalmente, debe decirse algo sobre un "texto de prueba" muy citado al que recurrieron los críticos
documentalistas para refutar la autoría mosaica. Se argumenta que Moisés nunca podría haber escrito Num. 12: 3
sobre sí mismo ("Ahora Moisés era muy manso, sobre todo los hombres que estaban sobre la faz de la tierra"). Si
Moisés fue realmente tan humilde, ¿cómo podría haber escrito un juicio tan elogioso sobre sí mismo? Una buena
respuesta a esto se encuentra en el Nuevo Comentario Bíblico: “Escribiendo bajo la inspiración del Espíritu
Santo, Moisés no dudó en registrar sus propios pecados y debilidades en el lenguaje más claro. Sería contrario a
la notable objetividad de la Biblia si no también grabar su punto más fuerte, su mansedumbre. ... [El contenido
de este verso] son necesarias para una verdadera comprensión de este capítulo.” 8 Delitzsch comenta: "Es
simplemente una declaración que era indispensable para una comprensión completa y correcta de todas las
circunstancias, y que se hizo de manera bastante objetiva, con referencia al carácter que Moisés no se había dado
a sí mismo, sino que había adquirido por la gracia de Dios, y que nunca falsificó desde el momento de su
llamado hasta el momento de su muerte ". Luego cita el comentario de Calmet:" Como se alaba a sí mismo aquí
sin orgullo, se culpará a sí mismo con humildad en otros lugares. "( Pentateuco, 3:77 ).

Los oráculos de Balaam

Los capítulos 22–24 de Números registran el vano intento del rey Balac de Moab de provocar la derrota y la
caída del ejército israelita mientras ocupaban su territorio bajo el liderazgo de Moisés. Al darse cuenta de que no
podía esperar vencerlos por las fuerzas militares a su disposición, incluso con la ayuda de las tropas madianitas
que estaban aliadas con él, decidió recurrir a la brujería o la magia. Conocía la reputación de un profeta llamado
Balaam, que vivía en Petor, cerca de la orilla del Éufrates (Núm. 22: 5) y que tenía un historial impresionante
como siervo de Yahweh, el Dios de Israel. Mediante repetidas apelaciones a través de sus agentes oficiales,
Balak finalmente indujo al vidente reacio a que acudiera en su ayuda y pronunciara una poderosa maldición
sobre las fuerzas hebreas que aseguraría su derrota. Balac le prometió a Balaam una gran riqueza y altos honores
si cumplía. Pero Balaam pronto descubrió que estaba en problemas con Dios por su decisión de cooperar con
Moab, y después de una confrontación con un ángel amenazante, percibido al principio por su burro (que en
realidad habló en lenguaje humano en respuesta al enojado reproche de Balaam), continuó su camino hacia las
llanuras de Moab con el firme compromiso de pronunciar solo lo que Yahweh puso en su boca, tanto si le
agradaba como si no al rey que lo había contratado (22:35).
Al final resultó que, a pesar de que Balac llevó a su invitado a tres colinas diferentes desde donde podía mirar
hacia el campamento israelita, Balaam se encontró impotente para decir cualquier cosa que no fueran palabras de
promesa y bendición con respecto al pueblo de Moisés, mucho para el pueblo de Moisés. asco. Su reacción en
24: 15–20 fue hacer aún más explícita la próxima conquista de Edom y Amalek que Israel lograría. Y luego, en
los versículos 22-24, también predijo la conquista asiria de los hebreos en las generaciones posteriores, e incluso
las invasiones de los griegos y posiblemente también de los romanos, conocidos como el pueblo de "Kittim".
Como era de esperar, los estudiosos documentalistas consideran que estos pasajes fueron inventados no antes del
siglo VIII a. C. y los conectan con J o E. Robert Pfeiffer incluso cuestiona la conexión de Num. 23 con Balaam
en absoluto, hasta el momento del "Redactor" que los inyectó en la tradición que luego creció alrededor de su
nombre (Pfeiffer, IOT, p. 279). Las características sobrenaturales como un burro parlante y una predicción
correcta del futuro de Israel difícilmente encontrarían aceptación con ningún racionalista, por lo que esta
conjetura es de esperar.
Pero es interesante observar que un testigo extrabíblico sobre Balaam fue descubierto en Tell Deir 'Alla,
conocido en la historia hebrea como el Valle de Sucot, ubicado no lejos de la unión del Jabbok donde se une con
el río Jordán. En las ruinas de un templo de la Edad de Hierro II en ese sitio, algunos fragmentos de yeso
inscritos hicieron referencia a Bl˓m br B˓r ("Balaam hijo de Beor") a quien se conoce como ḥōzēh
˒  e lōhɩ̂m ("Vidente de los dioses"). Baruch Levine comenta: “Solo este hecho, aparte del carácter intrigante del
texto en su conjunto, realza el realismo de la poesía e historiografía bíblica. Una figura épica conocida solo de la
Biblia hebrea (y de la literatura interpretativa posbíblica) fue, de hecho, reconocida en el Valle del Jordán
durante el período bíblico preexilico "(Cf. J. Hoftijzer y G. van der Kooij en "Textos arameos de Deir 'Alla",
Leiden, 1976.) Este tipo de evidencia proporciona una prueba impresionante de que las narraciones
"improbables" del período mosaico pueden haber tenido un apoyo más amplio que el registro hebreo entre los
contemporáneos paganos de los mismos hebreos.

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

1 1. Así lo afirma John Murray, Principios de conducta (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), págs. 253–56.
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
IOT Introducción al Antiguo Testamento
2 2. Rabinowitz en Vetus Testamentum 8 (enero de 1958): 95.
Versión estándar americana ASV
Versión estándar revisada de RSV
4 4. Para más detalles, ver M. Noth, Numbers: A Commentary , (Philadelphia: Westminster Press, 1968), págs.
21–23.
5 5. En la XVIII Dinastía, la región del Delta del Bajo Egipto estaba dividida en veinte nominaciones, o distritos
administrativos, mientras que todo el resto del reino hasta la Primera Catarata contaba con solo veintidós. Por lo
tanto, sería justo inferir que entre un tercio y la mitad de la población total de Egipto residía en el Delta. Sin
embargo, esto no significa que todo este extenso territorio se haya asentado tan bien como en tiempos
posteriores (algunos distritos ahora contienen 2000 habitantes por milla cuadrada). Parte de ella era pantanosa y
salvaje y se usaba principalmente para el pastoreo de ganado, incluso hasta los tiempos ptolemaicos. Sin
embargo, la población del Bajo Egipto en la XVIII Dinastía debe haber sumado varios millones.
6 6. En la expresión ˒al e phê Yisrā˒ēl , (“los miles de Israel”), que se encuentra en Num. 1:16; 10: 4, 36, el
término probablemente se refiere a las tribus, de acuerdo con el Léxico Gesenius-Buhl, p. 44b. También se debe
tener en cuenta que Números 26 produce un total de 601.703 machos entre 20 y 50 años de edad, excluyendo a
los 23,000 levitas.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
7 7. Ver la refutación de T. Whitelaw en el artículo de ISBE mencionado, y las secciones apropiadas
del Comentario de Delitzsch.
8 8. New Bible Commentary , ed. F. Davidson, AM Stibbs y EF Kevan, p. 177 b .
 18
Deuteronomio
EL NOMBRE HEBREO de Deuteronomio es ˒ēlleh hadd  e  bārɩ̂m ("estas
son las palabras") o más brevemente, D  e bārɩ̂m ("palabras") - tomado de
la línea de apertura de 1: 1. La LXX lo llamó por el término más
descriptivo Deuteronomion ("Segunda ley"), porque consiste
principalmente en una reformulación de las leyes contenidas en Éxodo,
Levítico y Números. En los últimos meses de su carrera terrenal, Moisés
se dirigió a la congregación reunida de Israel e imprimió sobre ellos sus
privilegios y obligaciones particulares como el pueblo del pacto de
Jehová. Mirando hacia la conquista de Canaán, expuso la constitución
divinamente ordenada de la nueva teocracia que se establecerá en la tierra
prometida. Puso la responsabilidad de preservar esta teocracia sobre la
conciencia de cada ciudadano y adorador.

Esquema de Deuteronomio

I. Primer discurso: prólogo histórico, 1: 1–4: 49

A. La amable guía de Dios de Horeb a Moab, 1: 1–3: 29
B. La nueva generación amonestó a apreciar la ley, 4: 1–40
C. Nombramiento de las ciudades de refugio de Transjordania, 4: 41–43
D. Marco histórico de este discurso, 4: 44–49
II Segundo discurso: leyes por las cuales Israel debe vivir, 5: 1–26: 19
A. Mandamientos básicos, 5: 1–11: 32
1. El Decálogo y el amor de Dios para ser enseñados a la posteridad,
5: 1–6: 25
2. Obediencia constante y constante recuerdo agradecido de los
tratos de Dios, 7: 1–11: 32
 B. Estatutos de adoración y vida santa, 12: 1–16: 22
1. Adoración genuina y salvaguardas necesarias contra la idolatría,
12: 1–13: 18
2. Reglas sobre la comida, los días de reposo y los días de fiesta, 14:
1–16: 22
C. Sentencias: el tratamiento de delitos específicos, 17: 1–26: 19
1. Muerte por idolatría, procedimiento de apelación; Las
responsabilidades de un rey, 17: 1–20
2. Sanciones por brujería y falsa profecía; El orden profético y el
Mesías-Profeta, 18: 1–22
3. Ciudades de refugio para homicidios accidentales; sanciones por
fraude y perjurio, 19: 1–21
4. Reglas de batalla y asedio, 20: 1–20
5. Cuidado del difunto; esposas cautivas; herencia y disciplina
familiar; eliminación del cadáver de la horca, 21: 1–23
6. Con respecto a la propiedad perdida; no disfrazarse de sexo
opuesto; sin mezcla de semillas o yugo de diversos animales, 22:
1–12
7. Leyes relativas al matrimonio, la castidad, el cuidado del cuerpo,
la limpieza, 22: 13–24: 5
8. Leyes relativas a la justicia económica y social, 24: 6–25: 19
9. Leyes de mayordomía, ofrendas y diezmos, 26: 1–19
III. Tercer discurso: advertencia y predicción, 27: 1–31: 30
A. La ley que se inscribirá y sus sanciones se recitarán en el Monte
Ebal, 27: 1–26
B. Condiciones para la bendición y el castigo de la nación (predicción
de juicios futuros sobre Israel), 28: 1–68
C. Revisión de las bondades de Dios; exhortaciones a la fidelidad, 29:
1–30: 20
D. Ley escrita encomendada a los líderes de Israel, 31: 1–30
IV. Canción de Moisés: la responsabilidad de Israel hacia el pacto, 32: 1–
43
V. Cargo final y despedida, 32: 44–33: 29
A. La última exhortación de Moisés, 32: 44–47
B. Moisés advirtió que se acercaba la muerte, 32: 48–52
C. La bendición final de Moisés sobre Israel, tribu por tribu, 33: 1–29
VI. Muerte de Moisés y su obituario, 34: 1–12

Principios subyacentes de Deuteronomio

Como ya se indicó, el Deuteronomio consiste en una reexpresión y

resumen de la Ley en una forma competitiva para guiar a la nación
israelita en su conjunto. Pero gran parte de este resumen está redactado en
términos homiléticos o sermónicos. Es decir, Moisés no está simplemente
explicando cuáles son las leyes de Dios, sino que las está imponiendo
fervientemente sobre las conciencias de su pueblo, y les insta a tomar con
la mayor seriedad el llamado de Dios a una vida santa. Ciertos énfasis
característicos o pensamientos principales dominan los diversos
discursos. Entre estos están los siguientes.
1. La espiritualidad de Dios (4:12, 15, 16) y su singularidad y unidad se
exponen (4:35, 39; 6: 4; 7: 9; 10:17).
2. La relación de Dios con su pueblo bajo el pacto es de amor personal más
que de legalismo que merece méritos (4:37; 7:13; 33: 3).

PRINCIPIOS DE D EUTERONOMIO
Espiritualidad de dios
Singularidad y Unidad de
Dios
Relación de amor entre Dios
y su pueblo del pacto
Amar a Dios, el principio
dinámico de la vida del
creyente.
Idolotry para ser totalmente
rechazado
Vivir como un pueblo santo
4:12, 15, 16
4:35, 39; 6: 4; 7: 9; 10:17
4:37; 7:13; 33: 3
6: 5; 7: 8; 10:12, 15; 11: 1, 13, 22; 13:
3; 19: 9; 30: 6, 16, 20
6:14, 15; 7: 4; 8:19, 20; 11:16, 17,
20; 13: 2–12; 30: 17-18
7: 6; 26:19; 28: 9
La fidelidad Chaps 28-30
recompensada; violación
castigada
Retener y obedecer la verdad 9: 7
revelada de Dios "Recuerda
y no olvides"

3. Para el creyente, el requisito básico es el amor a Dios, y este amor debe

ser el
principio dinámico para su vida (6: 5; 7: 8; 10:12, 15; 11: 1, 13, 22; 13: 3;
19: 9; 30: 6, 16, 20).
4. El mayor peligro de Israel es la idolatría, que debe ser resistida y
reprimida con
severidad intransigente (6:14, 15; 7: 4; 8:19, 20; 11:16, 17, 20; 13: 2–12;
30:17, 18).
5. Debido a su estrecha relación con el Santo, los israelitas deben vivir
como santos
personas (7: 6; 26:19; 28: 9). Esta santidad implica la abstinencia de
alimentos inmundos, resguardados mediante la restricción del culto
sacrificial a un santuario central elegido; encuentra expresión en el amor
hacia el prójimo y en la caridad hacia los pobres y desfavorecidos (viudas,
huérfanos, levitas y extranjeros).
6. La fidelidad al pacto debe ser recompensada con beneficios
materiales; La violación y el desprecio del pacto serán castigados con un
desastre material, pérdida y exilio final (cap. 28-30).
7. La advertencia característica es: "¡Recuerda, y no olvides!" En lugar de
embarcarse en una búsqueda de "nueva verdad" para reemplazar la vieja,
Israel debe retener y obedecer la verdad revelada que ha recibido de una
vez por todas. La Fuente absoluta e inmutable de la verdad.
En general, el texto hebreo de Deuteronomio se ha transmitido bien con
pocas dificultades. Pero en Deut. 32:43 parece que la LXX trabajó a partir
de un hebreo ya Vorlage que el MT , y curiosamente, Rom. 15:10 citas de
una cláusula que aparece en la inserción LXX. Otra cita del Antiguo
Testamento también aparece en Heb. 1: 6, pero en este caso la fuente
puede haber sido Ps. 97: 7, que contiene la misma redacción que la LXX
en Deut. 32:43 (RK Harrison, Introducción del Antiguo Testamento , p.
662).

La autoría mosaica del deuteronomio

Ya se ha dedicado una discusión considerable a la crítica más alta de

Deuteronomio en el capítulo 7 (pp. 105-108). Allí se señaló que la fecha
de 621 AC asignada por los documentalistas a la composición de este libro
fue encontrada insatisfactoria por muchos críticos racionalistas desde la
época de Wellhausen. Estos eruditos del siglo XX han llegado a la
conclusión de que la teoría de De Wette sobre el origen del Deuteronomio
en el reinado de Josías simplemente no cuadra con la evidencia interna
proporcionada por el texto mismo. La legislación que contiene nunca
podría haber surgido en las condiciones que prevalecieron a fines del siglo
VII a. C.La situación social, económica e histórica reflejada en este libro
es bastante diferente de la de la época de Josías. Si bien ninguno de estos
estudiosos podría, por motivos filosóficos, considerar la posibilidad de la
autoría mosaica real, su crítica de la posición doctrinaria de Wellhausen
ciertamente ha dejado en el aire la fecha de la composición de
Deuteronomio. Algunos han abogado por un período postexílico, y otros
por una fecha mucho más temprana. (Welch sugerido el reinado de
Salomón, y Robertson el reino de David.), Pero tienen al menos estuvieron
de acuerdo en la condena de 621 AC como absolutamente imposible que la
composición de este último libro del Pentateuco. 1
Sin embargo, en las últimas dos décadas, se ha dirigido un estudio
considerable hacia la estructura de los tratados de soberanía elaborados
entre los reyes vasallos y sus señores imperiales en los días de la
ascendencia hitita, en la segunda mitad del segundo milenio. Como señala
Meredith Kline, el tratado típico de soberanía del período hitita consistía
en las siguientes partes: (1) preámbulo (Deut. 1: 1–5); (2) prólogo
histórico (Deut. 1: 6–4: 49); (3) las estipulaciones o disposiciones
principales del tratado (Deut. 5–26); (4) maldiciones y bendiciones, o
ratificación del pacto (Deut. 27-30); (5) los acuerdos de sucesión, o la
continuación de la alianza (con invocación de testigos y la disposición del
texto, y la lectura periódica del tratado antes de que el público-cf.. Deut
31-33). 2 En contraste con los tratados del segundo milenio, los del primer
milenio tienden a variar en el orden de las secciones arriba especificadas,
y generalmente carecían de la sección 2 (el prólogo histórico), o las
bendiciones para la fidelidad al pacto en la sección 4. GE Mendenhall
señala que se ha establecido que el Deuteronomio se ajusta a la estructura
del tratado del segundo milenio y, por lo tanto, este "tipo de pacto es aún
más importante como punto de partida, porque no se puede demostrar que
haya sobrevivido a la caída de los grandes imperios del segundo
milenio AC la forma más antigua de la alianza ya no era ampliamente
conocido después de la monarquía unida.” 3
En presuposiciones conservadoras, es posible establecer un caso muy
fuerte para la autoría mosaica de Deuteronomio. Mediante la prueba de
acuerdo con las condiciones históricas conocidas y mediante un cuidadoso
análisis literario, no es difícil demostrar que solo el período pre-Davidico
puede conciliarse con los datos del texto hebreo. Se puede demostrar por
una manipulación de la evidencia razonable: (a) que el Deuteronomio debe
haber sido escrito antes de la subida de los profetas que escribieron en el
siglo VIII ANTES DE CRISTO ; (b) que también antecede a la división de la
monarquía hebrea en Judá e Israel en el 931 a. C.; (c) que está mejor de
acuerdo con un período cercano a la conquista de Josué. Un nuevo examen
muy capaces de esta evidencia ha sido producida por la tarde GT Manley,
demostrando con más lógica convincente de que los datos del texto en sí
se oponen a un origen post-mosaico. 4 A se encuentran algunos de los más
importantes argumentos que avanza resumido brevemente en los
siguientes párrafos de este capítulo.
Pero antes de examinar esta evidencia positiva, sería bueno refutar algunas
de las "pruebas" estándar de la autoría posterior al mosaico basadas en
frases supuestamente "reveladoras" o en los giros de expresión
encontrados en el texto mismo. El primero de ellos es "como en este día"
( kayyôʷm hazzeh), que ocurre por ejemplo en 2:30. Se ha interpretado
que esta frase significa que ha transcurrido un gran período de tiempo
desde los días de Moisés, sin duda, muchos siglos. Pero, ¿sobre qué base
debe suponerse este lapso de tiempo? En prácticamente todos los casos en
que se produce esta frase, encaja perfectamente con la situación que habría
existido en los últimos días de Moisés cuando se dirigió a la hueste de
Israel reunida en las llanuras de Moab. Mirando hacia atrás a la vista de
cuarenta años (el período de los vagabundeos por el desierto), habría sido
completamente apropiado para él agregar que las consecuencias del
episodio o transacción mencionada aún persistieron hasta este año final de
su vida. Ninguna de las seis ocurrencias de esta frase presenta ninguna
dificultad real: 2:30, la permanencia de la conquista de Sihon; 4:20, la
continuación de Israel como la nación del pacto; 4:38, "como en este día"
se refiere a su inminente conquista de Canaán como su herencia; 8:18 es
prospectivo, porque la esperanza es que el favor de Dios en el futuro pueda
continuar como lo es ahora en el tiempo de Moisés; 10:15 se refiere a la
permanencia de la elección de Dios de Israel como su pueblo; 29:28 tiene
una perspectiva profética, ya que predice un juicio futuro sobre la nación
desobediente.
Una segunda frase "reveladora" es "más allá del Jordán", cuando se refiere
a la región al este del valle del Jordán (como por ejemplo en 1: 1). Se
recomienda que si este trabajo realmente se ha compuesto en Moab, "al
otro lado del Jordán" ( hayber hayyardēn ) solo podría referirse a Canaán
propiamente dicho. Se dice que el hecho de que se refiera a la región
oriental de Galaad, Rubén y Gad demuestra que el autor debe haber vivido
en Judá o Israel propiamente dicho. Pero esta no es la única inferencia
posible de ninguna manera. Como cuestión de hecho, hayyardēn EBER se
refiere en ocasiones a la región oeste de Jordan, así, en al menos otros tres
pasajes (3:20, 25; 11:30). 5 Esto indicaría un autor que reside en el este,
como Moisés en las llanuras de Moab. ¿Cómo se concilian estos usos
variantes de la frase? Al tomar hayber hayyardēn como un nombre propio
como Transjordania —Un nombre unido a la tierra en tiempos patriarcales
o antes por la población palestina y adoptado incluso por los habitantes de
la región de Transjordania. Observe que durante el mandato británico
sobre este territorio (posterior a la Primera Guerra Mundial) el área era
conocida como "Transjordania" incluso para quienes vivían en ella,
aunque "Transjordania" significa "Al otro lado de Jordania". En tiempos
del Nuevo Testamento la parte inferior de esta región, al menos, era
conocida como "Peraea" (La tierra del otro lado) incluso para sus propios
habitantes. Es una suposición razonable que el término ˓ēber hayyardēn se
había convertido en una designación estándar para el territorio al este de
Jericó, independientemente de dónde se encontraba el hablante. Sin
embargo, en esos tres casos, donde la frase se refiere a Canaán al oeste del
Jordán, debemos entender esto como se usa en su sentido literal y obvio en
lugar de como un nombre geográfico.
Hasta donde este escritor sabe, no hay expresiones en el texto de
Deuteronomio que no sean perfectamente conciliables con la autoría
mosaica. Solo el capítulo 34 es demostrablemente post-mosaico, ya que
contiene una breve descripción de la muerte de Moisés. Pero esto no pone
en peligro en lo más mínimo la autenticidad mosaica de los otros treinta y
tres capítulos, ya que el capítulo final proporciona solo ese tipo de
obituario que a menudo se adjunta a la obra final de grandes letras. El
trabajo final de un autor a menudo se publica póstumamente (siempre que
haya estado escribiendo hasta el momento de su muerte). Dado que se
registra que Joshua fue un custodio fiel y celoso de la Torá, el logro
literario de Moisés, es absolutamente impensable que lo hubiera publicado
sin agregar tal aviso del fallecimiento de sus grandes predecesores.6

Evidencia de la prioridad del deuteronomio a los profetas del

siglo VIII

El título más característico de Dios en Deuteronomio es "Yahweh tu Dios".

Si el libro fue compuesto en el siglo VII o después, se podría esperar que
refleje la terminología teológica de los grandes profetas como Amós,
Oseas, Isaías y Miqueas, quien formuló la teología hebrea clásica en el
siglo anterior. Al menos, una obra josianica debería haber reflejado los
títulos divinos más en boga durante el ministerio de Jeremías, el
contemporáneo de Josías. Pero las estadísticas reales muestran todo lo
contrario: (1) Oseas emplea a “Yahweh su Dios” solo cuatro veces, en
comparación con quince ocurrencias de Elōhɩ̂m (Dios) solo y treinta y
cinco ocurrencias de Yahweh. solo. (2) Isaías 1–35 emplea a “Yahweh su
Dios” solo tres veces, en contraposición a las ocurrencias muy frecuentes
de “Yahweh de los ejércitos” y “el santo de Israel”. (3) Jeremías usa
característicamente el título “ SEÑOR of Hosts ”(o Yahweh of hosts —
Heb.) y rara vez emplea la fórmula Deuteronomic. Lo mismo es cierto con
los profetas post-exilio Hageo, Zacarías y Malaquías. Por lo tanto, si
Deuteronomio se compuso en el tiempo de Josías justo antes del exilio, o
en el tiempo de Ezra después del exilio (como han argumentado Hoelscher
y Kennett), es muy difícil explicar su empleo de un título divino que fue
no está de moda en ninguno de esos dos períodos. Esto es especialmente
cierto en el título de "Yahvé, el Dios de tus padres", que ocurre con
bastante frecuencia en Deuteronomio, pero nunca aparece en los profetas
pre-exilicos o post-exiliados; sin embargo, se encuentra en Ex. 3: 6 ("Yo
soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob") y una adaptación de esto también en Ex. 15: 2 y 18: 4.
Se sostuvo por la escuela de Wellhausen que el Deuteronomio muestra un
conocimiento de la historia y la legislación contenida en J y E, pero no la
de P. 7 Manley procede a demostrar mediante tablas comparativas que esta
supuesta ignorancia de P no se confirma en realidad. Él hace la pregunta:
“Si el código de Deuteronomio fuera una 'expansión' de eso en JE, ¿por
qué deberían haberse omitido más de las tres cuartas partes? ¿Han cesado
los robos y robos? ¿Las leyes que protegen a un esclavo (Ex. 21: 22ff.,
26ff.) No habrían hecho un llamamiento especial a un autor que en otros
lugares está tan preocupado por proteger a los débiles? Una vez más, ¿por
qué estas viejas leyes de la Tabla B [se refieren a un conjunto de leyes
relacionadas con la idolatría, el falso testimonio, los derechos del
primogénito, etc., que tengan cierta semejanza con las disposiciones del
Código Hammurabic, pero que no se puedan descubrir en JE ], similar en
tipo a los demás, ¿han permanecido tanto tiempo sin grabar? ... Nos vemos
obligados a la conclusión de que la legislación de Deuteronomio no es una
'expansión' del código del pacto. Tampoco puede atribuirse, como han
sostenido algunos estudiosos, a la antigua ley civil cananea. Existen
marcadas diferencias entre las leyes de Deuteronomio y las que se
encuentran en las tabletas de Ras Shamra; ... esto sugiere que [el código de
Deuteronomio] se arregló antes del asentamiento en Canaán, y hay signos
de una fuerte reacción contra la influencia cananea ”.8 Nuevamente, en el
caso de la lepra, Deut. 24: 8 le dice a la gente que "presten atención ... y
hagan todo lo que los sacerdotes los levitas le enseñarán; como les ordené.
”Claramente, estas palabras suponen que la ley sacerdotal ya existía, pero
se encuentra solo en P (Lev. 13–14). ¿Cómo se puede decir que el autor de
Deuteronomio no sabía nada de P?
Por supuesto, podría argumentarse que P simplemente ha tomado prestado
de D, pero debe recordarse que gran parte del terreno para salir con D
antes de P se basó en la afirmación de que D no contenía nada
distintivamente sacerdotal. Por lo tanto, si resulta que D contiene material
sustancial que de otra manera sería peculiar de P, la base para fechar a D
antes que P cae al suelo. (Por supuesto, esto ha sido reconocido por
aquellos que insisten en que D también es post-exilio; pero deja el punto
difícil de establecer qué libro de la ley fue que Hilkiah encontró en el
templo en 621 AC , si ni siquiera D estaba en existencia en ese momento!)
Además de las objeciones a la datación Josianic planteadas por los críticos
mencionados en el capítulo 7 (p. 105), debemos observar cuán
incongruente es Deut. 16: 21-22 9 es con las condiciones existentes
durante el reinado de Josías. Aquí tenemos una ley que contempla la
realización de más de un altar a Yahweh (una posibilidad natural antes de
la construcción del templo) y, por lo tanto, como Deut. 27: 1–8, crea una
verdadera dificultad para aquellos que entienden que D ha sido compuesto
para la promoción del programa de Josías (es decir, que toda adoración
válida debe llevarse a cabo en el único centro en Jerusalén). Tenga en
cuenta también que los objetos especiales de la reforma de Josías,
el K  e  mārɩ̂m (los sacerdotes ídolos), el bāmôt (lugares altos con sus
templos o santuarios), y los caballos de bronce dedicados al dios del sol,
todo esto no recibe ninguna mención en Deuteronomio. El estado de cosas
contemplado, entonces, en el libro de Moisés simplemente no puede
ajustarse a las condiciones históricas conocidas del siglo VII a. C.

Evidencia de la prioridad del deuteronomio a la división de la

monarquía

El texto de Deuteronomio contiene muchas referencias a la naturaleza

siniestra de la influencia cananea sobre la pureza de la religión de
Israel. Todos los santuarios cananeos deben ser demolidos por completo, y
no quedan rastros de altar, asherah o pilar. Todas las prácticas de culto
relacionadas con su fe pagana deben evitarse con sed, como hervir a un
niño en la leche de su madre, afeitarse la barba o cortar la carne en
devoción a alguna deidad pagana. Estas numerosas disposiciones contra la
supervivencia de las costumbres o santuarios cananeos sugieren un peligro
que todavía amenaza la generación del autor. Ciertamente parece como si
fuera una amenaza futura para ser tratada, en lugar de un elemento de
corrupción que ya ha perdurado durante siglos.
De importancia crucial es la manera en que se hace referencia a las tribus
israelitas. Si Deuteronomio se hubiera compuesto después del cisma de
931 a. C. , es difícil concebir que ninguna referencia o alusión a esta
violación haya encontrado su camino en el texto, pero de hecho, cuando se
mencionan estas tribus, se representan como entidades separadas pero
todas incluidas en la única nación de Israel (cf. 1:13, 15; 5:23; 12: 5, 14;
29:10; 31:28). El autor de estos pasajes no revela ninguna conciencia de la
división entre Judá y Efraín.

Evidencia para la composición del deuteronomio antes de la

conquista

En los capítulos anteriores de Deuteronomio, en particular, hay numerosos

llamamientos a los oyentes para recordar episodios pasados y condiciones
que están en la memoria de aquellos a quienes se dirige. El recuerdo de la
esclavitud egipcia es especialmente vívido. Seis veces aparece la frase, "la
casa de la esclavitud"; cinco veces leemos: "Recuerda que fuiste siervo en
la tierra de Egipto"; cinco veces aparece la fórmula, "a través de una mano
poderosa y por un brazo extendido". Esta última frase, por cierto, también
aparece en Ex. 6: 1 (un pasaje de JE) y en Ex. 6: 6 (un pasaje P), y es
análoga a una expresión que se produce a menudo en los textos egipcios
viejos que describen escenas de batalla. 10
Cualquier teoría sobre el origen del Deuteronomio debe tener en cuenta el
hecho de que la tierra de Canaán al oeste del Jordán siempre se ve desde el
exterior en lo que respecta al punto de vista del autor. Ya sea desde la
frontera sur o desde el este y las tierras altas moabitas, el punto de vista es
siempre el de un recién llegado que contempla la invasión, nunca el de un
habitante que ya habita dentro de sus fronteras. Se nombran ciudades
fronterizas como Eshcol (1:24) y Gaza (2:23), en lugar de ubicaciones
centrales como Hebrón; y cuando se indican los límites de la tierra
prometida, se describen con términos tales como "el monte de los
amorreos" y "Líbano" (1: 7), no con la terminología posterior "de Dan a
Beerseba", que han sido utilizados después de la migración danita.
En lo que respecta a la legislación, ya hemos observado un cierto sustrato
de derecho fundamental que las disposiciones mosaicas contenían en
común con el Código Hammurabic, sin embargo, los contrastes entre los
dos son aún más significativos que las similitudes. Por ejemplo, el código
de Babilonia hace una clara distinción de clase entre el hombre libre
( awēlum ) y el semifree ( mushkēnum ), así como el esclavo
( wardum) En Deuteronomio, prácticamente no hay distinción de clase, y
las condiciones sociales corresponden a las de una comunidad mucho más
rural y agrícola que en el caso de Babilonia (o en Israel en la era de
David). Más significativo aún, la legislación mosaica tenía un tono
profundamente religioso. Se decía que los estatutos del juicio eran los de
Yahweh su Dios, y los israelitas debían observarlos con todo su corazón y
alma. De los 346 versos que componen Deut. 12–26, más de la mitad son
de carácter moral y religioso, mientras que 93 de ellos están ocupados con
comandos específicos relacionados con el próximo asentamiento en la
tierra. Cabe señalar que las exhortaciones, advertencias y promesas de
bendición que son tan características del Deuteronomio carecen por
completo en el código babilónico. Tenga en cuenta también que en el texto
de Hammurabi encontramos un estilo estrictamente impersonal, como
sería habitual para un sistema legal sofisticado perteneciente a una
sociedad más urbanizada. Sin embargo, en Deuteronomio, parecemos estar
escuchando a un viejo y honrado líder hablando con las personas a las que
ha guiado personalmente durante muchos años, y recordándoles las
experiencias que han compartido juntos.
Sabemos lo suficiente sobre el período de Babilonia de Hammurabi como
para reconocer que estas eran, de hecho, las condiciones en que esas leyes
fueron promulgadas después de siglos de gobierno monárquico. En los
últimos años de la monarquía hebrea, las condiciones en Palestina deben
haberse aproximado a las de Babilonia, ya que para entonces el comercio y
la industria estaban bien desarrollados y las distinciones de clase estaban
fuertemente marcadas. Los comercios y artesanías se regulaban sobre una
base comercial, con multas monetarias especificadas para indemnizar a los
propietarios que sufrieron lesiones o pérdidas. En Deuteronomio, sin
embargo, no encontramos leyes que proporcionen compensación por la
pérdida causada por constructores descuidados o por daños a la salud
debido a médicos incompetentes. Esta legislación se adapta más bien a una
gente simple y agrícola profundamente interesada en su ganado; La
comida y la vestimenta son las principales preocupaciones.
Finalmente, volvemos una vez más a la incompatibilidad del tiempo de
Josías con el tipo de legislación que se encuentra en Deuteronomio con
respecto a la preservación de la fe de Israel. Deut. 13: 1–18 y 17: 2–5
decretan la pena de muerte por apostasía o por incitar a otros a abandonar
el pacto de la nación con Yahweh. Es difícil concebir que tales leyes se
planifiquen o revivan durante el tiempo de Manasés (el abuelo de
Josías). No hay una mención real de ellos en relación con la reforma de
Josiah. Incluso Driver se ve obligado a llegar a la conclusión de que “el
tiempo en que podrían haberse aplicado se había acabado hace mucho; que
tenían en consecuencia, sólo un valor ideal”( Deuteronomio , en el ICC,
pag. xxxii). Pero, como HM Wiener ha señalado, los idealistas tal vez
propongan un estándar elevado de manera general, pero apenas llegan a
establecer un procedimiento específico para manejar las violaciones del
ideal. Sin embargo, en ambos pasajes, se prescribe un procedimiento muy
definido, y que en el capítulo 13 presupone particularmente condiciones
primitivas. El legislador aquí, evidentemente, depende de la cooperación
de la nación en su conjunto para llevar a cabo la sanción de esta ley,
incluso si conlleva una guerra civil. Deut. 12: 2–4 ordena la destrucción de
todos los santuarios cananeos "en cada colina alta y debajo de cada árbol
verde", con todos sus "pilares" y "asherim". Aparentemente, el autor
consideró esta destrucción como práctica y posible en su hora. Insistió en
que la tierra debe ser limpiada de estos símbolos idólatras antes de que se
pueda ofrecer una adoración aceptable a Yahweh. Tal actitud sería bastante
inconcebible en el siglo VII. A. C. , o incluso en los siglos anteriores
posteriores a la época de Salomón, cuando los cultos idólatras habían
penetrado en todos los niveles de la sociedad israelita. Incluso el registro
del libro de Jueces, relativo a un tiempo anterior al establecimiento de la
monarquía, implica la existencia de estas disposiciones
deuteronómicas. Por lo tanto, la acción de Gedeón (Jueces 6: 25–32) al
destruir el altar y el recinto de Baal sugiere que él sabía de tal mandato, y
la defensa de su padre de este hecho implica que supuso que su hijo estaba
haciendo lo correcto.
A pesar de los esfuerzos de Kennett y Hoelscher por encontrar un
escenario histórico apropiado en el período posterior al exilio de Esdras y
Nehemías, es mucho más fácil armonizar las condiciones históricas y
sociales presupuestas por Deuteronomio con lo que debió haber sido en el
momento de la era. conquista original en lugar de en el período de la
restauración. En la época de Ezra, los cananeos y amorreos eran un
recuerdo casi olvidado, y la nueva comunidad judía estaba amenazada por
extranjeros como los amonitas, filisteos y varios otros pueblos que tenían
poca o ninguna relación étnica con los habitantes originales de
Canaán. Además, el tono confiado del autor de Deuteronomio, que espera
una conquista irresistible de todo el territorio, desde Dan hasta
Beerseba, es incapaz de reconciliarse con las circunstancias desalentadoras
y limitadas que enfrentó la pequeña provincia persa de Judea después del
regreso de Babilonia. En Deuteronomio descubrimos una actitud de
optimismo brillante que se expresa en la serie de bendiciones apropiadas
para un pueblo del Señor a punto de establecerse en una nueva tierra en la
que ninguna oposición puede presentarse ante ellos. Es una tierra bien
cultivada y productiva de frutas, y capaz de mantener a sus habitantes en
la escala más generosa. Esto apenas puede conciliarse con la tierra
despojada y devastada, despojada de habitantes, sin fortificaciones,
despojada de viñedos y frutales, que enfrentaron a los inmigrantes que
regresaban de Babilonia. Aquí nuevamente, entonces, la prueba de
evidencia interna señala de manera inequívoca el momento de la
conquista, A. C. , en lugar de cualquiera de las fechas sugeridas por la
crítica moderna.
Antes de despedirnos de Deuteronomio, se debe hacer un comentario final
sobre las notables predicciones incluidas en el capítulo 28, comenzando
con el versículo 49. Los documentalistas han interpretado que se refieren a
las invasiones de los opresores asirios y caldeos, y por lo tanto han
insistido en que ese pasaje en sí mismo no pudo haber sido compuesto
hasta la época de Josías o el exilio. Pero un examen más detallado de los
detalles revela la insuficiencia de esta explicación, incluso desde un punto
de vista racionalista. Está bastante claro a la luz de la historia posterior
que sólo las invasiones romanas de ANUNCIO 70 y AD135 satisfacen los
términos de esta profecía. Considere los siguientes factores: (1) Los
invasores deben venir "desde el fin de la tierra" (v. 49), mucho más
apropiados para Roma que para Babilonia. (2) Su idioma será
completamente ajeno al hebreo, mucho más cierto del latín que del
babilónico, una lengua semítica parecida (v. 49). (3) Los judíos serán
esparcidos entre las naciones, de un extremo a otro de la tierra (v. 64), lo
cual no tuvo lugar en la conquista caldea de ninguna manera. (4) No hay
ninguna sugerencia de que haya un regreso a Palestina por parte de un
remanente, como ocurrió a las pocas décadas de la muerte de
Nabucodonosor. (5) Los judíos cautivos serán transportados a Egipto en
grandes cantidades en barco, y demostrarán ser un exceso en el mercado
de esclavos, un desarrollo que nunca tuvo lugar en relación con la
conquista caldea, AD 70. (Josefo indica que 97,000 prisioneros fueron
tomados en la caída de Jerusalén, y muchos de ellos terminaron en las
minas egipcias.) "La conclusión es irresistible de que esta predicción solo
pudo haber llegado por revelación sobrenatural, y que su cumplimiento
tomó siglos después de la fecha de Wellhaus para el último estrato del
Pentateuco.

OBSERVANCIAS RELIGIOSAS
OBSERVANCIA SIGNIFICADO (o SAGRADA ESCRITURA
propósito)
Saboth Día de descanso en Ex. 20: 8–11
( sabbaṯ celebración de la obra Ej. 31: 12-17
de creación completa Lev. 23: 11–12
šabbātôn ) de Dios.
Año sabático Descanso para la tierra Ex. 23: 10–11
agrícolamente; Lev. 25: 2–7
Renuncia de deudas
Año del Jubileo Descansa por la tierra; Lev. 25: 8–16
( šanaṯ yôbēl ) Reversión de la Lev. 27: 16-25
pobreza
Luna nueva Ofrenda mensual para Num. 10:10
( r˒ōs ḥôdeš ) la expiación Num. 28: 1–15
 La teoría de una escuela deuteronomio

Desde los días de Wilhelm De Wette (1805) se ha convertido en

axiomático para los adherentes a la Hipótesis Documental para fechar la
formación del libro de Deuteronomio en forma pública oficial que
proviene de la época del Rey Josías en 621 AC, unos 800 años después de
la muerte del supuesto autor. Ya hemos discutido la naturaleza
indefendible de esta hipótesis a la luz de la evidencia interna y
externa. Pero en la medida en que los eruditos entrenados en el enfoque de
Wellhausen se protegen de considerar honestamente las dificultades que
impiden la adopción de esta teoría, naturalmente extienden las
implicaciones de una fecha josiana a todos los libros históricos y a los
profetas como Jeremías como miembros de una "Escuela de
Deuteronomio". Es natural, por lo tanto, que un mito moderno surja bajo el
título de "El Deuteronomista". Este término presumiblemente se refiere al
autor o autores del libro canónico de Deuteronomio, ANTES DE CRISTO
La prueba aducida para el origen de Deuteronomio en el tiempo de Josías
se deduce de las referencias y frases de carácter deuteronómico que se
encuentran en los escritos de estos diversos autores. La lógica es que si se
cita el Deuteronomio en el siglo VII, debe haberse originado en ese mismo
período. Pero desde el punto de vista de la evidencia legal, este argumento
demuestra ser evidentemente falaz. Es natural que en los escritos de
oradores y autores educados en una tradición religiosa o literaria dada que
se remonta a épocas anteriores, los autores que se hicieron activos varios
siglos más tarde citaron o aludieran a tal escritura autoritativa. ¿Quién
puede dudar de que el Corán se originó con Mohammed en el séptimo
principios del siglo ANUNCIO? Sin embargo, según la lógica documentalista,
casi cualquier período en la historia islámica posterior exhibiría tanta
conciencia de las enseñanzas y pronunciamientos del Corán como los
autores josianicos de Deuteronomio u otros libros de la Torá. También
podría alegarse que la Biblia se originó en la era isabelina, porque es muy
aludida o citada en los días de Shakespeare y Milton o los teólogos
puritanos. En otras palabras, estamos tratando con un completo non
sequitur que nunca se presentaría ante un tribunal de justicia.
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
1 1. RK Harrison señala acertadamente que la orden de construir un altar

en el monte. Ebal, en el norte de Israel (Deut. 27: 1–8), impide una fecha
en el reinado de Josías, o de hecho en cualquier período en Judá después
del 931 a. C. (IOT, p. 221).
2 2. Kline, Tratado del Gran Rey (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 28)
3 3. Mendenhall, “Formas del pacto en la tradición israelita”

en Arqueólogo bíblico 17: 3 (mayo de 1954): 50–76. Compárese también

con Lasor, Hubbard y Bush, Old Testament Survey , Eerdmans, 1982, p. 59,
“Tenga en cuenta que está en el género de la forma del tratado soberano-
vasallo, cuya comparación con el pacto mosaico ha sido tan fructífera, que
uno encuentra precisamente esta combinación de historia (en el prólogo
histórico) y ley (en las estipulaciones) . ¡Seguramente la correlación entre
esta característica sorprendente de la forma del Pentateuco y la estructura
de uno de sus componentes más importantes, el pacto mosaico, no puede
ser accidental!
4 4. Manley, Deuteronomio: el Libro de la Ley .
5 5. Harrison encuentra solo seis casos en Deuteronomio donde “más allá

del Jordán” se refiere al lado este: Deut. 1: 1, 5; 4:41 (dos veces), 47 y 49.
Señala que Josué 9: 1 lo usa para referirse al lado oeste, aunque en este
caso el narrador está ciertamente en el lado oeste (IOT, p. 637)
. Encontramos el mismo uso en Josh. 22: 7.
6 6. Curiosamente, el mismo fenómeno ocurre en los escritos terminales de

algunos de los críticos superiores modernos. Por ejemplo, al final de

los Rollos de Arqueología y Mar Muerto de Roland de Vaux. publicado por
Oxford en 1973, hay un breve comentario de Kathleen Kenyon: "es triste
que Roland de Vaux no haya vivido para ver aparecer la traducción de
sus conferencias de Schweich ". Pero obviamente esto no prueba que De
Vaux no fuera el verdadero autor de El resto del libro.
7 7. Cf. Conductor en ICC en Deut. 14)
8 8. Manley, pág. 80
9 9. Deut. 16: 21–22 declara: "No plantarás para ti mismo una Asera de
ningún tipo de árbol junto al altar del Señor tu Dios, que harás para ti". En
relación con Deut. 27: 5 note también que se requería un altar de piedras
sin tallar para adorar en el monte. Ebal
10 10. Cf. AS Yahuda, Lengua del Pentateuco , p. 68)

Comentario crítico internacional de la CPI

 19
Josué, Jueces y Rut

Josué

APROPIADAMENTE SUFICIENTE , este libro lleva el nombre de su

personaje principal, Joshua, que domina la escena de principio a fin. Su
nombre en la forma hebrea más larga aparece
como Y  e  hōshû˓ ( ‫ ;)יהושע‬en la Septuaginta Yēsūs , o "Jesús". La
narración registra la historia de Israel desde el paso del ejército de Joshua
sobre el río Jordán hasta el discurso final de retiro y despedida de
Joshua. El tema del libro se refiere al poder irresistible del pueblo de Dios
para vencer al mundo y tomar posesión permanente de su herencia
prometida, siempre y cuando solo mantengan una confianza perfecta en la
fuerza de Dios y no permitan que el pecado de desobediencia rompa su
relación de pacto con Él.

Esquema de Joshua

I. Conquista de la tierra 1: 1–12: 24

A. La comisión divina de Josué, 1: 1–9
B. Preparativos para cruzar el Jordán; los espías rescatados a través de
Rahab, 1: 10–2: 24
C. El cruce del río Jordán, 3: 1–4: 24
D. Circuncisión en Gilgal, 5: 1–15
E. Captura de Jericó, la garantía de la victoria, 6: 1–27
F. Fracaso en Ai; la eliminación del pecado; el triunfo final, 7: 1–8: 29
G. El altar en el monte Ebal; la lectura solemne de la ley, 8: 30–35
 H. La alianza con los astutos gabaonitas (el primer enredo con el
mundo), 9: 1–27
I. Conquista del sur de Canaán; La batalla de Gabaón, 10: 1–43
J. Conquista del norte de Canaán, 11: 1–15
K. Resumen de las campañas de Joshua, 11: 16–12: 24
II División de la herencia, 13: 1–22: 34
A. Instrucciones de Joshua sobre la división, 13: 1–7
B. Asignación a las tribus orientales, 13: 8–33
C. Asignación a las tribus occidentales, 14: 1–19: 51
D. Nombramiento de las ciudades de refugio, 20: 1–9
E. Nombramiento de las ciudades levíticas, 21: 1–45
F. Tribus orientales despedidas a sus hogares en Transjordania, 22: 1–
34
III. La carga final de Josué a Israel, 23: 1–24: 33

Como observa RK Harrison: “El texto hebreo del libro de Josué está en
muy buenas condiciones y rara vez requiere una enmienda. La LXX
versión indica intentos de ampliar el hebreo a través de la adición de
palabras y frases. Ciertos manuscritos de la LXX como el Codex Vaticanus
exhiben amplias variaciones, y, posiblemente, pueden representar una
tradición textual independiente de la del MT . La recensión luciana de la
LXX parece haber sido corregida por referencia a las fuentes hebreas
palestinas ”(RK Harrison, Introducción del Antiguo Testamento, p. 678).

Josué: autoría y fecha

Es razonable deducir que este libro fue en gran parte compuesto por el
mismo Joshua. Desde el primer capítulo se dan detalles biográficos
íntimos que solo el mismo Joshua podría haber sabido (aunque, por
supuesto, podría haberlos impartido más tarde a otros). Josué 24:26
registra que el general mismo escribió su propio cargo de despedida como
se cita en los primeros veinticinco versos del capítulo. Anteriormente en el
libro (5: 1, 6) encontramos pasajes en primera persona del plural, tales
como: "Jehová había secado las aguas del Jordán antes de los hijos de
Israel, hasta que pasamos por alto". esto sin duda apunta a la obra de un
testigo que participó en los eventos a sí mismo. 1
Otras referencias apuntan a una fecha de composición muy temprana,
incluso si no es precisamente dentro de la vida de Joshua. Las ciudades
cananeas se mencionan por sus nombres arcaicos; por ejemplo, Baalah
para Kirjath-jearim (15: 9), Kirjath-sannah para Debir (15:49) y Kirjath-
arba para Hebrón (15:13). Además, según 13: 4–6 y 19:28, Sidón era la
ciudad más importante de Fenicia, lo que indica un período anterior al
siglo XII a. C.(cuando Tiro comenzó a alcanzar la ascendencia). Según
9:27, los gabaonitas "hasta el día de hoy" todavía eran "cortadores de
madera y cajones de agua" alrededor del tabernáculo, tal como Joshua los
había designado. Esto ya no podría haberse dicho en el reinado de Saúl, si
podemos confiar en la indicación de 2 Sam. 21: 1–9, que algunos de los
gabaonitas habían sido masacrados y su estado especial había sido
cambiado por el rey Saúl. Ciertamente, las referencias a Jerusalén (como
18:16, 28) muestran muy claramente que en el momento de la escritura
estaba habitada por los jebuseos y aún no había sido capturada por los
hebreos bajo el rey David.
Por otro lado, hay evidencia de trabajo editorial posterior en la inclusión
de eventos que no pudieron haber ocurrido hasta después de la muerte de
Joshua. No solo tenemos el aviso de su fallecimiento (24: 29-30) y la
generalización de que "Israel sirvió al Señor todos los días de Josué, y
todos los días de los ancianos que vivieron después de Josué" (24:31), pero
también encontramos referencias a la captura de Otoniel de Kirjath-arba
(15: 13-17; Jue. 1: 9-13) y la migración de una parte de la tribu danita al
extremo norte de Israel (19:47; cf. Jueces 18: 27-29). Tomando toda esta
evidencia en conjunto, parece apuntar a una composición sustancial de
Joshua por el hombre que le dio el nombre al libro, y material
suplementario (también inspirado) muy probablemente por Eleazar o su
hijo Phinehas.
Como ya hemos visto (cap. 6, pág. 89), los críticos racionalistas de la
escuela Wellhausen han intentado incluir a Joshua en los cinco libros del
Pentateuco, llamando a toda la colección el Hexateuco. Consideran que el
material básico proviene de J y E, pero con un considerable trabajo
editorial y redacción por parte de la "Escuela Deuteronómica". Se cree que
el trabajo editorial posterior fue aportado por un redactor de la escuela
sacerdotal, quien hizo sus inserciones principales en capítulos 13-21. Pero
debe señalarse que la evidencia bíblica hace que sea muy difícil sostener
que el Pentateuco nunca tuvo una existencia separada, aparte de Josué.
La evidencia más significativa se encuentra en el hecho de que solo la
secta samaritana consideraba que el Pentateuco era canónico. Sabemos por
la forma samaritana del texto del Pentateuco que estos sectarios del norte,
incluso en tiempos posteriores al exilio, se consideraban herederos de las
diez tribus israelitas. Muchas de las desviaciones del Texto Masorético de
los cinco libros de Moisés consisten en adiciones que hacen explícito que
Dios había elegido el Monte Gerizim en el territorio de Efraín para ser el
lugar de Su santuario sagrado, en lugar del centro sur de
Jerusalén. Obviamente, la motivación para esto es la propaganda
nacionalista, pero el libro de Joshua contiene muchos elementos que lo
recomendarían al nacionalismo samaritano. Por ejemplo, hace mención
destacada de Siquem en Efraín como un centro importante y una ciudad de
refugio. Su principal héroe es un general efraimita, Joshua, hijo de
Nun. Contiene un registro de la lectura solemne de la ley por toda la
congregación de Israel entre el monte Ebal y el monte Gerizim. Por lo
tanto, la única explicación posible para el fracaso de los samaritanos para
incluirJoshua en su canon autorizado era que en realidad no era parte de la
Torá Mosaica. Por lo tanto, la Torá debe haber existido como un
Pentateuco separado en el momento del cisma samaritano a fines del siglo
VI a. C.

La correspondencia de Tell El-Amarna

En 1887, un descubrimiento accidental llevó a desenterrar un archivo

completo de correspondencia diplomática antigua en el sitio del antiguo
Akhetaton (Tell el-Amarna), la nueva capital del rey Amenhotep IV
(Akhnaton). Estas cartas fueron escritas en tabletas de arcilla en
cuneiforme babilónico, que era el idioma aceptado para la correspondencia
internacional durante la XVIII Dinastía egipcia. Un examen preliminar del
contenido de estas tabletas convenció a CR Conder de que representaban
una versión cananea de la secuencia de eventos relacionados con la
conquista de Canaán por los ejércitos de Josué. En 1890, trajo esta
correspondencia a la atención del público en el Palestine Exploration
Quarterly , en un artículo titulado "Aviso monumental de victorias
hebreas". En el mismo año, H. Zimmern afirmó categóricamente que en la
correspondencia de Amarna tenemos nada menos que un registro
contemporáneo de la invasión hebrea de Canaán (en el Zeitschrift des
deutschen Palastinavereins) Estos primeros investigadores señalaron la
frecuente aparición del nombre "Habiru" en las comunicaciones del rey
'Abdi-Hepa de Jerusalén, quien informó al faraón con la mayor alarma de
que estos invasores llevaban todo delante de ellos. Un estudio posterior de
las tabletas convenció a H. Winckler de que los ejércitos merodeadores
asociados con los personajes cuneifornianos SA.GAZ debían equipararse
con los Habiru. Se pueden encontrar referencias muy frecuentes a estas
personas SA.GAZ en las comunicaciones de los príncipes cananeos hasta
Sidón en Fenicia.
Posteriores descubrimientos en Mari y Nuzi, así como en Babilonia,
revelaron el hecho de que habiru figuraba en la historia del valle de
Mesopotamia ya en el inicio del segundo milenio ANTES DE CRISTOSe hace
referencia a ellos en las inscripciones sumerias de Rim-Sin de Larsa y en
los textos acadios de Babilonia de Hammurabi y Mari de Zimri-Lim, así
como de Warad-Sin y Rim-Sin de la dinastía Elamite. A menudo, el
nombre está precedido por el significado determinante "guerrero". Los
textos hititas y babilonios antiguos indican que los contingentes de la
SA.GAZ recibían raciones regulares del estado, guarniciones reales
tripuladas y adoraban a dioses que se invocaban en tratados estatales. Los
textos hititas de Boghazkoi proporcionan evidencia de que Habiru y
SA.GAZ son la misma gente, ya que cada forma del nombre aparece en
columnas paralelas de textos bilingües, y los dioses de SA.GAZ se
conocen como Los dioses de los Habiri. En la correspondencia de Mari,
aparecen como tropas mercenarias empleadas por líderes como Yapah-
Adad (cf. ANET , pág. 483).
No es seguro cómo se pronunciaron los caracteres SA.GAZ, ya sea como
Habiru o por algún término como Habbatu ("saqueador, ladrón") como se
da en los diccionarios antiguos. Muchos estudiosos han conjeturado que
SA.GAZ representa un término apelativo o descriptivo en lugar del
nombre de una tribu o pueblo en particular; mientras que Habiru se refirió
a un grupo étnico definido. Otros, sin embargo, han rechazado un
significado étnico incluso para Habiru debido a la gran diversidad en los
tipos de nombres que se atribuyen a las personas que figuran como
Habiri. Muchos de los de fuentes antiguas de Babilonia y los de Nuzi son
nombres semíticos acadios, pero los de Alalakh son en su mayoría no
semíticos.
A la luz de la evidencia anterior, se puede cuestionar razonablemente si
los Habiru eran una cara definida y homogénea, o si el nombre estaba
asociado a grupos migratorios de personas que no poseían bienes
inmuebles y no estaban unidos al suelo como la población general. de la
tierra donde residían. Por lo tanto, pueden haber sido un grupo similar a
los gitanos de los tiempos modernos cuyo origen racial está envuelto en el
misterio, pero cuya característica común es que nunca se establecen en un
lugar, prefiriendo vagar de una región a otra, ya que pueden encontrar una
vida . Esta es, al menos, la teoría presentada por Moshe Greenberg en su
monografía titulada "the Hab / piru" (New Haven, Conn .: American
Oriental Society, 1955). Por lo tanto, explicaría su aparición como
mercenarios en el empleo de gobiernos extranjeros o como dependientes
que se contrataron como siervos o esclavos. Aparentemente, la etimología
del nombre Habiru apunta al significado básico de "alguien que pasa" o
"alguien que pasa (la tierra)", que viene del verbo ˓ābar ("pasar por").
Sin embargo, es cuestionable si el término Habiru necesariamente
connotaba un estatus social inferior. Meredith Kline señala que en algunos
casos, como en Alalaj, la Habiri se encuentran a la cabeza de la
administración de la ciudad como los funcionarios del gobierno, o bien
como carro-poseer maryannu (la más alta de las castas guerreras). 2 Se
hicieron tratados de paz con ellos, que difícilmente se habrían efectuado
con una mera población dependiente o servil. Kline personalmente
considera a los Habiri como un grupo étnico más o menos homogéneo de
tribus guerreras, que vendieron sus servicios como mercenarios, y en
algunos casos (como los godos del último imperio romano) se
establecieron para convertirse en terratenientes y funcionarios. En algunos
casos, como en Alalakh, se integraron tan culturalmente con las personas
entre las que vivían que incluso adoptaron los nombres personales no
semíticos que prevalecen en esa localidad. Él siente que estaban en gran
medida aliados con los gobiernos huffian o mitannian, y por lo tanto
respetados por ellos, a pesar de que eran temidos y rechazados en muchas
regiones no hurritas.3 Pero esta conclusión apenas hace justicia a los datos
de las cartas de Amarna.
Los descubrimientos en Ugarit hacen evidente que Habiru eran las mismas
personas a las que se hace referencia como 'Apiru en los registros
egipcios. Un texto publicado por Virolleaud contiene una lista de pueblos
sujetos a proporcionar trabajo de corvee para el rey de Ugarit; y este texto
bilingüe muestra en el lado acadio, "Alepo del SA.GAZ" (Hal-bi lu-mes SAG-
GAZ ), y en el lado ugarítico, se lee: "Alepo del 'Apirim' (Hlb 'prm)

. Aparentemente fue posible por modificación dialéctica pronunciar el

medio b de Habiru o 'Abiru como p, porque así apareció en ugarítico y
también en egipcio. Por lo tanto, los Habiru eran "personas del otro lado" o
"migrantes", y este término puede haberse aplicado a aquellos de origen
nacional diverso. Solo en los registros hebreos encontramos el nombre en
la forma ˓ibrɩ̂ (En hebreo) solía referirse a un solo grupo racial, a saber, los
descendientes de Abraham, "el hebreo". Así, los cananeos llamaron a
Abraham "habiru" por su modo de vida y porque era extranjero; pero luego
sus descendientes conservaron esta designación en honor a su antepasado y
la transmutaron en un término étnico. Tal interpretación del nombre
Habiru y su aparente equivalente, SA.GAZ, deja espacio para la
posibilidad de que algunos pueblos no israelitas estuvieran involucrados
en los movimientos convulsivos de la época de Joshua, y al menos
participaran en las invasiones de las regiones del norte.
Moshe Greenberg y muchos de sus predecesores han rechazado esta
identificación del Habiru (SA.GAZ) con la invasión israelita, tanto por la
diversidad de nombres que aparecen en algunos de los registros
mesopotámicos, como también por la actividad reportada de las SA. GAZ
en Siria y Fenicia. La objeción se basa en el hecho de que no hay alusión a
ninguna de las operaciones militares del norte en los registros hebreos. En
respuesta a esto, debe señalarse que no hay nada en Joshua que desaliente
la creencia de que las tribus más al norte, como Asher y Neftalí, que se
asentaron justo al lado del territorio fenicio, pueden haber llevado a cabo
expediciones contra Tiro, Sidón y incluso Biblos (de qué ciudad se deriva
la mayor parte de la correspondencia fenicia). Joshua no pretende
enumerar todas las operaciones militares en las que las tribus individuales
entraron después de que las principales campañas unidas hubieran llegado
a su fin. Esto, entonces, no es una objeción decisiva a la identificación de
Habiru con hebreos. Otras objeciones planteadas por Greenberg incluyen
la consideración de que, según la correspondencia de Amarna, era posible
que individuos o incluso una ciudad entera se convirtieran en Habiri al
abandonar el lado egipcio.
Por ejemplo, en la carta numerada 185 en la edición de Mercer (JA
Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln [Leipzig: Hinrich, 1908-1915], en lo
sucesivo EA, 111: 44), Rib-Addi declara que los habitantes de Laquis se
han "convertido en Habiri". Incluso un egipcio como Amanhatbi
(Amenhotep) de Tushulti podría escapar de las represalias por sus
fechorías huyendo a la SA.GAZ (EA 95 : 63). Pero debe señalarse que
estos términos de expresión no necesariamente significan el logro de la
ciudadanía plena, por así decirlo, en las filas de los Habiri, sino que
simplemente pueden ser una forma de indicar un cambio de lealtad o la
formación de una nueva Alianza. Joshua registra cómo la liga Gabaonita o
Hivita efectuó un tratado de paz con los israelitas conquistadores, aunque
por supuesto lo hicieron por estratagema. No cabe duda de que otras
comunidades cananeas hicieron acuerdos con los invasores irresistibles
para evitar la destrucción total.
Greenberg también hace la observación de que SA.GAZ parece haber
operado en grupos relativamente pequeños y no relacionados aquí y allá en
toda la tierra de Canaán, y por lo tanto no presenta en ningún sentido la
misma imagen que la narrativa en el libro de Josué, donde Tenemos
grandes cuerpos de tropas de las doce tribus que operan bajo un solo
comando. Pero hay dos cosas que decir sobre esta observación. En primer
lugar, las cartas pueden haber venido de períodos de tiempo muy
separados (ya que prácticamente ninguna contiene fechas) que van desde
1400 a. C.a la última parte del reinado de Akhnaton. Esas referencias a la
actividad de Habiru que parecen implicar la operación de cuerpos de
tropas más pequeños pueden haber sido escritas en el último período
después de que se hayan completado las campañas principales. En segundo
lugar, debe observarse que algunas de las cartas dan la impresión muy
clara de que Habiri ha entrado en la tierra con gran fuerza y está
subyugando grandes extensiones de tierra a la vez.
Un ejemplo digno de mención de este último tipo es EA No. 286 de Abdi-
Heba: “Tan cierto como el rey, mi señor, vive, cuando los comisionados
salgan diré: '¡Perdidas están las tierras del rey! ¿No me escuchas? Todos
los gobernadores están perdidos; ¡el rey, mi señor, no tiene un [solo]
gobernador [a la izquierda]! ¡Que el rey dirija su atención a los arqueros, y
que el rey, mi señor, envíe tropas de arqueros, [porque] el rey no tiene
tierras [a la izquierda]! Los Habiru saquean todas las tierras del rey. ¡Si
hay arqueros [aquí] en este año, las tierras del rey, mi señor, permanecerán
[intactas], pero si no hay arqueros [aquí], las tierras del rey, mi señor, se
perderán! ” en EA No. 288 suplica: “Que el rey cuide su tierra. La tierra
del rey se perderá. Todo será tomado de mí; Hay hostilidad hacia mí.
Muchos eruditos excelentes que han revisado a fondo la evidencia se
sienten seguros de que la correspondencia Habiri de Amarna debe
identificarse con los hebreos del ejército de Joshua. Edward Meyer
en Geschichte des Altertums (1928) afirma: "La identidad sustancial de los
hebreos o israelitas con esa parte de las tabletas Habiri de Amarna que
invadieron Palestina en los tiempos de Amarna es ... sin lugar a dudas".
Como evidencia, señaló el hecho que esas ciudades cuyos gobernadores
mantenido correspondencia con Egipto según los archivos de Amarna eran
Meguido, Ashkelon, Acco, Gezer, y Jerusalén, precisamente aquellas
ciudades que los israelitas llegaron tarde en la captura. 4 por otra parte,
como se señaló F. Bohl en Kanaanaer und Hebraer (1911, p. 93), aquellas
ciudades que ya habían caído ante el avance israelita o se habían unido a
las filas de las fuerzas de Joshua no están representadas en absoluto por
comunicaciones, ciudades como Jericó, Beerseba, Bethel, Gabaón y
Hebrón. En relación con la solemnización del pacto nacional con Jehová
en el monte Ebal y el monte Gerizim cerca de Siquem (cf. Jos. 8: 30–35),
es muy significativo que Abdi-Hepa de Jerusalén acusó a esa ciudad-
estado de desertar a la Causa de Habiru (EA 289): “¿O haremos como
Labayu, quien le dio la tierra de Siquem a los Habiru?” Si hubiera habido
algún entendimiento informal entre Joshua y los shechemitas, no habría
habido ninguna dificultad en mantener a este religioso asamblea cerca de
esa poderosa ciudad.
También se objetó que hay pocos nombres que aparecen en las letras de
Amarna que también se pueden descubrir en el texto de Joshua. Con la
excepción parcial de Jafía ( Yāpɩ̄˓ ), rey de Laquis, 5 ninguno de los
nombres reales parece corresponder. Intentos ingeniosos han hecho a
correlato Abdi-Heba (Abdu-Heba) con Adonisedec 6 pero estos implican
grandes improbabilidades. Por otro lado, esta falta de correspondencia no
es de extrañar en vista de la naturaleza inestable de los tiempos, cuando
las dinastías locales eran susceptibles de ser destronadas o asesinadas en
rápida sucesión. La mayoría de los nombres reales dados en Joshua
pertenecen a las primeras fases de la conquista, y puede ser simplemente
que la mayoría de las cartas de Amarna provienen de un período
posterior. A este respecto, podría mencionarse que una carta, EA 256, de
Mut-Ba'lu de Meguido, sugiere al regente egipcio Yanhamu que está en
términos lo suficientemente íntimos con Benenima (también leída como
Benilima) y Yashuya para preguntar ellos el paradero del príncipe de Pella,
que se ha fugado a partes desconocidas. Se plantea la cuestión de si
"Benenima" es equivalente a Benjamin y "Yashuya" a
Joshua. Posiblemente el comentario sea de naturaleza irónica y retórica, y
tiene la intención de implicar que los invasores israelitas tienen algo que
ver con la desaparición de Ayab de Pella. Sin un mayor conocimiento de
las circunstancias, es imposible decidir esta cuestión de una forma u otra.
En este punto, se debe decir algo sobre las seis ocurrencias conocidas del
nombre 'Apiru (o, según JA Wilson,' Eperu) en los registros del imperio
egipcio entre 1300 y 1150. En tres casos, el 'Apiru aparece como obreros
no calificados en las canteras; una vez como propiedad del templo (en una
lista de siervos del templo en Hieropolis en el reinado de Ramsés III) y
una vez como trabajadores en un establo. Wilson llega a la conclusión de
que el término se aplica a los extranjeros en el servicio egipcia que
ocuparon la condición de esclavos o siervos. 7 En una referencia restantes,
sin embargo, se mencionan como tropas mercenarias extranjeras. Por lo
tanto, debemos entender a Apiru en el sentido no étnico más amplio
de Habiru, al igual que en los registros cuneiformes anteriores a la
correspondencia de Amarna.
La primera referencia se encuentra en la tumba de Puyemre en el reinado
de Thutmosis III. Luego viene la tumba de Antef, en ese mismo
reinado; luego aparece en una lista de botines registrada en la Estela de
Memphis de Amenhotep II (ANET, p. 247), escrita al final de su segunda
campaña asiática (que contiene un artículo de 3.600 'Apiru llevado como
cautivo). Luego, Seti I en la estela más pequeña de Beth-shean (cf. ANET,
p. 255) registra un encuentro con el 'Apiru del monte Yarumtu (es decir,
Jarmuth). Una historia de la dinastía XIX de la captura de Joppa en el
reinado de Thutmosis III se refiere al 'Apiru como potenciales ladrones de
caballos (ANET, p. 22). Entre las ofrendas dedicadas al templo de Amón
en Heliópolis por Ramsés III hay un grupo de esclavos llamado 'Apiru
(ANET, p. 261).
A partir de un estudio de las referencias egipcias, se verá fácilmente que
no se pueden hacer deducciones a favor de la fecha temprana o la fecha
tardía para el Éxodo. El 'Apiru de la época de Tutmosis III bien pudo haber
sido los israelitas; los mencionados por Ramsés II, Ramsés III y Ramsés
IV pueden haber sido hebreos que no se unieron al Éxodo, o que tal vez
fueron capturados por invasores egipcios durante el tiempo de los
jueces. En cuanto a los 'Apiru a quienes Amenhotep II encontró en el
centro de Palestina, difícilmente podrían haber sido los mismos israelitas
(que en ese momento todavía estaban confinados en el desierto de Sinaí),
pero los freebooters errantes que fueron llamados por el término Habiru,
utilizado en su sentido más amplio y más general.
En conclusión, podemos afirmar que si bien hay muchos problemas y
detalles individuales que aún no se han aclarado, existe un acuerdo
suficiente entre los datos de la correspondencia de Amarna y la cuenta en
el libro de Joshua para establecer una conexión estrecha entre los dos.

El largo día de Joshua

El libro de Josué registra varios milagros, pero ninguno tal vez tan notable
o tan ampliamente discutido como el relacionado con la prolongación de
veinticuatro horas del día en que se libró la batalla de Gabaón (10: 12-
14). Se ha objetado que si, de hecho, la Tierra se detuviera en su rotación
durante un período de veinticuatro horas, una catástrofe inconcebible
habría ocurrido en todo el planeta y todo en su superficie. Mientras que
aquellos que creen en la omnipotencia de Dios difícilmente admitirían que
Jehová no pudo haber evitado tal catástrofe y haber suspendido esas leyes
físicas que podrían haberlo llevado a cabo, no parece ser absolutamente
necesario (sobre la base del hebreo texto en sí para sostener que el planeta
se detuvo repentinamente en su rotación. El versículo 13 establece que el
sol"No se apresuró a establecer un día entero". Las palabras no parecían
apuntar a un retraso del movimiento, de modo que la rotación requirió
cuarenta y ocho horas en lugar de las habituales veinticuatro. En apoyo de
esta interpretación, la investigación ha sacado a la luz informes de fuentes
egipcios, chinos, hindúes y de un largo día. 8 Harry Rimmer reporta que
algunos astrónomos han llegado a la conclusión de que un día completo no
se encuentra en nuestro cálculo astronómico. Estados Rimmer que el
profesor Pickering del Observatorio de Harvard remontar esta vuelta los
días que faltan para el tiempo de Josué, 9 asimismo el Dr. Totten, de Yale
(cf. Ramm, CVSS, pag. 159). Ramm informa, sin embargo, que no ha
podido encontrar ninguna documentación para corroborar este informe.
Otra posibilidad ha sido deducida a partir de una interpretación
ligeramente diferente de la palabra DOM traducida en la RV como
"quédate quieto". Este verbo generalmente significa "calla" o "cesa, deja".
El Dr. EW Maunders, de Greenwich, y Robert Dick Wilson, del Seminario
Princeton, interpretaron que la oración de Joshua era una petición para que
el sol dejara de llover. baja su calor sobre sus tropas en lucha para que se
les permita presionar la batalla en condiciones más favorables. La
tormenta de granizo tremendamente destructiva que acompañó a la batalla
le da cierta credibilidad a este punto de vista, y ha sido defendida por
hombres de ortodoxia incuestionable. Sin embargo, debe admitirse que el
versículo 13 parece favorecer una prolongación del día: "Y el sol se paró
en la mitad [o punto medio] del cielo, y no se apresuró a ponerse durante
un día entero".
El comentario bíblico de Keil y Delitzsch sobre el Antiguo
Testamento sugiere que una prolongación milagrosa del día habría tenido
lugar si Joshua y todo Israel hubieran tenido una prolongación
sobrenatural, porque pudieron realizar en él el trabajo de dos días. Hubiera
sido muy difícil para ellos hacer una medición precisa del tiempo si el sol
mismo no se moviera (es decir, la tierra no girara) a su velocidad
normal. Añaden otra posibilidad, que Dios puede haber producido una
prolongación óptica de la luz del sol, continuando su visibilidad después
del tiempo de ajuste normal por medio de una refracción especial de los
rayos.
En el New Bible Commentary, el comentarista Hugh J. Blair sugiere que la
oración de Joshua se hizo temprano en la mañana, ya que la luna estaba en
el oeste y el sol estaba en el este. La respuesta llegó en forma de una
tormenta de granizo que prolongó la oscuridad y por lo tanto facilita el
ataque sorpresa de los hijos de Israel. 10 Por lo tanto, en la oscuridad de la
tormenta, se completó la derrota del enemigo. Y deberíamos hablar de la
"larga noche" de Joshua en lugar del "largo día" de Joshua. Por supuesto,
esta es esencialmente la misma opinión que la de Maunders y Wilson. Tal
interpretación no requiere que la Tierra se detenga en su eje, pero
difícilmente encaja con la declaración de 10:13, y por lo tanto es de
dudosa validez.

El exterminio de los cananeos

En ciertos casos, como la captura de Jericó y de Hai, Josué registra que los
israelitas exterminaron por completo a los habitantes de acuerdo con el
mandato de Jehová mismo. Es necesario enfatizar que la responsabilidad
de esta medida extrema recae en Dios (es decir, si se debe confiar en esta
cuenta) en lugar de en los hebreos. Esto debe enfatizarse en vista de la
frecuente declaración escuchada en algunos sectores de que los israelitas
de "mentalidad primitiva, medio salvaje" realizaron esta atrocidad debido
a su estado de desarrollo religioso atrasado. El texto deja muy claro que
Joshua simplemente estaba llevando a cabo órdenes divinas cuando estos
habitantes fueron indiscriminadamente atacados.
¿Cuál fue la justificación de esta destrucción total? La historia posterior
de Israel sirve para ilustrar muy claramente el grave peligro que le
quedaba a Israel mientras se permitiera a los cananeos vivir en medio de
ellos. Entregados como estaban a las formas más degeneradas de
politeísmo e impureza sexual, estos habitantes depravados de la tierra
seguramente ejercerían una influencia perniciosa y propagarían un
contagio mortal entre el pueblo del pacto de Dios. Descubrimientos
arqueológicos recientes han sacado a la luz testimonios concretos de las
características groseras y brutales de la fe cananea, tal como se muestra en
la literatura de las tabletas de Ras Shamra. En toda la región parece haber
una buena disposición para incorporar al culto indígena todos los cultos
extranjeros que se practicaban en las naciones paganas circundantes. Así
encontramos una serie de dioses guiados: Teshub-Hepa (el dios de la
tormenta hurrita y su consorte), el culto a Osiris-Isis de Egipto; Shamash
(el dios del sol) e Ishtar (la diosa sanguinaria de la guerra y el amor) y
Tammuz (un dios de la fertilidad) de Mesopotamia. Muchos sitios han
arrojado estelas de serpientes e imágenes de Ashtoreth con símbolos
sexuales. En vista de la influencia corruptora de la religión cananea,
especialmente con su prostitución religiosa, la abominación de Baal-peor
(como en Núm. 25) y el sacrificio de infantes, era imposible mantener la
fe y la adoración puras en Israel, excepto por la completa eliminación de
los propios cananeos, al menos en aquellas áreas que los hebreos pudieron
ocupar.

LOS JUECES DE ISRAEL

JUECES NACIONES AÑOS AÑOS APROX. REFERENCIA
ENEMIGAS DE DE FECHA
OPRESIÓN LIBERACIÓN AC

Otoniel Mesopotania 8 40 1374-1334 3: 9-11

Ehud Moab 18 años 80 1316–1235 3: 15-30

Ammon
Midian

Shamgar Madrileño California. 1230 3:31

Deborah Canaán 20 40 1216–1176 4: 4–5: 31

Barak Canaán 20 40 1216–1176 4: 4–5: 31

Gedeón Madrileño 77 40 1169-1129 6: 11–8: 35

Tola Amalek 23 1120-1097 10: 1–2

Jair Amalek 22 1120-1097 10: 3–5

Jefté Ammon 18 años 66 1085–1079 11: 1–12: 7

Ibzan Ammon 77 1079-1072 12: 8-10

Elon Ammon 10 1072-1062 12: 11–12

Abdon Ammon 8 1062-1054 12: 13-15

Sansón Philistia 40 20 1095-1075 13: 2–16: 31

 Jueces

El título hebreo para este libro es Shôph  e ṭɩ̂m , que significa "jueces" o
"líderes ejecutivos". El título de la Septuaginta Kritai significa lo mismo,
Jueces. Este título se deriva del tipo de gobierno o liderazgo que dominó a
las tribus israelitas en el intervalo entre la muerte de Joshua y la
coronación del rey Saúl. El tema básico del libro es el fracaso de Israel
como teocracia para mantenerse fiel al pacto incluso bajo el liderazgo de
hombres elegidos por Dios para liberarlos de la opresión del mundo
pagano. Los fracasos frecuentes y repetidos de las doce tribus para
permanecer fieles a Dios y su santa ley prepararon el camino para la
institución de una monarquía central.

Esquema de jueces

I. Conquista parcial de Canaán por Israel, 1: 1–2: 5

II Razones para la supervivencia de los restos cananeos, 2: 6–3: 6

III. Opresión bajo Cushan-Rishathaim, liberación por Othniel, 3: 7–11

IV. Opresión bajo el Eglón de Moab, liberación por Ehud, 3: 12-30

V. Hazañas de Samgar, 3:31

VI. Opresión bajo Jabin de Hazor, liberación por Deborah y Barak, 4: 1–24

VII. Canción de Débora, 5: 1–31

VIII Opresión bajo Madián, liberación de Gedeón, 6: 1–8: 35

IX. Carrera del tirano Abimelec, 9: 1–57

X. Juzgados de Tola y Jair, 10: 1–5

XI Opresión bajo los amonitas, liberación por Jefté, 10: 6–12: 7

XII Juicios de Ibzan, Elon y Abdon, 12: 8–15

XIII Opresión bajo los filisteos, las hazañas de Sansón, 13: 1–16: 31

XIV El sacerdote de Miqueas y la migración danita, 17: 1–18: 31

XV Atrocidad en Gabaa y la guerra de Benjamín, 19: 12–1: 25

Jueces: fecha de composición

Las evidencias internas apuntan a algún período en la primera monarquía,

pero antes de la captura de Jerusalén por David (ca. 990 a. C.) La
expresión que aparece en 18: 1 y 19: 1, "En ese momento no había rey en
Israel", parece implicar composición durante el período temprano de la
monarquía, antes de la edad infeliz del reino dividido cuando una vez más
los problemas y los desastres llegó a afligir a la nación. La mayor
probabilidad es que el libro se completó a principios del reinado de
David; pero Judg. 1:21, "Los jebuseos habitan con los hijos de Benjamín
en Jerusalén hasta el día de hoy", se interpreta más razonablemente para
referirse al período anterior a la captura de Jerusalén por parte de David y
su designación como la capital del reino hebreo. Judg 1:29 declara que los
cananeos aún vivían en Gezer en lugar de someterse a la soberanía
israelita. BC ). Algunas partes del libro mantienen un punto de vista
anterior al tiempo de David, ya que 3: 3 se refiere a Sidón como la ciudad
principal de Fenicia en lugar de Tiro (que comenzó a eclipsar a Sidón poco
después del siglo XII a. C. ).
Judg presenta una dificultad aparente con una fecha temprana de
composición. 18:30: "Y Jonatán, hijo de Gershom ... él y sus hijos fueron
sacerdotes de la tribu de Dan hasta el día del cautiverio de la tierra". Si
esto se refiere a la conquista asiria de 732 cuando Tiglat-pileser III tomó
sobre el territorio del norte del reino de Samaria, este verso al menos
parecería venir de finales del siglo VIII, si no más tarde.
Unger ( IGOT , p. 292) sugiere que este verso, posiblemente, podría haber
sido introducido por un editor de una proposición bastante cuestionable
después. Young y Steinmueller han planteado la cuestión de si la palabra
para "tierra" ( ˒ereṣ ) era original, y se inclinaban a la opinión de que
debería enmendarse a "arca" ( ˒ārōn ), lo que implicaría simplemente el
cambio de uno consonante ( nūn final en lugar de tsadhe final ) La frase
enmendada "el cautiverio del arca" se referiría al desastre que sucedió a
los israelitas en la batalla de Silo en el año en que murió Elí. Sin embargo,
no es fácil ver cómo esto tendría mucha relevancia con respecto a lo que
sucedió en el extremo norte del territorio israelita en la tribu de Dan. Sin
embargo Moeller ( GATE , p. 150) ha señalado la estrecha relación entre
Jue. 18:30 y 1 Sam. 4:21 (La gloria se apartó de Israel: porque el arca de
Dios fue tomada). En ambos versos el mismo verbo gālâ ("Ir al
cautiverio") se usa, la forma verbal aparece en Samuel y la forma
sustantiva en Jueces. Además, se hace una estrecha conexión en
Judg. 18:31 entre la institución de la adoración idólatra en Dan y la
existencia de la adoración legítima de Jehová en Shiloh. A la luz de estos
datos, la sustitución de "arca" por "tierra" quizás esté justificada.
Pero una tercera sugerencia más simple sería que "el cautiverio de la
tierra" podría referirse a una aplastante derrota militar y deportación a
manos de Dan que tuvo lugar en el último período de los jueces en el curso
de una sangrienta guerra fronteriza. Parados en el flanco norte como lo
hizo, los habitantes de la ciudad de Dan podrían haber sido abrumados por
invasores extranjeros tan repentinamente como ellos mismos capturaron el
sitio de sus antiguos habitantes (cf. Jueces 18: 27-28). Así interpretado,
Judg. 18:30 se refiere simplemente a la tierra de Dan, y no indica
necesariamente ningún momento posterior de composición que el reinado
de David.

Autoría y unidad de composición de los jueces

Si bien el tiempo aproximado de composición puede deducirse de la

información proporcionada anteriormente, es decir, 1000 a. C., no hay
pruebas claras de la identidad del autor. Su punto de vista era
inequívocamente profético, ya que mide la historia de Israel según el
estándar de fidelidad al pacto de Jehová. (Cabe señalar que el propósito de
este libro no es glorificar a los antepasados de Israel, como algunos
escritores han alegado, sino glorificar la gracia del Dios de Israel.) Sería
natural suponer que Samuel mismo o algún otro estudiante o discípulo
suyo podría haber sido responsable de la compilación de esta
historia. Quienquiera que fuera el autor, parece haber hecho uso de fuentes
originales, algunas de las cuales al menos estaban en el dialecto israelita
del norte, como Judg. 5 (la canción de Deborah) y el ciclo de Gedeón
(capítulos 6–8), donde encontramos varias ocurrencias del pronombre
relativo še (en lugar del habitual ˓ašer ) Cualesquiera que sean las fuentes
anteriores, la unidad de disposición y estructura es inconfundible. Todo el
material de la autora se ha organizado de acuerdo con un plan unitario que
exhibe una sola idea dominante: el bienestar de Israel depende de su
relación espiritual con Jehová. Se utilizan fórmulas características que
introducen o cierran cada etapa de la narración. Una introducción
característica es: "Y los hijos de Israel hicieron lo malo ante los ojos del
Señor" (cf. 3: 7, 12; 4: 1; 6: 1; 10: 6; 13: 1). A menudo se cierra una
sección con el comentario "y la tierra tuvo descanso [un cierto número de
años]" como en 3:11, 30; 5:31; 8:28. Moeller (GATE, p. 147) señala que
los catorce jueces están tan dispuestos que Othniel y Samson se quedan
solos al principio y al final de la serie, pero los que se interponen
generalmente están conectados en pares. Así, Samgar (3:31) aparece como
un breve complemento de Ehud (3: 12-30); Barak, por supuesto, está
emparejado con Deborah; y hay una conexión bastante clara entre Gedeón
y su hijo natural, Abimelec.11

Problemas de cronología de jueces

Si todos los términos de servicio realizados por los diversos jueces se

agregan de extremo a extremo, junto con los períodos de opresión
establecidos, forman un total consecutivo de aproximadamente 410
años. Pero la larga fecha de 480 años dada en 1 Reyes 6: 1 parece permitir
solo 292 años entre el juicio de Otoniel y el de Elí. Por lo tanto, debemos
concluir que muchas de estas carreras de servicio se superpusieron o
incluso fueron contemporáneas. La declaración en Judg. 10: 7, "El Señor ...
los vendió en manos de los filisteos, y en manos de los hijos de Ammón",
indica claramente que Sansón y Jefté debieron haber sido casi
contemporáneos, ya que ocurrió la opresión amonita y la de los filisteos
aproximadamente al mismo tiempo. JB AC a Samuel cuya carrera terminó
en 1050 AC 12 La confirmación de la solidez de este método de
computación es proporcionada por el comentario de Jefté en Judg. 11:26
donde calcula que el período intermedio entre la ocupación israelita de
Hesbón y el tiempo de la guerra de los amonitas fue de 300 años. Esto
permitiría una ocupación transjordania en algún lugar entre 1400 y 1100
a. C. Debe recordarse que no se da una fecha larga para todo el período de
los jueces en el libro de Jueces; por lo tanto, no hay razón por la cual
varios de los períodos de juicio no deberían haber sido contemporáneos.

Jueces: contribuciones arqueológicas a una comprensión de esta

era

Ya se ha dedicado una extensa discusión a la relevancia de las cartas de

Tell el-Amarna para el período de conquista después del general
Joshua. Puede decirse justamente que una encuesta de los datos
proporcionados por estas cartas indica que la conquista hebrea, después de
los éxitos iniciales resultantes del esfuerzo combinado, se desaceleró
considerablemente. A muchas de las ciudades-estado derrotadas en la
batalla con Joshua se les permitió volver a ocupar sus respectivas capitales
y continuar su lucha por sobrevivir. Así, Lachish, por ejemplo, fue
derrotado rotundamente por Joshua en algún momento entre 1400 y 1390
(cf. Jos. 10:32), pero Tell el-Hesi (ahora identificado con Eglon, no
Lachish) no parece haber sido completamente destruido por fuego hasta
alrededor de 1230 AC (Las excavaciones allí han recuperado tiestos
escritos en hierático egipcio que registran las entregas de trigo hasta el
"año 4" de algún faraón, que según la serie de cerámica Albright y otros
han sido el faraón Merneptah). Bronce tardío permanece en Tell Beit
Mirsim (que hasta hace poco se había identificado con Debir) indica que
no fue destruido hasta alrededor del 1200 AC LOS arqueólogos fechan la
caída de Meguido (véase Josué 12:21) entre 1150 y 1050. Por supuesto, no
era necesario que Los conquistadores israelitas destruyeron por completo
todas las ciudades que tomaron inicialmente por asalto, pero con el
tiempo, a medida que aumentó la población hebrea, pudieron tomar un
control más efectivo sobre el territorio que el Señor les había otorgado.
Otra característica importante de este período fue la persistencia de la
autoridad egipcia, al menos hasta el siglo XII a. C. Ya se ha observado que
Joshua y los jueces no mencionan el mantenimiento del poder egipcio a lo
largo de las principales rutas comerciales a través de Palestina. Como se
dijo anteriormente, este silencio no puede explicarse con éxito por la
teoría de la fecha tardía del Éxodo, ya que no se hace mención en el
registro hebreo de la exitosa incursión de Merneptah en 1229 AC, ni de la
persistencia de la autoridad egipcia en centros clave como Meguido y Bet-
Shean, donde se han descubierto inscripciones con el nombre de Ramsés
III (1198-1167). John Garstang ha elaborado un cuidadoso sincronismo
entre los diversos períodos de "descanso" mencionados en Jueces y el
establecimiento de un control efectivo por parte de Egipto en Palestina. La
vigilancia de las principales arterias del comercio por parte de las tropas
egipcias inhibiría naturalmente la agresividad por parte de las naciones
cananeas sin afectar necesariamente drásticamente la vida de los propios
israelitas, que en gran medida se mantuvieron en las colinas (cf. Jue. 1:19)
en La primera etapa de su ocupación. En consecuencia, no habría
demasiada ocasión para mencionar a los egipcios por su nombre,
En cuanto a los filisteos, se ha dedicado una discusión considerable a la
cuestión de cuándo se establecieron por primera vez en la costa suroeste
de Palestina. Debido a una inscripción de Ramsés III en Medinet Habu que
registra una victoria naval sobre los filisteos alrededor de 1195 AC ,
muchos críticos han asumido que fue su derrota a manos de los egipcios lo
que los impulsó a establecerse a lo largo de la costa palestina. Por lo tanto,
concluyen que cada mención de filisteos antes de 1195 ACes
necesariamente anacrónico, ya sea en Génesis 21, Josh. 13 o Judg. 3. De
acuerdo con esta interpretación, ni Abraham ni Isaac pudieron haber
encontrado filisteos en Gerar como se registra que lo hicieron (cf. Génesis
21:32, 34; 26: 1, 8, 14, 15, 18). Pero el hecho de que Ramsés III condujera
a los asaltantes filisteos al litoral palestino no constituye prueba de que no
hubiera habido filisteos allí antes de ese momento. Las referencias
bíblicas muestran que eran personas heterogéneas que incluían varios
grupos distintos como los Kaphtorim, los Keftim, los Cherithitas y los
Peletitas. Las probabilidades son que estos diversos grupos vinieron en
sucesivas oleadas de migración desde la isla de Creta. Incluso en el
período minoico, los habitantes de Creta eran comerciantes
emprendedores mucho antes de la época de Abraham.

El sacrificio de la hija de Jefté

Debería decirse una última palabra acerca de un episodio en Jueces que ha

ocasionado mucha perplejidad y que a menudo ha llevado a conclusiones
erróneas. Aparentemente, Jefté ofreció a su hija como sacrificio humano
en el altar, en cumplimiento de su voto de "precipitación" (11:30, 31; cf. v.
39). El término para "holocausto" es ˓ôlâ , que en todas partes significa un
sacrificio de sangre totalmente consumido por el fuego sobre el altar. Pero,
como muestran Keil y Delitzsch, esta interpretación como un sacrificio
humano literal no puede sostenerse a la luz del contexto.
1. El sacrificio humano siempre se entendió, desde los días de Abraham
(para cuyo hijo, Isaac, un carnero fue sustituido por Dios) como una
ofensa y una abominación a Yahweh, siendo denunciado y prohibido
expresamente en Lev. 18:21; 20: 2–5; Deut. 12:31; 18:10. No hay
evidencia de que algún israelita haya ofrecido sacrificios humanos antes
de los días de Acaz (743–728 a. C. ). Es inconcebible que Jefté, temeroso
de Dios, pudiera haber supuesto que agradaría al Señor perpetrando tal
crimen y abominación.
2. A su hija se le permitieron dos meses de duelo, no para lamentar su
próxima pérdida de vidas, sino solo para lamentarse de
su virginidad ( b e tûlɩ̂m ) (Jueces 11: 37-38).
3. Se dice en el versículo 39 que después de que Jefté cumplió su voto y la
ofreció como una "ofrenda quemada", "ella no conocía a un hombre". Esto
sería un comentario muy inútil e inútil si hubiera sido ejecutada. Pero
tiene una relevancia perfecta si ella se dedicó al servicio de Jehová en la
puerta del tabernáculo el resto de su vida. (Para referencias a las mujeres
devotas que prestaron servicio en relación con el culto nacional, cf. Ex. 38:
8 y 1 Sam. 2:22; también Ana en los días de Jesús — Lucas 2: 36–37.) El
pathos La situación en este caso no radicaba en que la hija de Jefté se
dedicara al servicio divino, sino en la extinción segura de la línea de Jefté,
ya que ella era su única hija. Por lo tanto, tanto él como ella lamentaron su
virginidad. No hubo sacrificios humanos aquí. 13

Piedad

Este libro lleva como título el nombre del personaje principal cuya
biografía está relacionada en sus páginas. La etimología de este nombre
( ‫ )רות‬es incierta; algunos han sugerido una modificación moabita del
hebreo r  e  UT , “la amistad, la asociación”. El propósito del libro es
relacionar un episodio de la estirpe de David rey que representó la
introducción de la sangre no israelita en su línea familiar . También enseña
el alcance de gran alcance de la gracia de Dios que está lista para recibir
incluso a los conversos gentiles a la comunión de su pueblo
redimido. Quizás lo más importante de todo, esta breve narrativa está
diseñada para exhibir la función del gō˒ēl , o pariente redentor.

Esquema de Rut

I. Migración y estancia en Moab, 1: 1–5

II La elección de Rut de regresar con Noemí a Judá, 1: 6–18

III. El triste regreso a Belén, 1: 19–22

IV. Booz, un amigo necesitado, 2: 1–23

V. Ley de redención invocada, 3: 1–18

VI. La aceptación de Booz de su responsabilidad como gōl , 4: 1–16

VII. Promesa y posteridad, 4: 17–22

 Ruth: fecha de composición

El escenario histórico de este pequeño libro se establece en la época de los

jueces (Rut 1:), y parece haber sido compuesto aproximadamente al
mismo tiempo que la obra más grande. Difícilmente podría haber sido
escrito antes de la época del rey David, ya que se menciona en él por su
nombre (4:22). Si se hubiera escrito tan tarde como la época de Salomón,
es muy probable que el famoso hijo de David también hubiera sido
incluido en el aviso de los descendientes de Rut.
Los críticos de la escuela liberal insisten en una fecha posterior al reinado
de Josías, ya que Ruth parece traicionar el conocimiento de Deut. 25, y
Deuteronomio fue (según ellos) compuesto justo antes de la reforma de
Josías. La mayoría de los críticos lo datan alrededor del año
550 AC durante el tiempo del Exilio, pero otros han mirado a un período
unos cien años después, sintiendo que fue pensado como un contragolpe a
la estricta aplicación de las leyes de Nehemiah contra el matrimonio con
esposas extranjeras. Es interesante notar que W. E Albright expresa una
preferencia por una fecha anterior a la de Josiah, independientemente de
su posible dependencia de Deuteronomio. En el comentario del Antiguo
Testamento de Alleman-Flack, se refiere a la demostración de Millar
Burrows de que el uso legal descrito en relación con el matrimonio de
Booz y Rut representa una etapa mucho más temprana que las leyes del
Pentateuco que respetan el matrimonio con levirato. Sobre esta base
cuestionable, por lo tanto, Albright dice: “No podemos salir con la mayor
parte de Ruth después del siglo VII, y una fecha tan temprana como el
siglo IX para el poema subyacente es bastante posible.” 14

EL PARIENTE REDENTOR COMO TIPO MESIÁNICO

REQUISITO CUMPLIMIENTO EN CRISTO
Ser un pariente de Cristo nacido de una mujer
sangre
Ser capaz de Cristo tuvo el mérito de pagar el precio
comprar herencias por los pecadores
perdidas
 Esté dispuesto a Cristo voluntariamente dio su vida
recomprar la
incautada
inherancia
Estar dispuesto a La Iglesia, como la novia de Cristo.
casarse con la
esposa del pariente
fallecido

En interés de la fecha posterior, algunos críticos han señalado a supuestos

arameos como lāhēn en 1:13 y mārā˒ en 1:20. Es cierto que lāhēn existe
en arameo como una palabra para "por lo tanto", pero como un término
hebreo se puede traducir "a ellos" en el sentido de "para esas (cosas)". Si
bien es cierto que mārā˒ , " amargo ", se deletrea en arameo, su
equivalente hebreo para un sonido idéntico es muy poco variado en
ortografía. Además, dado que las inscripciones se han encontrado ya en el
siglo IX AC que contiene ambas grafías cananeos y arameos en el mismo
texto, 15 Estas dos palabras cuestionables proporcionan bases muy tenues
para una datación tardía del libro.
En cuanto a la historicidad de la narrativa, Ruth parece dar una cuenta
exacta de las costumbres durante el período inicial. 16 Era perfectamente
natural en esa época (antes de que los moabitas se habían convertido
amargado por sobreseñoría israelita) para una familia judía de toma
refugio en Moab durante una época de sequía y hambruna. En esas
condiciones, sería natural que los jóvenes se enamoraran y se casaran con
los habitantes de la tierra. El hecho de que David descendiera de una
moabita proporcionaría una explicación inmediata para su búsqueda de
refugio con el rey de Moab durante el tiempo en que Saúl lo
perseguía. Como señala Young, “El mismo hecho de que Ruth, la
antepasada de David, era una moabita, es en sí mismo un argumento a
favor de la historicidad del libro.” 17

Ruth: Enseñanzas básicas de este libro

Las enseñanzas básicas de Rut se pueden resumir en tres títulos.
1. Permite presagiar la bendición ampliada por venir: los gentiles son
capaces de unirse a la comunidad de Israel con la condición de
arrepentimiento y de fe en Jehová.
2. La maravillosa e inesperada providencia de Dios se exhibe también
mediante la inclusión de un gentil en el linaje real del Mesías (cf. Mt. 1:
5).
3. El pariente-redentor sirve como un tipo mesiánico, el gō˒ēl que cumple
las siguientes calificaciones y funciones de sus parientes: (a) debe ser un
pariente de sangre (así como Cristo se convirtió en pariente de sangre del
hombre por el nacimiento virginal ); (b) debe tener el dinero para comprar
la herencia perdida (4:10, incluso cuando solo Cristo tuvo el mérito de
pagar el precio de los pecadores); (c) debe estar dispuesto a comprar de
nuevo esa herencia perdida (4: 9, incluso cuando Cristo dio su vida por su
propia voluntad); (d) debe estar dispuesto a casarse con la esposa de un
pariente fallecido (4:10, típico de la relación de novios entre Cristo y Su
Iglesia). Desde este punto de vista, por lo tanto, el pequeño libro de Rut es
uno de los más instructivos en el Antiguo Testamento con respecto a la
obra mediadora del Señor Jesús.

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
1 1. Tenga en cuenta, sin embargo, que el Kethib ˓-BRNW fue alterado por
el Qorē Masorético a ˓-BRM (que cambia la lectura "pasamos" a "su
paso"). Este último se ajusta a la interpretación de la Septuaginta, la
Vulgata latina y otras versiones. Incluso algunos manuscritos hebreos
tienen esta lectura. Sin embargo, no existe ningún testigo antiguo para
eliminar o alterar el LNW ("para nosotros") después de "dar" en el v. 6, y
por lo tanto la lectura MT ("pasamos por alto") parece ser más probable en
5: 1)
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
2 2. Kline, en Westminster Theology Review 12: 1: 1–24.
3 3. lbid., 12: 2: 170–84.

EA Die El-Amama Tafeln , J. Knudtzon

4 4. Recientemente se han hecho progresos en la identificación de ciudades

previamente no identificadas atestiguadas en el registro bíblico. “Middin y

Nibshan, la segunda y cuarta ciudades entregadas a Judá en la lista
registrada en Josué 15: 61–62 ahora pueden identificarse respectivamente
con restos arqueológicos en Khirbet Mazin y Ein el-Ghuweir, en la costa
occidental del Mar Muerto. Cuando todos estos sitios se trazan en un plan,
es posible identificar con más confianza las cinco ciudades, además de Ein
Gedi, mencionado en Josué 15: 61–62 ”(BAR 19, no. 4, p. 41).
5 5. Japhia es probablemente lo mismo que Yapahu, rey de Gezer,

mencionado en la tableta EA 298. Tenga en cuenta que Josh. 10:33 indica

que Gezer fue confederado con Laquis. Posiblemente, por lo tanto, Horam
de Gezer era un vasallo de Japhia.
6 6. Cf. CR Conder (trad.), The Tell el-Amarna Tablets , 2ª ed. (Londres:

AP Watt, 1894), pág. 143)

7 7. Wilson. en American Journal of Semitic Languages 49 (1933): 275.
8 8. Cf. Sir Charles Marston, La Biblia es verdadera (Londres: Eyre y

Spottiswoode, 1936).
9 9. Rimmer, La armonía de la ciencia y las Escrituras , 3d ed. (Grand

Rapids: Eerdmans, 1937).

CVSS The Christian Review of Science and Scripture , B. Ramm
Versión King James de la KJV
10 10. Blair, en New Bible Commentary , pág. 231.

Guía de introducción de IGOT al Antiguo Testamento , ME Unger

PUERTA Grundriss fur Alttestamentliche Einleitung , Wilhelm Moeller
11 11. Cf. Cuervo, OTI, p. 158, para una lista de expresiones peculiares de

los jueces y que característicamente se repiten en este trabajo.

12 12. Payne, OHH, pág. 79)
13 13. Cf. Keil y Delitzsch, Joshua, Jueces, Ruth (Grand Rapids:

Eerdmans, 1950), págs. 388-95.

14 14. Albright, en Old Testament Commentary , p. 147
15 15. Cf. la inscripción de Zakir mencionada en el cap. 10, p. 143)
16 16. La costumbre del matrimonio en Levirato, como con Booz y Rut,

está bien atestiguada por los primeros documentos del Antiguo Cercano
Oriente. A partir de las tabletas de Nuzi, recopilamos registros escritos de
esta práctica según lo citado por JA Thompson en Arqueología y el
Antiguo Testamento , "Un caso es bien conocido en Nuzi donde un padre al
obtener una novia para su hijo especificó que si el hijo moría, la niña se
casaría con otro de los hijos" (p. 28). La verificación adicional de la
representación precisa de las costumbres antiguas en el libro de Ruth está
iluminada por tabletas que registran el paso de zapatos de una persona a
otra durante una transacción como un sello de acuerdo. Thompson afirma:
“Por una transacción especial que implicaba el paso de un par de zapatos y
algunos otros artículos de valor económico bastante inadecuado en
comparación con el valor del artículo que se transfirió, todo el asunto
recibió una capa legal. Se nos recuerda incidentes posteriores en la Biblia
donde se transfirieron zapatos entre las partes para ocultar ciertas
obligaciones morales. Cuando Boaz redimió a Ruth, el pariente se quitó el
zapato y se lo dio a Boaz. Esto estaba de acuerdo con 'la manera en
tiempos anteriores en Israel con respecto a la redención y al cambio, para
confirmar todas las cosas' (Rut 4: 7–8) ”(ibid, p. 29).
17 17. EJ Young, IOT, pág. 340
 20
1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes
En su forma anterior, la Biblia hebrea parece haber considerado los dos
volúmenes de Samuel como un solo libro. Lo mismo ocurrió con 1 y 2
Reyes. Fue sobre esta base que Josefo en el primer siglo AD calculó los
libros del Antiguo Testamento como veintidós en número (cf. cap. 5, pp.
76-77). Pero los judíos alejandrinos reunieron a Samuel y a los reyes como
libros de "Reinos" ( Basileiōn ) y luego los subdividieron para formar
cuatro libros de "reinos". La Vulgata latina en el transcurso del tiempo
dejó caer el término libros de reinos ( Libri Regnōrum ) y cambiando a la
división hebrea entre Samuel y Kings, salió con los títulos que la iglesia
occidental ha empleado desde entonces. (Pero la iglesia oriental todavía
habla de 1 y 2 Samuel como 1 y 2 Reinos y se refiere a 1 y 2 Reyes como 3
y 4 Reinos). No fue hasta la edición de Bomberg de 1517 que la Biblia
hebrea hizo la partición de Samuel y Reyes en Dos libros. El propósito de
estos cuatro libros era registrar la fundación de la monarquía hebrea, y sus
diversas fortunas y su desaparición final en 587 a. C.

1 y 2 Samuel

Primer y Segundo Samuel incluyen (a) la carrera de Samuel, el hacedor de

reyes, 1 (b) la carrera de Saúl, el rey infiel que, renunciando a la alianza,
se convirtió en un tirano; (c) la carrera de David, un rey verdaderamente
teocrático que fundó la dinastía permanente y válida de la que iba a venir
el Mesías.

Esquema de 1 Samuel
I. La carrera de Samuel y la liberación de Filistea, 1: 1–7: 17
A. La madre de Samuel y su canción, 1: 1–2: 10
B. El aprendizaje de Samuel en el Tabernáculo (o templo), 2: 11–3: 21
C. El desastre de Silo y la muerte de Elí, 4: 1–22
D. El cautiverio del arca en Filistea, 5: 1–12
E. El regreso del arca a Israel, 6: 1–21
F. Samuel expulsa a los opresores filisteos y lidera un avivamiento, 7:
1–17
II El ascenso del rey Saúl, 8: 1–15: 35
A. Los israelitas solicitan un rey, 8: 1–22
B. Saúl ungido por Samuel y reivindicado por la victoria sobre los
amonitas, 9: 1–11: 15
C. Discurso final de Samuel, de advertencia y consejo 12: 1–25
D. Victorias de Saúl y Jonatán sobre los filisteos, 13: 1–14: 52
E. La campaña amalecita y la desobediencia de Saúl, 15: 1–35
III. La decadencia de Saúl y el surgimiento de David, 16: 1–31: 13
A. David ungido por Samuel y presentado a la corte real, 16: 1–23
B. La liberación de David de Israel al matar a Goliat, 17: 1–58
C. La huida de David de los celos de Saúl, 18: 1–20: 42
D. Las andanzas de David como forajido, 21: 1–30: 31
E. La batalla final y la muerte de Saúl en el monte Gilboa, 31: 1–13

Esquema de 2 Samuel

I. La carrera de David como rey sobre Judá y todo Israel, 1: 1–14: 33

A. Lamento de David por la muerte de Saúl y Jonatán, 1: 1–27
B. La coronación de David en Hebrón; La guerra con Abner, 2: 1–32
C. La deserción y el asesinato de Abner por Joab, 3: 1–39
D. El asesinato de Ishboset, 4: 1–12
E. Establecimiento de la unidad nacional y religiosa, 5: 1–6: 23
F. El pacto de Dios con David, el rey mesiánico, 7: 1–29
G. Extensión de la regla de David a los límites de la Tierra Prometida,
8: 1–10: 19
H. El pecado de David con Betsabé y su arrepentimiento supremo, 11:
1–12: 31
 I. El crimen de la venganza de Amnón y Absalón, 13: 1–14: 33
II La fase final del reinado de David, 15: 1–24: 25
A. La rebelión y la derrota final de Absalón, 15: 1–18: 33
B. La restauración de David al poder, 19: 1–20: 26
C. La hambruna y la venganza de los gabaonitas sobre los
descendientes de Saúl, 21: 1–14
D. Guerras posteriores con los filisteos, 21: 15–22
E. Salmo de alabanza y testimonio final de David, 22: 1–23: 7
F. La lista de los hombres poderosos de David, 23: 8–39
G. El pecado de David al numerar al pueblo; la plaga subsecuente se
detuvo en el lugar del futuro templo, 24, 1-25 2

Samuel: fecha de composición

A juzgar por las evidencias internas, los libros de Samuel difícilmente

podrían haber sido escritos antes de la muerte de Salomón. En 1 Sam. 27:
6 inferimos que la monarquía dividida ya había comenzado debido a las
palabras, "Ziklag pertenece a los reyes de Judá hasta este día". Aunque no
hay obituario de David, sin embargo, el registro de sus últimas palabras
implicaría claramente el conocimiento de su muerte Parece que
faltan indicaciones de una terminus ad quem precisa , y ninguno de los
escritores conservadores como Steinmueller, Young o Moeller puede
llegar a una conclusión más definitiva que la composición que tuvo lugar
entre 930 y 722. El autor parece ignorar la caída de Samaria, por lo que es
razonable fechar la composición de la obra antes del cautiverio de las Diez
Tribus.
Los críticos racionalistas analizan el libro como compuesto
principalmente por dos documentos (Pfeiffer) o posiblemente tres
(Eissfeldt, que especifica L, J y E). Algunas partes de la misma se
consideran salomónicas, con otras entregas agregadas hasta
aproximadamente 550 AC por un redactor de la llamada "escuela
deuteronomio". Es digno de mención que hay suficientes evidencias de
una fecha temprana en algunas secciones de Samuel de tal manera que
incluso un crítico de división como RH Pfeiffer podría asignar el primer
estrato de este libro a un autor del siglo X como Ahimaas, el cura. 3 Sin
embargo, otras partes se interpretarán a ser tan tarde como en el exilio, a
causa de las referencias a los levitas se encuentra en 1 Sam. 6 y 7. 4 Se
emplea la misma técnica general de análisis que en la crítica del
Pentateuco, con el esfuerzo de aislar cuentas paralelas y dobletes que
muestren tales "inconsistencias" entre sí como para indicar autoría en
diferentes períodos de la historia de Israel. Por ejemplo, se alega que hay
dos actitudes diametralmente opuestas hacia el establecimiento de una
monarquía en Israel: la de 1 Sam. 7 y 8 (que implica la condenación divina
de la falta de fe del pueblo para desear un rey), y la del capítulo 9
(especialmente el v. 16), con sus bondadosas promesas de bendición para
el rey a quien Samuel unge.
Lo que estos críticos no ven es que la condena de un motivo no teocrática
por parte de la nación no se opone a la bendición de Dios sobre el
instrumento humano que Él ha escogido para dirigir a su pueblo bajo la
nueva forma de gobierno que han preferido erróneamente. 5 Encontramos
numerosos casos de este tipo de respuesta divina a errores humanos en el
curso de la historia hebrea. Por ejemplo, a pesar de los crímenes
perpetrados por David al adquirir a Betsabé como su esposa, Dios eligió
gentilmente a su segundo hijo, Salomón, para ser el sucesor de David, el
más glorioso de sus descendientes. La artificialidad de la estratificación de
mayor crítica se destaca por la aparición de alusiones entrelazadas en
partes posteriores de la narración a las secciones anteriores, ya que a
menudo estas alusiones atraviesan todas las líneas de división que los
críticos han establecido. Ciertas frases característicos en las fuentes
supuestamente distintas se repiten con una frecuencia tal que compromete
toda la técnica analítica muy dudosa. 6
Aunque la división en estratos post-davídicos no se puede establecer con
éxito, hay pocas dudas de que el compilador de los libros de Samuel
empleó fuentes escritas anteriores, como por ejemplo el Libro de
Jasher mencionado en 2 Sam. 1:18. Si bien no se hace referencia a otros
registros escritos por su nombre, es muy probable que se consulten los
archivos oficiales, incluidos los "Actos de David" compuestos por Samuel,
Nathan y Gad (según la declaración en 1 Crón. 29:29) .

Samuel: preservación del texto

Por alguna razón, el texto de 1 y 2 de Samuel parece haber sido más mal
conservado en la recensión masorética que cualquier otro libro de la
Biblia. Una explicación probable es que el texto oficial del templo
redactado en el período inter testamentario se basó en un Vorlage muy
antiguo (o un manuscrito anterior del que fue copiado) que contenía
lagunas ocasionales (tal vez debido a una condición carcomida o
desgarrada por gusanos como resultado de el uso excesivo). 7 Esto, por
ejemplo, podría explicar la ausencia de cualquier número que precede a la
palabra “años” en 1 Sam. 13: 1 ( ASV ). Pero un estudio de la versión
Septuaginta de Samuel indica que su Vorlage estaba en una condición algo
mejor que la de la tradición masorética y, por lo tanto, en ocasiones es útil
para la crítica textual de estos dos libros. Varios fragmentos importantes
han sido descubiertos en las cuevas de Qumran que contienen un texto
hebreo que es ahora y luego más cercano al de la Septuaginta que a la
MT . 8 (Sin embargo, incluso los Setenta ofrece ninguna ayuda para
descubrir el número que falta en 1 Sam. 13: 1.) O de nuevo, en 1
Sam. 12:11 una carta ˓ayin aparentemente desapareció del nombre Abdon,
uno de los jueces del siglo XII (cf. Jueces 12: 13-15); por lo tanto, su
nombre aparece como BDN en lugar de ˓-BDN y es vocalizado por los
Masoretes como "Bedan".

Samuel: presuntas inconsistencias en la narrativa

Muchas de las inconsistencias que los críticos divisivos han señalado en su

análisis de los libros de Samuel solo pueden descubrirse mediante una
política deliberada de disección artificial. Si el texto se lee y se acepta
como está, es evidente una reconciliación perfectamente obvia. Sin
embargo, hay algunos pasajes donde una explicación de armonización no
está tan lista.
Algunos han insistido en que el trasfondo tribal del propio Samuel se dio
en 1 Sam. 1 y 1 crónica. 6: 27–28, este último haciendo que Samuel fuera
un levita de la subtribu de Coat. Sin embargo, 1 Sam. 1: 1 afirma que
Elcana era un efraimita, ya que su hogar estaba en Ramathaim-
zophim. Pero en realidad este último verso no dice nada acerca de la
afiliación tribal de Elkanah, y solo indica su lugar de residencia. Según la
Torá, los levitas no tenían un territorio tribal particular propio, sino que
debían establecerse en cuarenta y ocho ciudades levíticas diferentes
repartidas entre las doce tribus (cf. Núm. 35: 6). No hay razón por la cual
Ramathaim o Ramah no hayan sido una de las ciudades de Efraín
separadas para los levitas.
Se ha encontrado otra dificultad en la doble presentación del joven David
al Rey Saúl. En 1 Sam. 16: 14–23 se le presenta como arpista empleado
para calmar el espíritu atribulado de Saúl. En 1 Sam. 17: 55–58 Saúl
aparentemente tiene que ser presentado a él nuevamente. Pero un estudio
más cuidadoso de esta "segunda introducción" indica que la única
preocupación de Saúl en este momento era aprender el nombre del padre
de David, o más bien qué tipo de hombre era su padre, en vista de la
política de Saúl de unir a los guerreros más valientes en su reino a su
guardaespaldas personal (1 Sam. 14:52). Era bastante apropiado para él
investigar las posibilidades de nombrar a Jesse mismo o algunos de sus
otros hijos para su cuerpo de élite, después de ser tratado con un ejemplo
de la destreza de su hijo menor al matar al gigante Goliat. Primero Samuel
18:
Un problema interesante surge en relación con el encuentro de David con
Goliat. Aunque 1 Sam. 17 declara que Goliat fue asesinado por David, 2
Sam. 21:19 (ASV) indica que el gigante encontró su muerte a manos de
Elhanan. Aunque la Septuaginta sigue de cerca la lectura del MT en este
último verso, es bastante obvio que un error de escritura ha estropeado la
transmisión del texto original. Afortunadamente 1 Crónica. 20: 5 ofrece
una gran ayuda para descubrir cómo se produjo el error. En Crónicas, el
verso dice: "Y Elhanan, el hijo de Jair, mató a Lahmi, el hermano de
Goliat el Gitita". El copista de 2 Sam. 21:19 aparentemente confundió el
signo del objeto directo ( ˒eṯ ) con la palabra beyt(probablemente porque el
manuscrito fue manchado o erosionado antes de la t final ), y así cambió
a Laḥmi en "el Belén" (en hebreo: Btl-ḥ-my); luego, por una razón similar,
leyó mal la palabra hermano ( ˒-ḥ ) para el signo del objeto directo ( ˒-t ),
lo que significaba que el mismo Goliat se convirtió en el objeto del
asesinato en lugar del hermano de Goliat. En el siglo V AC, el
hebreo ḥet ( h ) se parecía mucho a la apariencia de la letra taw ( t ) y
también a la letra yod se había vuelto muy pequeño. Evidencia adicional
de que el verso fue mal copiado en 2 Sam. 21 es producido por la intrusión
del nombre oregim después Jaare . Como 1 Crón. 20 programas, esta
palabra ˒ōr  e gɩ̂m , que significa "tejedores", pertenecía solo después de la
palabra "viga". Este error de transmisión debe haber surgido en un
momento en que la letra ḥet ya se parecía a taw en apariencia, pero antes
de que se tradujera la Septuaginta ; es decir, entre el siglo V y el siglo III
a. C.
Otros paralelos que supuestamente son inconsistentes incluyen esas dos
ocasiones en que David tuvo a Saúl en su poder para que pudiera haberlo
matado mientras dormía. (Pero bajo las condiciones peculiares que
acompañan la búsqueda de guerrilleros en terreno montañoso, es muy
posible que esto haya sucedido dos veces). O nuevamente, en los varios
episodios de reconciliación y alienación entre Saúl y David, se seguiría el
restablecimiento temporal de la amistad. por un brote repentino de odio
asesino. Y, sin embargo, debe reconocerse que, en vista de la demencia y
el deterioro progresivo de Saúl bajo la influencia erosiva de una envidia
agobiante y una profunda sensación de inseguridad, esta secuencia de
eventos es totalmente real.

1 y 2 Reyes

Como ya se indicó, estos dos libros fueron contados originalmente como

uno en el canon hebreo. El título es totalmente apropiado en vista del
tema, ya que los libros contienen un registro de las carreras de los reyes de
Israel y Judá desde la época de Salomón hasta la caída de la monarquía
judía ante los ejércitos de Nabucodonosor en 587 a. C. Como se señaló
antes, la Septuaginta considera estos dos libros como 3 y 4 Reinos
( Basileiōn ).
El tema de estos dos libros era demostrar sobre la base de la historia de
Israel que el bienestar de la nación dependía en última instancia de la
sinceridad de su fidelidad al pacto con Yahweh, y que el éxito de cualquier
gobernante debía medirse por el grado de su adhesión a la constitución
mosaica y su mantenimiento de un testimonio puro y que honra a Dios
ante los paganos. El propósito de este registro era exponer aquellos
eventos que eran importantes desde el punto de vista de Dios y su
programa de redención. El autor no tenía intención de glorificar a los
héroes de Israel por motivos nacionalistas; por lo tanto, omitió incluso
aquellos logros pasados que habrían asumido una gran importancia a los
ojos de un historiador secular.

Esquema de 1 y 2 reyes

I. El reinado de Salomón, 1 Reyes 1: 1–11: 43

A. Los arreglos finales de David y la supresión de Adonías, 1: 1–2: 11
B. El comienzo del reinado de Salomón, 2: 12–46
C. La oración de Salomón por sabiduría después de su matrimonio con
la hija de Faraón, 3: 1–28
D. La administración del reino de Salomón, 4: 1–34
E. La erección del templo de Salomón, 5: 1–7: 51
F. Dedicación del templo y otorgamiento de la promesa de Dios, 8: 1–
66
G. La riqueza y la gloria de Salomón; la reina de Saba, 9: 1–10: 29
H. La apostasía de Salomón, decadencia y muerte, 11: 1–43
II Los primeros reyes de la monarquía dividida, 12: 1–16: 28
La locura de Roboam; la revuelta bajo Jeroboam, 12: 1–14: 31
B. Abías y Asa de Judá, 15: 1–24
C. Nadab, Baasha y Ela de Israel, 15: 25–16: 14
D. Zimri y Omri de Israel, 16: 15–28
III. Período de alianza entre Judá e Israel, 16: 29–2 Reyes 9:37
A. Acab y Elijah, en la prueba en el Monte Carmelo, 16: 29-18: 46
B. Acab y Elías hasta la muerte de Acab en Ramot de Galaad, 19: 1–22:
53
C. Ocozías de Israel, 2 Reyes 1: 1–18
D. La unción de Eliseo y la muerte de Elías, 2: 1–25
E. Joram y Josafat contra los moabitas, 3: 1–27
F. Milagros de Eliseo; la limpieza de Naamán, 4: 1–5: 27
G. Guerras con Ben-Hadad y la liberación de Samaria, 6: 1–7: 20
 H. Edom se rebela contra Joram de Judá, quien es derrotado por Hazael
de Damasco (8: 20–29)
I. La misión de Eliseo a Hazael y Jehú; la muerte de Jezabel, 9: 1–9: 37
IV. Disminución y caída de Israel, 2 Reyes 10: 1–17: 41
A. El exterminio de Jehú de la casa de Omri y los adoradores de Baal,
10: 1–36
B. Atalía sucedido por Joás de Judá, 11: 1–12: 21
C. Joacaz y Joás de Israel, 13: 1–25
D. Amasías y Azarías (Uzías) de Judá, 14: 1–22; 15: 1–7
E. Jeroboam II, 14: 23–29
F. Últimos reyes de Israel: Zacarías, Salum, Menahem, Pekaías, Peka,
Hoshea, 15: 8–31
G. Jotham y Acaz de Judá, 15: 32–16: 20
H. Caída de Samaria; su reasentamiento por paganos semiconvertidos,
17: 1–41
V. Monarquía judía después de la caída de Samaria, 18: 1–25: 30
A. Ezequías y Senaquerib, 18: 1–19: 37
B. enfermedad de Ezequías; su muestra de riqueza a los enviados
caldeos, 20: 1–21
C. El malvado rey Manasés; su hijo Amón, 21: 1–26
D. Reformas de Josías, 22: 1–23: 30
E. Los reyes finales y la caída de Jerusalén, 23: 31-25: 21
F. Asesinato de Gedaliah; favor mostrado a Joaquín, 25: 22–30

Reyes: fecha de composición

En cuanto a las fuentes de este trabajo, es obvio que el autor profético se

ha basado aún más en documentos escritos anteriores que el autor de
Jueces o Samuel. Tres de estos documentos se nombran en realidad: (1) El
Libro de los Hechos de Salomón (1 Reyes 11:41); (2) El Libro de las
Crónicas de los Reyes de Judá ( passim ); (3) El Libro de las Crónicas de
los Reyes de Israel ( passim ). Se puede inferir que estas tres obras
consistieron en gran medida en las anotaciones del cronista o registrador
oficial de la corte, el mazkɩ̂r. mencionado en 2 Sam. 8:16. Tampoco se
cita, pero obviamente se toma prestada una cuarta fuente, Isaías 36–39,
grandes secciones de las cuales se han tomado casi literalmente en 2 Reyes
18–20. (Dado que el autor de 2 Reyes lleva la narrativa de la historia
hebrea a la caída de Jerusalén y posteriormente, es obvio que tomó
prestado de Isaías en lugar de al revés. Algunos críticos han argumentado
que los capítulos de Isaías fueron copiados de Reyes, pero la evidencia en
la que se han basado puede interpretarse igualmente para favorecer la
conclusión opuesta.
En cuanto a la fecha de la composición, es obvio de lo anterior que se basó
en fuentes escritas anteriores, que datan de un período tan temprano como
el reinado de Salomón. La composición final debe fecharse después de la
caída de Jerusalén, probablemente a principios del exilio; sin embargo, es
posible que solo el capítulo final provenga de tiempos exiliados, en la
medida en que la frase frecuentemente recurrente "hasta el día de hoy" a lo
largo del libro indica inequívocamente una perspectiva pre-exílica, 1
Reyes 8:61; 9:13, 21; 10:12; 12: 7; 22:19; 2 Reyes 7: 9; 17:34 (8x).
La tradición talmúdica afirma que Jeremías fue el autor de Reyes ( Baba
Bathra, 15a), una sugerencia que se recomienda a Steinmueller. Dado que
el autor habla desde un punto de vista profético y es un hombre de gran
habilidad literaria, es posible que Jeremías haya compuesto todo excepto
el capítulo final. Una consideración muy fuerte a favor de esta conjetura es
que no se menciona nada del mismo Jeremías en los capítulos que tratan
de Josías y sus sucesores. Además de la modestia de la autora, es difícil
explicar el hecho de no mencionar un factor tan importante en la historia
de Judá como lo fue el ministerio de Jeremías, su último gran profeta. En
cuanto al capítulo final, parece haber sido escrito por alguien que habita en
Babilonia, en lugar de en Egipto, donde Jeremías encontró su muerte.
La crítica liberal considera que los libros de Reyes están compuestos por
dos estratos principales, uno una fuente pre-exílica que no sabe nada de la
caída de Jerusalén y considera que la adoración en los lugares altos fuera
de Jerusalén es perfectamente legítima; el segundo estrato proviene del
trabajo de la escuela Deuteronomic que floreció alrededor de 550 a. C.,
(según la teoría), que considera la caída de Jerusalén y el juicio del exilio
como hechos ya realizados, y los explica como resultado de no limitar la
adoración de Jehová al templo de Jerusalén. Esta escuela de pensamiento
supuestamente reinterpretó la historia israelita para implicar una condena
incluso para el rey Salomón por sacrificarse en Gabaa antes de la
construcción de su templo. No hace falta decir que la teoría de una escuela
de Deuteronomio depende de la datación josianica del libro de
Deuteronomio, cuya evidencia se reconoce cada vez más como demasiado
delgada para una defensa exitosa. Que la actitud de Deuteronomio con
frecuencia emerge en los juicios morales de 1 y 2 Reyes puede admitirse
libremente, pero esto es explicado admirablemente por la autoría mosaica
de ese libro.

R EYES DE ASIRIA
REY FECHA (A. C.)
Salmanasar III 858–824
Adad-nirari V 810–758
Assur-dan III 772–754
Assur-nirari V 754–745
Tiglat-pileser III 745–727
Shalmaneser V 727–722
Sargón II 722–705
Senaquerib 705–681
Esarhaddon 680–669
Ashurbanipal 669–626

Reyes: problemas de cronología

En los primeros días de la erudición del Antiguo Testamento, se encontró

una dificultad considerable para armonizar los números dados en los libros
de Reyes para los reinados de los diversos gobernantes de los reinos del
norte y del sur. En el caso de los reyes judíos en particular, cuando se
agregaron todos los años reales, llegaron a un total considerablemente
mayor que el que podría haber transcurrido entre la muerte de Salomón y
la caída de Jerusalén. Sin embargo, investigaciones posteriores
demostraron el hecho de que, en muchos casos, el príncipe heredero o
sucesor inmediato al trono fue coronado formalmente y su reinado
comenzó oficialmente incluso en la vida de su padre. En el caso de Uzías,
por poner un ejemplo extremo, parece haber sido coronado como rey
secundario en 790 después de que su padre, Amasías, hubiera reinado solo
seis años. Se convirtió en el único rey en 767 cuando Amasías murió. En
751 fue herido por la plaga de la lepra y tuvo que ser apartado de sus
responsabilidades gubernamentales, al menos en su mayor parte. Su hijo
Jotham fue coronado (en 751) y reinó hasta 736; pero aparentemente no
murió hasta 732 o 731, según 2 Reyes 15:30. En 743 su hijo Acaz fue
coronado como coregente y reinó hasta 728 (cuando aparentemente fue
depuesto, aunque no murió hasta 725). Así se supo que entre 743 y 739
Judá fue gobernada por no menos de tres reyes a la vez: Uzías, Jotam y
Acaz.9
La dificultad en la cronología de este período ha sido ocasionada por la
declaración en 2 Reyes 18:13 de que la invasión de Senaquerib (de
701 AC ) tuvo lugar en el decimocuarto año del reinado de Ezequías. De
esto, Edwin Thiele dedujo que Ezequías comenzó a gobernar en 715, a
pesar del hecho de que todas las demás referencias en 2 Reyes indican o
implican que comenzó su gobierno conjunto con Acaz en 728 (2 Reyes
15:30; 16: 1–2; 17 : 1; e incluso 18: 1, 9-10). Thiele viene de mala gana a
la conclusión sobre el autor hebreo: “Era un hombre profundamente
preocupado por la verdad, pero que no comprendía toda la verdad.” 10 Él
refuerza esta conclusión al intentar demostrar que la "Gran Pascua" de
Ezequías debe haber tenido lugar después de la caída de Samaria en lugar
de antes (a pesar de que 2 Crón. 30–31 implica que esto ocurrió
aproximadamente al mismo tiempo que las reformas religiosas que él hizo
cumplir en Judá, temprano en su reinado). Como se lee en el texto hebreo,
hay una discrepancia entre 2 Reyes 18:13 y todos los otros pasajes citados
anteriormente. Pero si “catorce años” se modifica a “los veinticuatro
años,” 11 esto apunta a 725 como el comienzo de la regla única de
Ezequías después de la muerte de Acaz. Si el tipo de notación numérica se
utilizó en el Vorlage que aparece en los Papiros Elefantinos, solo
requeriría la mancha de un trazo horizontal para que un veinticuatro
parezca un catorce. O si los números se deletrearan, solo tomaría la
lectura incorrecta de una letra ( mēm mal copiada como hē ) para convertir
"veinticuatro" ( ˒arba˓ ˓ešrɩ̂m ) en "catorce" ( ˒arba˓ ˓ešrēh) según la
ortografía anterior. En apoyo de esta enmienda está la instancia de 2
Chron. 36: 9, que da la edad de Joaquín como ocho años cuando ascendió
al trono; mientras que 2 Reyes 24: 8 indica que en realidad tenía dieciocho
años. Aquí nuevamente tenemos un tipo de error de manuscrito que
involucra un segundo dígito. Incluso Thiele reconoce fácilmente que 2
Crónicas. 36: 9 contenía tal error, y que ocho deberían corregirse
a dieciocho . Posiblemente el error de escritura se originó en un Vorlage de
Isa. 36: 1, que contenía los catorce errores en lugar de veinticuatro , y no
tenía otros puntos de control cronológicos en contexto para garantizar la
precisión de este número. El escriba que copió 2 Reyes 18:13 puede haber
diferido a esta declaración en Isaías, recordando que esto fue lo que
aparentemente registró el profeta. Otro ejemplo de este tipo se encuentra
en 2 Chron. 2: 2, que da la edad de Ocozías ben Joram como cuarenta y
dos cuando comenzó a reinar, mientras que 2 Reyes 8:26 la da como
veintidós.
Los sincronismos (o fechas simultáneas) contenidos en los monumentos
asirios arrojaron mucha luz sobre la cronología de las dinastías
hebreas. De especial importancia son las listas epónimas asirios que
cubren la historia del imperio 893-666 AC También existe la griega Canon
de Ptolomeo (que vivió del ANUNCIO 70 a 161), dando a los reinados de los
reyes de Babilonia, del 747 AC en adelante en el período
grecorromano. Verificación astronómica de un eclipse que Ptolomeo data
de 522 AC ha servido como una garantía valiosa de su precisión. Los
monumentos oficiales contemporáneos, como la Estela Negra de
Shalmaneser III y el Cilindro Taylor de Senaquerib, en ocasiones
contienen referencias fechadas a reyes israelitas. A partir de datos como
estos, se ha establecido que hubo numerosas coregencias tanto en Judá
como en Israel, y que los años de la corregencia se calcularon en la cifra
total para el reinado de cada rey involucrado.
Thiele también ha establecido que había una diferencia en el cálculo del
calendario entre los reinos del norte y del sur. El sistema de datación “año
sin accesión” contó el resto del año calendario en el que un rey fue
coronado para ser su primer año. Esto significaba que a pesar de que fue
coronado tan tarde como el último día del año anterior, ese día se contaría
como el año uno en su reinado, y el año dos comenzaría al día siguiente
cuando comenzara el Año Nuevo calendario. Sin embargo, según el
sistema del "año de la adhesión", el año en que se coronó al rey no se
contaba en absoluto en la numeración, pero el primer año de su reinado
comenzaría con el Año Nuevo siguiente. En el caso de Judá, desde la
época del cisma en 930 a. C.hasta aproximadamente 850 se siguió el
sistema del año de adhesión. Luego, desde el reinado de Joram ben Josafat
hasta el reinado de Joás ben Ajazías (848 a 796 AC ), se siguió el sistema
del año de no adhesión del Reino del Norte. Por último, desde la época de
Amasías hasta la caída de Jerusalén (796 a 587 a. C. ), Judá volvió al
sistema del año de la adhesión. En cuanto al Reino del Norte, comenzó con
el sistema del año de no adhesión en 930 y continuó hasta
aproximadamente el año 800 a. C. Desde la época de Joás ben Joacaz hasta
la caída de Samaria (798 a 722 a. C.) pasó al método de cómputo del año
de adhesión. Por lo tanto, podría suceder que lo que se consideraba en Judá
como el décimo año de Josafat sería considerado en Israel como el
undécimo año de Josafat.
Una complicación aún más se introdujo por el hecho de que el Reino del
Norte comenzó su nuevo año en Nisan o Abib, el primer mes del año
religioso. Con igual consistencia, el reino de Judá a lo largo de su historia
utilizó el mes de Tishri o Ethanim (el séptimo mes del año religioso)
como el primer mes de su año secular, y calculó todas las fechas y
reinados sobre esa base. Por qué surgió esta diferencia, es imposible de
determinar; sin embargo, debe tenerse en cuenta en el manejo de casos en
los que parece haber una discrepancia de un año en las citas.
En este punto, se debe agregar que, dado que la cronología es una rama de
la ciencia histórica, está constantemente sujeta a revisión. Incluso entre
los estudiosos conservadores hay cierta divergencia. Thiele calcula el
tiempo del cisma como 931 a. C. , mientras que Payne lo convierte en 930.
Siempre debe preservarse una cierta flexibilidad y deben hacerse los
ajustes apropiados a medida que se presenten nuevas pruebas.
Un trabajo más reciente sobre la historia posterior de Judá ha salido bajo
el nombre de DJ Wiseman, Crónicas de los reyes caldeos en el Museo
Británico (1956), pp. 29-31, 70-71. Las tabletas publicadas en este trabajo
dan una serie de fechas precisas entre 626 y 566 a. C.Indican que
Nabopolasar, el padre de Nabucodonosor, fue coronado oficialmente el 23
de noviembre de 626, después de derrotar al ejército asirio en
Babilonia. Asshuruballit II, quien asumió el trono asirio después de la
caída de Nínive en 612, se vio obligado a abandonar sus defensas en Harán
en el año 610. La batalla de Meguido, en la que murió Josías, tuvo lugar en
609, y en el mismo año o Al año siguiente, 608, Joacim comenzó su
reinado bajo el patrocinio de Necho, luego cambió su lealtad a
Nabucodonosor después de la batalla de Carquemis y murió en 598 en un
estado de rebelión contra él. La batalla de Carchemish por la época, en la
que Nabucodonosor derrotó a los ejércitos aliados de Egipto y Asiria, tuvo
lugar en mayo o junio de 605. Nabopolasar murió el 16 de agosto de 605. y
el 7 de septiembre Nabucodonosor fue coronado en Babilonia como su
sucesor. En 601 los ejércitos babilónicos fueron controlados
temporalmente por los egipcios en la frontera egipcia después de una feroz
batalla. (Este hecho, no conocido previamente, ayuda a explicar por qué
Joacim se atrevió a arriesgarse a la rebelión contra Babilonia en los
últimos años de su reinado). Jerusalén capituló ante Nabucodonosor la
primera vez el 15 o 16 de marzo de 597. En ese mismo mes, Sedequías
recibió su nombramiento como rey. Por último, Jerusalén cayó en julio de
587, durante la tercera invasión de Nabucodonosor. )
Estas tabletas aclaran una discrepancia entre 2 Reyes 24:12, que data de la
captura 597 de Jerusalén como el octavo año de Nabucodonosor, y
Jer. 52:28, que data de su séptimo año. Es evidente que en la batalla de
Carquemis, Nabucodonosor estaba al mando exclusivo de las tropas
caldeos, y bien podría haber sido reconocido en Occidente como rey de
facto ; de ahí que el historiador judío de 2 Reyes considerara 605 o 604
como su primer año de reinado. Pero en Babilonia, que utilizó el sistema
del año de la adhesión, su reinado no comenzó oficialmente hasta 604 o
603. Aparentemente, Jeremías siguió el cálculo oficial de Babilonia en
este caso.
Ha surgido un problema espinoso en relación con la fecha de la invasión
de Palestina por Senaquerib y el asedio de Jerusalén, tal como se registra
en Isa. 36–37 y 2 Reyes 18–19. Los monumentos de Senaquerib informan
que tal invasión ocurrió en 701 a. C., y generalmente se ha asumido que
este fue el momento de la gran crisis registrada en el relato hebreo. Pero la
publicación por parte de MFL Macadam de Kawa Stela IV fue interpretada
por él en el sentido de que Tirhaqa habría tenido solo nueve años en 701 y,
por lo tanto, apenas competente para liderar el ejército egipcio que intentó
sin éxito derrotar a Senaquerib y levantar el asedio de Jerusalén . Sobre la
base de esta interpretación, muchos estudiosos (incluyendo Albright)
elaboraron una teoría según la cual la acción con Tirhaqa implicaba una
segunda invasión de Judá por Senaquerib no registrado en los anales
asirios existentes, pero que se produjeron en algún momento en los
680s. 13 Sin embargo, todas estas especulaciones se han convertido en
nugativas en una edición posterior de Kawa Stela IV publicada por Leclant
y Yoyette en 1952. Este segundo examen del texto egipcio muestra que
Macadam fue culpable de una mala interpretación; en realidad fue el padre
de Tirhaqa, Piankhy, quien murió en 713 a más tardar, pero mucho más
probablemente en 717 o 716. Esto significa que Tirhaqa era mucho mayor
que nueve en 701. Macadam supuso erróneamente que había una urgencia
de seis años que involucraban Tirhaqa y su hermano mayor,
Shebitku; también se equivocó al asignar la edad de Tirhaqa a los veinte
años, mencionada en Kawa Stela V. 17, al año 690/689 a. C.En realidad,
señaló el momento justo después de la adhesión de Shebitku en 702. Como
se interpretó correctamente, estos textos nos dicen que Tirhaqa tenía
veinte años en 701, cuando su hermano lo convocó para asumir el
liderazgo de la campaña en Judá. Por lo tanto, tenía la edad suficiente para
desempeñar este papel responsable, a pesar de que no era entonces el rey
reinante (como se había convertido para cuando se registró el episodio en
36 y 2 Reyes 18). Kawa Stela IV: 7–8 registros sobre Tirhaqa: "Su
Majestad estuvo en Nubia, como un buen joven ... en medio de los buenos
jóvenes a quienes Su Majestad el Rey Shebitku había convocado desde
Nubia". (Tenga en cuenta que aquí también se refiere el informe posterior
del incidente a Tirhaqa como “Su Majestad”, a pesar de que estaba en ese
momento sólo el príncipe de la corona.) 14
Antes de abandonar esta discusión sobre la monarquía dividida en el
período de expansión asiria, se debe mencionar un notable descubrimiento
realizado en 1880 que sacó a la luz un registro histórico hebreo de la época
de Ezequías e Isaías. Esto consistió en un registro tallado en la piedra
caliza dura del túnel de Siloam que se realizó con el fin de asegurar un
suministro de agua adecuado para la ciudad de Jerusalén en tiempos de
asedio. En seis líneas, uno de los trabajadores involucrados en esta
operación hizo un recuento de cómo las dos pandillas de trabajadores,
excavando simultáneamente desde el este y desde el oeste, finalmente se
escucharon cuando estaban a tres codos de distancia. y cavó a través de un
trote que unía el agujero del túnel lo suficiente como para permitir que el
agua del manantial de Siloam fuera del muro de la ciudad fluya hacia un
gran estanque de retención dentro de las murallas de la ciudad. El túnel se
extendió por 1.200 codos, 100 codos debajo de la cima de la roca. Puede
encontrar una buena traducción de esta inscripción en ANET 3 , pág. 321, y
una fotografía útil de la misma aparece en la pág. 127 del Texto del
Antiguo Testamento de E. Wurthwein traducido de la 4a edición alemana y
publicado por Eerdmans en 1979. De este texto obtenemos un
conocimiento más preciso de la forma exacta de la escritura hebrea
epigráfica a fines de los años 700 AC Este tipo de la información es
especialmente útil para establecer qué letras del alfabeto hebreo se
parecen tanto en forma como para conducir a una posible copia incorrecta
por parte de un escriba. Por lo tanto, es valioso para la crítica textual.

11. El nombre Sh e mū˒ēl se interpreta de diversas maneras como "el

nombre de Dios", "Su nombre es Dios" o incluso "se ha oído hablar de
Dios", si es una forma corta de Sh e mū˒ēl .
2 2. Tenga en cuenta que Araunah, que vendió su era a David, llevaba un

nombre hitita que es arawanis que significa "hombre libre" o

"noble"; cf. FF Bruce, Los hititas y el Antiguo Testamento (Wheaton, Ill .:
Tyndale, 1947), p. 18)
3 3. Pfeiffer, IOT, pág. 356
4 4. Cf. A. Bentzen, IOT, 2:95.
5 5. Cf. Los comentarios de KA Kitchen sobre la supuesta denuncia de la

realeza de Samuel en 1 Sam. 8. Compara esto con documentos de Alalakh

y Ugarit que anuncian a los poderes civiles regulares (no abusos) que un
rey terrenal asumiría para gobernarlos. El propósito de Samuel era
simplemente advertir a sus compatriotas del costo de una
monarquía. AOOT, pág. 158, cf. BASOR no. 143 (1956) para más detalles.
6 6. Cf. las frases enumeradas en Raven, OTI, p. 167
7 7. Cf. Cap. 3, págs. 46–47.

Versión estándar americana ASV

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
8 8. Cf. Cap. 3, págs. 44–45. Los Fragmentos de Qumran 4 contienen

desviaciones tanto del MT como del LXX, e incluso algunos detalles

contenidos por ninguno. Cf. Tradición y Testamento (Moody Press, 1991),
eds. JS Feinberg y PD Feinberg. LXX de "l Samuel a la luz de los
fragmentos 4Q", GL Archer, págs. 232–37.
9 9. Cf. El uso en el Reino del Norte: 2 Reyes 15: 1 habla del año 27 de

Jeroboam II y en el siguiente verso dice que reinó 52 años hasta el 753

a. C. , lo que incluiría tanto sus años de vice-regencia como su único
reinado.
10 10. Thiele, Números misteriosos de los reyes hebreos , 2ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1965), pág. 140
11 11. EJ Young, Libro de Isaías, Nuevo comentario internacional sobre el

Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 2: 540–42. 2 Reyes

18: 1 dice que Ezequías comenzó como virrey en el tercer año de Oseas
(que llegó al trono en 732/1), es decir, 729/8. En 18: 9, el cuarto año de
Ezequías es igual al séptimo año de Hoshea (731–7-724). En 18:10 el
sexto año de Hezeklah es igual al noveno año de Hoshea (731–9-
722). Segundo Reyes 17: 1, 3 confirman que el reinado de Hoshea
comenzó en 731. La campaña de Tigiath-pileser contra Damasco y
Samaria fue en 732.
13 13. Ver también H. Stigers en Wycliffe Bible Commentary (Chicago:

Moody, 1962), p. 358

14 14. Consulte Kitchen, AOOT, págs. 82–84, para más detalles y

documentación.
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
 21
Introducción a los profetas; Abdías, Joel y Jonás
DEBE RECORDARSE que, según la terminología de la Biblia hebrea, los
antiguos profetas incluyen cuatro libros que ya hemos discutido: Josué, Jueces,
Samuel y Reyes. Aunque estos libros tratan de la historia de Israel, fueron
compuestos desde un punto de vista profético y posiblemente incluso los propios
autores hayan sido profetas de profesión. Pero los libros considerados en este y
los siguientes seis capítulos están clasificados en la Biblia hebrea como los
últimos profetas. Estos se subdividen en los Profetas Mayores (Isaías, Jeremías
y Ezequiel), y los doce Profetas Menores, cuyos escritos podrían incluirse en un
gran pergamino, que llegó a conocerse en griego como el Dodecapropheton ("el
Libro de los Doce Profetas " ").

Naturaleza de la profecía hebrea

A modo de definición general, una profecía es una divulgación oral o escrita en

palabras a través de un portavoz humano que transmite la revelación de Dios y
expone su voluntad al hombre. En el sentido más amplio, incluso los eventos,
como el cruce del Mar Rojo o el episodio de la serpiente de bronce, pueden tener
un significado profético, ya que su importancia no se agota por el hecho
histórico en sí. A su vez, apuntan a un cumplimiento antitípico en los tiempos
del Mesías. Las ordenanzas del tabernáculo y el sacerdocio estaban llenas de
significado profético, ya que a menudo proporcionaban tipos que apuntaban a la
persona y la obra del Señor Jesús. Bajo este título se puede incluir el sacerdocio
de Aarón, el tabernáculo mismo, los diversos artículos de mobiliario que
contenía y los rituales de sacrificio. En este sentido más amplio, entonces, una
gran parte del Antiguo Testamento constituye profecía; pero en el sentido más
estricto, el término se limita a los discursos de aquellos hombres especialmente
elegidos y ungidos que ocuparon el cargo profético.
Incluso entre estos hombres, sin embargo, había un número considerable cuyas
declaraciones nunca se conservaron en forma escrita, aunque sus mensajes se
mencionan indirectamente en los diversos libros históricos. Tal fue el caso de
hombres como Nathan y Gad de la generación de David, y en el período
posterior Shemaiah, Ahijah, Elijah, Micaiah, Elisha, Oded y muchos otros. Estos
son conocidos como los profetas orales, ya que sus mensajes fueron transmitidos
solo de boca en boca. En la mayoría de los casos, sus manifiestos se dirigieron
en gran parte a las crisis contemporáneas en la vida de Israel y no tuvieron un
significado permanente para las generaciones venideras en el mismo sentido y
en el mismo grado que los escritos del canon profético. Pero donde una
revelación de Dios contenía información relevante para las eras siguientes, El
Espíritu Santo inspiró a los autores a enviar sus mensajes a la escritura. Estos,
entonces, son los documentos que nos han sido preservados como los Profetas
Mayores y Menores.

Naturaleza del oficio profético

La responsabilidad de los profetas del Antiguo Testamento no era

principalmente predecir el futuro en el sentido moderno de la
palabra profetizar , sino decir la voluntad de Dios que Él había comunicado por
revelación. La palabra hebrea “profetizar” es nibba˒ (el niphal tallo de la
NABA ), una palabra cuya etimología es muy discutida. Sin embargo, la
derivación más probable parece relacionar esta raíz con el verbo acadio nabû ,
que significa "convocar, anunciar, llamar". En el prólogo del Código de
Hammurabi, el rey de Babilonia afirma que él era nibit Bêl ("llamado de Baal" ")
Y que los dioses nibba˒ ("Llamado o designado") para ser su virrey en la
tierra. Así, el verbo nibba˒ sin duda significaría a alguien que ha sido llamado o
designado para proclamar como un heraldo el mensaje de Dios mismo. De este
verbo proviene la palabra característica para profeta, nābɩ̂˒ ("alguien que ha sido
llamado"). En esta interpretación, el profeta no debía ser considerado como un
profesional autonombrado cuyo propósito era convencer a los demás de sus
propias opiniones, sino que fue llamado por Dios para proclamar como un
heraldo de la corte del cielo el mensaje a transmitir. de Dios al hombre
Una segunda designación a menudo aplicada a los profetas anteriores fue
particularmente el hombre de Dios ( ˒ɩ̂š ˓Elōhɩ̂m ). Este título implicaba que el
profeta debía ser un hombre que perteneciera ante todo a Dios, que estuviera
totalmente dedicado a su causa y disfrutara de su comunión personal. Por lo
tanto, se podía confiar en que transmitiera la palabra de Dios, porque solo habló
cuando Dios lo iluminó y lo guió a hablar.
Un tercer término aplicado a los profetas fue el de vidente ( ḥōzeh o rō˒eh , en
hebreo). La implicación de este título era que el profeta no se dejaría engañar
por la apariencia externa o las apariencias engañosas del mundo material, sino
que vería los problemas como realmente eran desde la perspectiva de Dios
mismo. Como vidente, el profeta podría recibir visiones especiales
y revelaciones adicionales del Señor y así estar calificado para transmitir las
realidades espirituales que otros hombres no podían ver. Como vidente evitaría
la evolución de ideas u opiniones de su propia mente y se limitaría a lo que Dios
realmente le había mostrado. Relacionado con el
término ḥōzeh era ḥāzôn o ḥāzût , una palabra importante para "profecía" que
aparece en el título de las profecías de Isaías (Isaías 1: 1). O bien, el verbo "ver"
( ḥāzah ), podría emplearse tan como en Amós 1: 1 ("las palabras de Amós que
vio").
En el primer período, la función profética fue asignada a los sacerdotes
levíticos, a quienes se les encargó la responsabilidad de enseñar las
implicaciones de la ley mosaica para la conducta diaria en los asuntos prácticos
de la vida. Pero incluso la Torá imaginó la posibilidad de una clase especial de
profetas distinta de los sacerdotes y que desempeñara un papel análogo al de
Moisés (cf. Deuteronomio 18, un pasaje que no solo predice al Profeta
mesiánico sino que también establece el orden profético como tal ) A medida
que el sacerdocio se volvió cada vez más profesionalista en actitud y laxa en la
práctica (como por ejemplo Hophni y Phinehas, los hijos de Eli), surgió un
nuevo orden de enseñanza para mantener la integridad de la relación del pacto
en el corazón de Israel. Algunos de estos profetas vinieron de la tribu sacerdotal
de Leví, como Jeremías y Ezequiel,

MILAGROS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

SAGRADA MILAGRO (O EVENTO)
ESCRITURA
Génesis 19:26 La esposa de Lot se convierte en pilar de sal
Ex. 3: 2 Zarza ardiente
Ex. 7: 10–12 La vara de Aarón se convirtió en una serpiente.
Ex. 7-11 La peste de Egipto
Ex. 14: 21–31 Mar Rojo dividido
Ex. 15: 23-25 Aguas de Marah endulzadas
Ex. 16: 14–35 Maná en el desierto
Ex. 17: 5–7 El agua de la roca en Meribah
Lev. 10: 1, 2 Nadab y Abihu destruidos
Num. 16: 32–35 La tierra se traga a Coré
Num. 17: 1–13 La vara de Aaron floreció
Num. 20: 7-11 El agua de la roca en Meribah
Num. 22: 21–35 El burro de Baalam habla
Josh 3: 14-17 Paso israelita por el Jordán
Josh 6: 6-20 Destrucción de los muros de Jericó.
Josh 10: 12–14 Sol y luna retrasados al final del día
1 sam. 5: 1–12 Dagón cae ante el arca de Dios, fieles afectados por las
hemorroides y la muerte.
1 sam. 7: 10–12 Tormenta en la batalla con los filisteos
2 Sam. 6: 7 Uzzah asesinado después de tocar el arca
1 Reyes 13: 4–6 La mano de Jeroboam se marchitó ante el nuevo atler en
Bethel, y de repente se curó.
1 Reyes 17: 14– El grano y el aceite de la viuda se multiplicaron
16
1 Reyes 17: 17– El hijo de la viuda resucitó de la muerte.
24
1 Reyes 18: 30– El sacrificio de Elijah en el monte. Carmelo consumido
38 por el fuego; sacerdotes de Baal fracasaron totalmente
1 Reyes 18: 41– Elijah obtiene lluvia después de la sequía
45
1 Reyes 20: 30– Muro de Aphek
38
2 Reyes 1: 10–12 Los soldados de Ocozías consumidos por el fuego.
2 Reyes 2: 7, 8– El Jordán dividido ante Elijah
14
2 Reyes 2:11 Elijah tradujo
2 Reyes 3: 16–20 Agua provista para el ejército de Josafat en el desierto
2 Reyes 4: 2–7 La crisis del petróleo no le falla a la viuda
2 Reyes 4: 32–37 El hijo de los sunamitas fue devuelto a la vida por
Eliseo.
2 Reyes 4: 42–44 Cien hombres alimentados con 20 panes
2 Reyes 5: 10–14 Naamán curado de lepra
2 Reyes 6: 5–7 Flotadores de hierro con cabeza de hacha
 2 Reyes 6: 18–20 Una fuerza expedicionaria siria cegada
2 Reyes 13:21 Los huesos de Eliseo resucitan a los muertos.
2 Reyes 19:35 Destrucción del ejército de Senaquerib por peste
2 Reyes 20: 9–11 El sol retrocede en el dial de Acaz
2 crónicas. 26: Uzías sufre de lepra
16–21
Dan 3: 19–27 Sadrac, Mesac y Abednego
Dan 6: 16–23 Daniel en la guarida del león
Jonás 2: 1–10 Jonás en el vientre de la ballena

Función de la profecía hebrea

Como ya se ha sugerido, la función del profeta fue más allá de la mera

predicción de lo que vendrá. Se pueden definir cuatro elementos principales en
el ministerio de los profetas del Antiguo Testamento.
1. El profeta tenía la responsabilidad de alentar al pueblo de Dios a confiar solo
en la misericordia y el poder redentor de Yahweh, en lugar de en sus propios
méritos o fuerza, o en el poder de los aliados humanos. Así como Moisés
exhortó a los israelitas a confiar en Dios por lo imposible en tiempos de crisis
cuando se enfrentaron a las amenazas de los egipcios o cananeos, los grandes
profetas del siglo VIII exhortaron a sus compatriotas a poner toda su
dependencia en el poder liberador del Señor en lugar de con la ayuda de aliados
humanos como Asiria o Egipto.
2. El profeta fue responsable de recordarle a su pueblo que la seguridad y la
bendición estaban condicionadas a su fiel adhesión al pacto, y que esta adhesión
involucraba no solo una convicción doctrinal, sino también una sincera sumisión
de su voluntad de obedecer a Dios con todo su corazón y para llevar una vida
santa. Aparte de tal sumisión, ninguna cantidad de sacrificio o adoración
ritualista podría satisfacer al Señor. En otras palabras, una fe salvadora implica
una caminata santificada. Este es quizás el énfasis principal en los profetas: "No
traigas más oblaciones vanas ... tus manos están llenas de sangre ... ... deja de
hacer el mal; aprende a hacerlo bien ... Ven ahora, y razonemos juntos ”(Isaías 1:
13-18). No es que los profetas consideraran la vida moral como la esencia de la
religión, sino que entendieron que una caminata piadosa es el producto
inagotable de una fe salvadora genuina. Reconocieron que todos los hombres
eran culpables ante Dios y completamente sin esperanza, aparte de su gracia
redentora (cf. 1 Reyes 8:46; Sal. 14: 2–3; 130: 3; Prov. 20: 9; Isa. 53: 6 ; 59: 4,
12–16; 64: 6; Mic. 7: 2); nadie podría salvarse por su propia virtud o
bondad. Pero, por otro lado, Israel necesitaba que se le recordara (como lo hace
la iglesia profesora en los tiempos modernos) que Dios no aceptaría ningún
sustituto para una fe sincera que se expresa en una vida que honra la ley. A
medida que surgieron varios problemas morales, era naturalmente la función de
los profetas interpretar y aplicar la ley de Moisés a las condiciones
contemporáneas. Nunca consideraron su prerrogativa de enseñanza como algo
más que auxiliar e interpretativo de la Torá de autoridad única. Nunca
consideraron su prerrogativa de enseñanza como algo más que auxiliar e
interpretativo de la Torá de autoridad única.
3. El profeta debía alentar a Israel con respecto al futuro. Con demasiada
frecuencia, los esfuerzos de reavivamiento patrocinados por reyes piadosos o
promovidos por los profetas por iniciativa propia, lograron llegar solo a un
pequeño porcentaje de la población. La mayoría controladora de la nación
permanecería endurecida en la desobediencia. Tal intransigencia solo podría
significar una eventual incursión de ira divina según las advertencias de Lev. 26
y Deut. 28, hasta que la nación del pacto fuera finalmente expulsada de la tierra
prometida. La pregunta surgió naturalmente, ¿estos juicios divinos llevarían a
Israel a su fin como una nación santa apartada para dar testimonio de los
paganos del único Dios verdadero? La respuesta de Dios a través de sus profetas
fue que después de la devastación y el exilio vendría la restauración del
remanente creyente de Israel a la tierra. La nación aún cumpliría su destino
como un testimonio a los gentiles bajo el liderazgo del Mesías venidero. Esta
garantía del futuro, del triunfo final de la verdadera fe, fue bien calculada para
alentar a los creyentes sinceros dentro de Israel a mantener la fe en Dios y seguir
confiando en Él frente a todas las apariencias contrarias y circunstancias
hostiles.
4. La profecía hebrea debía sellar la autoridad del mensaje de Dios mediante la
verificación objetiva de la profecía cumplida. Así, en Deuteronomio 18, se
declaró que la prueba de un verdadero profeta era el cumplimiento de lo que él
predijo. A veces, este cumplimiento llegaría en un tiempo relativamente corto,
como en el caso del noble burlón de 2 Reyes 7, quien se burló de la afirmación
de Eliseo de que el precio de la harina se reduciría a una mera fracción de las
tasas de hambruna en veinticuatro horas. En otras ocasiones, el cumplimiento
estaba tan lejos en el futuro que iba más allá de la experiencia de la generación
que vivía en el momento en que se dio la profecía. En tal caso, naturalmente la
verificación sería beneficiosa solo para edades futuras; sin embargo, las
circunstancias pueden requerir este tipo de confirmación. "He aquí, las cosas
anteriores se han cumplido, y declaro cosas nuevas; antes de que broten, les
cuento de ellos ”(Isa. 42: 9). “¿Y quién, como yo, lo llamará, lo declarará y lo
pondrá en orden para mí desde que nombré a los pueblos antiguos? Y lo que
viene y vendrá, que se lo muestren. No temas, ni tengas miedo; ¿No te lo he
dicho desde entonces y lo he declarado? Incluso sois mis testigos ”(Isa. 44: 7–
8). Este último enunciado se relacionó con una predicción de la liberación de los
judíos por parte de Ciro, un evento que no se llevaría a cabo durante 150
años. Una y otra vez se repite la frase, especialmente en Jeremías y Ezequiel, a
medida que se predicen los eventos futuros: "Y sabrán que yo soy Jehová" (es
decir, el Dios de Israel que guarda el pacto). Este conocimiento llegaría a los
observadores después de que los juicios predichos realmente afectaran a los
delincuentes amenazados. Todos reconocieron que tal cumplimiento de la
profecía predictiva proporcionaría evidencia objetiva incapaz de cualquier otra
explicación que no sea que El que impartió la predicción era el mismo Señor de
la historia que llevaría a cabo su cumplimiento. Vieron con razón que cualquier
otro intento de explicación implicaría una rendición de la razón del hombre a
una demanda autoritaria por parte del racionalista dogmático de una fe ciega en
su posición lógicamente insostenible.

Abdías

Este libro más corto del Antiguo Testamento, que consta de solo veintiún
versículos, tiene la distinción de ser la más difícil de todas las profecías hasta la
fecha. Incluso los eruditos conservadores han ofrecido conjeturas conflictivas
que van desde el reinado de Joram ben Josafat (848-841 a. C. ) hasta 585, poco
después de la destrucción de Jerusalén por los caldeos (una fecha preferida por
Lutero). La mayoría de los estudiosos liberales prefieren el 585 como el
momento de la composición, aunque algunos, como Pfeiffer, lo dividen en dos
fuentes diferentes; el último de los cuales fue escrito en algún momento durante
el exilio o poco después de la caída de Babilonia en 539.

Esquema de Abdías

I. Próxima destrucción de Edom, 1–9

A. La caída de Sela inexpugnable, 1-4
B. La ciudad que será saqueada, devastada y abandonada, 5–9
II Causa del juicio de Edom: su malicia contra Israel, 10–14
III. Viene el día del Señor, 15–21
A. Juicio inminente sobre Edom y el resto de los paganos, 15, 16
B. Liberación futura de Israel, 17–20
C.Reino mesiánico supremo, 21

Abdías: tiempo de composición

Como ya se indicó, algunos estudiosos ubican la autoría de este pequeño libro en

el período inmediatamente posterior a la caída de Jerusalén. Otros, como JH
Raven y JD Davis, prefieren fecharlo en el reinado de Acaz (742–728 a. C. ) e
interpretan que sus alusiones históricas se refieren a sus derrotas a manos de los
edomitas y filisteos. (2 Crón. 28: 17–18 registra cómo estas dos naciones
atacaron a Judá desde el sur y el oeste poco después de que la coalición norteña
de Israel y Damasco infligiera serios reveses a los ejércitos de Acaz.) Sin
embargo, una seria dificultad con esta visión, se deriva del hecho de que no se
informa que tal captura y despolación de Jerusalén haya tenido lugar durante
estas campañas como está implícito en Obad. 11)
Una buena mayoría de los eruditos evangélicos de los siglos XIX y XX se han
inclinado hacia una fecha mucho más temprana, la de Joram ben Josafat, 848–
841. Esta es la opinión adoptada por Delitzsch, Keil, Kleinert, Orelli y
Kirkpatrick. Segundo Reyes 8:20 declara acerca de Joram: "En sus días, Edom
se rebeló de la mano de Judá e hizo un rey sobre ellos". Los versos siguientes
hablan de la campaña infructuosa de Joram contra ellos en la que infligió mucho
daño pero no logró someter a ellos una vez más a la soberanía de Judá. Segunda
Crónicas 21: 16–17 agrega estos detalles: “Y Yahweh se agitó contra Joram, el
espíritu de los filisteos y de los árabes que están al lado de los etíopes; y se
levantaron contra Judá y frenaron contra ella. y se llevó toda la sustancia que se
encontró en la casa del rey, y también a sus hijos y a sus esposas; para que nunca
le quedara un hijo, salvo Joacaz, el menor de sus hijos "(ASV ). 1 Al poner en
estos elementos de información en conjunto, nos resulta bastante probable que
los edomitas cooperó con el árabe-filisteo invasión como aliados subordinados,
y compartió el botín de Jerusalén, cuando ese capital infeliz cayó a sus esfuerzos
combinados.
De esta manera tenemos un escenario histórico plausible para Obad. 11: “En el
día en que te pones del otro lado, en el día en que extraños se llevaron su
sustancia, y los extranjeros entraron por sus puertas y echaron suertes sobre
Jerusalén, incluso tú eras como uno de ellos”. Este versículo implica que Los
enemigos de Judá se abrieron paso a Jerusalén y saquearon sus tesoros. A
medida que la ciudad fue saqueada, los merodeadores cooperantes echaron
suertes para decidir qué barrio de la ciudad se otorgaría a cada contingente a los
efectos del saqueo. Tal descripción difícilmente encaja con la destrucción
completa y permanente de la ciudad tal como le fue infligida por
Nabucodonosor en 587–586. Además, como se tradujo correctamente en el
ASV, El versículo 13 espera con ansias otras ocasiones en que esta misma
Jerusalén pueda ser atacada nuevamente por enemigos invasores: “No entres por
la puerta de mi pueblo en el día de su calamidad ... ni impongas tus manos sobre
su sustancia en el día de su calamidad. Tales palabras difícilmente serían
apropiadas si Jerusalén ya fuera un montón de ruinas desoladas, como implicaría
la fecha 585. Por lo tanto, debemos buscar alguna acción militar que implicara
el asalto de Jerusalén pero que no llegó a su completa destrucción; un
compromiso, además, en el que los edomitas bien podrían haber jugado un papel
(como probablemente no lo hicieron cuando los caldeos asaltaron la ciudad en
587). El único episodio registrado que se ajusta a todas estas condiciones parece
ser esta invasión en el reinado de Joram.
La fecha 585 también está en peligro por la fuerte evidencia de que el profeta
Jeremías había leído y adaptado para sus propios fines. Obad. 1–9 (véase Jer. 49:
7–22). El pasaje de Jeremías se encuentra como uno en una serie de oráculos
basados en gran medida en las profecías de los primeros mensajeros de
Dios. (Cf. Jer. 48 con Isa. 15–16, y Jer. 49 con Amós 1: 13–15; 8: 1–3.) Abdías
difícilmente podría haber tomado prestado de Jeremías, porque expresa sus
sentimientos más breve y rápidamente que Jeremías y, en parte, también más
fuerte y abruptamente. Al suavizar los lugares accidentados en el estilo de
expresión de Abdías, Jeremías se muestra a sí mismo como el adaptador en
lugar de la fuente original, y como adaptador ha hecho que todo el oráculo sea
más lúcido y perspicaz.
La teoría de la fecha posterior se basa en gran medida en Obad. 20, “Y el
cautiverio [ gālût ] de esta hueste de los hijos de Israel ... poseerá el de los
cananeos”. Aparte del contexto, esto bien podría referirse a la deportación de la
población total de Judá al exilio de Babilonia, corroborando así un 585
fecha; pero galot también puede referirse a la captura de individuos individuales
o grupos limitados de personas. Así, Amós 1: 9 se refiere a la culpa de los
traficantes de esclavos de Tiro que entregaron una "cautividad completa" ( gālût
sh e lē-mah) a los edomitas compuestos por individuos secuestrados para su uso
como esclavos en las minas de hierro. En este caso, "cautiverio completo" no
puede referirse a la deportación de toda la población sino solo a los habitantes
de comunidades aisladas capturadas en una redada repentina de esclavos. Este
episodio mencionado por Amós debe, por supuesto, haber sucedido en el siglo
VIII, mucho antes del cautiverio babilónico del 586 a. C. en Isa. 20: 4 el mismo
término 2 se utiliza de la acción del rey de Asiria para llevar prisioneros
egipcios y etíopes después de su victoriosa campaña en el valle del Nilo, un
incidente que tuvo lugar a principios del siglo VII, en el reinado de
Essarhaddon. Por lo tanto, podemos concluir que un autor que escribió Obad. 20
pueden haber vivido uno o dos siglos antes de la época de Nabucodonosor. El
cumplimiento de este versículo es, por supuesto, otro asunto, ya que no puede
ser fechado antes de la dinastía asmonea en el siglo II AC , y muy probablemente
se deba buscar en los eventos de los últimos días del reino milenario.
Hay una oscura referencia en el versículo 20, a una localidad distante llamada
Sepharad, cuya identificación es muy discutida. Una antigua tradición rabínica
lo relaciona con la región de España; de ahí que los judíos españoles se
conocieran como la comunión sefardí. Otros estudiosos lo relacionan con la
capital de Sardes, en Asia Menor y citan inscripciones descubiertas
recientemente en arameo que se refieren a ese distrito por el
término Sprd (siendo éstas las consonantes del nombre de Sefarad ). 3 Sin
embargo, puesto que no había deportación o la migración de los Judios a Sardis,
la medida en que nos es conocido a partir de documentos antiguos, esto no es
una identificación plausible. 4 La identificación más probable es que se
conecta Sefarad con un distrito denominado Shaparda en Southwestern Media
mencionado en una inscripción del rey Sargón de Asiria. Es bien sabido que
Sargón deportó a algunas de las diez tribus a las "ciudades de los medos" (ver 2
Reyes 18:11). Por lo tanto, esta localidad habría sido muy apropiada para
mencionar en la predicción de Abdías.
Como ya se mencionó, algunos críticos dividen a Abdías en dos
fuentes. Lanchester fecha la sección A, versículos 1–7, 10–14, poco después del
586 a. C. y coloca la sección B, versículos 8, 9, 15–21, en algún momento
durante el exilio o incluso más tarde. RH Pfeiffer usa una división diferente:
hace que la sección A incluya los versículos 1–14, 15b, y fecha su composición
alrededor de 460 a. C. (justo antes de la época de Ezra). Su sección B, que
comprende 15a, 16-21, proviene de un período posterior que no define más de
cerca. Eissfeldt divide el capítulo de la misma manera que Pfeiffer, pero fecha la
sección A como posiblemente antes, quizás poco después del 587 a. C.Puede
parecer sorprendente que estos críticos fuente distribuyan un trabajo tan breve a
diferentes autores, pero su metodología es esencialmente la misma que la
empleada en la disección de los libros más grandes del Antiguo Testamento. El
esfuerzo se realiza sobre la base de un conocimiento muy imperfecto de los
asuntos antiguos para vincular incluso las referencias más vagas a los asuntos
contemporáneos con las condiciones históricas conocidas en cada período
posterior, y para operar sobre el principio de que no existe una profecía
predictiva genuina, sino única profecía después del evento. En otras palabras, la
llamada profecía predictiva es solo un reflejo de lo que ya sucedió.
En cuanto al mensaje de Abdías sobre el juicio de Dios que vendrá sobre Edom,
debe recordarse que los edomitas fueron considerados por los profetas como
típicos de los enemigos malignos de Israel que odiaban y se oponían a todo lo
que Israel representaba en su testimonio ante el Un Dios verdadero. Así, Edom
se volvió típico del mundo corrupto y lleno de odio, maduro para el juicio
apocalíptico (cf. Isa. 34). Pero aquí se hace la predicción de que, a pesar de la
oposición de Edom, llegará un día futuro en el que Israel volverá a estar en
posesión de la tierra prometida, incluidos los territorios circundantes del Monte
Seir, Filistea, Galaad e incluso Fenicia hasta Sarepta . Este futuro reino israelita
pertenecerá a Yahweh.
En cuanto al cumplimiento de esta condena sobre Edom, puede inferirse
bastante de Mal. 1: 3–5 que para la época de Malaquías (ca. 435 a. C. ) los
edomitas ya habían sido expulsados de Sela y el Monte Seir por las fuerzas
abrumadoras de los árabes nabateos. Fuentes seculares nos informan que ya en
el reinado de Darío I (522–485), los nabateos habían expulsado a los edomitas
de su territorio ancestral y los habían llevado a las regiones desiertas del sur de
Judea. Los nabateos vinieron originalmente de Nabaioth en la región de Kedar
en el norte de Arabia. Las inscripciones asirias del siglo VII se refieren a ellos
como los Nabaitai. En el transcurso del tiempo, el poder de este reino nabateo se
extendió hasta la región transjordania hasta Damasco. En los tiempos del Nuevo
Testamento, Damasco estuvo retenido por un tiempo al menos por el rey Aretas
de la dinastía nabatea (cf. 2 Cor. 11:32). En cuanto a los edomitas desposeídos,
la región en la que se establecieron se conoció como Idumea, donde
mantuvieron una existencia independiente durante un tiempo, hasta que fueron
conquistados por el rey judío, John Hyrcanus (135-105 AC ), y se convirtieron a
la fuerza a la fe judía. En el siglo siguiente, la dinastía de Herodes el Grande,
descendiente de la población idumea, tomó el control del reino de Judea.

Joel

El nombre Joel significa "Yahweh es Dios" ( Yô˒ēl , hebreo). El tema de este

profeta era una advertencia solemne del juicio divino para ser visitado sobre
Israel en el día de Yahweh. Este día de juicio se caracteriza por la devastadora
plaga de langostas que inflige una asombrosa pérdida económica a la
nación. Pero esta plaga a su vez apunta a un momento de destrucción final que
se impondrá a todas las fuerzas de la incredulidad.

Esquema de Joel

I. La plaga de langostas como un tipo del día de Yahweh, 1: 1–2: 11

A. Tremenda devastación por la horda de langostas, 1: 1–7
B. Esta invasión es una prefiguración de los invasores humanos del futuro
(asirios y caldeos), 1: 8–20
C. Día de Yahvé como día de juicio, 2: 1–11
II Llamado al arrepentimiento, 2: 12–19
A. Formas externas de contrición, así como arrepentimiento sincero del
corazón, 2: 12–15
B. Arrepentimiento a escala nacional, incluidas todas las clases y edades, 2:
16–17
C. Promesa de la misericordia del Señor que regresa (aparentemente
cumplida en el reinado de Joás), 2: 18–19
III. Promesa de lluvias de bendición, 2: 20–32
A. Terrible derrocamiento de los invasores de Israel desde el norte, 2:20
1. Senaquerib
2. El poder mundial de los últimos días.
B. Lluvia del Señor después de la plaga de langostas y la sequía, 2: 21–27
C. Esta lluvia es una prefiguración del derramamiento del Espíritu Santo en
los últimos días (comenzando en Pentecostés), 2: 28–32; señales
meteóricas la fase final de los últimos días (cf. Mateo 24:29)
IV. Triunfo final de Dios en el día de Yahweh, 3: 1–21
A. Masacre final de incrédulos; juicio divino sobre el dictador final, 3: 1–16
1. Presagiando juicio sobre Fenicia y Filistea, ahora oprimiendo a Judá, 3:
1–13
2. Presagiando triunfos de la era macabea, 3: 14–16
B. Triunfo milenario y paz para Jerusalén, incluida toda la familia de los
redimidos, 3: 17–21

Joel: tiempo de composición

La profecía de Joel ha sido datada desde el siglo IX hasta el siglo IV AC por
varias escuelas de crítica, conservadoras y liberales. Pero sobre la base de la
evidencia interna, la estimación más razonable es la minoría del rey Joás (835-
796 a. C. ), durante la regencia de Joida, el sumo sacerdote, alrededor de 830
a. C. Para una excelente presentación de los argumentos para una fecha
temprana , ver A. E Kirkpatrick, La Doctrina de los Profetas (1890). Estas
evidencias pueden enumerarse en tres categorías:
1. El tipo de gobierno implícito en estas declaraciones proféticas es el mejor
acuerdo con una regencia. No hay mención de un rey; Los ancianos y los
sacerdotes parecen asumir la responsabilidad del liderazgo nacional. Esto
parecería implicar que el rey era un menor y que los regentes gobernaban en su
lugar. Según 2 Reyes 11: 4, Joás fue coronado a la edad de siete años, y se dice
que su tío, Joiada, ejerció una influencia controladora en Judá incluso hasta el
día de su muerte, en la última parte del reinado de Joás.
2. Existe una clara evidencia de endeudamiento, como entre Amos y Joel. Por
ejemplo, tanto Joel 3:18 como Amós 9:13 contienen la promesa: "Las montañas
arrojarán vino dulce". Si bien Joel podría haber citado de Amós, las indicaciones
contextuales son que fue al revés. Otro ejemplo se encuentra en Joel 3:16 donde,
en medio de un discurso profético, dice: "El Señor también rugirá desde Sión y
pronunciará su voz desde Jerusalén". Este mismo versículo aparece al comienzo
de la profecía de Amós. , y se puede inferir que Amos lo estaba usando como
una especie de texto de sermón a partir del cual desarrolló su primer
mensaje. Sobre esta base, entonces, Joel debe haber sido escrito antes que Amos,
es decir, antes de 755 AC
3. Un argumento aún más concluyente se encuentra en el conjunto de enemigos
que el autor menciona como amenazantes para Judá. No se hace referencia a los
asirios ni a los caldeos (por no hablar de los persas), pero se dice que los
enemigos de Judá son los fenicios, los filisteos, los egipcios y los edomitas (cf.
Joel 3: 4, 19). Esto apunta a un período en el que Asiria y Babilonia no
representaban una amenaza, pero Egipto y los vecinos de Israel que lo rodeaban
aún eran fuertes y agresivos. Incluso en la época de Joás, el poder de Egipto
todavía era temible; en tiempos de Roboam, Shishak (identificado con
Sheshonkh I, 947–925 a. C.) había devastado el reino y saqueado el templo en
Jerusalén; y en el reinado de Asa ocurrió la terrible invasión de Zerah, el general
enviado por Osorkon I (925–829) de la dinastía etíope ( New Bible Dictionary,
pag. 1359). En la época del abuelo de Joás, Joram, e incluso bajo Josafat, los
edomitas y filisteos hicieron incursiones contra Judá que tuvieron tanto éxito
que incluso tomaron por asalto la ciudad de Jerusalén (cf. 2 Reyes 8: 20–22; 2
Crón. 21: 16-17). En ningún momento después del reinado de Joás se enfrentó el
reino de Judá a esta variedad particular de enemigos. Cabe agregar que en
ningún momento después del período caldeo, Egipto podría haber sido
considerado como una potencia agresiva, ya que tenía todo lo que podía hacer
para mantener su propia independencia. Esto parecería eliminar la posibilidad de
una fecha en el período persa o griego.
Entre los críticos no conservadores de los tiempos más recientes, existe una
tendencia a fechar la profecía de Joel justo después de la muerte de Josiah en
609 a. C. Esta es la posición de AS Kapelrud ( Joel Studies , 1948), quien
argumenta que el autor era un contemporáneo de Jeremías y Sofonías y compuso
todo el libro más o menos como está. Por lo general, sin embargo, los críticos
ubican a Joel después del exilio, en vista de su conocimiento previo del
cautiverio babilónico (2: 32-3: 1), pero más especialmente debido a la mención
de los griegos ( Yāvānɩ̂m ) en 3: 6. Proceden bajo la suposición de que los
griegos no pudieron haber sido mencionados hasta después de la conquista
alejandrina en el 330 a. C.Pero debe tenerse en cuenta que en este contexto los
griegos son mencionados como personas muy distantes, y la enorme culpa de los
traficantes de esclavos fenicios se evidencia por el hecho de que no tenían
escrúpulos sobre la venta de cautivos israelitas incluso a regiones tan remotas
como los habitados por los griegos. No se puede suponer que los pueblos
helénicos eran desconocidos para Israel en el período pre-exilio, ya que se
encuentran mencionados en las inscripciones asirias ya en el siglo VIII AC 5 Tal
referencia es bastante incompatible con una situación en la que los griegos ya se
han convertido en los dueños de todo el imperio persa, ya que en ese período
posterior no podrían considerarse remotos de Palestina, como el texto lo implica
claramente. (En parte por esta razón, Pfeiffer prefiere salir con Joel alrededor
del 350 a. C. , en la época del padre de Alejandro, Felipe de Macedonia).
Estos críticos también adelantan el argumento de que Joel no menciona el Reino
del Norte o el gobierno de ningún rey de Judá o incluso los idólatras lugares
altos ( bāmôt ). Y, sin embargo, debe señalarse que ninguna de estas cosas se
menciona en Nahum o Sofonías tampoco, aunque ambos son admitidos por los
críticos hasta la fecha desde el siglo VII, antes del exilio babilónico. Como
joven precisa ( IOTp. 249), no hubo una ocasión particular en Joel para
mencionar el nombre del Reino del Norte, ya que estos discursos proféticos se
dirigieron solo contra Judá. Debe agregarse que Joel ocasionalmente emplea el
nombre Israel (cf. 2:27; 3: 2, 16) de tal manera que no se puede demostrar de
manera concluyente si se refiere a las doce tribus completas o solo al Reino del
Norte; por lo tanto, de ninguna manera es seguro que haya ignorado a este
último por completo. Los críticos también han señalado versos como 1: 9,
1:13; y 2:14 como indicando la práctica de presentar una ofrenda quemada
continua ante el Señor en el templo (el llamado tāmɩ̂d ). Argumentan que, dado
̄ d en la Torá hasta que se añadió el documento P en
que no se menciona el tamɩ̂
tiempos posteriores al exilio, Joel también debe haber sido posterior al
exilio. Pero, por supuesto, esta línea de razonamiento no puede tener peso para
aquellos que aún no se han suscrito a la teoría documental mal fundada.
Aunque muchos críticos consideran a Joel como una sola unidad literaria, hay
otros como Oesterley y Robinson que sostienen una teoría de doble
autoría. Porciones considerables de Joel que pueden considerarse apocalípticas,
han asignado 200 a. C. por su supuesto parecido con las producciones
apocalípticas entre testamentos. Por lo tanto, interpretan la frase en 3: 6, "los
hijos de los griegos" (ASV), para referirse a la dinastía seléucida de Antíoco
Epífanes. Interpretaciones tan radicales como estas son el resultado de una
teoría evolucionista, más que una deducción legítima del texto mismo. Según
este punto de vista, fue solo en una etapa tardía en la historia de la religión de
Israel que el género apocalíptico entró en boga. (Por el término apocalípticose
entiende ese tipo de revelación profética que visualiza la intervención milagrosa
de Dios en la historia futura para liberar a su pueblo de todos sus enemigos y
hacerlos supremos en la tierra.) La visión evolutiva considera este género como
un producto de la desesperación que se apoderó de la desesperación. Los judíos
después de haber fracasado en lograr la grandeza política o la independencia por
sus propios esfuerzos. No hasta después de las decepciones de los siglos V y IV
a. C.¿Podrían los judíos haber caído en tal estado de desesperación y haberse
vuelto tan exclusivamente a Dios como su última y única esperanza de lograr un
destino nacional? Pero aquí, nuevamente, la fuerza del argumento depende de
supuestos evolucionistas y antisupematos. Sería necesaria la cirugía radical
extensa para extirpar todos estos pasajes de los profetas antes del exilio. 6 Por
otra parte, debe observarse que de ninguna de las maneras se puede considerar el
estilo hebreo de la profecía de Joel como pertenecientes a la persa o griego
período. Su pureza de dicción y sus construcciones gramaticales apuntan más
bien a una fecha de composición preexiliana temprana.
En resumen, la evidencia interna concuerda más estrechamente con el período
de 835 a. C. por la composición de esta profecía que con cualquier otra. La falta
de referencia a cualquier rey reinante en el trono de Judá, la implicación de que
la responsabilidad del gobierno recae sobre los sacerdotes y los ancianos, la
alusión a las naciones vecinas como los enemigos actuales de Judá (en lugar de
Asiria, Babilonia, Persia) Todos estos factores apuntan de manera bastante
concluyente al período de la minoría de Joash. La evidencia lingüística
concuerda perfectamente con esta fecha temprana y hace que una teoría de la
composición post-exilio sea bastante insostenible. Es justo decir que los
argumentos para una fecha tardía se basan en gran medida en suposiciones
filosóficas humanistas más que en una deducción razonable de los datos del
texto mismo.

Jonás

El nombre Jonás ( Yōnōh ) significa "paloma". Este profeta se menciona en 2

Reyes 14:25 por haber predicho la gran extensión de las conquistas de Jeroboam
II (793-753) una predicción más agradable para un patriota tan serio como él. 7
Su ciudad natal era Gat Hefer, en la tribu de Zabulón, en el norte de
Israel. Parece que su ministerio profético comenzó poco antes del reinado de
Jeroboam, o al menos antes de que ese rey brillante hubiera alcanzado sus
triunfos militares más destacados. El tema de esta profecía (que es realmente
una biografía en lugar de un discurso sermón) es que la misericordia y la
compasión de Dios se extienden incluso a las naciones paganas a condición de
su arrepentimiento. Por lo tanto, es obligación de Israel darles testimonio de la
verdadera fe; y el descuido de esta tarea puede llevar a la nación, como el
mismo Jonás, a las profundas aguas de la aflicción y el castigo. Desde el punto
de vista profético, La experiencia de Jonás de la sepultura viviente durante tres
días en el vientre de la ballena sirve como un tipo de entierro y resurrección del
Señor Jesús (Mateo 12:40). (Por cierto, debe observarse que el texto hebreo de
Jonás 2: 1 en realidad lee dāg gādōl , o "gran pez", en lugar de un término
técnico para "ballena". Pero como el hebreo no poseía una palabra especial para
"ballena", y dado que no se sabe que ningún pez verdadero, a diferencia de un
mamífero marino, posea un estómago Tan espacioso como el de una ballena, es
razonable adherirse a la interpretación tradicional en este punto. El único otro
término disponible, tannɩ̂n , era demasiado vago para ser muy útil aquí, ya que
también podría significar tiburón, serpiente marina o incluso dragón).

Esquema de Jonás

I. La comisión de Dios a Jonás rechazada, 1: 1–3

II La huida de Jonás y la persecución de Yahweh, 1: 4–17

III. La oración de Jonás por la liberación, 2: 1–10

IV. La comisión de Dios renovada y dada de alta en Nínive, 3: 1–9

V. El dolor de Jonás por el arrepentimiento de Nínive y la respuesta de Jehová,

3: 10–4: 11

Jonás: tiempo de composición

El texto no especifica el autor de este relato biográfico, pero es justo suponer

que fue compuesto por el mismo Jonás al final de su carrera al recordar el
momento decisivo en su ministerio. Esto explicaría el uso del tiempo
pasado ‫ ( ֳהיְ ָתה‬hāy  e  ṯâ ) al referirse a Nínive (3: 3), durante un período de
décadas se podría esperar que las condiciones hubieran cambiado en esa ciudad
desde el momento de la visita de Jonás . Esto pondría el tiempo de composición
en algún lugar cercano al 760 AC Aunque el autor no habla de sí mismo en
primera persona, esto no es más sorprendente que el hecho de que Moisés en la
Torá siempre se refería a sí mismo en tercera persona, incluso como fue el caso
de Jenofonte en su Anabasis y Julio César en su Gala guerras .
Los críticos liberales fechan la composición de Jonás alrededor del 430
a. C. bajo la suposición de que fue compuesta como una alegoría de una pieza de
ficción cuasi histórica para oponerse al "estrecho nacionalismo" de líderes
judíos como Esdras y Nehemías, en un momento en que los samaritanos eran
siendo excluidos de toda participación en la adoración de Yahweh en Jerusalén,
y todas las esposas extranjeras se estaban divorciando bajo la presión del
exclusivismo intolerante. Era más oportuno que un defensor anónimo de un
ideal más universalista produjera un tratado para los tiempos que llamarían a la
nación a un punto de vista más liberal. Por lo tanto, la base principal para la
fecha 430 es una teoría de la secuencia del desarrollo de ideas en la historia de la
religión de Israel.
Siguiendo con este concepto de Jonás, su alegoría se interpreta de la siguiente
manera: Jonás mismo representa al Israel desobediente; el mar representa a los
gentiles; la ballena representa la Babilonia del período caldeo; y los tres días de
encierro de Jonás en el vientre de la ballena apuntan al cautiverio
babilónico. Así como se le ordenó a Jonás que fuera fiel a su responsabilidad
evangelística con los paganos, también fue la voluntad de Dios en Judá del siglo
V que los judíos aprovecharan sus oportunidades de dar testimonio de la única fe
verdadera y dejar de lado las limitaciones obstaculizadoras. del exclusivismo
escondido. En cuanto a la calabaza milagrosa cuya desaparición repentina tan
afligido corazón de Jonás, esto ha sido interpretado por algunos para referirse a
Zorobabel. 8
Sin embargo, un examen más detallado del texto muestra que numerosas
características de la narración apenas pueden ajustarse al patrón alegórico. Si la
ballena representaba a Babilonia, ¿qué representaba Nínive? En cuanto al barco
que zarpó de Joppa, es difícil ver a qué correspondería esto en la alegoría; ni
tampoco está claro por qué se deben seleccionar tres días para representar
setenta años de cautiverio. Además, no existe la más mínima evidencia histórica
que demuestre la existencia de tal sentimiento universalista entre los judíos del
siglo V, como predica esta teoría. Si bien hubo indudablemente algunos judíos
que creían en mantener relaciones armoniosas con los vecinos paganos, sus
motivos parecían haber sido de carácter materialista y comercial más que
misionero.

Jonás: objeciones históricas a la autenticidad

En apoyo de esta teoría del carácter casi histórico de Jonás, hay al menos cuatro
objeciones principales que se dirigen contra la credibilidad de la narración
bíblica en su forma actual. Ahora se discute cada uno de ellos y se señalan sus
debilidades.
1. Se dice que es difícil concebir que un rey de Asiria hubiera sido referido
simplemente como el "rey de Nínive" por un autor hebreo que vivió en el
período asirio. Solo un escritor que vivió a una edad mucho más tardía, mucho
después de que Asiria había fallecido, habría empleado esa terminología. Pero
esta explicación para el uso de Jonás del título de rey de Nínive apenas puede
considerarse satisfactoria. Ningún autor antiguo que se haya referido a Nínive en
ninguno de los registros que nos han sido conservados (ya sea acadio, hebreo,
griego o latino) parece ignorar que Nínive era la capital del imperio asirio. Por
lo tanto, es ingenuo suponer que un escritor que vive en 430 AC imaginaba que
el rey de Nínive no era también el rey de Asiria. Ciertamente, los autores
griegos, como Herodoto del siglo V y Jenofonte del siglo IV, eran muy
conscientes del imperio asirio y de Herodoto, al menos, de Nínive como su
capital. Por lo tanto, debemos buscar alguna otra explicación para esta
designación "el rey de Nínive" en el tercer capítulo de Jonás. El uso bien
establecido del hebreo en los libros históricos del Antiguo Testamento
proporciona buenas analogías para este título. Por ejemplo, aunque se afirmó
que Acab era el rey de Israel (es decir, de todo el Reino del Norte), en ocasiones
se lo conoce como el "rey de Samaria" (1 Reyes 21: 1), ya que Samaria era la
capital de el Reino. Del mismo modo, Benhadad, conocido por el cronista como
el rey de Siria (Aram), se le conoce ocasionalmente como el "rey de Damasco"
(2 Crón. 24:23). Aquí nuevamente fue la ciudad capital del reino la que se
empleó en este título real. El uso de Jonás del término El rey de
Nínive proporciona un paralelo perfecto a estos ejemplos.
2. También se insta a que se hable de Nínive en tiempo pasado "was" ( hāy e tâ )
en 3: 3. Esto solo podría significar que la ciudad había dejado de existir hace
mucho tiempo; de lo contrario, el autor habría dicho: "Y Nínive estaba siendo
[ tihyeh ] una gran ciudad". Se reconoce fácilmente que el autor bien podría
haber expresado el tamaño de Nínive mediante el uso del tiempo imperfecto
( tihyeh ) si hubiera elegido hacerlo. ; pero era evidentemente su propósito
particular en ese punto de la narración enfatizar el hecho de que Nínive ya se
había convertido en una ciudad muy considerable (aunque probablemente se
había hecho aún más grande cuando se escribió el libro, es decir, en 760
a. C.) La única forma de expresar este pensamiento, "se había convertido", era
mediante el uso del tiempo perfecto, hāy e tâ .
3. El enorme tamaño atribuido a Nínive es obviamente un elemento fabuloso en
la narración. El autor afirma que requirió tres días para caminar por la ciudad
debido a la inmensidad de sus dimensiones (3: 3–4). Sin embargo, cabe señalar
que el texto no dice que Jonás necesitó tres días para caminar a través de Nínive
sin parar. 9 sólo se afirma que tomó tres días para ir a través de él en su misión
de predicación. La predicación en la esquina de la calle requiere una parada
bastante extendida en cada lugar donde se entrega el mensaje. Tres días era
ciertamente no un período demasiado largo para completar esta tarea en una
ciudad que bien puede haber contenido a todos los que 600.000 habitantes (a
juzgar por los 120.000 bebés sugeridas por Jonás 4:11) en el siglo VIII. 10 A esto
debería agregarse la población de los suburbios, que naturalmente habría sido
bastante considerable. Todo el distrito administrativo de Nínive era de treinta a
sesenta millas de diámetro. 11 A partir del contexto, es razonable suponer que la
frase “un paseo un día” ( mahalaḵ Yom EHAD ) se refirió a esa sección de la
metrópolis, que pudo cubrirse mientras se detenía para predicar en muchos
puntos de vista diferentes donde podía llamar la atención de la gente. Para un
punto de comparación, fue un viaje de tres días para un excursionista para viajar
de Dan a Shiloh, lo que equivale a 60 millas.
4. Se declara que es inconcebible que cualquier ciudad pagana como Nínive se
haya arrepentido tan rápida y generalmente en respuesta a la exhortación de un
extranjero desconocido de un país pequeño y distante. El decreto del rey de que
todos los habitantes se vistan de cilicio e incluso cubran a sus animales con los
símbolos del luto es absolutamente absurdo. Estos también deben considerarse
como elementos fabulosos. Bueno, debe admitirse que una respuesta tan rápida
de una población pagana fue milagrosa, pero la narración deja en claro que la
voluntad y el poder de Dios Todopoderoso estaban detrás de toda la
empresa. Hubiera tenido poco sentido la insistencia de Dios de que Jonás fuera a
Nínive a menos que Él mismo estuviera preparado para hacer efectiva la
predicación del profeta. ¿Quién puede definir límites válidos para el poder del
Espíritu Santo al poner a los hombres bajo convicción cuando se predica su
verdad? Si los ninivitas se preocuparan por una destrucción general que
envolvería a toda la ciudad, incluidos el ganado y los habitantes humanos, ¿qué
podría haber sido más apropiado desde su punto de vista que vestir a las mismas
bestias con tales símbolos de contrición?
Además de tales consideraciones teóricas, además, también hay evidencias
históricas de que en uno o dos períodos estratégicos durante el ministerio de
Jonás habría encontrado una atmósfera agradable para un mensaje
monoteísta. Con toda probabilidad, el rey de Nínive y Asiria en este momento
era Adad-Nirari III (810–783 a. C. ). Es bien sabido que este rey limitó su
adoración al dios Nebo, y así avanzó más definitivamente en la dirección de la
monolatría que cualquier otro ocupante del trono asirio. En segundo lugar,
Steinmueller ( CSS, 2: 289) sugiere que si Jonás llegó a Nínive un poco más
tarde, en el reinado de Assurdan III (771-754), habría encontrado a la población
psicológicamente preparada para esperar una catástrofe total, porque una grave
plaga había caído sobre la ciudad en 765 y un eclipse total de sol tuvo lugar el
15 de junio de 763. Otra plaga había seguido en 759.

ARGUMENTOS LINGÜÍSTICOS
Aquellos que defienden una fecha posterior al exilio para Jonás habitualmente
recurren a una variedad de supuestos arameos que ocurren aquí y allá en el texto.
1. En 1: 5 aparece la palabra S  e  phɩ̂nâ , "barco", como una variante de una
palabra hebrea común, ˒oniyyâ , que también significa barco. S  e  phɩ̂nâ es
común en arameo; ocurre solo aquí en la Biblia hebrea. Sin embargo,
obviamente se deriva de la raíz sāphan , "cubrir", que a menudo ocurre en el
Antiguo Testamento, así como en las inscripciones fenicias (aunque este verbo
nunca aparece en arameo existente). Podemos concluir que esta expresión
originalmente significaba un barco cubierto o un bote equipado con una
cubierta, y bien podría haber sido prestado por hablantes arameos de canaanita.
2. En Jonás 1: 6 aparece el verbo ˒ašat (en el tallo hithpael ) que significa
"recordar". En arameo este verbo aparece ya en los Papiros Elefantinos. Un
sustantivo relacionado ˒ēšet aparece en Song of Sol. 5:14 con el significado
"artefacto"; ašôt (o se debe señalar como singular, ˒aštût ) aparece en Job 12: 5
como "pensamiento, opinión". Sin embargo, el verbo no aparece ni en siríaco ni
en arameo en el sentido en que se usa en Jonás, es decir, "recordar".

EL MUNDO DE LOS PROFETAS (I) = Israel (J) = Judá

El Fecha de Profetas Poder Reyes
Audiencia
profeta ministerio contemporáneos mundial contemporáneos
Isaias 740–680 Oseas, Judá Asiria (J) Uzías, Jotam,
Amós, (Tiglat-Pileser III, Acaz,
Miqueas Sargón II, Ezequías, Manasés
Senaquerib, (I) Pekaías, Peka,
Esarhaddon) Hoshea
Jeremías 626-580 (?) Habacuc, Judá Asiria (J) Josías, Joacaz,
Daniel, (Sinsharishkun, Joacim,
Ezequiel Ashurbanipal, Joaquín,
Ashuraballit II) Sedequías
Babilonia
(Nabopolassar,
Nabucodonosor)
Ezequiel 592–570 Daniel, Jeremiah Judá Babilonia (J) Sedequías,
(Nabucodonosor) Gedalia -
gobernadores
Daniel 605–530 Jeremías, Judá Babilonia (J) Joacim,
Ezequiel, (Nabucodonosor, Jhoiachin,
Habacuc Nabonido, Zorobabel, Sedequías,
Belsasar) Gedalia -
Medo-Persia gobernadores
(Ciro,
Darío I)
Oseas 756–725 Amós, Israel Asiria (Tiglat- (I) Jeroboam II,
Isaías, Pileser III, Zacarías, Salum,
Miqueas Shalmaneser V) Manahem, Pekaía,
Peka, Hoshea
(J) Uzías, Jotham,
Acaz, Ezequías
Joel 830–810 Elíseo Judá Asiria (Adad- (J) Joás
Nirari III, (I) Jehú, Joacaz
 Salmanasar III)
Amós California. 760– Oseas Israel Asiria (Ashurdan (J) Uzías
757 III, (I) Jeroboam II
Ashur-Nirari V)
Abdías 848 Elijah Judá Asiria (J) Joram, Ocozías
(Salmanasar III) (I) Joram, Jehú
Jonás California. 800 Ninguna Nínive Asiria (Abad- (J) Joás (I) Joacaz
Nirari III)
Micah 735–690 Isaías, Judá Asiria (Tiglat- (J) Acaz, Jotam,
Oseas Israel Pileser III, Ezequías
Shalmaneser V, (I) Peka, Hoshea
Sragon II,
Senaquerib)
Nahum California. 640 Sofonías Judá Asiria (J) Amón, Josías
(Ashurbanipal)
Habacuc 608–597 Jeremías Judá Babilonia (J) Joacaz, Joacim,
(Nabopolasar, Joaquín, Sedequías
Nabucodonosor)
Sofonías 640–630 Nahum, Jeremiah Judá Asiria (J) Amón, Josías
(Ashurbanipal)
Hageo 520 Zacarías Judá Medo-Persia Zorobabel,
(Darío I) gobernador de Judá
Zacarías 520-475 Hageo, Judá Medo-Persia Zorobabel,
Esther (Darío I, Jerjes) gobernador de Judá
Malaquías California. 435 Nehemías Judá Medo-Persia Nehemías:
(Artajerjes I) gobernador de Judá

3. El pronombre relativo šê (“quién, cuál”) aparece en su forma simple en Jonás

4:10, luego aparece en dos compuestos, b  e shellêmɩ̂ en 1: 7 (“¿por quién?”) Y
en b e šellɩ̄ ("por mi culpa ") en 1:12. Estrictamente hablando, sin embargo, esto
difícilmente puede llamarse arameo, ya que šê no es una palabra aramea en
absoluto; y, sin embargo, en hebreo posterior se utilizó mucho como una
partícula aramea di . Sin embargo, la medida en que este escritor es consciente,
la partícula di nunca ocurre en arameo precristiano después de la
preposición b correo para significar “a causa de”. Por otro lado, sE ocurre ya en la
época de los jueces en el Cantar de Débora (Jueces 5: 7), que curiosamente fue
compuesto por un nativo del norte de Galilea (tal como lo fue Jonás). Cabe
señalar también que šê ocurre con bastante frecuencia en las inscripciones
fenicias (junto con las frequent -š más frecuentes ) y existe una buena
posibilidad de que los marineros que tripulaban el barco de Jonás fueran de
origen fenicio; por lo tanto, es muy probable que esta partícula haya ocurrido en
su conversación.
Hay varios otros supuestos arameos que descansan sobre bases aún más
tenues. Por ejemplo, el verbo hēṭɩ̂l , arrojar (Jonás 1: 5, 12), aparece en Job,
Salmos, Proverbios, Isaías, Jeremías y Ezequiel, y por lo tanto no puede
considerarse como una prueba de autoría tardía. En cuanto
a q  e  rɩ̂˒ah ("predicación"), este sustantivo se forma en una raíz que es tan
indígena al hebreo como lo es para el arameo, a pesar de que el sustantivo en sí
solo ocurre aquí en la Biblia hebrea. Otra palabra requiere un comentario
especial: ṭa˒am , que significa "edicto, decreto". Si bien es una palabra hebrea
común con el significado "gusto" o "comprensión", solo ocurre aquí en el
sentido gubernamental (Jonás 3: 7). Sin embargo, obviamente está relacionado
con la palabra asiria ṭēmu , que tiene el mismo significado, y el uso de Jonás de
ella puede haber sido una reminiscencia de la redacción real del decreto asirio
del rey de Nínive. (Se usa así en Esdras 6:14, un pasaje arameo, que cita un
decreto del rey de Persia).
En vista de las vigorosas objeciones de los racionalistas a la historicidad de
Jonás, es apropiado en este punto referirse a las declaraciones del Señor Jesús
como están registradas en los evangelios. En mate. 12: 40–41 Cristo se refiere a
dos eventos que la crítica moderna rechaza abiertamente como fabulosa: la
preservación de Jonás en el vientre de la ballena y la efectividad de su
predicación para llevar a los ninivitas al arrepentimiento. En mate. 12:40 Cristo
dice: “Porque como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre de la
ballena; así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el corazón de la
tierra ”. Si la historia de Jonás hubiera sido meramente ficticia, entonces el
entierro de Cristo desde el Viernes Santo hasta la mañana de Pascua tendría que
ser solo ficticio; de lo contrario no habría base para la comparación ("as-
so"). Esto es especialmente cierto cuando están involucrados un tipo y un
antitipo. En cualquier otro caso en el que se haga referencia a un evento típico
del Antiguo Testamento en las Escrituras (por ejemplo, Juan 3:14; 1 Cor. 10: 1–
11), se trata de un episodio histórico. No hay evidencia objetiva alguna de que
Jesús de Nazaret considerara esta experiencia de Jonás como no histórica.
A continuación leemos en Matt. 12:41: “Los hombres de Nínive se levantarán en
juicio con esta generación, y la condenarán; porque se arrepintieron de la
predicación de Jonás; y, he aquí, un mayor que Jonás está aquí ”. Nada podría ser
más claro que el hecho de que Cristo está aquí reprochando a sus propios
contemporáneos por su incredulidad por el hecho de que no pudieron cumplir
con el estándar de los paganos sin Biblia en la antigua Nínive. Pero si esos
ninivitas en realidad nunca se arrepintieron de la predicación de Jonás, entonces
la declaración de Cristo aquí es falsa y su reproche infundado. En la medida en
que incluso los eruditos conservadores como James Orr han reconocido el
carácter no histórico de Jonás,

C OMPARACIÓN DE J ONÁS Y SALMOS

Jonás Palmeras
2: 3 a 69:14
2: 3 b 42: 7
2: 4 b 18: 6
2: 5 69: 1–2
2: 6 42: 7–8
2: 7 5: 7

Jonás: integridad del texto

Los eruditos liberales consideran el libro de Jonás como un compuesto de varias

fuentes. En particular, el salmo de acción de gracias (Jonás 2: 2–9) se considera
una inserción extraterrestre (1) porque 2: 1 nos dice que Jonás oró ( hitpallēl ),
mientras que el resto de la composición contiene acción de gracias en lugar de
petición; (2) porque la acción de gracias se expresó antes de que Jonás fuera
expulsado a tierra firme y tuviera motivos para expresar gratitud a Dios. Pero
estas objeciones, tal como fueron formuladas por Wellhausen ( Die kleinen
Propheten , 1898, p. 221), pierden completamente el punto de este salmo. En
primer lugar, como se desprende fácilmente de numerosos ejemplos en el libro
de los Salmos, los hebreos consideraban la alabanza como una parte muy
legítima e importante de la oración. Así, este mismo verbo (hitpallēl ) ocurre
con su sustantivo afín para "oración" ( t  e pillâ ) en 2 Sam. 7:27, un pasaje que
contiene adoración y alabanza a Yahweh como un Dios que responde la
oración. En segundo lugar, como Young ha señalado bien (IOT, p. 257), 2: 2–9
no expresa acción de gracias por la liberación del vientre de la ballena, sino más
bien la liberación del ahogamiento, a través de la agencia de la ballena. Cuando
se interpreta de esta manera, como debería ser obviamente, no hay ninguna
discrepancia entre el salmo de Jonás y el entorno en el que el autor lo
coloca. Wilhelm Moeller ( GATE , pp. 240-41) llama la atención sobre el hecho
de que existen semejanzas notables entre este salmo de Jonás y los de David.
Procediendo sobre bases racionalistas, Eissfeldt consideró a Jonás como un
complejo de dos leyendas, una de las cuales (cap. 1-3) trata la desobediencia de
Jonás al mandato de Dios, y la otra (cap. 4) registra la controversia de Jonás con
Dios sobre la aplicación de Su gracia a los paganos. Del hecho de que la historia
del pez para tragar a un hombre y escupir de nuevo se encuentra en otra
literatura, sacó la conclusión de que el incidente fue sólo legendaria y por lo
tanto no podría haber ocurrido. 12 (Sin embargo Eissfeldt se equivoca en este
reclamo, como lo demuestra la nota 12).
En respuesta a esto, solo debe señalarse que nadie ha demostrado que todos los
incidentes registrados en leyendas sean incapaces de ocurrir en
realidad. Fundamentalmente, por supuesto, la objeción de Eissfeldt se basa en la
premisa de la imposibilidad de los milagros. Las deducciones extraídas de esto a
priori no pueden considerarse más confiables que el a priori mismo. Pero sobre
la base de una crítica literaria imparcial, no se puede establecer un caso
convincente para múltiples fuentes subyacentes al libro de Jonás.

Versión estándar americana ASV

1 1. Aquí la representación de KJV es engañosa. Tenga en cuenta la traducción

correcta de la NASB para el versículo 13: "No entres por la puerta de mi pueblo
en el día de su desastre". NVI: "No debes marchar por las puertas de mi pueblo".
El original dice ‫שֹעַר־ ַעמִּי בְּיוֹם אֵידָם‬
ַ ‫ל־ תָּבוֹא ְב‬read ‫—א‬El NASB es claramente el
más cercano en el manejo del comando negativo.
2 2. Nota lsa. 20: 4 no es exactamente lo mismo: "Entonces el rey de Asiria se

llevará a los cautivos de Egipto y a los exiliados de Cush, jóvenes y viejos,

desnudos y descalzos con las nalgas descubiertas, para vergüenza de Egipto".
3 3. Ver el artículo de CC Torrey, "La inscripción bilingüe de Sardis", American

Journal of Semitic Languages (octubre de 1917). Contiene el texto arameo de

una inscripción funeraria lidia-aramea, en la que la ciudad de Sardis se
menciona dos veces, y se escribe SPRD. Torrey se siente seguro (pág. 190) de
que esta es la ciudad que pretende Obad. 20. Lleva la fecha del décimo año de
Artajerjes, pero no está claro si esto se refiere a Artajerjes I como piensa Torrey
(de ahí 454 a. C. ), o Artajerjes II, como prefiere Cook (de ahí 394
a. C. ). Ciertamente hay que reconocer que SPRD podría referirse a Sardis, en lo
que respecta a la ortografía del nombre. Pero la posibilidad alternativa
de Shapardo en los medios proporciona exactamente la misma ortografía
consonántica, y encaja mucho mejor con los hechos conocidos de la historia
hebrea.
4 4. Debe notarse que es favorecido por el New Bible Commentary y por
Lanchester en Cambridge Bible , cuya discusión en “Abdías y Jonás”, págs. 11–
20, es comprensiva y justa, aunque divide a Abdías. en dos fuentes Que había
judíos viviendo en Sardis, Lydia, en el siglo I DC es indiscutible, ya que
cooperaron con la ciudadanía pagana en la persecución de los mártires cristianos
allí. Pero para ese entonces, las comunidades judías se establecieron en todas las
ciudades principales del Cercano Oriente. Sin embargo, no hay constancia de
que se hayan establecido allí en la época asiria.
5 5. JE Steinmueller, CSS, 2: 281.

IOT Introducción al Antiguo Testamento

6 6. Cf. GE Ladd, "¿Por qué no es profético-apocalíptico?" En JBL, 76: 3 (1957).
7 7. Este contexto, aunque cabe mencionar el tiempo de predicción, sin embargo
implica que fue significativamente más temprano que las conquistas de
Jeroboam II, probablemente antes de que él llegara al trono.
8 8. Cf. A. Bentzen, IOT, 2: 146.
9 9. En realidad, es inconcebible que cualquier autor antiguo pudiera haber

supuesto que cualquier ciudad en la tierra era lo suficientemente grande como

para requerir tres días para caminar. En tres días, un hombre vigoroso podía
caminar de sesenta a setenta millas, o la distancia desde Jerusalén hasta el mar
de Galilea. Ninguna ciudad en toda la historia de la humanidad ha alcanzado
esas dimensiones, y si alguna vez lo hubiera hecho, soportaría una población de
posiblemente treinta millones, en lugar de los 600,000 más o menos implicados
por Jonás 4:11. Por lo tanto, debemos considerar esta interpretación de "viaje de
tres días" como un vuelo absurdo de fantasía académica que nunca se le habría
ocurrido a un antiguo autor o lector.
10 10. Félix] en 1834 estimó que el circuito de las paredes de Kuyunjik, antiguo
Nínive, de siete y tres cuartos de milla de longitud, y su número probable de
habitantes de 175,000 o más. Ver New Bible Dktionary , pág. 889.
11 11. Ibid.
CSS Companion to Scripture Studies , JE Steinmueller
PUERTA Grundriss fur Alttestamentliche Einleitung , Wilhelm Moeller
12
12. Se han informado varios casos en tiempos más recientes de hombres que han
sobrevivido a la terrible experiencia de ser tragados por una ballena. La Revisión
Teológica de Princeton (octubre de 1927) cuenta dos incidentes, uno en 1758 y
el otro en 1771, en los que un hombre fue tragado por una ballena y vomitó poco
después con heridas leves. Todavía otros casos son citados por RK Harrison en
IOT, p. 907.
Una de las instancias más llamativas proviene de Francis Fox, Sesenta y tres
años de ingeniería (Londres: Murray, 1924), pp. 298–300, quien informa que
este incidente fue investigado cuidadosamente por dos científicos (uno de los
cuales fue M. de Parville, el editor científico del Journal des Debats en
París). En febrero de 1891, el barco ballenero Star of the Eastestaba en las
proximidades de las Islas Malvinas, y el puesto de observación divisó un gran
cachalote a tres millas de distancia. Se bajaron dos botes y en poco tiempo uno
de los arponeros fue capaz de lanzar la criatura. El segundo barco también atacó
a la ballena, pero luego se molestó por un latigazo, por lo que su tripulación
cayó al mar. Uno de ellos se ahogó, pero el otro, James Bartley, simplemente
desapareció sin dejar rastro. Después de que mataron a la ballena, la tripulación
se puso a trabajar con hachas y espadas, quitando la grasa. “Trabajaron todo el
día y parte de la noche. Al día siguiente, unieron algunos aparejos al estómago,
que fue izado en la cubierta. Los marineros se sobresaltaron por algo que daba
señales espasmódicas de vida, y en el interior se encontró al marinero
desaparecido, doblado e inconsciente. Lo acostaron en la cubierta y lo invitaron
a un baño de agua de mar que pronto lo revivió. Al final de la tercera semana se
había recuperado por completo de la conmoción y reanudó sus tareas ... Su
rostro, cuello y manos se blanquearon a una blancura mortal y adquirieron la
apariencia de pergamino. Bartley afirma que probablemente habría vivido
dentro de su casa de carne hasta que se muriera de hambre, porque perdió el
sentido por el miedo y no por la falta de aire ".
Una carta fechada el 24 de noviembre de 1906, de la Sra. JF Whitney, la esposa
del capitán de la Estrella del Este , y recibida por A. Lukyn Williams (quien la
presentó al Expository Times 18 [febrero de 1907]: 239) , negó categóricamente
que cualquier episodio de este tipo hubiera tenido lugar durante los años que
estuvo conectada con este barco. Sin afirmar que conocía personalmente a James
Bartley, o incluso que el Sr. Whitney estaba al mando del barco en febrero de
1891, descartó toda la cuenta como un simple hilo de marinero. Pero en vista de
la investigación previa de este episodio por M. de Parvelle, la negación general
de la Sra. Whitney parecería ser poco creíble.
En cuanto a la afirmación de Eissfeldt de que otras tradiciones antiguas hablan
de que un hombre es tragado por un pez y luego expulsado, no proporciona
ninguna documentación que respalde esta afirmación. (Cf. su Einleitung en das
AT , P. 547.) Se refiere vagamente a Perseo como un pez tragado y
expulsado. Sin embargo, Acrisius lo colocó en un cofre de madera junto con su
madre Danae y luego lo lavó en la orilla del Reino de Polidectes sin la
participación de ningún pez o ballena. Por lo tanto, la aventura de Jonás sigue
siendo inigualable y única.
 22
Amós, Oseas y Miqueas
EN LA SEGUNDA MITAD del siglo VIII a. C. , la profecía hebrea alcanzó
su época dorada de excelencia. Después de que los primeros profetas
escritores, Abdías, Joel y Jonás, hubieran hecho su trabajo, se preparó el
escenario para la aparición de las cuatro grandes figuras que dominaron la
escena desde 755 hasta la apertura del siglo VII: Amós, Oseas, Miqueas e
Isaías. Los primeros tres de estos se discuten en este capítulo; Para el
trabajo de Isaías, serán necesarios dos capítulos adicionales.

Amós

El significado del nombre Amos es probablemente "portador de carga"

(derivado del verbo ˒āmas , "levantar una carga, llevar"). El tema central
de su profecía fue la fidelidad de Yawheh a su pacto y a su santa ley, y la
estricta responsabilidad de su pueblo Israel ante el cumplimiento práctico
de sus obligaciones de pacto. Amós hizo hincapié fervientemente en su
deber de cumplimiento cordial del código legal de la Torá, tanto en letra
como en espíritu. El fracaso de Israel de presentarle al Señor una fe
verdadera y viva y su intento de imponerle el miserable sustituto de la
simple profesión vacía solo podría conducir a la ruina y la destrucción de
la nación.

Esquema de Amós

I. El juicio de Yahweh sobre las naciones, 1: 1–2: 16

A. Preludio: el día de la ira a la mano, 1: 1–2
 B. Juicio de Dios sobre los vecinos paganos por sus diversos crímenes
de inhumanidad (todos estos sufrirán fuego y destrucción), 1: 3–2: 3
1. Damasco, 1: 3–5
2. Gaza, 1: 6–8
3. Tiro, 1: 9-10
4. Edom, 1: 11–12
5. Ammón, 1: 13–15
6. Moab, 2: 1–3
C. Ira contra las dos naciones del pacto por descuidar la Palabra de
Dios, 2: 4–16
1. Judá, después de haberse convertido de Dios en falsos maestros,
igualmente sufrir fuego y destrucción 2: 4–5
2. Israel también sufrirá una destrucción abrumadora por los pecados
de explotar a los pobres y tolerar el incesto, mostrar ingratitud
hacia Dios y perseguir a los fieles 2: 6–16
II Delitos de Israel y advertencias de Dios, 3: 1–6: 14
A. Juicio inevitable debido a la depravación completa de Israel, 3: 1–15
1. Cuanto mayor es el privilegio, mayor es la responsabilidad, 3: 1–3
2. Las credenciales de Amós como mensajero de Dios, 3: 4–8
3. Los crímenes de Israel de oprimir a los pobres, sus lujos y
autocomplacencia para ser castigados con devastación y
despoblación, 3: 9-15
B. El desafío de Dios a los buscadores de placer con el cuello rígido, 4:
1–13
1. Su búsqueda del placer y la riqueza y sus formas carnales de
adoración para sellar su destino, 4: 1–5
2. La advertencia desatendida de las plagas; el juicio seguramente
vendrá sobre ellos, 4: 6–13
C. Lamentación y apelación final, 5: 1–27
D. La condena del exilio para las clases altas que buscan placer, 6: 1–14
III. Cinco visiones del destino de Israel, 7: 1–9: 10
A. Langostas: contenidas, 7: 1–3
B. Fuego: contenido, 7: 4–6
C. Plomada: todo debe ser nivelado, 7: 7–9 (Interludio: el choque con
Amasías; su destino predicho, 7: 10–17)
D. Fruta de fines de verano: el final a la mano, 8: 1–14
 E. El templo herido (de Betel); Israel será tratado como un pagano, 9:
1–10
IV. Promesas de restauración, 9: 11-15
A. Preliminar: la era del Nuevo Testamento, 9: 11–12
B. La consumación milenaria, 9: 13-15

Amós: el autor

Dado que no se da el nombre de su padre, se puede suponer que Amós

nació con humildad. Su ciudad natal era Tekoa, situada a cinco millas al
sureste de Belén en las tierras altas de Judea. De profesión, Amos era
pastor y cultivador de higos sicómoro. Posiblemente haya tendido ganado
(como lo implica el término bōqēr , "pastor", en 7:14). Ciertamente crió
ovejas, porque habla de sí mismo como un nōqēd (cf. en 1: 1), es decir, un
pastor de una pequeña variedad de
ovejas moteadas llamada nāqōd . También se ganaba la vida cultivando
sicómoro o higueras silvestres ( šɩ̄q˒  e mɩ̂m , 7:14), un árbol que exudaba
una bola de savia, que si se cortaba en la estación adecuada, se endurecía
en una especie de fruta comestible que las clases bajas podían permitirse.
Aparentemente fue un sincero estudiante de los libros de Moisés, porque
su estilo muestra fuertes influencias del Pentateuco. Sin embargo, como
granjero, apenas disfrutaba de las ventajas de una educación formal en una
"escuela de los profetas" (como la mantenían Samuel, Elijah y Eliseo), y
nunca fue ungido oficialmente por su ministerio profético. Ante el
llamado de Dios, dejó su hogar en Judea como un simple laico para
proclamar un mensaje hostil en la orgullosa capital del Reino del Norte de
Israel, sin ninguna autorización eclesiástica. Sin ningún estatus como
profeta reconocido, sin embargo, desafió los prejuicios del público
efraimita para llevar a cabo fielmente su comisión de Dios. Un hombre de
fuertes convicciones y voluntad de hierro, no podía ser desviado de su
propósito ni siquiera por el más alto funcionario de la jerarquía
samaritana.
 Amós: fecha de composición

Existe un acuerdo general entre los eruditos del Antiguo Testamento de

que el ministerio de Amós debe fecharse entre 760 y 757 a. C. , hacia la
última parte del reinado de Jeroboam II (793-753). Este rey había
disfrutado de una brillante carrera desde el punto de vista del éxito militar,
ya que había logrado la hazaña de restaurar los límites del Reino del Norte
a los límites con los que había comenzado en el 931 a. C. El resultado
había sido una considerable afluencia de riqueza proveniente del botín de
la guerra y las relaciones comerciales ventajosas con Damasco y los otros
principados del norte y noreste. Pero junto con el aumento de la riqueza,
cuya parte no se otorgó a las clases bajas, se produjo un materialismo y
una codicia más llamativos por parte de la nobleza rica. Descaradamente
victimizaron a los pobres y despreciaron cínicamente los derechos de
quienes estaban socialmente debajo de ellos. Un desprecio general por las
sanciones del Séptimo Mandamiento había socavado la santidad de la
familia y había ofensivo su intento hipócrita de apaciguar a Dios mediante
la observancia de las formas religiosas.
El texto de Amós da una fecha precisa para su misión de predicación a
Betel: "dos años antes del terremoto" (1: 1), es decir, el severo terremoto
en el reinado de Uzías, que fue recordado durante siglos después (cf. Zech
14: 5, "Al huir de antes del terremoto en los días de Uzías, rey de
Judá"). Lamentablemente, el momento de este terremoto no se puede
determinar con mayor precisión, pero en todo caso sirvió como una señal
preliminar de Dios. Las advertencias de fatalidad que transmitió Amós
debían ser de cumplimiento seguro. La declaración en 1: 1 también sirvió
para indicar que el libro de Amós no se publicó hasta al menos dos años
después de haber entregado oralmente su mensaje.

Amós: integridad del texto

Los críticos liberales reconocen la autenticidad de casi todo el texto de

Amós, a quien consideran "el primero de los profetas de la escritura"
(porque según la datación de Wellhausen y Driver, Amós constituiría la
primera parte escrita del Antiguo Testamento, con el excepción única del
documento J). Sin embargo, hay quince versículos que se han clasificado
como inserciones posteriores. Estos incluyen 1: 9–12 con sus estilizadas
fórmulas de denuncia ("Por tres transgresiones [el nombre de la ciudad], y
por cuatro, no rechazaré el castigo de la misma ... pero enviaré un fuego
sobre [la ciudad] , que devorará sus palacios "). Por la misma razón 2: 4–5
se rechaza. Expresiones de acción de gracias y alabanza a Dios, como
4:13; 5: 8–9; 9: 5–6, se consideran ajenos a Amós debido a su tono
alegre. BC Oesterley y Robinson interpretan 9: 11-12 como presuponiendo
el Exilio, debido referencia a la caída de la “habitación de David,”
interpretarse en el sentido de la caída de Jerusalén ( IBOT , p 366.). Pero
incluso Bentzen rechaza esta inferencia como infundada, señalando que
Amos puede haber considerado la casa de David como caída "porque había
perdido la posición que había ocupado en el tiempo de David". RH Pfeiffer
considera que el histórico Amos es capaz de solo un énfasis pesimista en
la denuncia por el pecado y bastante incapaz de la visión esperanzadora
hacia el futuro; cualquier pasajes que perturban este retrato deben
explicarse como adiciones posteriores (cf. IOT, pp. 583-84). Se verá
fácilmente que todos estos pasajes han sido objeto de una teoría especial
del desarrollo histórico del pensamiento de Israel, en lugar de basarse en
los datos del texto mismo.

Amós: puntos de contacto con el Pentateuco

Dado que los críticos documentalistas consideran a Amós como el primero

de los profetas escritos, es apropiado señalar que incluso en Amós hay
numerosas referencias a las disposiciones legales de la Torá (incluidas D y
P). Observe la fuerza acumulativa de los ejemplos que siguen.
1. Amós 2: 7, “Un hombre y su padre van a la misma doncella”,
aparentemente es una referencia a la prostitución religiosa, que estaba
expresamente prohibida en Deut. 23: 17-18. Difícilmente podría esperarse
que la audiencia de Amós supiera que esta práctica era un crimen a menos
que hubiera leyes previas que la condenaran. Es una inferencia justa que
estas leyes deben haberse redactado el tiempo suficiente antes del tiempo
de Amós para adquirir el peso de una sanción desde la antigüedad.
2. Amós 2: 8 condena el guardar de la noche a la mañana “prendas de
vestir tomadas como prenda” (práctica prohibida en Ex. 22:26), un delito
que se agrava cuando el acreedor incluso duerme sobre el artículo
empeñado durante la noche (cf. Deuteronomio 24 : 12-13).
3. Amós 2:12 se refiere a la consagración de los nazareos, cuya sanción
solo se encuentra en Num. 6: 1-21 (un paso P de acuerdo con Conductor,
ILOT , p 55)..
4. Amós 4: 4 ( ASV ) menciona el diezmo “después de tres años,” una
especificación en gran medida desconocido para los paganos, y ordenado
en el Antiguo Testamento sólo en Deuteronomio 14:28 y 26:12, que
establecen que el diezmo de los productos del granjero deben almacenarse
para el Señor.
5. Amós 4: 5 (ASV), "Ofrecer un sacrificio ... de lo que está levantado",
implica que esta práctica estaba prohibida por la ley, una prohibición
contenida en Lev. 2:11 y 7:13 (que son, por supuesto, pasajes P).

A MÓS REFLEJA LA TORÁ

EJEMPLO AMÓS TORA
Prohibida la 2: 7 Deut. 23: 17-18
prostitución
religiosa
Condena las 2: 8 Ex. 22:26
promesas
nocturnas
Consagración de 2:12 Num. 6: 1–21
los nazareos
Diezmo 4: 4 Deut. 14:28; 26:12
Sacrificio sin 4: 5 Lev. 2:11; 7:13
levadura
Términos
tempranos de
sacrificio:
ofrenda 4: 5 Lev. 7: 16-18; 22:18;
voluntaria Num. 15: 3; Deut. 12: 6–7
asamblea 5:21 Lev. 23:36; Num. 29:35
solemne
ofrenda 5:22 Lev. 7: 11-14; 8: 1–32
quemada, etc.

6. Amós 5:23 implica que el ritual de sacrificio en los días de Amós fue
acompañado por una canción, una ordenanza atribuida en los libros
históricos al Rey David. Es justo suponer que si P hubiera sido compuesto
después del tiempo de Amós, habría contenido alguna referencia al
acompañamiento musical en el ritual de sacrificio para invertir esta
práctica con la sanción mosaica. Pero en realidad no hay referencia a la
música o la canción como acompañamiento de sacrificio en ningún lugar
de todo el Pentateuco.
7. Varios términos para el sacrificio alegado por muchos críticos como
post-exilio son mencionados de manera casual y libre por Amos como si
se practicaran comúnmente en su propio tiempo. Estos incluyen (a) la
ofrenda voluntaria ( n  e dābah ) en Amós 4: 5 (véase Levítico 7: 16–18;
22:18; Núm. 15: 3; Deuteronomio 12: 6–7, etc.) ; (b) “la asamblea
solemne” ( a  ṣārah ) en Amós 5:21 (cf Lev. 23:36; Núm. 29:35); (c)
“ofrenda quemada”, “ofrenda de comida” y “ofrenda de paz” se presentan
en una sola cláusula en Amós 5:22; se mencionan así en combinación y
también por separado en numerosos pasajes de la Torá (cf. Lev. 7: 11–14;
8: 1–32).
La única forma de evadir el impacto de esta evidencia es etiquetarlos
como inserciones de redactores posteriores, un procedimiento de
mendicidad recurrido por Pfeiffer, Eissfeldt y otros. Pero cualquier
manejo equitativo de la evidencia indica claramente que, para los días de
Amós, un cuerpo de leyes entendido como antiguo y autoritario y que el
mismo Amós calificó como "la Torá de Yahvé" (Amós 2: 4). Esta Torá fue
evidentemente aceptada por todos los interesados como un hecho
establecido en el tiempo de Amós. No hay ninguna indicación o sugerencia
de cualquier tipo que Amos fue pionero con cualquier nuevo mensaje
monoteísta o un código moral iluminado que antes no había sido
reconocido como vinculante. 1 El efecto acumulativo de esta evidencia es
bastante concluyente a favor de una de las prioridades de La Torá a Amós.

Oseas

El nombre de este profeta, Hôšēa˒ , significa "salvación", y en realidad es

idéntico al nombre del último rey del Reino del Norte, Hoshea. Sin
embargo, para propósitos de distinción, la Biblia en inglés siempre
deletrea el nombre del profeta menor como Oseas (sin la segunda h).
El tema de este libro es un testimonio sincero contra el Reino del Norte
debido a su apostasía del pacto y su corrupción generalizada en la moral
pública y privada. El propósito del autor es convencer a sus compatriotas
de que necesitan arrepentirse y regresar en contrición a su paciente y
amoroso Dios. Tanto la amenaza como la promesa se presentan desde el
punto de vista del amor de Yahweh a Israel como sus propios hijos
queridos y como su esposa del pacto.

Esquema de Oseas

I. Entrenamiento del profeta, 1: 1–3: 5

A. Su vida familiar, símbolo del castigo y la restauración de la nación,
1: 1–2: 1
1. El matrimonio con Gomer, una adúltera potencial, 1: 2
2. Los niños: Jezreel, Lo-Ruhamah, Lo-Ammi, 1: 3–9
3. El triunfo final de la gracia, 1: 10–2: 1
B. Su tragedia doméstica, una revelación del amor redentor de Dios, 2:
2–23
C. Su trato con Gomer, una orden y una revelación, 3: 1–5
II Enseñanza del profeta, 4: 1–14: 9
A. Contaminación nacional y su causa, 4: 1–6: 3
 1. Las conclusiones del juez y el pronunciamiento de la sentencia, 4:
1–19
2. Advertencia para el sacerdote, la gente y el rey: la trampa de los
santuarios idólatras, 5: 1–15
3. Exhortación a arrepentirse, 6: 1–3
B. Contaminación nacional y su castigo, 6: 4–10: 15
1. Declaración del caso de Dios contra Israel, 6: 4–7: 16
a) Voluntad, culpa de sangre: la cosecha sangrienta, 6: 4–11
b) Misericordia prevenida por rebelión persistente, adulterio,
parloteo, 7: 1–16
2. Sentencia pronunciada, 8: 1–9: 17
a) Cosechando el torbellino, devorado por el mundo que adoraron,
8: 1–14
b) Bondage en el exilio, el marchitamiento de Israel, 9: 1–17
3. Recapitulación y apelación: la vid vacía, 10: 1–15
C. El amor de Jehová, 11: 1–14: 9
1. Su amor inalienable al tratar con el descarriado Israel, 11: 1–11
2. Exilio: la única alternativa de Dios debido a la rebeldía obstinada,
11: 12–12: 14
3. Principios rectores y resultado final del exilio, 13: 1–16
4. Llamamiento final para arrepentirse; promesa de bendición final,
14: 1–9

Oseas: autoría e integridad del texto

El profeta Oseas aparentemente era ciudadano del Reino del Norte de

Israel, porque se refiere al gobernante en Samaria como "nuestro rey" (7:
5). Judá se menciona solo de manera incidental, mientras que el interés se
centra en las diez tribus. La dicción del autor revela trazas de dialecto que
no se encuentran en Judá pero que sugieren el norte de Israel cerca del
territorio de habla aramea de Siria. La familia de Oseas tenía una posición
social suficiente para mencionar el nombre de su padre (Beeri). No
tenemos otros detalles biográficos aparte de los que él proporciona en sus
propias profecías.
Los críticos liberales atribuyen sustancialmente toda esta profecía a la
histórica Oseas. Los únicos pasajes que han sido desafiados como
inserciones posteriores son aquellos que se refieren a Judá (así que Martí y
Nowack); o aquellas secciones, como 11: 8–11 y 14: 2–9 (así Volz y
Martí), que predicen futuras bendiciones o liberación nacional. Eissfeldt y
Bentzen, sin embargo, no se sienten dispuestos a descartar
categóricamente cada mención de salvación después del castigo, ni
siquiera cada mención de Judá. Dado que incluso en las porciones
indudablemente genuinas del libro, como los capítulos 1-3, la posibilidad
se mantiene fuera de la futura liberación de la nación, esos pocos
versículos que etiquetan como glosas se niegan a Oseas por otros
motivos. En cuanto a la mención de Judá, Young señala con razón (IOT, p.

Oseas: tiempo de composición

No todas las profecías en este libro parecen haber sido entregadas en el

mismo período en la carrera del profeta. Una parte de estos debe haberse
dado antes de la muerte de Jeroboam II (753 a. C. ), ya que el capítulo 1
interpreta el significado simbólico de Jezreel para significar que la
dinastía de Jehú debe terminar violentamente. Esto se cumplió en 752
cuando Shallum asesinó a Zacarías, el hijo de Jeroboam. Por otro lado, el
capítulo 5 parece haber sido dirigido contra el rey Menahem (752–742). El
capítulo 7 debe fecharse una o dos décadas después; denuncia la política
del gobierno de doble trato por la cual Egipto se enfrenta a Asiria, y no se
sabe que Israel haya seguido esta política antes del reinado de Hoshea
(732–723 a. C.) Por lo tanto, estamos justificados al considerar el libro
como una combinación de extractos de sermones entregados durante un
período de al menos veinticinco años. Posiblemente la compilación final
se publicó en el 725 a. C. , quizás treinta años después de que comenzara
el ministerio de predicación de Oseas.

Problema de Gomer

Se ha dedicado mucha discusión a la dificultad creada por el mandato de

Dios de casarse con una mujer adúltera. ¿Habría ordenado Jehová a un
hombre santo que hiciera lo que estaba expresamente prohibido a los
sacerdotes y mal visto por Israel en su conjunto? En un esfuerzo por
aliviar el problema moral, algunos conservadores, como EJ Young, han
sugerido que esta experiencia no fue real, sino solo una especie de
parábola extendida. En interés de esta teoría, algunos estudiosos incluso
han sugerido que el nombre Gomer significa "finalización", es decir,
finalización del pecado; el nombre de su madre, Diblaim, significaría
"tortas de pasas", un tipo de sacrificio idólatra (cf. 3: 1).
La identificación de Gomer ha sido un punto debatido desde los primeros
tiempos. Incluso los comentaristas antiguos en el período cristiano
temprano diferían en cuanto a si Gomer era realmente una mujer con la
que se casó Oseas, o si ella era simplemente una parábola para ilustrar la
alienación entre Israel desobediente y su Dios fiel. Se argumentó que esto
difícilmente podría haber sido una explicación objetiva, ya que sería una
desgracia para un hombre de la estatura sacerdotal y profética de Oseas
casarse con una mujer de mala reputación. Por esa razón, Jerome y Calvin,
desde la época de la Reforma, sintieron que esta narración debía
entenderse alegóricamente. Incluso Hengstenberg, Havernick, Keil,
Eichhorn, Rosenmuller e Hitzig favorecieron una interpretación
parabólica.
Por otro lado, Theodore de Mopsuestia en el período anterior se adhirió a
la interpretación literal de que ella era una mujer con la que Oseas se casó
realmente (ya sea que fuera inmoral antes del matrimonio o lo fuera
después). Esta es también la opinión de Franz Delitzsch, Kurtz, Hoffman,
Wellhausen, Cheyne, Robertson Smith y George Adams Smith.
En nuestro propio siglo todavía tenemos interpretaciones
contradictorias. EJ Young del Seminario Westminster tendió a adherirse a
la misma visión alegórica que Calvino en lugar de un episodio biográfico
real. Leon Wood sintió que sería violento la credibilidad de la Escritura en
otros lugares hacerla parabólica, a la luz de la declaración explícita en el
primer capítulo de Oseas, que contiene el orden explícito o el estímulo de
Dios para casarse con esta mujer. Claramente, el propósito de Dios era
enseñarle a Oseas lo que significaba tener una esposa infiel, incluso
cuando el mismo Yahvé tuvo que tratar con una nación infiel en el caso de
Israel. Leon Wood en EBC, vol. 7, p. 164, declaró: “'Una mujer de carácter
adúltero' es realmente lo que implica la frase hebrea 'una esposa de
prostitución'. "No llamó a Gomer un verdadero  zōnâ (que indicaría una
prostituta que ya practica; pero más bien la "esposa de la prostitución"
debe entenderse como proleptica (p. 166). Wood no estuvo de acuerdo con
Keil con respecto al estado de Gomer en el momento del matrimonio con
Oseas. Con razón señala fuera de eso, esto difícilmente se conformaría con
la analogía de Israel porque en la época de Moisés y Josué, la raza hebrea
mantenía una relación de pacto significativa con Dios. Sin embargo, debe
reconocerse que Ex. 32 y Num. 14 muestran una fuerte tendencia hacia
infidelidad espiritual
William Rainey Harper señaló que se decía claramente que el primer hijo
de Gomer, Jezreel, había sido engendrado por el propio Oseas, mientras
que los avisos de nacimiento de Lo-Ruhamah y Lo-Ammi no tienen tal
afirmación, y por lo tanto, pueden haber tenido un origen adúltero. Incluso
Otto Eissfeldt expresó la opinión de que el matrimonio se llevó a cabo
literalmente para servir como una experiencia a través de la cual Oseas
entendió más completamente cómo era el dolor de Dios con respecto a la
apostasía del Reino del Norte (cf. El Antiguo Testamento de Pfeiffer , un
Introducción[Nueva York: Harper, 1965], pág. 390). Esto concuerda con la
visión literalista tradicional. Curiosamente, el propio Robert Pfeiffer no
sintió que la mujer en el capítulo 3 era la misma mujer que Gomer en el
Capítulo 1, afirmando que el capítulo 3 no tenía nada que ver con la vida
personal de Oseas, sino que era una mera analogía simbólica que nunca
tuvo lugar ( Introducción al Antiguo Testamento [Nueva York: Harper,
1941], p. 569). Wellhausen sintió que Oseas se dio cuenta de la infidelidad
de Gomer solo después del nacimiento de su primer hijo, que era
legítimo. Gomer pudo haber sido atraído hacia una relación adúltera con
algún otro amante y luego se extravió después del nacimiento de Jezreel.
LaSor, Hubbard y Bush en la encuesta del Antiguo Testamento no sugieren
que el matrimonio de Oseas y Gomer fuera algo más que un hecho
real. Defienden la opinión de que Gomer era abiertamente malvada cuando
se casó con Oseas (p. 336). No hay evidencia real de que Oseas (o los
israelitas en general) mantuvieran una experiencia sexual con un extraño
antes del matrimonio. Podemos concluir, por lo tanto, que Gomer no era
ya una prostituta o una adúltera cuando Oseas se casó con ella, porque
Jezreel fue claramente engendrado por Oseas (1: 3). Pero, el segundo y el
tercer niño parecen haber sido engendrados fuera del matrimonio.
Una objeción muy fuerte a un mero tipo de interpretación figurativa se
encuentra en el hecho de que la historia del matrimonio de Oseas se
presenta como una narración directa. No hay evidencia en el texto mismo
de que fuera entendido como una parábola o una experiencia puramente
ficticia descrita para ilustrar una enseñanza teológica. Si la transacción
realmente no tuvo lugar, a pesar de que se establece de una manera tan
objetiva, entonces se abre la posibilidad de cuestionar la historicidad de
cualquier número de otros episodios que se narran en las Escrituras como
si fueran una historia sobria. Un principio hermenéutico básico
involucrado aquí es que las declaraciones de las Escrituras deben ser
interpretadas en su sentido claro y obvio,
La mejor solución a este problema se encuentra en la suposición de que
cuando Oseas se casó con Gomer, ella no era una mujer de moral
abiertamente laxa. Si Oseas entregó su mensaje en los últimos años, bien
podría haber recordado su propia tragedia doméstica y haber visto en ella
la mano guía de Dios. De ahí que el estímulo del Señor para que se casara
con ella en primer lugar, aunque su futura infidelidad era conocida de
antemano por Dios, hubiera sido equivalente a una orden: "Ve, cásate con
una mujer adúltera", incluso si la orden no llegara al profeta. precisamente
en estas palabras.

Miqueas

El nombre Micah es una forma abreviada de Mɩ̄-kā-Yāhū , que significa

"¿Quién es como Jehová?". El tema básico de su mensaje es que el
producto necesario para salvar la fe es la reforma social y la santidad
práctica basada en la justicia y la soberanía de Dios. Debido a la falta
general de tal fe salvadora, los reinos del norte y del sur están destinados a
experimentar la ira de Dios. Sin embargo, después de que termine el
castigo, la nación será restaurada y el Mesías eventualmente vendrá.

Esquema de Miqueas

I. Sentencia de Dios sobre ambos reinos idólatras, 1: 1–16

 A. Dios aplastará el orgullo de Israel debido a la ley quebrantada, 1: 1–
4
B. Castigo por idolatría: destrucción de Samaria, 1: 5–7
C. Lamento por la próxima invasión (asiria); su progreso, ciudad por
ciudad, 1: 8–16
II Lista de detalles: opresión por las clases altas, 2: 1–3: 12
A. Explotación de la clase baja indefensa como por los ricos ociosos, 2:
1–13
B. El gobierno es un devorador en lugar de un defensor de sus
ciudadanos, 3: 1–4
C. Contraste entre la religión estatal corrupta y el poder y el mensaje de
los predicadores temerosos de Dios, 3: 5–8
D. La destrucción total que se impondrá en estos tres grupos malvados,
3: 9–12
III. Triunfo final de la gracia de Dios, 4: 1–5: 15
A. Triunfo mesiánico del reino de Dios sobre el mundo, 4: 1–8
B. Condiciones necesarias que deben cumplirse primero: sufrimiento,
exilio, restauración, juicio sobre los vecinos paganos, 4: 9–13
C. El vencedor divino-humano que hará que esto suceda, defendiendo a
su rebaño, destruyendo los poderes mundiales, 5: 1–6
D. Triunfo de Israel después de humillarse y purgarse de la idolatría, 5:
7–15
IV. La controversia de Dios con el Israel infiel, 6: 1–16
A. Convocatoria al Reino del Norte para responder a Dios en vista de
sus misericordias de éxodo, 6: 1–5
B. Respuesta de una conciencia despierta: la vida santa debe acompañar
la adoración válida; sin embargo, Israel sigue siendo deshonesto y
opresivo, 6: 6–13
C. La falta de arrepentimiento será seguida por una pérdida de
cosecha; la política "inteligente" de alianza con los no creyentes
debe ser desacreditada, 6: 14-16
V. Cumplimiento de la promesa del pacto al remanente fiel, 7: 1–20
A. Lamento del verdadero Israel sobre la prevalencia del egoísmo
bárbaro y la corrupción vergonzosa en su propia tierra, 7: 1–6
B. La verdadera confianza de Israel en la misericordia de Dios, 7: 7–10
 C. El triunfo de Cristo a través de la era de la iglesia y el milenio, 7:
11–20

Autoría de Miqueas

Micah era ciudadano del Reino del Sur, había nacido en Moresheth cerca
de Gath, a unos treinta kilómetros al oeste de Jerusalén. No se da el
nombre de su padre, y podemos concluir que su familia era de origen
humilde. Es significativo que su ministerio de predicación estuviera
especialmente preocupado por los sufrimientos de la gente común y de los
campesinos en las áreas agrícolas que fueron explotados por la nobleza
terrateniente rica e inescrupulosa. Micah parece haber pasado gran parte
de su vida en las áreas provinciales en lugar de en la ciudad capital de
Jerusalén. Por lo tanto, no tenía un contacto tan cercano con la política
internacional como su contemporáneo, Isaías. Sin embargo, dedicó al
menos un capítulo (cap. 6) a la decadente carrera del Reino del Norte.

Miqueas: fecha de composición

El ministerio de Miqueas fue contemporáneo con la carrera anterior de

Isaías, es decir, durante los reinados de Acaz y Ezequías. Curiosamente,
los libros de estos profetas contienen un pasaje en común (Mic. 4: 1–3 e
Isa. 2: 2–4), un oráculo relacionado con el Reino Milenial. Dado que Israel
se aborda en Miqueas 6 como si todavía fuera capaz de escapar del juicio
divino a través de un arrepentimiento de último minuto, se puede deducir
de manera justa que Miqueas comenzó su ministerio al menos antes de la
caída de Samaria en el 722 a. C.. Las condiciones de corrupción e
inmoralidad en Judá, tal como las describe Miqueas, se corresponden bien
con lo que se conoce del reinado de Acaz (742–728), o posiblemente de los
primeros años del reinado de Ezequías como corregente con Acaz (728–
725) . En realidad, la carrera de Micah debe haber comenzado incluso
antes del reinado de Acaz, ya que 1: 1 habla de su profecía en el reinado de
Jotham (751–736). En cuanto a la cuestión de cuándo cesó su ministerio de
predicación, no hay evidencia cierta. De Jer. 26: 18–19, aprendemos que
sus advertencias sinceras durante el reinado de Ezequías se tomaron en
serio e hicieron una contribución importante al avivamiento que tuvo lugar
bajo el patrocinio del gobierno.

Miqueas: integridad del texto

Algunos críticos han cuestionado la autenticidad de ciertas partes de los

capítulos 6 y 7 porque contienen pensamientos y motivos que ocurren en
otros lugares solo en pasajes de un período posterior de la historia de
Israel. Por ejemplo, profetizan la reunión del pueblo disperso de Dios
después de un período de exilio, y predicen la destrucción de los enemigos
de Israel en una escala catastrófica, a lo que seguirá el triunfo final de
Israel sobre los paganos bajo el señorío del Mesías. Heinrich Ewald asignó
los capítulos 6 y 7 a un autor desconocido que vivía en el reinado de
Manasés (697–642). Julius Wellhausen incluso consideró 7: 7–20 como de
origen exilico y contemporáneo con Deutero-Isaiah; Sin embargo, algunos
de sus sucesores más moderados como Driver (ILOT, pp. 308-13)
cuestionan la necesidad de que se le asigne una fecha tan tardía. Pero todos
los antisupernaturalistas se unen para negar la autenticidad de 4:10:
“Vendrás aun a Babilonia: allí serás rescatado; allí te redimirá Jehová de la
mano de tus enemigos ”(ASV). Tales predicciones como estas son
imposibles excepto sobre la base de la revelación sobrenatural. Por lo
tanto, ningún autor del siglo octavo podría haber escrito este
verso; requiere una previsión que es más que humana. Por lo tanto, este
verso se le niega a Miqueas por motivos antisupernaturales, al igual que
Isa. 40-66 se le niega a un autor del siglo VIII, como veremos más
adelante.

Introducción de IBOT a los libros del Antiguo Testamento , WOE

Oesterley y TH Robinson
IOT Introducción al Antiguo Testamento
ILOT Introducción a la literatura del Antiguo Testamento , SR Driver
Versión estándar americana ASV
1 1. Moeller incluye una discusión muy completa de estos puntos de

contacto con el Pentateuco en su GATE, págs. 229–36.

 23
Isaías
EL NOMBRE HEBREO de este profeta es Y  e  ša˓-Yāh meaning, que
significa "Yahweh es salvación". Como corresponde , el tema básico del
mensaje de Isaías es que la salvación es otorgada solo por la gracia, por el
poder de Dios, el Redentor, en lugar de por la fuerza del hombre o las
buenas obras de la carne. El Dios santo no permitirá la impiedad en su
pueblo del pacto, y por lo tanto tratará con ellos de tal manera que los
castigue y purgue y los haga aptos para participar en su programa de
redención. Isaías expone la doctrina de Cristo con tanto detalle que con
razón se lo ha descrito como "el profeta evangélico". En su obra se pueden
encontrar ideas cristológicas más profundas que en cualquier otro lugar
del Antiguo Testamento.

Esquema de Isaías

I. Volumen de reprensión y promesa, 1: 1–6: 3

A. Primer sermón: rebelión confrontada con juicio y gracia, 1: 1–31
B. Segundo sermón: castigo presente para la gloria futura, 2: 1–4: 6
C. Tercer sermón: juicio y exilio para la nación obstinada, 5: 1–30
D. Cuarto sermón: el profeta limpio y comisionado por Dios, 6: 1–13
II Volumen de Emanuel, 7: 1–12: 6
A. Primer sermón: rechazo de Emanuel por la sabiduría mundana, 7: 1–
25
B. Segundo sermón: liberación rápida presagiando el próximo
Libertador, 8: 1–9: 7
C. Tercer sermón: condena inexorable del exilio para la orgullosa
Samaria, 9: 8–10: 4
 D. Cuarto sermón: la futura caída del falso imperio (Asiria); el glorioso
imperio por venir, 10: 5–12: 6
III. El juicio de Dios: cargas sobre las naciones, 13: 1–23: 18
A. Babilonia, 13: 1–14: 27
B. Filistea, 14: 28–32
C. Moab, 15: 1–16: 14
D. Damasco y Samaria, 17: 1–14
E. Etiopía, 18: 1–7
F. Egipto, 19: 1–20: 6
G. Babilonia, segunda carga, 21: 1–10
H. Edom, 21: 11-12
I. Arabia, 21: 13–17
J. Jerusalén, 22: 1–25
K. Tiro, 23: 1–18
IV. Primer volumen de juicio general y promesa, 24: 1–27: 13
A. Primer sermón: juicio universal por el pecado universal, 24: 1–23
B. Segundo sermón: alabanza al Señor como Libertador, Víctor y
Consolador, 25: 1–12
C. Tercer sermón: una canción de regocijo en el consuelo de Judá, 26:
1–21
D. Cuarto sermón: castigo para los opresores y preservación para el
pueblo de Dios, 27: 1–13
V. Volumen de males sobre los incrédulos de Israel, 28: 1–33: 24
A. Primer sermón: tratos de Dios con borrachos y burladores en Israel,
28: 1–29
B. Segundo sermón: juicio sobre las almas ciegas que intentan engañar
a Dios, 29: 1–24
C. Tercer sermón: confianza en el hombre versus confianza en Dios, 30:
1–33
D. Cuarto sermón: liberación a través de la graciosa intervención de
Dios, 31: 1–32: 20
E. Quinto sermón: castigo de engañadores traicioneros y el triunfo de
Cristo, 33: 1–24
VI. Segundo volumen de juicio general y promesa, 34: 1–35: 10
A. Primer sermón: destrucción del poder mundial gentil, 34: 1–17
 B. Segundo sermón: la felicidad suprema de los redimidos de Dios en el
camino de la santidad, 35:10
VII. Volumen de Ezequías, 36: 1–39: 8
A. Destrucción de Judá por Asiria evitada, 36: 1–37: 38
B. Destrucción del rey de Judá evitada, 38: 1–22
C. Juicio sobre el orgullo del rey en sus tesoros terrenales; El cautiverio
de Babilonia predijo, 39: 1–8
VIII Volumen de comodidad, 40: 1–66: 24
A. Propósito de la paz, 40: 1–48: 22
1. Majestad de Jehová el Consolador y Soberano Libertador de
Israel, 40: 1–31
2. Desafío del Dios de la providencia para los no creyentes con
mentalidad mundana, 41: 1–29
3. Siervo de Jehová, individual y nacional, 42: 1–25
4. Redención por gracia, 43: 1–44: 5 (liberación a través de Ciro)
5. ¿Ídolos muertos o el Dios vivo? (44: 6–23)
6. El Dios soberano que emplea a Ciro como libertador y la
conversión final de convertir a los paganos, 44: 24–45: 25
7. Lecciones que aprender de la caída de Babilonia y la preservación
de Israel, 46: 1–47: 15
8. Juicio sobre el Israel infiel e hipócrita, 48: 1–22
B. Príncipe de paz, 49: 1–57: 21
1. El Mesías traerá restauración a Israel y luz a los gentiles, 49: 1–26
2. El pecado de Israel contrasta con la obediencia del Siervo, 50: 1–
11
3. Aliento para confiar solo en Dios, sin temer a los hombres, 51: 1–
16
4. Convocatoria a Israel para que despierte y regrese al favor de
Dios, 51: 17–52: 12
5. Siervo divino para triunfar a través del sufrimiento indirecto, 52:
13–53: 12
6. Consecuente bendición para Israel y la Iglesia, 54: 1–17
7. Gracia para todos los pecadores que confían en Cristo, 55: 1–13
8. Inclusión de gentiles en la bendición de Israel, 56: 1–8
9. Condena de los malvados gobernantes de Israel, 56: 9–57: 21
C. Programa de paz, 58: 1–66: 24
1. Contraste entre adoración falsa y verdadera, 58: 1–14
 2. Confesión de la depravación de Israel, que conduce a la liberación
por la intervención de Dios, 59: 1–21
3. Gloriosa prosperidad y paz de los redimidos, 60: 1–22
4. El Cristo lleno del Espíritu por quien viene el reino, 61: 1–11
5. Sión será restaurada y glorificada, 62: 1–63: 6
6. Las antiguas misericordias de Dios para hacer que Israel suplicara
liberación, 63: 7–64: 12
7. La misericordia de Dios solo para el Israel espiritual, 65: 1–25
8. El externalismo en la adoración será reemplazado por la
sinceridad del corazón, 66: 1–24

Es importante tener en cuenta con respecto a la última sección, el Volumen

de comodidad, que los veintisiete capítulos, del 40 al 66, muestran una
notable simetría en las tres subdivisiones. El final de la subdivisión A, "El
propósito de la paz", es prácticamente idéntico al final de la subdivisión B,
"El Príncipe de la Paz"; es decir, ambos concluyen con la fórmula: "No
hay paz, dice mi Dios, para los malvados". Cada una de las tres
subdivisiones establece de manera sistemática un área de énfasis
doctrinal: teología, soteriología y escatología. . Esta estructura
arquitectónica apunta a un solo autor más que a una colección de fuentes
heterogéneas. Lo que se dice sobre el volumen de confort en cuanto a su
disposición sistemática puede extenderse también a los primeros treinta y
nueve capítulos,

Autoría de Isaías

El profeta Isaías, el hijo de Amoz ( ˒āmōṣ - "fuerte o valiente"),

aparentemente era miembro de una familia bastante distinguida e
influyente. No solo se da el nombre de su padre, sino que parece haber
estado en términos familiares con la corte real incluso en el reinado de
Acaz. Debe haber sido un estudiante bien educado de asuntos
internacionales, que pasó la mayor parte de su tiempo en la ciudad de
Jerusalén, donde estuvo en contacto con las corrientes cruzadas de asuntos
nacionales y extranjeros. Dirigido por Dios para oponerse enérgicamente a
las alianzas enredadas con potencias extranjeras (ya sea con Asiria en
contra de Samaria y Damasco, o con Egipto en contra de Asiria), su causa
fue condenada al fracaso, ya que tanto el gobierno como las personas
decidieron confiar en la política alianzas más que en las promesas de Dios.
Hasta la muerte de Ezequías (en 697 o 698), Isaías gozó de un gran respeto
a pesar de la impopularidad de sus puntos de vista políticos, y en el
período de reforma religiosa llevada a cabo por Ezequías, su influencia
sobre la religión fue más significativa. Sin embargo, cuando Dios lo
advirtió en la visión del templo (Isaías 6: 9-10), la nación en general hizo
oídos sordos incluso a su mensaje espiritual. Aparte de una pequeña
minoría de creyentes sinceros, su ministerio a sus contemporáneos fue
poco menos que un fracaso. En el reinado de Manasés, el hijo degenerado
de Ezequías, una fuerte ola de reacción contra la estricta adoración a
Jehová del reinado anterior. Isaías vivió para ver la ruina de todo su propio
trabajo en lo que respecta a la política contemporánea. En asuntos
espirituales, sus compatriotas cayeron en una condición de depravación
aún más desesperada que en el reinado de Acaz. Al reconocer la
inevitabilidad del juicio de Dios sobre la nación impenitente, el interés de
Isaías durante el reinado de Manasés se centró cada vez más en el
derrocamiento de Jerusalén, el cautiverio de Babilonia y la restauración
que se extendía más allá. Una vieja tradición relata que fue martirizado en
algún momento del reinado de Manasés, posiblemente al ser aserrado en
dos dentro de un tronco hueco (cf. Hebreos 11:37). Desde que registra la
muerte de Senaquerib en Isa. 37: 37–38, es justo suponer que Isaías vivió
hasta después de la muerte de Senaquerib en 681 El interés de Isaías
durante el reinado de Manasés se centró cada vez más en el derrocamiento
de Jerusalén, el cautiverio de Babilonia y la restauración que se extendía
más allá. Una vieja tradición relata que fue martirizado en algún momento
del reinado de Manasés, posiblemente al ser aserrado en dos dentro de un
tronco hueco (cf. Hebreos 11:37). Desde que registra la muerte de
Senaquerib en Isa. 37: 37–38, es justo suponer que Isaías vivió hasta
después de la muerte de Senaquerib en 681 ANTES DE CRISTO

Teorías críticas de la composición de Isaías

Con el crecimiento del deísmo en el mundo occidental a fines del siglo

xvm, era natural que los hombres de convicciones antisupemativas
hicieran una excepción a esas porciones extensas de Isaías que exhiben un
conocimiento previo de eventos futuros. Si el libro debía tratarse como de
origen meramente humano, era una necesidad inevitable explicar que estas
predicciones aparentemente exitosas se escribieron después de que se
cumplió el cumplimiento, o al menos cuando estaba a punto de
ocurrir. Podemos distinguir cuatro etapas en la historia de la crítica
isaiana.
1. Johann C. Doederlein (1745–1792), profesor de teología en Jena, fue el
primer erudito en publicar (en 1789) un argumento sistemático para una
fecha del siglo VI para la composición de Isaías 40–66. Razonó que, dado
que un Isaías del siglo VIII no pudo haber previsto la caída de Jerusalén
(en 587) y los setenta años de cautiverio, nunca pudo haber escrito las
palabras de consuelo para exiliar a Judá que aparecen en el capítulo 40 en
adelante. Además, desde el punto de vista racionalista, era obviamente
imposible para cualquiera en el 700 a. C.para prever el surgimiento de
Ciro el Grande, quien capturó Babilonia en 539 y dio permiso a los
exiliados judíos para que regresaran a su tierra natal. Pero no solo se
previó su trabajo, sino que se hizo referencia a Ciro por su nombre en dos
textos: Isaías 44:28 y 45: 1. Obviamente, por lo tanto, el autor de estas
profecías debe haber sido un judío desconocido que vivía en Babilonia en
algún momento entre el primer ascenso de Ciro como figura internacional
(alrededor del año 550 a. C. ) y la caída de Babilonia a su imperio en
expansión. Este autor espurio que vivía en Babilonia alrededor de 540
llegó a ser conocido por los críticos como "Deutero-Isaías".
Estos argumentos resultaron tan persuasivos que los otros eruditos del
Antiguo Testamento como el profesor Eichhorn adoptaron la misma
opinión y expresaron su acuerdo. En 1819, Heinrich E W. Gesenius (1786-
1842) publicó un comentario, Jesaja, Zweiter Theil. Profesor de teología
en Halle y eminente lexicógrafo hebreo de convicciones racionalistas,
descubrió un argumento muy capaz para la unidad de la autoría de los
últimos veintisiete capítulos de Isaías y refutó los ataques de aquellos que
ya habían intentado separarse Deutero-Isaías en varias fuentes diferentes,
argumentando que todos los temas principales a lo largo de estos capítulos
fueron tratados desde un punto de vista unificado y emplearon un lenguaje
que exhibía afinidades sorprendentes en vocabulario y estilo del capítulo
40 al 66. Insistió en que todos provenían de la pluma de un Autor único
que vivió en algún momento alrededor de 540 AC
2. Dado que los eruditos conservadores se habían opuesto a la fecha
exiliada asignada a Isaías II porque incluso en Isaías I se podían encontrar
evidencias impresionantes de un conocimiento previo de la importancia
futura de Babilonia en la historia de Israel, se hizo necesario echar un
segundo vistazo en los primeros treinta y nueve capítulos de Isaías. Ernst
E K. Rosenmueller (1768-1835), profesor de árabe en Leipzig, dio el
siguiente paso lógico al elaborar las implicaciones de la posición de
Doederlein. Si un autor del siglo octavo no pudo haber escrito los pasajes
en 40–66 que traicionan un conocimiento previo de la importancia de
Babilonia, entonces esas secciones extensas en Isaías I (como los capítulos
13 y 14) que muestran un conocimiento previo similar también deben
negarse a el histórico Isaías y asignado al profeta exilico desconocido. La
eliminación de tales secciones babilónicas condujo lógicamente al
cuestionamiento de la autoría isaiana de otros pasajes, incluso aquellos en
los que la predicción divina no era un factor. En el proceso del tiempo, las
porciones genuinamente del siglo octavo de Isaías se redujeron a unos
pocos cientos de versículos.1
3. En el curso de este debate, se hizo cada vez más evidente que
numerosos pasajes en el llamado Deutero-Isaías difícilmente podrían
conciliarse con una teoría de la composición en Babilonia. Las referencias
a la geografía, la flora y la fauna encontradas en Deutero-Isaiah fueron
mucho más apropiadas para un autor que vive en Siria o
Palestina. Argumentando a partir de esta evidencia, el profesor Bernard
Duhm (1847–1928) de Gotinga salió con una teoría de tres Isaías, ninguno
de los cuales vivía en Babilonia. Según su análisis, los capítulos 40–55
(Deutero-Isaiah) se escribieron alrededor de 540 a. C. , en algún lugar de
la región del Líbano, tanto en Fenicia como en Siria no estaba claro. Los
capítulos 56–66 (Trito-Isaías) se compusieron en Jerusalén en la época de
Esdras, alrededor del año 450 a. C.Duhm llegó a demostrar, sin embargo,
que en los tres Isaiahs había inserciones de Todavía posteriores períodos
de la historia de Judá, todo el camino hasta el siglo I AC , cuando la
redacción final fue elaborado. 2 Fue esta escuela de críticas a las que
George Adam Smith se adhirió, en su mayor parte, en su comentario
homilético sobre Isaías en The Expositor's Bible . No es necesario señalar
que con el descubrimiento de un manuscrito hebreo del siglo II AC del
Isaías completo (descubierto en la primera cueva de Qumran en 1948) la
teoría de Duhm de las inserciones del primer siglo se vuelve imposible de
mantener.
Quizás debería agregarse que esta crítica divisiva no quedó sin respuesta,
incluso en Alemania, durante el siglo XIX. Entre los eruditos más notables
que defendieron la autoría isaiana de los sesenta y seis capítulos estaban
los siguientes: (a) Carl Paul Caspari (1814-1892), un converso del
judaísmo que se convirtió en profesor en la Universidad de Christiania en
Noruega. Fue alumno de Ernst Wilhelm Hengstenberg (en Berlín); (b)
Moritz Drechsler, igualmente alumno de Hengstenberg, quien publicó un
comentario sobre Isa. 1–27, pero murió antes de completar el resto de su
trabajo; (c) Heinrich A. Hahn (1821-1861), quien publicó y complementó
el trabajo de Drechsler hasta Isaías 39; (d) Franz Delitzsch (1813-
1889), quien mantuvo hábilmente la autenticidad de las profecías de Isaías
a través de todas las ediciones de su célebre comentario sobre Isaías hasta
la final (cuando finalmente hizo espacio para un exiliado Deutero-
Isaías); (e) Rudolf E. Stier (1800–1862) fue otro exponente capaz de la
posición conservadora. En Inglaterra, Ebenezer Henderson mantuvo la
misma posición, quien enseñó en el Ministerial College, 1830-1850. En
Estados Unidos, Joseph Addison Alexander, del Seminario Princeton,
publicó un comentario muy capaz en dos volúmenes en el que refutó a
fondo las teorías divisivas de la erudición liberal alemana.
4. En el siglo XX, la tendencia de la erudición liberal ha sido reducir la
fecha de las porciones no isaiáticas de Isaías en lugar de multiplicar el
número de Isaías. Por lo tanto, Charles Cutler Torrey de Yale abogó por un
solo autor para Isa. 34-66 (excepto 36-39), que fueron compuestos por un
escritor que vivió en Palestina, muy probablemente en la propia Jerusalén,
cerca del final del siglo quinto. Este autor, según Torrey, no se dirigió a los
exiliados en absoluto, pero las personas con las que habló estaban en su
propia tierra de Palestina. La mención de Ciro y las referencias a
Babilonia y Caldea son meras interpolaciones que ocurrieron solo en cinco
pasajes y, por lo tanto, pueden ignorarse.
Algunos estudiosos más recientes, como WH Brownlee, están llegando a
la opinión de que todo el corpus isaiánico de sesenta y seis capítulos
traiciona evidencias tan fuertes de unidad como para sugerir un arreglo
ordenado y sistemático por parte de uno o más seguidores de un supuesto
isaiánico. Colegio. De acuerdo con esta posición, un círculo de discípulos
atesoraba un recuerdo de las declaraciones del profeta del siglo VIII y
luego se agregaba gradualmente con cada generación sucesiva hasta que
finalmente un practicante capaz de esta escuela, que vivía posiblemente en
el siglo III, reelaboraba todo el cuerpo de material en una obra maestra
literaria bien ordenada.

Isaías: argumentos críticos para la división fuente

En términos generales, los motivos aducidos para refutar la autoría isaiana

de los capítulos 40-66 pueden clasificarse en tres encabezados: diferencias
en el tema y el tema, diferencias en el lenguaje y el estilo, y diferencias en
las ideas teológicas. Ahora se analizará cada uno de estos criterios, con
miras a su solidez y tenacidad.

ALEGADAS DIFERENCIAS EN TEMA Y ASUNTO

Los críticos divisivos argumentan que en Isaías I (1-39) son las
condiciones contemporáneas las que ocupan el centro de la atención del
autor. En Isaías II (40–66) el centro de interés se traslada al exilio de
Babilonia y la perspectiva de un regreso a la patria ancestral. Se
argumenta que un punto de vista futurista no podría haberse mantenido en
una cantidad tan grande de capítulos. Esto ha demostrado ser una
consideración persuasiva incluso para aquellos académicos que median y
que no están preparados para descartar la posibilidad teórica de una
predicción genuina. En general, sin embargo, los arquitectos principales de
la teoría de Dos Isaías simplemente han asumido sobre bases racionalistas
la imposibilidad de la revelación divina en la profecía genuinamente
predictiva. De esto a priori filosófico punto de vista se han dirigido a los
datos reales del texto. Como JA Alexander señaló en su Comentario , la
suposición básica de todos esos críticos, por más que difieran entre ellos,
es que no puede haber una visión profética distinta del futuro lejano. Él
continúa observando:
"El que rechaza un pasaje dado de Isaías porque contiene predicciones
definidas del futuro demasiado alejadas de los tiempos en que vivió para
ser el objeto de la previsión humana ordinaria, por supuesto, será llevado a
justificar esta condena mediante pruebas específicas extraídas de Dicción,
estilo o modismo del pasaje, sus alusiones históricas o arqueológicas, su
carácter retórico, su tono moral o su espíritu religioso. En el
descubrimiento y presentación de tales pruebas, el supuesto anterior, que
tenía la intención de mantener, no puede dejar de tener una influencia
deformaciones.” 3
Este comentario contiene una visión psicológica válida que debe tenerse
en cuenta en cualquier análisis de la estructura del asalto crítico superior
sobre la autenticidad de Isaías. Si no puede haber una profecía cumplida,
se hace lógicamente necesario explicar todos los cumplimientos aparentes
como un mero vaticinia ex eventu , es decir, profecías después del
evento. El problema para el antisupernaturalista se vuelve particularmente
agudo en el caso de las referencias al Rey Ciro por su nombre (44:28; 45:
1). Podría ser una suposición plausible que algún analista político
entusiasta que viviera a principios de los años 540 podría haber hecho una
predicción exitosa del eventual éxito del joven rey capaz que ya se había
hecho un nombre en los medios por 550 ACPero es otra cosa para un autor
que vive en 700 AC prever eventos 150 años antes de su ocurrencia.
En este sentido, es habitual instar a que la Escritura rara vez prediga una
futura figura histórica por su nombre. Sin embargo, debe señalarse que
donde la ocasión lo requiere, la Biblia no duda en especificar los nombres
de los hombres y los lugares, incluso con siglos de anticipación. Por
ejemplo, el nombre del rey Josías fue, según 1 Reyes 13: 2, predicho por
un profeta de Judá en la época de Jeroboam I (930–910), tres siglos antes
de que apareciera en Betel para destruir el oro. ternero y santuario idólatra
que Jeroboam había erigido. Esto, por supuesto, puede explicarse como
una interpolación tardía en 1 Reyes; pero hay otros casos que no se pueden
eliminar con tanta precisión. Así, Miqueas (5: 2) nombra a Belén como el
lugar de nacimiento del Mesías venidero, siete siglos antes del nacimiento
del Señor Jesús.
Es importante observar que la situación histórica que enfrenta Isaías en
690 AC dio amplia garantía para una señal tan inusual como la predicción
de Ciro por su nombre 150 años antes de la caída de Babilonia. Judá se
había hundido hasta un punto tan bajo en materia de religión y moral que
el mismo honor de Dios exigía la destrucción total del reino y la expulsión
de toda la nación al exilio (tal como se había predicho o advertido en
Lev.26 y Deut 28) Si Dios iba a vindicar su santa ley y honrar sus propias
promesas de castigo disciplinario, no había otra alternativa que la
devastación y el cautiverio. Pero una vez que un pueblo había sido llevado
al exilio en una tierra lejana, prácticamente no había esperanza de que
alguna vez regresara a su tierra ancestral. Tal cosa nunca había sucedido
antes en la historia, y humanamente hablando, no había ninguna
posibilidad de que el disperso Judá de una generación futura regresara a la
tierra prometida. Por lo tanto, era completamente apropiado que Dios
proveyera una señal o señal muy definida para que los creyentes exiliados
pudieran ver como una indicación de su próxima liberación y restauración
en Palestina. Este letrero fue provisto al especificar el nombre de su futuro
libertador.
CC Torrey y otros han intentado eliminar las dos referencias a Cyrus como
inserciones posteriores que realmente no pertenecían al texto. Pero la
evidencia contextual no permitirá dicha eliminación. OT Allis en The
Unity of Isaiah (p. 79) señala la estructura climática y paralelista de 44:
26–28, y muestra que esto sería bastante destruido o fatalmente dañado
si se eliminara el nombre Koresh . En este pasaje se pone el mayor énfasis
en la capacidad de Dios para predecir el futuro y cumplir lo que Él ha
predicho. Luego se introduce el nombre para que sirva como confirmación
objetiva de la autoridad divina que subyace en todo el enunciado profético.
Allis también señala que las referencias a Ciro que comienzan en 41: 2-5
alcanzan un clímax en 44:28, y luego se reducen hasta la referencia final
(en la que se alude al libertador persa aunque no se menciona) en 48:14
. Contando todas las alusiones, hay referencias repetidas a Cyrus a través
de estos ocho capítulos; Hay una descripción vívida de su persona y su
trabajo, y su personaje se presenta como de dos caras. Por un lado, es
representado como el "pastor ungido" de Dios, y por otro lado, es
representado como un extranjero pagano de "un país lejano" (46:11) que
no ha conocido a Jehová (45: 5). No hace falta decir que todo esto sería
bastante inútil si en el momento en que se compusieron estos pasajes, Ciro
ya se había convertido en una figura conocida que había hecho su
reputación como el consolidador del imperio medo-persa (como la fecha
550-540 implicar). Por el contrario, este futuro libertador del cautivo
Israel siempre se presenta como un libertador que hará su aparición en un
futuro lejano; y su aparición, en confirmación de esta promesa, es
proporcionar una demostración irrefutable de la autoridad divina del
mensaje de Isaías.
Cabe señalar que incluso en los primeros 39 capítulos de Isaías, se pone el
mayor énfasis en la predicción cumplida, y se pronostican muchos eventos
futuros. Algunos de estos cumplimientos tuvieron lugar unos años después
de la predicción; por ejemplo, la liberación de Jerusalén del poder de
Senaquerib por medios sobrenaturales repentinos en 701 BC (37: 33-35), la
derrota de Damasco plazo de tres años por el emperador asirio en
732 BC(8: 4, 7), y la destrucción de Samaria dentro de los doce años
después de que Isaías lo predijo (7:16). Otros eventos no tendrían lugar
hasta mucho después de la muerte de Isaías; por ejemplo, la caída de
Babilonia ante los medos y los persas (13:17), y la eventual desolación de
Babilonia que debería convertirlo en un sitio deshabitado y maldito para
siempre (13: 19–20). Además, otra predicción a largo plazo fue la venida
de la Luz gloriosa en una generación futura (9: 1–2), que debía ser
cumplida por el ministerio de Cristo siete siglos después (cf. Mateo 4: 15–
16).
En cuanto a un conocimiento previo del exilio de Babilonia, debe
señalarse que incluso el capítulo 6, que todos los críticos reconocen que es
auténticamente isaiano, apunta a la despoblación y devastación de Judá
que tuvo lugar bajo Nabucodonosor. En los versículos 11 y 12 leemos que
el juicio de Dios debe ser visitado sobre Judá "hasta que las ciudades se
desperdicien sin habitantes, y las casas sin hombres, y la tierra se vuelva
completamente desperdiciada, y Jehová haya alejado a los hombres lejos,
y los lugares abandonados sean muchos. en medio de la tierra”( ASV) El
siguiente verso, cuando se traduce de acuerdo con las indicaciones del
contexto, claro contiene una referencia clara a la restauración del
cautiverio desde el exilio: "Sin embargo, será un décimo, y se retomará, y
será comido". los intérpretes han interpretado que wašābâ ("volverá")
tiene la fuerza del adverbio nuevamente , pero en este caso dicha
interpretación queda excluida por la aparición del nombre del hijo de
Isaías tres versos a partir de entonces. Es obvio que Shear-jashub ("Un
remanente se retirará") en 7: 3, fue un nombre otorgado a este niño como
una muestra de la fe de Isaías de que Dios cumpliría la promesa de 6:13,
que un remanente regresaría. 4 A esto debe agregarse la clara predicción
hecha por el mismo Isaías a Ezequías (Isaías 39: 5-7) después de la
exhibición mal considerada de este último de todo su tesoro a los enviados
babilónicos, de que algún día toda esta riqueza se llevaría a Babilonia,
junto con los propios descendientes de Ezequías, que tendrían que servir
como esclavos allí. Dado que Babilonia era solo una provincia sujeta del
imperio asirio en el momento de esta predicción, la misma presciencia
precisa de la futura supremacía caldea debe haberse revelado al Isaías del
siglo VIII como aparece en los capítulos 40-66.
En la última parte de Isaías, como ya se ha sugerido, la situación que
enfrenta a Isaías como profeta de Yahweh en medio de la idolatría grosera
del tiempo de Manasés exigió una respuesta del Señor que fuera apropiada
para el desafío. Si Dios juzgara a Judá desobediente, incluso hasta el punto
de una derrota militar total y una destrucción completa de la tierra, los
observadores podrían interpretar esto como un mero golpe de desgracia,
como podría sucederle a cualquier persona. Posiblemente incluso podría
interpretarse como una expresión de desagrado del Dios nacional de Israel
hacia Sus devotos infieles, ya que incluso los pensadores religiosos
paganos podían explicar la desgracia nacional de esta manera. (Así, la
Crónica de Babilonia explica la subyugación de Babilonia por parte de
Ciro sobre la base de que Marduk estaba molesto con ella por algunas
ofensas no especificadas. Del mismo modo, el rey Mesha de Moab explicó
la antigua subyugación de Moab por parte de Israel sobre la base de que
Chemosh estaba enojado con sus propios devotos). Un testimonio decisivo
de la justicia y la soberanía de Jehová como el único Dios verdadero solo
se podría distinguir si Sus actos de juicio punitivo y posterior redención se
anunciaran solemnemente por una revelación especial mucho antes de que
ocurriera el cumplimiento. Solo así se podría establecer claramente la
identidad y la autoridad del Soberano del universo ante los ojos de toda la
humanidad. (Cf. Isa. 48: 5, donde Dios declara que Él predijo lo que haría,
"para que no digas: Mi ídolo los ha hecho, y mi imagen esculpida, y mi
imagen fundida, los ha mandado. ") Así fue que la edad degenerada de
Manasés, que amenazó con extinguir por completo el testimonio de Israel,
presentó un conjunto de circunstancias que exigieron una serie extendida
de profecías predictivas como las contenidas en Es un. 40-66.
Claramente esta es la intención del autor. En isa. 41:26 leemos: “¿Quién lo
ha declarado desde el principio para que lo sepamos? y antes de tiempo,
para que podamos decir, ¿Él tiene razón? ”(ASV). (Aquí hay una alusión a
las predicciones anteriores de Isaías que ya se habían cumplido de manera
sorprendente). En 42: 9, 23: “He aquí, las cosas anteriores se han cumplido
y las nuevas declaro; antes de que salgan, les cuento de ellos ". Y
nuevamente en 43: 9, 12:" ¿Quién de ellos [es decir, los dioses paganos]
puede declarar esto y mostrarnos cosas anteriores? ... He declarado, y he
salvado , y lo he mostrado ". Del mismo modo en 44: 7–8:" ¿Quién, como
yo, llamará y lo declarará? Y las cosas que están por venir, y que
sucederán, que ellos [los ídolos] declaren ... ¿No te he declarado antes, y te
lo mostré? Y ustedes son mis testigos.
Tales pasajes como estos dejan en claro que las predicciones extensas y
precisas del futuro contenidas en estos capítulos de Isaías 11 estaban
destinadas a lograr un propósito muy especial. Debían confirmar que el
mensaje del profeta era en realidad el mensaje del único Dios verdadero,
que es soberano absoluto sobre los asuntos de los hombres; que fue por su
decreto y no por el poder de Babilonia que la nación del pacto sería
llevada al cautiverio. Solo a través del poderoso estímulo de la predicción
cumplida, la futura generación de exiliados reunirá el coraje para regresar
a Palestina, incluso después de que se haya otorgado el permiso del nuevo
gobierno persa. Con el fin de mantener la fe de Israel a través de todos
estos reveses abrumadores: la devastación completa de ciudades y
familias,
También debe señalarse que los capítulos centrados en Babilonia (40–48)
no aparecen sin una preparación previa en la parte anterior de
Isaías. Como señala EJ Young, los capítulos 1–39 constituyen una
“escalera, por así decirlo, que gradualmente conduce a uno desde el
período asirio al caldeo. Los dos se unen, ya que el primero es la
preparación para el segundo, y el segundo es la finalización del primero ”.
Es decir, la atmósfera de los días de Isaías estaba llena de la amenaza del
exilio. Samaria ya había sido llevada cautiva por los asirios en
722; Senaquerib hizo un intento supremo de hacer lo mismo con Jerusalén
en 701. Con un propósito deliberado, Isaías colocó los capítulos 38 y 39 (a
pesar de que narraron eventos anteriores de alrededor del 712 a. C.)
después de los capítulos 36 y 37, que narran episodios que ocurren en 701.
(Nota Isa. 38: 5–6, que apuntan claramente a la futura invasión de
Senaquerib en 701.) Esto se debe a que los capítulos 38 y 39 conducen a la
razón para el próximo exilio babilónico: el orgullo de Ezequías al mostrar
su riqueza a los enviados babilónicos enviados por Merodach-Baladan. De
ahí el capítulo 39 se cierra con una predicción de mal agüero de la
cautividad caldeo 6 Pero incluso en los capítulos anteriores hay numerosas
insinuaciones del exilio venidero de la nación (cf. 3: 24–26; 5: 5–6; 6: 11–
13; 24: 11–12; 27:13; 32: 13-18). Solo mediante el recurso de
cuestionamiento de etiquetar todas esas referencias como interpolaciones
posteriores, se puede evadir el impacto de este considerable cuerpo de
evidencia de que Isaías del siglo VIII sabía de antemano que vendría el
Exilio. Además, está el testimonio de 2 Crónicas. 36:23 y Esdras 1: 2 que
el decreto de liberación de Ciro para los exiliados judíos en Babilonia
incluía una afirmación de que Yahweh lo había "acusado" de "construirle
una casa en Jerusalén, que está en Judá". Aunque es concebible que
recientemente Las profecías inventadas fueron representadas para Ciro
como una predicción auténtica del siglo VIII, es mucho más probable que
haya quedado impresionado por un oráculo genuinamente antiguo que
contenía su nombre más de un siglo antes de que él naciera. Es muy
razonable suponer que fue esta circunstancia la que lo convenció de la
realidad y el poder del Dios de los Hebreos, y lo impulsó a tomar la
medida extraordinaria de autorizar una migración masiva de los
adoradores de Yahweh a su tierra ancestral. Pero al mismo tiempo, debe
reconocerse que también restauró a otros pueblos cautivos en sus ciudades
natales ( y lo impulsó a tomar la medida extraordinaria de autorizar una
migración masiva de los adoradores de Yahweh a su tierra ancestral. Pero
al mismo tiempo, debe reconocerse que también restauró a otros pueblos
cautivos en sus ciudades natales ( y lo impulsó a tomar la medida
extraordinaria de autorizar una migración masiva de los adoradores de
Yahweh a su tierra ancestral. Pero al mismo tiempo, debe reconocerse que
también restauró a otros pueblos cautivos en sus ciudades natales (ANET ,
pág. 316), posiblemente para evitar parecer demasiado parcial solo a los
judíos.
Finalmente, debe observarse que un punto de vista babilónico realmente
no prevalece tan extensamente a través de Isaías II como han sostenido los
defensores de las dos teorías de Isaías. Después del capítulo 48, es difícil
encontrar alusiones claras al exilio y la restauración. . Muchos de los
discursos se dirigen a las condiciones que se sabe han prevalecido en Judá
durante el reinado de Manasés 7 JA Alexander señala apropiadamente a
cabo: “¿Cómo rara vez, después de todo, el libro menciona Babilonia, el
exilio o la Restauración ... An. enumeración exacta de todos estos casos,
realizado por primera vez, podría sorprender a uno cuyas impresiones
anteriores habían sido derivadas de las declaraciones de barrido de
intérpretes y críticos.” 8 En otras palabras, los defensores de Deutero-
Isaías han intentado encontrar muchas alusiones a la situación de finales
del siglo VI que son realmente susceptibles a otras
interpretaciones. También es un hecho que el nombre de Babilonia aparece
con menos frecuencia en los capítulos 40–66 que en 1–39. Un recuento
estadístico muestra que solo hay cuatro ocurrencias en la sección posterior
(43:14; 47: 1; 48:14, 20), pero en los capítulos 1–39 hay nueve
ocurrencias, o más del doble.
Evidencia interna de la composición de Isaías II en Palestina . El criterio
más importante para fechar documentos antiguos se encuentra en aquellas
referencias o alusiones a eventos contemporáneos o condiciones
circundantes que puede contener. El entorno geográfico que presupone, el
tipo de plantas y animales que menciona, las condiciones climáticas que
implica que prevalecen en el propio entorno del autor, todos estos son
datos importantes para determinar el lugar y la hora de la composición de
cualquier documento, ya sea antiguo o moderno Un examen cuidadoso de
tales alusiones en Isa. 40-66 puntos inequívocamente a la conclusión de
que fue compuesta en Palestina en lugar de en Babilonia. Ya hemos visto
que Bernard Duhm, sobre una base racionalista, llegó a la misma
conclusión en 1892.
Isaías 40–66 muestra poco conocimiento de la geografía babilónica, pero
gran familiaridad con la de Palestina. Por lo tanto, los árboles a los que se
hace referencia no se encuentran en Babilonia, sino que son nativos de
Palestina, como el cedro, el ciprés y el roble (cf 41:19, 44:14: “Él lo
derriba de cedros y toma el ciprés y el roble ... planta una ceniza, y la
lluvia la nutre "). El punto de vista geográfico del escritor es claramente
palestino. Así se dice que Yahweh envía su decreto a Babilonia
(43:14). Israel es llamado la simiente de Abraham que el Señor ha tomado
de "los confines de la tierra" (aparentemente una referencia a Babilonia)
en 41: 9 y 45:22. Lo mismo es cierto con las frases "del este" y "de un país
lejano" como se emplea en 46:11, y "de allí" en lugar de "de aquí" en
52:11 ("Sal de aquí, sal de de allí,
El autor supone que las ciudades de Judá siguen en pie. Compárese con 40:
9: “Di a las ciudades de Judá: ¡He aquí a tu Dios!” Este versículo implica
que Sión y las otras ciudades de Judá existen en el momento de la
escritura, en lugar de ser sitios deshabitados a raíz de la devastación
caldea. . Lo mismo ocurre con 62: 6: “He puesto vigilantes en tus muros,
oh Jerusalén”. Los antisupernaturalistas no pueden explicar esto como una
anticipación ideal de las ciudades que algún día serán reconstruidas. Tal
defensa violaría una máxima cardinal propia, como lo expresó Driver: “El
profeta habla siempre, en primera instancia, a sus propios
contemporáneos; el mensaje que trae está íntimamente relacionado con las
circunstancias de su propio tiempo ... El profeta nunca abandona su propia
posición histórica, sino que habla de ella ".9 9
Es de esperar que si las ciudades siguen en pie, el autor de estas profecías
asume que los propios israelitas habitan en Palestina. Así, en 58: 6 leemos:
“¿No es este el ayuno que he elegido? para desatar las bandas de maldad,
para deshacer las pesadas cargas, y dejar que los oprimidos sean liberados,
y que rompan cada yugo? ”Este sería un lenguaje muy extraño para
dirigirse a un pueblo que gemía bajo la esclavitud de los caldeos como Un
pueblo cautivo. Es muy evidente que los judíos todavía viven en su propia
tierra y son competentes para celebrar sus propios tribunales de
justicia. Solo así sería posible que los jueces corruptos perviertan la
administración de la ley en desventaja de las clases menos privilegiadas de
la sociedad.
Evidencia de la composición preexílica de Isaías II . Hemos visto que no
hay un buen apoyo para un origen babilónico de Isaías II. La evidencia
interna como se ha detallado anteriormente ha demostrado cuán
indefendible era este elemento en la teoría de Deutero-Isaiah, tal como lo
propusieron Doederlein, Eichhorn y Rosenmueller. Los estudiosos más
recientes tienden a considerar a Isaías II como compuesto en Palestina o
en la región del Líbano al norte. Sin embargo, insisten en que los capítulos
40-66 se compusieron tarde, ya sea en el período exilico o post-
exilico. Queda por demostrar que esta teoría tampoco tiene en cuenta los
datos de la evidencia interna.
En primer lugar, muchos de los mismos males que prevalecieron en la
época de Isaías en el siglo VIII, evidentemente, todavía están vigentes en
la generación del autor de Isaías II. Note por ejemplo Isa. 57: 7, “Sobre
una montaña alta y elevada has hecho tu cama. También subiste allí para
ofrecer sacrificio ". El derramamiento de sangre y la violencia se
denuncian en 1:15:" Sí, cuando hagas muchas oraciones, no escucharé: tus
manos están llenas de sangre ", y todavía se denuncian en 59 : 3, 7:
“Porque tus manos están contaminadas con sangre y tus dedos con
iniquidad; tus labios han dicho mentiras, tu lengua ha murmurado
perversidad ... Sus pies corren hacia el mal, y se apresuran a derramar
sangre inocente ”. En ambas partes del libro, el profeta se inmiscuye
contra la falsedad, la injusticia y la opresión prevalecientes. practicado en
Judá. Compara 10: 12 “Ay de los que decretan decretos injustos, y que
escriben la tristeza que han prescrito; apartar a los necesitados del juicio y
quitarles el derecho a los pobres de mi pueblo, para que las viudas sean sus
presas y puedan robar a los huérfanos ”con 59: 4–9, donde la acusación es
muy similar: “Nadie defiende la justicia ni aboga por la verdad: confían en
la vanidad y dicen mentiras; conciben travesuras y producen iniquidad
". confían en la vanidad y hablan mentiras; conciben travesuras y producen
iniquidad ". confían en la vanidad y hablan mentiras; conciben travesuras
y producen iniquidad ".
Tanto en Isaías I como en II, una hipocresía repugnante caracteriza la vida
religiosa de la nación. Compárese con 29:13: “Por cuanto esta gente se
acerca a mí con su boca y con sus labios me honra, pero ha alejado su
corazón de mí, y su temor hacia mí es enseñado por el precepto de los
hombres” con 58: 2, 4: “Sin embargo, me buscan a diario y se deleitan en
conocer mis caminos, como una nación que hizo justicia y no abandonó la
ordenanza de su Dios: me piden las ordenanzas de la justicia; se deleitan
en acercarse a Dios ... He aquí, ayunáis para luchar y debatir, y para
golpear con el puño de la maldad: no ayunaréis como lo hacéis hoy, para
que se escuche tu voz en lo alto. "Además, en ambas secciones del libro se
supone que los judíos practican sus ritos orgiásticos en los bosques
sagrados. (En 1:29: "Se avergonzarán de los robles que han deseado"; y en
57: 5: “Vosotros, que se inflaman entre los robles, debajo de cada árbol
verde”, ASV.)
Aunque el autor asume que prevalecen los mismos tipos de pecado en
ambas partes de Isaías, debe observarse que hay una diferencia. En 40-66,
el autor se refiere a una degeneración extrema y un colapso de la moral
que concuerda con ningún período conocido de la historia judía tan de
cerca como con la edad de Manasés, quien "derramó mucha sangre
inocente, hasta que había llenado Jerusalén de un extremo a otro". otro ”(2
Reyes 21:16). Uno solo tiene que leer 2 Reyes 21 e Isa. 59 para ver la
correspondencia cercana. 59:10: “Buscamos a tientas la pared como
ciegos, y buscamos a tientas como si no tuviéramos ojos: tropezamos al
mediodía como en la noche; estamos en lugares desolados como hombres
muertos ". Así también los versículos 13-14:" Al transgredir y mentir
contra el Señor, y al alejarse de nuestro Dios, lanzando opresión y
revuelta, concebir y pronunciar desde el corazón palabras de falsedad. Y el
juicio se desvía hacia atrás, y la justicia se queda lejos: porque la verdad
ha caído en la calle, y la equidad no puede entrar ".
La objeción más decisiva a una fecha posterior al exilio para la
composición de Isaías II se encuentra en los numerosos pasajes que se
refieren a la idolatría como un mal amplio y prevalente en Israel. Isaías
44: 9–20 contiene una larga diatriba contra la locura de hacer imágenes
grabadas para la adoración, como si este fuera un problema importante en
la Judá contemporánea. Este pasaje no puede descartarse como un mero
desafío para las naciones paganas contemporáneas, ya que hay muchos
otros pasajes que hablan de la idolatría practicada por los propios
compatriotas del autor en ese momento (cf. 57: 4–5, “¿Contra quién se
divierten? ¿ustedes mismos? ... ¿Ardillándose con ídolos debajo de cada
árbol verde, matando a los niños en los valles bajo las grietas de las rocas?
”).
Aquí no solo se hace referencia a la prostitución ritual, sino también al
sacrificio de bebés a Molech y Adrammelech, una práctica infame que se
llevó a cabo durante el reinado de Manasés en el Valle de los Hijos de
Hinom (2 Reyes 21: 6; 2 Crón. 33: 6) Y de nuevo, Isa. 57: 7: “Sobre una
alta y alta montaña has puesto tu cama; incluso allí fuiste para ofrecer
sacrificio ”. Esta es una alusión obvia a adorar en los lugares altos
( bāmôt), un tipo de culto que floreció en el período preexilico, pero nunca
después. Nuevamente, 65: 2–4: “He extendido mis manos todo el día a un
pueblo rebelde ... un pueblo que continuamente me provoca en mi cara,
sacrificándome en jardines y quemando incienso sobre ladrillos; que se
sientan entre las tumbas y se alojan en los lugares secretos; que comen
carne de cerdo, y caldo de cosas abominables está en sus vasos ”(ASV). En
el último capítulo encontramos que todavía se practica la idolatría. En
66:17: “Los que se santifican y se purifican para ir a los jardines, detrás de
uno en medio [o, una asherah], comiendo carne de cerdo, y la
abominación, y el ratón, llegarán a su fin juntos, dice Jehová
”(ASV). Claramente, estas cosas representan males viciosos y
abominaciones paganas degeneradas que ocurrían en el momento en que el
profeta compuso estas palabras.
Consideremos cuidadosamente las implicaciones de esta prevalencia de
idolatría en Judá. El terreno montañoso o montañoso al que se hace
referencia excluye por completo la posibilidad de adoración idólatra en
Babilonia, que era un terreno plano y aluvial. Los tipos de culto aludidos
son precisamente aquellos que se describen como cultivados en el reinado
de Manasés. En lo que respecta al período posterior al exilio, los eruditos
de todas las convicciones coinciden en que los judíos que regresaron y que
reasentaron a Judá de 536 a 450 no trajeron consigo ningún culto a los
ídolos. La terrible experiencia del cautiverio babilónico había provocado
un rechazo total de las imágenes grabadas por parte del remanente
judío. Esta completa libertad de la idolatría en Judea post-exilio es
probada más allá de toda duda razonable por los escritos de los autores
ciertamente post-exiliados, en particular los profetas Hageo, Zacarías y
Malaquías, y los historiadores Ezra y Nehemías. Muchos y varios fueron
los males que surgieron en la Segunda Mancomunidad durante el siglo que
transcurrió entre Zorobabel y Malaquías, y estos males son claramente
descritos y denunciados por Edras y Nehemías. El libro de Malaquías
contiene una lista de pecados en los que habían caído sus
compatriotas. Sin embargo, ninguno de estos sugiere la más mínima
práctica de idolatría. Hubo matrimonios mixtos con mujeres extranjeras de
trasfondo idólatra; hubo opresión de los pobres por parte de los ricos; hubo
profanación del sábado; hubo una retención de diezmos, pero ninguno de
estos autores menciona la reaparición de la idolatría en la tierra de
Judá. También hubo aceptación de animales defectuosos y defectuosos
para el sacrificio, Mal. 1: 12-14. La única conclusión posible para sacar es
que la adoración de imágenes grabadas allí era desconocida. No hasta la
edad de Antíoco Epífanes en el siglo II.BC era un verdadero esfuerzo
realizado para introducir una vez más entre los hijos de Israel. Por lo
tanto, a la luz de esta evidencia, es imposible sostener que Isaías II fue
compuesto en cualquier momento después del exilio, o de hecho después
de la caída de Jerusalén.
Algunos eruditos liberales se han sentido obligados a hacer pequeñas
concesiones en esta dirección y admitir la posibilidad de hilos preexiliados
tardíos en Isaías II. Así notas Bentzen que “de la misma manera 63: 7-65:
25 puede estar conectado con los acontecimientos de 587 BC ” 10 WH
Brownlee igualmente comentarios: “No es imposible que hay algunas
profecías preexílicos entre los oráculos de Tomo II. Note especialmente
56: 9–57: 13; 58: 1-9 como de posible origen preexílica “. 11 Se puede ver
fácilmente cuán perjudiciales para la teoría de Isaías II son admisiones
como estas. Si dichos pasajes considerables sobre la base de sus alusiones
contemporáneas se van a fechar antes de la caída de Jerusalén, existe la
posibilidad de que muchas otras secciones que no contienen alusiones
contemporáneas también puedan haber sido de origen preexilico. En otras
palabras, si las porciones de estos capítulos veintisiete exigen un tiempo
de composición antes de la caída de la monarquía judía, y no hay otros
pasajes que exigen un origen exílico o postexílica (excepto sobre la base
de un filosófico una a priori que todas las predicciones cumplidas
son vaticinia ex eventu ), entonces la única deducción razonable es que
todo el trabajo fue compuesto antes de 587 BC Esto significa que todo el
caso de Deutero o Trito-Isaiah cae al suelo, simplemente sobre la base de
la evidencia interna del texto mismo.

24
Isaías (continuación)

Isaías: supuestas diferencias en lenguaje y estilo

LOS PROPONENTES DE LA TEORÍA DE ISAÍAS II afirman que existen

contrastes de estilo muy definidos y marcados entre Isaías I e Isaías II, y
que estos pueden explicarse solo por una diferencia en la autoría. El
propósito de la discusión subsiguiente será mostrar que las similitudes
estilísticas entre las dos partes son aún más significativas que las
supuestas diferencias, y que tales diferencias pueden explicarse fácilmente
por el cambio de situación que enfrentó Isaías en su posterior años, y
también por la maduración de su genio literario. Numerosos paralelos a
esto pueden señalarse en la historia de la literatura mundial. Así, en el
caso de John Milton, encontramos diferencias mucho más sorprendentes
entre Paradise Lost, que compuso en años posteriores, y el estilo
de L'Allegro o Il Penseroso , que apareció en su período anterior. Un
contraste similar es observable entre sus obras en prosa como Christian
Doctrine y Areopagitica . O, para tomar un ejemplo de la literatura
alemana, de Goethe Fausto Parte II presenta fuertes contrastes en
concepto, estilo y enfoque que enfrente de Fausto Parte I . Estos
contrastes son mucho más obvios que aquellos entre Isaías I e Isaías II. En
su Diccionario de la Biblia (p. 339a), Davis señala que en los veinticinco
años de actividad de Shakespeare, se pueden distinguir cuatro períodos
distintos en sus producciones dramáticas, cada período marcado por claras
diferencias de estilo.
Como en el caso de la crítica del Pentateuco, los diseccionistas de Isaías
han recurrido a listas de palabras o frases raras o únicas para confirmar
una diversidad de autoría. Pero este tipo de evidencia debe manejarse con
el mayor cuidado para obtener resultados válidos. Las simples listas de
palabras pueden resultar poco o nada. En el caso del poeta latino Horacio,
algunas de las más conocidas frases de su Ars Poetica , como Callida
junctura, in medias res, y ad unguem , 1 no ocurre en ningún otro lugar en
los escritos de este poeta. Sin embargo, lejos de ser considerados espurios
porque únicos, se citan con mucha frecuencia como ejemplos de la
habilidad literaria de Horacio. Por lo que se refiere Isaías, Nagelsbach
señala: “Para uno de los capítulos de Isaías que son reconocidos genuino,
no hay uno solo que no contiene pensamientos y palabras que son nuevas y
que le es propio solo.” 2
1. Las semejanzas estilísticas entre Isaías I e Isaías II son numerosas y
sorprendentes. Lo más distintivo de todo es el título característico de Dios
que ocurre frecuentemente en todo Isaías y solo cinco veces en otras partes
del Antiguo Testamento. Este título es "el Santo de Israel" ( q  e  ḏôš
Yiśrā˓ē˒l), que expresa un énfasis teológico central que domina todas las
profecías contenidas en este libro. Un recuento estadístico muestra que
ocurre doce veces en los capítulos 1–39 y catorce veces en los capítulos
40–66. En otras partes del Antiguo Testamento solo ocurre en
Pss. 71:22; 89:18 y Jer. 50:29; 51: 5: Ya sea que Isaías haya inventado o no
este título, se convirtió en una especie de sello de autoridad para todos sus
escritos. Por lo tanto, proporciona una evidencia muy fuerte de la unidad
de toda la producción. La única alternativa posible para los defensores de
la teoría de Deutero-Isaías es afirmar que el profeta o los profetas
desconocidos que contribuyeron a los capítulos 40-66 estaban tan
dominados por la influencia y el mensaje del Isaías del siglo VIII que se
sintieron obligados a emplear a su favorito. título de Dios con mayor
frecuencia que él mismo. Pero tal explicación no explica la ausencia casi
completa de este título en los escritos de otros autores post-exiliados que
ciertamente no podrían haber ignorado al Isaías del siglo VIII. Además,
este tipo de evasión parece saborear el razonamiento circular: Isaías II
debe haber sido escrito por un autor diferente de Isaías I debido a las
diferencias estilísticas; pero donde se señalan las similitudes estilísticas
más llamativas, estos solo indican que el autor posterior fue alumno o
imitador del autor original. Por lo tanto, los hechos se ajustan a la teoría,
en lugar de derivar la teoría de los hechos (es decir, de los datos textuales).
Los eruditos conservadores han señalado al menos cuarenta o cincuenta
oraciones o frases que aparecen en ambas partes de Isaías, e indican su
autoría común. 3 De éstos, los siguientes son típicas:
“Porque la boca de Jehová lo ha dicho” (ASV) ocurre en 1:20; 40:
5; 58:14.
“Actúo, ¿y quién lo revocará?” (43:13, NVI ) está muy cerca de “Y su
mano extendida, ¿quién la hará retroceder?” (14:27).
“Y los rescatados de Yahweh volverán, y vendrán cantando a Sion; y gozo
eterno estará sobre sus cabezas ”(ASV) ocurre tanto en 35:10 como en
51:11.
"Reunirá a los marginados de Israel" (11:12) está muy cerca de "reúne a
los marginados de Israel" en 56: 8.
"Porque Jehová tiene un día de venganza, un año de recompensa por la
causa de Sión" (34: 8, ASV) se parece mucho a 61: 2, "proclamar el año
del favor de Jehová, y el día de venganza de nuestro Dios "(ASV).
"El león comerá paja como el buey ... No dañarán ni destruirán en toda mi
montaña sagrada" aparece en 11: 6–9 y 65:25.
"Porque en el desierto estallarán las aguas, y las corrientes en el desierto"
(35: 6) está muy cerca de "Haré del desierto un estanque de agua, y la
tierra seca manantiales de agua" (41:18).
“Y el Espíritu de Yahweh descansará sobre él, el espíritu de sabiduría y
entendimiento” (11: 2, ASV) es bastante similar a, “El Espíritu del Señor
Yahweh está sobre mí, porque Yahweh me ha ungido” ( 61: 1, ASV).
En 35: 8 nos encontramos con la figura de la carretera de Yahweh que
atraviesa el desierto o el desierto; el mismo pensamiento ocurre en 40: 3.
“Estoy lleno de los holocaustos de carneros, y la grasa de las bestias
alimentadas ... Tus nuevas lunas y fiestas designadas que mi alma odia:
son un problema para mí; Estoy cansado de soportarlos "(1:11, 14) es muy
similar a" Me has llenado con la grosura de tus sacrificios: pero me has
cargado con tus pecados, me has cansado con tus iniquidades "(43: 24,
ASV).
"En ese día, Yahvé de los ejércitos se convertirá en una corona de gloria y
una diadema de belleza, para el resto de su pueblo" (28: 5, ASV) se parece
mucho, "También serás una corona de belleza en el tierra de Jehová, y una
diadema real en la mano de tu Dios ”(63: 3, NVI).
Incluso el uso del tiempo imperfecto de ˒āmar "decir" con Yahweh como
sujeto (en lugar del tiempo perfecto habitual ˒āmar ), es decir, yō˒mar
YHWH ("Yahweh está diciendo") es una peculiaridad de Isaías, y ocurre
tanto en I y II (cf. EJ Young, Who Wrote Isaiah? cap. 8).
En vista de estos y muchos otros paralelismos que se pueden citar, es
difícil ver cómo un observador sin prejuicios podría dejar de
impresionarse con tantos casos de semejanza. Estos giros de expresión
distintivos que obviamente llevan el sello de originalidad y que, sin
embargo, ocurren en ambas partes del libro indican que el mismo autor
debe haber compuesto toda la producción.
2. Cabe señalar que las semejanzas literarias de Isaías II con el profeta
Micah del siglo VIII son numerosas y sorprendentes. Esto difícilmente se
esperaría de un escritor que compuso en el siglo VI o V a. C. Aquí hay
algunos ejemplos:
"Porque no saldréis apresuradamente ... porque Jehová irá delante de
vosotros" (Isaías 52:12); “Y su rey pasó delante de ellos, y Yahvé a la
cabeza de ellos” (Mic. 2:13, ASV).
"Declara a mi pueblo su transgresión, y a la casa de Jacob sus pecados"
(Isa. 58: 1); "Estoy lleno de poder ... para declarar a Jacob su transgresión,
y a Israel su pecado" (Mic. 3: 8).
“Se postrarán ante ti con la cara hacia la tierra, y lamerán el polvo de tus
pies; y sabrás que yo soy el Señor ”(Isa. 49:23); "Lamerán el polvo como
una serpiente, se moverán de sus agujeros como gusanos de la tierra:
temerán al Señor nuestro Dios" (Mic. 7:17).
“He aquí, te he convertido en un nuevo instrumento de trilla afilada que
tiene dientes; trillarás las montañas ... y harás las colinas como paja ”(Isa.
41: 15–16, ASV); “Levántate y trilla, hija de Sion; porque haré tu cuerno
de hierro ... y harás pedazos a muchos pueblos ”(Mic. 4:13, ASV).
Es difícil decir si Isaías fue influenciado por Miqueas o Miqueas por
Isaías; muy posiblemente estaban familiarizados con la predicación del
otro. También puede haber sido que el Espíritu Santo los movió a ambos
para expresar el mensaje de Dios a la misma generación en términos
similares. En cualquier caso, expresan el mismo estado de ánimo y punto
de vista general, y se ocupan en gran medida de los mismos problemas. A
este respecto, podemos mencionar a Oseas 13: 4: "No conocerás a Dios
sino a mí, y además de mí no hay salvador" (ASV). Esta oración aparece
dos veces en Isaías II, en 43:11 y 45:21, lo que indica una relación
cercana. (Dado que Oseas era un poco antes que Isaías, es muy posible que
el profeta más joven se lo pidiera prestado deliberadamente a los
mayores).

Isaías: supuestas diferencias en ideas teológicas

Los defensores de la teoría de dos Isaías afirman que Deutero-Isaías se

basa en la infinitud de Dios y su relación soberana hacia las naciones
paganas de una manera mucho más desarrollada y enfática que en Isaías I.
Por otro lado, Isaías II no menciona al Rey mesiánico ni al remanente
fiel; más bien, el concepto dominante es el del Siervo sufriente. A estas
acusaciones se puede responder que nunca se han señalado contradicciones
genuinas en la teología de las dos secciones de Isaías, ni ningún crítico ha
demostrado que los nuevos énfasis que aparecen en los capítulos 40-66 no
están suficientemente explicados por las condiciones cambiantes que
ocurrieron en el reinado del malvado e idólatra Manasés. En realidad, no
existe una doctrina establecida en 40–66 que no esté contenida, al menos
en germen, en 1–39. Con el influjo de la idolatría en el reino de Judá y la
adoración de los dioses paganos, que se puso de moda en la época de
Manasés, se presentó un desafío a la verdadera fe que exigía tal énfasis en
la unicidad y soberanía de Yahvé como lo encontramos en Es un. 40-48. En
cuanto a la doctrina del Mesías, la inevitabilidad del juicio sobre el Israel
apóstata condujo lógicamente al desarrollo de la doctrina de la expiación
vicaria, aparte de la cual no podía haber una esperanza razonable para la
supervivencia espiritual de la nación. Esto explica la prominencia del
concepto del Siervo sufriente, o el Siervo de Yahweh, en Isaías II.

PROFECÍAS MESIÁNICAS CLAVE EN EL A NTIGUO TESTAMENTO

Génesis 3:15 Mesías para reconciliar a los hombres con
Dios; completamente humano, nacido de una mujer,
derrotará por completo a Satanás
22:18 El será de la familia de Abraham
49:10 Será de la tribu real de Judá.
Deut. 18:15 Será un profeta que, como Moisés, reveló la palabra de
Dios.
PD. 2: 1–2 Será juzgado por gobernantes gentiles y condenado por
su propio pueblo judío.
16:10 A través de la resurrección, por el Padre, el cuerpo de
Jesús no verá corrupción.
22: 1 Experimentará el rechazo del Padre a su muerte.
22: 6–7 Será burlado de su crucifixión
22:22 Cristo glorificará a Dios en su iglesia después de su
resurrección
40: 6–8 Cristo deleitado en toda la voluntad del Padre
69: 7–12 Cristo sería rechazado por los hombres
69:21 Cristo bebería hiel en su crucifixión
89: 4 Cristo será la simiente eterna de David
89: 26–28 Cristo será el hijo eterno de Dios, su primogénito único
110: 1 Ascenderá a la mano derecha del Padre, y será
 coronado.
110: 4 Su sacerdocio será eterno, a la manera de Melquisedec.
132: 11 El será el linaje de David
Es un. 7:14 Cristo tendrá un nacimiento virginal; Se llamará
Emanuel
7: 15-16 Crecerá en una tierra dominada por una potencia
extranjera.
9: 1–2 Ministrará en Galilea
9: 7 Será de la línea de David, pero su reinado será eterno y
será el Hijo de Dios.
11: 2 El será ungido con el Espíritu Santo
11: 4 Él ministrará justicia perfecta en relación con los
pobres y los mansos
24:16 Cristo ofrecerá salvación al mundo entero
40: 3 Tendrá un precursor
42: 1 Cristo será el gran siervo ungido de Yahweh
42: 2 Su ministerio será gentil.
42: 6 Cristo será el cumplimiento del pacto de Dios
49: 6 Cristo será una luz para los gentiles
52:14 Sería desfigurado por los abusos que sufrió antes de la
crucifixión.
53: 4 Cristo soportará todas nuestras enfermedades
53: 5 El proveerá expiación por el pecado
53: 9 Será enterrado en la tumba de un hombre rico.
53:10 El Padre prolongará los días de Cristo resucitándolo de
la muerte.
Dan 9:24 Su ministerio público para comenzar en EL ANUNCIO 26,
lo que sería 483 años después del decreto de Esdras
para reconstruir Jerusalén; 3 1/2 años después (en el
medio de la "semana" de siete años) el Mesías sería
crucificado mientras expiaba el pecado como el
"Santísimo"
Mic. 5: 2 Jesús nacería en Belén
Zech 9: 9 Él entraría a Jerusalén en un potro de burro
11:12 Cristo sería traicionado por 30 piezas de plata.
 12:10 Él sería traspasado por nuestras transgresiones (Isaías
53: 5)

Se ha dedicado mucha discusión a la cuestión de la identidad del Siervo de

Yahweh, a quien se hace referencia en varios pasajes del capítulo 41 al 53.
Los racionalistas se ven obligados por sus presuposiciones filosóficas a
negar que el Siervo sufriente fue una profecía de Jesús. Cristo. En su
búsqueda de una figura más contemporánea con la que se pueda identificar
al Siervo, la mayoría de los antisupernaturalistas modernos recurren a la
misma identificación que la favorecida por el judaísmo moderno de que el
Siervo sufriente es equivalente a la nación judía. Pero no cabe duda de que
esta identificación conduce a dificultades insuperables en esas "canciones
de sirvientes" que se refieren al Mesías. Así, en Isa. 53: 4, 5, 8, 9, este tipo
de exégesis resultaría en hacer que Israel cargue vicariamente sus propios
pecados; que Israel mismo fue herido más que el Siervo; que la nación de
Israel no abrió su boca ante su juez, y que toda la raza judía fue arrastrada
por un asesinato judicial y fue enterrada con cierto hombre rico. Tal
interpretación da como resultado un sinsentido autocontradictorio.
La única explicación satisfactoria para el concepto de Siervo en Isaías es
que es de carácter tridimensional. Como dijo Delitzsch, el Sirviente puede
ser simbolizado por una pirámide. En la base de la pirámide se encuentra
la nación hebrea en su conjunto (como en 41: 8 y 42:19). Israel es
considerado como el pueblo singularmente elegido de Dios encargado de
dar testimonio del Dios verdadero ante las naciones paganas, y de servir
como custodios de Su Palabra. En el nivel medio (43:10), el remanente de
los verdaderos creyentes en Israel constituirá el pueblo redimido de Dios y
servirá como testigo de sus compatriotas no espirituales. En la cúspide de
la pirámide se encuentra un solo individuo, el Señor Jesucristo, que se
presenta como el verdadero Israel (porque aparte de Él no podría haber
una nación del pacto de Israel, y de Él la nación deriva toda su posición
ante Dios). Es este Siervo quien se levantará como Redentor y Libertador
del pecado llevando en Su propia persona la pena de muerte en lugar de los
pecadores. Hay cuatro "Canciones de sirvientes" principales.
 Pruebas adicionales de la autenticidad de Isaías 40–66

1. En primer lugar, debe notarse que Jesús ben Sirach (48: 22–25) asume
claramente que Isaías escribió los capítulos 40–66 del libro de Isaías. EJ
Young señala: “La tradición de la autoría isaiana aparece ya en
Eclesiástico. En 14: 17–25 leemos: 'Él [es decir, Isaías] consoló a los que
lloraron en Sión. Mostró las cosas que deberían estar al final de los
tiempos y las cosas ocultas antes de que se llegaron a pasar.”Es preciso
señalar que el término utilizado para una mayor comodidad, parakalein ,
es el mismo que se utiliza en la LXX de Isa. 40: 1 y de 61: 1–2. El
original hebreo del Eclesiástico usa exactamente la misma palabra que
hace Isaías, el verbo wayyinnahem . 4
2. Los escritores del Nuevo Testamento claramente consideran que el autor
de Isaías I e Isaías II es el mismo. Muchas de las citas del Nuevo
Testamento podrían interpretarse como referencias al libro simplemente
de acuerdo con su título tradicional, pero hay otras referencias que
claramente implican la personalidad del mismo Isaías histórico.
Mateo 12: 17-18 cita a Isa. 42: 1 como "lo que dijo el profeta Isaías".
Mateo 3: 3 cita a Isa. 40: 3 como "mencionado por el profeta Isaías".
Lucas 3: 4 cita a Isa. 40: 3–5 como "en el libro de las palabras de Isaías el
profeta".
Hechos 8:28 dice que el eunuco etíope estaba "leyendo el profeta Isaías",
específicamente, Isa. 53: 7–8. En su conversación con Felipe (Hechos
8:34) preguntó: "¿De quién habla el profeta [Isaías] esto, de sí mismo o de
algún otro hombre?"
Romanos 10:16 cita a Isa. 53: 1, declarando: "Isaías dice—"
Romanos 10:20 cita a Isa. 65: 1, afirmando: "Isaías es muy audaz y dice
..."
La cita más concluyente del Nuevo Testamento es Juan 12: 38–41. El
versículo 38 cita a Isa. 53: 1; El versículo 40 cita a Isa. 6: 9-10. Entonces
el apóstol inspirado comenta en el versículo 41: "Estas cosas dijeron
Isaías, cuando vio su gloria, y habló de él". Obviamente fue el mismo
Isaías quien personalmente contempló la gloria de Cristo en la visión del
templo de Isa. 6 quien también hizo la declaración en Isa. 53: 1: “¿Quién
ha creído nuestro informe? ¿Y a quién se revela el brazo del Señor? ”Si no
fue el mismo autor quien compuso tanto el capítulo 6 como el capítulo 53
(y los defensores de la teoría de Deutero-Isaías afirman rotundamente que
no lo fue), entonces el apóstol inspirado mismo debe han estado en
error Por lo tanto, se deduce que los defensores de la teoría de los dos
Isaías deben implicar implícitamente la existencia de errores en el Nuevo
Testamento,
3. La dificultad más formidable se presenta a la teoría de Deutero-Isaías
por el hecho de que el nombre del autor no fue preservado. Es bastante
inconcebible que su nombre se hubiera olvidado si hubiera sido alguien
más que el mismo Isaías del siglo VIII. Por la admisión de los críticos
diseccionistas mismos, no se pueden encontrar pasajes sublimes de
profecía en todo el Antiguo Testamento que estén contenidos en Isaías
II. Se admite comúnmente que el autor de estos pasajes debe ser
considerado como el más grande de todos los profetas del Antiguo
Testamento. ¿Cómo podría haber ocurrido que un genio tan preeminente
hubiera disminuido tan rápidamente en estatura que para el siglo III
a. C.cuando se tradujo la Septuaginta, ¿su nombre debería haberse
olvidado por completo? La primera referencia extrabíblica que tenemos a
los escritos de Isaías se encuentra en Ecclesiasticus 48: 17–25 (180
a. C. ). Aquí el autor (Jesús ben Sirach) se refiere al hecho de que "él
[Isaías] consoló a los que lloraron en Sión ... Él mostró las cosas que
deberían ser hasta el final de los tiempos, y las cosas ocultas antes de que
ocurrieran" (esto el último es una alusión a Isaías 48: 6). Aquí la misma
palabra para comodidad ( parakalein) se usa como lo empleó la
Septuaginta al traducir Isa. 40: 1. Es apenas concebible que el alumno
haya superado hasta ahora a su maestro y, sin embargo, se haya mantenido
en el anonimato. Pero esta es la suposición increíble, difícilmente paralela
en el resto de la literatura mundial, a la que se dirigen los defensores de
esta teoría divisiva.
Debe observarse a este respecto que una regla casi invariable seguida por
los antiguos hebreos con respecto a los escritos proféticos era que el
nombre del profeta era esencial para la aceptación de cualquier enunciado
profético. Esto se enfatiza por el hecho de que una composición tan breve
como la profecía de Abdías llevaba el nombre del autor. Los hebreos
consideraban que la identidad del profeta era de suma importancia para
que su mensaje fuera recibido como una declaración autorizada de un
verdadero portavoz del Señor. Como EJ joven precisa ( IOT, pag. 205), es
totalmente contrario al genio de la enseñanza bíblica postular la existencia
de profetas anónimos de escritura. Y si el más pequeño y menos talentoso
de los Profetas Menores fue recordado por su nombre en relación con sus
mensajes escritos, seguramente se deduce que el profeta más sublime que
la nación jamás haya producido debería haber dejado su nombre a la
posteridad. Por lo tanto, debemos concluir que el nombre del autor de
Isa. 40-66 se ha conservado y fue el profeta mismo del siglo VIII.
4. La evidencia lingüística es totalmente adversa a la composición de
Isaías II en Babilonia durante el siglo sexto. En los escritos de Esdras y
Nehemías, que vinieron de la región de Babilonia o de Susa (si no de los
centros persas de Ecbatana y Persépolis), tenemos una muestra justa del
tipo de hebreo hablado por los judíos que regresaron del exilio a Palestina
y se estableció en su tierra natal durante el siglo quinto. Estos escritos
muestran una cierta intrusión lingüística del arameo y están salpicados de
términos babilónicos. Pero hay una completa ausencia de tal influencia en
el lenguaje de Isaías II. Está escrito en hebreo perfectamente puro, libre de
cualquier característica postexílica y se parece mucho al hebreo de Isaías
I.
5. Isaías 13: 1 proporciona una seria vergüenza a la teoría de un exiliado
Deutero-Isaías. El capítulo 13 contiene una carga de juicio divino sobre la
ciudad de Babilonia, que en los días de Isaías era una mera provincia
sujeta bajo el imperio asirio. Sin embargo, este versículo inicial dice: "La
carga de Babilonia, que Isaías hijo de Amoz vio". Esto constituye la
afirmación más clara posible de que Isaías del siglo VIII previó la
importancia de Babilonia, su devastación de Palestina y su máxima
expresión. caída antes de los ataques de los medos (cf. v. 17). En vista del
argumento repetido a menudo de que el nombre de Isaías no aparece en los
capítulos 40–66 y que, por lo tanto, no debe considerarse como el autor de
predicciones que involucran el conocimiento de los eventos del siglo VI,
Cabe señalar que el capítulo 13 ocurre en una serie de cargas pronunciadas
contra las naciones extranjeras que representan una amenaza para Israel
(cap. 13-23). Está bastante claro que el Isaías del siglo octavo escribió
denuncias de este tipo, y el lenguaje del capítulo 13 es completamente
similar al empleado en el resto de los capítulos de esta serie. Solo en aras
de salvar la teoría de un Deutero-Isaías, los críticos se han visto obligados
a asignar una fecha de exilio tardío al capítulo 13. Pero como EJ Young
señala: "Si se niega el capítulo 13 a Isaías, es prácticamente imposible
explica su posición en la profecía. ¿Por qué un editor posterior alguna vez
ha pensado que Isaías había profetizado acerca de Babilonia?” 5 Este punto
se toma especialmente bien en vista del hecho de que las denuncias de
Babilonia ocurren en otras partes del libro (por ejemplo, en el cap. 48). Es
difícil ver por qué el capítulo 13 se habría colocado muy cerca de estas
otras denuncias si, de hecho, no estuviera compuesto al mismo tiempo.
6. Por último, llegamos a la relación entre Isaías II y los profetas pre-
exiliados del siglo VII. Sofonías, Nahúm y Jeremías contienen versículos
que son tan similares a los de Isaías II que apuntan a un posible préstamo
de uno a otro. Así en Zeph. 2:15 leemos: "Esta es la ciudad gozosa que
habitó descuidadamente, que dijo en su corazón, yo soy, y no hay nadie
aparte de mí" (ASV). Esto tiene un gran parecido con Isa. 47: 8: “Ahora,
por lo tanto, escucha esto, tú que eres entregado a los placeres, que te
sientas seguro, que dices en tu corazón, yo soy, y no hay nadie más aparte
de mí” (ASV). Nahúm 1:15 dice: "¡Mirad, sobre las montañas, los pies del
que trae buenas nuevas, que publica la paz!" (ASV). Compara esto con
Isa. 52: 7: “¡Cuán hermosos sobre los montes son los pies del que trae
buenas nuevas! ¡eso publica la paz! ”(ASV). Jeremías 31:35 dice: “Así ha
dicho Jehová ... que agita el mar, para que sus olas rujan; Yahvé de los
ejércitos es su nombre ”(ASV). Esto está muy cerca de Isa. 51:15: “Porque
yo soy Jehová tu Dios, que agita el mar, para que rujan sus aguas; Yahvé
de los ejércitos es su nombre ”(ASV).
Al comparar semejanzas como estas, se podría argumentar que Isaías II
estaba tomando prestado de los profetas del siglo VII en lugar de al revés,
pero en el caso de Jer. 30: 10–11 (que tiene una relación con Isaías 43: 1–
6), tal explicación es apenas posible. En el pasaje de Jeremías, el término
Mi Siervo ( ˒âbdɩ̂ ) aparece como un título mesiánico. En ningún otro lugar
aparece en un sentido mesiánico en los escritos de Jeremías, y sin embargo
es un término frecuente en Isaías II. No puede haber otra conclusión
razonable dibujar pero que Jeremías hizo el préstamo y que el pasaje de
Isaías debe haber sido escrito en un momento anterior a la suya. 6
En vista de toda la evidencia anterior, se puede decir con justicia que se
requiere un ejercicio de credulidad mucho mayor para creer que Isa. 40–66
no fue escrito por el histórico Isaías del siglo VIII que creer que lo fue. A
juzgar solo por la evidencia interna, incluso aparte de la autoridad de los
autores del Nuevo Testamento, un manejo justo de la evidencia solo puede
llevar a la conclusión de que el mismo autor fue responsable de ambas
secciones y de que ninguna parte fue compuesta tan tarde como el exilio.

1 1. Cf. ISBE, págs. 1504–7.

2 2. En Das Buch Jesaia , 5ª ed., Gottingen, 1892, p. 22, dice Duhm (en
traducción), “Los Salmos insertados en los capítulos 24–27 se extienden
hasta la última década del siglo II, y los epílogos en 16: 13f. y 21:
16f. Puede ser más tarde todavía. El libro de Isaías pudo haber sido
terminado en el 70 a. C. ”
3 3. Alexander, Comentario sobre Isaías (1846-1847), 1:25.

Versión estándar americana ASV

4 4. Debe entenderse que wašābâ y yāšûḇ provienen del mismo
verbo, šûḇ “regresar, regresar; hazlo otra vez."
6 6. Nota lsa. 38: 5–6, que señala claramente la futura invasión de

Senaquerib en 701 a. C. Por lo tanto, esta enfermedad debe haber ocurrido

en 713–712 si Ezequías murió en 698.
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
7 7. Este punto se desarrolla en el cap. 24, p. 372.
8 8. Alexander, 1: 57–58.
9 9. Conductor, ILOT, pág. 224
10 10. A. Bentzen, IOT, 2: 109.
11 11. Brownlee, El significado de los Rollos del Mar Muerto para la

Biblia (Londres: Oxford, 1964), p. 5)

1 1. Que es decir, "hábil / hábil / vincular / unir" , "En el medio de la

acción"; “A un cabello” (literalmente, “uña”), respectivamente.

2 2. Nagelsbach, en el Comentario de Lange, p. 283.
3 3. Cf. Raven, OTI, págs. 190–91.
NASB New American Standard Bible
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
4 4. Young, EJ, Introducción al Antiguo Testamento [Grand Rapids:

Eerdmans, 1958], p. 220

IOT Introducción al Antiguo Testamento
5 5. EJ Young, pág. 43)
6 6. Ibíd., Pág. 47, cita al menos una docena de otros pasajes en Jeremías

que muestran una dependencia de Isaías II.

 25
Nahúm, Sofonías y Habacuc

Nahum

EL NOMBRE del profeta ( Nahúm ) significa "consuelo". Su tema trata de

la santidad de Dios, una santidad que involucra tanto la retribución hacia
los incrédulos rebeldes como la compasión hacia Su propio pueblo,
especialmente aquellos que sinceramente creen y confían en Él solo. El
creyente se representa como regocijo al ver la justa vindicación de Dios de
su santidad en la destrucción del poder que desafía a Dios de Asiria.

Esquema de Nahum

I. Un salmo de la majestad de Dios, 1: 1–2: 2

A. La venganza de Dios sobre los pecadores y su bondad hacia su
propio pueblo, 1: 2–11
B. La próxima restauración de Judá, 1: 12–2: 2
II Profecía de la caída de Nínive, 2: 3–3: 19
A. El asedio y la destrucción de la ciudad, 2: 3–13
B. Motivo de la caída de Nínive, 3: 1–19

Nahum: lugar del origen del autor

Se dice que Nahum era oriundo de Elkosh, pero la identificación de esta

ciudad está en disputa. Hay cuatro teorías en competencia: (1) Jerome lo
identificó como Elkesi o El Kauze en Galilea. (2) Otros lo identificaron
como Capernaum, ya que Capernaum ( K  e  par-Nāḥûm) significa el
pueblo de Nahum. Según esta teoría, Elkosh habría pasado a llamarse más
tarde por su ciudadano más famoso. (3) Algunos lo identificaron con
Alqush cerca de Mosul en Asiria, aunque el fundamento de esta conjetura
es muy leve. (4) Todavía otros han señalado a Elcesei, que según
Pseudepiphanius era una aldea de Judá debajo de Bet Gabre en el territorio
de Simeón, a medio camino entre Jerusalén y Gaza. Eiselen, Raven y
Young coinciden en favorecer esta cuarta conjetura, ya que la evidencia
interna del texto sugiere que el autor era originario del reino de Judá, y no
de la región de Galilea.

Nahum: fecha de composición

Dado que Nahum se refiere a la caída de Tebas ante los ejércitos de

Ashurbanipal como un evento pasado, y este evento tuvo lugar en 661 AC ,
la profecía debe haber sido escrita posteriormente a ese momento. Por otro
lado, la caída de Nínive se predice como una ocurrencia futura; por lo
tanto, el trabajo debe haber sido producido antes de 612 AC Walter Maier
en su libro póstumo de Nahum: un comentario (1959) reúne evidencia
considerable para indicar la fecha 654 cuando Nínive todavía estaba en su
gloria. Otros académicos prefieren un tiempo más cercano al
cumplimiento, quizás 625 o 620 a. C.Los críticos racionalistas que
explican esta predicción cumplida como una profecía después del evento
naturalmente la fecha después de 612. Algunos de ellos, como Robert
Pfeiffer, consideran que solo 2: 3–3: 19 es original y explican el capítulo 1
como parcialmente original y parcialmente complementado por un
redactor (en algún momento alrededor de 300 AC ). Pfeiffer alega que 1:
2–10 no tiene nada que ver con Nínive, sino que es una pieza de poesía
acróstica corrupta de un tipo que no se hizo popular hasta el siglo IV
a. C. Sin embargo, debe señalarse que, tal como está el texto, no tiene
prácticamente nada de acróstico. En lugar de seguir el orden de las letras
del alfabeto (como se supone que debe hacer un poema acróstico), las
letras iniciales de los versículos 2–10 aparecen en el siguiente orden en el
alfabeto hebreo: 1, 10, 3, 5, 12, 9, 6, 13 y 11. Solo mediante las enmiendas
más radicales y la reorganización de los versos se puede entender la teoría
acróstica. Además, un origen tardío de los poemas acrósticos nunca ha
sido probado por ningún tipo de evidencia objetiva. Las Lamentaciones de
Jeremías son en gran medida acrósticas, y lo mismo es cierto para los
Salmos davídicos como 25 y 34, y los Ps post-davídicos. 119 (176 vv.) Es
completamente acróstico.

Mensaje de Nahúm

Nahúm 2: 6 contiene una predicción notablemente exacta, para los

registros históricos posteriores de que una parte vital de las murallas de la
ciudad de Nínive fue arrastrada por una gran inundación, y esta ruina del
sistema defensivo permitió que los medos y caldeos que asediaban
asaltaran la ciudad sin dificultad. Algunos se han opuesto a la actitud
alegre con la que Nahum saluda la perspectiva de la caída de la capital de
Asiria, y la consideran una exhibición de fanatismo nacionalista y malicia
vengativa. Sin embargo, esto es un malentendido del terreno que ocupa el
profeta. Como es un hombre de Dios, habla como alguien que está
totalmente preocupado por la causa del Señor en la tierra. Su sincero deseo
es ver a Jehová vindicar su santidad a los ojos de los paganos, como contra
la tiranía inhumana y despiadada de ese imperio que desafía a Dios que
durante tanto tiempo había pisoteado a todas las naciones sujetas con
brutalidad despiadada. Solo mediante una destrucción aplastante y
ejemplar de Asiria se podría enseñar al mundo que el poder no hace, a la
larga, lo correcto, y que incluso el más infiel más poderoso está
absolutamente indefenso ante la ira judicial de Yahweh. El hecho de que el
Dios de Israel pudiera predecir con una precisión tan sorprendente el
hecho y la forma de la caída de Nínive se calculó mejor para demostrar al
mundo antiguo la soberanía del único Dios verdadero. Fue una reversión
de la fortuna más notable para la orgullosa capital pagana caer ante sus
enemigos en menos de dos décadas después del reinado del poderoso
Ashurbanipal. En solo catorce años después de su fallecimiento en 626A.
C. , el imperio aparentemente invencible que tan exitosamente había
mantenido derrumbado en ruinas, para nunca más levantarse.

Sofonías
El nombre de este profeta, s e Phan-Yah , significa “Jehová ha ocultado
(él).” El tema de su mensaje es que Jehová es todavía firmemente en
control de todo su mundo a pesar de las apariencias contrarias, y que Él va
a probar esto en un futuro cercano al infligir un castigo terrible sobre Judá
desobediente, y una destrucción completa sobre las naciones idólatras
gentiles. Solo mediante un arrepentimiento oportuno se puede diferir esta
ira.

Esquema de Sofonías

I. Día del Señor prefigurado, 1: 1–3: 7

A. En el juicio sobre Judá y Jerusalén, 1: 1–2: 3
B. En el juicio sobre las naciones vecinas, 2: 4–15
C. Ay de Jerusalén por su pecado, 3: 1–7
II Establecimiento del futuro reino, 3: 8–20
A. Juicio de las naciones, 3: 8–13
B. Regocijo remanente y el Rey Mesiánico, 3: 14–20

Tiempo y autoría de la profecía de Sofonías

Se dice que Sofonías es el hijo de Cushi y el bisnieto de un Ezequías, que

posiblemente podría haber sido el propio Rey Ezequías. Sin embargo,
ciertas consideraciones cronológicas hacen que este sea virtualmente
imposible. 1 Al parecer, vivían en Jerusalén, porque se refiere a él como
“este lugar” (1: 4), que describe su topografía con el conocimiento
íntimo. Probablemente pronunció su mensaje en la primera parte del
reinado de Josías, sin duda antes del renacimiento del 621 a. C. Las
condiciones morales y religiosas que prevalecían aún eran bajas, debido a
la influencia maligna de los reinados de Manasés y Amón (cf 3: 1 –3, 7).
Algunos críticos racionalistas han desafiado la autenticidad de 2: 4–15 y 3:
18–20 y han conjeturado que estos pasajes eran de origen post-exilio. Su
criterio principal para tal datación es una teoría de cómo el pensamiento
religioso hebreo se desarrolló de etapa en etapa en la progresión
evolutiva. Eissfeldt y otros han preferido una fecha posterior al exilio para
el juicio contra Moab y Ammón (2: 8-11) debido a su parecido con Abdías
(quien según ellos era exiliado temprano). Pero como señala Moeller, este
pasaje armoniza muy bien con la denuncia de Jerusalén y Judá a la que se
yuxtapone.

Mensaje de Sofonías

El profeta parece hacer referencia (1: 10-18) a la invasión repentina y

devastadora de los escitas, que descendieron de la región del Cáucaso
alrededor del 630 a. C. y se apoderó de Media y Asiria. Luego asolaron
Siria y, según Heródoto, amenazaron tanto a Egipto que Psammetichus
tuve que comprarlos. (Sin embargo, debe mencionarse que esta cuenta de
Heródoto no está respaldada por otra evidencia antigua, y además está
adornada con detalles tan inverosímiles que hacen que sea inseguro
aceptar sin algunas reservas. Este flagelo de nómadas guerreros sirvió para
advertir a Israel del Al acercarse el día de Jehová, cuando Judá iba a ser
devastada. El profeta afirma que Filistea también experimentará su juicio
(2: 4–7) y se despoblará virtualmente; asimismo, Moab y Ammón (que
serán aniquilados como Sodoma), Etiopía, y Asiria: la capital asiria de
Nínive se convertirá en un desierto aullador ocupado solo por bestias
salvajes (2:13).
Junto con toda esta grave advertencia, también hay un llamado al
arrepentimiento, dirigido principalmente al remanente de Judá, en lugar de
a la nación en su conjunto: “Busquen a Jehová, todos ustedes mansos de la
tierra, que han guardado sus ordenanzas; buscar justicia, buscar [es decir,
como objetivo, la práctica] mansedumbre [o humildad]”(2: 3, ASV ). A
esta apelación respondieron los simpatizantes de Josías, a pesar de que no
pudieron retener el poder en Judá después de la prematura muerte de su
héroe en la batalla de Meguido (609 a. C. ).
Parece haber un tono milenario muy definido a la promesa de la máxima
bendición de Israel en 3:13: "El remanente de Israel no hará iniquidad, ni
hablará mentiras ... porque se alimentarán y se acostarán, y nadie los hará
miedo ". (Observe aquí la reminiscencia de Mic. 4: 4 de un siglo
anterior). La era futura será de fe universal, y todas las naciones, incluso
aquellas más allá de los ríos de Etiopía, servirán a Yahweh con un
consentimiento y hablarán el mismo idioma de fe (3: 9-10).

Habacuc

El nombre Ḥabaqquq es inusual y de significado incierto; posiblemente

significaba abrazo ardiente, de ḥabaq , “abrazo” (Eiselen en
ISBE ). Algunos han sugerido que era el nombre de una planta de jardín
que los asirios llamaron ḫambaqūqu , pero que aún no se puede identificar.
El tema de esta profecía se refiere a los problemas de fe ante las aparentes
dificultades que obstaculizan el cumplimiento de las promesas de
Dios. Estas dificultades se enfrentan y se resuelven a la luz de la continua
revelación de Dios, y el profeta se cierra en un salmo de gozosa confianza.

Esquema de Habacuc

I. Problemas de fe, 1: 1–2: 20

A. ¿Cómo puede un Dios santo permitir que la impiedad pase sin
control? 1: 1–12
1. La opresión sin control en Judá, 1: 2–5
2. Los caldeos como el azote de Dios, 1: 6–12
B. ¿Cómo puede Dios permitir que una nación malvada triunfe sobre su
pueblo del pacto? 1: 13–2: 20
1. Crueldad cruel e idolatría grosera de los caldeos, 1: 13–17
2. El creyente espera humildemente, confiando en la respuesta de
Dios, 2: 1–4
3. El juicio de Dios herirá a los caldeos debido a sus cinco pecados,
2: 5–9
4. La soberanía continua de Dios sobre su tierra, 2:20
II Todas las dudas resueltas: la oración de fe y la confianza inquebrantable,
3: 1–19
A. Oración por avivamiento, 3: 1–2
 B. Los juicios pasados del Señor son una señal segura para el futuro, 3:
3–16
C. La alegría del creyente solo en Dios, asegurada la vindicación de la
santidad de Dios, 3: 17–19

Habacuc: autoría y tiempo de composición

Habacuc parece haber desempeñado su ministerio en el reinado de Joacim,

ya que los caldeos son mencionados como conocidos y de reputación
formidable (1: 6-10). Esto estaría mejor de acuerdo con un tiempo
posterior a la caída de Nínive en 612, y tal vez incluso después de que
Nabucodonosor haya logrado su triunfo en la batalla de Carquemis en 605.
Es justo concluir que la predicción de la subyugación caldea de Palestina
estaba destinada a Cumplimiento bastante rápido. (Ya sea que se refiera a
la primera invasión de Nabucodonosor en 605 o la segunda invasión en
597, es difícil de decir). Habacuc 1: 2–4 señala un brote de explotación
rapaz de los pobres por parte de la nobleza de Judea; Esto podría implicar
un tiempo después de la muerte de Josías (609). ANTES DE CRISTO
Algunos críticos no están dispuestos a referir 1: 2–4 a los opresores judíos
nativos, pero prefieren identificarlos con los egipcios (fechando así en
608, durante el breve ascenso de Necho) o incluso con los asirios (lo que
lo haría antes de 612, o tal vez ya en el reinado de Ashurbanipal, quien
murió en 626). Pero no hay buena evidencia en el texto de 1: 2–4 de que se
haga referencia a los invasores paganos; La manipulación de los tribunales
de justicia para favorecer los puntos ricos a un mal doméstico entre los
litigantes judíos (1: 4).
Algunos críticos consideran que el material de los capítulos 1 y 2 ha sido
reorganizado por un editor posterior, a pesar de que un Habacuc pre-
exilico pudo haber sido el autor de cada parte. Pero los críticos liberales
desafían uniformemente su autoría del capítulo 3 sobre la base de que es
un salmo en lugar de una declaración profética, y que menciona términos
musicales en sus versos primero y último. Por estos motivos, Pfeiffer
fecha este capítulo en el siglo IV o III a. C. Pero tal argumento supone la
validez de la suposición de que los términos musicales en los salmos
davídicos llegan tarde, y que a pesar de Amós 6: 5 y referencias similares,
el rey David no tuvo nada que ver con la música o la canción, ya que era
un hombre de guerra. . Pero para aquellos que toman en serio la tradición
bíblica de que David estaba muy preocupado por la escritura y el canto de
los salmos, tales términos musicales no constituyen evidencia de autoría
tardía. Tampoco hay ninguna razón convincente por la cual un profeta
hubiera sido incapaz de componer un salmo de acción de gracias y
alabanza al Señor. Grandes porciones de los escritos proféticos tienen un
carácter muy poético, como señalan rápidamente los propios críticos.
Algunos eruditos han hecho mucho del hecho de que el Comentario
Habacuc de la Primera Cueva de Qumran omite el tercer capítulo. Millar
Burrows, sin embargo, comenta: “Su ausencia del pergamino es
consistente con esta teoría, pero no lo prueba. Ni siquiera prueba que el
tercer capítulo era desconocido para los pactadores de Judea. Al ser un
salmo, no se presta a un molestador profético tan fácilmente como en los
capítulos anteriores. Incluso es posible que el Comentario nunca haya
terminado. La Septuaginta tiene los tres capítulos, pero si esta parte de la
Septuaginta es más antiguo que el Comentario de Habacuc es otra
cuestión.” 3 La pesher Habakkuk de Qumran Cave One, de hecho, incluye
un espacio considerable para una columna de texto que nunca se escribió.

Mensaje de Habacuc

Los nobles judíos rapaces, aliados con líderes religiosos corruptos, estaban
robando y oprimiendo descaradamente a la gente común en Judá. Por lo
tanto, debían ser castigados a través de la instrumentalidad de los
caldeos. Es interesante notar que fueron las clases altas las que primero
fueron llevadas cautivas en las dos deportaciones preliminares de 605 y
597. La mayoría de las clases bajas se quedaron en la tierra hasta la tercera
deportación de 586.
Pero el profeta luego ve que los caldeos conquistadores plantearán un serio
problema para reconciliarse con la doctrina de la santidad de Dios, porque
son personas sangrientas y despiadadas que no respetan la ley moral. Pero
en lugar de caer en un cinismo impaciente, Habacuc da un ejemplo
saludable de esperar en el Señor su respuesta (2: 1). Con el tiempo, llega la
respuesta: el pecador orgulloso y seguro de sí mismo será condenado, su
tiempo está maduro y solo el creyente fiel será absuelto ante el juicio de
Dios. Solo él participará de la vida eterna, o incluso sobrevivirá en esta
vida en el progreso de la historia (2: 4). Dios se ha dado cuenta de los
pecados de los caldeos y al final se reivindicará gloriosamente a medida
que los juzgue (2: 13–14). Con todas estas dudas resueltas,
En muchos sentidos, la profecía de Habacuc es única. Es especialmente
notable en el estilo de su enfoque. En lugar de dirigirse directamente a la
gente como portavoz del Señor, Habacuc impartió el mensaje de Dios
diciéndoles cómo se le ocurrió por primera vez y respondió las preguntas
que surgían en su alma. Con la posible excepción de Daniel, ningún otro
autor bíblico emplea esta técnica en particular.
1 1. Manasés era el hijo sobreviviente más antiguo de Ezequías, y sin

embargo solo tenía doce años en el momento de su adhesión (2 Reyes 21:

1) en 697 (o, como algunos prefieren, 696). Por lo tanto, "Amarías, hijo de
Ezequías" (Ze. 1: 1) era presumiblemente más joven que Manasés, y por lo
tanto no pudo haber nacido antes del 708 a. C.Si tenía veinticinco años
cuando engendró a Gedaliah, y Gedaliah tenía veinticinco años cuando
nació Cushi, y Cushi tenía veinticinco años cuando engendró a Sofonías,
usando veinticinco como una edad probable para la paternidad, esto haría
el año de Sofonías de nacimiento 634, que sería demasiado tarde para un
posible ministerio en el reinado de Josías (Zofonias. 1: 1). Incluso si los
cuatro períodos de generación fueran solo veinte años cada uno (una
eventualidad muy poco probable), esto haría su año de nacimiento 649, o
solo nueve años antes del comienzo del reinado de Josías. Como era un
hombre adulto cuando profetizó, difícilmente podría haber servido en el
reinado de Josías.

Versión estándar americana ASV

ISBE International Standard Bible Encyclopedia
3 3. Burrows, DSS, págs. 321–22.
 26
Jeremías y Lamentaciones

Jeremías

EL NOMBRE JEREMIAH , Yirm  e  -Yāhū , aparentemente significa

“establece Jehová” (Orelli en ISBE ), si el verbo Rama ( “tirar”) ha de
entenderse en el sentido de establecer una base. 1 El tema de este profeta
consiste en gran medida en una severa advertencia a Judá para que
abandone la idolatría y el pecado para evitar la catástrofe del exilio. Cada
clase de la sociedad hebrea fue condenada como inexcusablemente
culpable. Mientras Judá se negó a arrepentirse, el cautiverio de Babilonia
era inevitable. La nación hebrea debería someterse al yugo caldeo, en
lugar de rebelarse contra él, ya que era un justo castigo por su infidelidad
al pacto de Dios. Sin embargo, llegaría el día en que Israel sería entregado
por el Mesías, la rama justa; por lo tanto, el verdadero Israel siempre debe
confiar en Dios solo, nunca en el brazo de la carne.

Esquema de Jeremías

I. Profecías bajo Josías y Joacim, 1: 1–20: 18

A. Llamada y comisión del profeta, 1: 1–19
B. Pecado e ingratitud de la nación, 2: 1–3: 5
C. Predicción sobre la devastación del norte (los caldeos), 3: 6–6: 30
D. Amenaza del exilio en Babilonia, 7: 1–10: 25
E. Pacto roto y la señal de la faja, 11: 1–13: 27
F. sequía; la señal del profeta soltero; la advertencia sobre el sábado,
14: 1–17: 27
 G. Señal de la casa del alfarero, 18: 1–20: 18
II Profecías posteriores bajo Joacim y Sedequías, 21: 1–39: 18
A. Nabucodonosor, el instrumento de Dios para castigar a Sedequías y
Jerusalén, 21: 1–29: 32
B. El futuro reino mesiánico 30: 1–33: 26
(La doctrina del individualismo, 31: 1–40)
C. El pecado de Sedequías y la lealtad de los recabitas, 34: 1–35: 19
D. La oposición de Joacim y su destrucción del rollo profético, 36: 1–
32
E. Jeremías en la cárcel durante el asedio, 37: 1–39: 18
III. Profecías después de la caída de Jerusalén, 40: 1–45: 5
A. Ministerio entre el remanente en Judá, 40: 1–42: 22
B. Ministerio entre los fugitivos en Egipto, 43: 1–44: 30
C. Aliento a Baruch, 45: 1–5
IV. Profecías contra las naciones paganas, 46: 1–51: 64
A. Egipto, 46: 1–28
B. Filistea, 47: 1–7
C. Moab, 48: 1–47
D. Ammón, Edom, Damasco, Arabia, Elam, 49: 1–39
E. Babilonia, 50: 1–51: 64
V. Apéndice histórico, 52: 1–34, (eventos de la caída y el cautiverio de
Judá)

Jeremías: biografía del autor

Jeremías comenzó su ministerio aproximadamente a los veinte años de

edad en el año trece de Josías, es decir, 626 ACDurante la mayor parte de
su vida vivió en su ciudad natal de Anathoth (porque era de una familia
sacerdotal) y apareció en Jerusalén en las fiestas anuales del año religioso
judío. Parece haber tenido una buena situación financiera, ya que pudo
comprar la herencia perdida de un pariente en bancarrota sin aparente
dificultad. Bajo el temor de Dios, Josías, permaneció sin ser molestado por
el gobierno y disfrutó de relaciones tan cordiales con ese rey que compuso
un lamento elocuente en el momento de la muerte del rey en la batalla de
Meguido. Sin embargo, incluso entre sus compañeros sacerdotes y
parientes, Jeremías había acumulado una considerable mala voluntad
debido a su franca reprimenda de su infidelidad al Pacto y su condena de
sus prácticas mundanas.
Después de la muerte de Josías, con el surgimiento de la facción idólatra y
el partido pro egipcio, se produjo una reacción seria contra Jeremías y
todo lo que él representaba. Fue solo a través de la interposición de unos
pocos ancianos y príncipes temerosos de Dios que Jeremías escapó del
arresto por su desagradable acusación de la nación en el "Sermón del
Templo" de los capítulos 7-10. A partir de ese momento, parece que se le
ha prohibido ingresar al recinto del templo, ya que tuvo que enviar en voz
alta a su secretario Baruch como su portavoz cada vez que tenía un
mensaje de Dios que proclamar ante el pueblo. Por lo tanto, dictó sus
profecías a Baruch para que pudieran leerse en voz alta a la gente de
Jerusalén. Pero pronto esta copia fue entregada al rey Joacim, quien la
destruyó en su chimenea, sección por sección, como le fue leída por su
propia secretaria. Más tarde, el rey Sedequías, un sucesor de Joacim,
permitió que el profeta fuera encarcelado por los nobles de mentalidad
nacionalista, quienes vieron a Jeremías como un traidor porque había
instado a la nación a someterse a Babilonia. Sin embargo, Sedequías temía
en secreto al mensajero de Dios debido al cumplimiento de sus
predicciones pasadas en relación con la invasión caldea de 598. Por lo
tanto, hizo rescatar al profeta de la muerte cuando estaba a punto de
perecer en su brutal encierro y lo mantuvo oculto. desde el peligro hasta la
caída de Jerusalén.

R EYES DE BABILONIA / C ALDEA

Rey Fecha (a. C. )
Nabopolasar 612–605
Nabucodonosor 605–562
Evil-Merodach 561–560
Neriglissar 560–556
Labashi-Marduki 556
Nabonido 555–539
Belsasar 553–539
 (corregencia)

Cuando las fuerzas de Nabucodonosor finalmente asaltaron la ciudad, era

natural que los conquistadores le ofrecieran a Jeremías un lugar de honor y
una pensión en Babilonia (ya que constantemente había instado a los
judíos a someterse a Nabucodonosor como el instrumento de Dios para
castigarlos). Sin embargo, Jeremías decidió quedarse con el resto de su
propio pueblo en Palestina y ministrar a las bandas de guerrilleros o
partisanos que se habían quedado después de la gran deportación a
Babilonia. Pero después del asesinato traicionero de Gedaliah por el
traicionero Ismael fue secuestrado y llevado a Egipto por el remanente
fugitivo de los judíos, quienes prefirieron refugiarse en la tierra del Nilo
en lugar de quedarse en Palestina y enfrentar la ira de Nabucodonosor. . En
Egipto, Jeremías profetizó por varios años más,
Por naturaleza, Jeremías era gentil, tierno y comprensivo; sin embargo,
Dios le encargó que proclamara un mensaje severo de tristeza
irreversible. Amando a su gente con un profundo afecto, constantemente
se encontró a sí mismo objeto de odio, reprochado con cargos de
traición. Aunque era sensible al extremo, se vio obligado a sufrir un
constante aluvión de calumnias y persecuciones que normalmente habrían
aplastado al espíritu más insensible. Introspectivo y retirado por
naturaleza, siempre fue el centro de atención. De vez en cuando, intentó
deshacerse de su responsabilidad profética como una carga demasiado
pesada para él, pero una y otra vez regresó al llamado del deber, y por el
poder del Señor se erigió como una "torre de bronce" (1). : 18).

Jeremías: historia del texto

Hay buena evidencia para creer que incluso aparte de la edición original de
la profecía de Jeremías, que fue destruida por Joacim, hubo una edición
posterior que precedió a la forma final del texto tal como lo tenemos en la
tradición masorética. Al menos esto es una deducción razonable extraer
del griego LXX , ya que parece ser de alrededor de un octavo más corto
que el texto hebreo de la MT. También difiere en la disposición de los
capítulos, ya que los capítulos 46–51 del MT se colocan después del
capítulo 25 en la LXX, y están ordenados en una secuencia algo
diferente. Jeremías 33: 14–26 del MT falta por completo en la
LXX. Parece que esta edición anterior se publicó en la vida del profeta y
se difundió por primera vez en Egipto. Más tarde, después de la muerte de
Jeremiah, parece que su secretario, Baruch, hizo una colección más
completa de los sermones de su maestro y reorganizó el material en un
orden más lógico. El MT, sin duda, conserva esta edición póstuma de
Baruch. A este respecto, tenga en cuenta que 36:32 indica que se publicó
una segunda edición preliminar en el reinado de Joacim,
La siguiente tabla es una correlación entre el MT y el LXX para facilitar la
comparación:

MONTE LXX
1: 1–25: 1: 1–25: 13
13
25: 14– 32: 1–51: 35
46: 5
46: 1–51: 25: 14–31: 44
64

Jeremías: integridad del texto

La mayoría de los críticos racionalistas niegan ciertas porciones de

Jeremías tanto al mismo Jeremías como a Baruch, su secretario. Los
pasajes desafiados incluyen (1) 10: 1–16, porque advierte a los judíos en el
exilio contra la idolatría en términos que recuerdan a Deutero-Isaías; (2)
17: 19–27, debido al énfasis en guardar estrictamente el sábado, que
recuerda a Ezequiel o el código sacerdotal y, por lo tanto, demasiado tarde
para Jeremías; (3) capítulos 30 y 31, debido a la expectativa mesiánica que
algunos críticos consideran que solo era característica del período post-
exilio y también por el énfasis en la responsabilidad individual en el
estado de ánimo de Ezequiel 18 (se supone que este pasaje en Jeremías
debe haber sido más tarde que Ezequiel); (4) capítulo 51, porque en el
versículo 41 se habla de Babilonia por su Athbash equivalente,
" Sheshakh " , y el Athbash se considera un dispositivo artificial
tardío. ( Athbash se llama así porque es un código en el que la última letra
del alfabeto hebreo indica la primera, la segunda a la última indica la
segunda letra; de ahí que el Bbl de Babel aparezca como Sh-sh-k , o el
código nombrar Sheshach en RV ).
Pero debe tenerse en cuenta que todos estos criterios para una datación
posterior dependen de su validez de suposiciones no comprobadas, como
la datación posterior al exilio del documento P de la Torá y de Isaías II, y
una hipótesis evolutiva supuestamente tardía en cuanto al desarrollo de lo
mesiánico. esperanza. Es difícil, por supuesto, justificar cualquier brecha
cronológica extensa entre Jeremías y Ezequiel, ya que según la evidencia
bíblica los dos profetas fueron contemporáneos en sus ministerios, al
menos durante la última parte de la carrera de Jeremías. Hay un parecido
muy cercano entre Jer. 31: 29-30 y Ezequiel. 18: 2–3; sin embargo,
parecería que lo que Jeremías dice de pasada es tomado por Ezequiel como
una especie de texto para un sermón extendido.

Jeremías: asuntos históricos diversos

Con respecto a la predicción de Jeremías en 29:10 sobre el cautiverio de

los setenta años, hay algunas dudas sobre cómo se computarán las siete
décadas. La deportación principal de la población de Judá no tuvo lugar
hasta el 586 a. C. En 539, Babilonia cayó ante los conquistadores persas, y
dentro de un año o dos el remanente judío que eligió regresar reasentado
en Judá bajo el liderazgo de Zorobabel y Jeshua, posiblemente en 536. Sin
embargo, solo transcurrieron cincuenta años entre 586 y 536, por lo que
debemos buscar otros términos. Dado que la primera invasión palestina de
Nabucodonosor tuvo lugar en el año 605 AC y resultó en la deportación de
un número considerable de rehenes (incluidos Daniel, Shadrach, Meshach
y Abednego), esta fecha podría servir como el terminus a quo ; así 536
serían aproximadamente setenta años después. Otra posibilidad es
comenzar los setenta años en la destrucción del Templo por el General
Nabuzaradán en 586 y prolongar el cautiverio hasta que el segundo templo
haya sido completamente reconstruido, lo que tuvo lugar en 516. De estas
dos opciones, esta última parece ser definitivamente favorecido por
Zech. 1:12: "Entonces el ángel del Señor respondió y dijo: Oh Jehová de
los ejércitos, ¿hasta cuándo no tendrás misericordia de Jerusalén y de las
ciudades de Judá, contra las cuales te has indignado, estos sesenta y diez
años?" ( ASV ). Dado que esta declaración debe haber sido dada en
519 AC, solo podemos concluir que, desde el punto de vista del ángel al
menos, los setenta años aún no habían terminado; y que la graciosa
promesa en Jer. 29:10 no debía cumplirse hasta que el Templo mismo
fuera restaurado.
Hasta hace unas décadas, muchos críticos expresaron un considerable
escepticismo en cuanto al cumplimiento de la predicción hecha por
Jeremías en 43: 9-13 y 44:30 de que el norte de Egipto sería devastado por
una invasión de los caldeos bajo Nabucodonosor (cf. también Ezequiel 29:
19–20, que contiene una predicción similar). Los historiadores griegos
paganos no mencionan tal invasión, aunque hay un registro definitivo en
las Antigüedades de Josefo. 10.9.5–7: “Johanan tomó a los que había
rescatado y llegó a un cierto lugar llamado Mandara. En el quinto año
(582/81) después de la destrucción de Jerusalén, que fue el vigésimo
tercero (582) del reinado de Nabucodonosor, hizo una expedición contra
Coele-Siria; y cuando lo hubo poseído, hizo la guerra contra los amonitas
y moabitas; y cuando hubo sometido a todas esas naciones, cayó sobre
Egipto para derrocarlo, y mató al rey que luego reinó y estableció otro; y
tomó cautivos a los judíos que estaban allí, y los llevó a Babilonia; y tal
fue el fin de la nación de los hebreos ".
Muchas autoridades tendieron a descartar este testimonio de Josefo como
simplemente fabricado para apoyar las Escrituras hebreas. Pero R.
Campbell Thompson, de Oxford, comenta: "El pequeño fragmento de una
crónica babilónica publicada por primera vez por Pinches muestra que
Nabucodonosor lanzó una expedición contra Egipto en su trigésimo
séptimo año, es decir, alrededor de 567 AC ... la distancia a la que penetró
es una cuestión de disputa ... Casi podríamos suponer por la tradición que
ciertos colonos babilónicos construyeron una 'Babilonia' en Egipto cerca
de las Pirámides, que parece haber existido como un fuerte importante en
la época de Augusto, que su ejército en todo caso se fue alguna marca
allí.” 2 En ANET 3 (p. 308) aparece una traducción de un texto
fragmentario de Babilonia en el Museo Británico que contiene la siguiente
oración: "En el año treinta y siete (568/67), Nabucodonosor, rey de
Babilonia, marchó contra Mi-señor [Egipto] para entrega una batalla. ”Se
encuentra una confirmación arqueológica adicional en una inscripción en
la estatua de Nes-hor en el Louvre. Nes-hor fue gobernador del sur de
Egipto bajo Hophra ( Uaḥ-ib-Ra, en egipcio). En este registro biográfico,
afirma que un ejército de asiáticos y pueblos del norte que habían invadido
Egipto intentó avanzar por el valle del Nilo hasta Etiopía, pero
afortunadamente esto fue evitado por el favor de los dioses ". En vista de
esta evidencia, por lo tanto, No es justificable negar más la historicidad de
la invasión de Egipto por parte de Nabucodonosor, ni cuestionar que fue
una incursión muy grave y devastadora.
En este punto, debe mencionarse un importante hallazgo arqueológico
desenterrado en el sitio de la antigua ciudad de Laquis (Tell ed-Duweir)
que sacó a la luz un archivo de correspondencia que consta de
aproximadamente veintiuna ostracas que datan del año 588
a. C.Prácticamente todos consisten en cartas o memorandos escritos por el
capitán de un puesto militar llamado Hoshaiah a Ya'ush, el comandante de
distrito de las fuerzas judías estacionadas en Laquis durante la tercera
invasión caldea. En la mayoría de estas cartas, Hoshaiah parece estar
defendiéndose de calumnias y tergiversaciones sobre su propia lealtad o
eficiencia. En estas comunicaciones se refiere a varias personas o
incidentes de una manera tan evasiva que no podemos estar seguros de su
importancia total. Algunos eruditos han concluido, por ejemplo, que cierto
profeta mencionado en estas cartas podría haber sido Jeremías o Urijah,
quien fue extraditado de Egipto después de pronunciar una profecía
adversa contra Joacim (cf. Jer. 26: 20–23). Un estudio adicional de la
evidencia, sin embargo, ha llevado a la mayoría de los estudiosos a
concluir que el profeta mencionado en estas cartas no puede identificarse
de manera confiable sobre la base de los datos disponibles. La luz más
significativa arrojada sobre el período de Jeremías por la correspondencia
de Laquis se encuentra en el campo lingüístico. El tipo de hebreo
empleado en estos ostraca tiene una similitud muy marcada con la que
aparece en los escritos de Jeremías, y sirve para confirmar la autenticidad
de sus profecías que se derivan de principios del siglo VI. ANTES DE CRISTO
 Lamentaciones

El título hebreo de este trabajo relativamente corto es la

palabra ˒ēḵâ ("¡Cómo!") Que aparece al comienzo de 1: 1. El tema del
libro es un lamento sobre los problemas que han sucedido a Judá
pecaminoso y la destrucción lamentable que se visitó en la ciudad santa y
el templo del Señor. Por implicación, el profeta apela a Israel castigado
para que reconozca la justicia de los tratos de Dios con ellos, y que en un
espíritu de arrepentimiento se arrojan una vez más a su misericordia.

Esquema de lamentaciones

I. Jerusalén devastada y abandonada, 1: 1–22

II Razones de la ira de Dios sobre la ciudad; el arrepentimiento es su única

esperanza, 2: 1–22

III. El lamento de la ciudad por su devastación; su arrepentimiento al

recordar las misericordias anteriores de Dios, 3: 1–66

IV. La antigua gloria de Sión contrastaba con su actual miseria, 4: 1–22

V. La nación arrepentida se arroja sobre la misericordia de Dios, 5: 1–22

Es interesante notar que los primeros cuatro capítulos están escritos en

forma acróstica. Los capítulos 1, 2 y 4 son, por lo tanto, veintidós versos
de largo, cada verso comienza con la letra sucesiva del alfabeto hebreo. El
Capítulo 3, sin embargo, contiene sesenta y seis versos, ya que se asignan
tres versos sucesivos a cada letra del alfabeto.

Autoría y composición de las lamentaciones

El libro no indica expresamente quién fue su autor, sin embargo, hubo una
tradición temprana y consistente de que Jeremías lo compuso. Esta
tradición se refleja en el título del libro en la LXX, así como en el Targum
arameo de Jonathan. Los primeros Padres de la iglesia, como Orígenes y
Jerónimo, entendieron que Jeremías era el autor sin ninguna duda. Sin
embargo, muchos críticos modernos han rechazado esta tradición
basándose en evidencia interna; es decir, se dice que el estilo es
significativamente diferente del de las profecías de Jeremías, y dos o tres
alusiones históricas se han interpretado como referentes a condiciones o
eventos mucho más tardíos que los tiempos de Jeremías. Por otra parte, Es
difícil concebir cómo podría haber habido una ocasión posterior a la caída
de Jerusalén en 586 para que sirviera de incentivo para la composición de
una trillada tan trágica como esta. Si Jeremías no fue el compositor, quien
lo escribió debe haber sido contemporáneo de él y haber sido testigo de la
misma destrucción implacable impuesta a Sión por sus conquistadores
caldeos.
En materia de estilo y fraseología, existen numerosas y sorprendentes
similitudes entre Lamentaciones y Jeremías. Muchos de estos han sido
reconocidos incluso por SR Driver, quien no acepta la autoría de
Jeremiah; por ejemplo, "la virgen oprimida hija de Sión" (Lam. 1:15; Jer.
8:21); Se dice que los ojos del profeta "fluyen con lágrimas" (Lam.
1:16 a; 2:11; Jer. 9: 1, 18 b) Compara “Entre todos sus amantes, ella no
tiene ninguno para consolarla” (Lam. 1: 2) con “Todos tus amantes te han
olvidado; no te buscan ”(Jer. 30:14). Ambos hablan de la copa de vino del
juicio de Dios: Lam. 4:21 dice de Edom: "La copa te traspasará; te
emborracharás y te desnudarás"; Jer. 49:12, “He aquí, aquellos cuyo juicio
fue no beber de la copa seguramente se han embriagado; ¿Y eres tú el que
quedará sin castigo?
Los argumentos presentados para indicar una diferencia en el punto de
vista entre los autores de los dos trabajos no se basan en una exégesis
sólida. Por lo tanto, se alega que a diferencia de Lam. 4:17, Jeremías no
esperaba ninguna ayuda para que Judá viniera de Egipto. Pero en realidad
esto es un malentendido, para Lam. 4:17 no hace mención específica de
Egipto en absoluto. Además, no pretende ser la expresión del autor
personalmente tanto como la actitud de la nación en su conjunto, que el
profeta pone en estas palabras: "En cuanto a nosotros, nuestros ojos
todavía fallaron por nuestra vana ayuda: en nuestra observación hemos
observado una nación que no podría salvarnos ”. El autor no implica aquí
que estaba expresando sus propios puntos de vista políticos. Nuevamente,
se alega que mientras Jeremías consideraba a los babilonios como los
instrumentos de Dios para castigar a su desobediente nación, Lam. 3: 59–
66 implica que los caldeos eran enemigos malvados que merecían
ricamente la vara vengativa de Dios. Pero es un error suponer que estas
dos ideas son mutuamente excluyentes. Jeremías hace bastante obvio que
Dios usó a los babilonios con el propósito de castigarlos y, sin embargo,
experimentarían su venganza por los motivos malvados de su propio
corazón.3 (Cf. Isa. 10 para un tratamiento similar de los asirios).
Llegamos a la conclusión de que no hay motivos válidos para distinguir
una diferencia de autoría basada en una diferencia de punto de vista.
Debería hacerse una observación final con respecto a Lam. 3. Los
primeros 18 versículos de este capítulo expresan lamentaciones
lamentables y retratan a Dios como cruelmente severo, pero luego los
versículos 19–39 cambian abruptamente a un estado de ánimo de
esperanza y alabanza a Dios por su fidelidad y compasión. Este es
ciertamente el tipo de "discrepancia" que los críticos han utilizado en otros
libros del Antiguo Testamento para demostrar una diferencia en la
autoría. En este capítulo en particular, sin embargo, no es posible ninguna
teoría de múltiples fuentes, ya que toda la composición está firmemente e
inevitablemente unida por el patrón acróstico en el que está escrita.

ISBE International Standard Bible Encyclopedia

1 1. Otra posibilidad que implica un cambio de punto vocal, Yārɩ̂m-Yāhû ,
que significa "Él exalta a Yahweh" o, de lo contrario, "Yahweh exalta".
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
Versión King James de la KJV
Versión estándar americana ASV
2 2. Thompson, "El nuevo imperio babilónico", en Cambridge Ancient

History , vol. 3)
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
3 3. Compare Jer. 50, una profecía de la ruina de Babilonia.
 27
Ezequiel
EL NOMBRE HEBREO Y  e ḥez  e q  e ˒l significa "Dios fortalece". El tema
de la profecía de Ezequiel es que la caída de Jerusalén y el cautiverio de
Babilonia son medidas necesarias para que el Dios de gracia emplee si
quiere corregir a su pueblo desobediente y sacarlos de la apostasía
completa y permanente. Pero viene el día en que Jehová restaurará un
remanente arrepentido de su pueblo castigado y los establecerá en una
gloriosa teocracia de los últimos días con un nuevo templo.

Esquema de Ezequiel

I. El llamado y la comisión del profeta, 1: 1–3: 27

A. La visión de la gloria del Señor 1: 1–28
B. La comisión de Dios de predicar la advertencia y la ruina 2: 1–10
C. El rollo de condena sobre la nación apóstata por su falta de
arrepentimiento 3: 1–27
II Profecías contra Judá antes de la caída de Jerusalén, 4: 1–24: 27
A. Mensajes del quinto año (593–592 a. C. ), 4: 1–7: 27 (destrucción
predicha por signo, símbolo y oración)
B. Mensajes del sexto año (592–591 a. C. ), 8: 1–19: 14
1. Visión de la idolatría y el castigo de Jerusalén, 8: 1–11: 25
2. Castigo necesario debido a su corrupción universal, 12: 1–19: 14
C. Mensajes del séptimo año (591–590 a. C. ), 20: 1–23: 49
1. La ingratitud de Israel desde el Éxodo; Nabucodonosor se volverá
para asediar Jerusalén; no más reyes davídicos hasta el mismo
Cristo, 20: 1–21: 32
2. Un catálogo de los pecados de Samaria y Judá adúlteros, 22: 1–23:
49
 D. Mensaje del noveno año (589–588 a. C. ), 24: 1–27
No hay duelo por la esposa de Ezequiel o por el Israel caído de
Jehová
III. Profecías contra las naciones paganas, 25: 1–32: 32
A. Ammon, Moab, Edom y Philistia (vecinos más cercanos), 25: 1–17
B. Tiro y Sidón, símbolos del orgulloso materialismo comercial, 26: 1–
28: 26
C. Egipto, el símbolo de la idolatría segura de sí mismo, 29: 1–32: 32
IV. Profecías de reconstrucción y restauración después de la caída, 33: 1–
48: 35
A. Etapas de preparación para el nuevo reino, 33: 1–39: 29
1. Responsabilidad del profeta y las personas; advertencia y purga,
33: 1–33
2. Los falsos pastores darán paso al verdadero Pastor, 34: 1–31
3. El regreso y el avivamiento del cautivo Israel, después de la
destrucción de Edom; El valle de los huesos secos 35: 1–37: 28
4. Destrucción de las naciones impías (Gog y otros) en los últimos
días, 38: 1–39: 29
B. El reino final y el templo de los últimos días, 40: 1–48: 35
1. Templo milenario, 40: 1–43: 27
2. Adoración milenaria, 44: 1–46: 24
3. Tierra milenaria y el río de la bendición, 47: 1–48: 35

Al igual que Jeremías, Ezequiel era de una familia sacerdotal. El nombre

de su padre era Buzi, 1 y era lo suficientemente alta en rango a la
inclusión orden entre los rehenes que Nabucodonosor llevó consigo a
Babilonia en 597 AC Él fue colocado en una comunidad cerca de Nippur
(unas cincuenta millas al sur de Babilonia sobre el Eufrates River) llamó a
Tell-Abib en el Gran Canal (que sería una traducción más precisa del "río
Chebar"). Este canal, el Naru Kabari de las inscripciones cuneiformes,
corría desde el Éufrates sobre Babilonia a sesenta millas en dirección
sureste hasta Nippur, uniéndose al Éufrates debajo de Ur e irrigando la
llanura aluvial entre el Éufrates y el Tigris. Ezequiel fue llamado a su
ministerio profético en 592 a. C. (el quinto año del cautiverio del rey
Joaquín) cuando él mismo tenía unos treinta años (1: 1). Su feliz
matrimonio terminó con la muerte de su esposa en 587 (cap. 24). Se
convirtió en un destacado predicador entre los judíos exiliados en
Babilonia y los ancianos y la gente común a menudo recurrían a él, aunque
sin mucha respuesta práctica a su mensaje. Su último discurso fechado
(29: 17–21) fue en el vigésimo séptimo año del cautiverio de Joaquín, o
570 a. C.

Objeciones críticas a la autenticidad de Ezequiel

Tan recientemente como en la octava edición del conductor ILOT , la

autenticidad de Ezequiel había sido aceptada como auténtica por completo
por la mayoría de los críticos racionalistas. Pero en 1924 Gustav
Hoelscher adelantó la tesis de que solo una pequeña fracción del libro era
del histórico Ezequiel del siglo VI (es decir, solo 143 versos de 1273) y el
resto provino de algún autor posterior que vivía en Jerusalén y era
contemporáneo de Nehemías ( 440-430 a. C. ). En 1930, el profesor CC
Torrey publicó una discusión sobre su punto de vista de que ninguna parte
de Ezequiel vino del siglo VI, ni siquiera de los dos siglos
posteriores. Salió con el estrato más antiguo del libro de Ezequiel a 230
a. C.y dedujo que estaba escrito en Jerusalén en lugar de Babilonia. No
mucho después fue reeditado por un redactor que le dio la apariencia de
haber sido escrito en Babilonia por uno de los cautivos. Cabe mencionar
que Torrey no creía en la historicidad de la destrucción caldea de Judá o en
el traslado de la población judía a Babilonia en ningún tipo de cautiverio
nacional. Pocos estudiosos, sin embargo, lo han seguido en este
escepticismo, y en años más recientes los datos acumulativos de la
arqueología palestina (tal como los interpreta W. R Albright) señalan un
cese completo de la ocupación israelita en Palestina durante la mayor
parte de El siglo VI. GA Cooke, quien apagó la CPI Volumen sobre
Ezequiel en 1937, todavía adherido a la opinión de que el histórico
Ezequiel era el autor básico del libro, porque sentía que sería tan difícil
creer en el supuesto redactor tardío como aceptar el valor nominal.
declaraciones del texto mismo. Sin embargo, la tendencia más reciente en
los círculos liberales es negar la autenticidad de Ezequiel e insistir en que
realmente se compuso en Palestina algún tiempo después de la
restauración del exilio. Así N. Messel, en 1945 se aventuró hasta la fecha
el trabajo en alrededor de 400 AC Bentzen declaró, “El libro en su forma
actual no es auténtica obra del profeta Ezequiel.” 2
Se han avanzado dos motivos principales para la negación de este libro al
profeta del siglo VI Ezequiel.
1. El profeta que pronunció la fatalidad sobre Israel no podría ser el
mismo que el que pronunció alentadoras promesas de bendición futura. En
otras palabras, el histórico Ezequiel debe haber sido un predicador de la
oscuridad y la fatalidad y no le dio a su nación ningún rayo de luz o
esperanza. Pero debe señalarse que casi todos los profetas del Antiguo
Testamento que predicen un juicio catastrófico también predicen la
restauración posterior y el otorgamiento final de la gracia del pacto en la
nación castigada de Israel. Esta observación se aplica a Amós, Oseas,
Miqueas, Isaías y Jeremías, solo por nombrar algunos de los ejemplos más
destacados. Incluso Nahúm habla de la eventual liberación y triunfo de
Israel (2: 2) y la destrucción de sus enemigos (1:15). Lo mismo es cierto
en Zeph. 3: 14-20. Solo por un dogmatismo rígido pueden estos diversos
profetas del Antiguo Testamento dividirse en diferentes fuentes y así
preservar la hipótesis de que el amenazante solo puede amenazar y el que
promete solo puede prometer. Incluso Hugo Gressmann fue conducido por
un extenso estudio de estos profetas a esta conclusión: "La renovación
mundial sigue necesariamente a la catástrofe mundial".
2. Se alega que el autor de Ezequiel traiciona un punto de vista palestino
más que el de un autor que escribe en Babilonia. Por ejemplo, se describe
a Ezequiel como promulgando profecías simbólicas en beneficio de los
habitantes de Jerusalén, que por supuesto no podrían haber presenciado si
hubiera estado viviendo en la tierra de los caldeos a más de mil millas de
distancia. En respuesta a esto, debe señalarse que no hay ninguna pista o
sugerencia en el texto de Ezequiel en sí mismo de que el profeta realizó
sus acciones simbólicas en presencia de los habitantes de Jerusalén que en
realidad viven en Jerusalén. Por el contrario, indica que su audiencia
estaba compuesta por ciudadanos de Jerusalén que compartieron el exilio
con él en Tell Abib, Babilonia. En 2 Reyes 24:14 leemos que cuando el rey
Joaquín fue llevado cautivo en 597BC con sus príncipes y "valientes
hombres valientes", el número de cautivos deportados a Babilonia
(incluidos los artesanos y trabajadores calificados) ascendía a no menos de
diez mil. Dado que la gran mayoría de estos deben haber sido residentes de
Jerusalén, no hay dificultad en suponer que Ezequiel tenía una audiencia
muy considerable de habitantes de Jerusalén a quienes podía predicar, allí
mismo en Tel Abib junto a los Chebar.
En segundo lugar, se objeta que el autor traiciona el conocimiento de un
testigo ocular de los eventos que tuvieron lugar en la propia Jerusalén y
que solo pudieron haber sido presenciados por espectadores reales. Así, en
el capítulo 8, el autor describe la adoración idólatra de los ancianos en el
templo de Jerusalén; en 11:13 se refiere a la muerte repentina de uno de
ellos (Pelatiah, el hijo de Benaiah). En 12: 3–12, se refiere al intento de
Sedequías de escapar de Jerusalén de noche; en 21:18 representa a
Nabucodonosor consultando presagios en una encrucijada en el camino a
Jerusalén; y en 24: 2 se refiere a su campamento fuera de los muros de la
ciudad. La única conclusión razonable a la que llegar, según estos críticos,
es que el autor vivió en Jerusalén en los últimos años antes de la
destrucción final del 587 a. C.(Sin embargo, la mayoría de los defensores
de esta teoría hacen que el autor sea posterior al exilio y entiendan su
trabajo como un mero relato ficticio creado a partir de la tradición oral).
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que muchas de estas referencias en
Ezequiel son perfectamente compatibles con la suposición de que las
noticias de los eventos relacionados podrían haber tenido la oportunidad
de llegar a los exiliados en Babilonia cuando el autor escribió lo que
hizo. En otros casos, se da una declaración introductoria (por ejemplo, en
el capítulo 8) de que lo que relata el autor consiste en una visión que el
Señor le imparte sobrenaturalmente. Solo sobre la base de presuposiciones
antisupernaturalistas puede descartarse el factor de la revelación divina
como una explicación de cómo Ezequiel pudo haber tenido un
conocimiento tan exacto de lo que estaba sucediendo en la casa del Señor
en su tierra natal. Tampoco puede sostenerse con éxito que incluso la
suposición de un autor que vive en Jerusalén puede explicar
satisfactoriamente todo el material contenido en el texto, porque algunas
de estas visiones son obviamente de origen sobrenatural. Este es
preeminentemente el caso con la visión de la partida de la gloria shekinah
del Señor del templo como se establece en 10: 4 y 11:23. Solo bajo el
supuesto de que Jehová transmitió milagrosamente estas escenas a Su
profeta en forma de visión espiritual, estos pasajes en Ezequiel pueden ser
entendidos inteligentemente.
 Discrepancias entre Ezequiel y el Código Sacerdotal

Se hizo referencia en el capítulo 12 al papel asignado por la escuela

Wellhausen al profeta del siglo VI Ezequiel al sentar las bases para el
trabajo de la escuela sacerdotal. A él o sus discípulos inmediatos se les
atribuyó el Código de Santidad (Lev. 17–26) y las primeras etapas de una
nueva doctrina de que el sacerdocio debería limitarse a los descendientes
de Aarón en lugar de permitirse a la tribu de Leví en su conjunto (cf.
Ezequiel 44: 7–16, que asigna un estado privilegiado a la familia de
Sadoc). Pero los defensores de esta escuela insistieron en que el
documento P no podría haber existido antes de la época de Ezequiel; de lo
contrario, no se habría aventurado a prescribir regulaciones que difieran
notablemente de las establecidas en el Código Sacerdotal. De hecho,
existen sorprendentes divergencias en tres áreas generales: dimensiones
del templo, muebles del templo y el ritual de la adoración sacrificial. Por
esta razón, por supuesto, algunas de las antiguas autoridades judías,
especialmente las relacionadas con la escuela de Shammai, abrigaban
dudas sobre la canonicidad de Ezequiel, pasando por alto la posibilidad de
que las regulaciones del templo en los capítulos 40-48 no fueran para ser
implementado en el período del antiguo pacto, sino más bien en el reino
final de la era mesiánica.
Debe observarse que la teoría del origen post-exilio para el Código
Sacerdotal en realidad no proporciona una explicación adecuada de las
divergencias que acabamos de mencionar. Es un hecho innegable que las
disposiciones en Ezequiel difieren tanto del documento D, e incluso del
documento H, como lo hacen de P. Por ejemplo, en Ezequiel no hay
absolutamente ninguna mención de los diezmos y regalos que deben
presentarse para el primogénito (tal como se prescribe en D y E), ni de la
Fiesta de Pentecostés y las normas correspondientes, ni de disposiciones
particulares como la evitación de ascender por pasos a un altar. Puesto que
todas estas cuestiones que acabamos de mencionar se incluyen en el
Deuteronomio, el mismo tipo de lógica que hace Ezequiel antes de P nos
obligaría a hacer de él antes de lo D también. 3 Es digno de mención que
Ezequiel presupone el mismo sistema general para la adoración sacrificial
que se establece en P: holocaustos, ofrendas por el pecado, ofrendas de paz
y una clara distinción entre lo ritualmente limpio y lo inmundo. Todas
estas regulaciones se establecen con la implicación de que este sistema de
sacrificio era bien conocido por sus lectores y se había practicado desde la
antigüedad.
Quizás la evidencia más sorprendente en este sentido es que las
dimensiones del templo que figuran en la última parte de Ezequiel difieren
no solo de las del Código Sacerdotal sino también de las del templo
salomónico como se describe en 1 Reyes 6–7. Si la divergencia de
Ezequiel indica una autoría anterior, entonces una aplicación consistente
de este criterio nos obligaría a entender a Ezequiel como antes de la
construcción del templo salomónico. Aquí, nuevamente, debemos
reconocer que toda esta línea de razonamiento conduce a resultados
ridículos y que no se puede cumplir como un criterio útil para la datación
comparativa.
Otro tipo de divergencia que la fecha posterior al exilio para P no explica
se encuentra en la visión de Ezequiel de la distribución de Tierra Santa
entre las doce tribus durante el reino milenario. Como se detallan los
límites en el capítulo 48, una geografía algo diferente de la que existe
actualmente en Palestina parece estar definitivamente implícita. La
extensión bastante significativa de las tribus del norte en el área oriental
más allá del río Jordán parece estar claramente involucrada (para Dan,
Asher y Neftalí, que incluye Damasco y puntos al este). Manasés y Efraín
también se extienden hasta el desierto sirio. Debajo del mar de Galilea
viene Rubén (al oeste del Jordán). Entonces Judá forma una caja sobre el
enclave de Jerusalén desde la costa oeste hasta el Jordán, Benjamín,
Simeón, e Isacar se extienden desde la costa hasta el Mar Muerto. Debajo
de ellos, Isacar, Zabulón y Gad tienen franjas horizontales similares desde
el Wadi el 'Aris hasta la frontera edomita. Esta nueva distribución de los
territorios tribales difiere bastante de la que se asignó a cada tribu bajo
Josué.4 4
Dado que Ezequiel se había criado en Judá y debía haber estado
completamente familiarizado con la disposición de la tierra en su propia
generación, no podía haber estado hablando de una distribución que se
promulgaría en el futuro cercano. Debe haber tenido referencia a un nuevo
estado de cosas que se introducirá al final del tiempo. Si esto es cierto con
respecto a la geografía, parece que no hay razón para que no se aplique
también al culto mismo.
 Problema del cumplimiento de Ezequiel 40–48

Estos capítulos contienen una serie larga y detallada de predicciones de

cómo será el futuro Palestina, con su ciudad y templo. Para un lector de
mente abierta, es seguro decir que las predicciones de estos nueve
capítulos parecen ser tan literalmente intencionadas como las contenidas
en la parte anterior del libro (por ejemplo, los juicios sobre Tiro y Sidón
en 26-28, que encontró cumplimiento literal en la historia posterior). La
pregunta es si los planes establecidos en los capítulos 40-48 deben
realizarse alguna vez. Si nunca se erigirá un templo de acuerdo con estas
especificaciones, y si no hay tal ciudad santa como la describe el profeta, y
si no se distribuirá la tierra entre las doce tribus como él indica, Nos
enfrentamos con una porción de la Escritura que contiene profecías falsas.
La única forma de evitar esta conclusión, según muchos intérpretes, es
entender todas estas disposiciones como se pretende de una manera
puramente figurativa. Debe entenderse que estos capítulos se refieren a la
iglesia del Nuevo Testamento, la Jerusalén espiritual: esta línea de
interpretación es ampliamente aceptada incluso por estudiosos de la
ortodoxia indudable. En el Nuevo comentario bíblico leemos: “La
conclusión de la profecía de Ezequiel, por lo tanto, debe considerarse
como una verdadera predicción del reino de Dios dada bajo formas con las
cuales el profeta estaba familiarizado, a saber, los suyos (judíos)
dispensa. Su verdad esencial se materializará en la nueva era bajo formas
adecuadas para la nueva dispensación (cristiana). Cómo se va a hacer se
perfila para nosotros en el libro de Apocalipsis (21: 1-22: 5).” 5
La aplicación de Ezek. 40–48 a la iglesia del Nuevo Testamento, al margen
de algunas de las dificultades que conlleva una interpretación más
literal. Esto es especialmente cierto para las regulaciones para el sacrificio
de sangre que aparecen en estos capítulos y que difícilmente pueden
encajar en una economía de salvación posterior al Calvario, si los
sacrificios mismos conservan su significado expiatorio (con lo cual, por
supuesto, se invirtieron en la ley de Moisés). En la Epístola a los Hebreos,
pasajes como 10: 4 dejan en claro que no se necesitan más sacrificios de
animales para la expiación del pecado. Hebreos anuncia que el único acto
expiatorio del Señor Jesús tiene una eficacia permanente que elimina el
sacerdocio de Aarón en el Antiguo Testamento y los sacrificios del código
levítico. Como HL Ellison lo poneEzequiel, el hombre y su mensaje ,
“Además, ellos [los que se oponen a la interpretación literal] no pueden
ver por qué, cuando el agua, el pan y el vino han satisfecho las necesidades
simbólicas de casi mil generaciones de cristianos, el milenio necesitará
más. El Rey ha regresado y la maldición sobre la naturaleza ha sido
levantada; ¿por qué la creación animal todavía establecerá su vida?” 6 No
se puede negar que esta es una línea convincente de razonamiento, y no es
de extrañar que una gran mayoría de los eruditos conservadores son el
contenido de despedir el templo de Ezequiel como una mera alegoría de la
iglesia cristiana.
Sin embargo, sigue siendo cierto que este asunto no se puede resolver tan
fácilmente, ya que el obstinado hecho sigue siendo que tenemos aquí ocho
o nueve capítulos de las Escrituras proféticas que aseguran a los creyentes
que Dios tiene un plan definido en el futuro para Jerusalén, el Templo y
Palestina, todo lo cual proporciona medidas y límites definidos y precisos
para los edificios y recintos del templo y para la división de los territorios
tribales de la Tierra Prometida. También es cierto que los pasajes
mencionados en el libro de Apocalipsis brindan un apoyo bastante dudoso
para la identificación del templo de Ezequiel con la era de la iglesia. Así,
en Apocalipsis 21:22, aprendemos que en la Nueva Jerusalén no debe
haber ningún templo, y esto parece ser un tipo de cumplimiento bastante
sorprendente durante cuatro capítulos (Ezequiel.
Se ha señalado una similitud entre el río simbólico en Ezequiel y el de
Apocalipsis 22: 1, pero debe notarse que la visión del río de Juan fluye
desde debajo del trono de Dios y del Cordero, mientras que el río en
Ezequiel. 47: 1 fluye desde el umbral del templo. Sin lugar a dudas, existe
una relación entre los pasajes del Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento involucrados, pero parece ser una relación de lo intermedio o
típico de lo consumado y eterno. En otras palabras, el futuro reino
milenario será una economía provisional que preparará el camino para los
nuevos cielos y la nueva tierra anunciados en Apocalipsis 21 y 22.
Es bastante significativo que incluso algunos que sostienen que la iglesia
del Nuevo Testamento es el cumplimiento del templo de Ezequiel se
sienten reacios a afirmar que la iglesia es lo que Ezequiel tenía en mente
cuando compuso estos capítulos. En el nuevo comentario bíblico En el
artículo mencionado anteriormente, en la página 663 leemos: “Ezequiel
tiene planes avanzados que esperaba llevar a cabo al pie de la
letra. Hacerles una descripción deliberadamente simbólica de la adoración
de la Iglesia Cristiana está fuera de discusión ”. Este comentario, por
supuesto, plantea la pregunta: ¿Ezequiel se equivocó en sus
expectativas? Si estos planes del templo y la Ciudad Santa fueran de su
propia invención, tal vez sea concebible que pudiera haber estado en un
error (aunque tal error difícilmente podría haberse convertido en parte de
la Sagrada Escritura). Pero el profeta deja muy en claro que él no ideó
estos planes él mismo, se los reveló el ángel del Señor, quien le mostró los
esplendores del recinto del templo completo y midió para él todos sus
metes y límites. Si entonces hubo un error en la expectativa,
En vista de las consideraciones anteriores, el presente escritor ha llegado a
la opinión de que una interpretación moderadamente literal de estos
capítulos tiene dificultades menos serias que una interpretación
figurativa. Se debe tener mucha precaución en los detalles apremiantes,
pero a grandes rasgos se puede deducir razonablemente que en una
próxima era todas las promesas transmitidas por el ángel a Ezequiel se
cumplirán en el glorioso reino terrenal con el que está destinado el drama
de la redención. cerca. Las ofrendas de sacrificio mencionadas en estos
capítulos deben entenderse como carentes de carácter propiciatorio o
expiatorio, ya que el sacrificio de Cristo proporcionó una expiación que
fue suficiente para todos los tiempos (Heb. 10:12). Sin embargo, el Señor
Jesús ordenó el sacramento de la sagrada comunión como una ordenanza
que se practicaría incluso después de su crucifixión, y especificó que debía
observarse hasta su segunda venida (1 Cor. 11:26: "hasta que él
venga"). Por definición premilenial, el Milenio debe seguir su segundo
advenimiento. Si, entonces, hubo una forma sacramental practicada
durante la era de la iglesia, ¿por qué no debería existir una nueva forma de
sacramento durante el Milenio mismo?7 7
Nosotros, en esta era, somos apenas más competentes para juzgar sobre los
nuevos requisitos y condiciones del futuro reino milenial que los creyentes
del Antiguo Testamento competentes para juzgar sobre las nuevas formas
y condiciones que debían ser introducidas en la era del Nuevo Testamento
después del primer advenimiento de Cristo. . 8
Cabe agregar que algunos escritores sobre este tema han introducido una
precisión de detalle cuestionable en su interpretación de cómo será el
reino milenario, como el judaísmo exclusivo de la ciudadanía o la
supremacía de la raza hebrea como una unidad étnica sobre todo Las
naciones de la tierra. Sin embargo, hay muchos indicios en los profetas del
Antiguo Testamento de que los creyentes judíos y gentiles serán
incorporados en un cuerpo político en la era venidera. Por ejemplo, lo
encontramos claramente implicado en Isa. 11: 10-12 que tanto el
hebreo AM ( “pueblo” RV ) y el gentil gōyɩm ("Gentiles", KJV) se
incluirán bajo el gobierno del mismo Mesías y disfrutarán de igual
posición ante Él. El símbolo del buen olivo en Rom. 11 parece indicar que
todos los cristianos, ya sean judíos o gentiles en el fondo, son traídos a una
relación orgánica como miembros del mismo cuerpo, y hay una sugerencia
de que esta condición continuará incluso en el tiempo del fin (cf. Gálatas
6:16 , que parece hablar de la Iglesia como el Israel de Dios).
Por estas razones, la dicotomía mantiene entre Israel y la iglesia por Unger
parece muy difícil de mantener. 9 Sin embargo, se debe reconocer que la
creencia en el cumplimiento milenario de Eze. 40-48 no implica
necesariamente una separación clara entre los creyentes judíos y gentiles,
ni requiere ninguna identificación entre el "príncipe" ( nāsɩ̂˒ ) o el
"gobernante" de la comunidad de los últimos días mencionada en estos
capítulos (44: 3; 46: 2; etc.) y la persona del Señor Jesucristo mismo. Es
mucho más probable que este "príncipe" sea entendido como un vice-
regente, gobernando bajo la autoridad del Mesías (cuyo imperio, por
supuesto, se extenderá a todas las naciones de la tierra).
Es muy significativo que los comentarios evangélicos recientes, como el
de FF Bruce en The New Layman Bible Commentary (Zondervan, 1979, pp.
894–99) y Ralph Alexander en Expositor's Bible Commentaryvol. VI
(Zondervan, 1986, pp. 942–96) ambos prestan seria atención a todos los
detalles de este Templo Milenario y Tierra Santa como una profecía segura
de cumplimiento futuro. Alexander tiene esto que decir sobre los
sacrificios que se mantendrán durante esta etapa final de la historia (antes
de la bajada del cielo a la tierra en la Nueva Jerusalén): “Los sacrificios en
el sistema de sacrificios milenarios parecen ser solo memoriales de la obra
terminada de Cristo y Recordatorios pictóricos de que la humanidad por
naturaleza es pecaminosa y necesita redención del pecado. La observancia
misma de la Mesa del Señor es un argumento a favor de esta vista
conmemorativa. La Mesa del Señor es en sí misma un memorial de la
muerte de Cristo. ”(EBC, 6: 951).

1 1. Buzi era un apellido que pudo haber sido transmitido de Buz, hijo de
Nahor, el hermano mayor de Abraham (Génesis 22:21). Jer. 25:23 se
refiere a la tierra de Buz. Buz se encuentra en el norte de Hejaz.
ILOT Introducción a la literatura del Antiguo Testamento , SR Driver
Comentario crítico internacional de la CPI
2 2. A. Bentzen, IOT, 2: 125.
3 3. Cf. Koehler, Biblische Geschichte , 3: 154, que contiene una encuesta

de evidencia de que los contenidos de toda la Torá son presupuestos y

reconocidos tanto por Jeremías como por Ezequiel que datan de tiempos
antiguos; y eso también incluye no solo el libro del pacto (Ex. 21–23, JE)
y Deuteronomio, sino también H y varias partes de P.
4 4. Para un tratamiento más completo, cf. Ralph Alexander, Comentario

bíblico del expositor (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 6: 979-81.

5 5. New Bible Commentary , ed. Davidson-Stibbs-Kevan, pág. 664. CF

Keil, al igual que Wilhelm Moeller, sobre "Ezequiel" en ISBE, 2: 1071-

1081 propugnaron opiniones sustancialmente similares.
6 6. Ellison, Ezequiel, el hombre y su mensaje (Grand Rapids: Eerdmans,

1956), pág. 142

7 7. Erich Sauer, From Eternity to Eternity (Grand Rapids: Eerdmans,

1954), pp. 179–84, en el que el autor deja en claro el carácter simbólico y

sacramental de los sacrificios y muestra la insostenibilidad de la
inerpretación espiritualizante y también de esa teoría que hace del segundo
templo de Zorobabel el cumplimiento de Ezequiel. 40-48.
8 8. Para una discusión lúcida sobre este tema desde un estricto punto de

vista dispensacionalista, vea los artículos de MF Unger en Bibilotheca

Sacra , 103: 312–24.
Versión King James de la KJV
9 9. Unger, Grandes profecías bíblicas descuidadas (Wheaton, Ill .:
Scripture Press, 1955), págs. 88-95.
 28
Daniel
EL NOMBRE DANIEL en hebreo es Dāniyyē˒l , que significa "Dios es
juez" o "Dios es mi juez" (dependiendo de la fuerza del medial -iy- ). El
tema básico de este trabajo es la soberanía dominante del único Dios
verdadero, que condena y destruye el poder mundial rebelde y entrega
fielmente a su pueblo del convenio de acuerdo con su firme fe en él.

Contorno de Daniel

I. Entrenamiento y prueba del remanente, 1: 1–21

A. Cautiverio de los rehenes por Nabucodonosor, 1: 1–2
B. Entrenamiento de los jóvenes judíos para el servicio del rey, 1: 3–7
C. La primera prueba de obediencia de Daniel, su desafío a la fe, 1: 8–
16
D. Recompensa consecuente: logro en sabiduría, ascenso en posición, 1:
17–21
II El sueño de Nabucodonosor y el plan de Dios para las edades, 2: 1–49
A. Enigma del sueño más allá de la sabiduría de este mundo, 2: 1–13
B. El compromiso de Daniel de interpretarlo, y su oración por la
revelación de Dios, 2: 14–23
C. La memoria e interpretación del sueño de Daniel, 2: 24–45
D. Gloria resultante a Dios y la promoción de Daniel, 2: 46–49
III. Imagen dorada y el horno de fuego, 3: 1–30
A. Erección de la imagen y religión obligatoria del estado, 3: 1–7
B. Acusación y juicio de los tres firmes, 3: 8–18
C. Ejecución de la oración, 3: 19–23
D. El milagro de la liberación de Dios y el Cuarto Hombre, 3: 24–27
 E. La segunda sumisión de Nabucodonosor a Dios, 3: 28–30
IV. El sueño de advertencia de Nabucodonosor y su posterior humillación,
4: 1–37
A. El sueño alarmante, inexplicable por la sabiduría mundana, 4: 1–7
B. Reconocimiento de Daniel como intérprete de sueños, 4: 8–18
C. Interpretación y advertencia de Daniel al orgulloso rey, 4: 19–27
D. La gran humillación del rey, en siete años de demencia 4: 28–33
E. El arrepentimiento del rey y el reconocimiento de la soberanía de
Dios, 4: 34–37
V. Fiesta de Belsasar: el juicio de Dios sobre la profanación de objetos
sagrados, 5: 1–31
A. El mal uso arrogante de Belsasar de los vasos sagrados de Dios, 5:
1–4
B. Escritura a mano en la pared y el terror del rey, 5: 5–9
C. Solicitud del impotente gobernante mundial al hombre de Dios, 5:
10–16
D. Juicio de Dios contra el rey orgulloso: el pronunciamiento de la
fatalidad, 5: 17–28
E. El honor de Daniel y el asesinato de Belsasar, 5: 29–31
VI. En la guarida del león: la preservación del creyente contra la malicia
del mundo, 6: 1–28
A. Conspiración de la envidia: el decreto que prohíbe toda oración,
excepto a Darío, 6: 1–9
B. La detección de Daniel en la oración y la aplicación del decreto, 6:
10–17
C. Su liberación milagrosa y el castigo de sus enemigos, 6: 18–24
D. El testimonio de Darío sobre la soberanía de Dios, 6: 25–28
VII. Triunfo del Hijo del hombre, 7: 1–28
A. Las bestias (león de Babilonia, oso de Medo-Persia, leopardo de
Grecia, la terrible bestia de Roma), 7: 1–8 (el cuerno pequeño de los
versículos 8 y 20 se refiere a la Bestia)
B. Reino de Dios y entronización del Mesías, 7: 9–14
C. La interpretación de Angel del sueño a Daniel, 7: 15–28
VIII Conquista de Persia por Grecia y el surgimiento de Antiochus
Epiphanes, 8: 1–27
 A. La visión del carnero, el macho cabrío y el cuerno pequeño
(Antíoco), 8: 1–12
B. La interpretación de la visión de Gabriel, 8: 13–27
IX. Visión de las setenta semanas, el plan perfecto de Dios para Israel, 9:
1–27
A. La oración persistente y basada en promesas de Daniel, 9: 1–19
B. Aparición de Gabriel con la respuesta: setenta heptadas de años para
Israel, 9: 20–27 (una predicción precisa del intervalo entre la
reconstrucción del muro de Jerusalén y la misión mesiánica de
Cristo)
X. Triunfo de la oración persistente, 10: 1–21
A. La aparición de Angel con la respuesta a las preguntas de Daniel, a
pesar de la oposición satánica, 10: 1–14
B. El aliento de Angel a Daniel, prometiendo más revelación, 10: 15–21
XI Prototribulación bajo Antíoco, típica de la tribulación final, 11: 1–45
A. Del imperio persa a la muerte de Alejandro Magno, 323 a. C. , 11: 1–
4
B. Guerras entre los imperios ptolemaico y seléucida hasta 168 AC , 11:
5–20
C. Persecución de Israel por parte de Antíoco IV, 11: 21–39
D. La guerra análoga del antitipo de Antíoco en los últimos días, 11:
40–45
XII Tribulación y triunfo final del pueblo de Dios, 12: 1–13
A. La gran tribulación, 12: 1
B. Resurrección y juicio, 12: 2–3
C. Sellado de estas profecías para el cumplimiento futuro, 12: 4
D. Ángeles y el hombre vestidos de lino: predicción de tres años y
medio, 12: 5-7
E. Comisión final a Daniel; los 1290 días y los 1335 días, 12: 8–13

A pesar de las numerosas objeciones presentadas por los estudiosos que

consideran esto como una profecía escrita después del evento, no hay una
buena razón para negarle al Daniel del siglo VI la composición de todo el
trabajo. Esto representa una colección de sus memorias hechas al final de
una larga y agitada carrera que incluyó el servicio del gobierno desde el
reinado de Nabucodonosor en los años 590 hasta el reinado de Ciro el
Grande en los años 530. La aparición de términos técnicos persas indica
una recensión final de estas memorias en un momento en que la
terminología persa ya se había infiltrado en el vocabulario del arameo. La
fecha más probable para la edición final del libro, por lo tanto, sería
aproximadamente 530 AC , nueve años después de la conquista persa de
Babilonia.

Daniel: teoría de un pseudopígrafo macabeo

La gran mayoría de los críticos consideran este libro como siglos

totalmente espurios y compuestas después de la muerte del sexto siglo
Daniel. 1 Ellos lo entienden a ser una obra de ficción histórica compuesta
hacia 167 AC y pretende fomentar el movimiento de resistencia contra la
tiranía de Antiochus Epiphanes. Sin embargo, hay muchos estudiosos que
no están completamente satisfechos con la fecha de Maccabean para los
capítulos anteriores de Daniel. Muchos, como Eichhorn (a fines del siglo
XVIII y principios del XIX), Meinhold, Bertholdt y (en el siglo XX)
Sellin, Hoelscher y Noth han sostenido que los capítulos 2–6 (algunos
incluirían el capítulo 7) se originaron en el siglo III ACEsta teoría de
múltiples fuentes de Daniel se examinará más adelante en este
capítulo. Los argumentos para fechar la composición de este libro en el
período griego se pueden dividir en cuatro encabezados generales: el
histórico, el literario o lingüístico, el teológico y el exegético.

Argumentos históricos para la fecha tardía de Daniel

1. El canon judío coloca a Daniel entre los Kethubhim o Hagiographa ,

más que entre los profetas. Se interpreta que esto significa que el libro
debe haber sido escrito más tarde que todos los profetas canónicos, incluso
el Malaquías y el "Trito-Isaías" posteriores al exilio. Pero debe tenerse en
cuenta que algunos de los documentos en el Kethubhim (la tercera división
de la Biblia hebrea) eran de gran antigüedad, como el libro de Job, los
salmos davídicos y los escritos de Salomón. La posición en el Kethubhim ,
por lo tanto, no es prueba de una fecha tardía de composición. Además, la
declaración en Josefo (Contra Apionem . 1.8) citada previamente en el
capítulo 5 indica fuertemente que en el primer siglo AD , Daniel fue
incluido entre los profetas en la segunda división del canon del Antiguo
Testamento; por lo tanto, no podría haber sido asignado a la Kethubim
hasta un período posterior. 2 Los masoretas se pudo haber influenciado en
esta reasignación por la consideración de que Daniel no fue nombrado u
ordenado como profeta, pero se mantuvo un funcionario bajo el gobierno
prevaleciente a lo largo de toda su carrera. En segundo lugar, un gran
porcentaje de sus escritos no da el carácter de la profecía, sino más bien de
la historia (caps. 1-6), como no aparece en ninguno de los libros de los
profetas canónicos. 3 Poco de lo que Daniel escribió está redactado en
forma de un mensaje de Dios a su pueblo transmitido por la boca de su
portavoz. Más bien, el elemento predominante consiste en visiones
proféticas otorgadas personalmente al autor e interpretadas por los
ángeles. (Aquí se puede hacer una comparación con Zacarías, que también
presenta una serie de visiones. Pero en Zacarías se pone mucho más
énfasis en que Dios comunique Su mensaje a Israel a través de un portavoz
profético). Probablemente fue por el carácter mixto de este libro. ,
participando en parte de narraciones históricas y en parte de visión
profética, que los escribas judíos posteriores lo relegaron a la tercera
categoría o miscelánea en el canon.
2. Se ha señalado que Jesús ben Sirach (Eclesiástico) no menciona a
Daniel a pesar de que se refiere a todos los otros profetas (en 170
a. C. ). Pero debe tenerse en cuenta que otros autores importantes como
Ezra no recibieron ninguna mención antes. (Tampoco mencionó figuras
clave en la historia hebrea como Job, o cualquiera de los jueces, excepto
Samuel, Asa, Josafat y Mardoqueo. ¿Cómo pueden esas omisiones
proporcionar una base sólida para la idea de que estos líderes eran
desconocidos? a Jesús ben Sira? Ver ZPEB II 19A. 4) Los críticos también
han señalado la declaración de ben Sirach de que nunca hubo un hombre
como Joseph; y, sin embargo, se alega que la carrera de Daniel se parecía
mucho a la de José. Tenga en cuenta, sin embargo, que en ninguno de los
detalles especificados Daniel se parecía a José: "Tampoco había un
hombre nacido como José, gobernador de sus hermanos, una estancia del
pueblo, cuyos huesos eran considerados por el Señor" (Ecclus 49 :15).
3. Se ha alegado que tales inexactitudes históricas ocurren en Daniel como
para hacer probable que el autor viviera mucho más tarde que los eventos
que describe. Por ejemplo, en Daniel 1: 1, se afirma que Nabucodonosor
invadió Palestina en el tercer año de Joacim, mientras que Jer. 46: 2 dice
que el primer año de Nabucodonosor fue el cuarto año de Joacim. Desde
que el conquistador caldeo se convirtió en rey tras la muerte de su padre
en el año en que invadió Judá, existe una discrepancia de un año entre
Daniel y Jeremías. Sin embargo, una investigación más reciente ha
demostrado que los judíos calcularon su año real desde el primer mes
anterior al año de la adhesión (calculando que el año comienza en el mes
de Tishri, o el séptimo mes del calendario religioso). Esto significaría que
605 AChabría sido el cuarto año de Joacim que llegó al trono en 608. Los
babilonios, sin embargo, calcularon el primer año de reinado desde el
próximo día de Año Nuevo siguiente, es decir, desde el primero de Nisan
(el primer mes de la religión hebrea calendario). Por lo tanto, el año 605
sería solo el tercer año de Joacim según el cálculo caldeo. Así, en
las Crónicas de los Reyes Caldeos de DJ Wiseman (1956), se afirma que el
primer año de Nabucodonosor comenzó en abril de 604, a pesar de haber
sido coronado en septiembre de 605.
4. Los críticos señalan el hecho de que una clase de sabios o adivinos en el
libro de Daniel se conoce como los "caldeos" ( Kasdɩ̂m ). Alegan que este
término étnico para la raza de Nabucodonosor no podría haberse
especializado para indicar una clase de adivinos hasta mucho más
tarde. En los tiempos de Nabucodonosor, seguramente solo habría tenido
una connotación racial. Esto indica que el autor de Daniel debe haber
escrito mucho después de que el imperio neobabilónico se derrumbara y se
convirtiera en un recuerdo casi olvidado. Sin embargo, esta teoría no se
ajusta a los datos del texto, ya que el autor de este trabajo ciertamente
sabía que Kasdɩ̂m era el término étnico para la raza de Nabucodonosor. Así
en Dan. 5:30 Belsasar se conoce como "el rey de los caldeos"; en este caso,
el término ciertamente no podría referirse a ninguna clase de
sabios. Incluso en 3: 8, la acusación contra Shadrach, Meshach y
Abednego presentada por ciertos "hombres caldeos" parece referirse a
altos funcionarios del gobierno que parecen ser "caldeos por raza" (así
Brown, Driver y Briggs, p. 1098) , que clasifica a estos funcionarios como
caldeos por raza, lo que significa que "caldeo" se usó en dos sentidos en
este libro. Caldeo no solo significa "adivino / sacerdote", sino que también
puede indicar una raza específica de personas. Por lo tanto, la teoría del
origen tardío no explica los hechos tal como los tenemos. Debemos buscar
otras explicaciones para este doble uso de Kasdɩ̂m . Heródoto (vol. 1, sec.
181-1883) se refiere a los caldeos de tal manera que implica que fueron
puestos rápidamente en todas las oficinas políticamente estratégicas de
Babilonia tan pronto como obtuvieron el control de la capital. Si este fuera
el caso, entonces "Caldeo" puede haber comenzado a usarse como un
término para los sacerdotes de Bel-Marduk.
RD Wilson ha ofrecido otra sugerencia ( Estudios en el Libro de Daniel ,
serie uno) en el sentido de que el Kaskad o Kaldu acadio , refiriéndose a
un tipo de sacerdote, se derivaba de un antiguo título sumerio Gal-du (que
significa "maestro" constructor "), un término que alude a la construcción
de cartas astronómicas que se utilizaron como ayuda para la predicción
astrológica. Wilson cita tal uso de Gal-du en una tableta del decimocuarto
año de Shamash-shumukin de Babilonia (668–648 a. C. ). Cabe señalar que
se han encontrado muchos títulos sumerios que contienen el
elemento Gal ("gran, jefe, maestro"). En una sola página en
Jacobsen's Textos de Copenhague (Pág. 3) nos encontramos con estos
títulos: Gal-LU KUR, Gal-UKU, Gal-DAN-QAR , y Gal-Sukkal . La
semejanza entre este Gal-DU o Kaldu y el término étnico Kaldu como un
subproducto de la forma de Kasdu sería puramente accidental. 5 Tal
explicación aclara los usos divergentes de este término por el autor de
Daniel. En 3: 8, la acusación contra Sadrac, Mesac y Abednego es
presentada por ciertos "hombres caldeos", que probablemente son altos
funcionarios del gobierno.
5. La aparición del rey Belsasar en el capítulo 5 fue interpretada por los
críticos anteriores como no histórica, en la medida en que se sabía que
Nabonido era el último rey del imperio caldeo. Los descubrimientos
posteriores de tabletas cuneiformes que se refieren a Belsasar como "el
hijo del rey" sirven para desacreditar esa crítica casi por completo (una
tableta del duodécimo año de Nabonido pide juramentos en nombre de
Nabonido y Belsasar [ mar šarri ]). 6 Sin embargo, todavía se objeta que
se menciona a Belsasar en el capítulo 5 como un hijo de Nabucodonosor,
mientras que su padre era en realidad Nabonido ( Nabuna˒id) que reinó
hasta la caída de Babilonia en 539. Se alega que solo un autor posterior
habría supuesto que era el hijo de Nabucodonosor. Este argumento, sin
embargo, pasa por alto el hecho de que, por uso antiguo, el término hijoa
menudo se refería a un sucesor en la misma oficina si había una relación
de sangre o no. Así, en la historia egipcia, "El rey Keops y los magos"
(preservado en el papiro Westcar del período Hyksos), el príncipe
Khephren le dice al rey Khufu (Keops): "Le relaciono a su majestad una
maravilla que sucedió en el tiempo". de tu padre, el rey Neb-ka ”. En
realidad, Neb-ka pertenecía a la Tercera Dinastía, un siglo completo antes
de la época de Khufu en la Cuarta Dinastía. En Asiria, una práctica similar
se reflejó en el Obelisco Negro de Salmanasar III, que se refiere al Rey
Jehú (el exterminador de toda la dinastía de Omri) como "el hijo de Omri".
Además, existe una clara posibilidad de que en este caso exista era una
relación genética real entre Nabucodonosor y Belsasar. Si Nabonido se
casó con una hija de Nabucodonosor7 para legitimar su usurpación del
trono allá por el 556 a. C. , se deduciría que su hijo sería el nieto de
Nabucodonosor. La palabra para "padre" ( ˒ab o ˒abbā˒ ) también podría
significar abuelo (véase Génesis 28:13; 32:10; en 1 Reyes 15:13 significa
"bisabuelo").
Hay pruebas bastante concluyentes de que Belsasar fue elevado a la
realeza secundaria ( mar šarri , "hijo del rey") durante la vida de su padre
(tal como lo había sido Jotham durante la vida de su padre, Uzías, en el
reino de Judá, algo común practicar en la antigüedad para asegurar una
sucesión pacífica). Descubrimientos arqueológicos recientes indican que
Belsasar estaba a cargo de la frontera norte del imperio babilónico,
mientras que su padre Nabonido mantenía su cuartel general en Teman, en
el norte de Arabia. Entre los descubrimientos, el sitio de Ur es una
inscripción de Nabunaid, fechada en 530 a. C., que contiene una oración
por el propio Nabunaid seguida de una segunda oración por su hijo
primogénito, Bel-shar-usur (Belsasar), tales oraciones se ofrecen
habitualmente solo para el monarca reinante. Entre los descubrimientos en
el sitio de Ur hay una inscripción de Nabonido, fechada en 543 a. C. , que
contiene una oración por Nabonido y Belsasar ( mar šarri - "hijo del rey")
seguida de una segunda oración por su hijo primogénito, Bel-šar-
uṣur (Belsasar): tales oraciones se ofrecen habitualmente solo para el
monarca reinante. Todavía otros documentos cuneiformes atestiguan que
Belsasar presentó ovejas y bueyes en los templos de Sippar como "una
ofrenda del rey". El hecho de que para la época de Herodoto (ca. 450 AC )
el nombre mismo de Belsasar había sido olvidado, al menos en lo que
respecta a los informantes del historiador griego, indica un conocimiento
mucho más cercano de los acontecimientos de finales del siglo VI por
parte del autor de Daniel que lo que hubiera sido el caso por el siglo II AC
Hay un detalle adicional en este relato que hace que la teoría de la autoría
tardía sea muy difícil de mantener, y es que el escritor del capítulo 5 cita a
Belsasar como prometedor para el intérprete de la promoción de
inscripción en el muro al estado de tercer gobernante en El reino
(5:16). ¿Por qué solo podía prometer el tercero y no el
segundo? Obviamente porque Belsasar mismo era solo el segundo
gobernante, en la medida en que Nabonido su padre todavía estaba vivo.
6. Se alega que la figura de "Darius the Mede" es una evidencia de
confusión histórica. Se supone que el autor debe haberlo confundido con
Darius, hijo de Hystaspes, que fue el tercer sucesor después del rey Cyrus,
y que era realmente un persa en lugar de un mede. Pero esta interpretación
es imposible de defender a la luz de la evidencia interna del texto
mismo. No se puede encontrar ninguna explicación para llamar a Darius el
hijo de Hystaspes un Mede, cuando se sabía que era descendiente de una
antigua línea real aqueménida. El autor afirma que Darius the Mede tenía
sesenta y dos años cuando asumió la regla en Babilonia, aunque los
antiguos sabían que Darius the Great era un hombre relativamente joven
cuando comenzó su reinado en 522. En Dan. 9: 1 se afirma que Darius the
Mede erahecho rey ( homlak ) sobre el reino de los caldeos. Este término
indica que fue investido con el reinado por alguna autoridad superior a él,
lo que concuerda con la suposición de que Ciro el Grande lo instaló como
virrey en Babilonia. Del mismo modo, en Dan. 5:31 se nos dice que Darío
"recibió" ( qabbēl ) el "reino" ( malkūtā ). Tenga en cuenta a este respecto
la referencia de Darío I en la inscripción de Behistun a su padre Hystaspes
como un rey. Dado que el cálculo cronológico muestra que debe haber sido
solo un sub-rey que gobernó bajo la autoridad de Cyrus, esto estableció
que era la política de Cyrus permitir a los gobernantes subordinados reinar
bajo él con el título de rey.
Se ha objetado que un simple virrey no habría dirigido un decreto a los
habitantes de "toda la tierra" (Dan. 6:25). Si la palabra tierra se refiere a
todo el Cercano Oriente habitado, la objeción está bien tomada (ya que la
autoridad de Darius the Mede necesariamente se habría limitado a los
antiguos dominios de Nabucodonosor, que no incluían Asia Menor, Asiria
del Norte, Medios o Persia). Pero debe señalarse que la palabra
aramea ˒ar˓ā (como su hebreo afín ˒ereṣ ) puede significar solo "tierra o
país", en lugar de tener un significado más amplio. Así interpretado, el
término no presenta ninguna dificultad en absoluto. Sin embargo, también
debe señalarse que parte del antiguo título del rey de Babilonia desde la
época de Hammurabi era la frase šar kiššati o "rey del universo" ("rey de
todos"). En su decreto, por lo tanto, Darius the Mede puede haber seguido
simplemente una antigua costumbre al usar terminología que implicaba un
reclamo teórico de dominio universal.
La pregunta sigue siendo, sin embargo, ¿quién era este Darius el
Mede? Ningún historiador antiguo se refiere a él por este nombre. Sin
embargo, existe evidencia acumulativa poderosa que demuestra que debe
ser identificado con un gobernador llamado Gubaru, a quien los registros
cuneiformes y los historiadores griegos se refieren a él como un papel
clave en la captura de Babilonia y su posterior administración. Durante
algunas décadas se ha acostumbrado identificar este Gubaru ("Gobryas",
griego) con la regla mencionada por Daniel. Sin embargo, ha habido
algunas discrepancias desconcertantes en los registros antiguos sobre este
personaje, y esto ha alentado a eruditos críticos como HH Rowley a
rechazar la identificación entre Gubaru y Darius the Mede como
totalmente insostenible.
Sin embargo, los argumentos de Rowley han sido reemplazados por el
hábil trabajo de JC Whitcomb en su Darius the Mede(1959) Whitcomb ha
reunido todas las inscripciones antiguas que se refieren a Ugbaru, Gubaru
y Gaubaruva, que se encuentran en la Crónica de Nabonidus, los Textos de
Contenau, los Textos de Pohl, los Textos de Tremayne y la Inscripción de
Behistun. Mediante una cuidadosa comparación y el proceso de
eliminación, Whitcomb muestra que la suposición anterior de que Ugbaru
y Gubaru eran variantes de ortografía del mismo nombre es bastante
errónea y ha dado lugar a una confusión desconcertante. Ugbaru era un
general anciano que había sido gobernador de Gutium; Fue él quien diseñó
la captura de Babilonia por la estratagema de desviar el agua del Éufrates
a un canal artificial. Si bien es cierto que ningún documento cuneiforme
aún descubierto se refiere al papel de Ugbaru en esto,Hist i, 107, 191), sin
embargo, es inconcebible que este relato fuera un invento libre
propio. Habría servido a la línea oficial de propaganda del gobierno de
Cyrus omitir la mención de esta estratagema en aras de representar que
Babilonia se rindió a él voluntariamente. Pero según los registros
cuneiformes, Ugbaru vivió solo unas pocas semanas después de este
glorioso logro, aparentemente siendo arrastrado por una enfermedad
prematura. Parece que después de su fallecimiento, un hombre llamado
Gubaru fue nombrado por Ciro como gobernador de Babilonia y de Ebir-
nari ("más allá del río"). Se lo menciona en tabletas que datan de los años
cuarto, sexto, séptimo y octavo de Ciro (es decir, 535, 533, 532 y 531
a. C.) y en los años segundo, tercero, cuarto y quinto de Cambises (528,
527, 526 y 525 a. C. ). Parece haber perecido durante las revueltas de
Pseudo-Smerdis y Darius I, ya que para el 21 de marzo de 520 a. C. , se
dice que el nuevo sátrapa de Babilonia es Ushtani.
Whitcomb continúa diciendo: "Es nuestra convicción de que Gubaru, el
gobernador de Babilonia y la región más allá del río, aparece en el libro de
Daniel como Darius the Mede, el monarca que se hizo cargo del reino
caldeo inmediatamente después de la muerte de Belsasar, y quien nombró
sátrapas y presidentes (incluido Daniel) para ayudarlo a gobernar este
extenso territorio con sus numerosos pueblos. Creemos que esta
identificación es la única que armoniza de manera satisfactoria las
diversas líneas de evidencia que encontramos en el libro de Daniel y en los
registros cuneiformes contemporáneos.” 8
Whitcomb cita además la declaración de W. E Albright en “La fecha y la
personalidad del Cronista” ( JBL , 40: 2: 11): “Me parece muy probable
que Gobrias hizo realidad asume la dignidad real junto con el nombre
"Darius", tal vez un antiguo título real iraní, mientras Cyrus estaba ausente
en una campaña europea ... Después de la aclaración cuneiforme del
misterio de Belshazzar, lo que demuestra que este último fue muy
importante con su padre, la reivindicación de Darius the Mede para la
historia era de esperarse ... Podemos esperar con seguridad que el autor
judío babilónico conozca los hechos principales de la historia
neobabilónica ”. Como sugiere Albright, es muy posible que el nombre
Darius ( Darayavahush, en persa) era un título de honor, al igual que
"César" o "Augusto" se convirtió en el imperio romano. En el persa
medieval (Zend) encontramos la palabra dara , que significa "rey".
Posiblemente Darayavahush hubiera significado el "real". (El nombre
personal de Darius I era en realidad Spantadata, hijo de Wistaspa
[Hystaspes]; Darayawus era su trono -nombre. Cf. E W. Konig: "Relief und
Inschrift des Konigs Dareios I" [Leiden, 1938], p. 1.)
A este respecto, debe decirse algo sobre el notable decreto mencionado en
Dan. 6 que prohibía que la adoración se dirigiera a nadie más que a Darío
durante el período de treinta días. Dado que el rey se arrepintió más tarde
de la locura de tal decreto cuando descubrió que era simplemente parte de
un complot para eliminar a su fiel sirviente Daniel, aún es necesario
explicar por qué sancionó la medida en primer lugar. En vista de la
conexión íntima entre la lealtad religiosa y política que gobernaba la
actitud de los pueblos de esa cultura antigua, bien podría haberse
considerado una maniobra de estadista para obligar a todos los diversos
habitantes con sus heterogéneas lealtades tribales y religiosas a reconocer
de manera muy práctica la supremacía del nuevo imperio persa que había
asumido el control supremo de sus dominios. Una suspensión temporal de
la adoración (al menos en el sentido de presentar peticiones de bendición y
ayuda) fue una medida bien calculada para transmitir a las mentes de los
sujetos de Darío la realidad del cambio de control del señorío de los
caldeos a la de los medos. y persas. A la luz de la psicología antigua, por
lo tanto, es injustificable descartar un decreto tan notable o descartarlo
como fabuloso o poco histórico, como lo han hecho muchos críticos.

Argumentos literarios y lingüísticos para la fecha tardía de Daniel

1. Se encontraron préstamos extranjeros en el arameo de Daniel . Se ha

alegado que las numerosas palabras extranjeras en la porción aramea de
Daniel (y en menor medida también en la porción hebrea) demuestran de
manera concluyente un origen mucho más tarde que el siglo VI ACNo hay
menos de quince palabras de probable origen persa (aunque no todas han
sido descubiertas en ningún documento persa conocido), y su presencia
demuestra de manera concluyente que incluso los capítulos que datan de
Nabucodonosor y Belsasar no podrían haber sido compuestos en el Periodo
caldeo. Esta afirmación puede ser admitida libremente, pero los estudiosos
conservadores no sostienen que el libro de Daniel fue compuesto, al menos
en su forma final, hasta el establecimiento de la autoridad persa sobre
Babilonia. Como el texto indica que Daniel mismo vivió para servir, al
menos durante varios años, bajo el gobierno persa,BC Si bien es cierto que
los Papiros Elefantinos contienen menos palabras de préstamo persas que
Daniel (HH Rowley en 1929 sostuvo que solo había dos, en realidad hay
varios más), en los "Documentos arameos del siglo V a. C. " publicados
por GR Driver (Oxford, 1957) y compuesto en su mayor parte en Susa o
Babilonia ( op. Cit . Pp. 10-12), no hay menos de veintiséis palabras de
préstamo persas.
Pero se alega que la presencia de al menos tres palabras griegas en Daniel
3 indica que la obra debe haber sido compuesta después de la conquista del
Cercano Oriente por Alejandro Magno. Estas tres palabras (en 3: 5)
son qayt  e  rôs ( kitharis , griego), psantērɩ̂n ( psaltērion , en griego)
y sūmpōnyah ( sinfonía , griego). El último de estos tres no aparece en la
literatura griega existente hasta la época de Platón (ca. 370 a. C. ), al
menos en el sentido de instrumentos musicales De esto se ha argumentado
que la palabra misma debe ser tan tardía como el siglo cuarto en el uso
griego. Pero dado que ahora poseemos menos de una décima parte de la
literatura griega significativa del período clásico, carecemos de datos
suficientes para medir el origen preciso de cualquier palabra o uso en
particular en el desarrollo del vocabulario griego.
Debe observarse cuidadosamente que estas tres palabras son nombres de
instrumentos musicales y que dichos nombres siempre han circulado más
allá de las fronteras nacionales a medida que los instrumentos mismos
están disponibles para el mercado extranjero. Estos tres fueron sin duda de
origen griego y circularon con sus nombres griegos en los mercados del
Cercano Oriente, al igual que los términos musicales extranjeros se han
introducido en nuestro propio idioma, como el piano y
la viola italianos . Sabemos que ya en el reinado de Sargón (722–705
a. C. ) había, según los registros asirios, cautivos griegos que fueron
vendidos como esclavos desde Chipre, Jonia, Lidia y Cilicia. El poeta
griego Alcaeus de Lesbos (fl. 600 a. C.) menciona que su hermano
Antimenidas sirvió en el ejército babilónico. Por lo tanto, es evidente que
los mercenarios griegos, los esclavos griegos y los instrumentos musicales
griegos eran corrientes en el Cercano Oriente semítico mucho antes de la
época de Daniel. También es significativo que en las tabletas de raciones
neobabilónicas publicadas por EF Weidner, los carpinteros y constructores
de barcos jonios se mencionen entre los destinatarios de las raciones del
comisario de Nabucodonosor, junto con los músicos de Ashkelon y otros
lugares (cf. "Jojachin Konig von Juda" en Melanges Syriens , vol. 2, 1939,
págs. 923-35).
Algunos autores han asignado erróneamente otras dos o tres palabras a un
origen griego, pero ahora han sido completamente desacreditadas. Uno de
ellos era kārôz ( “Herald”), que fue supuestamente deriva del
griego Keryx (Brown-Driver-Briggs Lexicon ). Pero en trabajos más
recientes, como el Léxico hebreo de Koehler-Baumgartner , esta
derivación se rechaza explícitamente a favor de la antigua khrausa persa ,
que significa "llamador". Kitchen sugiere que la palabra finalmente vino
del hurrín Kirenze o kirezzi , "proclamación". 10 CC Torrey y A. Cowley
consideraron pathgām derivado del griego, pero Kutscher,
en Kedem (2:74) publicó un rollo de cuero de Arsames de
aproximadamente 410 AC en el que este término aparece más de una
vez. No hace falta decir que esto hace imposible una derivación
griega. Con toda probabilidad se deriva del antiguo persa pratigama , que
originalmente significaba algo que ha llegado, por lo tanto, una
“comunicación” o “orden”. 11 En realidad, el argumento basado en la
presencia de palabras griegas que resulta ser uno de Las evidencias más
convincentes de todo lo que Daniel no pudo haber sido compuesto tan
tarde como el período griego. Por 170 AC un gobierno de habla griega
había estado en control de Palestina durante 160 años, y los términos
políticos o administrativos griegos seguramente habrían encontrado su
camino en el idioma de la población en cuestión. Los libros de Macabeos
dan testimonio de la intrusión muy extensa de la cultura griega y las
costumbres griegas en la vida de los judíos en la primera mitad del siglo
II, particularmente en las grandes ciudades.
Además, debe observarse que incluso en la traducción de Daniel de la
Septuaginta, que presumiblemente data del año 100 AC , o sesenta y cinco
años después de Judas Macabeo, la interpretación de varios de los
términos técnicos arameos para funcionarios estatales fue una mera
conjetura. Por ejemplo, en Dan. 3: 2 ˓aḏargāz  e rayyā , ("consejeros") se
vuelve hipopótamo ("grandes"); g  e  dobrayyā ' ("tesoreros")
por dioikētēs ("administradores, gobernadores"); y tiptayyē ,
o d  e  tāb  e  rayyā , ("magistrados" o "jueces") por la única frase
general tous ˒ep˒exousiōn ("Los que tienen autoridad"). (Teodoción utiliza
todavía otras traducciones, como hēgoumenous y tirano , para los dos
primeros funcionarios que acabamos de mencionar.) Es imposible explicar
cómo un plazo de cinco o seis décadas después de que Daniel fue
compuesto (de acuerdo con la hipótesis de la fecha macabea) El
significado de estos los términos podrían haber sido tan completamente
olvidados incluso por los judíos en Egipto, quienes permanecieron muy
familiarizados tanto en arameo como en griego. (Cf. DJ
Wiseman, Algunos problemas en el libro de Daniel , p. 43.)
Esto es especialmente significativo en vista del hecho de que el arameo de
Daniel fue un medio lingüístico que absorbió fácilmente la terminología
extranjera. Incluye aproximadamente quince palabras de origen persa, casi
todas relacionadas con el gobierno y la política. Por lo tanto, es difícil
concebir cómo, después de que el griego había sido el idioma del gobierno
durante más de 160 años, ningún término griego relacionado con la
política o la administración se había introducido en el arameo
palestino. La misma generalización también es válida para las porciones
hebreas de Daniel. Contiene términos persas como palacio ( incluido en
11:45, de apadāna ), nobles ( parte  e mɩ̂n 1: 3, de fratama ) y la porción
del rey (paṯbāg en 1: 5, de patibaga ). Sin embargo, los capítulos hebreos
no contienen una sola palabra de origen griego (aunque, según algunos
críticos, el hebreo de Daniel es posterior a sus secciones arameas).
Anteriormente se afirmaba que el arameo de Daniel es del dialecto
occidental y, por lo tanto, no podría haber sido compuesto en Babilonia,
como habría sido el caso si el Daniel del siglo VI fuera su verdadero
autor. Sin embargo, los descubrimientos recientes de documentos arameos
del siglo V han demostrado de manera bastante concluyente que Daniel,
como Ezra, fue escrito en una forma de arameo imperial
( Reichsaramaisch ), un dialecto oficial o literario que tuvo vigencia en
todas partes del Cercano Oriente. Así, la relación con el arameo de la
papiros de Elefantina desde el sur de Egipto es un muy cerca de uno, ya
que ellos también fueron escritos en el Imperial arameo. 12 EY Kutscher,
en una revisión de GD Conductor Documentos arameo del siglo
V AC (1954), comenta sobre las peculiaridades lingüísticas de estas cartas
que fueron enviadas desde Babilonia y Susa en el área aramea
oriental. Afirma: "Con respecto al arameo bíblico, que en el orden de las
palabras y otros rasgos es del tipo oriental (es decir, más libre y más
flexible en el orden de las palabras) y apenas tiene características
occidentales, es plausible concluir que se originó en el este. Sin embargo,
un veredicto final sobre este asunto debe esperar a la publicación de todos
los textos arameos de Qumran ”. (Cabe destacar la tendencia uniforme de
poner el verbo tarde en la cláusula).
2. Evidencias gramaticales para la fecha temprana del arameo de
Daniel . Una característica notable en el arameo de Daniel que lo marca
como de origen temprano se encuentra en los pasivos de cambio de vocal
de intervalo bastante frecuentes. Es decir, en lugar de adherirse
exclusivamente al método estándar de expresar la pasiva (por el
prefijo éxito- o Et- ), el arameo bíblico utiliza un Hofal formación (por
ejemplo, Honhat de n e sombrero , hussaq de s e liq , hūbad de un  mal yh
u˓al de ˒âlal ). Tenga en cuenta que un lúpulo ocasional aparece también en
un papiro elefante de 420 AC (CAP # 20, línea 7) "se les encomendó".
Ninguno de los documentos arameos publicados en las cuevas del Mar
Muerto aún no han descubierto ejemplos de formas de lúpulo. (algunos de
los cuales, como el Génesis Apocryphon, datan de apenas un siglo después
de las guerras de los macabeos). Tales formas no pueden ser descartadas
como meros hebraismos empleados por el autor judío de Daniel, ya que
incluso los escribas judíos de los Targums nunca usaron tales formas; pero
solo el tipo ˒et- de pasivo. Si la influencia hebrea pudiera haber producido
pasivos de vocales internas, se podría esperar razonablemente que se
mostrara incluso en los Targums.
En gran parte debido a la estrecha relación del arameo bíblico con los
papiros elefantinos (que datan de los siglos V y IV a. C. ), muchos
estudiosos se han visto obligados a fechar los capítulos 2–7 del libro de
Daniel a más tardar en el siglo III a. C. Incluso HH Rowley admite que la
evidencia es concluyente de que el arameo bíblico se encuentra en algún
lugar entre los papiros elefantinos y el arameo de las inscripciones
nabateas y palmyrene. Sachau afirma claramente que el lenguaje de los
papiros es idéntico en todos los aspectos esenciales al arameo bíblico.
CC Torrey y Montgomery llegaron a la conclusión de que Dan. 1–6 se
escribió entre 245 y 225 a. C. , y que un editor posterior tradujo el capítulo
1 al hebreo alrededor del 165 a. C. 14 Eissfeldt ( Einleitung , 1934)
también indicó que los primeros seis capítulos provenían del siglo III
a. C. y los últimos seis eran del período macabeo y fueron concebidos
como una continuación del trabajo anterior. Gustav Hoelscher en Die
Entstehung des Buches Daniel(1919) siguieron el punto de vista de Ernst
Sellin, quien declaró que un apocalíptico o biografía arameo Daniel más
antiguo comprendía los capítulos 1–7 (el cap. 1 se tradujo más tarde al
hebreo, y las inserciones de Maccabean se hicieron en los capítulos 2 y 7),
mientras que los capítulos 8-12 fueron verdaderamente de fecha
macabeos. Hoelscher afirma que podría haber sido posible que el autor de
la colección de leyendas (cap. 2-6) los tomara directamente de la tradición
oral o los encontrara ya en forma escrita más antigua. Sin embargo, señala
que muestran inequívocamente la mano de un solo autor que recorre todo
el texto debido a una cierta uniformidad en el estilo y el método de
tratamiento. Tanto Hoelscher y Martin Noth ( Zur Komposition des Buches
Daniel , 15 1926) intentó fechar el origen de ciertos elementos y motivos
mediante una correlación con los eventos actuales de la historia
helenística en la medida en que los conocía.
El mero hecho de que los capítulos 2–7 de Daniel fueron escritos en
arameo y el resto en hebreo ha sido aducido por algunos escritores como
motivo para una fecha tardía del documento. Algunos han argumentado
que el arameo difícilmente habría sido favorecido sobre el hebreo
tradicionalmente sagrado hasta un período tan tardío en la historia judía
que el hebreo se había vuelto casi ininteligible y olvidado por todos,
excepto los propios rabinos. (Sin embargo, esta posición es imposible de
mantener si los capítulos hebreos se compusieron incluso más tarde que el
arameo, una clara contradicción). Sin embargo, debe entenderse que la
afirmación de la sacrosanctidad del hebreo es una mera teoría que
descansa sobre cimientos delgados. Los judíos aparentemente no hicieron
excepción a las secciones arameas en el libro de Esdras,BC Si Ezra puede
ser aceptado como un documento auténtico de mediados del siglo V,
cuando muchos de sus capítulos estaban compuestos en gran parte en
arameo, es difícil ver por qué los seis capítulos arameos de Daniel deben
estar fechados dos siglos después. . Debe observarse cuidadosamente que
en la Babilonia de finales del siglo VI, en la que supuestamente vivía
Daniel, el idioma predominante hablado por la población heterogénea de
esta metrópoli era el arameo. Por lo tanto, no es sorprendente que un
habitante de esa ciudad haya recurrido al arameo al componer una parte de
sus memorias.
En cuanto a la pregunta de por qué la mitad del libro fue escrito en arameo
y la otra mitad en hebreo, la razón de la elección es bastante obvia. Esas
porciones de la profecía de Daniel que generalmente tratan asuntos
gentiles (los cuatro reinos del sueño de Nabucodonosor, la humillación de
ese rey en el episodio del horno de fuego y sus siete años de locura, y
también las experiencias de Belsasar y Darío el Mede) fueron puestos en
un medio lingüístico que todo el público podría apreciar, ya sea judío o
gentil. Pero esas porciones que eran de interés particularmente judío (cap.
1, 8-12) se pusieron en hebreo para que pudieran ser entendidas solo por
los judíos.
En lo que respecta al hebreo de Daniel, ya hemos visto que contiene un
número significativo de términos gubernamentales persas, lo que indica su
origen durante el período de dominación persa. No hay rastro alguno de la
influencia griega en el idioma. Es interesante observar que el texto hebreo
de Ecclesiasticus, que data de alrededor de 200-180 AC, poco antes del
período macabeo, nos proporciona una muestra justa del tipo de hebreo
que habría estado vigente en el momento en que se escribió Daniel, según
los teóricos de la última fecha. Dado que Ecclesiasticus es un documento
de la literatura de la sabiduría, es de esperar que no tenga grandes
semejanzas estilísticas con los capítulos posteriores de Daniel. Sin
embargo, es bastante sorprendente que Eclesiástico exhiba características
lingüísticas posteriores a las de Daniel, siendo algo rabínico en
tendencia. Israel Levi en su Introducción al texto hebreo de
Ecclesiasticus (1904) enumera lo siguiente: (a) nuevas formas verbales
prestadas principalmente del arameo, (b) uso excesivo del hiphil y
el hithpael conjugaciones, y (c) peculiaridades de diversos tipos que
anuncian el enfoque del hebreo mishnaico.
En lo que respecta al material de Qumran, ninguno de los documentos
sectarios compuestos en hebreo ( The Manual of Discipline, The War of
the Children of Light Against the Children of Darkness, The Thanksgiving
Psalms ) en esa colección muestra características distintivas en común con
Los capítulos hebreos de Daniel. Cf. JH Skilton, ed., The Law and the
Prophets (Nutley, NJ .: Presbyterian & Reformed), cap. 41: “El hebreo
de Daniel comparado con los documentos sectarios de Qumran”, por GL
Archer, pp. 470–81. Tampoco hay el más mínimo parecido entre el arameo
del apócrifo del Génesis y los capítulos arameos de Daniel.
Fechada en el siglo I a. C. , esta copia del Apócrifo de Génesis nos
presenta al menos cinco columnas legibles de arameo compuestas dentro
de un siglo de la supuesta fecha de Daniel, de acuerdo con la hipótesis de
la fecha de Maccabean. Como tal, seguramente debería haber exhibido
muchos puntos sorprendentes de semejanza con el arameo de Dan. 2–7, en
gramática, estilo y vocabulario. Esto es especialmente cierto ya que los
editores de este manuscrito, N. Avigad e Y. Yadin, sugieren que el original
fue compuesto ya en el siglo III a. C. Kutscher describe ("El lenguaje del
Génesis-Apócrifo" en Scripta Hierosolymita (Jerusalén, 1958], p. 3) el
lenguaje del apócrifo como ni arameo imperial en general ni arameo
bíblico en particular. Cabe señalar que, en contraste con los rasgos
dialécticos orientales de Daniel, el Apócrifo muestra rasgos claramente
occidentales, como la posición previa del verbo en su cláusula, el uso
de kaman en lugar de k e mah para "cuánto, cuán grande ? ”Y de tammān
en lugar de tammah para“ there ”. Observe también la aparición de
un mif˓ōl en lugar de un mif˓al para el repique infinitivo; por
ejemplo, misbōq ("irse"), en lugar del misbaq bíblico , una forma que hasta
ahora había sido clasificada como peculiar del dialecto targumico o
midrashico palestino. Si Daniel se compuso en arameo oriental, no podría
haberse escrito en la Palestina del siglo II, como exige la teoría macabea.
En este punto, debe mencionarse una característica fonética del arameo de
Daniel a la que HH Rowley, JA Montgomery y otros recurrieron, como
evidencia para una fecha posterior de composición. En las inscripciones
arameas anteriores, así como en los papiros elefantinos del siglo V, un
cierto fonema aparece como z , que en arameo bíblico casi siempre
aparece como d . Se recomienda que si Daniel hubiera sido escrito ya en el
siglo V AC (por no hablar del siglo VI), la ortografía más antigua con z
debería haberse conservado.
En respuesta a esto, debe señalarse que hasta el momento no se han
descubierto documentos arameos de ninguna región desde el siglo VI AC ,
y mucho menos de la sección oriental o babilónica del mundo de habla
aramea. Hasta que se descubran dichos documentos, es prematuro decir si
el cambio de z a d había tenido lugar en ese período. Ciertamente debería
reconocerse que este cambio tuvo lugar consistentemente en los capítulos
arameos de Ezra (al menos en lo que respecta al texto), que
presumiblemente refleja la pronunciación del arameo en Persia, de donde
proviene Ezra. Por lo tanto, parecería que el cambio de z a d tuvo lugar
antes en el Este que en el Oeste (ya que los Papiros Elefantinos muestran
este cambio solo en cuatro o cinco ejemplos: ˒-, hd para ˒hz ["tomar"] , dy
1-ky para zy 1-ky [“el suyo”] en A. Cowley's Aramaic Papyri of the Fifth
Century A.C. (Londres: Oxford, 1923), (en adelante CAP), 13: 7, 11,
16; dk-˒ para zk-˒ ["limpio"] CAP 14: 6, 9; dky para zky ["eso"] CAP 21:
6; 27:12; dnh para znh ["esto"] CAP 16: 9). Ver también CAP 30 mdbh-
˒ ("altar") y db-ḥ-n ("sacrificar") en lugar de mzb-ḥ y zb-ḥ-n . Es de
ninguna manera necesario suponer todos los cambios consonánticos se
llevaron a cabo de forma simultánea en arameo en toda la zona del Oriente
Próximo, donde esta lengua era actual. 16 (Por ejemplo, en la historia del
alemán medieval puede verificarse a partir de evidencia documental que
los cambios consonánticos del alto alemán tuvieron lugar antes en algunas
regiones de Alemania que en otras).
Además, muchos rasgos gramaticales marcan el Apócrifo como siglos más
tarde que el arameo de Daniel, Ezra o los papiros elefantinos, como -
ha˒ para el pronombre posesivo femenino en tercera persona, en lugar de -
āh ; dēn para "esto" en lugar de d e nah ; la terminación -iyat para el tercer
femenino singular perfecto de los verbos lamed-aleph en lugar de -āt —Y
muchos otros ejemplos. En cuanto al vocabulario, hay un número
considerable de palabras en el Apócrifo que hasta ahora no se han
descubierto en documentos arameos antes del Targum y el Talmud. (Una
descripción completa de estos distintivos en gramática y vocabulario se
encontrará en el artículo del autor [cap. 11] en Nuevas Perspectivas sobre
el Antiguo Testamento , ed. B. Payne [Waco, Tex .: Word, 1969]). Ni en la
morfología, ni en la sintaxis, ni en el estilo de expresión se puede
encontrar evidencia en Daniel para una fecha de composición que se
aproxime al período de estos documentos sectarios. Según la teoría de la
fecha de los macabeos, todo el corpus de Daniel tuvo que haber sido
compuesto en Judea en el siglo II a. C., solo unas pocas décadas antes de
estos documentos de Qumran. A la luz de esta evidencia lingüística recién
descubierta, por lo tanto, parecería imposible

29
Daniel (continuación)

Argumentos teológicos avanzados para mostrar la fecha tardía de

Daniel

ADHERENTES DE LA TEORÍA MACCABEA habitualmente ponen gran

énfasis en el supuesto desarrollo o evolución del pensamiento religioso de
la nación israelita. Señalan motivos y énfasis en Daniel que creen que son
similares a los que caracterizan la literatura apócrifa del Período Inter-
testamental (obras como el Libro de Enoc y el Testamento de los Doce
Patriarcas, o incluso libros de los Apócrifos como Tobit y Susanna ) Estos
énfasis incluyen la prominencia de los ángeles, el énfasis en el juicio final,
la resurrección de los muertos y el establecimiento del reino final de Dios
en la tierra con el Mesías como el gobernante supremo del mundo. Se
admite que hay referencias ocasionales a los ángeles y al juicio, al reinado
de Dios y al Mesías en algunos libros anteriores del Antiguo Testamento,
pero se cree que estas enseñanzas han alcanzado una forma mucho más
desarrollada en Daniel que en Ezequiel o Zacarías Se cree que la
angelología en particular se parece a la del Libro de Enoc (siglo I a. C. ).
Sin embargo, esta es una declaración muy difícil de justificar. Cualquier
lector puede verificar fácilmente el hecho de que Zacarías también
menciona al Mesías y los ángeles en varias ocasiones en sus profecías, que
datan de 519 a aproximadamente 470 AC (2: 3; 3: 1; 6:12; 9: 9; 13: 1 ; 14:
5). Además, los ángeles juegan un papel muy similar en Zacarías al
de Daniel , a saber, el de interpretar el significado de las visiones que se
presentaron al profeta. La afinidad es lo suficientemente cerca como para
justificar la deducción de que sea Zacarías había influido Daniel o Daniel
Zacarías habían influido. 1 Hay dos referencias significativas al Mesías en
Malaquías también (Mal. 3: 1 y 4: 2) y al juicio final también en el
capítulo 3. Por otro lado, obras que son ciertamente del siglo II AC , tales
como 1 Macabeos y las adiciones griegas a Daniel, Baruch y Judith, no
muestran ninguno de estos cuatro elementos (angelología, resurrección,
juicio final y Mesías) que se afirma que son tan característicos de este
período que traicionan el origen del siglo II de Daniel Incluso la literatura
apócrifa judía del primer siglo DC contiene solo dos obras (de un posible
dieciséis) que tienen las cuatro características, a saber, la Visión de
Isaías y la Ascensión de Isaías .
Quizás sería bueno en este punto revisar la aparición de estos cuatro
elementos en los libros anteriores del Antiguo Testamento. En cuanto a las
filas de los ángeles, Génesis menciona a los querubines, Josué se refiere a
un príncipe de los ángeles. Se decía que su función era entregar mensajes a
Abraham, Moisés, Josué, Gedeón y varios profetas como Isaías, Zacarías y
Ezequiel. Así, ya en la Torá, encontramos a los ángeles revelando la
voluntad de Dios, proporcionando protección para el pueblo de Dios y
destruyendo las fuerzas del enemigo. En lo que respecta a la resurrección,
existe la famosa afirmación de Job en Job 19: 25–26 (aunque es posible
otra interpretación de este pasaje); La afirmación de Isaías en 26:19 ( “Tus
muertos vivirán; mis cuerpos muertos se levantarán,” ASV); La visión de
Ezequiel del valle de los huesos secos, y posiblemente la reanimación de
los muertos por parte de Elijah y Elisha. Por otro lado, de la gran cantidad
de obras postcanónicas, solo el Libro de los Doce Patriarcas se refiere a
una resurrección de los justos y los malvados como se encuentra en
Dan. 12: 2. La doctrina del juicio final se menciona en Isaías, Sofonías,
Hageo, Zacarías, Malaquías y en muchos de los salmos. En muchos casos,
este juicio se refiere a las naciones del mundo, así como a Israel. Las
referencias al libro de la vida o un libro de recuerdos se remontan a
Ex. 32: 32–33 e Isa. 4: 3 (véase Isaías 65: 6; Sal. 69:28; y Mal. 3:16). El
concepto del Mesías aparece ya en Génesis 3:15 y 49:10 (véase Números
24:17; Deuteronomio 18:15; Isaías 9: 6–7; 11: 1; Jer. 23: 5 –6; 33: 11–17;
Ezequiel 34: 23–31; Mic. 5: 2).
Sin duda, es posible distinguir algún tipo de progresión en el desarrollo de
estas doctrinas durante la historia de la revelación de Dios a Israel, pero es
un error suponer que Daniel contiene algo radicalmente nuevo en
cualquiera de las cuatro áreas en disputa. Además, estas doctrinas precisas
fueron las más apropiadas para el consuelo y el aliento de Israel durante el
tiempo de cautiverio y en el umbral de su regreso a la tierra prometida.

Argumentos exegéticos para la fecha tardía de Daniel

Los defensores de la teoría de la fecha de los macabeos alegan que era

imposible para un autor del siglo sexto haber compuesto predicciones tan
detalladas sobre los eventos venideros en la historia de Israel que figuran
en los capítulos proféticos del libro de Daniel. También alegan que es una
circunstancia sospechosa que predicciones tan precisas solo se extiendan
hasta el reinado de Antíoco IV (175-164 a. C. ) pero nada más allá de este
tiempo. La conclusión obvia a sacar, por lo tanto, es que toda la obra fue
compuesta por alguien que vivió en el reinado de Antíoco IV y que
compuso esta ficción literaria para alentar a los patriotas judíos de su
propia generación a unirse a los macabeos para deshacerse de ellos. El
yugo sirio. Por lo tanto, todas las predicciones cumplidas se pueden
explicar como vaticinia ex eventu .
Esta explicación de los datos en Daniel, que es tan antigua como el
polemista neoplatónico Porfirio (que murió en EL ANUNCIO 303), depende
para su validez en la solidez de la premisa de que no hay predicciones
exactas cumplidas posteriormente a 165 ACSin embargo, esta proposición
no puede mantenerse con éxito a la luz de la evidencia interna del texto y
su correlación con los hechos conocidos de la historia antigua. Sin
embargo, debe reconocerse que Daniel dedica una atención considerable a
los eventos venideros del reinado de Antíoco, por la muy buena razón de
que este período representaría la mayor amenaza en toda la historia
posterior (aparte, por supuesto, de la trama de Amán en el tiempo de
Ester) para la supervivencia de la fe y la nación de Israel. Asumiendo que
estas predicciones fueron dadas por inspiración divina y que Dios estaba
preocupado por la preservación de su pueblo del pacto,
Este énfasis profético se justificaba aún más en vista del hecho de que
Antíoco y su persecución debían servir como tipos del Anticristo final y la
gran tribulación que aún está por llegar en el tiempo del fin (según el
discurso de Cristo en Olivet, registrado en Matt 24 y Marcos 13). Esto se
hace evidente por la sorprendente forma en que la figura del emperador
griego Antíoco se mezcla repentinamente con la figura del Anticristo de
los últimos días en Dan. 11, comenzando con el versículo 40. (Tenga en
cuenta que se dice que el Pequeño Cuerno en 11:45 se encuentra con su
muerte en Palestina, mientras que Antíoco IV realmente murió en Tabae,
Persia.) Es interesante notar que incluso SR Driver admite que estos
últimos los versículos mencionados no corresponden con lo que se conoce
de las etapas finales de la carrera de Antíoco;
Es justo decir que el punto más débil en toda la estructura de la teoría
macabea se encuentra en la identificación del cuarto imperio predicho en
el capítulo 2. Para mantener su posición, los teóricos de la última fecha
tienen que interpretar este cuarto El imperio se refiere al reino de los
macedonios o griegos fundado por Alejandro Magno alrededor del año 330
a. C.Esto significa que el tercer imperio debe identificarse con el reino
persa establecido por Ciro el Grande, y el segundo imperio tiene que ser el
poder mediano de corta duración, mantenido brevemente por el legendario
Darius the Mede. Según esta interpretación, entonces, la cabeza de oro en
el capítulo 2 representa el imperio caldeo, el pecho de plata el imperio
mediano, el vientre y los muslos de bronce del imperio persa, y las piernas
de hierro del imperio griego. Aunque esta identificación de los cuatro
imperios es ampliamente mantenida por los eruditos hoy en día, apenas es
sostenible a la luz de la evidencia interna. Es decir, el texto del propio
Daniel da las indicaciones más contundentes de que el autor consideraba a
los medos y los persas como componentes del mismo imperio, y que a
pesar de su designación del rey Darío como "el medde",
En primer lugar, el simbolismo de Dan. 7 excluye la posibilidad de
identificar el segundo imperio como Media y el tercer imperio como
Persia. En este capítulo, el primer reino está representado por un
león. (Todos los estudiosos están de acuerdo en que esto representa el
reino caldeo o babilónico). El segundo reino aparece como un oso que
devora tres costillas. Esto haría bien corresponden a las tres principales
conquistas del imperio medo-persa:. Lidia, Babilonia y Egipto (bajo Ciro
el Grande y Cambises) 2 El tercer imperio está representado como un
leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas. No hay constancia de que el
imperio persa se dividiera en cuatro partes, pero es bien sabido que el
imperio de Alejandro Magno se separó en cuatro partes después de su
muerte, a saber, Macedonia-Grecia, Tracia-Asia Menor, el imperio
seléucida ( incluyendo Siria, Babilonia y Persia) y Egipto. La inferencia
natural, por lo tanto, sería que el leopardo representaba al imperio
griego. El cuarto reino se presenta como una temible bestia de diez
cuernos, incomparablemente más poderosa que las otras y capaz de
devorar toda la tierra. Los diez cuernos sugieren fuertemente los diez
dedos de los pies de la imagen descrita en el capítulo 2, y debe tenerse en
cuenta que estos dedos de los pies se describen en el capítulo 2 como
teniendo una estrecha conexión con las dos patas de hierro. Las dos
piernas se pueden identificar fácilmente con el imperio romano, que en la
época de Diocleciano se dividió en los imperios romanos oriental y
occidental. Pero no hay forma de que puedan reconciliarse con la historia
del imperio griego que siguió a la muerte de Alejandro.
En dan. 8 tenemos más simbolismo para ayudarnos en esta identificación
de los imperios dos y tres. Hay un carnero de dos cuernos (uno de los
cuales es más alto que el otro, justo cuando Persia eclipsó a Media en el
imperio de Cyrus) finalmente es derrocado por un hegoat, que al principio
muestra solo un cuerno (se identifica fácilmente con Alejandro Magno)
pero luego brota cuatro cuernos (es decir, Macedonia, Asia Menor, Siria y
Egipto), de los cuales finalmente se desarrolla un cuerno pequeño, es
decir, Antiochus Epiphanes.
Desde el punto de vista del simbolismo de los capítulos 2, 7 y 8, por lo
tanto, la identificación de los cuatro imperios con Babilonia, Medo-Persia,
Grecia y Roma presenta una correspondencia perfecta, mientras que las
identificaciones involucradas en la Teoría de la Fecha Macabea presentan
la discrepancias más formidables.

HISTORIA DE REINOS
Diadochi (es decir, "Sucesores"):
Antipater , reinó como regente 321–319 a. C.
Casandro , su hijo, gobernó entre 319 y 317 a. C. y aseguró
Macedonia y Grecia. Asumió el título de rey en 305 después de
haber asesinado a Alejandro IV en 310.
Lycimachus recibió la custodia de Tracia en 323 a. C. , y Asia
Menor en 301, asumiendo el título de rey en 305 a. C.
Ptolomeo se apoderó de Egipto en 323 AC ; después del 301
a. C. también se hizo cargo de Fenicia y reconquistó Chipre en el
294 a. C. También asumió el título de rey en 305, expulsando a
Demetrio Poliorcetes de Macedonia en el 288 a. C. y murió en el 281
a. C.
Seleuco I, rey independiente de Babilonia en 311 a. C. , conquistó
hasta el río Indo en 302 a. C., murió en 281.
Perdiccas sirvió anteriormente como regente del imperio del 323 al
321 a. C.
Antígono Asumí la posición de regente en 320, luché contra
Eumenes, matándolo en 316 a. C. y luego reclamé toda Asia bajo su
control. Murió en 301 en la batalla de Ipsus.
Demetrio Poliorcetes derrotó a Ptolomeo en Chipre en
306 AC (aunque Ptolomeo más tarde lo conquistó). Demetrio escapó
por poco de su propia derrota en la Batalla de Ipsus en 301 a. C.
Para resumir, entonces, debe entenderse que, para el desarrollo de
estos cuatro reinos, se hizo un esfuerzo para mantener unido al
imperio alejandrino. Primero Perdiccas fue elegido como regente,
pero falleció en 321 a. C. Después de él vino Antígono I, que derrotó
al rey Eumenes de Pérgamo, matándolo en 316 a. C. , y
posteriormente reclamó toda Asia bajo su control. Eventualmente,
sin embargo, Antigonus y su hijo, Demetrius Poliorcetes, fueron
derrotados por los ejércitos de Antipater, Lycimachus y seleucus en
la Batalla de Ipsus en 301 a. C. Luego, junto con Ptolomeo, el
camino estaba libre para que cada uno de ellos reclamara el título.
de rey y mantener un reino separado.

A este respecto, debe tenerse en cuenta que el argumento más fuerte para
identificar el cuarto imperio de Daniel con el de Alejandro y sus sucesores
griegos se deriva de la aparición del cuerno pequeño en los capítulos 7 y 8.
Es decir, en el capítulo 7, el pequeño Ciertamente, el cuerno se desarrolla
a partir del cuarto imperio, es decir, de la temible bestia de diez cuernos
que derroca al leopardo de cuatro alas. Pero en el capítulo 8, el cuerno
pequeño se desarrolla a partir de la cabeza del macho cabrío, que
representa claramente al imperio griego. Como ya hemos mencionado,
esta cabra comenzó su carrera con un cuerno (Alejandro Magno), pero
luego produjo otros cuatro en su lugar. No hay duda de que el cuerno
pequeño del capítulo 8 señala a un gobernante del imperio griego, es decir,
Antíoco Epífanes (cf. 8: 9). Por lo tanto, los críticos suponen que, dado
que se usa el mismo término, el cuerno pequeño del capítulo 7 debe
referirse al mismo individuo. Esto, sin embargo, difícilmente puede ser el
caso, ya que el leopardo de cuatro alas del capítulo 7 (es decir, 7:24)
corresponde claramente a la cabra de cuatro cuernos del capítulo 8; es
decir, ambos representan el imperio griego que se dividió en cuatro
después de la muerte de Alejandro. La única deducción razonable para
sacar es que hayDos pequeños cuernos involucrados en las visiones
simbólicas de Daniel. Uno de ellos emerge del tercer imperio, y el otro
emerge del cuarto. Parecería que la relación es de tipo (Antíoco IV del
tercer reino) y antitipo (el Anticristo que surgirá de la forma de los
últimos días del cuarto imperio). Esta es la única explicación que satisface
todos los datos y arroja luz sobre 11: 4–45, donde la figura del Antíoco
histórico de repente se funde con la figura de un Anticristo que aún no ha
llegado en el tiempo del fin.
Deben aducirse otras dos consideraciones para demostrar que el autor
consideraba que los medos y los persas constituían el mismo imperio. En
dan. 6, se dice que Darius está obligado por "la ley de los medos y los
persas", por lo que no podría revocar el decreto que consigna a Daniel en
el foso de los leones. Si el autor consideraba a Darío como gobernante de
un imperio mediano independiente antes que el persa, es imposible
explicar por qué habría estado obligado por las leyes de los persas. En
segundo lugar, tenemos la evidencia de la escritura en la pared tal como la
interpretó Daniel en 5:28. Allí se representa a Daniel interpretando la
inscripción a Belsasar, el último rey del primer imperio, es decir, el reino
de los caldeos. Él dice al interpretar la tercera palabra, peres , "Tu reino
está dividido, y dado a los medos y los persas". Obviamente, este es un
juego de palabras en el que el término parsɩ̂n , o más bien
sus peres singulares , se deriva del verbo p  e ras , que significa "dividir o
separar". "Pero también se explica como señalando pārās , o" persa ". Esto
solo puede significar que, según el autor, el imperio caldeo fue removido
de Belsasar como el último representante del primer imperio y entregado a
los medos y persas quien constituyó el segundo imperio. Esto no puede
significar que la regla se les dio primero a los medos y solo después se
transmitió a los persas, porque la palabra significativa que apareció en la
escritura en la pared era específicamente la palabra "Persia". La secuencia,
por lo tanto, es clara : el imperio pasó de los caldeos a los persas. No
puede haber duda legítima de que el autor consideraba a los persas como
dueños del segundo imperio. Siendo este el caso, se debe concluir que el
cuarto imperio de hecho representaba Roma. 3
Si, entonces, el cuarto imperio del capítulo 2, como lo corroboran las otras
representaciones simbólicas del capítulo 7, claramente apunta hacia el
establecimiento del imperio romano, solo puede seguir que estamos
tratando aquí con una profecía predictiva genuina y no una
mera vaticinium ex eventu . Según la teoría de la fecha de los macabeos,
Daniel se compuso entre 168 y 165 a. C. , mientras que el imperio romano
no comenzó (al menos para los judíos) hasta el 63 a. C. , cuando Pompeyo
el Grande se hizo cargo de la parte del Cercano Oriente que incluía
Palestina. Sin duda, Hannibal ya había sido derrotado por Scipio en Zama
en 202 a. C.y Antíoco III había sido aplastado en Magnesia en 190, pero
los romanos todavía no habían avanzado más allá de los límites de Europa
en 165, excepto para establecer un reino vasallo en Asia Menor y un
protectorado sobre Egipto. Pero ciertamente, tal como estaban las cosas en
165 AC, ningún ser humano podría haber predicho con la seguridad de que
las monarquías helénicas del Cercano Oriente serían engullidas por el
nuevo poder que había surgido en Occidente. Ningún hombre que viviera
podría haber previsto que esta república italiana hubiera ejercido un
dominio más despiadado y extendido que cualquier imperio que la hubiera
precedido. Esta sola circunstancia, entonces, que Daniel predice el imperio
romano, es suficiente para derrocar toda la Hipótesis de la Fecha de
Maccabean (que por supuesto fue un intento de explicar el elemento
sobrenatural de predicción y cumplimiento). Como veremos más adelante,
hay otras predicciones notables en este libro que lo marcan como de
inspiración divina y no como una mera novela histórica escrita en la época
de Macabeos.
También debe señalarse que la teoría de la fecha de Maccabean no explica
cómo el libro de Daniel llegó a ser aceptado por los judíos posteriores
como la Sagrada Escritura. En Deut. 18:22 se estableció el principio: "Si
lo que no sigue, ni se cumple, eso es lo que el Señor no ha dicho". Es decir,
cualquier persona que afirme ser un profeta genuino del Señor, cuyas
predicciones de eventos venideros no se cumplen, deben ser
completamente rechazadas. No puede haber ninguna duda de que la
descripción dada en Dan. 11: 40–45 en relación con el último extremo del
cuerno pequeño no corresponde en absoluto a la manera en que Antíoco
Epífanes encontró su muerte; Hay una ruptura definitiva en la revelación
profética que comienza a las 11:40. Este descanso está indicado por las
palabras, “y en el momento del fin. Los que defienden la teoría liberal solo
pueden alegar que el autor macabeo de Daniel no tuvo éxito en su esfuerzo
por predecir la manera de la caída de Antíoco. Hizo su mejor esfuerzo,
pero simplemente no salió de esa manera. Sin embargo, si este fuera el
caso, es imposible concebir cómo los judíos podrían haber seguido
considerando este escrito como canónico o autoritario, ya que contenía una
profecía falsa. Sin embargo, si la obra fue compuesta por el histórico
Daniel, es fácil ver cómo esta obra se habría conservado como la
verdadera Palabra de Dios. El hecho de que tantos eventos en la historia
posterior fueran pronosticados con precisión en el siglo VI por el histórico
Daniel serviría como una autenticación de su confiabilidad como una
revelación divina.

Pruebas adicionales de la autoría de Daniel

En primer lugar, tenemos el claro testimonio del Señor Jesús mismo en el

discurso de Olivet. En mate. 24:15, se refiere a "la abominación de la
desolación, mencionada a través de [ dia ] Daniel el profeta". La frase
"abominación de la desolación" aparece tres veces en Daniel (9:27; 11:31;
12:11). Si estas palabras de Cristo se informan de manera confiable, solo
podemos concluir que creía que el histórico Daniel era el autor personal de
las profecías que contenían esta frase. Ninguna otra interpretación es
posible a la luz de la preposición dia, que se refiere a la agencia
personal. Es significativo que Jesús considerara esta "abominación" como
algo que se llevaría a cabo en una era futura en lugar de ser simplemente
el ídolo de Zeus establecido por Antíoco en el templo, como insisten los
teóricos macabeos.
Segundo, el autor de Daniel muestra un conocimiento tan preciso de los
eventos del siglo sexto que no hubiera estado abierto a un escritor del siglo
segundo; Por ejemplo, en 8: 2, la ciudad de Shushan se describe como en
la provincia de Elam en la época de los caldeos. Pero de los historiadores
griegos y romanos aprendemos que en el período persa Shushan, o Susa,
fue asignada a una nueva provincia que lleva su nombre, Susiana, y la
provincia anteriormente más extensa de Elam estaba restringida al
territorio al oeste del Eulaeus. . río 4 es razonable concluir que sólo un
autor muy temprano habría sabido que Susa fue una vez considerado parte
de la provincia de Elam.
Tercero, tenemos en el capítulo 9 una serie de predicciones notables que
desafían cualquier otra interpretación, pero que apuntan a la venida de
Cristo y su crucifixión ca. ANUNCIO30, seguido de la destrucción de la
ciudad de Jerusalén en las décadas siguientes. En dan. 9: 25–26, se afirma
que se producirán sesenta y nueve heptads de años (es decir, 483 años)
entre un "decreto" para reconstruir los muros de Jerusalén y el corte del
Mesías Príncipe. En 9: 25–26, leemos: “Sepa, por lo tanto, y comprenda,
que a partir de la salida del mandamiento de restaurar y edificar Jerusalén
al Mesías, el Príncipe será siete semanas, y sesenta y dos semanas ... Y
después de sesenta y dos semanas el Mesías será cortado, pero no por sí
mismo: y el pueblo del príncipe que vendrá destruirá la ciudad y el
santuario ".
Hay dos formas de calcular estos sesenta y nueve heptads (o 483 años). En
primer lugar, partiendo del decreto de Artajerjes emitió a Nehemías en
445 BC (cf. Neh. 2: 4, 8) y calculando los 483 años como años lunares de
360 días cada uno, 5 lo que sería equivalente a 471 años solares y daría
lugar a la fecha de ANUNCIO 26 para la aparición del Mesías y su “cortar” (o
la crucifixión). 6 o, más razonable, el punto de partida puede ser
identificado con el decreto de Artajerjes en su séptimo año, expedida en
beneficio de Ezra en 457 ACAparentemente, esto incluía la autoridad de
Esdras para restaurar y construir la ciudad de Jerusalén (como podemos
deducir de Esdras 7: 6–7, y también 9: 9, que dice: “Dios ... nos ha
extendido la misericordia a la vista de los reyes de Persia, para darnos un
avivamiento, para establecer la casa de nuestro Dios, y para reparar sus
ruinas, y para darnos un muro en Judea y en Jerusalén ", ASV). Aunque
Ezra en realidad no logró llevar a cabo la reconstrucción de los muros
hasta que Nehemías llegó once o doce años después, es lógico entender
que 457 AC es el término a quo para el decreto predicho en Dan. 9:25; 483
años solares a partir de 457 AC saldrían a la PUBLICIDAD 26 como el tiempo
del ministerio de Cristo (o AD 27, ya que se gana un año al pasar de
1 AC a AD1) Tenga en cuenta que la redacción del versículo 26, "Y después
de sesenta y dos semanas se cortará el Mesías", no nos obliga a entender
que el 483 señala el tiempo de la crucifixión real; es simplemente que
después de la aparición del Mesías, iba a ser cortado. Cabe señalar que en
Neh. 1: 3–4 Nehemías estaba conmocionado y desanimado por la noticia
de que los muros y las puertas de Jerusalén habían sido destruidos
recientemente (presumiblemente por las mismas naciones vecinas hostiles
que luego trataron de frustrar al mismo Nehemías— (Neh. 2: 19–20, 4 : 1–
3; 7–23). Esto sugiere fuertemente que el propio Ezra había intentado
reconstruir antes, pero estos asaltantes maliciosos lo habían superado.
 Teoría de diversas fuentes para el origen de Daniel

Ya se ha hecho mención de las concesiones de Hoelscher y Torrey sobre

las porciones arameas del libro de Dan. se originó en el siglo III a. C. ,
aunque consideran que los capítulos en hebreo fueron compuestos
definitivamente por un novelista macabeo desconocido. Dado que permitir
tales componentes anteriores podría socavar la estructura de soporte para
la fecha de Maccabean en su conjunto, es apropiado resumir las
sugerencias hechas por los proponentes de esta teoría de la fuente anterior
y agregar algunos comentarios pertinentes.
En 1909 CC Torrey publicó su opinión de que la primera mitad de Daniel
estaba compuesta a mediados del siglo III AC , mientras que la segunda
mitad se originó con un autor macabeo que tradujo el capítulo 1 al hebreo
y luego compuso el capítulo 7 en arameo para hacer encaja más de cerca
con los capítulos 2–6. Montgomery en el CPI aceptó esta sugerencia con
esta excepción: él consideraba el capítulo 7 como una composición
distinta de las otras dos secciones. Otto Eissfeldt en su Einleitung (1934)
abrazó la misma opinión: que los primeros seis capítulos eran del siglo III,
y los últimos seis eran del período macabeo y estaban compuestos como
una continuación del trabajo anterior.
Gustav Hoelscher en Die Entstehung des Buches Daniel (1919) había
apoyado firmemente el origen pre-macabeo de los capítulos 1-7,
demostrando de manera muy convincente que Nabucodonosor, tal como se
describe en los capítulos 2-4, representaba una actitud mucho más
ilustrada y tolerante hacia la religión judía ( en términos generales) que el
tirano griego Antíoco Epífanes, y por lo tanto no podría haber servido
como un tipo de este último. Martin Noth en Zur Komposition des Buches
Daniel (1926) llegó a fechar las porciones originales de los capítulos 2 y 7
de la época de Alejandro Magno; luego, durante el siglo III, se recogieron
las leyendas de los capítulos 1–6 y la visión de los cuatro reinos se incluyó
en forma remodelada.
HL Ginsburg en sus “ Estudios en Daniel (... Cf. pp 5ff, 27ss)” en 1948 se
comprometió a aislar seis diferentes autores que contribuyeron al corpus
de Daniel: capítulos 1-6 fueron compuestas entre 292 y 261 BC ; capítulo 2
se sometió entonces a volver a trabajar y las inserciones entre 246 y
220 BC ; el capítulo 7 vino del período macabeo en general; el capítulo 8
estuvo compuesto entre 166 y 165; los capítulos 10-12 provienen de un
autor diferente del mismo período; y el capítulo 9 vino de un período un
poco más tarde que 165. HH Rowley en The Unity of Daniel (1952)
admitió la existencia anterior en forma oral de algunos de los materiales
que componen los capítulos 1–6, pero sin embargo se comprometió a
defender con bastante vigor la unidad esencial de la composición de
Daniel en su forma literaria actual, es decir, en el tiempo de Macabeos
Debe notarse que la asignación de secciones considerables de Daniel a un
siglo o más antes del tiempo de la revuelta de los macabeos sirve para
poner en peligro toda la hipótesis de un origen del siglo segundo tal como
lo propusieron los defensores de la teoría de la fecha tardía. Por lo tanto, si
el retrato de Nabucodonosor contrasta enormemente con el carácter y la
actitud de Antiochus Epiphanes, su relevancia para la situación de los
macabeos se vuelve bastante oscura. Lo mismo ocurre con el resto de los
episodios históricos en los que el gobierno pagano parece tratar a los
judíos con tolerancia y respeto. Además, debe observarse que todo el
concepto de vaticinium ex eventuse ve fatalmente comprometido si
Dan. 1–7 se compuso de hecho antes del cumplimiento de los desarrollos
políticos tan explícitamente predichos en esos siete capítulos.

1 1. JD Michaelis en 1771 atribuyó a Daniel a varios autores y redactores

diferentes; asimismo, L. Berthold, 1806 y 1808. Pero JD Eichhorn en
su Einleitung , párr. 615, separó 1, 7–12 de los capítulos 2–6. Sin embargo,
la unidad esencial del libro (por un autor macabeo) fue defendida por F.
Bleek en 1822 y A. von Gall en 1895; asimismo, J. Wellhausen, K. Marti,
CH Cornill, WW Baudissin y C. Steuernagel.
2 2. Cf. La hábil discusión de Laird Harris sobre este punto en La

inspiración y la canonicidad de la Biblia , págs. 141–42, 184–85.

3 3. En IOT, pág. 276, RK Harrison señala que en cuatro casos, el Manual

de Disciplina de Qumran (IQS 1: 3; 8:13) y el Fragmento de Zadokita

(CDC 5:21; 7:15) se refieren al Antiguo Testamento simplemente como "la
ley y los profetas ", y no mencionen una tercera división en el canon. Lo
mismo se aplica a las referencias del Nuevo Testamento al Antiguo
Testamento, excepto que los salmos se mencionan por separado en Lucas
20:44. En la 2ª ed. de La inspiración y la canonicidad de la Biblia , Harris
refuta la sugerencia de AC Sundberg de que en todos estos casos solo se
hizo referencia a dos tercios del canon del Antiguo Testamento.
4 4. En cuanto al Dan'el al que se hace referencia en el cuento ugarítico de

Aqhat , HHP Dressler ("La identificación del Dangar ugítico con el Daniel
de Ezequiel" VT29 [1979], pp. 152–61) demuestra la imposibilidad de
haciendo tal ecuación. Cf. EBC VII, págs. 5–6.
5 5. En las etapas posteriores del dialecto babilónico de acadio, las

sibilantes s , š y ṣ a menudo se desplazaban a l antes de los dientes

como t y d ; por ejemplo, un šṭur ("escribí") apareció
como alṭur e išhtu ("fuera de") como ultu . Por lo tanto, el
nombre Kasdu también apareció como Kaldu , y en esa forma entró en
griego como Khaldaioi ("Chaideans"). Cf. W. von Soden, Grundiss der
Akkadischen Grammatik (Roma, 1969).
6 6. El fragmento de la “Oración de Nabonido” encontrado en 40,
publicado por Milik en 1954, contiene un registro de Belsasar. Para un
tratamiento completo de este tema, cf. EBC, 7: 63–64.
7 7. Posiblemente Nitocris era originalmente la esposa de Evil-merodach,

hijo de Nabucodonosor, pero Nabonido pudo haberla tomado como su

esposa después de haber enviudado (cf. Wood, CD, P. 133). También cf. RF
Dougherty, "Nabonido y Belsasar" (New Haven, 1929), págs. 60-68.
8 8. John C. Whitcomb, Darius the Mede , pág. 24)

JBL Journal of Biblical Literature

10 10. KA Kitchen, AOOT, pág. 144)
11 11. Cf. WF Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra (Nueva

York: Harper Torchbooks, 1963), pág. sesenta y cinco.

12 12. Por cierto, es interesante observar que estos Papiros Elefantinos

contienen el nombre Abednego , que anteriormente se interpretaba como

una corrupción tardía de "Abed-Nebo" ("servidor de Nebo") como se
podría esperar en un siglo II producción. Pero resulta ser un nombre actual
como “Abed” en el siglo V AC Egipto. (cf. E. Sachau, Aramaic Papyri and
Ostraca , 1911. Cf. también E. Yamauchi: "Slaves of God" en Boletín de la
Sociedad Evangélica Teológica [Invierno de 1966], p. 33).
14 14. Ver Rowley, El arameo del Antiguo Testamento (Londres: Oxford,

1929), p. 9)
15 15. Sin embargo, esta posición es imposible de mantener si los capítulos

hebreos se compusieron incluso más tarde que el arameo, una clara

contradicción.
16 16. HG Asmussen ha llegado a la conclusión de que las porciones

arameas de Daniel han sido traducidas de un registro acadio. ( "Daniel,

Profeta oder Falscher Heide", 1981 (citado en "Wat is er Gebeurth?" En
Telos, 1982, Stichting Evangelische Hogeschool).
1 1. Cornill y Farrar, por lo tanto, no están justificados en su afirmación de

que la literatura hebrea anterior al 200 a. C. no muestra ningún rastro de la

influencia de Daniel; cf. El artículo de Robert Dick Wilson "La influencia
de Daniel" en Princeton Theological Review, 21 de julio y octubre de
1923).
Versión estándar americana ASV
2 2. Los sucesivos avances del imperio persa: 550 AC LOS medios se

fusionaron con Persia; 546 a. C. Lydia fue conquistada; 539 AC Babilonia

fue tomada; 525 AC Egipto fue conquistado (Psamtik III, 526–525) por los
cambises.
3 3. Zoeckler sugirió una alternativa en el Comentario de Lange , y aunque

tiene poco que recomendar, es digna de mención. Zoeckler sugiere que el

tercer imperio representaba el de Alejandro Magno, y el cuarto imperio, el
de los seléucidas. Es decir, una de las cuatro subdivisiones principales en
las que cayó el imperio alejandrino, a saber, la establecida por Seleuco I,
ca. 311 AC, se interpreta como el imperio final en el esquema de
Daniel. Esto significaría que el tercer imperio duró solo de 334 a 323,
cuando Alejandro murió, más doce años más de transición. Así fue desde
el cuarto imperio, o la dinastía de Seleuco, que Antíoco Epífanes llegó en
el año 175 a. C. Pero esta identificación del cuarto imperio va en contra
del hecho de que nuestro autor afirma claramente que el cuarto imperio
era más grande, más fuerte y más extenso que el tercero (cf. Dan. 7: 7). No
es concebible que una mera fracción del imperio de Alejandro que
ocupaba menos territorio y que a menudo experimentara la derrota en el
campo de batalla pudiera considerarse más feroz y poderoso que el
irresistible Alejandro cuyo dominio se extendía desde Yugoslavia hasta la
India, y que nunca probó la derrota militar durante su Toda la carrera. A la
luz de la historia posterior, debe admitirse que el retrato del cuarto
imperio corresponde claramente al de Roma y al de Roma únicamente.
4 4. Cf. Estrabón 15: 3, 12; 16: 1, 17; Plinio, Historia Natural , 6:27.
5 5. En su Comentario sobre Daniel (sec. 683), Jerónimo registra esta

tradición de Africanus, quien en su Tempora dice: “Por otro lado, el

intervalo desde el vigésimo año de Artajerjes hasta el tiempo de Cristo
completa la figura de setenta semanas, si calculamos de acuerdo con el
cálculo lunar de los hebreos, que no numeraron sus meses de acuerdo con
el movimiento del sol, sino más bien de acuerdo con la luna ... Porque de
acuerdo con su cálculo, estos años pueden estar compuestos de meses de
veintinueve días y medio cada uno ".
6 6. Tenga en cuenta que John Davis en su Diccionario de la

Biblia procede sobre la base de un año lunar de 358 días 8 5/6 horas, y por
lo tanto interpreta el 483 como equivalente a 469 años lunares, llegando al
resultado AD 24. Sin embargo, esto es dos o tres años antes de la aparición
de Jesús como el Mesías.
Comentario crítico internacional de la CPI
 30
libros históricos post-exilio: 1 y 2 Crónicas, Esdras,
Nehemías, Ester

1 y 2 crónicas

EL TÍTULO HEBREO de estos libros es Diê  e rê hāyyāmɩ̂mo "las cuentas

de los días" o, más literalmente, "las palabras de los días". El propósito de
estos dos volúmenes es revisar la historia de Israel desde los albores de la
raza humana hasta el cautiverio de Babilonia y el edicto de Ciro. de
restauración. Esta revisión está compuesta con un propósito muy definido
en mente, recordar a los judíos de la Segunda Comunidad de su gran
herencia espiritual y fomentar una apreciación más profunda de los
fundamentos divinamente ordenados de su teocracia como el pueblo del
pacto de Jehová. El propósito de este historiador es mostrar que la
verdadera gloria de la nación hebrea se encontró en su relación de pacto
con Dios, salvaguardada por las formas prescritas de adoración en el
templo y administrada por el sacerdocio divinamente ordenado y la
dinastía divinamente autorizada de David. Siempre se hace hincapié en lo
que es sólido y válido en el pasado de Israel, ya que proporciona una base
confiable para la tarea de reconstrucción nacional que se les presenta. Se
pone gran énfasis en la rica herencia de Israel y su conexión
ininterrumpida con los comienzos patriarcales (de ahí la importancia
otorgada a las listas genealógicas).

Esquema de 1 y 2 Crónicas

Cabe señalar que 1 Crónicas lleva la narrativa hasta la muerte de David; 2

Crónicas continúa con el reinado de Salomón, el constructor del templo, y
termina con el decreto de restauración del exilio y Ciro. Originalmente,
los dos libros se contaban como uno, pero ya en la Septuaginta (que les da
el título de Paraleipomenón , "de las cosas omitidas") parece haber una
división en dos partes. Seguimos aquí la breve reseña de MF Unger (en
IGOT , p. 407).

I. Genealogías de Adán a David, 1 Crón. 1: 1–9: 44

A. De Adán a Jacob, 1: 1–2: 2
B. Las generaciones de Jacob, 2: 2–9: 44
II Historia del rey David, 10: 1–29: 30
A. La muerte de Saúl, 10: 1–14
B. Captura de Sión y los héroes de David, 11: 1–12: 40
C. El próspero reinado de David, 13: 1–22: 1
D. Los logros de David en nombre de la adoración ritualista, 22: 2–29:
30
III. Historia del Rey Salomón, 2 Crónicas. 1: 1–9: 31
A. La riqueza y la sabiduría de Salomón, 1: 1–17
B. Su construcción y dedicación del templo, 2: 1–7: 22
C. Sus diversas actividades y muerte, 8: 1–9: 31
IV. Historia de los reyes de Judá, 10: 1–36: 23
A. De Roboam a Sedequías, 10: 1–36: 21
B. El edicto de Ciro, 36: 22–23

Autoría y fecha de las crónicas

Al igual que los otros libros históricos, Crónicas no especifica el nombre

de su autor. La evidencia interna apunta a un período entre 450 y
425 AC como su tiempo de composición. Es muy posible que la tradición
talmúdica ( Baba Bathra , 15 a) es correcto al asignar la autoría a
Ezra. Como arquitecto principal del renacimiento espiritual y moral de la
Segunda Mancomunidad, habría tenido todos los incentivos para producir
una encuesta histórica de este tipo. Como levita de la línea sacerdotal, su
punto de vista habría estado en perfecto acuerdo con el del autor de este
trabajo, y sería muy apto para expresar el estrés justo donde el Cronista lo
tiene. Es pertinente señalar que se encarnó en 2 Macc. 2: 13–15, una
tradición según la cual el gobernador Nehemías poseía una biblioteca
considerable: “Él, al fundar una biblioteca, reunió los libros sobre los
reyes y los profetas, y los libros de David y las cartas de los reyes sobre
los dones sagrados”. Si Nehemías lo hizo posee una colección de obras de
referencia tan considerable que bien podría ser que su colaborador
cercano, Ezra,
EJ Young favorece la teoría de la autoría de Ezra, aunque tiene algunas
reservas sobre los dos últimos versos del libro (que contiene el decreto de
Cyrus) que dan indicaciones de ser anteriores al primer capítulo de
Ezra. MF Unger se inclina por la misma opinión, aunque parece considerar
la posibilidad de que los libros no se escribieran hasta la primera mitad del
siglo IV (IGOT, p. 407). JE Steinmueller descuenta la tradición talmúdica
y considera el autor como desconocido. 1 DN Freedman defiende la
opinión de que el trabajo básico del Cronista, comenzando con 1
Chron. 10, data de aproximadamente 515, cuando el segundo templo
acababa de ser completado. Era, sin duda, una colaborer con los profetas
Ageo y Zacarías, que consideraba a Zorobabel como el legítimo heredero
de la promesa divina a la dinastía de David. 2
Entre los estudiosos liberales no hay unanimidad en cuanto al momento de
la composición. WE Albright anterior inclinados a la vista de que el
Esdras quien compuso la obra vivido en el reinado de Artajerjes II en la
primera mitad del siglo IV. 3 Muchos otros coloque el momento de la
composición en la segunda mitad; es decir, 350–300 a. C. Aún otros, como
Pfeiffer, llegan tan tarde como 250 o incluso 200 a. C. Suponiendo que el
testimonio de 1 Crón. 3 (según una variante atestiguada por la Septuaginta,
la Vulgata y el Siríaco) apunta a once generaciones después de la época de
Zorobabel, W. Rudolph asignó el núcleo de Crónicas a un período
alrededor de 400-380 a. C.Más tarde, esto se complementó con material
demasiado variado y contradictorio para proceder de un solo editor
(Wilhelm Rudolph, Chronikbucher , 1955).
Como ya se sugirió, uno de los argumentos más utilizados a favor de la
autoría tardía de Crónicas se encuentra en 1 Crónica. 3: 19-24, que de
acuerdo con el MT indica seis generaciones después de Zorobabel. Pero
en realidad, como señala Young, los listados en Crónicas no siempre dan
series consecutivas de las sucesivas generaciones de padres a hijos, pero
algunos de ellos incluyen varios hijos nacidos a los padres previamente
identificado. 4 En este caso particular, es posible que la genealogía
continúe solo hasta la segunda generación después de Zorobabel. El texto
indica que Hananiah era el hijo de Zorobabel, y que Pelatiah y Jeshaiah
eran simplemente sus nietos. Ninguno de los nombres que siguen a estos
(del v. 21 y posteriores) tiene nada que ver con la genealogía de
Zorobabel; por lo tanto, este versículo difícilmente puede considerarse
como un verdadero soporte para una fecha tardía de composición.
Por alguna razón, otro versículo que a menudo se conoce como probar una
fecha tardía es 1 Crón. 29: 7, que menciona una suma de dinero
en darics ( adarkōnɩ̄m ). Dado que el daric aparentemente recibió su
nombre de Darío 1 (522–485 a. C.), su mención en relación con la época
del rey David debe considerarse anacrónica. Al mismo tiempo, debe
admitirse que los darics habían estado en circulación durante muchas
décadas antes de la época de Ezra, y no habría ninguna dificultad en
referirse a ellos como una unidad de intercambio actual. Dado que el daric
representaba un peso conocido en oro, no hay una razón particular por la
que Ezra no haya podido calcular la cantidad de lingotes realmente
contribuida por los príncipes israelitas para el servicio del templo y luego
haber convertido la suma en un número equivalente de dracmas como más
significativo para el público de la propia generación de Ezra. 5

Fuentes de crónicas

Más de la mitad del material contenido en Crónicas es paralelo a otros

libros en el Antiguo Testamento, especialmente Génesis, Samuel y
Reyes. El autor menciona muchas de sus fuentes extracanónicas por
nombre: se discute mucho si el Cronista realmente copió de Samuel y
Kings; la mayoría de las autoridades asumen que lo hizo (cf. Nuevo
comentario bíblico ). Otros, como Zoeckler (de Lange en Comentario , pp.
18-20) y EJ Young ( IOT , pp. 384-85), creen que copió de fuentes
anteriores comunes, pero que las diferencias en los detalles y la
disposición excluye la posibilidad de Cualquier préstamo directo.
 FUENTES EXTRACANÓNICAS DE CRÓNICAS
Fuente Sagrada Escritura
Libro de los reyes de 2 crónicas. 16:11; 35:27
Judá e Israel
Historia del libro de los 1 cron. 9: 1
reyes
Palabras de Uzías 2 crónicas. 32:32
compuestas por Isaías
Palabras de Semaías el 2 crónicas. 12:15
Profeta
y de Iddo el Vidente 2 crónicas. 13:22
Midrash del Profeta Iddo 2 crónicas. 9:29; 13:22
Palabras de Jehú, hijo de 2 crónicas. 20:34
Hanani
Palabras de Horzai (o el 2 crónicas. 33:18, 19
vidente)
Libro de Natán el profeta 1 cron. 29:29

Fiabilidad histórica de las crónicas

Ha habido una tendencia entre los críticos liberales de impugnar la

fiabilidad de casi todas las declaraciones en Crónicas que no está también
encontrado en el Samuel o Reyes. 6 Tal escepticismo es totalmente
injustificado, en la medida en que el Cronista cita muchas fuentes que no
se mencionan en Samuel o Kings y que, por lo tanto, podrían incluir
información que no se puede descubrir en este último. También es digno
de mención que estos artículos adicionales en general se ajustan a los
propósitos básicos del libro como se describe en el párrafo inicial de este
capítulo. Así, la preocupación por las instituciones religiosas, como
esenciales para la perpetuación de una verdadera teocracia, lleva a una
mención de los músicos y cantantes del templo, las genealogías
sacerdotales y los desarrollos de culto de diversos tipos. Así también, la
preocupación por las grandes decisiones de fe lleva a la inclusión de
información adicional sobre reyes y profetas que tuvieron que enfrentar
estas decisiones. Por lo tanto, también se menciona a Roboam frente a la
invasión de Shishak y Asa confrontando a Zerah el etíope; el intento de
Uzías de obtener seguridad por parte de un gran ejército permanente y
ambiciosas empresas mercantiles; el arrepentimiento de los últimos días
de Mannasseh;7 la gran Pascua nacional de Josías, y así sucesivamente. Se
brinda información adicional sobre los profetas Samuel, Gad, Nathan,
Ahijah, Shemaiah, Hanani, Jehu e incluso Elijah. Se hace referencia a
otros profetas que no aparecen en otras partes de la Escritura: Asaph,
Heman, Jeduthun, Iddo, los dos profetas llamados Oded, y también
Jehaziel y Eliezer.
Fiel a sus principios básicos, el Cronista omite desde el tiempo de David
en adelante todo lo que no esté estrictamente conectado con la dinastía
davídica, en la medida en que esa era la única línea válida para la
teocracia. Por lo tanto, los crímenes de David, Amnón, Absalón, Adonías y
Salomón se omiten en gran medida porque no contribuyeron en nada a la
edificación o preservación de la teocracia. Así también se alude al Reino
del Norte solo cuando entró en contacto con el reino de Judá, porque las
Diez Tribus no tenían un rey válido que las gobernara por la autoridad de
Dios, y porque sostenían un cisma herético que en gran medida los separó
de la adoración en El templo de Jerusalén.
Si es cierto que las genealogías en este libro son a menudo incompletas e
incompletas, puede ser que el autor supuso que otras fuentes de
conocimiento (tanto Samuel y Kings como los libros no canónicos) eran
generalmente accesibles y bien conocidos por su público. Así en 2
Crónicas. 26:17 y 31:10 se omiten Joiada y dos Azarías. Por supuesto, no
podemos descartar por completo la posibilidad de que los copistas
posteriores del manuscrito de Ezra hayan omitido inadvertidamente
algunos de estos nombres. WJ Beecher (en ISBE ) sugirió que tal vez el
Cronista recurrió a las tabletas de arcilla, fragmentarias ostraca, y papiros,
y que en algunos casos les copiado tal y como estaban, no indicar los
vacíos o lagunas de puntos y rayas como los copistas modernos lo habrían
hecho.
Hay varias indicaciones de transmisión descuidada del texto de
Crónicas. Por lo tanto, encontramos un buen número de diferencias en la
ortografía de los nombres, en comparación con la ortografía que se
encuentra en Génesis, Samuel y Reyes. Algunos de estos errores se
explican fácilmente al confundir letras similares entre sí, como daleth (la
letra d ) y rēsh (la letra r ). "Dodanim" en Génesis 10: 4 aparece como
"Rodanim" en 1 Crón. 1: 7 ( ASV ). (En este caso particular, la ortografía
en Crónicas parece superior, ya que la referencia probable es a los
habitantes de Rodas). O, de nuevo, mēm se confunde con hē en "Abijah",
la escritura del Cronista para "Abijam" (aunque en este caso las dos letras
nunca se parecieron entre sí en apariencia). Desde los puntos de las
vocales no han sido facilitadas por los escribas judíos hasta el ANUNCIO
DE 600 o más adelante, no debemos sorprendernos de discrepancias en las
vocales contenidas por estos nombres propios divergentes.
La inferioridad en la transmisión textual también aparece en los números
dados en las declaraciones estadísticas. Los críticos liberales han tratado
de mostrar una tendencia constante por parte del Cronista a exagerar los
números donde sea que ocurra una discrepancia entre Crónicas y Reyes. Se
alega que esto representa una política consistente de glorificar el pasado
mediante una exageración deliberada. La verificación real de los datos
textuales, sin embargo, indica la falta de validez de estas conclusiones. En
la gran cantidad de casos en que los valores numéricos se dan en Crónicas,
Reyes y Samuel, están en perfecto acuerdo. Solo hay dieciocho o veinte
ejemplos de discrepancia. De estos, aproximadamente un tercio de las
mismas estadísticas muestran un número mayor en Samuel o Reyes que en
Crónicas (cf. 1 Crón. 11:11 y 2 Sam. 23: 8; 1 Crón. 21: 5by 2 Sam. 24:
9 b ; 2 crónicas. 3:16 by 1 Reyes 7:20 bcf. v. 42; 2 crónicas. 8:10 y 1 Reyes
9:23; 2 crónicas. 36: 9 y 2 Reyes 24: 8). A menudo, la discrepancia es de
un carácter muy menor en lo que respecta a los números, y la gran mayoría
de ellos son explicables por no referirse exactamente al mismo grupo de
personas o cosas al mismo tiempo o en la misma
categoría. Ocasionalmente, la cifra dada en Crónicas es más baja y más
creíble que la del pasaje paralelo. Por ejemplo, 1 Reyes 4:26 declara que la
cantidad de establos que Salomón construyó fue de 40,000, pero el número
aparece como 4,000 en 2 Crónicas. 9:25. O, de nuevo, el número de
enemigos que el héroe de batalla Jashobeam mató en un solo
enfrentamiento se da como 300 en 1 Crónica. 11:11 pero 800 en 2
Sam. 23: 8 (ASV, marg.).
Al tratar este asunto de discrepancia numérica, debemos tener en cuenta el
tipo de notación utilizada en la antigüedad. Keil señala que prácticamente
todos los números sospechosamente altos se expresan en miles como si
fueran números redondos basados en la estimación aproximada de los
contemporáneos. Sugiere que los números mismos fueron expresados
indudablemente por letras alfabéticas y de esa forma eran más
susceptibles de corrupción por parte de los copistas posteriores,
especialmente cuando tenían que lidiar con un manuscrito que estaba
desgastado y manchado. (Es interesante notar que la moneda judía más
antigua, desde la historia de la primera revuelta en el ANUNCIO de 67 años,
si no desde el período hasmonea en el siglo II AC, empleó letras
alfabéticas para los números, especialmente en el registro de fechas.) Por
lo tanto, las cifras exageradas como 50,070 registradas por 1 Samuel 6:19
como el número asesinado por el Señor en Bet-semes deben explicarse por
un chirrido de los dígitos. Tenga en cuenta que el sistema alfabético de
notación numérica necesitaba solo unos pocos puntos arriba o abajo para
multiplicarse por mil; por lo tanto la letra monja con dos puntos por
encima de ella significaría 50000 (cf. Gesenius-Kautzsch, hebreo
Gramática ., 5: 1) 8
El descubrimiento de los Papiros Elefantinos, sin embargo, da lugar a la
posibilidad de que, si bien los hebreos usaron un sistema de notación
numérica para indicar números grandes, pueden haber usado trazos
verticales u horizontales en lugar de letras alfabéticas. En estos papiros,
por ejemplo, los dígitos hasta diez se indican mediante trazos verticales
con un signo especial para el número cinco. Los números diez y superiores
están indicados por trazos horizontales; y hay signos especiales para los
cientos y miles derivadas de la letra inicial de los nombres de estos
números. 9 A la luz de toda esta evidencia, es imposible construir un caso
hermético que pruebe cualquier discrepancia original entre el manuscrito
autógrafo de Crónicas y los pasajes relevantes en los otros libros
canónicos. Es seguro decir que todas las supuestas discrepancias que se
alegan son capaces de resolver las críticas textuales o la exégesis
contextual.
No deberíamos cerrar esta discusión sin mencionar una observación
interesante de WF Albright. Afirma que los críticos se equivocaron al
considerar que el Cronista cometió un error al rastrear los gremios
musicales del templo hasta el Rey David. “Ahora podemos decir con total
confianza que los principales gremios musicales rastrearon su origen hasta
los tiempos cananeos mucho antes que David. Los cananeos del segundo
milenio habían desarrollado la música hasta un punto álgido, como
sabemos por fuentes egipcias, que a menudo se refieren a instrumentos
musicales cananeos y retratan a músicos cananeos. Los nombres de los
supuestos fundadores de estos gremios, Heman, Ethan (Jeduthun), Asaph,
son demostrablemente del tipo cananeo, y los sabios proverbiales, Calcol
(ASV) y Darda, asociados con ellos en 1 Reyes 4:31 ,10 Así, Calcol
aparece en una inscripción egipcia del siglo XIII descubierta
recientemente en Meguido, como el nombre de un gran músico cananeo en
Ashkelon.

Esdras y Nehemías

El nombre Ezra parece ser una forma aramea del hebreo zerezer , "ayuda".
El nombre Nehemiah , hebreo Neḥem-Yah , significa "La comodidad de
Yahweh". Estos dos libros son tratados como uno por los escribas
hebreos; no hay brecha en el MT entre el final de Ezra 10 y el comienzo de
Neh. 1, y las estadísticas en verso se dan para ambos al final de
Nehemías. El tema de este libro compuesto es un registro de la
reconstrucción de la teocracia hebrea sobre los fundamentos físicos y
espirituales del pasado. Así como Dios protegió a su remanente del odio a
los enemigos externos, así también los libró de la corrupción insidiosa de
los falsos hermanos dentro de la comunidad.

Esquema de Esdras y Nehemías

I. Primer retorno de los exiliados, Esdras 1: 1–2: 70

II Restauración de la adoración a Jehová, 3: 1–6: 22

III. Segundo regreso bajo Ezra, 7: 1–10: 44

IV. Restauración de las murallas de la ciudad, Neh 1: 1–7: 73

V. Reformas de Esdras y Nehemías, 8: 1–13: 31

Como se mencionó en el capítulo sobre el canon, Ezra y Nehemías fueron

considerados como un solo libro por las primeras autoridades, como
Josefo, quien dio el número de libros del Antiguo Testamento como
veintidós. Las autoridades cristianas como Melito de Sardis (citado por
Eusebio) y Jerónimo siguieron esta misma tradición. La LXX también
agrupados los dos libros como uno, llamando a la canónica Esdras-
Nehemías Esdras B o 2 Esdras, en contraposición a la apócrifa 1
Esdras. La Vulgata, sin embargo, los dividió en 1 Esdras y 2 Esdras. La
solidez de esta división aparece en la lista duplicada de judíos que
regresan como se registra en Ezra 2 y Neh. 7, porque es difícil imaginar
por qué la misma lista debería haberse dado dos veces en el mismo trabajo
original.

Autoría y fecha de Esdras y Nehemías

Suponiendo que Artajerjes mencionado en Esdras 7: 1 era Artajerjes I

Longimanus, la llegada de Esdras a Jerusalén debe haber ocurrido en
457 AC (el séptimo año del rey, Esdras 7: 8). Así, la carrera de Ezra en
Jerusalén comenzó doce años antes que la de Nehemías, que no llegó hasta
el año veinte, o 445 a. C. EL mismo Ezra, sin duda, escribió la mayor parte
del libro que lleva su nombre. (Tenga en cuenta el uso de I en Esdras 7–
10.) Pero evidentemente incorporó en la edición final las memorias
personales de Nehemías (es decir, el libro de Nehemías) incluyendo
incluso su forma de la lista de retornados. Usando las instalaciones de la
biblioteca de Nehemiah, Ezra probablemente compuso Crónicas durante
este mismo período.
Como ya se sugirió, Albright colocó anteriormente a Ezra en el reinado de
Artajerjes II Mnemón, 404–359; pero esta teoría representaría pasajes
como Neh. 8: 2 bastante espurio, ya que mencionan a Esdras como el
contemporáneo de Nehemías. También entraría en conflicto con la
evidencia de los Papiros Elefantinos, que mencionan al sumo sacerdote
Johanan y Sanballat, el gobernador de Samaria. Este Johanan era nieto del
Eliashib mencionado en Neh. 3: 1 y 20, y Nehemías fue contemporáneo de
Eliasib. 11 Por lo tanto, se deduce que cuando el registro bíblico habla de
Nehemías yendo a Jerusalén en el vigésimo año de Artajerjes (Neh. 1: 1) y
nuevamente en su año treinta y dos (Neh. 13: 6), la referencia debe ser a
Artajerjes I (produciendo la fecha 445 y 433 respectivamente) en lugar del
reinado de Artajerjes II (que daría como resultado las fechas 384 y 372
respectivamente, demasiado tarde para el sumo sacerdocio de Johanan).
Es interesante notar que en su más reciente pronunciamiento sobre el
tema, Albright retrocedió un poco de su posición anterior. Él dijo:
“Estamos muy insatisfechamente informados sobre la fecha de Ezra. La
evidencia más reciente favorece una fecha para la misión de Ezra en o
alrededor del trigésimo séptimo año de Artajerjes; es decir, alrededor de
428 a. C. E. No está claro si Nehemías estaba en Jerusalén en ese
momento; no se lo menciona específicamente en las memorias de Ezra
propiamente dicho; La evidencia es contradictoria. Puede haber, sin
embargo, pocas dudas de que su influencia fue directamente responsable
de la rescripto real dando Esdras amplios poderes en relación con su plan
de reforma de la organización religiosa en Jerusalén.” 12
Más recientemente, John Bright ha defendido esta teoría “treinta y siete
años” en los siguientes motivos. 13
1. Si Ezra realmente hubiera llegado en el séptimo año de Artajerjes,
habría significado que habían transcurrido trece años antes de él, cuyo
propósito expreso al venir a Jerusalén había sido enseñar la Torá (Esdras
7:10). la Torá al pueblo (como se registra en Neh. 8: 1–8). Sin embargo,
Neh. 8 solo registra una lectura solemne de la ley en una reunión pública
con motivo de la Fiesta de los Tabernáculos. De ninguna manera implica
que Ezra no había enseñado diligentemente la ley a grupos más pequeños
de discípulos y levitas durante los doce años anteriores.
2. Si las reformas de Ezra, como se enumeran en Ezra 9 y 10, realmente
precedieron a las de Nehemías, entonces nos vemos obligados a "la
conclusión de que Ezra falló de una forma u otra". Presumiblemente, por
lo tanto, estas reformas de Ezra (con respecto a los matrimonios mixtos
con los paganos) deben haber sido contemporáneos con los de Nehemías
(quienes tomaron medidas correctivas con respecto a la usura en el
capítulo 5 y en el capítulo 13 con respecto a los cuartos del templo
incorrectamente otorgados a Tobías el amonita, el descuido del pago de los
diezmos, la profanación de el sábado y los matrimonios mixtos con
mujeres extranjeras). Pero debe notarse que solo Ezra se ocupó del mal de
los matrimonios mixtos (ca. 457 a. C.) y Nehemías (ca. 434). Es ingenuo
suponer que en un intervalo de veintitrés años, este abuso no podría haber
surgido normalmente de nuevo, para requerir una atención renovada por
parte de Nehemiah. Es totalmente injustificado, por lo tanto, describir esto
como un "fracaso".
3. Cuando Ezra llegó por primera vez a Jerusalén, se alega que encontró la
ciudad "habitada y relativamente segura", mientras que Nehemías la
encontró "en gran parte en ruinas". En ninguna parte afirma Nehemías que
Jerusalén no estaba habitada o que estaba en gran parte en ruinas . Lo que
sí explica es que los muros de la ciudad no se habían restaurado con éxito
y que las puertas se habían quemado con fuego (Neh. 1: 3–4). Lo mismo
ocurrió tanto en Berlín como en Londres después de la Segunda Guerra
Mundial; ¿pero quién deduciría de esto que esas ciudades no estaban
habitadas?
Las infelices noticias sobre los muros y las puertas llegaron a Nehemías
como una gran decepción (Neb. 1: 3–4) y no pudieron haber tenido
ninguna referencia a la destrucción caldea en 587 AC 141 años
antes. Parece claro, por lo tanto, que se debe haber hecho un esfuerzo,
indudablemente bajo el liderazgo de Ezra, para reconstruir los muros y las
puertas, y que había sido frustrado por la acción hostil de los enemigos de
Judá que vivían cerca y que luego amenazó al propio Nehemías cuando
llegó. volver a hacer el trabajo.
Nehemías tuvo que presionar a las ciudades periféricas para que
contribuyeran con más población para el mantenimiento y la defensa
adecuados de la nueva capital fortificada (cap. 11), pero esta fue una
medida dictada por consideraciones militares. El registro en el libro de
Ezra en ninguna parte implica que los viejos límites de la ciudad de
Jerusalén fueron repoblados por completo en su día. Parece muy probable
que los vecinos hostiles —los samaritanos, amonitas, edomitas, etc.—
hayan sido responsables de la destrucción de los esfuerzos de
reconstrucción que habían comenzado bajo el liderazgo de Ezra. Esdras
aparentemente había recibido permiso para reconstruir los muros y las
puertas (cf. Esdras 9: 9). Esdras, por supuesto, no tenía tropas del ejército
adecuados para protegerse de la agresión, tales como Nehemías era tarde
capaz de campo contra el enemigo. 14
4. El hecho de que Neh. 12:26 enumera el nombre de Nehemías antes de
que se suponga que el de Ezra demuestre que precedió a Ezra en un
momento determinado. Pero, obviamente, la razón por la que se mencionó
primero su nombre es que era el jefe del estado, como gobernador
designado por Artajerjes, y por lo tanto superó a Ezra, que era solo el líder
espiritual de la comunidad.
5. Debe observarse que la suposición de que "séptimo año" en Esdras 7: 7
fue un error para "trigésimo séptimo año" está muy avergonzada por el
hecho de que las reformas de Nehemías del capítulo 13 aparentemente se
llevaron a cabo en el "treinta- segundo año ”de Artajerjes (Neh 13:
6). Parece mucho más improbable que Ezra tenga que repetir las medidas
contra los matrimonios mixtos con idólatras en el corto espacio de cinco
años después de que Nehemías haya abordado este problema en 445-444,
que Nehemías debería haber enfrentado el problema nuevamente veintitrés
años después de la reforma de Ezra.
La única conclusión razonable que queda, por lo tanto, es que Ezra regresó
en 458 o 457 a. C. , y que el primer gobernador de Nehemías llegó en 445,
y su segundo en 433. Esto solo hace justicia a todos los testimonios de los
textos bíblicos mismos.

Objeciones críticas a la historicidad y autenticidad de Esdras y

Nehemías

1. Para mostrar una fecha de finales del siglo III (o incluso posterior),
muchos críticos han utilizado dos nombres mencionados incidentalmente
en estos libros, el de Johanan (Ezra 10: 6) y el de Jaddua (Neh. 12:11
) Como se ha sugerido, Johanan era el "hijo" de Eliashib, que fue
mencionado como el contemporáneo de Nehemías en Neh. 3: 1. 15 Ahora
el papiros de Elefantina mencionan un gran sacerdote Johanán que era el
nieto de Eliasib y que vivió un poco más tarde que el tiempo de
Nehemías. EJ Young plantea algunas preguntas (IOT, p. 375) sobre si el
Johanan de Ezra 10: 6 (en cuyo departamento fue Ezra para llorar y
ayunar) era el mismo que el nieto de Eliashib. Él siente que es más
probable que él sea el hijo del Eliashib mencionado en Neh. 13: 4 y 7, en
lugar de un nieto (aunque el hebreo ben puede indicar tanto la tercera
generación como la segunda). Por otro lado, Young admite que podría
haber sido el nieto que en sus años más jóvenes aún no había alcanzado el
alto estatus sacerdotal; sin embargo, como miembro de la familia del
sumo sacerdote, se esperaba que le asignaran un departamento en los
recintos del templo.

R EYES DE M EDO-PERSIA
Rey Fecha (a. C. )
Ciro II 558–529
Cambises II 529–523
Pseudo-Smerids 523–522
Darius I 522–485
Jerjes I 485–464
Artajerjes I 464–424
Darío II 423–406
Artaxexerxes II 404–359

Las objeciones más serias a la precisión histórica de Nehemías surgen de

la mención de Jaddua. Josefo ( Antigüedades 11.8.4) declara que el
nombre del sumo sacerdote en la época de Alejandro Magno en el 330
a. C. era Jaddua, y por lo tanto, se deduce que la mención de él en
Neh. 12:11 traiciona el hecho de que Nehemías debe haber sido compuesto
mucho después del tiempo del Nehemías histórico mismo. Los hechos son
los siguientes. La línea del sumo sacerdote que comienza con el tiempo
del regreso del exilio en 536 a. C.incluyó la siguiente sucesión: Jeshua, el
padre de Joiakim, el padre de Eliashib, el padre de Joiada o Joiada, el
padre de Jonathan y Johanan (contemporáneos más jóvenes de Nehemías,
Neh. 13:28) y luego Jaddua, el hijo de Jonathan (Neh. 12:11). Si Johanán
tenía veinte años de edad, en 456, habría sido sesenta y ocho años en el
momento en Elefantina Carta Nº 30 (la edición Cowley) fue escrito. 16 Si
Eliasib tenía veinticinco años cuando nació Joiada cincuenta cuando
Johanán nació, entonces habría cumplido los ochenta y 446 años y todavía
habría podido proporcionar liderazgo en la construcción de la sección de
sacerdotes del muro de Jerusalén. De ello se deduce que Jaddua
difícilmente podría haber nacido después del 420 o 410 a. C., y por lo
tanto habría estado entre ochenta y noventa para la época de Alejandro
Magno. EJ Young por lo tanto sugiere que Nehemías pudo haber vivido
para ver a Jaddua en su juventud. Por otro lado, es muy posible, como
señala RD Wilson (ISBE, p. 1084a), que la cuenta de Josephus no sea del
todo confiable. En el mismo capítulo Josefo habla de los personajes
demostrable del siglo V Sanbalat 17 y Manasés como estar con Jaddua, y
esto lleva a la sospecha de que Josefo de alguna manera confundió sus
fuentes y se involucró en anacronismos. Por lo tanto, pudo haber sido un
descendiente de Jaddua quien realmente saludó a Alejandro Magno cuando
entró en Jerusalén. En cualquier caso, la evidencia antes citada no es lo
suficientemente fuerte como para derrocar la credibilidad histórica de los
libros de Esdras y Nehemías.
2. Algunos críticos han señalado otra expresión como una traición a una
fecha tardía de composición: "Darío el persa" (Neh. 12:22). El argumento
dice que, dado que Darius fue descrito como persa, esto indicaría un autor
que vivió en el período griego, después de la conquista de Asia por parte
de Alejandro. Sin embargo, esto de ninguna manera es una conclusión
necesaria. Es muy posible que haya sido designado para distinguirlo del
anterior Darius the Mede mencionado en Dan. 6)
Del mismo modo, el título de "el rey de Persia", que se encuentra en Ezra
1: 1 y otros pasajes, ha sido condenado por algunas autoridades como no
histórico para el período persa. Sin embargo, una investigación más
reciente ha demostrado que el título "el rey de Persia" fue empleado por al
menos dieciocho autores diferentes en diecinueve documentos diferentes y
en treinta y ocho referencias diferentes que datan del período persa, y eso
también, en referencia a al menos seis reyes persas diferentes. Hay pocas
otras objeciones "académicas" que la arqueología ha refutado tan a fondo
como esta.
3. Se han planteado objeciones sobre la base de variaciones que se pueden
descubrir en las dos copias del decreto de Ciro, la versión hebrea en Ezra 1
y la versión aramea en Ezra 6. Pero debe observarse que se encontró el
edicto registrado en Ezra 6 en Ecbatana en Persia, mientras que la de
Esdras 1 fue promulgada en Babilonia. Es legítimo inferir que la copia
aramea era un resumen de archivo del edicto para su preservación en los
archivos; la forma hebrea sin duda representaba la redacción real tal como
fue entregada a los judíos mismos. Es interesante observar que muestra
una deferencia al Dios de los Judios bastante similar a la deferencia, que
Ciro expresó a Marduk de los babilonios cuando se promulgó un edicto de
libertad religiosa para la población de Babilonia (cf. Pritchard, ANET,
pag. 316).
4. Anteriormente se pensaba que las porciones arameas de Ezra (es decir,
la correspondencia y los decretos registrados en los capítulos 4-7)
reflejaban un período posterior del arameo que el que habría usado un
autor del siglo quinto. Pero como señala Albright (en Alleman y Flack, p.
154), los Papiros Elefantinos demuestran que el arameo de Ezra es
característico del siglo V (aparte de las pocas ortografías modernizadas) y
que las letras que cita Ezra son muy similares. en estilo y lenguaje a los
que emanan del Egipto del siglo quinto. Continúa diciendo: "Las cartas
aún no publicadas en las manos de Mittwoch aumentarán sustancialmente
el número de paralelos y darán el golpe de gracia a la opinión de Toffey de
que hay numerosas palabras griegas en el arameo de Ezra".
5. La objeción se ha elevado a anacronismos aparentes en Ezra 4, que pasa
de una referencia a Ciro el Grande (558–529) a Jerjes (485–464) a
Artajerjes I (464–424), y luego a Darío I (522 –485). Se insta a que tal
confusión en el orden de los monarcas solo pueda surgir en una producción
tardía en la que el autor había olvidado la verdadera sucesión de
reyes. Pero esta conclusión no puede mantenerse con éxito a la luz de la
evidencia interna. Es perfectamente evidente de Esdras 4: 5 que el autor
sabía que el rey Darío reinó entre Ciro y Jerjes "para frustrar su propósito,
todos los días de Ciro ... incluso hasta el reinado de Darío, rey de Persia. Y
en el reinado de Asuero, al comienzo de su reinado, escribieron una
acusación contra los habitantes de Judá y Jerusalén ”(ASV). Un estudio
cuidadoso del capítulo revela que los versículos 5–23 constituyen un largo
paréntesis que no trata sobre la construcción del templo sino más bien
sobre la construcción de los muros de la ciudad. Este material se introduce
en este punto simplemente para indicar la malignidad de los adversarios
de Judá.18 No debemos entender que la oposición de Rehum y Shimshai
surgió en los 520, sino a finales de los 460, a principios del reinado de
Artajerjes I. En 4:24, la narración vuelve al punto en que el versículo 3 lo
había dejado, es decir, en el momento en que el templo aún no había sido
reconstruido. En otras palabras, no debemos entender el propósito de Ezra
aquí como un relato estrictamente cronológico, sino más bien una historia
de la oposición a la construcción de las murallas de la ciudad desde la
época de Ciro hasta el reinado de Artajerjes. Sigue un orden tópico en
lugar de cronológico. Dado que la carta citada en 4: 11-16 no hace
referencia alguna a la reconstrucción del templo, sino solo a la
construcción de los muros, es bastante evidente que el templo ya se había
completado (un evento que tuvo lugar en 516 BC ) y que la referencia aquí
es un intento realizado al comienzo del reinado de Artajerjes para
obstaculizar la reparación de las fortificaciones de Jerusalén.
6. Algunos escritores sostienen que la referencia a dracmas griegos en
Neh. 7:71 ( dark  e  mōnɩ̂m , hebreo) es evidencia de autoría durante el
período griego. Pero, como señala JP gratuito ( ABH , p. 253), dracmas se
han descubierto en el nivel persa de las excavaciones en Bet-
sur. Aparentemente, los comerciantes mercantiles de Hellas habían
extendido las relaciones comerciales incluso al Cercano Oriente en el siglo
V a. C. WF Albright (IBL, Uune 1942], p. 126) se refiere a la evidencia de
los Papiros Elefantinos de la existencia del estándar de dracma incluso en
Egipto en ese período.

Esther

El nombre ˒Estēr aparentemente se deriva de la palabra persa para

estrella, stara . El nombre hebreo de Esther era H˓dassâ (de hâdassâ , que
significa "mirto". El tema de este breve libro es una ilustración de la
providencia dominante del Dios soberano que libera y preserva a su pueblo
de la malicia de los paganos que planearían su destrucción Aunque no hay
una mención explícita del nombre de Dios, en este libro, nada podría ser
más claro que el poder irresistible de su gobierno omnipotente, velando
por su pueblo del pacto, preservando de la malignidad de Satanás en su
vano intento de trabajar a través de Amán y lograr la aniquilación de la
nación judía.
Si bien no es fácil explicar la ausencia del nombre de Dios en esta
narración; La mejor explicación disponible es que el relato trata
principalmente de aquellos judíos que habían dejado pasar la oportunidad
de regresar a la tierra prometida y eligieron permanecer entre los gentiles
después del regreso del remanente fiel en 536 a. C. Es cierto que todos los
actos de este apasionante drama tiene lugar en territorio gentil; también es
cierto que la providencia dominante de Dios está definitivamente
implicada en 4:14: “Porque si en este momento retienes tu paz por
completo, entonces surgirá alivio y liberación para los judíos de otro lugar
... y quién sabe si no eres ¿vienes al reino por un tiempo como este?
”(ASV).

Esquema de Esther

I. La fiesta de Asuero y el divorcio de Vasti, 1: 1–22

II Elección de Ester como reina, 2: 1–23

III. El complot de Amán para destruir a Mardoqueo y a los judíos, 3: 1–15

IV. La persuasión de Mardoqueo de Ester para intervenir, 4: 1–17

V. La exitosa petición de Ester al rey, 5: 1–7: 10

VI. Caída de Amán y liberación de los judíos, 8: 1–9: 16

VII. Fiesta de Purim, 9: 17–32

VIII Conclusión: la prominencia de Mardoqueo, 10: 1–3

Esther: autoría y fecha

El texto en sí mismo no indica el autor o la fecha de composición. Las
autoridades judías registran la tradición (tan antigua como Josefo y
repetida por Ibn Ezra) de que Mardoqueo era el autor del libro, pero la
forma en que se hace referencia a Mardoqueo en 10: 2–3 sugiere que su
carrera ya había terminado. Otros posibles autores podrían ser Ezra o
Nehemías, pero para cualquiera de estos no existe una buena evidencia
lingüística, a juzgar por el estilo o la dicción de los tres libros en cuestión.
En cuanto a la fecha, el término a quo es la muerte de Jerjes (464 AC ), ya
que 10: 2 parece implicar que su reinado ha terminado. El último término
ad quem es anterior al 330 a. C. ya que no hay rastros de influencia griega
ni en el idioma ni en el pensamiento que se descubra en Esther. La fecha
de composición más probable es en algún lugar de la segunda mitad del
siglo V (por ejemplo, EJ Young). Quienquiera que haya sido el autor,
muestra un conocimiento tan íntimo de las costumbres persas y de la
situación histórica del siglo V que bien pudo haber vivido en Persia y
haber sido testigo ocular de los acontecimientos registrados.

Oposición a la historicidad de Esther

1. Los críticos racionalistas han hecho gran parte del fracaso de los
registros seculares para contener cualquier mención de la Reina
Esther. Según Heródoto, la reina de Jerjes durante este período, es decir,
desde el séptimo año de su reinado (Est. 2:16), fue nombrada Amestris, la
hija de un persa llamado Otanes (7.61). Se dice que ella brutalmente
mutiló a la madre de Artaynta, una amante de Jerjes (9.112) y que también
en una ocasión tuvo catorce jóvenes nobles persas enterrados vivos como
una ofrenda de agradecimiento a un dios del inframundo
(7.113). Ciertamente, el origen persa de Amestris y su brutalidad sádica
excluir cualquier posibilidad de que ella se identifica con Esther, a menos
que Herodoto ha conservado una tradición muy confuso y erróneo. 19 Debe
reconocerse que en los siguientes detalles hay un acuerdo satisfactorio
entre las cuentas de Esther y Herodoto: (a) fue en el tercer año de su
reinado, 483 a. C. , que Jerjes convocó a una asamblea de sus nobles para
planificar una expedición contra Grecia, una ocasión que bien podría haber
dado lugar a la fiesta mencionada en Est. 1: 3 (cf. Heródoto 7.7); (b) fue en
su séptimo año (479 a. C.) que Esther se hizo reina (Est. 2:16), lo que
correspondería al año en que Jerjes regresó de su derrota en Salamina y
buscó consuelo en su harén (Heródoto 9.108). Después del violento
enfrentamiento con Amestris por el asunto Artaynta, Xerxes bien pudo
haber elegido un nuevo favorito como su reina en funciones. En lo que
respecta a Vashti, es cierto que Heródoto no la menciona; Sin embargo,
debe tenerse en cuenta que Heródoto omitió a muchas personas y eventos
importantes en su cuenta. (Debe recordarse, por ejemplo, que sobre la base
de la omisión de Heródoto, los estudiosos modernos solían negar la
existencia de Belsasar, hasta que el descubrimiento arqueológico posterior
verificó la historicidad de Dan. 5.)
2. Sobre la base de Est. 2: 5–6, algunos críticos han alegado que el autor
debe haber considerado a Jerjes como un sucesor cercano del rey
Nabucodonosor, ya que implica que Mardoqueo fue llevado en la
deportación de Joaquín en 597 y aún estaba muy vivo en el reinado de
Jerjes (485–464 a. C. ). Pero esta deducción se basa en una interpretación
errónea del texto hebreo; El verdadero antecedente del pronombre relativo
que en el versículo 6 no es Mardoqueo, sino Kish, su bisabuelo. Si Kish
fuera el contemporáneo de Joaquín, como lo indica el autor, habrían
transcurrido tres generaciones en el tiempo de Mardoqueo, un intervalo
apropiado entre 597 y 483.
3. Se ha planteado una objeción a Est. 1: 1 sobre la base de que 127 era un
número demasiado alto para las provincias bajo el gobierno de Jerjes, ya
que Heródoto afirma que el imperio se dividió en veinte satrapías. Pero de
ninguna manera es seguro que el término hebreo m  e dɩ̂nah ("provincia")
representara la misma unidad administrativa que la satrapeia griega ; con
toda probabilidad el m  e  dɩnah era una simple subdivisión de la
misma. Así, en Esdras 2: 1, Judá se conoce como m  e  dɩ̂nah o
"subdivisión" de lo que Heródoto detalla como la quinta satrapía,
Siria. Incluso el número de satrapías no era estable, ya que en la
inscripción de Behistun Rock se dice que el imperio está compuesto por
veintiuna satrapías, y luego en la misma inscripción, veintitrés, y más
tarde, veintinueve. Heródoto mismo afirma que había alrededor de sesenta
naciones bajo el dominio persa. En vista de toda esta evidencia, es
prematuro que cualquiera a rme categóricamente que el imperio persa no
podría haberse dividido en 127 m e no en la época de Jerjes.
4. También se ha objetado que los judíos armados no podrían haber matado
a 75,000 enemigos en el imperio persa en tan poco tiempo como un solo
día (como afirma Est. 9: 16-17), ni tampoco lo haría el persa. El gobierno
ha permitido alguna vez tal matanza. Sin embargo, el razonamiento más
precario es insistir en que lo inusual es equivalente a lo imposible. A la luz
de la situación peculiar provocada por el complot de Hamán para destruir
a toda la nación judía, y el cuidadoso equipamiento de los judíos con
armas para destruir a sus enemigos, no es de ninguna manera increíble que
los judíos pudieran haber encontrado y superado una población tan grande.
número de enemigos Además, los historiadores antiguos testifican
abundantemente que el gobierno persa tenía una actitud notablemente
insensible hacia la vida humana y que donde estaba involucrado un
miembro de la familia real,
5. Muchos autores han planteado dudas sobre la historicidad de
Mardoqueo, y los defensores de la teoría de la fecha tardía han calificado a
Esther como un mero romance destinado a reforzar la autoestima
nacionalista y mejorar la moral del pueblo judío oprimido y
oprimido. Pero más recientemente, aquellos académicos que
anteriormente rechazaron todo el relato como ficticio se vieron obligados
a revisar sus conclusiones a la luz de una inscripción publicada por
Ungnad que menciona a cierto Marduk-ai-a como funcionario en Susa
durante el reinado de Jerjes. De hecho, el nombre Mardukai se ha
encontrado con frecuencia en las inscripciones babilónicas tardías (como
podría esperarse de un nombre que significa "Hombre de Marduk", el dios
tutelar de Babilonia).
6. En cuanto a las dudas sobre la historicidad de Amán el Agagita, es
significativo que Oppert haya publicado una inscripción de Sargón que
menciona a Agag como un distrito en el imperio persa. A la luz de esta
evidencia, es evidente que Amán era originario de esta provincia (en lugar
de descendiente del rey amalecita, Agag, como ha supuesto la tradición
judía tardía; cf. ISBE, p. 1008 a ).
 FIESTAS POST-EXILIO
Banquete Fecha Significado Fuente
Purim Adar 13- Liberación de la raza Est. 9: 24–32
15 judía del genocidio
(tramado por Amán
en el reinado de
Jerjes)

Fiesta de Kislev 25 Rededicación del 1 Macc. 4: 52–59

dedicación Templo de Jerusalén 2 Macc. 10: 5–8
limpiado por
patriotas macabeos
en 165 a. C.

Se ha encontrado una confirmación impresionante de la precisión histórica

del autor de Esther en una inscripción de Artajerjes II que establece que el
palacio de Jerjes fue destruido por el fuego durante el reinado de
Artajerjes I. Esto significaría que dentro de los treinta años posteriores a la
época de Esther , el palacio en el que vivía habría sido destruido, y en el
curso natural de los acontecimientos, un recuerdo de él habría
desaparecido. Es difícil suponer que cualquier romance tardío hubiera
tenido conocimiento de un edificio que había sido destruido mucho antes
de su tiempo. Las excavaciones de los arqueólogos franceses han
descubierto los restos de este palacio y muestran que está perfectamente
de acuerdo con la estructura presupuesta en el libro de Esther (véase ISBE,
p. 1009 a ).
En conclusión, debe observarse que no hay otra explicación razonable para
el hecho histórico de la Fiesta de Purim como se observó entre los judíos,
excepto que una liberación tan notable de la nación de la extinción
realmente tuvo lugar en la historia. No habría habido absolutamente
ningún motivo para fabricar una historia como esta a menos que se basara
en un hecho real. El nombre Purim es irrepetiblemente auténtico, para el
término puru , que significa "lote", se ha descubierto en las inscripciones
asirias.

Guía de introducción de IGOT al Antiguo Testamento , ME Unger

1 1. Catholic Bible Quarterly, 23: 436–42.
2 2. La evidencia más persuasiva de que Freedman avanza para este puesto

se encuentra en la notable brecha en el registro de Ezra entre el trabajo de

Zorobabel y Joshua y el advenimiento del propio Ezra. Si el Cronista
compuso su obra original poco después de la finalización del templo, esta
brecha admite una explicación fácil. El trabajo del Cronista llegó a su fin
con Ezra 3. Los documentos arameos de Ezra 4–6 constituyen un
suplemento posterior. Desde el capítulo 7 hasta el final del libro tenemos
las memorias personales del propio Ezra, quien, según Freedman, era más
o menos contemporáneo de Nehemías. El propio énfasis de Ezra, como se
deduce de su larga oración registrada en Neh. 9: 6–37, estaba sobre la
tradición de Moisés y el Éxodo; apenas mencionaba la dinastía de
David. Esto proporciona un fuerte contraste con el Cronista, que mostró el
mayor interés en la dinastía davídica y la promesa davídica (2 Sam. 7). Por
lo tanto, es inconcebible, según Freedman, que el propio Ezra podría haber
sido el autor de los libros de Crónicas (Catholic Biblical Quarterly 23:
441).
3 3. Pero cf. último párrafo bajo "La autoría y la fecha de Esdras-

Nehemías" en este capítulo.

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
4 4. EJ Young, IOT, pág. 383.
5 5. La evidencia más reciente apunta a la posible identificación de este

término adarkōnim , así como la oscuridad e mōnim de Neh. 7:70, con

dracmas griegas en lugar de dacas persas. Cf. punto 6 en la p. 462.
IOT Introducción al Antiguo Testamento
6 6. Sin embargo, la evidencia arqueológica reciente tiende a respaldar la
precisión del texto bíblico en 2 Crónicas, “Los asentamientos costeros
fortificados, junto con las fortalezas en las rutas hacia los asentamientos
de la colina, reflejan un plan estratégico organizado por el estado,
probablemente llevado a cabo durante el reinado de Uzías, quien, según la
Biblia, construyó torres en el desierto ”(BAR, vol. 19, no. 4, p. 41). Los
hallazgos de DeVaux encajan muy bien con la descripción bíblica del
reinado de Uzías (770–739 a. C. ). En 2 Crónicas 26:10 aprendemos que
Uzías "construyó torres en el desierto" (BAR, vol. 19, no. 4, p. 38).
7 7. La cuenta en 2 Crónicas. 33 sobre el encarcelamiento de Manasés en

Babilonia ha sido tratado por muchos eruditos como tardío y

apócrifo. Pero recibe la confirmación de un texto de Essarhaddon que dice:
“Llamé a los reyes de Siria y al otro lado del mar: Baal, rey de Tiro,
Manasés, rey de Judá ... Musuri, rey de Moab ... veinte reyes en total; Les
di sus órdenes ”(DD Luckenbill, Ancient Records of Assyria and
Babylonia [Chicago: U. Chicago, 1927] vol. 2 sec. 690).
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
Versión estándar americana ASV
8 8. CF Keil analiza este problema con cierta extensión en su comentario

sobre Crónicas, pp. 43-45.

9 9. Una buena discusión de estos números y su relación con las

discrepancias numéricas en Nehemías y Esdras se encuentra en el artículo

de HL Allrik, "Las listas de Zorobabel y la notación numérica hebrea" en
BASOR, no. 136 (diciembre de 1954), págs. 21–27.
10 10. Albright, "El Antiguo Testamento y la Arqueología", en Old

Testament Commentary , ed. Alleman y Flack, pág. 63,

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
11 11. “Evidentemente, el Sanballat al que se hace referencia [en los

Papiros Elefantinos] es el mismo hombre con el que nos encontramos en

los días de Nehemías, pero ahora se hizo mayor. Llegamos a la conclusión
de que Nehemías vivió antes del 407 a. C. Desde que fue a Jerusalén en el
vigésimo año del rey Artajerjes, buscamos un rey de este nombre que
gobernó antes del 407 a. C. Esto es, por supuesto, Artajerjes I, quien reinó
del 465 al 425 a. C. , lo que significa que la llegada de Nehemías a
Jerusalén debe fecharse en el 445 a. C.De la manera más emocionante, el
descubrimiento de algunos papiros arameos en Egipto, a cientos de millas
de distancia de Palestina, nos permite dar una fecha exacta a un personaje
bíblico importante. ”(Ver JA Thompson, Arqueología y el Antiguo
Testamento , p. 78 , para mayor discusión.)
12 12. Albright, citado en L. Finkelstein, Los judíos (Nueva York: Harper,
1955), p. 53)
13 13. Bright, A History of Israel , págs. 377–78.
14 14. Para una discusión completa, cf. EBD, p. 290.
15 15. Edwin M. Yamauchi contribuyó con una buena discusión reciente en

"El orden inverso de Esdras / Nehemías reconsideradas", en Themelios ,

vol. 5, no. 3 (1980), págs. 7–13. Tenga en cuenta especialmente p. 9 y la
tabla genealógica de FM Cross que muestra 2 Eliashibs, 3 Johanans y 2
Jadduas.
16 16. La carta número 30 fue dirigida por Jedoniah, líder religioso de los

judíos de Elefantina, al gobernador Bagohi (también vocalizado como

Bigvai) de Judea, quejándose de que Johanán, el sumo sacerdote en
Jerusalén, había ignorado la necesidad de reconstruir el recientemente
Templo destruido en Elefantina.
17 17. Tenga en cuenta, sin embargo, que un papiro arameo publicado en

1962 y que data de 375–335 AC , deja en claro que había tres Sanballats:
uno contemporáneo con Nehemías, otro contemporáneo con los Papiros
Elefantinos (ca. 400 AC ), y un tercer contemporáneo con Alejandro
Magno (ca. 330 AC ) (Cf. E. Yamauchi, "Stones, Scripts and Scholars",
en Christianity Today , 14 de febrero de 1970).
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
18 18. En cuanto a uno de los oponentes más decididos de Judá, Gashmu

(mencionado en Neh. 2:19; 6: 1–2, 6) el árabe, tenga en cuenta el reciente

descubrimiento de algunos cuencos de plata en un santuario egipcio en la
región del delta del noreste que llevan el nombre de "Qaynu, hijo de
Geshem, rey de Qedar". Así sabemos por qué capital en Arabia gobernó
este príncipe, es decir, Qedar en el noroeste. (Cf. I. Rabinowitz, Journal of
Near Eastern Studies , 15 [1956]: 2–9; y KA Kitchen, AOOT, p. 159.)
ABH Arqueología e Historia de la Biblia , Joseph P. Gratis
19 19. John Urquhart en el artículo de ISBE sobre Esther siente dudas sobre

descartar como imposible la identificación de Scaliger de Esther con

Amestris de Heródoto. Él sugiere que en un mundo de intriga despiadada,
ella pudo haber tenido que tomar medidas que formaron la base del
espeluznante relato de Heródoto. Sin embargo, esto dejaría sin explicación
el nombre persa y la nacionalidad de su padre Otanes.
 31
Profetas Post-exiliados: Hageo, Zacarías, Malaquías

Hageo

EL NOMBRE ḥaggay significa " festivo " derivado de ḥag , "festival".

Posiblemente el profeta recibió este nombre porque nació en la Fiesta de
la Pascua o en alguna otra fiesta importante. El tema de su profecía es que
si el pueblo de Dios pondrá primero su programa, su casa y su adoración,
entonces su pobreza y fracaso actuales darán paso a una prosperidad
bendecida acorde con su fidelidad al pacto.

Esquema de Hageo

I. Primer mensaje: el abandono del templo es la causa de la depresión

económica, 1: 1–15

II Segundo mensaje: aunque menos pretencioso, el segundo templo será

más glorioso que el primero, 2: 1–9

III. Tercer mensaje: la impiedad vicia el sacrificio, el egoísmo conduce al

fracaso de la cosecha, 2: 10–19

IV. Cuarto mensaje: Dios finalmente triunfará, 2: 20–23

Fecha y autoría de Hageo

De todos los libros del Antiguo Testamento, este disfruta del estado
inusual de no ser cuestionado por todos los críticos de cada persuasión. Se
reconoce que es el trabajo del propio profeta Hageo, y la fecha que asigna
a cada mensaje se acepta como confiable. El primer mensaje fue entregado
el primero de Elul (agosto-septiembre) en el segundo año de Darío, o
520 AC ; el segundo mensaje llegó el veintiuno de Tishri (septiembre-
octubre) en el mismo año; los mensajes tercero y cuarto fueron entregados
el veinticuatro de Chislev (diciembre-enero) en el mismo año. Los cuatro
sermones, entonces, fueron entregados dentro de los tres meses de
diferencia.

Antecedentes históricos de Hageo

Este fue un momento de severas pruebas de fe para el remanente que había

regresado recientemente de Babilonia. Las intrigas hostiles de los
adversarios de Judá durante el reinado de Ciro habían detenido la
reconstrucción del templo catorce años antes. Desde entonces, no se había
hecho nada en el proyecto, a pesar de que un nuevo rey, Darío, el hijo de
Hystaspes, había ascendido al trono en 522. Los miembros influyentes de
la comunidad judía se contentaron con dejar la costosa tarea incompleta
mientras pasaban el tiempo. dinero para construir cómodas mansiones
para ellos mismos. Pero el fracaso reiterado de las cosechas les había
advertido a todos que habían pecado al utilizar la oposición política como
excusa para descuidar el santuario del Señor. En Esdras 5: 1–2, leemos:
“Ahora los profetas, Hageo el profeta y Zacarías hijo de Iddo, profetizó a
los judíos que estaban en Judá y en Jerusalén; en el nombre del Dios de
Israel les profetizó "(ASV ). Junto a esto debería colocarse Esdras 6: 14–
15: “Y los ancianos de los judíos se edificaron, y prosperaron a través de
la profecía de Hageo el profeta y Zacarías hijo de Iddo ... Y esta casa fue
terminada el tercer día del mes Adar, que fue en el sexto año del reinado
de Darío el rey ”(516 a. C. ). Como comenta Marcus Dods: “Ningún
profeta nunca apareció en un momento más crítico en la historia de un
pueblo, y se puede añadir ningún profeta tuvo más éxito.” 1
Desde la perspectiva de nuestro tiempo, se puede cuestionar si el tema de
completar el templo fue tan vital como lo representaron estos profetas; En
la era cristiana estamos acostumbrados a no tener un santuario
central. Pero debe recordarse que gran parte de la constitución mosaica
presupone la continuación de la adoración en un santuario de este tipo, y el
hecho de no completar una casa de culto adecuada podría conducir a
paralizar la vida religiosa de la comunidad judía. También debe entenderse
que el segundo templo desempeñaría un papel muy importante en la
historia de la redención, ya que fue en este templo (remodelado y
embellecido por Herodes el Grande) que el Señor Jesucristo debía llevar a
cabo su ministerio en Jerusalén. . Fue, por supuesto, su advenimiento lo
que cumplió la promesa de Hag. 2: 9,

Zacarías

El nombre Z  e  kar-Yah significa "Jehová ha recordado" (es decir,

presumiblemente, el Señor ha recordado las oraciones de sus padres por un
bebé). El tema de su profecía fue: Dios preservará a Su remanente de todas
las potencias mundiales que los oprimen y amenazan su extinción; estos
imperios gentiles serán destruidos, pero Israel sobrevivirá a cada prueba
por venir, porque son el pueblo del Mesías. Es Él quien algún día
establecerá el reino y gobernará sobre toda la tierra después de vencer a
toda oposición pagana.

Esquema de Zacarías

I. Mensajes durante la construcción del templo, 1: 1–8: 23

A. Primer mensaje: llamado al arrepentimiento nacional, 1: 1–6
B. Segundo mensaje: las ocho visiones, 1: 7–6: 15
1. Jinete entre los mirtos, 1: 7–17 (el Dios soberano listo para
intervenir en la pacífica escena mundial para bendecir a su ciudad
y pueblo)
2. Cuatro cuernos y cuatro herreros, 1: 18–21 (los opresores de Israel
serán aplastados sucesivamente: Asiria, Babilonia, Grecia, Roma)
3. Línea de medición, 2: 1–13 (Jerusalén medio desolada llegará a
ser grande y poblada algún día)
 4. Josué, símbolo de la nación sacerdotal, 3: 1–10 (Israel debe ser
perdonado y purgado por la gracia de Dios)
5. Candelabro: Israel como la lámpara del testigo, 4: 1–14 (Israel
será alimentado con el aceite del Espíritu por el Rey Sacerdote,
Cristo)
6. Pergamino volador del juicio divino, 5: 1–4 (una maldición sobre
todos los que rechazan la Ley y el Pacto)
7. Eliminación del ephah de la iniquidad a Babilonia, 5: 5–11 (la
impiedad fue eliminada de Judá y enviada al mundo degenerado
de donde vino y a dónde pertenece)
8. Cuatro carros de juicio divino, 6: 1–8 (muerte, conquista,
hambruna y pestilencia impuesta a los poderes paganos
circundantes)
9. Secuela: la corona simbólica de Josué como tipo de la Rama
Mesiánica, 6: 9–15
C. Tercer mensaje, 7: 1–8: 23
1. La consulta sobre ayunos adicionales, 7: 1–3
2. La respuesta cuádruple (la piedad y la obediencia son más
importantes que los ayunos), 7: 4–8: 23
II Mensajes después de la construcción del templo, 9: 1–14: 21
A. Carga de Hadrach (el Rey ungido rechazado pero triunfante), 9: 1–
11: 17
1. El rey anunció: (la entrada del Domingo de Ramos), 9: 1–10
2. El programa del rey establecido, 9: 11-10: 12
3. El rey rechazó (el buen pastor y el pastor necio), 11: 1–17
B. La carga de Israel (el Rey rechazado entronizado), 12: 1–14: 21
1. Victorias finales de Israel: su conflicto, triunfo, conversión y
santificación, 12: 1–13: 6
a) Caída de los paganos que atacan a Jerusalén, 12: 1–4
b) Fuerza milagrosa de Israel para vencer a todos sus enemigos,
12: 5–9
c) Arrepentimiento del Israel de los últimos días para la
crucifixión de Cristo, 12: 10–14
d) Manantial de agua limpiadora para los arrepentidos, 13: 1
e) Eliminación permanente de la idolatría de Israel y silenciar a
todos los falsos profetas, 13: 2–6
2. Victorias finales del rey, 13: 7–14: 21
 a) Su rechazo y la purga de Israel, 13: 7–9
b) Asalto a Jerusalén y liberación del Señor, 14: 1–8
c) Establecimiento de la supremacía de Judá y su Rey sobre la
tierra, 14: 9-15
d) Sujeción milenaria de las naciones a Cristo y el estado sagrado
del Israel milenario, 14: 16–21

Autoría y fecha de Zacarías

El primer verso presenta a Zacarías como el hijo de Berechiah y el nieto

de Iddo, quien sin duda fue el mismo sacerdote que el mencionado en
Neh. 12: 4 como contemporáneo de Zorobabel. En Zech 2: 4 se habla del
profeta como un joven ( na˓ar ). Probablemente habría sido un hombre
joven cuando cooperó con Hageo en la campaña de reconstrucción de 520
a. C. Su última profecía fechada (cap. 7) se dio dos años después, en
518; Sin embargo, los capítulos 9–14 muestran cada aspecto de haber sido
compuesto algunas décadas después de eso, posiblemente después de
480 AC en vista de la referencia a Grecia (9:13). Como señala Unger
( IGOT, pag. 355), la exitosa resistencia de la nación griega a la invasión
de Jerjes los habría llevado a un nuevo protagonismo a los ojos de todos
los pueblos del Cercano Oriente. No tenemos más información sobre la
carrera personal de Zechariah, excepto la referencia en Matt. 23:35, lo que
parece indicar que fue martirizado por la acción de la mafia en los terrenos
del templo (ya que se dice que la Zacarías que menciona Cristo es el hijo
de Berechiah en lugar de Joiada, quien, sin embargo, encontró su fin de
manera similar en los días del rey Joás, según 2 Crón. 24: 20–21).

Objeciones críticas a la unidad de Zacarías

Desde el surgimiento de la crítica del siglo XIX, han surgido dos puntos de
vista opuestos sobre el origen de los capítulos 9-14: la teoría pre-exílica y
la teoría post-alejandrina.
La teoría pre-exílica se basa en las siguientes consideraciones:
1. Desde Zech. 11: 12-13 se cita en Matt. 27: 9-10 como una profecía de
Jeremías, el capítulo 11 en su conjunto ha sido asignado a la época de
Jeremías o algún contemporáneo preexiliano suyo (así Joseph Mede en
1653). Sin embargo, debemos observar que no es del todo exacto decir que
Matt. 27 citas exclusivas de Zech. 11, ya que en ciertos aspectos
importantes que se desvía tanto de la MT y la LXX forma de ese
pasaje. El cumplimiento al que se refiere Mateo se refiere a la compra del
campo del alfarero; Esto apunta a Jer. 32: 6–9, que registra la compra de
un campo para un cierto número de shekels. Compárese también Jer. 18: 2,
que habla del profeta que mira a un alfarero en vasijas de barro en su
casa. Del mismo modo Jer. 19: 2 habla de un alfarero empleado sobre el
templo y que tenía su taller en el valle de Hinom. En jer. 19:11 leemos:
"Así dice el Señor de los ejércitos: aun así romperé a este pueblo y esta
ciudad, cuando uno rompa una vasija de alfarero, que no puede ser
completa otra vez: y los enterrarán en Tophet". deben entender el hecho de
que Zechariah echó el dinero al alfarero como simplemente la renovación
de un viejo símbolo que se remonta a la época de Jeremías. Desde Matt2
Un paralelo directo para este procedimiento se encuentra en Marcos 1: 2–
3, donde la cita comienza con Mal. 3: 1 y sigue con Isa. 40: 3; sin
embargo, Mark se refiere (ASV) solo a Isaías como la fuente de la cita.
2. Desde Zech. 9: 1-2 menciones Hadrac, 3 Damasco y Hamat como países
independientes (por lo que dice el argumento), este pasaje debe ser
fechado antes de la conquista de Siria por Tiglatpileser en 732. En
realidad, sin embargo, no es ningún implicación necesaria en estos
versículos de que los tres principados sirios mencionados eran libres e
independientes, al igual que las tres ciudades filisteas mencionadas en 9:
5. No hay una razón particular por la que no podrían haber tenido un futuro
predecible incluso durante el reinado de Jerjes, cuando estuvieron sujetos
al imperio persa. A la luz de la historia posterior, es bastante obvio que
este pasaje contiene una revelación de un juicio sobre estos principados en
el momento de la invasión de Alejandro Magno en 332 a. C.
3. Zacarías 11:14 visualiza la posibilidad de establecer la hermandad entre
Judá e Israel. Se ha considerado que esto implica un tiempo de
composición antes de la caída de Samaria en 722, y probablemente incluso
antes de la alianza de Pekah con Rezin de Damasco en 734. Pero esta línea
de razonamiento se basa en pruebas tenues para las tribus del norte y del
sur. fueron considerados por autores postexílicos como reunidos en el
momento de la restauración en 536. Así, Esdras 6:17 y 8:35 implican que
muchos de los descendientes del Reino del Norte regresaron con el
remanente de Judá, en la medida en que las ofrendas fueron presentadas al
Señor en nombre de las doce tribus. Además, incluso en la época de
Zacarías (principios del siglo V) era necesaria la reunificación de todo el
territorio de las doce tribus como una unidad espiritual y geográfica. La
actitud hostil de los samaritanos (que en gran parte eran descendientes de
colonos extranjeros) presentó un obstáculo para la realización de este
ideal. Zacarías 11:14 por lo tanto espera la posterior unificación de toda el
área por los descendientes de los macabeos durante la dinastía asmonea.
4. Zacarías 10: 10–11 se refiere a Asiria como un poder independiente; por
lo tanto, el pasaje debe haber sido escrito antes del 612 AC , cuando cayó
Asiria. Pero en realidad esta es una deducción injustificada. Como el
término se usa aquí, Asiria no pretende referirse a un reino
contemporáneo; más bien, es una designación geográfica empleada en un
contexto futurista y predictivo. Aparentemente representa la potencia
mundial que tendrá el control en el Cercano Oriente durante los últimos
días, y como tal contrasta con la potencia mundial del sur de
Egipto. Comparar Esdras 6:22 que habla de Asiria como una entidad
geográfica, sin que ello suponga que continuó siendo un reino
independiente en su tiempo. 4
5. Se cree que Zacarías 10: 1–4 indica una fecha anterior al exilio porque
se refiere a terafines y adivinos, y Judá después del exilio no fue testigo de
un avivamiento de la adoración idólatra. Pero en realidad, el contexto
muestra que esta mención de la vanidad de los ídolos y adivinos se refiere
a la experiencia de Israel en los siglos pasados; 5 por las providencias de
Dios, le mostró a la nación la locura de confiar en ídolos en los días de
Joacim y Sedequías, y demostró que Él mismo era el único Dios
verdadero. Debido a las invasiones de los países vecinos paganos o medio
paganos, esta lección debía mencionarse incluso en los días de Zacarías,
para que los judíos pudieran ser desalentados de tomar esposas
extranjeras. La oración de confesión de Ezra en Ezra 9 también muestra un
recuerdo muy vívido de las lecciones del pasado sobre la vanidad de la
adoración de ídolos en Israel.
La teoría pre-exílica fue defendida por los siguientes eminentes eruditos
del siglo XIX: Rosenmueller, Hitzig, Baudissin y Strack. Sin embargo, en
el siglo XX, esta teoría se ha descartado en gran medida como obsoleta en
favor de una fecha de composición mucho más tardía.
La teoría post-alejandrina, que ahora goza del mayor apoyo, se basa en los
siguientes argumentos principales:
1. Zacarías 9:13 menciona a los hijos de Javan, o Grecia: “Porque he
doblado a Judá por mí, he llenado el arco con Efraín; y conmoveré a tus
hijos, oh Sión, contra tus hijos, oh Grecia, y te haré como la espada de un
hombre poderoso ”(ASV). Se argumenta que esta referencia indica una
fecha en que los griegos ya habían entrado en la escena de la política del
Cercano Oriente, es decir, después de la conquista del Cercano Oriente por
Alejandro Magno (ca. 330 AC ). Si bien este pasaje pretende ser una
predicción de la próxima derrota (es decir, la derrota de los seléucidas a
manos de los patriotas macabeos), es razonable entenderlo como
un vaticinium ex eventu. Tal deducción, por supuesto, tiene un gran
atractivo para quienes ocupan una posición antisupernaturalista en su
filosofía. Pero en lo que respecta a la situación en el tiempo de Zacarías,
las derrotas recientemente administradas por los griegos a Jerjes en las
batallas de Salamina, Plataea y Mycale en 480–479 proporcionarían una
amplia causa para llamar la atención de todos los habitantes. del imperio
persa. Por lo tanto, a menos que uno esté preparado para descartar la
posibilidad de profecía predictiva sobre bases dogmáticas, no hay una
razón particular por la cual Zacarías no pudo haber escrito estas palabras
en los años 470.
2. Desde Zech. 9: 1–2 ciertamente se refiere a las provincias que fueron
conquistadas por Alejandro, esto naturalmente indica a la escuela
racionalista de pensamiento que su invasión ya era una cuestión de
historia. La misma línea de razonamiento se ha aplicado a Zech. 11:14,
con su visión de la reunificación de Judá e Israel. Esto haría que la
composición del pasaje Maccabean (por ejemplo, alrededor de
150 AC ). Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Esdras 6:17 y 8:35
establecen el hecho de que una reunión teórica ya se había consumado en
el momento de la dedicación del segundo templo en 516 a. C. Era natural,
por lo tanto, Busque la implementación de esta nueva unidad como un
evento político futuro.
3. Las referencias al "buen pastor" en Zech. 11 han llevado a los
defensores de la teoría de la fecha tardía a intentar diversas
identificaciones históricas. Según E. Sellin, este buen pastor era el sumo
sacerdote Onias III, quien ocupó el cargo durante el reinado de Seleuco IV
(187–175 a. C. ). Pero según K.Marti, él era Onias IV (aparentemente el
mismo que el hermano de Onias III que ocupó el alto cargo sacerdotal
durante diez años y finalmente fue ejecutado en tiempos de Judas
Macabeo, según 2 Macc.13: 1–8. En lo que respecta al “pastor malvado”
(Zac. 11:17), Sellin lo identificó con Menelao (aparentemente el mismo
que Onias IV), y otros con Alcimus o Jakim, quien era instalado como
sumo sacerdote por el rey Demetrio en 161 ACy quien murió en 159.
(Alcimus es también el candidato de Martí.) En cuanto a los tres pastores
de Zech. 11: 8, han sido identificados como Lisímaco, Jason y Menelao,
según Martí; o según Sellin, eran Simón II, Menelao y Lisímaco.
Estas identificaciones altamente conjeturales, que varían mucho entre
ellas, implicarían una fecha de composición cercana al 150 a. C. Todo este
procedimiento implica, por supuesto, la suposición ingenua de que el
hebreo no experimentó cambios lingüísticos entre el siglo V y el siglo
II. BC El estilo y la dicción de Zacarías, incluso en los capítulos 9–14, no
dan ninguna indicación de ser más tarde en el tiempo que Hageo o
Malaquías. Ahora podemos contrastar con este documento hebreo
supuestamente del siglo II la literatura sectaria recientemente descubierta
de las cuevas de Qumran que datan de los siglos II y
I AC Lingüísticamente proporcionan grandes contrastes con el hebreo de
Zacarías, que tiene una afinidad mucho más fuerte con los otros profetas
de principios del siglo quinto.
4. Dependiendo de la teoría dogmática del desarrollo evolutivo, según lo
formulado por Wellhausen, los defensores de la fecha del siglo II subrayan
la tendencia apocalíptica en estos capítulos de Zacarías, que ponen un
énfasis distintivo en la escatología. (De acuerdo con el esquema evolutivo,
el apocalipticismo se considera la etapa final de la religión judía, un
producto de la desesperación a la que los judíos se vieron obligados
cuando vieron decepcionadas sus esperanzas de imperio mundano y su
nación quedó bajo la esclavitud de los imperios gentiles). 6 6 Por estos
motivos teóricos, por lo tanto, gran parte del contenido de los capítulos
12–14 se le asigna una fecha muy tardía, porque contiene la esperanza de
un juicio catastrófico para ser visitado sobre los gentiles. Sin embargo,
debido a puntos de vista supuestamente inconsistentes sobre las próximas
derrotas y victorias de Israel, incluso estos capítulos se consideran como
un compuesto de varias fuentes tardías.
5. El estilo literario de Zech. 9–14 es supuestamente tan diferente del de
los capítulos 1–8 como para indicar un autor diferente. Por ejemplo,
Zacarías II (cap. 9–14) emplea la frase “así dice Jehová” solo una vez,
mientras que ocurre con gran frecuencia en Zacarías I (cap. 1-8). Por otro
lado, Zacarías II usa la expresión "en ese día" dieciocho veces o más,
mientras que Zacarías I la emplea solo tres veces. Además, el estilo de
Zacarías II se considera más poético y lleno de paralelismo que el de
Zacarías 1.
En la refutación de estas supuestas evidencias de autoría diversa, se puede
demostrar fácilmente que hay rasgos de estilo aún más significativos que
poseen en común ambas secciones del libro. Por supuesto, debe entenderse
que el estilo de ningún autor permanece completamente estático durante
un período de tres o cuatro décadas. Si los últimos seis capítulos de
Zacarías se compusieran entre 480 y 470 a. C., esto explicaría
adecuadamente las variaciones y contrastes enumerados en el párrafo
anterior. La diferencia de humor y situación prevaleciente entre el período
inicial de su ministerio, cuando Zacarías enfatizaba que la convocatoria
para reconstruir el templo realmente venía de Dios (de ahí la frecuencia de
"así dice Yahweh"), y el estado de cosas que prevalecen treinta o cuarenta
años después, cuando la autoridad de Zacarías como portavoz del Señor ya
era bien aceptada, explica de manera bastante adecuada la frecuencia
diferente de la fórmula de la cita. Por otro lado, las profecías de Zacarías
II están dirigidas hacia un futuro mucho más distante que las de Zacarías I.
Por lo tanto, es natural que la frase escatológica "en ese día" aparezca con
más frecuencia en los capítulos posteriores. Los capítulos anteriores, 1–8,
Los estudiosos conservadores, en demostración de la unidad de autoría en
Zacarías, señalan la persistencia de rasgos estilísticos como los siguientes:
a) “Dijo Jehová” ( n e ˒ūm Yahweh ) aparece catorce veces en Zacarías I y
seis veces en Zacarías II (10:12; 12: 1, 4; 13: 2, 7, 8).
b) "Los ojos de Yahweh", una designación peculiar que se refiere a la
providencia de Dios, se encuentra dos veces en Zacarías I (4:10; 8: 6) y
una vez en Zacarías II (9: 8; quizás agregue 12: 4, "mío ojos ").
c) El título divino "Yahvé de los ejércitos" se encuentra tres veces en
Zacarías I y tres veces en Zacarías II .
d) El verbo yāšab , "sentarse, morar", en el sentido especial de "estar
habitado" se encuentra dos veces en Zacarías I y dos veces en Zacarías
II . (Muy rara vez este verbo tiene ese significado fuera de Zacarías).
e) Hay un tipo de paralelismo peculiar de cinco miembros que apenas se
encuentra fuera de Zacarías, pero que ocurre una vez en Zacarías I y tres
veces en Zacarías II (6:13; 9: 5, 7; 12: 4). (Cfr joven, IOT , pág. 273.)
En lo que respecta al estilo, todos los estudiosos admiten que Zacarías está
notablemente libre de los llamados arameos; Está escrito en hebreo puro y
bueno. Esto es apenas lo que cabría esperar de una obra compuesta en el
siglo II a. C., como sostienen los críticos liberales. Como ya hemos
señalado, las peculiaridades gramaticales y estilísticas de los documentos
en prosa de los sectarios de Qumran faltan por completo en el trabajo de
Zacarías.
Debería hacerse una observación más con respecto a los defensores
modernos de la teoría post-alejandrina; es decir, discrepan notablemente
entre ellos en cuanto a la datación precisa de Zacarías II en sus diversas
partes componentes. Las especulaciones van desde 280 a 140 a. C. ,
dependiendo de las correlaciones que intenten hacer con episodios y
personajes históricos relacionados con la historia helenística. Esto no
inspira confianza en la solidez de su metodología.

Malaquías

La explicación más razonable para el significado de Malaquías ( Mal˒ākɩ̄ ,

hebreo) es que es hipocorístico para la forma completa Mal˒ak-Yah , o
"Mensajero de Jehová". En su forma abreviada, el nombre solo puede
significar "mi mensajero ", o posiblemente, si se trata de un adjetivo," uno
acusado de un mensaje ". Cabe señalar que muchas autoridades han
expresado su incertidumbre sobre si se ha conservado el nombre real del
autor. Tal duda se basa en el hecho de que la LXX traduce 1: 1 como "por
la mano de su mensajero" (en lugar de por la mano de Malaquías). Esta
discrepancia indicaría una variación textual; la LXX debe haber leído la
letra final como w ( waw ), que significa "su", en lugar de la y final ( yod )
del MT. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que la LXX da derecho al
libro Malakhias, o Malachi. La tradición targumica indica incertidumbre,
ya que parafrasea el primer verso como "de la mano de mi mensajero,
cuyo nombre se llama Ezra el escriba". Debe observarse que cualquier otro
libro profético en el Antiguo Testamento lleva el nombre de su autor. Sería
extraño si este quedara anónimo. Además, si el arquetipo o el manuscrito
anterior utilizado por la LXX deletrearan el nombre de Malaquías con
un yod de cola larga , fácilmente podría haber sido malinterpretado como
si significara su mensajero. Incluso si yod fueron leídos (como
aparentemente lo hizo el Targum de Jonathan), bien podría interpretarse
erróneamente como un sustantivo común seguido del sufijo my . Por
supuesto, era cierto que cualquiera de los numerosos nombres hebreos que
terminaban en i (como Palti, Bukki, Buzi, etc.) podría interpretarse
erróneamente como "my", ya que la terminación gentilic ɩ̄ se parece al
pronombre sufijo my .
El tema de Malaquías es que la sinceridad hacia Dios y una forma de vida
santa son absolutamente esenciales a los ojos del Señor, si su favor debe
ser otorgado a las cosechas y al bienestar económico de la nación. Israel
debe estar a la altura de su alto llamamiento como nación santa y esperar
la venida del Mesías, quien por medio de un ministerio de curación y de
juicio llevará a la nación a la realización de todas sus mayores esperanzas.

Esquema de Malaquías

I. Llamada introductoria: el amor de Dios por Israel, 1: 1–5

II Oráculo contra los sacerdotes por deshonrar al Señor, 1: 6–2: 9

A. Negligencia en las funciones litúrgicas, 1: 6–2: 4
B. Insincero, enseñanza corrupta de la ley, 2: 5–9
III. Oráculos contra los laicos, 2: 10–4: 3
 A. Traición hacia Dios en divorcio y matrimonio mixto, 2: 10–16
B. Advertencia del juicio del Señor que viene, 2: 17–3: 6
C. El arrepentimiento en el diezmo traerá bendita prosperidad, 3: 7–12
D. Vindicación de los piadosos contra las burlas de los cínicos en el día
del Señor, 3: 13–4: 3
IV. Advertencias finales: para guardar la ley y esperar la venida de Cristo,
4: 4–6

Malaquías: autoría y fecha de composición

Como se indicó anteriormente, el nombre del autor probablemente era

Malaquías o Malaquías (la tradición targumica de que él era Ezra no es
digna de consideración), y aparte de eso no tenemos conocimiento de sus
antecedentes o circunstancias. A juzgar por la evidencia interna, parece
claro que sus profecías se dieron en la segunda mitad del siglo V,
probablemente alrededor de 435 a. C. Llegamos a esta conclusión a partir
de las siguientes indicaciones: (1) El templo ya había sido reconstruido y
el sacrificio mosaico reinstituido ( 1: 7, 10; 3: 1). (2) Un gobernador persa
(o peḥah mencionado en 1: 8) tenía autoridad en ese momento; por lo
tanto, no podría haber sido durante cualquiera de gobernaciones de
Nehemías (en 445 y 433). 7 (3) Los pecados que denuncia Malaquías son
los mismos que Nehemías tuvo que corregir durante su segundo mandato,
a saber, (a) laxitud sacerdotal (1: 6; Neh. 13: 4–9), (b) descuido de los
diezmos , para el empobrecimiento de los levitas (3: 7–12; cf. Neh. 13:
10–13), (c) muchos matrimonios mixtos con mujeres extranjeras (2: 10–
16; cf. Neh. 13: 23–28) . Es razonable suponer que Malaquías ya había
protestado contra estos abusos en los años previos al regreso de
Nehemías; por lo tanto, una estimación justa sería de aproximadamente
435 AC
Incluso los críticos racionalistas, en su mayor parte, no encuentran
objeción a esta fecha, aunque algunos, como Pfeiffer, prefieren salir con él
un poco antes, alrededor de 460 (Pfeiffer, IOT, p. 614). Tampoco
cuestionan la integridad del libro, ya sea por motivos estilísticos o
ideológicos, ya que reconocen que los judíos apreciaron una esperanza
mesiánica a fines del siglo quinto.
Versión estándar americana ASV
1 1. Marcus Dods, The Post-Exilian Prophets: Haggai, Zechariah,

Malachi (Edimburgo: T. y T. Clark, 1879), p. 44)

Guía de introducción de IGOT al Antiguo Testamento , ME Unger
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
2 2. Cf. Hengstenberg sobre este pasaje y también Basil Atkinson en
Davidson-Stibbs-Kevan, New Bible Commentary , p. 804 a .
3 3. Hasta tiempos recientes, ha habido una considerable incertidumbre en

cuanto a la identificación de Hadrach en Zech. 9: 1, pero la Estela Zakir

descubierta en Hamath se refiere a la ciudad de Hazrek (o Hadrach) como
la capital del principado de Lu'ash. Se encontraba al suroeste de Alepo y al
norte de Hamath. Parece que Lu'ash contrajo una alianza con Hamath y
logró derrotar a Benhadad II de Damasco. Por otro lado, los registros
asirios mencionan una ciudad llamada Hatankka ubicada en el río Orontes
al sur de Hamath y al norte de Damasco. Por el hecho de que tanto Hamath
como Damasco lucharon por Hadrach, algunas autoridades como
Lidzbarski han inferido que se encontraba al sur o sureste de Hamath en
lugar de al norte. Lidzbarski sugiere que probablemente estaba cerca de la
ciudad de Homs (Ephemeris fur semitische Epigraphik , 8: 175).
4 4. "Observaron la Fiesta de los Panes sin Levadura siete días con alegría,

porque el Señor ... había vuelto el corazón de Asiria hacia ellos".

Claramente, "Asiria" aquí significa Persia en lugar del imperio que había
perecido en el 612 AC
5 5. Tenga en cuenta que los verbos MT en Zech. 10: 2 están en el tiempo

perfecto ( dibberu, hāzū ) que indica que el tercer

verbo, y e dabbērû ("estaban hablando") debe entenderse como una acción
continua en el tiempo pasado. Lo mismo se aplica al cuarto
verbo, y e naḥēmûn ("ofrecían consuelo en vano"). El resto de este
versículo dice que "han vagado como ovejas; están afligidos porque no
tienen pastor ".
6 6. Para una crítica efectiva de este dogma de la fecha tardía de todos los

apocalípticos, vea el artículo de GE Ladd, "¿Por qué no es profético-

apocalíptico?" En JBL 76 (1957), págs. 192-200.
IOT Introducción al Antiguo Testamento
7 7. Tenga en cuenta que el propio Nehemías nunca fue referido

como peḥah mientras estaba en el cargo, sino solo como tirshatha (un

término persa que probablemente significa "el venerado", comparable
al tarsta persa, "el temido") - un título que ocurre en Esdras 2:63 y
Neh. 7:65.
 32
Introducción a la poesía hebrea
Muchas críticas del siglo XIX suponían que los hebreos eran incapaces de
cultivar poesía himnaria, lírica o didáctica hasta un período bastante
tardío, y solo bajo la influencia de sus vecinos más cultos. Los
representantes más radicales de la Escuela Racionalista confiaron en
descartar no solo la autoría davídica de todos y cada uno de los Salmos,
sino incluso la composición de cualquiera de ellos antes del Exilio de
Babilonia. No dudaron en asignar un número considerable de ellos al
período Maccabean (ca. 160 AC ). Lo mismo es cierto de los otros libros
poéticos; Job, Proverbios, Eclesiastés y el Cantar de los Cantares fueron
considerados definitivamente post-exilio.

Características de la poesía hebrea

En el siglo XX hubo una tendencia a moderar este punto de vista y admitir

que al menos algunas de las producciones hebreas se remontan a un
período temprano, especialmente en su forma oral original. El
descubrimiento de un número creciente de acadia e himnos egipcios ha
confirmado claramente principios del cultivo de este género por los
vecinos de Israel en el segundo milenio ANTES DE CRISTO Más
recientemente esto ha sido complementado por la poesía Ugaritic
compuesta en un idioma cananeo muy cercano al hebreo y que data de el
siglo XV AC 1 La mayoría de los críticos modernos, por lo tanto, ahora
admiten la posibilidad de que los primeros elementos se remonten a la
época de David o antes, a pesar de que la producción final puede no
haberse comprometido finalmente a escribir hasta la monarquía tardía o el
período posterior al exilio. La creciente cantidad de poesía religiosa y
didáctica recuperada de casi todas las culturas con las que Israel tuvo
contacto antes del exilio hace que sea cada vez más difícil defender la
tesis post-exílica de estos libros. De hecho, podemos decir que estas
producciones de poesía semítica no israelitas nos obligan a concluir que
incluso los hebreos deben haber comprometido su verso en forma escrita,
a menos que fueran muy atrasados culturalmente en comparación con sus
vecinos.
La característica más notable de la poesía hebrea es su paralelismo. Este
término se refiere a la práctica de equilibrar un pensamiento o frase con un
pensamiento o frase correspondiente que contenga aproximadamente el
mismo número de palabras, o al menos una correspondencia en las
ideas. En los tiempos modernos, el obispo Robert Lowth realizó el
tratamiento sistemático más temprano del paralelismo hebreo en su
obra, De Sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones Academicae ("Lectures
on the Sacred Poetry of the Hebrews"), publicada en 1753. Allí definió los
tres tipos básicos. del paralelismo membrorum como sinónimo, antitético
y sintético. Autores más recientes como SR Driver han agregado un cuarto
y quinto tipo, el climático y el emblemático. Podemos ilustrar estos
diversos tipos con los siguientes ejemplos:

Paralelismo Sinónimo:
Idéntico
Salmo 24: 1:
“La tierra es del Señor, y su plenitud;
El mundo y los que habitan en él.
Similar
Salmo 19: 2:
"Día a día habla,
Y noche a noche muestra conocimiento.

Paralelismo antitético:
Salmo 1: 6:
“Porque el Señor conoce el camino de los justos;
Pero el camino de los impíos perecerá.
(Este tipo es particularmente común en el libro de Proverbios).
Paralelismo sintético o constructivo:
Tipo de finalización (que es en gran medida un paralelismo de ritmo en
lugar de sentido)
Salmo 2: 6:
"Sin embargo, he establecido mi rey
Sobre Sión, mi santo monte.
( Wa ˒ânɩ̂˒ nāsāḵtɩ̂ malkɩ̂ ˓al Ṣiyyôn har-qoḏšɩ̂ )
Tipo de comparación
Proverbios 15:17:
"Mejor es una cena de hierbas donde está el amor,
Que un buey estancado y odio con él.
Tipo de razón
Proverbios 26: 4:
“No respondas a un tonto según su necedad.
No seas tú también como él.

Paralelismo Climactico:
Salmo 29: 1:
"Atribuid a Jehová, oh hijos de los poderosos,
Atribuye a Yahvé gloria y fortaleza "
(Observe que la primera línea está en sí misma incompleta, y la segunda
línea retoma algunas de sus palabras y luego completa el pensamiento).

Paralelismo Emblemático:
(En el paralelismo emblemático, la segunda línea ofrece una ilustración
figurativa, pero sin palabras de contraste, simplemente colocando las dos
ideas juntas. En tal caso, la primera línea sirve como emblema para
ilustrar la segunda).
Proverbios 25:25:
"Agua fría para un alma sedienta,
Y buenas noticias de un país lejano ”(representación literal).
O, sin un conectivo,
Proverbios 11:22:
"Un anillo de oro en el hocico de un cerdo -
Una mujer justa y sin comprensión ”(interpretación literal).
Hay otros tipos de paralelismo que son discutidos por algunas autoridades,
pero los enumerados representan todos los tipos realmente
significativos. Un paralelismo quístico es un subtipo del paralelismo
sinónimo, pero en lugar de dar las ideas paralelas en el mismo orden ( ab,
a 1 -b 1 ) se presenta en el orden opuesto (es decir, ab, b 1 -a 1 ) como en
Ps. 51: 1. ( RV , “Ten piedad de mí, oh Dios, conforme a tu misericordia;
conforme a la multitud de tus piedades borra mis transgresiones.”)
Unger ( IGOT ., P 365) describe la stairlike paralelismo en el que la
segunda línea de retoma y lleva a cabo además una parte de la primera
línea:; (como en el Salmo 139 5-7.) Pero esto es muy similar a la
climática. (Un tratamiento completo y adecuado del paralelismo hebreo se
puede encontrar en Formas de poesía hebrea de GB Gray , 1915).

Poesía hebrea: cuestión de ritmo

Un punto muy discutido en relación con la poesía hebrea en el Antiguo

Testamento se refiere al patrón rítmico. Una cierta cadencia es a menudo
observable en verso hebreo; a veces, para varias líneas a la vez, se puede
distinguir con éxito un número uniforme de tensiones. Así en Ps. 23 los
primeros versos presentan un patrón 2: 2; es decir, cada medio verso se
caracteriza por dos tensiones acentuadas. A veces incluso podemos
descubrir un grupo de versos que muestran una buena uniformidad en el
número de sílabas no acentuadas que se encuentran entre las sílabas
acentuadas.
Muchos críticos del siglo XIX y principios del siglo XX han asumido que,
en su forma pura y original, cada uno de estos textos poéticos en el
Antiguo Testamento debe haberse conformado a un patrón sistemático y
predecible. Incluso en la antigüedad, autoridades como Josefo,
influenciadas por la teoría poética griega, intentaron clasificar pasajes
como Ex. 15: 1–8 y Deut. 32: 1–43 como una especie de hexámetro (o
poesía que contiene versos de seis pies). Los adherentes modernos a tales
teorías, como Hoelscher, intentaron distinguir una base yámbica (corta-
larga, corta-larga). Julius Ley pensó que detectó un metro anapestic
frecuente de 3: 2 (un pie más corto es un pie corto-corto-largo). Budde le
dio a esta poesía la etiqueta de Qinah Medidor ("lamentación"). Eduard
Sievers (1901) trató de establecer una base de 4: 4 veces para la poesía
hebrea, con una sílaba larga o acentuada contando como dos tiempos
(como en la poesía griega). También catalogó las diversas secuencias de
estrés como 2: 2, 3: 3, 4: 4, 4: 3, 3: 4, 2: 2: 2, y así sucesivamente. Una vez
que establecieron cuál era el patrón métrico dominante para cada pasaje en
particular, estos teóricos creyeron que podían enmendar el Texto recibido
del hebreo donde no se ajustara al ritmo ideal.
Muchos de los comentarios liberales en los libros poéticos (y
especialmente los Salmos) están llenos de un gran número de tales
enmiendas conjeturales basado en el intento de obligar al texto recibido
para cumplir con su patrón métrico preferido. 2 Dado que los textos reales,
tal como se transmiten con mucha frecuencia, no siguen un patrón métrico
consistente o regular, fue necesario modificarlos con bastante frecuencia,
incluso drásticamente. En algunos casos, este proceso de enmienda se
llevó a cabo de tal manera que los críticos se sintieron libres de
reorganizar versos enteros o grupos de versos en un nuevo orden para que
pudieran ajustarse a algún patrón estrófico imaginado. (Un patrón
estrófico implica una división en estrofas en las que se supone que una
estrofa posterior se corresponde en ritmo y número de pies con la estrofa
precedente). Solo en casos muy excepcionales se pueden distinguir
estrofas identificables en el Texto recibido del libros poéticos
Con el descubrimiento y la evaluación de las tabletas Ras Shamra, se ha
expuesto la falta de solidez de este enfoque métrico. La poesía ugarítica es
de suma importancia, porque (1) está escrita en un dialecto cananeo muy
relacionado con el hebreo; (2) contiene muchos clichés poéticos y giros de
expresión que ocurren en los salmos hebreos; (3) se remonta a la época de
Moisés y, por lo tanto, es contemporáneo de la propia poesía de Moisés
(como se conserva en el Ex. 15; Deut. 32, 33; Sal. 90). Ciertamente,
entonces, si se observara el metro en la poesía hebrea original, habría
estado operativo en el verso cananeo de Ras Shamra.
GD Young ha informado los resultados de un estudio exhaustivo de la
poesía ugarítica en todas las categorías conocidas por la ciencia
métrica. Define como posibles manifestaciones de metro: (1) una serie
stich (es decir, la aparición de un patrón uniforme de unidades de
verso); (2) el número de tensiones por puntada (o línea); (3) consistencia
del patrón estrófico. Después de tabular los resultados, y después de un
cuidadoso estudio de los cincuenta o más casos de relatos paralelos y
declaraciones repetidas en el verso ugarítico, llega a esta conclusión: "En
ninguno de estos niveles se puede demostrar ningún patrón métrico
definible en la poesía de Ugarit La repetición requerida para la expresión
poética no es aquí acentual o silábica, sino que es simplemente la muy
hermosa repetición de ideas en forma paralela ... La idea de que el metro
se encuentra en esta poesía es, creemos, Una ilusión resultante de los
hechos observables del paralelismo y la morfología semítica. Una poesía
cuya característica sobresaliente es el paralelismo de los pensamientos,
que necesariamente va acompañada de líneas que se aproximan entre sí en
longitud, una poesía escrita en un lenguaje en el que casi cualquier
cláusula puede expresarse de dos a tres palabras, es una poesía que
naturalmente se presta a la creación de una impresión de líneas de longitud
métrica uniforme ... Sin embargo, los hechos muestran una falta total de
patrón en cualquiera de los niveles señalados ".3 Esta falta básica de
métrica fue reconocida hace mucho tiempo por Franz Delitzsch: “La
poesía hebrea antigua no tiene rima ni métrica; no hasta el siglo VII
después de Cristo tenía la poesía judía adoptar bien.” 4

La literatura de la sabiduría

La llamada literatura ḥoḵmâ ( ḥoḵmâ es la palabra hebrea para

"sabiduría") fue ampliamente cultivada entre todos los pueblos antiguos
del Cercano Oriente. Pritchard ANET contiene traducciones de algunos
de los ejemplos más destacados de Egipto, tales como: “La Instrucción de
Ptahhotep”, “La Instrucción para el rey Mer-Ka-Ra,” “la instrucción del
rey Amen-em-het,” “ La Instrucción del Príncipe Hor-dedef "," La
Instrucción de Ani "y" La Instrucción de Amen-em-Opet ". También hay
colecciones de proverbios acadios y consejos de sabiduría que se han
descubierto, y en la literatura aramea, "Las palabras de Ahiqar".
Es en el contexto de este género ampliamente cultivado como se practica
entre los vecinos de Israel que debemos entender la literatura de sabiduría
de los mismos hebreos. Lo más característico de la mitoḵmâ semítica son
los preceptos prácticos basados en una observación astuta de las leyes de
la naturaleza humana y de las reglas para el éxito en la vida social,
comercial y política. En general, se puede decir que la "Sabiduría" a la que
se referían estos sabios antiguos era de naturaleza práctica más que
teórica. Al igual que los sophoi ("sabios") de la cultura griega primitiva, el
hebreo ḥāḵām originalmente era una persona que sabía hacer bien las
cosas, lo que la persona promedio solo podía hacer de manera indiferente
o no hacer nada. En este sentido, se hace referencia al maestro artesano
Bezaleel en Ex. 31: 3 como ḥāḵām . De este uso se aplicó al arte de
llevarse bien con Dios y con los hombres. Como una participación
necesaria, también trajo la ley moral que gobierna las relaciones humanas
y las relaciones con Dios, y que determina el grado de éxito que puede
alcanzar un hombre. Como puntos del conductor fuera ( ILOT , p. 392-93),
la calidad de hokma fue imputado en especial a las personas que fueron
capaces de llegar a la respuesta correcta en situaciones críticas. 5 De este
modo se describe como José ḥāḵām debido a su habilidad para interpretar
el sueño de Faraón (Génesis 41:39). Lo mismo se aplica a la mujer sabia
de Tekoa que diseñó una reconciliación entre David y su hijo Absalón (2
Sam. 14); Del mismo modo, también Salomón en su inteligente
estratagema para decidir cuál de los dos demandantes de un solo bebé era
su verdadera madre (1 Reyes 3).
En realidad, parece haber habido una clase o escuela prominente de sabios
en la antigua sociedad hebrea y, como dice Driver, "se aplicaron más bien
a la observación del carácter humano como tal, buscando analizar la
conducta, estudiando la acción en sus consecuencias". y establecer la
moralidad sobre la base de principios comunes a la humanidad en general
”(ILOT, p. 393). En su forma más elevada , el hebreo ḥoḵmâ buscó
examinar la esencia de la verdad de Dios y comprender las ideas generales
que le dieron a la fe israelita dimensiones adecuadas para convertirse en
una religión mundial. Desde esta perspectiva, se reflexionó sobre todos los
fenómenos y experiencias naturales y morales para comprender más
perfectamente el fundamento final de la vida y los principios por los
cuales se rige.

1 1. Cf. pp. 175–76, 484–85.

Versión King James de la KJV
Guía de introducción de IGOT al Antiguo Testamento , ME Unger
2 2. Muy significativo es la declaración hecha por Marvin Pope en

el comentario de Anchor Bibleen Job (p. xlviii): “Para lograr patrones

rígidamente regulares de metro y de estrofas en cualquiera de los poemas
más largos del Antiguo Testamento casi inevitablemente se requieren
demasiados cortes y parches para ser convincentes. El recuento de sílabas,
sin enfatizar y acentuar, en líneas donde el texto está por encima de la
sospecha, muestra tal irregularidad que arroja dudas sobre las enmiendas
hechas puramente sobre la base de la teoría métrica ". DN Freedman en"
Cerámica, poesía y profecía "( JBL, 77 [marzo], págs. 5–26), deplora los
sistemas rígidos de patrones métricos o estróficos impuestos por los
estudiosos modernos sobre la poesía semítica antigua. Esos simplemente
no funcionan con la amplia enmienda del texto. Mejor que tratar de
encontrar una clave para las métricas hebreas es proporcionar una
descripción adecuada de los fenómenos.
3 3. GD Young, "Semitic Metrics and the Ugaritic Evidence", en The Bible

Today (febrero de 1949), págs. 150–55.

4 4. Delitzsch, Comentario sobre Salmos , trad. Rev. Francis Bolton (Grand

Rapids: Eerdmans, 1949), pág. 28)

ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
ILOT Introducción a la literatura del Antiguo Testamento , SR Driver
5 5. Cf. Cap. 34, págs. 496–97.
 33
salmos
EL TÍTULO HEBREO de este libro es T  e hillɩ̂m , o "Praise Songs"; la traducción griega psalmoi en los LXX
significa literalmente “canciones con el acompañamiento de un instrumento de cuerda.” Psalmos proviene
de psallein , "Para tocar un instrumento de cuerda" como acompañamiento de la canción. Los 150 salmos que
componen esta colección cubren una gran variedad de temas, y es difícil hacer generalizaciones
válidas. Probablemente es seguro decir que todos ellos encarnan al menos un elemento de respuesta personal por
parte del creyente hacia la bondad y la gracia de Dios. A menudo incluyen un registro de las propias emociones
internas de desaliento, ansiedad o gozo agradecido del salmista frente a la oposición de los enemigos de Dios o
en vista de las variadas providencias de Dios. Pero ya sea que el salmista esté ocupado con un tema triste o
alegre, siempre se expresa como en la presencia del Dios viviente. Hay algunos salmos, por supuesto, que en su
mayoría contienen los pensamientos y revelaciones de Dios mismo, como Ps. 2, pero estos son los más
excepcionales.
Desde la antigüedad, el Salterio parece haberse dividido en cinco libros, quizás para corresponder a los cinco
libros de la Torá. Cada una de estas divisiones termina con una doxología. Las divisiones son las siguientes:
Libro I: Salmos 1–41
Libro II: Salmos 42–72
Libro III: Salmos 73–89
Libro IV: Salmos 90–106
Libro V: Salmos 107–150

Autoría y fecha de los salmos

En la mayoría de los casos, los textos de los propios salmos no indican al autor por su nombre. El Salmo 72:20
forma una aparente excepción a esta regla; y, sin embargo, es posible explicarlo como una adición editorial a la
colección original de todos los salmos davídicos, de los cuales Ps. 72 fue la última unidad de la colección. En su
mayor parte, la única información definitiva sobre la autoría se encuentra en los títulos de los salmos. No todos
los títulos contienen el nombre del autor, pero los que nos presentan la siguiente tradición: uno de Moisés (Sal.
90); setenta y tres de David (principalmente en el Libro I y el Libro II); doce por Asaph (50, 73-83); diez por
descendientes de Coré (42, 44-49, 84, 87-88); uno o dos por Salomón (72, 127); uno de Heman the Ezrahite
(88); uno de Ethan the Ezrahite (89).
De estos, el primero sería naturalmente Ps. 90, por Moisés, presumiblemente compuesto alrededor de
1405 AC Los salmos davídicos se habrían originado entre 1020 y 975 AC ; los de Asaf de aproximadamente el
mismo período; PD. 127 del período del reinado de Salomón, posiblemente 950. Es difícil salir con los
descendientes de Coré y los dos ezraítas que se mencionan; presumiblemente fueron preexiliados. De los salmos
que no llevaban títulos, algunos eran indudablemente davídicos (por ejemplo, 2 y 33) y los otros datan de
períodos posteriores hasta el regreso del exilio (como 126 y 137, el último de los cuales es al menos tan tarde).
como el exilio). Sin embargo, no se ha ofrecido evidencia convincente para la datación de ninguno de los salmos
después de aproximadamente 500 AC

Autoría de los salmos davídicos

Como veremos más adelante, los críticos racionalistas tienen una visión muy escéptica de la fiabilidad de los
títulos de los salmos y en gran medida ignoran su valor como meras especulaciones de rabinos
posteriores. Habiendo dispuesto así la evidencia de los títulos, los críticos tienden a rechazar la posibilidad, por
razones teóricas, de que David pudiera haber compuesto cualquiera de los salmos del Salterio. (Eissfeldt le
permite solo uno o dos.) Estos son los principales argumentos presentados al rechazar las afirmaciones de la
autoría davídica:
1. Algunos de los salmos atribuidos a David hablan del rey en tercera persona y no en primera persona (por
ejemplo, 20, 21, 61, 63, 72, 110). Uno esperaría que un autor se refiriera a sí mismo como yo o tú en lugar
de él . Sin embargo, existe abundante evidencia de que los autores antiguos se referían a sí mismos con
frecuencia en tercera persona. En la literatura clásica, por ejemplo, no cabe duda de que Jenofonte fue el autor
de The Anabasis ; sin embargo, se refiere a sí mismo casi siempre en tercera persona. Lo mismo es cierto de
Julio César en sus Guerras Gálicas. . Repetidamente en el Antiguo Testamento encontramos a Jehová citado
hablando de sí mismo en tercera persona. Incluso en los Diez Mandamientos que comienzan en primera persona
("Yo soy Yahweh tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto"), hay un cambio ocasional a la tercera persona
("porque Yahweh no lo tendrá por inocente. toma su nombre en vano "). Por lo tanto, es descabellado utilizar este
asunto de la tercera persona como criterio para descartar la autoría.
2. Algunos de los salmos atribuidos a David supuestamente se refieren al santuario de Israel como una estructura
del templo ya construida (por ejemplo, 5, 27, 28, 63, 68, 69, 101, 138), a pesar de que este edificio no se erigió
hasta el reinado. de Salomón, el sucesor de David. Este argumento, sin embargo, se basa en un malentendido de
los términos la casa de Jehová, el santuario o el templo ( hēyḵāl ). Ocasionalmente nos encontramos con todos
estos términos en la literatura que pretende haber sido compuesta antes de la época de David; por
ejemplo, santuario ( qōdeš ) se usa del tabernáculo en Ex. 28:43; casa del Señor ( bēyt Yahweh ) en Josué
6:24; La Casa de Dios ( bēyt Elôhɩ̂m ) en Judg. 18:31; e incluso el templo ( hēyḵāl ) en 1 Sam. 1: 9; 3: 3. Al
mismo tiempo, debe observarse que el santuario mencionado en los salmos atribuidos a David a menudo se
menciona en términos que nunca podrían usarse en relación con el templo de Salomón. Así, en Ps. 27, se hace
referencia al santuario no solo como “templo” ( hēyḵāl ) y la “casa de Jehová” ( bēyt Yahweh ) sino también
como sukkah o “stand” y ˒ōhel o "tienda". A juzgar entonces por la evidencia interna de los salmos mismos, los
hebreos a veces se referían a la tienda del tabernáculo como "santuario" o "casa del Señor" o "casa de Dios" o
"templo". ”Ninguna estructura de madera o piedra estaba necesariamente implicada por ninguna de estas
expresiones.
3. Se objeta que algunos de los salmos atribuidos a David muestran arameismos reveladores que indican una
autoría posterior al exilio tardío. Un ejemplo de esto sería el Salmo 139, donde el versículo 2 muestra la
preposición l e ("to") como un signo del objeto directo (en lugar de ˒ēt ); el versículo 4 usa millah para "palabra"
en lugar del término hebreo regular, dāḇār o ˒imrâ ; y el versículo 8 emplea el verbo sālaq para "ascender", en
lugar del usual ˓ālâ . Algunos críticos incluso se han opuesto a las formas poéticas del sufijo pronominal, como -
aiḵi, como una variante del hebreo habitual -ayik para "tu". Sin embargo, debe recordarse que David tuvo un
amplio contacto con los principados de habla aramea al norte de Israel, y que muchos de sus lectores de las diez
tribus estarían muy familiarizados con las palabras prestadas de todo el frontera en Damasco. La poesía de
muchas naciones muestra una tendencia a incorporar formas raras o dialécticas para enriquecer el vocabulario, y
no hay ninguna razón por la cual la poesía hebrea debería haber sido una excepción. No se puede negar que la
poesía cananea del siglo XV de Ras Shamra (Ugarit) muestra una coloración aramea muy fuerte. La presencia de
arameos ocasionales, por lo tanto, no es en sí misma evidencia concluyente de autoría posterior a la época de
David. Así, mientras que Ps.
4. El David histórico, según muchos críticos como Sellin, difícilmente podría haber encontrado tiempo libre para
componer poesía, porque su vida estaba tan llena de asuntos prácticos; ni hubiera tenido la inclinación a tal un
refinado, la persecución cultural. 1 En respuesta a esto, debemos reconocer que no solo los títulos de los salmos
en sí mismos, sino también abundantes evidencias de otros registros del Antiguo Testamento señalan la
importancia de la música y la poesía en la carrera de David. El libro de 1 Samuel lo presenta como un arpista
experto en la corte de Saúl. En 2 Sam. 22 encontramos en forma ligeramente diferente toda la sustancia de Ps. 18
citado como una composición del rey David. El pasaje en 2 Sam. 1: 19–27 contiene un lamento poético
compuesto por David con motivo de la muerte de Saúl y Jonatán en la batalla del monte Gilboa. Como esta
última composición no aparece en los Salmos, no podría haber sido prestada de ellos. El hecho de que en
realidad nombra a Saúl y a Jonathan como tales indica que no puede explicarse como una composición posterior
atribuida erróneamente a David; ANTES DE CRISTO
Si David pudo haber compuesto una elegía tan altamente artística como esta, ciertamente tenía la capacidad para
los otros salmos que le atribuyen los títulos de los salmos. En 1 Samuel 16:18 vemos claramente que, según el
antiguo autor hebreo, era posible que un hombre realmente talentoso combinara las profesiones de guerra y
música: “He aquí, he visto a un hijo de Jesé el Belén, que es astuto. jugando, y un hombre valiente y poderoso, y
un hombre de guerra, y prudente en los asuntos, y una persona amable, y el Señor está con él ”. En 2 Sam. 23: 1,
después de una descripción completa de la destreza de David en la guerra y la eficacia en la administración
gubernamental, se lo conoce como "el dulce salmista de Israel". Aparentemente, estaba interesado en la mejora
de los instrumentos musicales y las innovaciones diseñadas por él mismo. Amós 6: 5 (ca. 755BC ) se refiere a él
como inventor o jugador de instrumentos musicales. Pero era conocido no solo como solista sino también como
organizador de coros o gremios de canto. Esto es atestiguado por 2 Sam. 6: 5: “Y David y toda la casa de Israel
jugaban ante el Señor con toda clase de instrumentos ... arpas ... salterios ... timbales, y cornetas y platillos”; y
también el versículo 15: "Entonces David y toda la casa de Israel levantaron el arca del Señor con gritos y con el
sonido de la trompeta". En 1 Crón. 16: 4–5; 2 crónicas. 7: 6; y 29:25 encontramos una referencia explícita a la
actividad de David en la organización de los gremios de levitas cantantes, que debían desempeñar un papel tan
importante en la liturgia del templo de Jerusalén.
A este respecto, vale la pena señalar que el Nuevo Testamento se refiere repetidamente a David como el autor de
los salmos citados por Cristo y los apóstoles. En ningún caso es un salmo tan citado atribuido por el título del
salmo hebreo a alguien que no sea David (aunque algunos, como el Salmo 2, carecen de algún título hebreo). Los
críticos a menudo afirman que el libro de los Salmos se conocía simplemente por el título de David en los
tiempos del Nuevo Testamento y que las referencias al Salterio que emplean su nombre no necesariamente
indican una creencia en su autoría personal. Sin embargo, un estudio cuidadoso de los numerosos casos en
cuestión lleva casi inevitablemente a la conclusión de que tanto Jesús como sus discípulos asumieron sin lugar a
dudas que David era el autor personal. De lo contrario, no tiene sentido la consulta de Cristo en Matt. 22:45: “Si
David lo llama Señor, ¿cómo es él su hijo? ”. La cuestión en cuestión era si el Mesías sería un simple ser
humano o alguien divino; solo si divino era apropiado que el poderoso rey David se refiriera a él como su
Señor. En Marcos 12:36, Jesús dice muy explícitamente: "David mismo lo dijo por el Espíritu Santo" (Sal. 110:
1). El testimonio apostólico ocurre en pasajes como Hechos 4: 24–25: “Señor ... que por boca de tu siervo David
ha dicho”, y luego proceden a citar el Salmo 2: 1–2. Otras citas del Nuevo Testamento incluyen Lucas 20: 42–44
(Sal. 110); Hechos 1:20 (Sal. 69); Hechos 2: 25–28 (Sal. 16); Hechos 2:34 (Sal. 110); y Rom. 4: 6–8 (Sal. 32).

Fiabilidad de los títulos del salmo hebreo

Los críticos generalmente consideran que los títulos de los salmos hebreos son muy tardíos y poco confiables,
por lo general se derivan por inferencia de la evidencia interna de los mismos salmos. Esta conclusión se basa a
menudo en dos líneas de evidencia: las discrepancias ocasionales entre los títulos de los salmos en la MT y los
de la LXX, y la falta de correspondencia entre las declaraciones de los antecedentes históricos y la situación
presupuesta en los propios salmos. Un ejemplo de esta supuesta discrepancia se encuentra en Ps. 7, cuyo título
establece que David cantó este salmo al Señor "con respecto a las palabras de Cush el benjamita"; o de nuevo, el
título de Ps. 34 se cree que concuerda muy mal con el estado de ánimo y los sentimientos transmitidos por el
texto.
Sin embargo, una reflexión madura debería llevar al investigador a una conclusión bastante opuesta. Es
imposible explicar cómo cualquier "rabino posterior" se habría aventurado a adjuntar títulos de este tipo a los
salmos cuyo texto no refleja claramente las situaciones en la vida de David que se asignan como escenarios para
las composiciones. Muchos de los títulos contienen alusiones a incidentes en la carrera de David de los cuales no
tenemos otro conocimiento. Por ejemplo, en Ps. Aparecen 60 detalles biográficos sobre las batallas libradas con
Aram-naharaim, Aram-zobah y Edom que no están registradas en absoluto en los libros de Samuel. Como
Wilhelm Moeller señala ( GATE, pag. 273), los detalles suplementarios constituyen un argumento poderoso para
la antigüedad del título del salmo. Un editor posterior nunca se habría aventurado a fabricar nuevos detalles que
no figuran en los libros de Samuel o Crónicas. También es significativo que varios de los salmos "huérfanos" (es
decir, salmos que no tienen título) rebosan alusiones históricas y referencias a eventos recientes o situaciones
contemporáneas que habrían proporcionado un amplio terreno para conjeturas rabínicas posteriores.
La LXX proporciona evidencia concluyente de que los títulos se agregaron al Salterio hebreo en una fecha
mucho anterior a los tiempos helenísticos. Es decir, hay varios términos técnicos que aparecen en los títulos
hebreos cuyos significados habían sido completamente olvidados cuando se hizo la traducción alejandrina (ca.
150–100 a. C. ). Por ejemplo, la expresión “al líder del coro” ( lam-m e naṣṣēaḥ ) se nonsensically prestados por
el traductor LXX “hasta el fin” ( EIS a telos ). 2 (Cf., por ejemplo, Ps. 44 , equivalente a la LXX Sal.
43). Aparentemente, el erudito alejandrino conjeturó que la vocalización era l  e -min-nēṣaḥ - "desde el final".
Jerome en su comentario sobre Daniel (par. 620) sugiere que la traducción adecuada de esta expresión hebrea
debería ser "al vencedor"; probablemente fue influenciado en esto por la interpretación de Theodotion, eis a
nikos , "a la victoria"; o bien por tō nikopoiō de Aquila , "al ganador de la victoria"; o posiblemente incluso por
el epinikion de Symmachus , "canción de triunfo". Otro ejemplo es el título de Ps. 80, que contiene el-šōšannɩ̂m ,
"a los lirios", que representa la Septuaginta, "Para aquellos que sufrirán alteración" ( hyper tōn
alloiōthēsomenōn ) como si hubiera venido de el-šeššōɩ̂ɩm
̂ ("A los que cambian") - una interpretación errónea
seguida por el Comentario de Jerome sobre Daniel (par. 653). Un tercer ejemplo es ˓al-˓alāmôṯ (Sal. 46), que
probablemente significa "Según las doncellas", es decir, ser cantado en un tono de soprano. La LXX
lo traduce como "Con respecto a las cosas ocultas" ( hyper tōn kryphiōn ) como derivado del verbo ˓ālam ,
"esconderse".
El hecho de que estos términos técnicos hebreas ya no se entienden sólo puede llevar a la conclusión de que estas
palabras particulares habían caído en desuso tanto tiempo antes de que el segundo siglo ANTES DE CRISTO ; que el
verdadero significado había sido completamente olvidado. En vista del hecho de que muchos eruditos como
Duhm, Eissfeldt y Pfeiffer han asignado con confianza muchos de los salmos al período macabeo (es decir,
165 ACo por ahí), es importante entender el significado de esta evidencia de la versión griega. Es cierto que los
títulos de los salmos se agregaron después de la composición de los salmos a los que se adjuntaron; sin embargo,
los títulos en sí, al menos aquellos que contienen las frases mencionadas anteriormente, deben haberse agregado
tanto tiempo antes de la traducción de la Septuaginta que su significado ya se había olvidado. Se deduce
necesariamente que tales salmos mismos deben haber sido escritos mucho antes del período griego.
Con respecto a la teoría una vez favorecida del origen macabeo de los Salmos, es interesante notar que en 1
Macc. 7:17 un pasaje de Ps. 79: 3 se cita como la Sagrada Escritura. Esto indicaría que ya había una colección
canónica de salmos en la Biblia Hebrea en la época de los Macabeos. 3 La tendencia más reciente entre los
críticos racionalistas ha estado lejos de los extremos de la datación tardía. Bentzen afirma: "Sin embargo, el
resultado de las investigaciones llevadas a cabo desde principios del siglo XX debe ser que tenemos que dejar
atrás a priori presuposición de que los Salmos eran post-exiliados. La salmodia era conocida en Israel desde sus
primeros días. El poema israelita más antiguo con el que podemos salir aproximadamente, el Cantar de Débora
(Jueces 5), es un salmo, y los salmos fueron compuestos en el estilo del Antiguo Testamento en otras partes del
Cercano Oriente antes de que sepamos algo de Israel "( IOT , 2: 167). Engnell agrega: "Hablando con sinceridad,
hay un solo salmo en todo el Salterio del cual estoy bastante convencido de que es posterior al Exilio: el número
137. Y hasta donde puedo determinar, ningún otro salmo es comparable con él en contenido y estilo. Si esto es
una mera coincidencia?” 4 En su nuevo enfoque a los Salmos (1957) Oesterley cita numerosos paralelismos
babilonios y egipcios con los Salmos como indicativos de la necesidad de encontrar un origen preexilico para
gran parte del Salterio.
La evidencia más significativa de la antigüedad de los Salmos como género literario proviene de la poesía del
antiguo Ugarit. Tal vez la lista más fiable de sus paralelos en la fraseología poética y estructura del verso es que
se encuentran en las notas al pie de la porción de Ugaritic de Pritchard ANET . Ejemplos típicos son:
Salmo 104: 3: "El que hace de las nubes su carro"; cf. el título ugarítico común de Aleyan Baal: rkb ˓rpt ( es
decir , rākib ˓urpāti o "Jinete sobre las nubes").
Salmo 6: 6: “Riego mi sofá con mis lágrimas” se asemeja a Krt 28–30: “Sus lágrimas se derraman como siclos
hacia la tierra, como quinta siclos en la cama mientras llora”.
El ugarítico “Tomarás tu reino eterno, tu soberanía de generación (después de generación) ( drkt dt drdrk )”
(Texto 68:10) es bastante similar a Ps. 145: 13: "Tu reino es un reino eterno, y tu dominio perdura a través de
todas las generaciones".
"Oh, El, apresúrate, Oh, ven en mi ayuda" es muy similar a Ps. 40:13: "Date prisa para ayudarme, oh Jehová".
Estas no son más que muestras del gran número de paralelos sorprendentes en la poesía de Ugarit y llevan a la
conclusión de que los hebreos adaptaron un género poético que encontraron ya altamente desarrollado entre los
pueblos cananeos que conquistaron.

Historia de la compilación de salmos

Además de setenta y tres salmos atribuidos a David por sus títulos, hay, como ya hemos visto, muchos otros que
están asignados a autores contemporáneos o aquellos que fueron un poco más tarde de su tiempo. El salmo 90 se
atribuye a Moisés; doce salmos son asignados a Asaf; otros diez a los descendientes de Coré; uno (Sal. 127) a
Salomón; uno para Heman el Ezrahite 5 (Sal. 88), y uno para Ethan el Ezrahite (Sal. 89). De los salmos
"huérfanos" o anónimos hay pocas dudas de que algunos de ellos indican una fecha de composición durante o
después del exilio. Podemos considerar Ps. 137, "Por las aguas de Babilonia", como el exilio y Ps. 126, "Cuando
el Señor volvió a ser el cautiverio de Sión", a principios del exilio, quizás 500 AC (Pero debe tenerse en cuenta
que el 50 por ciento de los Salmos son anónimos).
Por lo tanto, era inevitable que el Salterio se acumulara por etapas durante un largo período de tiempo. Al
parecer, la agrupación en libros data de un período temprano. Así, Ps. 72:20 dice: "Las oraciones [ t  e pillôt ] de
David, hijo de Jesé, han terminado"; Esta notación sin duda marca el final de una edición anterior más pequeña
del Salterio que contenía en gran parte los salmos davídicos y solo aquellos. Se pueden distinguir al menos tres
colecciones.
1. El libro I (Salmo 1-41) probablemente fue arreglado por David, o por algún colaborador bajo su
dirección. Aunque no tiene título, Ps. 1 sirve como una introducción lógica a toda la colección y bien pudo haber
sido compuesta por el propio David o por su hijo Salomón. El Salmo 2, que también carece de título,
definitivamente se le atribuye a David en Hechos 4:25. La razón Ps. 10 no tiene título probablemente se
encuentre en la unidad original de Pss. 9 y 10 (son considerados por la LXX como una composición única). El
Salmo 33, que no tiene título en el MT, también lo atribuye la LXX a David. Por lo tanto, parece que todo el
contenido del Libro I debe asignarse a David. Sin embargo, es difícil decir por qué solo se debería haber hecho
una colección parcial de la poesía de David e incorporarla en este primer volumen. Sería difícil demostrar que
estos salmos fueron compuestos anteriormente en su carrera y que los salmos davídicos de los libros posteriores
vinieron de su vejez, ya que en algunos casos (en particular, Sal. 32 y Sal. 51), algunos de los que aparecen en los
libros posteriores son posiblemente tan antiguos como los del Libro I. Ewald y otros han sugerido que
posiblemente la primera edición del Salterio contenía no solo Pss. 1–41, pero también 51–72, y que fue solo en
un período posterior que se insertaron los salmos de Asaf y los hijos de Coré (es decir, Salmos 42–
50). Ciertamente es cierto que ninguno de Pss. 51-72 se asigna por título a cualquier otro autor además de David,
y el último verso de Ps. 72 entonces constituiría un apropiado finis a toda la colección tal como se publicó
originalmente.
2. El Libro II (Salmo 42-72) y el Libro III (Salmo 73-89) bien pueden haber sido recopilados y publicados en un
período posterior, posiblemente en el reinado de Josías, para proporcionar material adicional para la expresión
devocional durante su renacimiento. movimiento. Por otro lado, es muy probable que esta compilación se haya
llevado a cabo antes, en el reinado de Ezequías (ca. 710 a. C. ). Es bien sabido que Ezequías tenía un comité
bíblico activo ("los hombres de Ezequías", Prov. 25: 1) como parte de su programa de reforma. Estos dos libros
podrían haberse preparado para su publicación y ciertamente para uso litúrgico en el templo bajo el patrocinio de
Ezequías.
3. Los libros restantes, IV (90–106) y V, (107–150) son en gran medida una colección de un tipo misceláneo,
cuya fecha es incierta. Algunos de ellos pueden haber sido tan temprano como David o incluso Moisés, y algunos
tan tarde como el regreso del exilio. Sin duda, esta recopilación se realizó en tiempos de Esdras y Nehemías,
cuando la reconstrucción de la vida política y religiosa de la segunda comunidad se llevó a cabo
enérgicamente. Es justo decir que no hay alusiones o situaciones históricas presupuestas en Pss. 90–150 que no
concuerdan con los acontecimientos de la historia hebrea anteriores al 430 a. C.
La crítica racionalista superior no ha llegado a un acuerdo significativo en cuanto al momento en que se
compusieron los diferentes salmos individuales. Los estudiosos de finales del siglo XIX y principios del XX
tendieron a tratar cada salmo individual según sus méritos, y conjeturando su edad para esa etapa en el desarrollo
del pensamiento religioso de Israel que parecía reflejar, podrían llegar a una fecha aproximada sobre los
principios evolucionistas. . O bien, el crítico podría buscar posibles alusiones históricas y luego buscar un
conjunto de circunstancias en la historia israelita para las cuales esas alusiones podrían ser apropiadas. Aquellos
que adoptaron la teoría de los macabeos para la composición de muchos de los salmos a menudo siguieron esta
última metodología.
Con el advenimiento de Hermann Gunkel, se adoptó un enfoque completamente nuevo. Comenzando con
su Ausgewahlte Psalmen (1904), comenzó a usar los principios de la Crítica de la Forma para analizar el corpus
del Salterio. Clasificó los salmos en varias categorías o tipos ( Gattungen ) y trató de identificar la situación
general en la vida ( Sitz im Leben ) que los trajo a la existencia. Mediante un estudio cuidadoso de material
similar de las primeras civilizaciones de Egipto y Mesopotamia, Gunkel buscó recuperar el antiguo punto de
vista hebreo y analizar los salmos de una manera mucho más válida y apropiada de lo que había sido posible por
el método anterior. (Cfr Rowley, OTMS, pag. 163.) La gran mayoría de los salmos pudo dividirlos en cinco tipos
principales:
1. Los himnos destinados a la adoración comunitaria que expresan la adoración y devoción personal del autor
hacia Jehová.
2. Las lamentaciones comunales ante alguna catástrofe o desastre mayor que haya sucedido a la comunidad (por
ejemplo, Sal. 44; 74; 79; 80; 83).
3. Salmos reales que centran una atención particular en el rey israelita como siervo de Jehová.
4. El lamento individual, un tipo que formó la columna vertebral del Salterio, en el que el autor individual se
encuentra en apuros, amenazado por sus enemigos y perseguido injustamente; y, sin embargo, por un aumento de
la fe, expresa la certeza de que será escuchado y, a menudo, hace un voto de expresión tangible por su gratitud en
respuesta a la liberación esperada con confianza.
5. Canciones individuales de acción de gracias (como Salmos 18, 30, 32, 34, 41, 66, 92, etc.) en las que se hace
un recital agradecido de las liberaciones y bendiciones que el adorador ha recibido cuando se acerca al altar de
acción de gracias. La principal preocupación de Gunkel no era cronológica, pero su tendencia era colocar la
mayor parte del Salterio en el tiempo anterior al Exilio (especialmente en el caso de los salmos "reales").
Este enfoque de Form Critical fue adoptado y extendido por muchos de los eruditos más recientes, como
Eissfeldt, Bentzen, Engnell, Oesterley, Robinson y EA Leslie ( The Psalms , 1949). Sigmund Mowinckel
( Psalmen Studien, 1921–24) también siguieron el enfoque de Form Critical, con la importante modificación, sin
embargo, de que prácticamente ninguno de los salmos era genuinamente personal en un sentido individualista,
pero todos pertenecían a la comunidad de adoración. Se cree que muchos de los "salmos de entronización" se
originaron en conexión con la celebración anual de la entronización de Yahweh que Mowinckel supuestamente
tuvo lugar en el festival de Año Nuevo (en la analogía de la entronización babilónica de Marduk en el momento
de cada Año nuevo). Incluso entendió que el "día de Yahweh" se refería originalmente al día de culto de la
entronización de Dios, pero proyectado hacia el futuro como el momento en que Yahweh vendría con el poder de
afirmarse como Rey sobre toda la tierra. Consideraba que muchos de estos "salmos de entronización" se
remontaban a la época de la monarquía judía. Norman Snaith se opuso enérgicamente a la teoría de que los
salmos de este tipo en realidad estaban compuestos para la celebración del sábado o que la mayoría de ellos eran
de origen post-exílico. (Estas ingeniosas especulaciones serán tomadas en serio solo por aquellos que acepten las
presuposiciones humanísticas de quienes las diseñen).

Numeración de los salmos

Tanto el MT como el LXX contienen un total de 150 salmos. Si este era el número original no está
completamente seguro. El Talmud ( sábado 16) habla de 147, uno por cada año de vida del patriarca
Jacob. Tampoco es seguro cómo se dividieron originalmente los salmos. El Talmud ( Berachoth 9 b ) habla de
Pss. 1 y 2 como constituyendo una sola composición. Por otro lado, Hechos 13:33 se refiere explícitamente a
Ps. 2: 7 como proveniente del "segundo salmo".
La versión en inglés sigue la división del MT en lo que respecta a los números de salmos. Sin embargo, a
diferencia de la práctica hebrea, no cuenta los títulos de los salmos como si fueran un verso. Por lo tanto,
generalmente hay una divergencia en la numeración de versículos entre la Biblia en inglés y la Biblia hebrea
cuando el salmo en cuestión tiene un título. (Es decir, el número hebreo será uno más alto que el número inglés;
en el caso del Salmo 51 y algunos otros, será dos más alto.) Como se indicó, la numeración del salmo de la LXX
difiere de la del MT (y por lo tanto de la Biblia en inglés) porque: (1) cuenta Ps. 10 como parte de Ps. 9; (2)
cuenta Ps. 115 como parte de Ps. 114; (3) divide Ps. 116 en dos salmos separados; y (4) divide Ps. 147 en dos
salmos separados. La LXX también agrega Ps. 151, con la notación,6 Dado que la Vulgata sigue la numeración
de la LXX, naturalmente las traducciones católicas al inglés siguen su ejemplo.

Contenido de los títulos del salmo

No es del todo cierto que la disposición actual de los títulos de salmos en el MT refleje con precisión su posición
original. J. W Thirtle en The Titles of the Psalms (1905) ha argumentado de manera muy convincente que
muchos de los salmos poseen no solo una receta sino también una posdata. Sin embargo, en un período posterior,
los escribas adjuntaron erróneamente los postscripts de algunos salmos a los prescriptos de los siguientes
salmos. Asignó a la posdata (o anotación al final de la composición) los siguientes tipos de material: (1) la
anotación "Al director del coro"; (2) instrucciones musicales que indican qué tipo de instrumento se iba a tocar
(como n  e gɩ̂nôṯ o “instrumentos de cuerda”; n  e ḥɩ̂lôṯ o "instrumentos de viento"); y (3) la ocasión (o melodía)
que se aplicaba al salmo en cuestión, por ejemplo, ˓al mût lab-bēn en Ps. 9 y ˓al-˓ayyelet haš-šaḥar en Ps. 22. En
otras palabras, si elementos de este tipo aparecen en un título de salmo, según Thirtle, se han transferido
incorrectamente de la posdata original al final del salmo anterior. Cuando se eliminan dichos elementos, parece
que una prescripción adecuada o título inicial contiene solo estos tres elementos: (1) la etiqueta de género,
como mizmōr o "salmo"; maskɩ̂l o "instrucción"; shɩ̂r o "canción"; mikhtām o "canción de expiación"; (2) la
atribución de autoría, de David, de Asaph, etcétera; (3) la ocasión (por ejemplo, "cuando huyó de Absalón" o
"que le cantó a Jehová con respecto a las palabras de Cus", etc.). Thirtle a cabo en punta que algunos de los
himnos egipcios y acadios que terminaron con una anotación final que incluye incluso “hasta el final”, lo que
puede haber sido un factor que influye en la LXX para hacer lam-m  e  naṣṣēaḥ como eis to telos ( “a la
final"). (En relación con esto, debe mencionarse que en el caso de las prescripciones de Thirtle hay alrededor de
veinticinco discrepancias en los títulos de salmos entre la LXX y el MT. Por ejemplo, siete tienen salmos donde
el MT no leer mizmōr ; siete tienen ōdē donde el MT carece de shɩ̂r ; y cinco en la LXX tienen allēlouia donde el
hebreo no tiene hallelûyah .)

Términos técnicos en los títulos del salmo

1. Mizmōr , o "salmo", significaba una canción interpretada con el acompañamiento de música instrumental,
originalmente un instrumento de cuerda, de zāmar , "para tocar " (pero cf. también zamara , árabe, "tocar en la
caña"). Cincuenta y siete de los salmos están tan etiquetados.
2. Shɩ̂r , o "canción", no implica nada relacionado con un acompañamiento musical. Es simplemente un término
general para la música vocal. Veintisiete salmos están así etiquetados; quince de estos se llaman shɩ̂r ham-
ma˓alôth o "la canción de los ascensos".
3. Maskɩ̂l , o "poema didáctico" o "poema contemplativo" (el verbo del que proviene, hiskɩ̂l , puede significar
"prestar atención, considerar, reflexionar; o dar una idea, enseñar a alguien"). Aparece como un título para trece
salmos. Dado que el contenido de estos salmos no es en modo alguno didáctico uniforme, probablemente
deberíamos preferir la interpretación "contemplativa".
4. Miḵtām es un término disputado. Si se deriva de una raíz que significa "cubrir" (cf. katama , árabe y katāmu ,
acadio, que significan "cubrir"), podría significar una canción de cobertura o expiación del pecado (por lo tanto,
Mowinckel). Hebreo posterior interpretará esta palabra para significar “epigrama” (de ahí la LXX stēlographia ),
o “grabado”, como si se refiere a una composición destinada para grabar pensamientos memorables, dichos
concisos, o se abstiene elocuentes. Seis salmos llevan este título.
5. T e pillah simplemente significa una “oración.” Salmos cinco son así designadas.
6. T  e hillah significa un “canto de alabanza” y se encuentra en cinco títulos salmo. Tenga en cuenta que esta
palabra en plural, T e hillɩ̂m , proporciona el título hebreo para todo el libro de los Salmos.
7. Šiggāyôn puede significar una canción "irregular" o "errante" (de šāgâ , "vagar"); por lo tanto, una oda
ditirambica irregular. (Solo el Salmo 7 lleva este término, pero también lo hace el salmo en Hab. 3.)

TÉRMINOS TÉCNICOS EN LOS SALMOS

TIPOS DE SALMOS
Término Sentido Salmo

Mizmōr Acompañamiento musical 57

Shɩ̂r Música vocal 27

Máscaraɩ̂l Didáctica o contemplativa 13

Mikhtām Canción de cobertura, expiación 66

T e pillah Oración 55

T e hillah Canto de alabanza 55

Šiggāyôn Canción errante o irregular 1

Términos musicales
Lam- Al líder del coro 55
m e nas̥sē̥ ah̥
N e gɩ̂nôṯ Con instrumentos de cuerda 13

N e h̥illôṯ Con instrumentos de viento 1

Šemɩ̄nɩ̂ṯ Con un laúd de ocho cuerdas o una 2

octava más baja que la soprano
˓ a lamoṯ Soprano o agudo 2

Mah̥alaṯ Canción de lamento 2

Indicadores de melodía
Ûal mût lab- Muerte de hijo 1

bēn
˒al ˒ayyeleṯ haš- De acuerdo con la parte trasera de la 1
mañana
šah̥ar
Šušān o ˓al A los lirios 3

šošnnɩ̂m
˓al tašh̥êt No destruir ni corromper 44

Yal Yônaṯ ˊēlem Según una paloma de silencio, 1

aquellos que están lejos
r e h̥ōqɩ̂m
 Salmos: términos musicales en los títulos

1. Lam-m  e naṣṣēaḥ , como se explicó anteriormente, probablemente significa "para el líder del coro". Se ha
sugerido plausiblemente que este término se fijó a los salmos que se incluyeron en una antología especial hecha
por el líder del coro del templo para la conveniencia de sus cantantes, en lugar de incluir a todo el grupo de 150
en el repertorio completo del Salterio. Cincuenta y cinco salmos están tan etiquetados.
2. N  e  gɩ̂nôṯ significa "instrumentos de cuerda" o "canciones para ser cantadas con el acompañamiento de
instrumentos de cuerda" (Pss. 4: 1, 6: 1, 54: 1, 55: 1, 61: 1, 67: 1 , 69:18, 76: 1; también Job 30: 9; Isaías 38:20;
Lam 3:14, 5:14; Hab 3:19)
3. N e ḥillôṯ significa "instrumentos de viento" (cf. flauta hālɩ̂l ). (Salmo 5)
4. Šemɩ̄nɩ̂ṯ parece significar un "laúd de ocho cuerdas", o posiblemente una "octava" (es decir, una octava más
baja que la soprano o ˓alamôṯ ). (Salmos 6, 12)
5. lamalamôṯ , o "doncellas", puede significar "soprano" o "tono alto" (cf. 1 Crón. 15:20; Sal. 46).
6. Maḥalaṯ significa “enfermedad” y / o “dolor” y puede implicar, por lo tanto, una canción de lamento (Salmo
53, 88). Alternativamente, puede haber sido el nombre de una cantante, como sugiere RK Harrison (IOT, p. 979).

Salmos: indicadores de melodía

Algunas de las palabras crípticas en los títulos de los salmos pueden indicar la ocasión en que el salmo fue
originalmente compuesto; o, como es más probable, las palabras de apertura de una melodía bien conocida,
según la cual se cantaría el salmo (tal como podríamos decir, "Canta la melodía del 'Himno de batalla de la
República'") .
1. mal mt lab-bēn en Ps. 9 puede indicar alguna canción conocida que comienza con las palabras, La muerte de
un hijo (la preposición ˓al se interpreta como "según").
2. ˓al ˓ayyeleṯ haš-šaḥar significa "según el nal de la mañana" (Sal. 22).
3. Šūšān o ˓al šôšannɩ̂m se referían al lirio y tal vez significaban "a los lirios". (Pss. 60, 69, 80).
4. ˒al tašḥêṯ parece significar "no destruir" o "no corromper". Aparentemente, una canción conocida comenzó
con estas palabras, y su melodía debía seguirse aquí (Pss. 57, 58, 59, 75) .
5. Yal Yônaṯ ˒ēlem r  e ḥōqɩ̂m aparentemente significa "de acuerdo con una paloma de silencio a los que están
lejos". Algunos han sugerido que debería ser rechazado para leer ˒ēlɩ̂m r  e ḥōqɩ̂m , o "terebinths lejos lejos" (
Salmo 56).
Un término técnico que no aparece en los títulos de los salmos es el desconcertante selah ., Que aparece a
menudo en el cuerpo del texto. Si bien se han dado muchas explicaciones para esta palabra, la más plausible es la
que deriva de la raíz sālal que significa "levantar". La LXX lo convierte en diapsalma , que significa "interludio
musical". Entonces, Selah no es una palabra para ser leído en voz alta, pero simplemente un aviso al recitador de
que en este punto debe hacer una pausa en su discurso y permitir que suene el acompañamiento musical; o de lo
contrario, es una dirección para él elevar su voz a una intensidad o tono más alto, o posiblemente incluso elevar
su corazón a la contemplación o meditación piadosa. Salmo 67: 1–2 contiene selah en el medio de la oración, y
esto hace que sea difícil de interpretar como una pausa para el interludio musical. Sin embargo, en la mayoría de
los otros casos, esta interpretación parece bastante apropiada.
Salmos 120-134 oso en sus títulos la expresión “el canto de los ascensos” ( “grados”, RV ; šɩr hamma˓alôṯ ,
hebreo). Una antigua tradición judía explica que esto se refiere a un tramo de escalones semicirculares que
conducen a la corte de hombres en el templo (Mishnah: Middoth 2: 5). Una explicación más probable es que
estas "ascensiones" se referían a las etapas de peregrinación hasta Jerusalén (la palabra ma˓alôṯ se deriva del
verbo ˓ālâ "Subir", es decir, a Jerusalén). Algunos prefieren interpretar como "procesiones" (de peregrinos), por
metonimia de "ascenso". Por lo tanto, estas serían canciones de peregrinos, que se cantarán en el camino a
Jerusalén para los días de fiesta anuales. Esta explicación también parece preferible a la de Gesenius y Delitzsch,
quienes lo refieren al movimiento progresivo y progresivo de los pensamientos expresados en los mismos
salmos; desafortunadamente para esta teoría, algunos de este grupo no muestran esta característica en absoluto
(por ejemplo, Pss. 125 y 133).

Salmos Mesiánicos

Una de las características más notables del Salterio es su frecuente alusión al Mesías venidero. La tabla a
continuación enumera algunos de los muchos ejemplos de salmos mesiánicos.

La ascensión de cristo
La traición de cristo
La muerte de cristo
La deidad de cristo
La exaltación de cristo
Reinado de Cristo
El señorío de cristo

La obediencia de cristo
El sacerdocio de cristo
La resurrección de cristo
La filiación de Cristo
Los sufrimientos de Cristo PD. 69:
La supremacía de cristo

Los ejemplos de otros salmos mesiánicos incluyen: 72, 102, 109.

Salmos Imprecatorios

Varios salmos contienen llamamientos a Dios para que derrame su ira sobre los enemigos del salmista. Estos
parecen contradecir la postura cristiana de amor hacia los enemigos. Sin embargo, es un error explicar estas
expresiones como sentimientos degenerados y subcristianos que han sido permitidos en el sagrado canon por el
principio de "revelación progresiva". La revelación progresiva no debe considerarse como un progreso del error a
la verdad , sino más bien como un progreso de lo parcial y oscuro a lo completo y claro. Un Evangélico constante
sostendrá que todas las porciones de la Palabra de Dios son verdaderas en el sentido que el autor original, bajo la
inspiración del Espíritu Santo,
Es importante darse cuenta de que antes de la primera venida de Cristo, la única forma tangible de demostrar la
verdad de la Escritura a un mundo incrédulo era mediante la prueba pragmática del desastre que acontecía a
aquellos que estaban en error y se les concedía la liberación a los que se aferraron a la verdad. Mientras los
malvados siguieran triunfando en la tierra, su prosperidad temporal parecía refutar la santidad y soberanía del
Dios de Israel. Un creyente hebreo en la era del Antiguo Testamento solo podía irritarse en una profunda
aflicción del alma mientras continuara tal situación. Identificándose completamente con la causa de Dios, solo
podía considerar a los enemigos de Dios como propios. e implorar a Dios que defienda su propio honor y
justifique su propia justicia al infligir una destrucción aplastante a aquellos que, en teoría o en la práctica,
negaron su soberanía y su ley. No fue hasta que la exhibición suprema del disgusto de Dios por el pecado,
demostrada por la muerte de su Hijo en la cruz, fue posible que el creyente esperara pacientemente mientras la
paciencia de Dios permitía al impío disfrutar de su éxito temporal. Tampoco se entendió adecuadamente la
paciencia de Dios hasta que Jesús vino a la tierra para enseñar su amor a los hombres.

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento

1 1. Pero compare los intereses literarios del rey Alfredo el Grande de Inglaterra, quien estuvo muy involucrado
en la guerra con los invasores vikingos durante la mayor parte de su reinado.
MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)
PUERTA Grundriss fur Alttestamentliche Einleitung , Wilhelm Moeller
2 2. Difícilmente se puede dudar de que el lector griego entendería la frase eis to telos como "hasta el final". Sin
embargo, debe admitirse que la palabra telos cuando no está precedida por la preposición eis puede significar
ocasionalmente "ceremonia o rito de iniciación ”(d. Esquilo, Eum. 799; Sófocles, Ant. 1226, Platón, Rep. 8:
560c). El Targum representa lam-m e naṣṣēaḥ , para "alabanza" ( liš e ḇāḥâ ). El hebreo m e naṣṣēaḥ es un
participio derivado del verbo nāṣaḥ , ("Brillar, superar"). En el Piel, este verbo se usó para una presentación
litúrgica de la música, como aparece en 1 Crónica. 15:21. El sustantivo nēṣaḥ podría significar "brillantez,
gloria" o "larga continuidad, eternidad". En un sentido derivado, esta raíz también podría ser un término para
"victoria". Por lo tanto, el líder del coro serviría como el miembro más destacado de todo grupo como se
presentaron ante el público.
3 3. W. Staerk y R. Kittel insisten en que Ps. 79 data del período macabeo a pesar del hecho de que se cita en
Macabeos como Escritura sagrada incluida en un canon ya establecido (cf. Rowley, OTMS, p. 185). RH Pfeiffer
también (IOT, P. 63) etiqueta suavemente Ps. 79 como Maccabean, incluso mientras reconoce su cita en 1
Macc. 7:17. Parece ser su ingenua suposición de que este salmo en particular acababa de ser completado a
tiempo para la cita del autor de Macabeos, como si la fórmula de la cita, "según la palabra que había escrito",
pudiera haber sido utilizada por un escritor hebreo. de una mera producción contemporánea.
IOT Introducción al Antiguo Testamento
4 4. 1. Engnell, Studies in Divine Kingship (Estocolmo: Almqvist & Wiksells Boktryckeri, 1943), pág. 176, n. 2)

ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)

Antiguo Testamento y Estudio Moderno de OTMS , HH Rowley
6 6. El original hebreo de Ps. 151 ha sido descubierto recientemente en Qumran Cave 11.
Versión King James de la KJV
 34
Los libros de sabiduría: Job y Proverbios

Trabajo

EN CUANTO AL SIGNIFICADO del nombre Job ( ˒Iyyôḇ , en hebreo),

probablemente proviene de una raíz que significa "volver" o
"arrepentirse", y por lo tanto puede significar "alguien que se vuelve" (a
Dios). Esta interpretación se basa en el árabe ˒āba , "arrepentirse" o
"volver" (seguido a menudo por la frase ˒ila ˒llāhi , "a Dios"). La
ortografía árabe más antigua del nombre parece haber sido ˒Awwābun en
la Biblia árabe (según la traducción de Cornelius Van
Dyck) es ˒ayyûbu . Se encuentra en las inscripciones acadias
como Ayyabum , por ejemplo, en los documentos Mari del siglo XVIII
a. C. En las cartas de Amarna, el nombre aparece como Ayab (un príncipe
de Pella). Curiosamente, este nombre se produce incluso en los textos de
execración Berlín (escrito en hierático egipcio) como la denominación de
un príncipe de la región de Damasco durante el siglo XIX (cf. BASOR
no. 82 [1941], p. 36) . Otra posible etimología para ˒Iyyôḇ es "el asaltado",
del hebreo ˒āyēb , "odiar, estar en enemistad" (así Koehler-Baumgartner),
o bien, "objeto de enemistad" (así Brown-Driver-Briggs, Léxico ). Pero
vale la pena señalar, a favor de la etimología árabe, que Job era originario
de Arabia del Norte, y todo el escenario de la historia es árabe en lugar de
hebreo.

El tema del trabajo

Este libro trata el problema teórico del dolor y el desastre en la vida de los
santos. Se compromete a responder la pregunta: ¿Por qué sufren los
justos? Esta respuesta viene en una triple forma: (1) Dios es digno de
amor, incluso aparte de las bendiciones que otorga; (2) Dios puede
permitir el sufrimiento como un medio de purificar y fortalecer el alma en
la piedad; (3) Los pensamientos y caminos de Dios son movidos por
consideraciones demasiado vastas para que la débil mente del hombre las
comprenda. Aunque el hombre no puede ver los problemas de la vida con
la amplitud y la visión del Todopoderoso; sin embargo, Dios realmente
sabe lo que es mejor para su propia gloria y para nuestro bien
supremo. Esta respuesta se da en el contexto de las opiniones
estereotipadas de los tres "consoladores" de Job, Elifaz, Bildad y Zofar.
Un motivo psicológico adecuado para su persistencia en llevar a cabo la
controversia con Job sobre tantos capítulos se encuentra en el dilema en el
que su desastre catastrófico los había colocado. Si un hombre de tan alta
reputación por la piedad podía sufrir una desgracia tan devastadora, su
propia seguridad estaba en peligro por la posibilidad de que les ocurriera
lo mismo. Su motivo básico al intentar obtener de Job una confesión de
pecado era reforzar su propia sensación de seguridad. Si, de hecho, Job
hubiera sido culpable de algún pecado grave del que el público no tenía
conocimiento, sus abrumadores desastres podrían entenderse fácilmente
como la retribución del Dios justo del que no se podían ocultar secretos.

Esquema de trabajo

I. Prólogo: prueba de Job, 1: 1–2: 13

II Falso consuelo de los tres amigos, 3: 1–31: 40

A. Primer ciclo de discursos, 3: 1–14: 22
1. Lamento de Job, 3: 1–26
2. La respuesta de Elifaz, 4: 1–5: 27; y la réplica de Job, 6: 1–7: 21
3. La respuesta de Bildad, 8: 1–22; y la réplica de Job, 9: 1–10: 22
4. La respuesta de Zofar, 11: 1–20; y la réplica de Job, 12: 1–14: 22
B. Segundo ciclo de discursos, 15: 1–21: 34
1. La respuesta de Elifaz, 15: 1–35; y la réplica de Job, 16: 1–17: 16
 2. Respuesta de Bildad, 18: 1–21; y la réplica de Job, 19: 1–29
3. La respuesta de Zofar, 20: 1–29; y la réplica de Job, 21: 1–34
C. Tercer ciclo de discursos, 22: 1–31: 40
1. La respuesta de Elifaz, 22: 1–30; y la réplica de Job, 23: 1–24: 25
2. Respuesta de Bildad, 25: 1–6; y la réplica de Job, 26: 1–31: 40
III. Los discursos de Eliú, 32: 1–37: 24
A. Primer discurso: la instrucción de Dios al hombre a través de la
aflicción, 32: 1–33: 33
B. Segundo discurso: se justifica la justicia y la prudencia de Dios, 34:
1–37
C. Tercer discurso: las ventajas de la piedad pura y consistente, 35: 1–
16
D. Cuarto discurso: la grandeza de Dios y la culpa de Job al acusar a
Dios de injusticia, 36: 1–37: 24
IV. Discursos de Dios desde el torbellino 38: 1–42: 6
A. Primer discurso: la omnipotencia de Dios proclamada en la
creación; La confesión autodenominada de Job, 38: 1–40: 5
B. Segundo discurso: el poder de Dios y la fragilidad del hombre, la
humilde respuesta de Job, 40: 6–42: 6
V. Epílogo: la reprensión de Dios de los tres consoladores; La restauración
de Job y la recompensa de una prolongada y bendecida prolongación de
la vida 42: 7–17

Autoría de trabajo

El texto de este libro no indica su autor, y no existe una tradición

consistente ni siquiera en los círculos rabínicos sobre quién pudo haber
sido el compositor de esta obra. El Talmud se aventura solo para sugerir
que el escritor debe haber sido alguien que vivió antes de la época de
Moisés. Parece que no hay nada en la evidencia interna del texto en sí que
proporcione una pista sobre la identidad del autor. El comentarista Jacques
Bolduc (1637) sugirió que podría haber sido secundariamente el trabajo
del propio Moisés, quien lo encontró en una forma aramea original y sintió
que valía la pena traducirlo al hebreo. Si bien apenas se puede decir que
hay algo de mosaico sobre el estilo de Job, esta teoría al menos explicaría
(1) que los hebreos lo posean, (2) que alcance un estado canónico, (3) su
sabor patriarcal y ajuste,

Trabajo: fecha de los eventos

Como Job no contiene referencias a eventos históricos y refleja un

trasfondo cultural no hebraico sobre el cual poseemos poca o ninguna
información, no es fácil asignar una fecha probable para la vida y carrera
de Job. El distrito de Uz, en el que tuvo lugar la acción, estaba ubicado en
el norte de Arabia; la Septuaginta se refiere a ella como la tierra de los
Aisitai, un pueblo que Ptolomeo el geógrafo localiza en el desierto de
Arabia adyacente a los edomitas del Monte Seir. El amigo de Job, Elifaz,
vino de Teman, una conocida localidad de Edom. Elihu vino de los buzitas,
que probablemente vivían junto a los caldeos en el noreste de Arabia. Es
importante tener esto en cuenta al sopesar la fuerza de los argumentos
basados en la ausencia de influencia mosaica.
JH Raven se inclina a una fecha anterior al mosaico porque (1) Job indica
un tipo de organización patriarcal de clan de familia que recuerda mucho
más el tiempo de Abraham que las condiciones posteriores al éxodo; (2) la
ofrenda de sacrificio por el jefe de la familia en lugar de por un sacerdocio
oficial también sería pre-mosaico; (3) la mención de q  e  sɩ̂ṭâ como un
pedazo de dinero (Job 42:11) sugiere una fecha al menos tan temprana
como Josué (cf. Jos. 24:32), si no el período patriarcal (cf. Génesis 33 :
19). Pero si la escena se estableció en el norte de Arabia, cerca de Edom,
un tipo de sociedad de clanes podría haber persistido allí hasta la época de
la monarquía hebrea. Posiblemente los sacrificios privados de los jefes de
familia persistieron junto al sacerdocio tribal oficial.
Este lugar extranjero también explicaría la rareza comparativa del
nombre Yahweh en la mayoría de los capítulos del libro. Job muestra una
clara preferencia por el término pan-semítico, ˒Elō˓h o ˒Elōhɩ̂m , para
Dios. ("Yahweh" aparece dos veces en el cap. 1, una vez en el cap. 2, una
vez en el cap. 12, una vez en el cap. 38, tres veces en el cap. 40, y cinco
veces en el cap. 42.) Curiosamente, el título Shaddai ("el Todopoderoso")
ocurre no menos de treinta y una veces en Job en comparación con sus
dieciséis ocurrencias en el resto del Antiguo Testamento. Esta evidencia
del uso de los nombres divinos ciertamente tiende a confirmar la teoría de
un trasfondo no israelita.
Y, sin embargo, sigue siendo verdad, aparte de la ausencia de influencia
mosaico, que el fondo de la historia de los puntos de trabajo a un ajuste en
el segundo milenio ANTES DE CRISTO W. E Albright en su capítulo sobre el
“Antiguo Testamento y Arqueología” en el Alleman y
Flack Commentary indica que el trabajo histórico bien pudo haber sido
contemporáneo con los patriarcas. Su base para esta conclusión se basa en
parte en el dudoso terreno que Ezek. 14:14 combina los nombres de Job y
Daniel. Albright entiende este Daniel a ser el héroe antiguo cananeo
Dan'el, que aparece como una figura prominente en una de las epopeyas
Ugaritic, es decir, como el padre idólatra de Aqhat. 1 Por lo tanto, rechaza
la posibilidad de que Ezequiel se esté refiriendo a su propio
contemporáneo, Daniel, en Babilonia. También señala el hecho de que los
otros nombres de la narrativa son auténticos para el segundo milenio ANTES
DE CRISTO Así Bildad probablemente fue acortado de Yabil-Dadum, un
nombre encuentra en fuentes cuneiformes que datan de ese
período. También traza un parecido notable a la cuenta de la “Babilonia de
empleo”, una composición cuneiforme traducida en Barton AB (es
decir, la arqueología de la Biblia) Esta es la historia de un hombre justo
que sufrió la agonía más amarga del cuerpo y el espíritu, a pesar de que
era consciente de haber vivido una vida recta y, sin embargo, se mantuvo
firme en medio de su aflicción. Finalmente se le concedió una vida más
feliz que nunca, para la gloria de Marduk, el dios de Babilonia. Esta cuenta
babilónica puede remontarse a 1200 a. C. , y puede descansar sobre
materiales incluso antes.

Fecha de la composición del trabajo

Debe hacerse una distinción entre el período histórico en el que Job vivió
realmente y el momento en que se compuso este registro de su terrible
experiencia. Naturalmente, se supone que se escribió poco después de los
eventos. Sin embargo, existe la mayor divergencia de opiniones sobre este
punto, algunas estimaciones, como veremos, difieren el tiempo de autoría
hasta después del exilio en Babilonia. En general, los eruditos bíblicos
mantienen cinco puntos de vista principales hoy: (1) en la era
patriarcal; (2) en el reinado de Salomón; (3) en el reinado de Manasés; (4)
en la generación de Jeremías; (5) durante o después del exilio.
1. Antes del tiempo de Moisés, en la era patriarcal . Si los contenidos de
Job se consideran históricamente precisos y una transcripción fiel de las
conversaciones reales de los cinco hombres involucrados, sería natural
suponer que este registro fue compuesto poco después de la restauración
de Job a la prosperidad, la adición final, 42: 16-17, habiéndose completado
poco después de su fallecimiento. Por lo tanto, si la carrera de Job tuvo
lugar antes de la época de Moisés, el libro en sí debe remontarse a esa
misma época aproximada. Esta era la opinión del Talmud y fue
ampliamente sostenida por los eruditos cristianos hasta los tiempos
modernos.
En nuestro siglo actual, hay muy pocos académicos, incluso entre los
principales conservadores, que se aventurarían a insistir en una fecha
anterior al mosaico. Como ya se ha señalado, el hecho de que los eventos
tengan lugar en suelo no israelita, es decir, en Arabia del Norte, hace que
el período de composición sea difícil de fechar con precisión. No hay una
razón convincente por la que la influencia de la Torá Mosaica debería
haberse sentido en Uz o Teman incluso en el año 1000 a. C. En ausencia de
literatura de la misma localidad, es imposible hacer más que conjeturar
qué alusiones a la historia o la ley o las costumbres locales podrían haber
estado presentes en cualquier composición artística de Arabia del
Norte. Si, además, la obra se compuso en el período pre-mosaico anterior a
la conquista hebrea, da lugar a la posibilidad de que se compusiera
originalmente en algún idioma distinto del hebreo, ya sea en un dialecto
del norte de Arabia o posiblemente en arameo, como Algunos han
sugerido.
Algunos críticos han señalado la mención de la adoración del sol y la luna
en Job 31:26, sintiendo que esto excluiría un período de composición
anterior al surgimiento de los cultos mesopotámicos en los últimos días de
la monarquía judía. Sin embargo, debe recordarse que la adoración del sol
y la luna había sido llevada a cabo por sumerios, acadios y egipcios desde
tiempos inmemoriales, y las primeras inscripciones en árabe antiguo del
sur que han sobrevivido indican cultos vigorosos de este tipo que
florecieron en el sur parte de la península arábiga.
No hay evidencia de la datación pre-mosaica de Job debido a una
ignorancia total de la Torá, de Abraham, Moisés o la nación de Israel en
los textos de Job. Esto es imposible de explicar a la luz del compromiso
total con el monoteísmo que es evidente en todas las conversaciones entre
Job, sus tres consejeros y Elihu. Es difícil imaginar que podrían haber
ignorado por completo la existencia de una nación bastante cercana (cf.
Hebreos) que también estaban comprometidos con un concepto monoteísta
de Dios. Por lo tanto, la única conclusión razonable para sacar es que la
experiencia de Job debe haber tenido lugar antes de la conquista israelita
de Canaán.
Algunos críticos han descubierto lo que sienten como rastros de la
influencia de la ley mosaica, especialmente en Job 24: 2–11. Este pasaje
menciona (a) la maldad de guardar ropa empeñada durante la noche
(prohibido en Ex. 22:25); (b) la costumbre de reservar para los pobres la
recolección de los campos de los ricos (prescrito en Lev. 19: 9); (c) la
maldad de mover el marcador de límite de una granja (cf. Deut.
19:14). Sin embargo, una segunda lectura de este pasaje en Job revela que
equivale solo a una declaración de que los pobres se han visto reducidos a
despojar los campos de los ricos, y que al empeñar sus ropas con los ricos
se ven obligados a dormir desnudos durante la noche. Esto no llega a
invocar sanciones legales en ninguno de los casos. En cuanto a denunciar
el movimiento de un marcador de límite, Este era un sentimiento común
en todo el Creciente Fértil, desde Sumeria hasta el Nilo. Se han encontrado
numerosas piedras limítrofes desde la época de Hammurabi y antes
invocando la ira divina sobre los malhechores que deberían aventurarse a
cambiarlos de posición. Resulta, por lo tanto, que el caso de un
conocimiento del código mosaico no puede sostenerse para el libro de Job.
La ausencia de cualquier conocimiento demostrable de la existencia del
código mosaico es de suma importancia. Además, hay una completa
ignorancia de cualquier otra cultura monoteísta que se encuentre en
cualquier región adyacente de Asia occidental que la representada por Uz,
Teman, Shuah en el Éufrates y Naamah (de donde habían venido los tres
consoladores). Seguramente si la nación hebrea, dedicada a la adoración
exclusiva del mismo Dios (El, Eloah, Elyah, Shaddai y Yahweh) ya se
hubiera establecido en la cercana Canaán, seguramente se esperaría alguna
alusión a ellos en las conversaciones entre Job y sus consejeros. ¿Por qué
no hay conciencia de Abraham, Isaac o Jacob o Moisés o Josué? Cualquier
otro libro en el Antiguo Testamento presupone a Abraham y la Torá y el
pacto de Dios con Israel. ¿Cómo puede Job centrar la atención en Dios y
los principios básicos de la teología sin ningún conocimiento de Israel y el
señorío de Dios sobre esta nación monoteísta? La única explicación
razonable para esto es que el episodio del juicio de Job y el registro escrito
de su experiencia fue escrito antes de la conquista de Canaán por Joshua y
antes de la partida de Israel de la esclavitud egipcia. Esto implica que la
composición original fue escrita en un idioma diferente al hebreo, aunque
luego fue traducida a la forma que se ha conservado en la Biblia hebrea. Si
es así, resulta que Job es en realidad el primer libro de la Biblia,
2. En el reinado de Salomón . Este punto de vista fue defendido ya en la
época de Gregory Nazianzen ( ANUNCIO DEL siglo IV ) y también por Martin
Luther, Haevernick, Keil y Franz Delitzsch. En los manuales
conservadores sobre la introducción del Antiguo Testamento, Raven,
Young y Unger lo prefieren. Los motivos aducidos para esta datación
generalmente caen bajo estas cabezas: (a) la edad de Salomón era de ocio
próspero en el que se practicaban actividades literarias en un contexto de
autorrealización nacional; (b) la era de Salomón dedicó particular interés
a ḥoḵmâ y reflexionó sobre los problemas prácticos más profundos de la
vida; (c) hay una exaltación similar de la sabiduría divina en Proverbios 8
a la que aparece en Job 28; (d) un conocimiento bastante extenso de los
países extranjeros, o al menos de las condiciones que existían en todo el
Cercano Oriente en general, indica un conocimiento más amplio del
mundo contemporáneo de lo que las condiciones del norte de Arabia
supondrían. En la época de Salomón, por supuesto, existía el mayor
conocimiento de las naciones extranjeras, incluso tan remotas como la
India, que disfrutaba de relaciones comerciales con el imperio hebreo. No
se puede negar que estas consideraciones poseen una cierta fuerza
acumulativa; Sin embargo, es cuestionable si pueden considerarse
realmente concluyentes, ya que la mayoría de las cuatro características
mencionadas anteriormente también son compatibles con una fecha
anterior,
Un problema se presenta inmediatamente al erudito conservador tan
pronto como se establece en una fecha salomónica para la composición de
este libro. Si los eventos tuvieron lugar cuatro siglos o más antes de que se
escribiera Job, y la mayoría de estos escritores consideran que Job vivió al
menos tan temprano como Moisés, entonces es difícil ver cómo se pudo
mantener un registro preciso de los comentarios reales expresados por Job
y sus cuatro consejeros. Por lo tanto, Delitzsch sugiere que el libro no
estaba destinado a ser una transcripción históricamente precisa de las
palabras que en realidad se hablaron en el período patriarcal, sino que
probablemente fue un drama para el que el autor había compuesto el
diálogo. Tal drama sería históricamente exacto solo como una obra basada,
por ejemplo, sobre la vida de Abraham Lincoln podría representar
artísticamente el carácter del hombre y lo que representaba sin pretender
ser la transcripción de un periodista de comentarios que realmente
expresó. Delitzsch sostiene que ningún lector hebreo habría entendido los
discursos en Job como un informe literal, ya que la narración se puso en
una forma poética y dramática. Sin embargo, incluso como drama, Job no
debe descartarse como mera ficción, ya que el autor bien pudo haberlo
compuesto bajo la inspiración del Espíritu Santo y haber representado con
precisión los sentimientos y las opiniones teológicas históricamente
expresadas por las partes interesadas. Era simplemente que la forma
dramática o poética en la que estaban compuestos era el producto del
artista literario. Si entonces
En apoyo de esta interpretación, ciertamente debe admitirse que el texto
de Job no se lee como una conversación ordinaria, como se llevaría a cabo
en circunstancias habituales. Además de los capítulos introductorios y
finales, el cuerpo principal del texto se lee como una composición poética
y altamente artística, empleando un lenguaje que normalmente no sería
utilizado por personas que hablan extemporáneamente en una situación de
la vida real. A este respecto, Job puede colocarse en una categoría
diferente de los otros libros en el Antiguo Testamento que pretenden dar
una narración de los acontecimientos históricos, particularmente si los
hablantes originales se expresaban en un idioma diferente al hebreo, como
deben haberlo hecho.
3. En el reinado de Manasés, siglo VII a. C. Era una era de degeneración
moral e injusticia social, una época en la que las preguntas sobre la
providencia divina exigirían un escrutinio ansioso, con errores en el trono
y la verdad en el andamio. Por lo tanto, la prominencia dada al sufrimiento
de los inocentes y la prevalencia de la desgracia y la calamidad, "La tierra
es entregada en manos de los impíos" (Job 9:24), concuerda bien con el
tiempo del rey Manasés.
Ewald y Hitzig fueron destacados defensores de esta opinión. Pero, como
señala Raven ( OTI , p. 277), estas alusiones en Trabajo no indican
ninguna desgracia más extendido de lo que se podría encontrar en muchos
períodos de la historia hebrea, o de hecho en la experiencia humana en
general. El autor se está refiriendo claramente a las dificultades de las
personas aquí y allá, como lo ejemplifica Job mismo, quien, en su
abatimiento por los desastres privados, naturalmente tendía a enfatizar
estos aspectos más oscuros de la calamidad que pueden afectar a cualquier
hombre en esta vida. No se sugiere en absoluto que se mencionen las
desgracias nacionales o que lo que está afligiendo a Job sea parabólico
para la angustia de Israel en general.
4. El período de Jeremías a finales del siglo VII AC Esta es la opinión de
JE Steinmueller ( CSS , 2: 165), que siente que hay una sorprendente
similitud en ambos contenidos y el lenguaje entre Job y los escritos de
Jeremías ( cf. Jer. 12: 1–3 y Job 21: 7; Jer. 20: 14–18 y Job 3: 3). Él piensa
que es significativo que la tierra de Uz se mencione fuera de Job solo en
Jer. 25:20 y Lam. 4:21. Sin embargo, esta evidencia apenas puede llamarse
convincente; las similitudes que se refiere son bastante vagos en carácter y
consisten de los sentimientos comunes que se pueden encontrar en los
escritos de muchos autores antiguos. 2 El problema de la prosperidad de
los impíos (Job 21: 7–15) se discutió más a fondo en Ps. 37 (que
presumiblemente era davídico y, por lo tanto, a principios del siglo X) que
en el pasaje de Jeremías (Jer. 12: 1-3). Si bien es cierto que la maldición
que Jeremías invoca el día en que nació (Jer. 20:14) guarda una estrecha
similitud con Job 3: 3, es mucho más probable que Jeremías haya tomado
prestado de Job que al revés. Si en tiempos de Jeremías el libro de Job
fuera conocido y reconocido como la Sagrada Escritura, es muy probable
que el infeliz profeta hubiera encontrado en él muchos sentimientos que
coincidieran con su propio estado de ánimo. El hecho de que Uz se
menciona en Jer. 25:20 apenas tiene un significado fundamental,
5. El exilio de Babilonia, siglo VI AC Este punto de vista es defendido por
Genung en ISBE, que clasifica el libro de Job como una mera leyenda, si
no una ficción absoluta. Él lo interpreta como un reflejo, al menos
indirectamente, del largo encarcelamiento y eventual liberación del rey
Joaquín. (Sin embargo, debe notarse que la carrera de Joaquín tiene poca
analogía con la de Job; no hay evidencia de que Joaquín fuera más piadoso
que su malvado padre, Joacim, ni fue restaurado a su reino en ningún
momento antes de su muerte Simplemente se le concedieron condiciones
más agradables durante su confinamiento en Babilonia.) Genung considera
que Job 12: 17–25 sugiere la deportación total de personas eminentes o
incluso de naciones enteras, como si el autor hubiera sido testigo de los
trágicos eventos del 587 a. C.Así, Job 12: 17–19, 23 dice: “Lleva a los
consejeros despojados, y los jueces engañan. Él suelta el lazo de los reyes,
y ata sus lomos con una faja. El lleva despojados, y trastorna a los
poderosos ... que ensanchar a las naciones, y él las saca
cautivo”( ASV ). Sin embargo, debe señalarse que las generalizaciones de
este tipo serían apropiadas para casi todos los períodos normales de la
historia del Cercano Oriente; escenas como estas se repetían cada vez que
una ciudad fortificada era asaltada. Por lo tanto, este pasaje sería
perfectamente apropiado incluso en la época de Abraham en la era
violenta en que vivió (cf. Génesis 14).
Driver, Budde y Cheyne buscan apoyar el argumento de una fecha exilica
o post-exilica de Job señalando semejanzas con Deutero-Isaiah (que
tendrían fecha alrededor de 550-540 AC ). Estas semejanzas incluyen: (a)
la forma extraordinariamente desarrollada de moralidad y de la doctrina
de Dios que se puede descubrir en Job; (b) la analogía básica entre el
sufrimiento del inocente Job y el del Siervo del Señor en Isaías II; (c) los
puntos de contacto entre Job y Jeremiah ya discutidos en relación con la
teoría de Steinmueller.
En cuanto a (a), debe observarse que ni las normas éticas ni el retrato de
Dios pueden considerarse más "avanzados" (si se puede utilizar este
término de petición de preguntas) que el que se muestra en lo que los
críticos han asignado al documento D o en los salmos davídicos. Este tipo
de argumento solo puede atraer a quienes están comprometidos con los
presupuestos de la teoría de Wellhausen del desarrollo evolutivo de la
religión de Israel. En lo que respecta a (b), la semejanza entre Job y el
Siervo sufriente es realmente superficial. Si bien es cierto que ambos
sufrieron inocentemente —un lugar común en la literatura mundial—, sin
embargo, no había nada redentor o indirecto sobre las aflicciones de Job
como en el caso del Siervo sufriente.

Trabajo: integridad del texto

Desde la época de Eichhorn ha habido una tendencia creciente entre los

críticos racionalistas a negar la autoría única de Job. Ha habido una
tendencia general hacia considerar los discursos de Job y sus tres
consoladores como la parte más temprana del trabajo, y considerar como
adiciones posteriores las cuatro secciones que se describen a continuación.
1. El prólogo y el epílogo . Desde el punto de vista obvio de que los
primeros y últimos capítulos del libro están compuestos en prosa, se ha
argumentado que deben haber sido compuestos por un autor diferente del
artista que produjo los capítulos poéticos. Sin embargo, como señala
Steinmueller (CSS, 2: 166), la literatura de las naciones vecinas exhibió el
mismo fenómeno. Así, la "Dinastía del campesino elocuente" de la
Duodécima Dinastía, que data de alrededor de 1900 a. C., también poseía
un prólogo en prosa y un epílogo en prosa como marco para el largo texto
poético que formaba el cuerpo de la obra. Así también
la Sabiduría aramea de Ahikar tiene una introducción en prosa a sus
proverbios poéticos.
También se ha argumentado que el estado de ánimo y el punto de vista del
prólogo y el epílogo de Job difieren de los del resto del libro. Sin embargo,
si consideramos el propósito particular del prólogo y el epílogo, sería muy
extraño si su estado de ánimo y su punto de vista no difieren de los que
prevalecen en el diálogo entre Job y sus amigos. El propósito básico del
capítulo introductorio es presentar la situación de Job desde la perspectiva
divina como un concurso entre Dios y Satanás, en el que el tema en juego
es si un hombre es capaz de amar a Dios por sí mismo y no simplemente
por las bendiciones. Él otorga. El capítulo final presenta el resultado final
del período de prueba de Job. Después de que la situación de agonizante
juicio haya dado paso a una nueva prosperidad y éxito, Hubiera sido muy
poco realista por parte del autor si hubiera intentado mantener el mismo
punto de vista y estado de ánimo en todo el libro. Además, como un
número creciente de críticos está llegando a ver, el diálogo de Job
carecería de una motivación adecuada si el prólogo no lo hubiera
introducido desde el principio. Del mismo modo, también el epílogo es
absolutamente esencial para la reivindicación final de la justicia de Job, y
por lo tanto es difícil creer que el diálogo podría haber circulado
originalmente sin el capítulo final. Incluso Aage Bentzen admite: “El
diálogo no puede haber tenido una existencia independiente. En 8: 4–29: 1
presupone la descripción de la enfermedad de Job como se da en la
narrativa ”(IOT , 2: 175).
2. Capítulos 27 y 28.. Los adherentes a la teoría de múltiples fuentes a
menudo señalan el capítulo 27 como una interpolación, porque contiene
una denuncia de los malvados mucho más en armonía con lo que los tres
consoladores han estado diciendo en los capítulos anteriores que con la
posición defensiva que Job ha mantenido. En repetidas ocasiones, Elifaz,
Bildad y Zofar han estado discutiendo sobre el castigo inevitable de los
malvados y han estado instando a Job a salir con una confesión de pecado
secreto. Pero, por otro lado, debe reconocerse que Job mismo en ningún
momento ofrece ninguna defensa para el pecador ni le ofrece ninguna
esperanza de escapar del juicio de Dios en el resultado final. En realidad,
lo que hace en el capítulo 27 es hábilmente cambiar las tornas de sus
injustos acusadores que han insistido dogmáticamente en que su
calamidad debe ser consecuencia de un pecado oculto y no
confesado. Luego, al insistir en su propia adhesión incondicional a la
causa de la justicia, la decencia y la justicia, Job pasa lógicamente a
expresar su expectativa de que sus acusadores calumniosos probarán el
fruto de su injusticia al ennegrecer su carácter (v. 7: " Que mi enemigo sea
como el impío, y el que se levanta contra mí como el injusto ").
En cuanto al capítulo 28, se insta a que esto constituya una unidad en sí
misma que no esté lógicamente relacionada con lo que precede o lo que
sigue. Pero esta crítica no está bien tomada, ya que el análisis de Job de lo
que constituye la verdadera sabiduría evidentemente pretende ser una
reprimenda y una refutación a la "sabiduría" de mente estrecha y miope en
la que sus supuestos consoladores se habían presumido. El testimonio de
Job aquí es eminentemente apropiado como un resumen de su convicción
teológica básica y su confianza permanente en Dios, incluso cuando sus
caminos eran difíciles de entender para el hombre. En este capítulo, por lo
tanto, Job muestra que la sabiduría verdadera y válida no reside en ellos ni
en ningún hombre, sino solo en el Señor mismo y en lo que Él ha
revelado. Incluso su axioma final, "El temor del Señor es el comienzo de
la sabiduría,
3. Los discursos de Elihu (cap. 32–37). Muchos críticos objetan que este
joven disputante no se menciona en el prólogo (2:11) cuando se presentan
los otros tres, ni se lo alude ni en los discursos de Jehová (cap. 38-42), ni
en el epílogo mismo. Por lo tanto, se deduce que debe haber sido un
invento de un contribuyente posterior a la leyenda de Job, insertado en la
cuenta para presentar un punto de vista teológico más satisfactorio que el
que se puede encontrar en los discursos de los otros cuatro
oradores. Algunos críticos incluso han argumentado que Elihu no agrega
nada nuevo a la discusión, pero repite lo que los tres amigos ya han dicho
o anticipa lo que Dios va a decir.
En respuesta a estas objeciones, se puede señalar que el capítulo 32 hace
perfectamente evidente que Elihu no fue uno de los participantes
originales en la discusión cuando comenzó por primera vez en el capítulo
2, sino que se encontró en la conversación en un momento posterior.
tiempo después de que ya había comenzado bien. Si este fuera el caso, es
difícil ver por qué debería haber sido mencionado en el prólogo en
absoluto. 3 En lo que respecta a los discursos de Jehová en el epílogo, no
hay ninguna razón particular para que se mencione a Eliú en ninguna de
las secciones si no ha pronunciado nada que merezca corrección. Fue
porque los tres consoladores habían tergiversado la naturaleza y la
providencia de Dios que recibieron la reprensión divina. Tampoco es
exacto alegar que Elihu simplemente repitió lo que los otros tres ya habían
dicho; de lo contrario no sería representado por el autor como
reprendiéndolos. Es cierto que Elihu tuvo que repetir gran parte de lo que
ya habían sacado para evaluar esa medida de la verdad que tenían de su
lado, pero esto solo pretendía ser una base para dejar en claro su propia
posición. La contribución de Elihu fue reprender su explicación farisaica
de toda desgracia como necesariamente un castigo por el pecado
personal. De hecho, se puede decir con justicia que los comentarios de
Elihu sirven admirablemente para preparar el camino para la teofanía de
los capítulos finales.
También se alega que desde el punto de vista lingüístico, discursos de Eliú
contienen tantas arameísmos como para indicar un autor diferente de aquel
que compone el resto del libro. 4 Pero esta afirmación es difícil de
mantener sobre una base estadística. Como señala Steinmueller (CSS, 2:
1–7), solo se encuentran doce arameos en estos capítulos (32–37),
mientras que hay un buen veintiséis en el resto del libro. Lo más que se
puede decir es que el porcentaje de arameos es ligeramente mayor, pero no
lo suficiente como para indicar la necesidad de un autor
diferente. También se alega que el estilo y el lenguaje de Elihu difieren
notablemente de los de los otros hablantes en Job. Incluso si se concede
este punto, es difícil ver por qué, cuando el autor presenta una
personalidad distinta y diferente, no debe mostrar esa distinción incluso en
su estilo de discurso. Por otro lado, las supuestas diferencias no pueden
extenderse demasiado, porque el vocabulario general de las observaciones
de Elihu es casi el mismo que el de todos los demás hablantes. Elihu y los
tres consoladores comparten algunas de las palabras favoritas del autor
que apenas se encuentran en el resto del Antiguo Testamento.
4. Los discursos de Jehová (38: 1–42: 6). Se alega que estos
pronunciamientos de Dios tienen poca conexión con los comentarios de
Job y sus visitantes en la parte anterior del libro, y su estilo y estado de
ánimo presentan contrastes muy marcados. Pero debe reconocerse que es
el propósito mismo del autor presentar marcados contrastes entre Dios y la
humanidad. Sería muy extraño si los contrastes fueran menos
pronunciados de lo que son. Dios le recuerda a Job que no puede ser
competente para administrar la providencia hasta que pueda mostrar una
comprensión inteligente del manejo del universo físico a nivel de
meteorología y de las aves del aire y las bestias del campo. No podría
hacer una "exégesis" válida si ni siquiera pudiera leer el alfabeto
elemental del universo físico de Dios.
En cuanto a los motivos distintivos que presentan a Behemoth y Leviatán
(generalmente equiparados con el hipopótamo y el cocodrilo), debe
tenerse en cuenta que Leviatán también se menciona en 3: 8, y que en
estos capítulos aparecen varias otras ideas distintivas que ya han
aparecido. en los discursos anteriores Si estos pronunciamientos de Dios
fueran eliminados del libro, es seguro decir que quedaría sin clímax, que
las secciones más sublimes faltarían en esta obra maestra literaria, y el
problema básico del dolor permanecería completamente sin resolver. Por
lo tanto, concluimos que cada porción y división de Job es necesaria para
conformar la estructura arquitectónica que el autor ha empleado tan
hábilmente.
Debe decirse una última palabra sobre las interpretaciones divergentes de
Job 19:26. La RV parece indicar que Job entretenido una esperanza de la
resurrección del cuerpo. Sin embargo, hay muchos críticos que insisten en
que la interpretación correcta del hebreo original no indica más que una
vindicación del alma después de la muerte en un estado perfectamente
incorpóreo; así el RSV , “Y después de mi piel ha sido destruido por lo
tanto, a continuación, sin mi carne he de ver a Dios.” (Esto debe ser
contrastado con el RV. “Sin embargo, en mi carne he de ver a Dios.”) Aquí
la interpretación depende del significado de la preposición min., que a
veces significa "sin"; Sin embargo, es justo decir que en relación con el
verbo ver , ( ḥāzâ ) min en su uso en otros lugares casi siempre indica el
punto de vista desde el cual mira el observador. Es justo concluir que un
oyente hebreo habría entendido que esta declaración significaba: "Y desde
el punto de vista de mi carne, veré a Dios".

Proverbios

El título hebreo de este libro es Miš e 1ê Š e lōmōh - "Los Proverbios de

Salomón". El término para "proverbio" es māšāl, que proviene de una idea
raíz que significa "paralelo" o "similar", y por lo tanto significa "una
descripción a modo de comparación ”. El término se aplica luego al
discurso figurativo de carácter epigramático o profético, como los
oráculos de Balaam (Núm. 23: 7).

Esquema de los proverbios

I. Título y propósito, 1: 1–6

El objetivo de este libro es ser práctico, teniendo en cuenta la edificación moral (vv. 3-5 )
y la verdad intelectual (v. 6 ).
II Quince lecciones sobre la sabiduría, 1: 7–9: 18
Un libro de advertencia para la juventud. La forma predominante es
la canción māšāl extendida .
 1. 1: 7–19
2. 1: 20–33
3. 2: 1–22
4. 3: 1–18
5. 3: 19–26
6. 3: 27–35
7. 4: 1–5: 6
8. 5: 7–23
9. 6: 1–5
10. 6: 6–11
11. 6: 12-19
12. 6: 20–35
13. 7: 1–27
14. 8: 1–36
15. 9: 1–18
No todas estas canciones poseen coherencia interna, pero de alguna manera componen
una unidad interna, con una multiformidad bien organizada.
III. Proverbios adicionales de Salomón, 10: 1–22: 16
Una serie de aproximadamente 375 máximas cortas. No se agrupan de acuerdo con un
plan integral, a excepción de ciertas secciones que contienen una serie unida por
características o analogías comunes. Todos estos m e šālɩ̂m son distichs
predominantemente de naturaleza antitética, aunque también hay algunos paralelismos
sinónimos (cf. 11: 7 , 25 , 30 ; 12:14 , 28 ; 14:19 ). Hay algunos que son sintéticos o
integrales, especialmente aquellos con el mínimo de comparación (por ejemplo, 12:
9 ; 15:16 , 17 ; 16: 8 , 19 ; 17:10 , etc.) o con la frase ˒aphkɩ̂ , mucho más
( 11:31 ; 15:11 ; 17: 7 ; 19: 7 , etc.).
IV. Los dichos de los sabios, primera serie, 22: 17–24: 22 (aparentemente
editado por Salomón)
Esta sección incluye todos los tipos de distichs māšāl ( 22:18 ; 23: 9 ; 24: 7 , 8 , 9 , 10 ),
tetrastichs ( 22:22 , 24 , 26 ; 23:10 ; 23:15 , 17 ; 24: 1 , 3 , etc.), pentastichs ( 23:
4 ; 24:13 ) y hexastichs ( 23: 1–3 , 12–14 , 19–21 , 26–28 ; 24:11 ).
Los "hombres sabios" tal vez se refieren a los mencionados en 1 Reyes 4:31 como
fuentes de fondo para lo que fue compuesto por el Rey Salomón.
V. Los dichos de los sabios, segunda serie, 24: 23–34
Esta sección contiene un hexastich ( 24: 23b – 25 ), un distich ( 24:26 ), un tristich
( 24:27 ), un tetrastich ( 24:28 ) y una oda māšāl ( 24: 30–34 ) que trata el perezoso
VI. Proverbios de Salomón, registrado por el comité de Ezequías, 25: 1–
29: 27
 Esta sección no está organizada de acuerdo con ningún plan observable, sin embargo,
contiene series ocasionales de proverbios relacionados (por ejemplo, 26: 1–12 , 13–
16 , 20–22 ). En los capítulos 25–27, el tipo de paralelismo predominante no es el
antitético, sino más bien el parabólico (el tipo "as-so", como 26: 1 ) y el emblemático
(donde se omiten las partículas "as-so"; cf . 25: 4 ). Los paralelismos antitéticos son más
frecuentes en los capítulos 28 y 29; Sin embargo, también hay muchos tipos
comparativos y figurativos. Es de destacar que varios proverbios o porciones de
proverbios se repiten de la sección III. Algunos son perfectamente idénticos ( 25:24 = 21:
9 ; 26:22 = 18: 8 ; 27:12 = 22: 3 ; etc.), mientras que otros son idénticos en significado
aunque con una fraseología ligeramente cambiada ( 26:13 = 22 : 13 ; 26:15 = 19:24 ; 28:
6 = 19: 1 , etc.).
VII. Los dichos de Agur ben Jakeh, 30: 1–33
Este capítulo tiene un número inusual del tipo middah ( middah significa "medida o
número asignado") como los versículos 15–17 ; "Hay tres cosas que nunca se satisfacen,
sí, cuatro cosas dicen que no, es suficiente", etc.
VII. Los dichos de Lemuel, 31: 1–9
Una advertencia a los gobernantes contra el uso de licor, y una exhortación a la
integridad en el juicio.
IX. La esposa perfecta, 31: 10–31
Los estándares de virtud y logro por los cuales una esposa piadosa puede evaluar su vida.

Términos para "Sabiduría" en Proverbios

El propósito de un libro de proverbios es instruir en los principios de la

sabiduría. Hay tres términos principales para la sabiduría empleada a lo
largo de este trabajo: ḥoḵmâ, bɩ̄nâ y tûšiyyâ .
1. Ḥoḵmâ ("sabiduría"), el término que se usa con más frecuencia, no se
refiere tanto al ámbito del conocimiento teórico o la filosofía como a una
comprensión adecuada de los problemas básicos de la vida y de la relación
de Dios con el hombre como agente moral. 5 Este tipo de “sabiduría”
implica un discernimiento entre el bien y el mal, entre la virtud y el vicio,
entre el deber y la auto-indulgencia. También incluye la prudencia en
asuntos seculares y una habilidad en la realización de asuntos comerciales,
así como en las relaciones interpersonales. Implica la capacidad de aplicar
la teoría para practicar en situaciones de la vida real, aplicando
constantemente lo que sabemos a lo que tenemos que hacer.
2. Bɩ̄nâ ("comprensión") connota la capacidad de discernir
inteligentemente la diferencia entre farsa y realidad, entre verdad y error,
entre la atracción engañosa del momento y los valores a largo plazo que
gobiernan una vida verdaderamente exitosa. La idea raíz de este término
se encuentra en la preposición relacionada bên , que significa "entre"; por
lo tanto, siempre hay un factor analítico o crítico involucrado y la
capacidad de distinguir entre lo válido y lo inválido, lo falso y lo
verdadero.
3. Tûšiyyâ ("sabiduría sólida, sabiduría eficiente" o, en un sentido
derivado, "éxito permanente"). Este término concibe la sabiduría como
una visión auténtica o intuición de la verdad espiritual o psicológica. Se
enfoca en la capacidad de la mente humana de elevarse desde abajo para
captar la realidad divina de arriba, por así decirlo, en lugar de la sabiduría
de una revelación profética que desciende sobrenaturalmente del
cielo. Señala la actividad de la mente del creyente mediante la cual puede
deducir de lo que Dios ha revelado la manera en que estos principios
deben aplicarse en situaciones cotidianas de la vida (cf. Prov. 3:21; 8:14;
18 : 1; y también en el sentido de ayuda o liberación, Prov. 2: 7).
Cabe señalar que el tipo característico de māšāl o proverbio en este libro
es la antítesis equilibrada que contrasta incisivamente con el hombre sabio
y el tonto, el hombre bueno y el malvado, el verdadero valor y la
apariencia falsa, de tal manera que se establece los dos lados de la verdad
en oposición más clara entre sí y, por lo tanto, realizan una incisiva
función didáctica. La preocupación constante del libro es con las
antinomias elementales de obediencia versus rebelión, industria versus
pereza, prudencia versus presunción, etc. Estos se presentan de tal manera
que ponen ante el lector una elección clara, sin dejarle motivos para un
compromiso miserable o indecisión vacilante.

TÉRMINOS PARA LA SABIDURÍA

H̥ oḵmâ habilidad práctica para aplicar la teoría a la práctica

Bɩ̄nâ capacidad de discernir intelectualmente entre verdad

 y error
Tûšiyyâ sabiduría sana, sabiduría eficiente como una
intuición auténtica de lo espiritual o psicológico

Autoría y fecha de composición de los proverbios

1. Las siguientes secciones de Proverbios parecen atribuirse a Salomón,

hijo de David: (a) 1: 1–9: 18, según 1: 1; (b) 10: 1–22: 16, de acuerdo con
10: 1; (c) 25: 1–29: 27, de acuerdo con 25: 1, aunque seleccionado y
publicado por un comité bajo el nombramiento del rey Ezequías (728–697
a. C. ). Debe recordarse que de acuerdo con 1 Reyes 4:32, la colección
original de Proverbios de Salomón sumaba no menos de tres mil. Dado
que los Proverbios canónicos contienen solo 800 versos, es obvio que los
escritos salomónicos originales (secciones I, II, III) contenían un amplio
material para extractos posteriores.
2. Dos secciones (capítulos 22–24, IV y V en resumen) se atribuyen a los
"hombres sabios" ( ḵaḵāmɩ̂m ), que no se especifican de otro modo, pero
que probablemente pertenecían a la misma clase mencionada en 1 Reyes
4:31 . Hay muchas razones para creer que antecedieron al propio Salomón
y que él fue responsable de armar esta antología bajo su propia dirección.
3. Los dichos de Agur, hijo de Jakeh (cap. 30) son de origen incierto, en la
medida en que no tenemos ninguna información sobre los antecedentes
históricos, geográficos o incluso étnicos de Jakeh.
4. Los dichos del Rey Lemuel son ciertamente de origen no israelita, pero
es razonable suponer que él era un príncipe del norte de Arabia, viviendo
posiblemente en un área no lejos de Uz, que todavía apreciaba la fe en el
único Dios verdadero. En cuanto a Prov. 31: 10–31 se refiere, es ambiguo
si esta hermosa descripción de la esposa perfecta se atribuye al Rey
Lemuel o a alguna otra. Sin embargo, el hecho de que esté compuesto
como un poema acróstico o alfabético de veintidós líneas muestra que es
una composición separada y su estilo tiene poca semejanza con los
primeros nueve versículos del capítulo 31.
 Teorías críticas de autoría y fecha de proverbios

Utilizando como criterio principal una teoría evolutiva del desarrollo del
pensamiento hebreo, los críticos liberales han tendido a negar al período
salomónico una gran parte, si no todo el material atribuido por el texto al
propio rey Salomón. Así, Driver, Nowack y AB Davidson consideran los
capítulos 1–9 como compuestos poco antes del exilio, unos tres siglos y
medio después del reinado de Salomón. Estos críticos reconocen que
Salomón pudo haber escrito algunas partes de los capítulos 10–22, que
consideran el núcleo más antiguo del libro, pero toda la colección alcanzó
su forma actual solo en el siglo VII a. C. La sección 22: 17–24: 34 se cree
que se originó en el período post-exilio (suponiendo que se derive de
la Sabiduría de Amenemope, que se discutirá más adelante). Posiblemente
los capítulos 25–29 se compusieron aproximadamente al mismo
tiempo. Por último, los capítulos 30 y 31 se agregaron en un período
sustancialmente posterior. A este respecto, debe tenerse en cuenta que
algunos críticos conservadores moderados, como Genung en la ISBE,
colocan los capítulos 22-24 en un período anterior a los capítulos 1-9. Pero
no ven ninguna razón para posponer la finalización sustancial de
Proverbios más allá del reinado de Ezequías. Incluso los capítulos 30 y 31
pueden haberse agregado en ese mismo período, ya que su origen
extranjero explicaría suficientemente las diferencias en el idioma y el tono
en comparación con el resto del libro.
Los críticos más radicales como CH juguete, el autor de la CPI
comentario sobre Proverbios (1899), llegan a la conclusión de que nada en
las fechas de los proverbios de un período anterior al 350 AC , y que el
material más tarde fue aportado algún tiempo en el siglo II Toy presenta
los siguientes seis argumentos para respaldar esta opinión:
1. Dado que la tradición judía decía que Salomón era el autor de
Proverbios, el Cantar de los Cantares (cf. 1 Reyes 4: 30–34), Eclesiastés y
dos de los Salmos, es evidente que se había convertido en el símbolo de la
sabiduría. y el santo patrón de toda la poesía filosófica o no litúrgica (tal
como Moisés, por ejemplo, se había convertido en el símbolo de la ley
hebrea). En el transcurso del tiempo, se volvió convencional atribuir tales
composiciones a Salomón, a pesar de que fueron de fabricación tardía,
para que pudieran obtener una mayor aceptación con el crédulo público
judío. Ciertamente, esto debe haber sido la motivación para atribuir el
libro apócrifo, la Sabiduría de Salomón , que obviamente estaba
compuesto en griego, al antiguo modelo de la filosofía hebrea.
Por supuesto, es perfectamente evidente que en el período intertestamental
se puso de moda componer obras didácticas o apocalípticas que se
atribuyeron, aparentemente al menos, a antiguos patriarcas como Enoc o
los doce hijos de Jacob. Pero no hay buena evidencia de que tal
procedimiento haya sido seguido en el Israel pre-helenístico. La pregunta
principal que se resolvería sería: ¿Cómo consiguió Salomón esta
reputación de literatura proverbial y de sabiduría si de hecho nunca
compuso ninguna? Es mucho más lógico concluir que se ganó la
reputación porque fue el primero en componer este tipo de literatura en un
estándar clásico en lugar de asumir que la tradición carece por completo
de fundamento. Ilíada y la Odisea ). Lo mismo se aplica al gran cuerpo de
poesía lírica atribuida a Anacreón. La existencia de tales producciones no
prueba que nunca hubo una persona como Anacreon que compuso la
poesía anterior atribuida a su nombre. Por lo tanto, es difícil ver cómo el
Salomón del siglo X podría haber adquirido una reputación tan alta como
modelo clásico para la literatura ḥoḵmâ si nunca hubiera compuesto uno
propio.
2. Toy también deduce un origen post-exilio de la suposición de
monoteísmo puro que parece aplicarse en todos los Proverbios. (Los
críticos liberales superiores sostuvieron en el pasado que, por un proceso
de evolución religiosa, el verdadero monoteísmo apareció tarde en Israel).
Este enfoque necesariamente implica un completo desconocimiento de la
abundante evidencia textual de los registros del Antiguo Testamento de
que el pueblo israelita era estrictamente monoteísta. los días de los
patriarcas y siempre consideraron la idolatría como una desviación
herética o apóstata de su relación de pacto con Jehová.
3. Hay una notable falta de rasgos distintivos nacionales observables en el
texto de Proverbios. A partir de esto, Toy deduce que la nación ya estaba
dispersa en regiones extranjeras, como fue el caso después de la caída de
Jerusalén. Por otro lado, sin embargo, es mucho más probable que esta
falta de rasgos nacionales distintivos se explique (a) como parte del genio
de la ḥoḵmâgénero en sí, que se refiere a los individuos como tales, en
lugar de a las naciones, y trata con las leyes del comportamiento humano
como observables entre casi todos los pueblos antiguos del Cercano
Oriente: (b) como resultado de la ubicación central de Israel entre las
culturas de Mesopotamia, Siria, Fenicia, Arabia del Norte y Egipto. Era
inevitable que hubiera una interacción cultural extensa desde las primeras
etapas de la carrera de Israel como nación.
4. Se dice que los proverbios reflejan los modales y vicios sociales que se
sabe que existieron después del exilio, especialmente en los centros
urbanos de Judá. Esto, sin embargo, debe considerarse como una
generalización muy dudosa. No se han presentado pruebas de que una sola
costumbre o vicio mencionado en Proverbios era desconocido para la
cultura de Jerusalén u otras grandes ciudades de Israel durante el reinado
de Salomón.
5. Los críticos liberales suponen que la constante suposición en Proverbios
de que la virtud debe identificarse con el conocimiento y la maldad es
equivalente a la ignorancia es reflejar el enfoque helénico de la filosofía
moral como lo ejemplifica Platón en sus Diálogos (ca. 370 a. C. ). Sostuvo
que el conocimiento de este enfoque griego de los problemas de ética
habría llegado al Cercano Oriente solo después de la conquista alejandrina
(ca. 330 a. C. ). Sin embargo, esta interpretación implica un malentendido
básico de la distinción fundamental entre la griega Sophia y
hebreo hokma . La filosofía griega tendía a ser especulativa y preocupada
por la cosmogonía y los principios constitutivos subyacentes del
universo. Sin embargo, la filosofía hebrea, tal como está formulada en el
Antiguo Testamento, se preocupaba más por comprender las implicaciones
de la voluntad revelada de Dios para los problemas y las elecciones de la
vida diaria. Mientras que la filosofía griega tendía a una deducción
dialéctica a partir de los primeros principios a los que llegaba por
inducción puramente intelectual, la filosofía hebrea era más intuitiva y
analógica, intentando interpretar el orden moral a la luz de un Dios
personal, omnisciente y omnipotente, que había revelado su voluntad para
una vida ética
En cuanto a la relación entre la ignorancia y el pecado, el concepto
platónico de la ignorancia moral era intelectual y mental, mientras que el
concepto salomónico en Proverbios reconocía en el hombre una cierta
oscuridad del alma resultante de una elección inmoral previa del
corazón. La filosofía moral entre los griegos en realidad no llegan a
enfrentarse con el problema del mal radical en el hombre o su capacidad
para reconocer en la teoría de la verdad de la justicia, y sin embargo, al
elegir el mal fuera de un auto-interés perverso. 6 Una de las Los términos
característicos para “locura” en Proverbios son n e bālâ˒, lo que sugiere el
ejemplo de Nabal, cuya historia se relata en 1 Sam. 25. El versículo 25 de
ese capítulo lo juzga un "tonto" ( nābāl ), no porque no fuera lo
suficientemente inteligente como para darse cuenta de que la virtud es un
medio más exitoso para alcanzar la felicidad personal de lo que
posiblemente puede ser la maldad, sino más bien porque tomó una
decisión equivocada en el ámbito moral: para retribuir la amistad de David
con una avaricia Ingratitud vilipendiosa.
6. Toy descarta el libro de Proverbios como el producto de una casta
profesional de sabios, que también fueron responsables de Eclesiastés, la
Sabiduría de Salomón y el Eclesiástico. . Pero como hemos señalado
anteriormente, la existencia de una casta posterior presupone un
fundador. Así como los profetas serían incomprensibles sin un Moisés
anterior, cuya ley interpretaron y aplicaron a los problemas de su propia
generación, también debe haber habido un modelo clásico para la
literatura proverbial escrita antes de que pudiera surgir una casta de
practicantes. Compara Jer. 18:18, que habla de los sabios como una clase
de expertos a la par de los sacerdotes y profetas de la generación anterior
al exilio. No hay duda de que la literatura de sabiduría tuvo un origen muy
temprano en la historia de Egipto, que se remonta al menos a Ipuwer en la
Sexta Dinastía (ca. 2500 AC ) o el Segundo Período Intermedio (1780-
1550 AC) También es evidente a partir de 1 Reyes 4:30 que había una larga
tradición de sabios pre-salomónicos en Israel, y es bastante injustificado
sostener que el siglo X era demasiado temprano para que este tipo de
literatura surgiera entre el pueblo hebreo. .
A este respecto, es apropiado citar las observaciones de W. E Albright
( Sabiduría en Israel y en el antiguo Cercano Oriente , 1955, p. 4):
En el transcurso del siglo pasado, surgió un curioso mito de que la Era de
los Sabios, que se supone que floreció en los períodos helenístico y
aqueménico temprano, data del siglo V al III a. C. Podemos admitir
libremente que el Libro de Proverbios no se editó en su forma actual hasta
aproximadamente el siglo V a. C. sin suponer que ningún material de
fecha posterior al Exilio está incluido en el libro. Pero el contenido de
Proverbios es considerablemente más antiguo, y es completamente posible
que los aforismos e incluso secciones más largas vuelvan a la Edad del
Bronce en su forma actual. La historia de Cullen IK se mostró en un
estudio de Johns Hopkins [cf. Revista de literatura bíblica, 64, 1945, págs.
319–337] que el estilo métrico de Proverbios a menudo coincide
totalmente con el de las epopeyas ugaríticas analizadas por CH Gordon. La
historia ha dado numerosos ejemplos de diferentes categorías; el número
podría ser fácilmente aumentado varias veces. 7
Albright continúa citando una serie de paralelos significativos, por
ejemplo, Proverbios 10:26 ("Como vinagre para los dientes, / Y como
humo para los ojos, / Así es el perezoso para los que lo envían") y el Baal
Epic I Ab, Gordon No. 49 ("Como el sentimiento de una vaca salvaje por
su ternero, / como el sentimiento de una oveja salvaje por su cordero, / Así
fue el sentimiento de Anath por Baal"). Aquí tenemos en cada caso un
tricolon cuyo tercer miembro difiere de los dos anteriores de tal manera
que produce un efecto climático. Otro tipo es el punto y coma, que omite
una palabra paralela a una palabra destacada en la primera columna, como
por ejemplo, Prov. 27: 2 (“Que un extraño te alabe, y no tu boca; / un
extranjero y no tus labios”) y yo Aqhat I, 1:13 (“De su boca salga el
mensaje, / de sus labios la palabra ").
Cabe mencionar que, en este mismo artículo, Albright señala que estas
formas poéticas comunes a los Proverbios y la literatura ugarítica están
totalmente ausentes de la literatura de sabiduría aramea del siglo VII
a. C., como lo representan los Dichos de Aḥiqar . Él afirma, “pues, hay que
salir con el contenido de los Proverbios como un todo mucho
antes Ahiqar y el aspecto de las fuentes más tempranas cananeos para su
estructura estilística métrica, así como para prototipos cananeos directos
de muchos proverbios y cuerpos de material individuales.” 8 Luego
continúa mencionando que Umberto Cassuto aisló cuarenta pares de
palabras en paralelismo que aparecen tanto en la literatura de sabiduría
hebrea como en los textos ugaríticos. Estos fueron aumentados por treinta
ejemplos más señalados por el alumno de Cassuto, Moshe Held.
Albright afirma que Prov. 8–9 está lleno de palabras y expresiones
cananeas, incluida la descripción del origen de la Sabiduría en 8: 22–
31. Así, el versículo 22 comienza con cuatro palabras que aparentemente
reflejan una influencia cananea: “El me creó (al) comienzo de su
dominio”. Aquí tenemos el verbo qānâ con el significado inusual de
“crear” (un significado bien conocido, sin embargo, en Canaanita), y el
sustantivo derek utilizado de una manera que sugiere el cananeo drkt
que significa "dominio". Albright cierra con este juicio: "En pocas
palabras, mi opinión con respecto a la procedencia y fecha de Proverbios
es que probablemente todo su contenido es pre -Exilic, pero gran parte del
libro se transmitió oralmente hasta el siglo V a. C. , Cuando sabemos de
Elefantina que Judios estaban interesados en la literatura de un tipo
diferente.” 9

Proverbios: La relación de los capítulos 22–24 con la sabiduría

de Amenemope

Un manuscrito hierático de la obra egipcia tardía, The Wisdom of

Amenemope (o Amen-em-apt ) fue descubierto por EA Wallis Budge en
1888 y fechado provisionalmente por él como el origen de la XVIII
Dinastía. Tan anticuado, por supuesto, no sería difícil suponer que
Salomón estaba familiarizado con este trabajo egipcio y lo adaptó para sus
propósitos en Prov. 22: 17-24: 34. Pero un estudio posterior de Erman,
Spiegelberg, Griffith y Lange redujo la fecha de Amenemope a 1000 a . C. ,
luego Dinastía XXII, y finalmente Dinastía XXIV, o incluso el período
persa o griego. La mayoría de los críticos asumieron que la relación
demostrablemente cercana entre los textos hebreo y egipcio debía
explicarse como una dependencia del primero sobre el segundo; es decir,
mientras que los hebreos podrían tomar prestado de la tradición egipcia,
los egipcios nunca tomarían prestado de Palestina. Por este razonamiento,
entonces, estos capítulos en Proverbios deben provenir del período persa o
incluso griego. Aunque la mayoría de los eruditos liberales todavía son de
esta opinión, un examen minucioso de los datos lingüísticos indica de
manera bastante concluyente que el préstamo debe haber sido al revés en
este caso particular. En 1930, RO Kevin (siguiendo el ejemplo de
Oesterley en su Comentario sobre Proverbios, 1929) adujeron las
siguientes consideraciones:
1. Hay proporcionalmente muchos más semitismos en el texto egipcio de
Amenemope que en cualquier otro trabajo egipcio sobre moralidad; Al
menos diecinueve de estos semitismos son indiscutibles y dieciséis más
son altamente probables.
2. Numerosos casos de palabras egipcias confusas o de otro modo
desconocidas pueden explicarse con éxito como corrupciones textuales de
un texto anterior que tradujo los términos hebreos empleados en el pasaje
correspondiente en Proverbios.
3. Hay varios casos en los que el traductor egipcio ha entendido mal la
palabra hebrea correspondiente; así, la palabra t-ḥ-š-wk ("retener o
rescatar") en Prov. 24:11 se ha prestado en Amenemope XI. 7 como si
fuera t-ḥ-š-yk , que significa "esconderse" (de ahí el egipcio ḥ˒pw ,
"esconderse"). O de nuevo, el hebreo šā˓ar ("pensar" o "contar")
en Amenemope XIII. 1. 2 ha sido mal entendido como el hebreo š-˓-
r ( šā˓ar ) o "tormenta" (el egipcio sn˓ ) en una conexión sin sentido, a
pesar de que el original hebreo es perfectamente claro y coherente en su
propio contexto. O bien, el autor egipcio se ha enfrentado a la dificultad de
una oscura fase hebrea recurriendo a una paráfrasis banal. Por ejemplo,
Prov. 23: 4 dice: "No te esfuerces por adquirir riqueza, deja de tu propia
sabiduría"; esto sale en Amenemope IX. 14-15: "No te esfuerces por buscar
un exceso cuando tus necesidades estén seguras para ti". En otras palabras,
el sentimiento no egipcio "de tu sabiduría desiste" ha sido alterado a
"cuando tus necesidades están seguras para ti". o "cuando su propiedad
está intacta", como lo expresa Kevin. Lo importante es observar que, si
bien pueden realizarse reconstrucciones satisfactorias del egipcio sobre la
base del original hebreo, nunca es posible reconstruir el texto hebreo sobre
la base del original egipcio.
4. También debe notarse que la palabra š-l-š-wm en Prov. 22:20, que
probablemente significa "ayudante" (tercer hombre en el carro), ha sido
malinterpretado como la palabra más común š-l-š-ym que significa
"treinta". Así interpretado, esto sería una declaración de treinta proverbios
se incluyen en esta sección (Prov. 22: 17–23: 12), aunque en realidad solo
hay veintisiete unidades separadas que se pueden distinguir en esta
sección. Evidentemente, Amenemope interpretó la palabra como "treinta",
diciendo en XXVII. 7, "He aquí estos treinta capítulos", y por lo tanto tuve
cuidado de salir con ese número de proverbios. (Tenga en cuenta que el
texto hebreo de Prov. 22:20 produce el significado: "¿No te he
escrito excelente? ¿cosas en consejos de conocimiento? ”- la
palabra excelente se vocaliza como šālɩ̂šɩ̂m . El texto consonántico, como
se indicó anteriormente, termina la palabra en wm . Muchos eruditos
modernos siguen la enmienda de Amenemope e interpretan la palabra
como "treinta". Entre estos están Erman, Eissfeldt y el RSV: - "¿No te he
escrito treinta dichos de advertencia y conocimiento?") Quizás debería
agregarse que solo un tercio del material en Proverbios 22-24 muestra
alguna relación con el texto de Amenemope ; este último parece haber
aprendido mucho de su material de fuentes no hebreas (aunque Kevin ve
rastros de Sal. 1 también). 10

Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental

1 1. Pero, en ese documento, Dan'el, padre de Aqhat, es retratado como un

adorador de ídolos dedicado que dedica sacrificios de sangre a El, Baal y

los otros dioses durante semanas a la vez. Se emborrachó tanto en un
banquete que tuvo que ayudarlo a regresar a casa. Pasó siete años llorando
y llorando por su hijo muerto y persuadió a su hija para que asesinara a un
guerrero llamado Yatpan, que había estado implicado en la muerte de su
hijo siete años antes. No se podría imaginar más corresponsal inverosímil
del personaje y nobleza de Daniel que este héroe pagano.
AB Arqueología y la Biblia , GA Barton
OTI Introducción del Antiguo Testamento , John H. Raven
CSS Companion to Scripture Studies , JE Steinmueller
2 2. Consulte, por ejemplo, las "Admoniciones de Ipuwer" egipcias,
probablemente compuestas durante el Segundo Período Intermedio (como
ha argumentado convincentemente Van Seters) o incluso en el Primer
Período Intermedio anterior (2300–2050 a. C. ) según JA Wilson en
ANET 3 , p. 441.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
Versión estándar americana ASV
IOT Introducción al Antiguo Testamento
3 3. Como señala DN Freedman, Ellhu cita algunos de los comentarios

anteriores de Job para refutarlo (cf. 13:24 y 33:10, 13:27 en 33:11 y 27: 2
en 34: 5). Esto solo puede significar que Eliú estuvo presente durante la
mayor parte de la discusión, tal como lo afirma 32: 2–4. Freedman
continúa sugiriendo que los discursos de Elihu originalmente debían
insertarse antes en la discusión, pero luego se descartaron a favor del
discurso más dramático de Yahweh del torbellino. Se imagina que estos
discursos descartados de Elihu fueron insertados en un grupo por algún
editor posterior ( Harvard Theological Review 61 [1968], pp. 53, 59). No
existe evidencia sólida para esta teoría, pero la demostración de la
presencia anterior de Elihu en la discusión es bastante concluyente.
4 4. A. Guillaume insiste en que realmente no hay arameos demostrables

en absoluto en los discursos de Elihu, pero todos los ejemplos citados

pueden explicarse como arabismos. Por lo tanto, ˒illēp ("enseñar") está
relacionado con Arabicallafa árabe("domesticar, formar,
unir"); ḥiwwâ ("mostrar, declarar") está relacionado con waḥay ("sugerir,
indicar") con una metátesis de los dos primeros
radicales; millâ ("palabra") está relacionado
con ˒amalla ("dictar"); y sāgā˒ ("crecer, hacerse grande") está relacionado
con sagwā ("Grueso y alto"). Discute otros veinte ejemplos y reinterpreta
varios de ellos, como si hubieran sido mal traducidos anteriormente, y los
relaciona con cognados árabes en lugar de arameo. Guillaume es quizás
extremo en su parcialidad contra el arameo aquí, pero esta interpretación
al menos hace justicia al escenario de Uz en el norte de Arabia, que según
ciertas inscripciones thamudianas se encuentra cerca de los oasis de
Medina y Khaybar en Hejaz. ("La unidad del libro de Job", en Anual de la
Universidad de Leeds , Oriental Sec. 14 [1962–63]: págs. 26–27.)
Versión King James de la KJV
Versión estándar revisada de RSV
5 5. Cf. Cap. 32, págs. 485–86.
Comentario crítico internacional de la CPI
6 6. Algunos estudiosos han intentado reforzar esta teoría de origen tardío

señalando algunas palabras hebreas supuestamente derivadas del

griego. Por lo tanto, Eissfeldt ha sugerido que ˒ēṭûn ("lino") en Prov. 7:16
está prestado del griego othonê ("lino fino"). Sin embargo, esta derivación
realmente no es sostenible. El KB Lexicon ni siquiera menciona esta
derivación como sea posible, sino que la vincula con el egipcio ˒idmj , un
lino de color rojo fabricado en Egipto y, en última instancia, derivado de la
raíz semítica ˒-dm ("rojo").
7 7. Albright, en Wisdom in Israel and in the Ancient Near East , ed. M.

Noth y D. Winton Thomas (Leiden, Países Bajos: EJ Brill, 1960), p. 4)

8 8. Ibid, pág. 6)
9 9. Ibíd., Pág. 13)
10 10. Kevin, en Journal of the Society of Oriental Research (noviembre de

1930), págs. 123-25, 144, 150.

 35
Eclesiastés y Cantar de los Cantares

Eclesiastés

EL TÍTULO HEBREO para este libro es Qōhelet , que aparentemente

significaba la oficina del predicador, y luego se convirtió en un término
para el predicador mismo. Se deriva de la raíz qāhal , que significa
"convocar a una asamblea", por lo tanto, "dirigirse a una asamblea". El
autor de este trabajo se refiere a sí mismo en numerosos pasajes y, por lo
tanto, esta es una designación adecuada. El término griego ecclēsiastēs es
una buena traducción de este término, ya que también significa
"predicador" y se deriva de ekklēsia , que significa "asamblea".

Propósito y Tema de Eclesiastés

El propósito del Eclesiastés era convencer a los hombres de la inutilidad

de cualquier visión del mundo que no se eleve sobre el horizonte del
hombre mismo. Pronuncia el veredicto de "vanidad de vanidades" sobre
cualquier filosofía de vida que considere el mundo creado o el disfrute
humano como un fin en sí mismo. Ver la felicidad personal como el bien
supremo de la vida es una locura en vista del valor preeminente de Dios
mismo en contra de su universo creado. Tampoco se puede alcanzar la
felicidad persiguiéndola, ya que tal búsqueda implica la insensatez de la
autodeificación. Habiendo mostrado la vanidad de vivir para los objetivos
mundanos, el autor despeja el camino para una visión del mundo
verdaderamente adecuada que reconozca a Dios mismo como el valor más
alto de todos, y la vida significativa como la que se vive a Su
servicio. Solo como un vehículo para la expresión de la sabiduría divina,
la bondad y la verdad, el mundo mismo posee algún significado real. Es
solo la obra de Dios que perdura, y solo Él puede impartir un valor
permanente a la vida y la actividad del hombre. “Sé que, haga lo que Dios
haga, será para siempre: no se le puede poner nada, ni nada que se le
quite” (Ec. 3:14).

Esquema de Eclesiastés

I. Primer discurso: la vanidad de la sabiduría humana, 1: 1–2: 26

A. Tema básico: vanidad de todo esfuerzo y experiencia meramente
humanos, 1: 1–3
B. Demostración del tema, 1: 4–2: 26
1. Ciclo sin sentido de la vida humana y la historia, 1: 4–11
2. La inutilidad final de la sabiduría y filosofía humanas, 1: 12-18
3. Vacío de los placeres del placer y la riqueza, 2: 1–11
4. La muerte definitiva incluso de los sabios, 2: 12–17
5. Futilidad de dejar frutos de arduo trabajo a herederos que no lo
merecen, 2: 18–23
6. Necesidad de contentamiento con las providencias de Dios, 2: 24–
26
II Segundo discurso: llegar a un acuerdo con las leyes que rigen la vida, 3:
1–5: 20
A. La actitud prudente en vista de los hechos de la vida y la muerte, 3:
1–22
1. Se debe reconocer un tiempo apropiado para cada actividad y
experiencia, 3: 1–9
2. Dios es el único garante de los valores permanentes, 3: 10–15
3. Dios castigará a los injustos, visitando la muerte sobre todos, 3:
16–18
4. El hombre debe compartir la muerte física con los animales, 3:
19–20
5. Inseguro de la vida más allá, el hombre debe sacar lo mejor de
esta vida presente, 3: 21–22
B. Las decepciones de la vida terrenal, 4: 1–16
 1. La crueldad y la miseria hacen de la vida una dudosa bendición, 4:
1–3
2. Se citan desventajas para el éxito materialista, la pereza y la
codicia insaciable, 4: 4–8
3. Los compañeros enfrentan mejor las pruebas de la vida que solos,
4: 9–12
4. El éxito político es temporal e inestable, 4: 13–16
C. Futilidad de la vida egoísta, 5: 1–20
1. Presentar a Dios falsos sacrificios, palabras vanas, promesas
incumplidas es una locura, 5: 1-7
2. La retribución supera a los opresores y la decepción está reservada
para los codiciosos, 5: 8–17
3. El disfrute agradecido de los dones de Dios trae satisfacción, 5:
18–20
III. Tercer discurso: no hay satisfacción en los bienes y tesoros terrenales,
6: 1–8: 17
A. Insuficiencia de logros estimados por el mundo, 6: 1–12
1. Ni la riqueza ni la familia numerosa pueden brindar satisfacción
final al alma, 6: 1–6
2. Ni el sabio ni el necio logran satisfacción en su corazón, 6: 7–9
3. Aparte de Dios, el hombre ni siquiera puede discernir la verdadera
razón de la vida, 6: 10–12
B. Consejos de prudencia en este mundo corrupto por el pecado, 7: 1–
29
1. Los valores verdaderos se miden mejor desde la perspectiva del
dolor y la muerte, 7: 1–4
2. La alegría barata, la ganancia deshonesta y la falta de
temperamento no son más que trampas, 7: 5–9
3. La sabiduría es un activo más importante que la riqueza financiera
para hacer frente a la vida, 7: 10–12
4. Dios es el autor tanto de la buena fortuna como de la mala, 7: 13–
14
5. Tanto la justicia propia como la inmoralidad conducen al desastre,
7: 15–18
6. La sabiduría tiene un poder superior, pero el pecado es universal,
7: 19–20
7. Presta atención a la malicia de base hacia ti mismo, 7: 21–22
 8. La búsqueda del hombre de la sabiduría no puede alcanzar por sí
sola una profunda verdad espiritual, 7: 23–25
9. Una mujer malvada es el peor de los males que un hombre puede
encontrar, 7:26
10. Pero todos los seres humanos, hombres y mujeres han caído de la
bondad original, 7: 27–29
C. Llegar a un acuerdo con un mundo imperfecto, 8: 1–17
1. El hombre sabio reverencia la autoridad del gobierno, 8: 1–5
2. La ley divina opera en nuestra vida a pesar de los males y los
males y la muerte inevitable, 8: 6–9
3. Aunque estimados e impunes, los malvados finalmente serán
juzgados por Dios, 8: 10-13
4. Las injusticias en esta vida fomentan falsamente un hedonismo
superficial, 8: 14-15
5. Pero los caminos de Dios son inescrutables para la sabiduría
humana, 8: 16–17
IV. Cuarto discurso: Dios lidiará con las injusticias de esta vida, 9: 1–12: 8
A. La muerte inevitable para todos; hacer el mejor uso de esta vida, 9:
1–18
1. La muerte es inevitable tanto para el bien como para el mal: la
locura moral los atrapa a todos, 9: 1–3
2. La elección moral y el conocimiento de esta vida se cortan al
morir, 9: 4–6
3. Deje que los piadosos aprovechen las oportunidades y bendiciones
de la vida plena, 9: 7–10
4. Incluso para los dignos, el éxito es incierto y la vida es
impredecible, 9: 11–12
5. La sabiduría, aunque no se aprecia, tiene mucho más éxito que la
fuerza, 9: 13-18.
B. Las incertidumbres de la vida y los efectos perniciosos de la locura,
10: 1–20
1. Incluso una pequeña locura puede arruinar la vida de un
hombre; sé prudente ante los príncipes, 10: 1–4
2. La vida proporciona reversiones en la fortuna y golpes de
retribución, 10: 5–11
3. Un tonto está marcado por su discurso vacío y su esfuerzo mal
dirigido, 10: 12-15
 4. El bienestar de las naciones y los hombres depende de aceptar la
responsabilidad, 10: 16–19
5. El desprecio de la autoridad trae una retribución segura, 10:20
C. La mejor manera de invertir una vida, 11: 1–12: 8
1. La bondad regresa con bendiciones al benefactor, 11: 1–2
2. La sabiduría del hombre no puede cambiar ni comprender las
leyes de la naturaleza de Dios, 11: 3–5
3. El curso más sabio es la diligencia de por vida y la industria
alegre, 11: 6–8
4. Un joven malgastado en placer trae retribución posterior, 11: 9-10
5. Comienza a vivir para Dios cuando eres joven, antes de que te
sobrevengan las aflicciones y la senilidad, 12: 1–8
V. Conclusión: vida a la luz de la eternidad, 12: 9–14
A. El propósito de Salomón era enseñar sabiamente a su pueblo acerca
de la vida, 12: 9–10
B. Estas advertencias mordaces tienen más valor práctico que toda la
literatura, 12: 11–12
C. Ponga la voluntad de Dios primero, porque su juicio es final, 12: 13–
14

Autoría y fecha de composición de los eclesiastes

El autor de este trabajo se identifica a sí mismo como el hijo de David, rey

en Jerusalén. Si bien no especifica que su nombre es Salomón, es justo
suponer que el sucesor directo de David significa más que un descendiente
posterior. Esta suposición es confirmada por numerosas evidencias
internas, como las referencias a su sabiduría inigualable (1:16), su riqueza
sin igual (2: 8), su gran séquito de sirvientes (2: 7), sus oportunidades para
el placer carnal (2 : 3), y sus extensas actividades de construcción (2: 4–
6). Ningún otro descendiente de David está a la altura de estas
especificaciones, excepto el propio Salomón. Por lo tanto, ha sido la
opinión tradicional, aceptada por eruditos judíos y cristianos por igual, que
Salomón, el hijo de David, escribió el libro en su totalidad. La tradición
judía en Baba Bathra 15 una en el sentido de que “Ezequías y su compañía
escribió Eclesiastés” no más que eso probablemente significa Ezequías y
su empresa simplemente editado y publicado el texto de uso público (cf.
joven, IOT , pág. 369). En otra parte, la tradición judía es bastante
explícita de que Salomón fue el autor (cf. Meguila 7 a y Shabat 30). Hasta
el surgimiento de la crítica del siglo XIX, tanto la sinagoga como la
Iglesia aceptaron en general que este libro era una obra genuina de
Salomón.
En tiempos más recientes, sin embargo, hay algunos críticos
conservadores que se unen a los estudiosos liberales para considerar este
trabajo como post-exilio. Entienden que la figura de Salomón pretende ser
un mero dispositivo artístico diseñado para presentar de manera más
efectiva el mensaje del difunto autor desconocido. Como se sabía que
Salomón había experimentado la satisfacción de todas las ambiciones
humanas y había bebido al máximo todas las posibilidades de placer
terrenal, serviría como un caso de prueba admirable al evaluar el disfrute
hedonista y el logro intelectual en comparación con una vida totalmente
dedicada a Dios. Entre los conservadores que han adoptado este punto de
vista del libro son Hengstenberg, Delitzsch, WJ Beecher (en ISBE ),
Zoeckler en el Comentario de Lange, Steinmueller, Raven, EJ Young y HC
Leupold. El Diccionario de la Biblia de Davis no es comprometido. En
el Nuevo Comentario Bíblico de Davidson, Stibbs y Kevan, la autoría
salomónica ni siquiera se discute como una opción seria. Sin embargo, hay
un número significativo de académicos conservadores modernos que aún
defienden la autoría salomónica, al menos en forma modificada. Para fines
del siglo XIX, podemos incluir AR Fausset en el Comentario Jamieson,
Fausset y Brown; WT Bullock en The Speaker's Commentary ; Wilhelm
Moeller ( Einleitung en das Alte Testament , p. 210); Dean Milman
( Historia de los judíos , 1881); y A. Cohen ( The Five Megilloth ,
pag. 106). En el siglo XX, podemos agregar los nombres de L. Wogue y
MF Unger. Entre los eruditos católicos que favorecen la autoría
salomónica están Gietmann (cuyo artículo en la Enciclopedia Católica [5:
244–248] es muy útil), Schumacher, Vigoroux y Cornely-Hagen.
Se dice que la evidencia más significativa presentada en la demostración
de la fecha tardía de la composición de Eclesiastés se deriva de los datos
lingüísticos del texto mismo. Es indudablemente cierto que el lenguaje de
esta obra es marcadamente diferente del de los otros textos hebreos del
siglo X que se han conservado en la Biblia. Para el caso, es diferente de
todos los otros libros en el Antiguo Testamento de cualquier edad, con la
excepción parcial del Cantar de los Cantares. En apoyo de la fecha del
siglo V, Franz Delitzsch enumeró no menos de noventa y seis palabras,
formas y expresiones que no se encuentran en ningún otro lugar de la
Biblia, excepto en obras exílicas y post-exílicas como Ezra, Esther,
Nehemías, Crónicas, Malaquías, o más en la Mishná. Se describen muchos
de estos como arameísmos en gran medida en el terreno de las
terminaciones nominales demostrables en -ut, -oN o -án . 1 Hengstenberg,
sin embargo, reconoció solamente diez arameísmos demostrables en el
libro; En el otro extremo está la afirmación de Zoeckler de que los
arameos se encontraban en casi todos los versos. Los términos arameos o
hebreos tardíos más frecuentemente citados son pardēs , “parque” (que se
encuentra también en Nehemías y Canción de
Salomón); shālaṭ “gobernar” (encontrado solo en libros post-
exiliados); tāqan , "sé recto" (solo se encuentra en Daniel y
el Talmud ); z  e mān , "tiempo definido" (encontrado solo en Nehemías y
Ester); pithgām , "decisión oficial" (solo en Esther y el arameo de
Daniel); m  e  dɩ̂nâ , en el sentido de "provincia" (una palabra que se
encuentra en 1 Reyes, Ester, Esdras, Nehemías, Ezequiel y
Lamentaciones); y kāshēr , “sé correcto” (de lo contrario solo se encuentra
en Esther). La inferencia obvia es que Eclesiastés proviene de una época
en que los judíos hicieron un uso muy grande del arameo, lo que
presumiblemente no fue el caso hasta después del exilio.
Además del vocabulario, se argumenta que hay evidencias de estructura
gramatical que colocan el libro en una fecha tardía. Por ejemplo, el
pronombre independiente (especialmente hû˒, hɩ̂˒ y hēm ) se usa como un
verbo copular con una frecuencia mayor que en los libros
preexiliados. Nuevamente se argumenta que la conversación imperfecta es
rara en el Eclesiastés, ya que generalmente se reemplaza por waw-
conective más lo perfecto. Dado que esta última construcción es la que
prevalece en el Talmud , se cree que su frecuencia en Eclesiastés es
evidencia de una fecha tardía. En respuesta a esto, sin embargo, debe
señalarse que waw-connective plus the perfect solo ocurre cinco veces en
Daniel (que según los críticos es de mediados del siglo II a. C. ) y solo
cinco veces en el texto hebreo existente de Ecclesiasticus , que data de
aproximadamente 180 AC ). Si esta construcción es un signo de retraso, el
Eclesiastés debe ser posterior al siglo II a. C. , ya que las obras de ese
período todavía no lo usan con frecuencia.
Esta última posibilidad está, sin embargo, descartar por completo por el
descubrimiento de cuatro fragmentos de Eclesiastés en el cuarto lugar de
la cueva de Qumrán, de fecha por motivos paleográfica desde la mitad del
siglo II AC Como se observa en Muilenberg BASOR , no. 135: "Esto da
el golpe de gracia a puntos de vista anteriores como los de Graetz, Renan,
Leimdorfer, Konig y otros, y hace poco probable una cita en el siglo II".
RH Pfeiffer en 1941 (IOT, p. 731) sugirió que el período 170-160 ACestaba
más en armonía con las características del pensamiento y el lenguaje del
Eclesiastés. Pero a la luz de esta evidencia de Qumran, uno solo puede
concluir que aquí nuevamente hay un ejemplo de falacia demostrable en el
método crítico superior practicado por los racionalistas de la persuasión de
Pfeiffer.
En el artículo mencionado anteriormente, Muilenberg continúa
comentando: “Lingüísticamente, el libro es único. No hay duda de que su
lenguaje tiene muchas peculiaridades sorprendentes; algunos han sido
explicados como hebreos tardíos (discutidos por Margoliouth y Gordis)
para los cuales se dice que el idioma de la Mishná ofrece un apoyo más
que adecuado (una afirmación efectivamente respondida por Margoliouth
en la Enciclopedia Judía V, 33, donde señala las afinidades lingüísticas de
Qohelet con las inscripciones fenicias, por ejemplo, Eshmunazar,
Tabnith). El elenco arameo de la lengua ha sido reconocido desde hace
mucho tiempo, pero solo en los últimos años se ha afirmado y respaldado
su procedencia aramea en detalle (E Zimmermann, CC Torrey, HL
Ginsburg) ... Dahood ha escrito sobre las influencias fenicias cananeas en
Qohelet, defendiendo la tesis de que el libro de Eclesiastés fue
originalmente compuesto por un autor que escribió en hebreo pero que
estaba influenciado por la ortografía, gramática y vocabulario fenicios, y
que muestra una fuerte influencia literaria cananea-fenicia ( Biblica 33,
1952, pp. 35-52, 191-221).” 2 En este punto, debe tenerse en cuenta que ni
un trasfondo fenicio ni un trasfondo arameo impedirían necesariamente la
autoría salomónica, en la medida en que los vínculos políticos y
comerciales con los pueblos de habla fenicia y arameo de las áreas sirias
durante el reinado de Salomón estuvieron más cerca que cualquier otro.
otro período en la historia de Israel (con la posible excepción de Acab en
el siglo IX o posiblemente la época de Jeroboam II y sus sucesores en el
siglo VIII).
Al sopesar la fuerza del argumento lingüístico, debe observarse
cuidadosamente que una encuesta exhaustiva de todos los datos, incluidos
el vocabulario, la morfología, la sintaxis y el estilo, arroja el resultado de
que el texto del Eclesiastés no se ajusta a ningún período conocido en la
historia de El idioma hebreo. No se pueden rastrear afinidades
significativas entre este trabajo y ninguno de esos libros canónicos que la
crítica racionalista superior ha asignado al período griego (como Daniel,
Zacarías II y partes de "Deutero-Isaías"). En lo que respecta al primer
período posterior al exilio, el hebreo de Eclesiastés es tan diferente al de
Malaquías, Nehemías y Ester como a cualquiera de los libros
preexiliados. Esto plantea una dificultad insuperable para la teoría de
Delitzsch y Young, que datan alrededor de 430 a. C.y de Beecher en ISBE,
que lo convierte en 400. Si Eclesiastés vino del mismo período, ¿cómo
podría haber una falta de similitud tan completa en vocabulario, sintaxis y
estilo? Tampoco se puede resolver el problema lingüístico moviendo la
fecha al último período intertestamental. Ya hemos visto que los
fragmentos de Qohelet de la Cuarta Cueva de Qumran hacen que una fecha
posterior a 150 a. C. SEA absolutamente imposible y proporcionan la fuerte
probabilidad del siglo III o anterior como el momento de la
composición. No hay absolutamente ninguna afinidad entre el vocabulario
o el estilo de Eclesiastés y el de la literatura sectaria de la comunidad de
Qumran. Autores antiguos como Kenyon ( BAM, pp. 94-95) habló en
general del llamado elemento rabínico que se puede descubrir en este
texto. Pero una comparación real con el hebreo
del Talmud y Midrash muestra una diferencia tan grande para Eclesiastés
como para cualquier otro libro en el canon del Antiguo Testamento.
Es cierto que el pronombre relativo še ocurre frecuentemente en todo
Qohelet (sesenta y ocho veces) junto con el más común ˓šer 3 (que ocurre
ochenta y nueve veces). Aunque še aparece varias veces en Jueces, con
bastante frecuencia en los salmos posteriores, y ocasionalmente en
Lamentaciones, Ezequiel, Job y Joshua, el hecho es que en Eclesiastés este
es el pronombre relativo usado en sesenta y ocho casos de ciento cincuenta
y siete. Sin embargo, es digno de mención que este es el pariente
característico de la Canción de Salomón también (es decir, en treinta y dos
casos de treinta y tres), un hecho que genera la mayor vergüenza para
aquellos que, como Delitzsch y Young, vuelven a colocar los cánticos en el
siglo X y Eclesiastés en el quinto. Si en esta peculiaridad estilística existe
una semejanza tan cercana entre los dos, es razonable atribuirlos al mismo
período, si no al mismo autor. Por lo tanto, si el Cantar de los Cantares es
del siglo X y está compuesto por Salomón,
Si es cierto que el lenguaje y el estilo de Eclesiastés no se corresponden
con ninguna literatura que conozcamos de ninguna etapa de la historia
hebrea, sino que presentan contrastes radicales con cualquier otro libro del
canon del Antiguo Testamento (con la posible excepción de los cánticos) y
con toda la literatura hebrea intertestamental existente, entonces se deduce
que actualmente no hay una base segura para fechar este libro sobre bases
lingüísticas (aunque no es más diferente del hebreo del siglo X que del
siglo V o del siglo II). ¿Qué diremos entonces de esta peculiaridad?
Parece bastante obvio que estamos tratando con un estilo convencional
peculiar del género particular al que pertenecía Eclesiastés. Al igual que
en la literatura acadia, los códigos legales y las tabletas contractuales
presentan un gran contraste entre sí en técnica y estilo, y estos a su vez
difieren mucho de la epistolaría o la prosa histórica de este mismo
período, así también creció en la cultura hebrea un lenguaje convencional
en estilo que se consideró particularmente apropiado para cada género
literario. En el caso de la literatura griega, donde tenemos muchos más
datos literarios que los que tenemos de Palestina, encontramos que una vez
que un género se desarrolló en un suelo particular en una ciudad-estado
particular, Koinē en el período griego o romano). Por ejemplo, dado que
Homero fue el primero en desarrollar la epopeya, desde su época, toda la
poesía épica tuvo que escribirse en el dialecto jónico antiguo que había
usado, a pesar de que el poeta más moderno hablaba un dialecto bastante
diferente, como el ático , Dóricas o eólicas. En consecuencia, dado que los
dorios fueron los primeros en desarrollar poesía coral, la convención
exigió que cada vez que un trágico de habla ática (como Sófocles o
Esquilo) se moviera a un pasaje coral en su obra, los actores cambiaron
abruptamente del griego ático al griego dórico (o al menos un tipo de ático
doricizante) con clichés particulares y giros de expresión convencionales
para ese género en particular. Sucede que en el caso del género preciso al
que pertenece Eclesiastés, no tenemos nada más que haya sobrevivido de
la literatura hebrea. De lo contrario, sin duda encontraríamos abundantes
paralelos para todos los fenómenos peculiares de Qohelet en las
composiciones que pertenecen al mismo género. Si este tipo de discurso
filosófico se practicara por primera vez en el norte de Israel antes de la
época de Salomón, esto explicaría los rasgos e influencias arameas y
fenicias de los que los críticos modernos han hecho tanto. También
explicaría la poca frecuencia del nombre Yahweh en este texto.
A este respecto, puede ser bueno mencionar la teoría de L. Wogue, que
tenemos en nuestro texto actual de Eclesiastés una recensión
modernizada. Es decir, la versión original de esta obra, compuesta por
Salomón, fue escrita en un hebreo antiguo que eventualmente se volvió
demasiado oscura para una fácil comprensión por parte de las
generaciones de judíos post-exilio. Por esta razón, dice la teoría, se
publicó nuevamente con un vocabulario y un estilo más actualizados que
podrían ser más ampliamente disfrutados. Para hacer una analogía, la
mayoría de los lectores ingleses leen los Cuentos de Canterbury de
Chaucer en una versión modernizada, ya que el inglés del siglo XIV de
Chaucer contiene tantos términos y expresiones obsoletas que requieren un
glosario para la inteligibilidad. La debilidad de esta teoría, sin embargo, se
deriva de la suposición incorrecta de que el hebreo de Eclesiastés puede
identificarse claramente como un producto post-exilio. Dado que, de
hecho, no se parece a ningún documento conocido del período posterior al
exilio, no parece tener mucho sentido esta sugerencia. Además, el texto
hebreo en sí mismo es tan difícil de entender que difícilmente serviría
como una popularización destinada a una fácil comprensión.
Además de las consideraciones lingüísticas, la objeción a menudo se
plantea a la autoría salomónica de Qohelet de que el autor parece hablar, al
menos ocasionalmente, desde el punto de vista de un tercero u observador,
en lugar de como el propio rey. Incluso se puede decir que aprecia una
actitud crítica hacia los reyes, que difícilmente sería compatible con el
punto de vista del histórico Salomón. Como un exactor opresivo de los
impuestos cuyo reino tras su fallecimiento se derrumbó por el tema de los
impuestos excesivos, sería inusual para él decir: "Bendito eres tú, oh
tierra, cuando tu rey es hijo de nobles, y tu los príncipes comen a su
debido tiempo, para la fuerza y no para la embriaguez ”(10:17); o de
nuevo: "No maldigas al rey, no, no en tu pensamiento" (10:20, que los
críticos entienden que implica que el rey es tan objetable que sus súbditos
están fuertemente tentados a maldecirlo); y de nuevo: "Mejor es un niño
pobre y sabio que un rey viejo y tonto, que no será amonestado" (4:13).
A esto se puede responder que ninguno de estos pasajes es realmente
decisivo contra la autoría real. Salomón estaba redactando un discurso
sobre el gobierno en general desde el punto de vista de un filósofo y no
como un propagandista progubernamental. Sería ingenuo suponer que
podría haber ignorado la existencia de reyes glotones, bibulosos,
caprichosos o obstinados, o las consecuencias infelices en que incurrieron
sus súbditos al hacer que tales hombres los gobernaran. Eclesiastés 10:17
puede incluso ser interpretado como un poco de autogratificación por parte
del autor real; 10:20 puede haber sido simplemente una advertencia a los
descontentos para mostrar un respeto apropiado por el gobierno; 4:13
puede haber sido un recordatorio saludable para sí mismo. Pero en
cualquier caso, toda la composición está escrita desde el punto de vista de
un observador filosófico de la vida política y social, más que como un
partidario de la realeza. losLas meditaciones de Marco
Aurelio proporcionan un buen paralelismo con Qohelet a este respecto, ya
que el emperador romano escribió este trabajo desde el punto de vista de
un filósofo en lugar de como un propagandista para su propio gobierno.
Muchos críticos modernos como RH Pfeiffer alegan que Eclesiastés
traiciona la influencia de la filosofía griega. La actitud escéptica hacia el
judaísmo, las expresiones ocasionales de eudemonismo o epicureísmo, la
noción del tiempo como flujo cósmico y el intento de entender el mundo
en su conjunto, se cree que todo esto es de origen helénico (así, E C. Grant
en la Enciclopedia Americana; igualmente Cornill). Pero GA Barton ha
demostrado que las semejanzas afirmadas entre Eclesiastés y los estoicos
son meramente superficiales, y sus dos puntos de vista están en oposición
fundamental. Además, el indeterminismo del epicureismo contrasta
fuertemente con el pensamiento rígido y determinista de Qohelet. Pero los
elogios a menudo citadas del disfrute general de la comida y la bebida
eran un lugar común encuentra ya en el Poema de Gilgamesh . 4 En
relación con esto último, Oswald Loretz ( Qohelet und der alte Oriente,
Herder , 1964) apunta a un paralelo específico, donde Gilgamesh le dice a
Enkidu: “La humanidad, se cuentan sus días; todo lo que puede hacer es de
viento ". R. Gordis está dispuesto a conceder cierta influencia griega, pero
insiste:" Los esfuerzos para demostrar que Eclesiastés es aristotélico,
estoico, epicúreo, cínico o cirenaico no han tenido éxito. Las presuntas
Grecisms en estilo también han demostrado que es auténticamente hebreo
o semita.” 5 Pedersen muestra que las estimaciones de la humanidad en la
filosofía griega son completamente diferentes de las de
Eclesiastés. Galling demuestra que la supuesta dependencia de los
gnomistas griegos es solo un parecido superficial. Dornseiff señala la
posibilidad de que algunos apotegmas griegos pueden a su vez ser de
extracción oriental e importados en el pensamiento griego (cf. W.
Baumgartner, “La sabiduría Literatura” en OTMS , Pág. 226).
Se han hecho intentos para mostrar una autoría post-salomónica por varios
anacronismos reveladores. Así, en 1:16, el predicador habla de haber
alcanzado "más sabiduría que todos los que han sido antes que yo en
Jerusalén". Esto es interpretado por los críticos como más que todos los
reyes que estuvieron antes que él, lo que, por supuesto, sería más bien
declaración extraña para alguien que fue precedido por un solo rey
israelita en Jerusalén, a saber, David. Es interesante observar que mientras
EJ Young siente la fuerza de este argumento en el caso de Eclesiastés,
recurre a una explicación alternativa en una situación exactamente similar
en 1 Reyes 14: 9. En este último pasaje, un profeta denunciador de Judá
reprende a Jeroboam I, comparándolo "con todo lo que había antes de ti".
En lugar de admitir que esto es un anacronismo, Young comenta: "Los que
lo precedieron probablemente eran ancianos y jueces" (IOT, p. 189). De
manera similar, podemos afirmar con seguridad que hubo muchos más
reyes antes de Salomón en Jerusalén que solo su padre David. Jerusalén
había sido una ciudad real para los habitantes pre-hebreos durante cientos
de años, incluso desde la época de Melquisedec, el contemporáneo de
Abraham.
Sin embargo, hay otra explicación de la frase en 1:16. El texto no
especifica todos los reyes , sino solo todos . En el contexto, es justo decir
que el autor implica "todos los sabios que estuvieron antes que yo en
Jerusalén". La declaración en 1 Reyes 4:31 sobre la superioridad de
Salomón hace la comparación con Heman, Chalcol y Darda, quienes muy
bien pueden han sido sabios en la Jerusalén pre-davídica. El propio
Melquisedec ciertamente habría calificado altamente como un hombre
sabio, en vista de su encuentro con Abraham en Génesis 14.
Otro supuesto anacronismo se encuentra en Eccl. 1:12: "Yo ... era [ hāyɩ̂tɩ̂ ]
rey ... en Jerusalén". Se cree que este tiempo perfecto traiciona el hecho de
que Salomón ya era una figura del pasado, posiblemente del pasado
remoto, cuando se escribió esta composición. Se insta a que esta palabra
sea suficiente para que el lector hebreo le muestre que la autoría
salomónica solo pretendía ser ficticia. A esto se puede responder que la
forma en cuestión se puede representar más apropiadamente: "Me convertí
en rey sobre Israel". Esta sería una declaración muy natural para Salomón
en su vejez al mirar hacia atrás en los puntos de inflexión importantes en
La carrera de su vida. Es difícil imaginar qué otra forma verbal habría sido
más apropiada a este respecto; el imperfecto ˓ehyeh podría haber sido
interpretado por el lector como "Yo estaba siendo rey" o "Yo soy rey" o
"Seré rey". Torczyner y Galling han señalado paralelos egipcios en los que
"Yo era rey" ocurre como el declaración hecha por un rey moribundo
mientras compone su testamento final para una inscripción funeraria (cf.
OTMS, p. 222).
Es interesante a este respecto señalar el uso similar de este mismo verbo
en Jonás 3: 3: "Ahora Nínive era [ hāy e tâ ] una gran ciudad", que Young
explica de la siguiente manera: "Además, 3: 3 no describe a Nínive como
una ciudad que había existido hace mucho tiempo en el pasado, pero
simplemente indica la condición o el tamaño tal como lo encontró Jonás
”(IOT, p. 279). A la luz de esta explicación clara y apropiada, es extraño
que el mismo autor (EJ Young) insista en que la clara implicación
de hāyɩ̂tɩ̂ en Eccl. 1:12 "es que el escritor había sido y ya no es el rey"
(IOT, p. 368). Por el contrario, es completamente natural que un hombre
en su vejez haga referencia al comienzo de su carrera mediante el uso de
este tiempo perfecto en hebreo.
Por último, los defensores de una fecha tardía afirman que la era
contemporánea que implica el texto de Eclesiastés es la de la desgracia, la
miseria y la opresión, en lugar de la prosperidad sin precedentes que
caracterizó el reinado de Salomón (cf. 1 Reyes 4: 25) Por ejemplo, nos
encontramos con versículos como estos: Eclesiastés 4: 3: "Mejor es él ...
[que] aún no ha sido, que no ha visto la mala obra que se hace bajo el sol",
y 7:10: "Di que no ¿Cuál es la causa de que los días anteriores fueran
mejores que estos? ”. A esto puede responderse que una interpretación
adecuada de estos versículos solo puede hacerse a la luz del contexto. Así,
4: 3 ocurre en un pasaje que describe la opresión y las dificultades como
vicisitudes que entran en la experiencia humana en general, a pesar de los
intervalos de prosperidad y seguridad comparativas como las que atravesó
Israel en el siglo X. Salomón no habría sido ajeno al hecho de que la
experiencia de las naciones y de los individuos normalmente incluye
tiempos de dificultades y pruebas que desafían un concepto optimista de la
vida. Seguramente con su vasto conocimiento de la historia y los asuntos
mundiales, así como de la era oscura del reinado de Saúl en Israel,
Salomón habría sido consciente de los aspectos amargos de la vida
humana. Ciertamente tuvo el ingenio para darse cuenta de que gran parte
del mal se llevaba a cabo "bajo el sol" incluso en su propio reino y durante
su propio reinado. En cuanto a las 7:10, debe señalarse que los "mejores
días" mencionados pueden haber hecho referencia a la vida de un
demandante individual que había caído en una desgracia personal.
En vista de la discusión anterior, es justo afirmar que los llamados
anacronismos son todos capaces de una interpretación conciliable con la
autoría salomónica. Ya hemos visto que los datos lingüísticos no permiten
ninguna certeza en las citas, ya sea temprano o tarde, y que la explicación
más plausible es que Eclesiastés está escrito en un estilo particular
convencional para su propio género.
Quizás debería agregarse que las palabras del llamado origen persa,
como pardēs ("parque") y pitgām ("decisión oficial") también se
pueden derivar del sánscrito ( paridhis y pratigāma , respectivamente), un
idioma de la antigua India estrechamente relacionado con el persa. Aunque
no hay un registro explícito en las Escrituras de que la marina mercante de
Salomón que operaba desde el puerto de Elath en el Mar Rojo realizara
viajes a la India, es muy probable que lo hicieran en busca de especias y
telas escogidas. Existe, por lo tanto, la posibilidad de que estas palabras se
hayan introducido en la moneda en una época en que las relaciones
comerciales israelitas eran más extensas que en cualquier otro momento
de la historia. En otras palabras, es justo decir que hasta que descubramos
más literatura hebrea del mismo género y desde la edad del propio
Salomón, simplemente no sabemos lo suficiente como para afirmar
positivamente que Salomón no podría haber sido el autor del libro. En la
medida en que la clara implicación del texto es que él fue efectivamente el
compositor y dejó este trabajo como un testamento final para su pueblo,
sobre la base de la experiencia de su propia vida, parece mejor mantener la
visión tradicional de la sinagoga y el Iglesia que este trabajo es una
producción auténtica de su pluma. Esta visión se ve reforzada por el hecho
de que hay algunas similitudes notables entre pasajes en Eclesiastés como
10: 8, 9, 12, 13, 18 y las secciones correspondientes en Proverbios.
Debería decirse algo sobre el llamado pesimismo de Eclesiastés con
respecto a la vida futura. Hay, por ejemplo, recordatorios frecuentes de la
inevitabilidad de la muerte para todas las criaturas, hombres y bestias
(3:19), aunque se reconoce que el espíritu del hombre "va hacia arriba" y
el espíritu de la bestia "va hacia abajo la tierra "(3:21). La valía de la vida
parece ser cuestionada por pasajes como 4: 2: "Por lo cual alabé a los
muertos que ya están muertos más que a los vivos que aún están vivos".
Pero esta declaración debe interpretarse en su contexto. El verso anterior
deja en claro que si la vida va a consistir en opresión, calamidad y
tristeza, entonces Es mejor nunca haber nacido. En 6: 8 el predicador
pregunta: “¿Qué tiene más el sabio que el necio? ¿Qué tiene el pobre que
sabe caminar antes que los vivos? ”. Este comentario debe entenderse a la
luz del propósito básico del libro, que es demostrar que, aparte de Dios y
su santa voluntad, la vida carece de un significado final, y no es más que
vanidad. Esto es cierto para la vida de los bien educados, los ricos y los
sanos, así como la de los miembros menos afortunados de la raza
humana. Pero cuando la relación de un hombre con el Señor es correcta, le
irá bien (8:12). Además del temor de Dios y el propósito dedicado de
hacer su voluntad, incluso los hombres más favorecidos llevan una
existencia miserable y depravada. Por lo tanto, "Este es un mal entre todas
las cosas que se hacen bajo el sol,
Sin embargo, se pone gran énfasis en la importancia de esta vida como el
único escenario de oportunidades y logros significativos disponibles para
el hombre antes de que salga a la eternidad. Por lo tanto, "para el que está
unido a todos los vivos hay esperanza: porque un perro vivo es mejor que
un león muerto" (9: 4). De 9: 5 algunos han derivado erróneamente una
enseñanza del sueño del alma para los muertos: “Porque los vivos saben
que morirán; pero los muertos no saben nada, ni tienen ya una
recompensa; porque se olvida el recuerdo de ellos. ”Pero tomado en
contexto, este versículo simplemente significa que los muertos no tienen
más conocimiento de un futuro personal con sus oportunidades de elección
a favor o en contra de Dios, y entre la vida y el bien, y la muerte y el mal,
como lo habían hecho antes de la tumba. Tampoco tienen más
conocimiento de lo que sucede bajo el sol, eso es sobre la tierra, mientras
esperan en el Seol el día del juicio. En esta etapa de revelación en los
tiempos de Salomón, era prematuro que se revelara algo sobre las glorias
del cielo, ya que, por supuesto, aún no estaban abiertos a los creyentes
fallecidos hasta la resurrección de Cristo.
En conclusión, entonces, aquellos que interpretan la posición del
Eclesiastés como agnosticismo escéptico malinterpretan el mensaje de
este libro. Se ven obligados a clasificar como adiciones posteriores los
numerosos sentimientos de fe reverente y confianza en Dios con los que
abundan los doce capítulos del Eclesiastés. En interés de su teoría, deben
excluir del texto original la conclusión del capítulo final: "Escuchemos la
conclusión de todo el asunto: temer a Dios y guardar sus mandamientos:
porque este es el deber completo del hombre" ( 12:13).

Canción de Salomon

El título hebreo de este libro es Šɩr ha-šɩ̄rɩm , es decir, “El Cantar de los
Cantares”, o “la mejor de las canciones.” La LXX rindió este título
literalmente como asrna asmatōn , y la Vulgata como Canticum
Canticorum , ambos significan la "canción de las canciones". Es del título
latino que el término Canticles se deriva como una designación de este
libro.
El tema de Canticles es el amor de Salomón por su novia Shulamite y su
profundo afecto por él. Se entiende que esta historia de amor tipifica la
relación cálida y personal que Dios desea con su novia espiritual,
compuesta por todos los creyentes redimidos que le han entregado sus
corazones. Desde la perspectiva cristiana, esto apunta al compromiso
mutuo entre Cristo y su iglesia y la plenitud de la comunión que debería
subsistir entre ellos.
 Esquema de la canción de Salomón

Delitzsch presenta un esquema simple y adecuado, que divide el libro en

seis actos:

I. Afecto mutuo de los amantes, 1: 2–2: 7

II Búsqueda y descubrimiento mutuo de los amantes, 2: 8–3: 5

III. Recogida de la novia y el matrimonio, 3: 6–5: 1

IV. El amor despreciado pero volvió a ganar, 5: 2–6: 9

V. La sulamita como la princesa atractiva, justa pero humilde, 6: 10–8: 4

VI. Ratificación del pacto de amor en su hogar, 8: 5–14

Autoría y fecha de composición de la canción de Salomón

El primer verso del libro atribuye la autoría al Rey Salomón, usando la

fórmula "que es de Salomón" ( a šer li-Š  e lomoh) . Algunos eruditos han
interpretado esta frase como una fórmula de dedicación en lugar de una
verdadera atribución de autoría (esencialmente el mismo tema involucrado
como en el l  e- Dāwɩ̂d de los títulos del salmo), pero debe entenderse que
esta preposición l  e, "To" es la única forma conveniente de expresar
posesión o autoría en hebreo, donde el mismo autor puede haber
compuesto muchas otras obras. Ha sido la tradición uniforme de la iglesia
cristiana hasta los tiempos modernos que Canticles es una auténtica
producción salomónica. Incluso en tiempos más recientes, Delitzsch,
Raven, Steinmueller y Young han mostrado pocas dudas al asignar la
autoría de Canticles a Solomon.
 C ANCIÓN DE SALOMON
TEORÍAS DE INTERPRETACIÓN
Alegórico Cristo y su iglesia
Literal Canciones de amor seculares
Típico Incidente histórico que eleva el amor a un nivel
sagrado

Esto es aún más notable porque, como ya lo hemos señalado, hay una
considerable similitud en el vocabulario y la sintaxis entre el Cantar de los
Cantares y el Eclesiastés (la autoría salomónica que todos los
mencionados anteriormente han negado). Los eruditos liberales
generalmente han clasificado estas dos obras juntas como representando
aproximadamente el mismo período de la literatura hebrea. Ciertamente,
esta relación se ve favorecida por los diccionarios hebreos estándar, que
tienden a agrupar los dos léxicamente. Es un hecho sorprendente que
ninguno de ellos se refiere a Dios como Yahweh; el Tetragrammaton no
aparece en ninguno de ellos. Hay un número significativo de palabras que
aparecen solo en estos dos libros, en lo que respecta a las Escrituras
hebreas. Parecería haber, por lo tanto, Una inconsistencia básica en negar
la autenticidad al Eclesiastés por razones lingüísticas y, sin embargo,
afirmarlo para el Cantar de los Cantares a pesar de los factores
lingüísticos. Los eruditos liberales niegan uniformemente la autoría
salomónica de los cánticos y asignan la composición de los libros a un
período considerablemente posterior al siglo XLOS moderados como WR
Smith y SR Driver favorecieron una fecha anterior al exilio, es decir, antes
de 600 AC ; Tales radicales como Kuenen, Cornill, Cheyne, Budde,
Kautzsch y Eissfeldt lo fecharon con confianza en el período posterior al
exilio o incluso en el período helenístico. W. Baumgartner lo asigna a
fines del siglo III (cf. OTMS, p. 223).
Es principalmente por motivos lingüísticos que se basa el caso de la
composición tardía. Los siguientes fenómenos son más notorios:
1. La prevalencia de še- en lugar de ˓šer como pronombre relativo. Pero
como hemos visto en la discusión sobre Eclesiastés, el relativo še- no es
per se una prueba de autoría tardía. Un cognado del pariente acadio ša ,
que es tan antiguo como el tercer milenio, aparece en la canción de
Deborah (Jueces 5) y en otras partes de Jueces; también en Job 19:29; 2
Reyes 6:11; una vez en Jonás; en Lamentaciones, y varios salmos. Parece
haber sido un sustituto muy aceptable para ˓šer en estilo poético
hebreo. Probablemente fue característico del dialecto del norte de
Israel. El uso abundante de še- en hebreo posterior puede reflejar
simplemente un uso común en la lengua vernácula que el hebreo literario
evitó hasta el período post-exilio. En la era intertestamental, por supuesto,
el uso frecuente de la partícula dɩ̂ correspondiente en arameo tendía a
alentar a los judíos, que estaban bien versados en arameo como lengua
coloquial, a emplear še- en sus composiciones hebreas.
2. La presencia de varios arameos como nāṭar (relacionado con nāṣar ,
hebreo, "custodiar, vigilar"), b  e  rōṯ (relacionado con b  e  rōš , hebreo,
"ciprés") y s  e  tāw ("invierno") es tomado para indicar autoría post-
exilio. Sin embargo, como ya se observó en el capítulo 7 de este trabajo,
pueden haber sido introducidos al idioma hebreo en una fecha temprana, o
de lo contrario pueden indicar un color del norte de Israel. (Tenga en
cuenta que si el Shulamite vino de Shunem, como la transliteración
LXX Sounamitis indica, entonces la novia habría venido del territorio de
la tribu norteña de Isacar.) Significativamente, incluso el léxico Brown-
Driver-Briggs etiqueta a b  e  rōṯ como palestino del norte en lugar de
arameo.
3. Se alega que el libro contiene dos palabras derivadas del
griego, iryappiryôn (3: 9) o palanquín , del griego phoreion ,
y pardēs (4:13) que significa "huerto", del griego paradeisos o del
persa pairideca , que significa "recinto". Sin embargo, como ya se señaló
en relación con el Eclesiastés, tales palabras podrían haber llegado a
Salomón por sus contactos comerciales con la India, ya que la palabra
sánscrita para palanquín es paryama o el diminuto parynka , y el sánscrito
para "Recinto" es paridhis (cf. pardɩ̄su , "parque, preservar", asirio tardío).

Canción de Salomón: evidencias positivas de autoría salomónica

El autor muestra un notable interés en la historia natural, correspondiente

a los avisos históricos sobre el conocimiento enciclopédico de Salomón en
este campo (1 Reyes 4:33). Así, la flora mencionada en Canticles incluye
veintiuna variedades de vida vegetal (como flores de henna en 1:14, rosa
de Sharon, lirio de los valles en 2: 1, manzanos, granadas, azafrán, cálamo,
canela y mandrágoras). ) Entre la fauna hay no menos de quince especies
de animales (huevas, hinds, ciervos, palomas, zorros, cabras, ovejas,
etc.). También hay una mención destacada de la caballería del faraón en 1:
9, que concuerda con la declaración en 1 Reyes 10:28, donde la caballería
aparece como un elemento importante en el ejército de Salomón, así como
en sus relaciones comerciales. El libro muestra muchas evidencias del lujo
real y la abundancia de productos importados costosos, como el nardo en
1: 12; mirra en 1:13; incienso en 3: 6; palanquines en 3: 9; polvos
cosméticos, plata, oro, morado, marfil y berilo.6 6
Las referencias geográficas indudablemente favorecen una fecha anterior
al 930 a. C.El autor menciona localidades indiscriminadas que se
encuentran tanto en los reinos del norte como del sur: Engedi, Hermón,
Carmelo, Líbano, Hesbón y Jerusalén. Se habla de ellos como si todos
pertenecieran al mismo ámbito político. Tenga en cuenta que Tirzah se
menciona como una ciudad de particular gloria y belleza, y eso también en
el mismo aliento con la misma Jerusalén (6: 4). Si esto se hubiera escrito
después de la época en que Tirzah fue elegida como la primera capital del
separatista Reino del Norte en rechazo de la autoridad de la dinastía de
David, es apenas concebible que se haya mencionado en términos tan
favorables. Por otro lado, es muy significativo que Samaria, la ciudad
fundada por Omri en algún momento entre 885 y 874, nunca se mencione
en el Cantar de los Cantares.
A juzgar por la evidencia interna, entonces, el autor desconocía totalmente
cualquier división de la monarquía hebrea en el norte y el sur. Esto solo
puede conciliarse con una fecha de composición en el siglo X, anterior al
931 a. C. Incluso después del regreso del exilio, ningún judío de la
provincia de Judea se habría referido tan indiscriminadamente a
localidades prominentes en las áreas no judías de Palestina que estaban en
este momento bajo el señorío gentil o samaritano. Es cierto que toda esta
área se reunió bajo el gobierno de los reyes asmoneos, John Hyrcanus y
Alexander Jannaeus, pero la evidencia de los fragmentos de Qumran de la
Cueva IV indica que los cánticos ya estaban en forma escrita al menos
desde el estallido del Revuelta de los macabeos en 168 ACEs interesante
notar que incluso un erudito liberal como R. Gordis se siente justificado al
afirmar que Cánticos 3: 6–11 es “el poema más antiguo de toda la
colección y fue compuesto en ocasión de uno de los matrimonios de
Salomón con una princesa extranjera. ” 7

Canonicidad de la canción de Salomón

Ya se ha observado en el capítulo 5 que este libro (junto con Eclesiastés)

figuraba en la lista de los cinco Antilegomena, no tanto porque Salomón
no lo compuso, sino porque carecía de valor religioso. El judío alejandrino
Philo, quien citó tan extensamente el Antiguo Testamento, no mencionó
los cánticos en ninguno de sus escritos existentes. No parece ser
mencionado en el Nuevo Testamento. La primera referencia identificable
se encuentra en 4 Esdras 5: 24–26; 7:26 (un libro compuesto entre LOS
AÑOS 70 y 130), y en Ta'anith 4: 8 (un tratado en la Mishná ), que establece
que ciertas porciones de cánticos se usaron en festivales celebrados en el
templo antes del ANUNCIO70. La cuestión de si el libro había sido
justamente admitido en el canon hebreo fue calurosamente debatida por
los estudiosos de Yamnia alrededor AD 90, pero la tradición de inspiración
divina fue confirmada con éxito por el rabino Akiba, que utiliza la
interpretación alegórica para justificar su valor espiritual .

Teorías de interpretación de la canción de Salomón.

1. alegórico. La interpretación alegórica prevaleció desde la antigüedad
hasta el surgimiento de la erudición moderna. Identificó a Salomón con
Jehová (o de lo contrario, según los cristianos, con Cristo) y la sulamita
como Israel (o la Iglesia). La historicidad de la historia de amor de
Salomón es de poca importancia para los exponentes de esta
teoría. Tienden a interpretar cada detalle de manera simbólica; así, las
ochenta concubinas de Salomón, según algunos, representan las ochenta
herejías destinadas a plagar a la Iglesia. Hablando en términos generales,
incluso los conservadores del siglo XIX Hengstenberg y Keil tendieron a
favorecer una línea alegórica de interpretación (sin, por supuesto, abogar
por ninguna identificación fantasiosa) y señalaron las connotaciones
alegóricas de Ps. 45 e Isa. 51: 1–17 (que contiene varias alegorías
diferentes) para justificación. No hay duda de que los profetas
consideraban que la relación matrimonial guardaba una analogía con la
posición de Jehová hacia Israel (cf. Isa. 54: 6; 61:10). En consecuencia,
consideraban que la apostasía constituía adulterio o prostitución (véase
Jer. 3: 1; Ezequiel 16, 23; Oseas 1–3). Compare en la Torá, Ex. 34: 14-16,
que se refiere a la idolatría como prostitución; y asimismo Lev. 20: 5–6.
Debe admitirse que estos pasajes establecen al menos una relación típica
entre el amor humano y el matrimonio y la relación de pacto entre Dios y
su pueblo. Sin embargo, el punto de vista alegórico enfrenta ciertas
dificultades, entre las cuales el libro parece hablar de un episodio histórico
en la vida de Salomón y concuerda bien con la situación de Salomón, al
menos en la primera parte de su reinado (a juzgar por lo relativamente
pequeño número de sus concubinas). Además, el método alegórico si se
lleva a cabo consistentemente requiere una contraparte espiritual para cada
detalle físico. Ciertamente es objetable equiparar a Salomón y su enorme
harén con la figura del Señor Jesucristo, al menos sobre una base
alegórica.
2. Literal . Esta teoría literal considera el poema como una canción de
amor secular que no pretende transmitir un mensaje espiritual o un tono
teológico, sino simplemente una expresión lírica del amor humano en un
alto plano romántico. Los defensores de esta teoría, como EJ Young y HH
Rowley, defienden la canonicidad del libro sobre la base de que implica
una sanción divina por la relación del amor conyugal frente a las
perversiones degeneradas o polígamas del matrimonio que existían en la
época de Salomón. (cf. Rowley, Siervo del Señor y otros ensayos,
pag. 233; Young, IOT, pág. 354). Young continúa comentando: "El ojo de
la fe, al contemplar esta imagen del amor humano exaltado, recordará el
único amor que está por encima de todos los afectos terrenales y humanos,
incluso el amor del Hijo de Dios por la humanidad perdida". (IOT, pág.
355).
Sin embargo, debe admitirse que, suponiendo que el amante aquí es
Salomón, el esposo de setecientas esposas y trescientas concubinas (1
Reyes 11: 3), es difícil ver cómo este poema se toma como una expresión
del mero amor humano. Se puede decir que proporciona un estándar muy
alto de devoción y afecto matrimonial. En el mejor de los casos, puede
considerarse como la única experiencia que Salomón alguna vez disfrutó
de puro romance, y sin embargo, una que estaba destinada a ejercer poca
influencia sobre su conducta posterior. (Franz Delitzsch abogó por la idea
de que la Canción es un drama en el que el Rey Salomón se enamora de
una niña shulamita, y después de llevarla a su harén en Jerusalén, se
purifica en su afecto de una lujuria sensual al amor puro. Zoeckler
compartió esencialmente esta misma vista)
Esta teoría literal asume varias formas especializadas, de las cuales las dos
más importantes son la hipótesis del pastor y la hipótesis erótica. La
hipótesis del pastor presenta una nueva figura masculina que no es la
misma persona que el rey, sino que es el prometido de Shulamite en la
ciudad natal de Shunem (así que Jacobi, Umbreit y Ewald). A fuerza de
asignar arbitrariamente los sentimientos de afecto cálido al pastor y los
discursos más rígidos y formales al rey, se puede hacer una distinción, a
pesar de que resulta en una distribución muy poco natural del diálogo. Así,
en el capítulo 4, los versículos 1–7 se asignan a Salomón, y los versículos
8–15 al pastor, aunque no hay absolutamente nada en el texto que indique
que el hablante ha cambiado. Algunos pasajes muy inapropiados para un
amante bucólico se interpretan en referencia al pastor, como: "Mi amado
ha bajado a su jardín, a los lechos de especias, a alimentarse en los
jardines y a recoger lirios" (6: 2 ) Es al menos improbable que los pastores
israelitas hubieran tenido los medios, el tiempo o la inclinación por lujos
como jardines de especias o la recolección de lirios.
La hipótesis erótica es defendida por académicos como Budde, Eissfeldt,
Pfeiffer y Dussaud, quienes entienden los cánticos como una antología de
canciones de amor del llamado tipo wasf . El wasf o "descripción" era un
tipo de canción cantada por los invitados en un banquete de bodas sirio en
el que la belleza de la novia y las excelencias de la pareja de novios se
describirían brillantemente. Esta costumbre se practica en el Cercano
Oriente incluso en los tiempos modernos, según JG Wetstein. Por otro
lado, no hay evidencia literaria de la existencia del wasf género en la
Palestina hebrea en cualquier época (aparte de los cánticos), y la estructura
estrechamente conectada de todo el poema ciertamente desalienta la teoría
de que sea una antología de letras originalmente independientes.
3. Vista típica. En muchos sentidos, esta parece ser la más satisfactoria de
las teorías (aunque Young la descarta con una sola frase despectiva: IOT,
p. 353). Raven y Unger defienden esta interpretación, quienes entienden
que el poema se basa en un incidente histórico real en la vida de
Salomón. En contraste con algunas de las esposas más glamorosas de
Salomón, como la hija de Faraón, la sulamita era una chica de campo que
poseía un alma hermosa y un cuerpo rubio. Por su radiante sinceridad y
sus encantos personales, le enseñó a Salomón, al menos temporalmente, a
conocer el significado del amor verdadero y monógamo, un amor por el
cual intercambió alegremente el esplendor corrupto de su corte. Esta
canción transfigura el amor natural al elevarlo a un nivel sagrado. Y, sin
embargo (en oposición a los literalistas), el autor pretende que esta pareja
mantenga una relación típica que refleje el amor de Jehová por su pueblo y
presagie el afecto mutuo de Cristo y su Iglesia. Según la visión típica, las
líneas de analogía no se encuentran en todos los detalles subordinados
(como en la visión alegórica) sino solo en los contornos principales. A
pesar de sus graves fallas personales, el Rey Salomón está representado en
otras partes de las Escrituras (2 Sam. 7: 12–17; 23: 1–7; Sal. 72; cf. Mateo
12:42) como un tipo de Cristo como el Rey de la era milenaria sentada en
el trono de David. Entendido de esta manera, la canción es rica en
connotaciones espirituales que han demostrado ser un consuelo y un
estímulo para los devotos estudiantes de las Escrituras a lo largo de las
edades de la historia de la iglesia. Y sin embargo, se requiere un alma
realmente madura para apreciar las bellezas espirituales que están latentes
en este libro. No sin justificación es el viejo requisito rabínico de que
ningún judío debe leer el Cantar de los Cantares hasta que haya cumplido
los treinta años.
IOT Introducción al Antiguo Testamento
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
1 1. Ya se ha señalado en el cap. 10 que estos finales constituyen un terreno

muy delgado para el establecimiento de arameos genuinos.

Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
2 2. Cf. GL Archer, "La evidencia lingüística para la fecha de Eclesiastés",

en el Diario de la Sociedad Evangélica Teológica (Verano de 1969), págs.

167–81. Esto revisa y amplifica los argumentos de Dahood para un fondo
fenicio, que muestra la tendencia hacia una ortografía fenicia (que carecía
de letras vocales incluso para sufijativos inflexionales), inflexiones,
pronombres y participios fenicios distintivos, sintaxis fenicia, préstamos
léxicos y analogías, incluida una partitura mercantil. términos sugestivos
del énfasis comercial de los emporios como Sidón, Tiro y Biblos. Esta
influencia fenicia se explica mejor entendiendo que este género del
discurso filosófico se desarrolló antes en los círculos fenicios y luego fue
adoptado por Salomón para sus propios fines literarios y teológicos. Este
artículo también analiza las debilidades y falacias del ataque de Robert
Gordis contra el tratamiento de Dahood, Koheleth: El hombre y su
mundo (Nueva York: Schocken, 1988), pág. 416. La propia sugerencia de
Dahood de que Qohelet surgió de una colonia de refugiados judía
desconocida en Fenicia en el siglo VI o posterior es difícilmente creíble en
vista del control absoluto mantenido por Nabucodonosor sobre el
continente fenicio después de la caída de Jerusalén en 587. En vista de En
su persecución y masacre de los judíos refugiados en Egipto, es
inconcebible que él hubiera permitido que cualquier colonia judía
permaneciera en Fenicia tampoco. Por lo tanto, la única alternativa
razonable es colocar la composición de Eclesiastés en el reinado de
Salomón, cuando las relaciones comerciales y culturales con Fenicia
estaban más cercanas entre Tiro y Jerusalén que nunca.
BAM Nuestra Biblia y los manuscritos antiguos , Frederic Kenyon
3 3. En su Gramática del hebreo mishnaico , MH Segal tiene este

comentario esclarecedor que hacer: “Ahora, cualquiera que sea la relación

de las dos formas entre sí, no cabe duda de que še es tan viejo como ˓šer, si
no es que mayor. . Su confinamiento en los primeros libros de la Biblia a
los documentos del norte de Israel probaría que su uso debe haber sido
común en el discurso coloquial del norte de Palestina, bajo la influencia, al
menos en cierta medida, del fenicio ˒-sh, sh , el Sha asirio, y quizás
también el arameo zi, di . La escasez de su aparición incluso en estos
documentos debe explicarse por la suposición de que se consideraba un
vulgarismo que el lenguaje literario tenía que evitar. Su uso se extendió
gradualmente al sur de Palestina, y al ser la forma más corta y flexible,
con el tiempo debe haber suplantado por completo al ˓šer más largo en el
idioma de la gente común, y de esto descendió directamente al hebreo
medio. Pero el prejuicio literario en su contra parece haber permanecido
incluso después de que el hebreo bíblico había dejado de ser un discurso
vivo ”(Londres: Oxford, 1927), p. 43)
4 4. Barton, Comentario sobre Eclesiastés , ICC (Edimburgo: T. y T. Clark,

1959), págs. 34–40.

5 5. Gordis, en Twentieth Century Encyclopedia , 1: 361.

Antiguo Testamento y Estudio Moderno de OTMS , HH Rowley

LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
6 6. HR Hall hace la sugerencia interesante de que las importaciones de

simios y pavos reales de Salomón apuntan a la costa de Cochin como la

ubicación de "Ophir", en lugar de Punt en África, como se supone
generalmente ( The Ancient History of the Near East , 11th ed. [Londres:
Methuen, 1960], p. 434).
7 7. Gordis, en JBL 63 (1944): 262–70.
 Apéndice 1
Cronología del Antiguo Testamento

Las fechas marcadas con un asterisco son especialmente importantes para la

introducción del Antiguo Testamento. Esencialmente, esta lista sigue la
cronología del esquema de la historia hebrea de JB Payne . Algunos ajustes
menores pueden estar justificados a la luz de un descubrimiento más reciente,
pero las fechas que se dan a continuación son al menos aproximadamente
correctas.

REYES EGIPCIOS PATRIARCAS Y

ISRAELITAS
Dinastías egipcias I y
II 3000–2600
(3100-2700 Ye, ABS, p.
222)

* Antiguo reino
egipcio 2600–2250
(Dyn. III - VI)
III – IV 2660–2500
(Pfeiffer y Vos,
HGBL, pág. 68)
Dyn IV 2723– * Nacimiento de Abraham 2166
2563 (ZPEB ii, p. 231,
KA Kitchen) 2613–2494
(Enciclopedia * La migración de Jacob 1876
Británica, 8; 38, '59) a Egipto

Primer
intermedio 2250–
2000
Período (Dyn. VII - XI)
* Dinastía de Egipto
XII 2000–1780
(Reino Medio)

Segundo
intermedio 1780–
1546
Período (Dyn. XII –
XVII) * Nacimiento de Moisés ca. 1527

Hammurabi
(Rowton) 1792–1750
(Finegan) 1728–1686 * El éxodo 1446
(Período Hicsos, Dyn. (Teoría de la fecha tardía: 1290)
XV – XVI)
* Conquista de Jericó 1406
* Nuevo reino * Período de los jueces 1389–1050
egipcio 1546–1085

Dinastía XVIII

Ahmose I 1584–
1860
Amenhotep
I 1560–1539 MONARQUÍA UNIDA
Thutmosis I 1539–
1514 * Saúl 1050–1010
Tutmosis II 1514– *David 1010–970
1501 * Salomón 970–931
Reina * El templo comenzó ca. 966
Hatshepsut 1501–
1482
* Thutmosis
III (1501–) 1482-1447
* Amenhotep
II 1447–1421

Thutmosis
IV 1421–1410
* Amenhotep
III 1410–1376

Amenhotep IV 1376–
1362
(Akhnaton)
Tutankamón 1361–
1352

Dinastía XIX

Horemhab 1349–
1319
Seti I 1320–
1300
* Ramsés II 1300–
1234
Merneptah 1234-1224
(Usted, p.
210) 1224-1214

Dinastía XX

Ramsés III 1204-

1172

Monarquía dividida
REYES DE JUDA REYES DE REYES DE ISRAEL
DAMASCO
* Roboam 931–913 * Jeroboam I 930–
Abijam 913-910 Motivo 940- 910
* Asa 910–869 880 Nadab 910–909
Ben-Hadad I 880– Baasa 909-886
842 Elah 886--885
Hazael 842–806 Zimri 885
* Josafat 872–848 Ben-Hadad II 806– Omri 885-874
Joram 848–841 770 * Acab 874–853
(corregente ya en 853) Caucho 750- Ocozías 853–852
732 Joram 852–841
Ocozías 841
Atalía 841–835 * Jehú 841–814
* Joash 835-796 PROFETAS
Amasías 796–767 Abdías ca. 845 Joacaz 814–798
* Uzías 790–739 Joás 798–782
* Jeroboam II 793–753
Zacarías 753–752
Joel 830–810 Challum 752
Jotam 75l-736 Jonás ca. 800 Menahem 752–742
Acaz 742–728 Amos ca. 760–757 Pekaía 742-740
* Ezequías 728–697 Pekah (752) 740–732
Hoshea 732–723
* Manasés 697–642 Caída de Samaria 721
* Amon 642–640 Oseas 756–725
* Josías 640–609 * Isaías 740–680

Miqueas 735–
690

Reyes
De Asiria
Nahum 640
Sofonías 640–630 Salmanasar III 858–
* Jeremías 626– 824
570 Adad Nirari III 810–
783
Asshur -Dan 771–
754
Tiglat-pileser
III 744–727
Salmanasar V 727–
Joacaz 609–608 722
Sargón II 722–705
Senaquerib 705–
681
Dinastía egipcia Essarhaddon 680–
XXVI 669
Ashurbanipal 669–
Joacim 608–597 Psamético I 663– 626
Joaquín 597 610 Caída de Nínive 612
Sedequías 597–587 Neco 610–595
* Caída de Jerusalén 587 Psamético II 595–
Gedaliah ca. 586–585 589
Cuarto ca. 583 Hophra
Deportación (Apries) 588–569
Ahmose II
(aves) 569-526
Psamético III 526–
525
Habacuc 608–597
* Ezequiel 592–
570

Cautiverio
REYES DE CHALDEA

Nabucodonosor 605–562 * Daniel 600-

(invasión de 530
Egipto) 568/7
Evil-Merodach 561–560
Nabonido 555–530
* Caída de Babilonia 539

REYES DE PERSIA

Ciro el grande 558–529

(derrota de Medes) 550
Cabys 529–523
(conquista de Egipto) * Segundo 520–
* Darío I 522–485 * Hageo 520– 516
519 templo reconstruido
* Jerjes 485–464 Zacarías 519–475
(Ahashuerus)
Artajerjes 464–424 * El regreso de
Ezra 457
* El regreso de
Nehemías 445
Darío II 423–406 Malaquías ca. 435
El segundo de Nehemías
* Artajerjes II 404– gobernación 433–
359 430

Periodo Intertestamental
REYES DE GRECIA
* Alejandro
Magno 336–323
* Antiochus IV
(Epiphanes) 175–164

DINASTÍA HASMONEA
John
Hyrcanus 135–105
Alejandro
Janneo 104–78

REGLA ROMANA
* Conquista de Pompeyo de
Siria Palestina 63
 Apéndice 2
Anacronismos e inexactitudes históricas en el Corán

Sura 11: Houd

: 42–43 . Se dice que el hijo de Noah (sin nombre) se negó a refugiarse en

el arca mientras crecían las aguas de la inundación, y a pesar de la súplica
de su padre, prefirió huir a la cima de una montaña, de donde fue
arrastrado por una ola. (Génesis 6–7 indica que Noé tuvo solo tres hijos, y
que todos entraron al arca. Génesis 10 da la línea de descendientes de cada
uno).

Sura 12: José, la paz sea con él

: 11-20 . Joseph no fue a buscar a su hermano a Dothan (como lo registra

el Gen. 37), sino que los hermanos, que ya habían planeado su muerte,
persuadieron a Jacob para que lo dejara ir con ellos simplemente por
diversión y deporte. Habiéndolo metido en su poder, lo pusieron en un
pozo con agua (en lugar de un pozo seco). Tampoco fueron ellos quienes lo
vendieron a los mercantes que pasaban, sino más bien un caminante casual
que había venido al pozo a sacar agua. Vendió el niño a los comerciantes
"por unos pocos dirhams" (en lugar del precio sustancial de veinte siclos
de plata, como dice el Gén. 37:28).
: 21-32 . La esposa de su dueño egipcio (no se da el nombre de Potifar), en
su intento de seducirlo, le arrancó la camisa por detrás (en lugar de por
delante) en su búsqueda de él, un hecho observado por el astuto sirviente
de Potifar, y que sirvió para exponer La falsedad de su cargo. Más tarde,
ella admitió a sus amigas que este era el caso, pero de alguna manera
inexplicable logró llevar a Joseph a la cárcel de todos modos.
: 36–55 . En la cárcel, Joseph trató de convertir a los dos "jóvenes" (es
decir, el mayordomo y panadero del faraón) al "Islam" y lejos de la
idolatría. Años más tarde, el joven sobreviviente (el mayordomo) recordó
la habilidad de interpretación de los sueños de José, fue a la cárcel con un
informe sobre la esencia del sueño del rey (en lugar de que el rey se lo
relacionara directamente con él en el palacio), y obtuvo un interpretación
de él que luego transmitió a Faraón. Como resultado, el rey puso a José a
cargo del suministro de granos de la nación. (El resto de la historia, con
revelación a los diez hermanos, etc., sigue de cerca el relato en Génesis
40-45.)

Sura 26 — Los poetas

: 55-60 . En Egipto, los faraones declararon que los israelitas no eran más
que "una banda escasa" (en contraste con Ex. 1: 9). Como se les permite
salir de Egipto, se dice que están abandonando "sus jardines y fuentes y
sus espléndidas viviendas". Al parecer, no habían sido sometidos a la
esclavitud en absoluto (sin mencionarlo), sino que habían disfrutado de la
riqueza y lujo mientras en Egipto. (Esto hace que todo el motivo de la
liberación del pueblo del pacto de Dios de Egipto sea bastante oscuro).

Sura 2: la vaca

: 57, 61 . Durante el éxodo, los israelitas se cansaron del maná y exigieron

verduras del suelo. Después de regañarlos, Moisés dijo: "Baja a Egipto,
porque tendrás lo que pediste". Ellos procedieron a hacerlo: "Y regresaron
con la ira de Dios". (El registro en Éxodo-Números deja en claro que
mientras los israelitas descontentos hablaron de regresar a Egipto, ninguno
de ellos lo hizo).
A este respecto, se afirma en el v. 61: “No creyeron las señales de Dios, y
mataron injustamente a los Profetas; esto, porque se rebelaron y
transgredieron ". En este pasaje, vea la nota al pie de página de Rodwell:"
Este pasaje (cf. 26:59) es uno de los numerosos anacronismos que abundan
en el Corán y demuestran la gran ignorancia del profeta árabe "( Corán ,
traducción JM Rodwell, Biblioteca de Everyman [Nueva York: Dutton,
1909], p. 344).
: 249 . Cuando el rey Saúl de Israel (llamado Talut en Sura 2: 247) marchó
con sus fuerzas, dijo: “Dios te probará junto a un río. El que bebe de él no
será de mi banda; pero el que no lo pruebe, salvo beber de la mano, será de
mi banda ". (La nota al pie de página de Rodwell llama la atención sobre la
confusión de Muhammed aquí entre Saúl y Gedeón. Cf. Jueces 7: 5–8. )

Sura 3: la familia de Imran

La nota introductoria de Rodwell a esta Sura señala que Muhammed

supuso que Imran (o Amram) era el padre de la Virgen María: "Mary" es
"Maryam" o Miriam, en árabe. Cf. Sura 66:12, "María, la hija de Imran",
que permaneció virgen después del matrimonio y la maternidad. También
supuso que María y Elizabeth eran hermanas, y junto con Zecharias, Juan
el Bautista y Jesús, formaron la familia de Imran. Es posible, como
afirman algunos autores musulmanes, que Mahoma pensara que el alma y
el cuerpo de Miriam fueron milagrosamente preservados hasta la época de
Jesús (¡1400 años!), Para que ella pudiera convertirse en su madre,
María. Esto lo pudo haber obtenido de los Talmudistas, quienes fabulaban
que el Ángel de la Muerte y el gusano de la corrupción no tenían poder
sobre el cuerpo de Miriam (cf. Babba Bathra 17, y Josefo, Antigüedades ,
4.4.6). Otra fuente para este relato puede haber sido
el Protevangelium de James , iv, que dice: "Y Anna dijo: 'Como el Señor
mi Dios vive, él será un ministro para Él todos sus días'", refiriéndose a la
futura carrera de su descendencia Así, la esposa de Imran dice aquí (Sura
3:31): “Oh mi Señor, te prometo lo que hay en mi vientre, para tu servicio
especial; ¡acéptalo de mí, porque Tú lo oyes, lo sabes!
: 41 . Zacarías le dijo al ángel: "Señor, dame una señal". Él dijo: "Tu señal
será que durante tres días no hablarás con nadie más que con señales"
(Lucas 1: 18-20 deja claro que él permanecerá sin palabras hasta que nazca
el niño prometido, o alrededor de nueve o diez meses ).
: 55 . "Recuerda cuando Dios dijo: 'Oh Jesús, en verdad te haré morir' [o,
esta mutawwa ka también puede ser traducida como:" tómate a Mí
mismo "] y" Te llevará a Mí mismo y te librará de aquellos que no creen ".
(La nota de pie de página de Rodwell aquí:" Mahoma aparentemente creía
que Dios llevó el cadáver de Jesús al cielo, durante tres horas, según
algunos, mientras que los judíos crucificaron a un hombre que se parecía a
él. Cf. Sura 4: 156; Sura 19:34. Mahoma supuso que Jesús murió de
muerte natural, aunque en ninguna parte se dice cuánto tiempo permaneció
en este estado ".

Sura 61: matriz de batalla

: 6 . “Y recuerden cuando Jesús, el hijo de María, dijo: 'Oh hijos de Israel,

de verdad soy apóstol de Dios para ustedes para confirmar la ley que se me
dio antes y para anunciar un apóstol que vendrá después de mí, cuyo
nombre será Ahmad. "(Rodwell señala:" Esto aparentemente Mahoma
obtuvo del título Parakletos que Jesús asignó al Espíritu Santo en Juan 16:
7 y otros, que Mahoma confundió con perikitos ("famoso, alabado"), por el
cual el árabe sería Ahmad o Muhammad ".)

Sura 5: la mesa

: 119 . “Y cuando Dios diga: 'Jesús, hijo de María, le has dicho a la

humanidad:' Tómame a mí y a mi madre como dos dioses al lado de Dios ''
', él dirá:' ¡Gloria sea para ti! No me corresponde decir lo que sé que no es
la verdad. Si hubiera dicho eso, en verdad lo hubieras sabido; Tú sabes lo
que hay en mí. "(Esto implica un completo malentendido de la Trinidad,
con María como tercera persona, en lugar del Espíritu Santo. También
implica que Jesús negó ser el Hijo de Dios; cf. Marcos 14: 61-62 y pasajes
relacionados).

Sura 21: Los profetas

: 68–69 afirma que Nimrod arrojó a Abraham al fuego en un acto de

amarga hostilidad. Pero según la Torá, Génesis 10: 8–11 nos dice que
Nimrod vino en la tercera generación después de Noé, mientras que
Abraham vino diez generaciones después de Noé (Génesis 10: 22–25; 11:
13–25). Por lo tanto, es muy poco probable que Nimrod todavía estuviera
vivo cuando Abraham nació en Taré.
Uno de los acertijos más desconcertantes del Corán tiene que ver con la
Virgen María. En 3:35 se dice que ella es la esposa de 'Imran. Es cierto que
'Imran es lo mismo que el hebreo Amram, que era el padre de
Moisés. Yusuf Ali explica que esto significa que Mary descendió de 'Imran
y se casó con un hombre llamado' Imran (p. 131, n. 375). Pero esta
interpretación va en contra de la declaración clara en Mateo 1: 6 de que el
padre adoptivo de Jesús, José, descendía de David, de la tribu de Judá en
lugar de Levi, y María parece haber descendido también de David, por un
línea colateral (Lucas 3:31). Hebreos 7:14 dice: "Porque es muy evidente
que nuestro Señor se levantó de Judá, una tribu de la cual Moisés no dijo
nada acerca del oficio sacerdotal". Por lo tanto, La madre y el padre de
Jesús descendieron de Judá y no de Leví (como lo hicieron Amram y
Miriam). En cuanto al nombre del esposo de Mary, fue indudablemente
Joseph, no 'Imran, quien la tomó en matrimonio. Por lo tanto, la referencia
a 'Imran debe ser un error en el Corán.

Sura 19 — Maryam

: 22afirma que María dio a luz a Jesús debajo de una palmera, en lugar de
en un establo en la ciudad de Belén como se predijo en Mic. 5: 2 y
registrado en Mateo 2: 1 y Lucas 2: 4–7, como teniendo lugar en un
establo conectado con una posada. Los tres reyes magos que vinieron en
busca del recién nacido Rey de los Judios, fueron instruidos por los
expertos bíblicos de Herodes para buscarlo en Belén, y fue esta
información la que poco después llevó al propio Herodes a enviar un
pelotón de carniceros a Belén en para masacrar a todos los bebés varones
de esa ciudad que tenían dos años o menos. El nacimiento debajo de una
palmera está en completa variación con la profecía del Antiguo
Testamento y los registros del Nuevo Testamento.
 Sura 20: Ta Na

: 87, 94 nos informan que cuando los israelitas establecieron su idólatra

becerro de oro en Ex. 32, lo hicieron por instigación de un samaritano : "Y
eso fue lo que sugirió el samari / samariano". Yusef Ali sugiere
que Samariyyu puede haber sido un nombre egipcio que significa
"extraño, extranjero", o posiblemente un término hebreo derivado
de Shomer ("Vigilante") - en un valiente esfuerzo por evitar el cargo de
anacronismo. ¡Los samaritanos no surgieron como raza hasta después del
siglo VI a. C. , por lo que no pudo haber habido ningún samaritano desde
1445 a . C. ! Pero desafortunadamente para la explicación de Ali, la
palabra "samaritano" aparece en los diccionarios árabes estándar
como Samariyyun , se deletrea exactamente igual que en este verso de
Sura 20. No hay palabra o nombre como Samiriyyu en el léxico egipcio.
 Apéndice 3
Anacronismos e inexactitudes históricas en las Escrituras
mormonas

1. En 1 Nefi 2: 5–8, se afirma que el río Lamán desembocó en el Mar

Rojo. Sin embargo, ni en los tiempos históricos ni prehistóricos ha habido
ningún río en Arabia que haya desembocado en el Mar Rojo. Aparte de un
antiguo canal que una vez conectaba el Nilo con la costa del Golfo de
Suez, y ciertos wadis que mostraban lluvias ocasionales en la antigüedad,
no había corrientes de ningún tipo que desembocaran en el Mar Rojo en la
costa occidental sobre la frontera sur de Egipto
2. Segundo, Nefi declara que solo la familia de Lehi, Ismael y Zoram se
quedaron en Jerusalén en 600 a. C. para emigrar al Nuevo Mundo. Estos
totalizaron quince personas, más tres o cuatro niñas, o no más de veinte en
total. Sin embargo, en menos de treinta años, según 2 Nefi 5:28, se habían
multiplicado de manera tan sorprendente que se dividieron en dos
naciones (2 Nefi 5: 5–6, 21). De hecho, después de llegar a América en el
589 AC, se dice que construyeron un templo como el de Salomón. Ahora el
templo de Salomón requería no menos de 153,000 trabajadores y 30,000
supervisores (1 Reyes 5:13, 15; 6: 1, 38; 9: 20–21; 2 Crónicas 2: 2, 17–18)
para completar su erección en siete y medio años Es difícil ver cómo unas
pocas docenas de trabajadores no calificados (la mayoría de los cuales
deben haber sido niños) podrían haber duplicado esta hazaña incluso en los
diecinueve años que supuestamente hicieron el trabajo. Tampoco está claro
cómo se podría haber encontrado en gran abundancia todo tipo de hierro,
cobre, latón, plata y oro (2 Nefi 5:15) para la construcción de esta
estructura en los Estados Unidos del siglo VI a. C.
3. Según Alma 7:10, Jesús iba a nacer en Jerusalén (en lugar de en Belén,
como se registra en Lucas 2: 4 y se predice en Mic. 5: 2).
4. Helamán 14:20, 29 declara que la oscuridad cubrió toda la tierra durante
tres días en el momento de la muerte de Cristo (en lugar de tres horas,
como se registra en Mateo 27:45 y Marcos 15:33), o más allá de la mañana
de Pascua, lo que habría hecho imposible que la mujer en la tumba supiera
si la piedra había sido retirada de su boca.
5. Alma 46:15 indica que los creyentes fueron llamados "cristianos" en el
73 a. C. EN lugar de en Antioquía, como nos informa Hechos 11:26. Es
difícil imaginar cómo alguien podría haber sido calificado de cristiano
tantas décadas antes de que Cristo naciera.
6. Helamán 12: 25–26, supuestamente escrito en 6 a. C. , cita a Juan 5:29
como una fuente escrita previa, introduciéndolo con las palabras
“Leímos”. Es difícil ver cómo se puede citar una cita de un escrito fuente
no compuesta hasta ocho o nueve décadas después de 6 AC
7. Muy numerosos son los casos en que las escrituras mormonas, que se
dice que estuvieron en posesión de los nefitas en el año 600 a. C. , citan o
aluden a pasajes o episodios que se encuentran solo en libros exilicos o
post-exilicos del Antiguo Testamento. Varios ejemplos siguen.
(i) Primero Nefi 22:15 declara: “Porque he aquí, dice el profeta, llega
pronto el tiempo en que Satanás no tendrá más poder sobre los corazones
de los hijos de los hombres; porque pronto llegará el día en que todos los
soberbios y los que hacen lo malo serán como el rastrojo; y llega el día en
que deben ser quemados ”. Compárelo con Mal. 4: 1 (ca. 435 a. C. ):
“Porque, he aquí, viene el día, que arderá como un horno; y todos los
soberbios, sí, y todos los que hacen lo malo, serán rastrojos: y el día que
venga los quemará, dice el SEÑOR de los ejércitos, que no les dejará ni raíz
ni rama.
(ii) Segundo Nefi 26: 9: “Pero el Hijo de justicia se les aparecerá; y él los
sanará, y tendrán paz con él, hasta que hayan pasado tres generaciones.
”Compare esto con Mal. 4: 2: “Pero a los que temen mi nombre, el Sol de
justicia se levantará con sanidad en sus alas; y saldrás y crecerás como
becerros del establo ”. Observa la confusión entre el Hijo y el Sol, que solo
pudo haberse originado de su sonido similar en el idioma inglés.
(iii) Tercer Nefi 28: 21–22: “Y tres veces fueron arrojados a un horno y no
recibieron ningún daño. Y dos veces fueron arrojados a una guarida de
bestias salvajes; y he aquí que jugaron con las bestias de niño con un
cordero lechal, y no recibieron daño ”. Compárelo con Dan. 3 y 6, donde
tales aventuras sucedieron a Sadrac, Mesac y Abednego, junto con el
propio Daniel. Es difícil entender cómo estos creyentes mormones
pudieron haber tenido experiencias como las relacionadas en el libro de
Daniel, que ni siquiera se compuso hasta varias décadas después de su
supuesta partida hacia el Nuevo Mundo en 589 AC (Daniel podría haber
encontrado solo la forma escrita después de la caída de Babilonia ante los
persas en el 539 a. C. , ya que contiene al menos quince préstamos persas).
(iv) Alma 10: 2 declara que Aminadi "interpretó la escritura que estaba en
la pared del templo, que fue escrita por el dedo de Dios". Seguramente
esto es una reminiscencia de la hazaña de Daniel al leer la escritura divina
en la pared del templo. Salón de banquetes de Belsasar en 539 a. C.
8. Aún más notable es la abundancia de paralelos o citas palabra por
palabra del Nuevo Testamento que se encuentran en el Libro de Mormón ,
que supuestamente estaba en posesión de los nefitas en el año
600 AC Jerald y Sandra Tanner ( El caso Against Mormonism , vol. 2 [Salt
Lake City, 1967], págs. 87–102) han enumerado no menos de 400 ejemplos
claros de un número mucho mayor que podría aducirse; y estos sirven para
establecer más allá de toda duda que el autor del Libro de Mormón en
realidad estaba bien familiarizado con el Nuevo Testamento, y
específicamente con el RV de 1611. Un par de ejemplos:
(i) Primero Nefi 4:13: "Que un hombre perezca antes que una nación ...
perezca en incredulidad". Compare esto con Juan 11:50: "Que un hombre
muera por el pueblo, y que toda la nación perezca no."
(ii) 1 Nefi 10: 8: “Cuyo pestillo de zapato no soy digno de desatar”.
Compare esto con Juan 1:27: “Cuyo pestillo de zapato no soy digno de
desatar”.
(iii) 1 Nefi 10: 9: "En Bethabara más allá del Jordán ... él debería
bautizar". Compare esto con Juan 1:28: "En Bethabara más allá del Jordán,
donde Juan estaba bautizando".
(iv) 1 Nefi 11:22: "El amor de Dios, que se derrama en el corazón de los
hijos de los hombres". Compárese esto con Rom. 5: 5: "El Espíritu Santo
derrama el amor de Dios en nuestros corazones".
(v) 1 Nefi 11:27: “El Espíritu Santo descendió del cielo y permaneció
sobre él en forma de paloma”. Compare esto con Lucas 3:22: “El Espíritu
Santo descendió en forma corporal como una paloma sobre él."
(vi) 1 Nefi 14:11: “La prostituta de toda la tierra, y ella se sentó sobre
muchas aguas; y ella tenía dominio sobre toda la tierra, entre todas las
naciones, familias, lenguas y pueblos ". Compare esto con Apocalipsis 17:
1, 15:" La gran ramera se sienta sobre muchas aguas ... Las aguas que
viste, donde la ramera se sientan pueblos y multitudes, naciones y lenguas.
9. Lo más interesante es el fraude recientemente expuesto del
llamado "Libro de Abraham", parte de la escritura mormona conocida
como La Perla de Gran Precio. Esto se tradujo de un antiguo papiro
egipcio encontrado en las envolturas de ciertas momias que había sido
adquirido por un tal Michael H. Chandler. En 1835, Joseph Smith se
interesó mucho en estas hojas de papiro, que vio por primera vez en
Kirtland, Ohio, el 3 de julio, y organizó la compra de momias y
manuscritos. Creyendo que había recibido divinamente el don de
interpretar al antiguo egipcio, se alegró al descubrir que uno de los rollos
contenía los escritos del propio Abraham, cuya firma había inscrito
personalmente en el idioma egipcio. En 1842, Smith publicó su traducción
bajo el título "El libro de Abraham" en Times and Seasons. Incluso incluyó
tres dibujos de las imágenes o viñetas que aparecían en el manuscrito, e
interpretó el significado de estas ilustraciones: Abraham sentado en el
trono de Faraón, la serpiente con patas para caminar que tentó a Eva en el
Edén. Durante muchos años, esta colección de papiros se perdió, pero de
alguna manera ellos (o un conjunto duplicado de ellos de la antigüedad)
fueron presentados a la Iglesia Mormona por el Museo de Arte
Metropolitano de la ciudad de Nueva York el 27 de noviembre de 1967.
Esto hizo la traducción habilidad de Joseph Smith susceptible de
verificación objetiva. El resultado desafortunado fue que los veredictos
negativos anteriores de eruditos como Theodule Devaria del Louvre, y
Samuel AB Mercer del Western Theological Seminary, y James H.
Breasted de la Universidad de Chicago, y WM
Su hallazgo fue que ni una sola palabra de la supuesta traducción de
Joseph Smith se parecía en nada al contenido de este documento. Resultó
ser una copia tardía, incluso ptolemaica, en escritura hierática del papiro
de Sensen , que pertenece al mismo género que el Libro egipcio de los
muertos . Como John A. Wilson, profesor de egiptología de la Universidad
de Chicago, lo describió en una carta publicada escrita el 16 de marzo de
1966, contiene viñetas familiares del Libro de los Muertos.. La primera
ilustración muestra al dios del embalsamamiento llamado Anubis
preparando el cuerpo del difunto para el entierro, con el alma flotando
sobre su cabeza en forma de pájaro, y los frascos de dosel que contienen el
interior del muerto colocado debajo de su féretro. La tercera imagen
muestra al difunto llevado a la presencia de Osiris, la deidad infernal que
juzgaba las almas de los muertos. (¡Esto es lo que Smith había
identificado como Abraham sentado en el trono de Faraón!). La figura 2
era un disco redondo hecho de tela y jesso y habitualmente colocado como
almohada debajo de la cabeza de un cadáver en el período egipcio
tardío. El texto que lo acompaña, como se puede determinar a partir de
otras copias de este documento no infrecuente, Libro de los Muertos , cuyo
título egipcio es Pr m hrw , o "The Going Forth by Day"). Huelga decir
que el concepto completamente equivocado de José Smith en cuanto a su
competencia en el antiguo Egipto ahora está claramente demostrado que
está más allá del debate.

Versión King James de la KJV

 Apéndice 4
Inventario de los manuscritos bíblicos de las cuevas del mar
muerto

Una de las principales preocupaciones de la secta Qumran fue el estudio

diligente de las Escrituras hebreas. Esto se consideró esencial para el
servicio devoto de Dios, al que se comprometieron estos creyentes
piadosos. En todo momento, día y noche, debía haber un estudio continuo
de la Biblia y meditación, en grupos de diez o más, cada uno de los cuales
estaba presidido por un sacerdote. Aparentemente, la instalación en
Khirbet Qumran, la sede de la orden, se erigió durante el reinado de Simon
Maccabaeus (143–135 a. C.), cuya asunción de poder como sacerdote y rey
sobre la comunidad de Judea se consideró claramente contraria a la
Escritura. (Como los levitas, la familia de los macabeos, a pesar de su gran
habilidad para deshacerse de la tiranía de Antíoco Epífanes y el imperio
seléucida, no podían servir en el trono, ya que eso estaba reservado para
los descendientes del rey David.) Si Frank M. Cross ( The Ancient Library
of Qumran [Nueva York: Doubleday, 1961]) es correcta en su
interpretación de las alusiones en el Habakkuk Pesher y otros p  e sharim ,
el "Sacerdote malvado" al que se refieren como el perseguidor del
"Maestro Justo" (quien fundó la secta) no era otro que el propio Simon
Maccabaeus, cuyos hijos perecieron junto con él en un asesinato
perpetrado por su propio yerno en Jericó (considerado como el
cumplimiento antitípico de la maldición sobre el reconstructor de Jericó,
según Josué 6:26). Por lo tanto, podemos dar cuenta de la abundancia de
material manuscrito datable en terrenos paleográficos hasta el siglo II
a. C. Aparentemente, su instalación de jardinería y fabricación de
camiones en 'Ain Feshka, a pocas millas al sur de Khirbet Qumran, fue el
lugar donde se encontraban muchos de estos rollos de cuero. preparado a
partir de pieles curtidas cuidadosamente. (Cross contiene una lista de
textos publicados ya disponibles en 1957).
 Cueva uno

1QIs a . La copia completa de los sesenta y seis capítulos de Isaías, que

data de aproximadamente 150 AC (el Rollo de Isaías del Monasterio de
San Marcos).
1QIs b . Una copia incompleta de la última mitad de Isaías, con una parte
de muchas de las páginas que faltan debido al deterioro. Pero el texto
conservado se aproxima el texto consonántico del MT (el Rollo de Isaías
Universidad Hebrea), ca. 50 AC
lQpHab. Un comentario verso por verso sobre los dos primeros capítulos
de Habacuc en un texto muy cercano al del MT. Cada verso citado es
seguido por un molestador que indica cómo se ha cumplido o se cumplirá
en breve. Este molestador se refiere al "Maestro de justicia" y al
"Sacerdote malvado" y, por lo tanto, tiene un valor histórico para el
período inter-testamental. (M. Burrows, et al., The Dead Sea Scrolls of St.
Mark's Monastery , 1 [1950], 2: 2 [1951]).
1QM. (para Milhama , "Guerra"). El pergamino "Guerra de los Hijos de la
Luz contra los Hijos de la Oscuridad"; un documento sectario que contiene
planes para la organización como una fuerza de lucha para Dios en el "fin
de los tiempos" que se esperaba pronto. Primer siglo antes de CRISTO
1QS . (  Serek , "Orden"). "El Manual de Disciplina" o "Regla de la
Congregación", como se le llama de diversas maneras; la constitución y
los estatutos de la secta Qumran, con reglas de membresía, servicio,
actividades comunales y disciplina para mantener la pureza de la fe y la
conducta. Siglo I AC
1QH. ( Hodayot , "Alabanzas"). Cuatro hojas que contienen veinte salmos
no canónicos de alabanza, con algunas diferencias notables con el Salterio
en lenguaje, habla y teología. Siglo I AC
lQpMic. (comentario o molestar a Micah). Un fragmento que trata una
parte del capítulo 1 y el capítulo 6; usa ortografía epigráfica antigua para
YHWH.
Fragmentos de pentateuco. Algunos de estos pequeños residuos están en
escritura epigráfica, y algunos (como el Levítico los fragmentos BASOR
118 [04 1950]: 21; cf. 28-30. DJD IQ 1955) puede ser tan pronto como
cuarto siglo BC
lQpPs. 68. Un fragmento molesto en Ps. 68)
lQJub. Un fragmento del libro pseudoepigráfico de los Jubileos.
1QDan. Algunos fragmentos de Daniel en una mano del siglo II a. C. uno
muestra fragmento donde las hojas hebreas OFF y el arameo comienza en
el capítulo 2. (Pub por John Trever en. RQ no 19 [1965]:. 323-26, placas
de I-VI DJD I: 150-52. (1: 10-17; 2: 2-6; MS- B ; 3: 22-28; 3: 27-30).
1QApoc. El Génesis Apocryphon, un tipo de ampliación midrashic sobre
las biografías de Noé y Abraham (posiblemente otros en las columnas
perdidas). Solo cinco columnas legibles de veintidós. Todo en
arameo. "Documentos de los judíos sectarios", 1 (1910). S. Zetlin, "Los
fragmentos de zadokita" (1952), fotografías. C. Rabin, "Los fragmentos de
zadokita" (1958), transcripción.

Cueva dos

2QEx. Porciones de ej. 1, 7, 9, 11–12, 21, 26, 30; También hay una
segunda MS representada que contiene Ex. 18, 21, 34.
2QJer. Porciones de Jeremías capítulos 42–46, 48–49.
2QLev. Porciones de Lev. 11: 22–28 en escritura epigráfica.
2QNum. Porciones de Num. 3–4, 7, 18, 33.
2QDeu. Porciones de Deut. 1, 10, 17.
2QRu. Un fragmento de Rut 2: 13–3: 8, 14–18
2QPs. Porciones de Pss. 103 (: 6–8) y 104 (: 6–11).
2QJub. Una porción en hebreo de Jubileos 46: 1–2.
Fragmentos de liturgia en arameo, en referencia a una ceremonia que
involucra el uso del pan.
Varios fragmentos no bíblicos de EM, unos cuarenta en total.
 Cueva tres

3QIs. Un pequeño trozo de Isaías 1: 1, posiblemente con un molestador .

3QInv. El famoso Rollo de Cobre, que contiene un inventario en hebreo
mishnaico de tres tiras de 8 'x 1' que contiene doce columnas que
enumeran sesenta escondites del tesoro pertenecientes al templo. Asociado
con fragmentos de cerámica PUBLICITARIA DEL primer siglo .

Cueva cuatro

4QSam A . Porciones de 1 Sam. 1: 22–2: 6; 2: 16-25. Veintisiete

fragmentos de cuero en mano del primer siglo. Favorece la LXX
variantes como enfrente de la MT bastante consistente. BASOR 132 (Dic
53): 17. BA 17 (1.959): 19. BA 36 (Dic 73): 141. Un fragmento en cruz.
ALQ 141 (placa).
4QSam B . En la mano del siglo III a. C. Utiliza más ortografía
"defectuosa" que el MT (es decir, menos letras vocales); porciones de 1
Sam. 19-21. Está de acuerdo con el LXX contra el MT cinco veces, pero
con el MT contra LXX dos veces. Cross FM en JBL 74 (1955): 147-
72. También contiene versos que no se encuentran ni en la LXX ni en la
MT.
4QIs. Doce diferentes MSS representados, que contienen porciones de
Isa. 12-13, 22-23, en una de finales del siglo primero ANTES DE
CRISTO mano. Alguna pérdida de texto por homoeoteleuton. Nunca
favorece el LXX contra el MT. (BASOR 135 (54 de octubre): 29, 31).
4QJer B . Los versículos 9: 22-10: 18 muestran omisiones de texto
similares a LXX. (Ver Cross, ALQ. 187.)
4TXII. Una letra cursiva del siglo III a. C. siete MSS diferentes
representados de varias porciones de los doce Profetas Menores.
4QDeu. Un fragmento de Deut. 32, un fragmento que contiene 32: 41–43
escrito como poesía en hemistichs, con algunas lagunas. Hay trece
diferentes MSS de Deuteronomio representados en esta cueva.
4QEc. Un fragmento de Eclesiastés en una cursiva del siglo III a. C. , otra
ca. 150 a. C. muy parecido al 1QI es un estilo. (Cruz: ALQ 141 [placa],
BASOR 135 [54 de octubre]: 22).
4QDan. Una mano de finales del siglo II a. C. QUE conserva a Dan. 2: 4 y
8: 1, los dos pasajes de transición (hebreo al arameo y arameo al hebreo,
respectivamente).
4QEx. Porciones de ej. 6–18 en columnas de treinta y dos líneas cada
una. En la narrativa de las plagas, tiende a favorecer a Samaritan en contra
del MT y la LXX. 4QEx a: un fragmento en cruz: ALQ 141 (placa). 4QEx.
— 4QEx a , FM Cross, ALQ: 184–85; transcripción. 4QEx C , FM Cruz,
JTC 5 (1968): 13-16. 4QpaleoEx m , PW Skehan, JBL 74 (1955): 182–
87. Cf. SEDS 16, 26. 4QEx f , Cross FM en SEDS 14: 23.
4QJob. En la escritura epigráfica paleo-hebrea, sin embargo, con la
proliferación de letras vocálicas tipo asmoneas (lo que demuestra que la
escritura paleo-hebrea todavía se usaba ocasionalmente en el siglo II
a. C. ).
4QCh. Seis líneas que contienen solo cuatro palabras completas de
Crónicas.
4QPs. Diez diferentes MSS de los Salmos representados. 4QPs f , J.
Starcky, RB 73 (1966): 352-71: salmos apócrifos. 4QPs q , JT Milik,
"Biblica" 38 (1957): 245–55. 4QPs 89 JT Milik, RB 73 (1966): 94-106.
4QLXX. Dos fragmentos en griego de la Septuaginta (FM Cross no
especifica qué pasajes en su "Informe sobre los fragmentos bíblicos de la
cueva cuatro en Wadi Qumran" en BASOR nº 141 [febrero de 1956]).
4QLXX Lev. ( QHBT , 221-25-fotografiado y transcribe) 26: 2-
16. Skehan, VT supl. 4 (1957): 159–60, cf. SWDS 15, 25.
4QLXX Num. (QHBT, 219–20) 3: 40–42; 4: 6–9 (QHBT, 268 foto). PW
Skehan, VT supl. 4 (1957): 155–56; foto en BA 28 (1965): 191.
4QNum. Un fragmento que combina variantes que favorecen LXX a
veces, el samaritano Pentateuco en otros momentos, o que combina los dos
juntos.
4QNab. La supuesta oración del rey Nabonido de Babilonia, después de
que sufriera una severa inflamación (no locura) en la ciudad de Teman,
Arabia (no en Babilonia), y fue entregado por un exorcista judío no
identificado. Él reconoce la impotencia de los ídolos y el poder del Dios
de los hebreos. Escrito en arameo. RB 63 [1956] (Xerox), placa 2, (JT
Milik).
4T158-186. P  e  sharim ("comentario profético") JM Allegro con AA
Anderson, DJD -5 (1968).
4QpIs. JM Allegro, JBL 75 (1956): 174–87, Documento III; DJD -5, 11-
15, Placas 4–5. JM Allegro, JBL 77 (1958 :) 215–21; DJD -5, 15–28,
láminas 6–9. DJD -5, 28-30, Lámina 9.
4QpHos. (4Ql66,167) JM Allegro, JBL75 (1956): 89–95; DJD -5, 32–36,
Placa XJM Allegro, JBL 78 (1959): 142–47; DJD -5, 31–32, placa X.
4QpNah. JM Allegro, JBL 75 (1956): 89–95; JM Allegro, JSS 7 (1962):
304-8; DJD -5, 37–42, láminas 12–14. cf. SWDS 17: 26–27. Y. Yadin, IEJ
21 (1971): 1-12.
4QpZeph. DJD -5, 42, Placa 14.
4QpPs a . JM Allegro, PEQ 86 (1954): 69-75, la placa 18. JM Allegro,
“el pueblo de los rollos del Mar Muerto,” placas 48 y 50 (86-87); DJD -5,
42–49. H. Stegemann, RQ 14 (1963): 235–70, RQ 22 (1967): 193–210.
4QpPs 60 . DJD -5, 49–50, placa 17.
4QpPs b . Un comentario sobre Pss. 127, 129, y 118. DJD -5, 51-53, la
placa 18. CD Fragmentos del convenio de Damasco.

Cueva cinco

Fragmentos de Tobit (fragmento hebreo y fragmento arameo). Fragmentos

de la obra zadokita (pacto de Damasco). RB 63 (1956 Xerox) pl. 1 (J.
Milik).

Cueva seis

Fragmentos de la obra zadokita. 6QDan. pap (cf. DJD -1, p. 150).

 Cueva Siete

Esta cueva es única en el sentido de que no contenía documentos en hebreo

o arameo, sino solo en griego. 7Q1 y 7Q2 fueron identificados como
Septuagintal en la publicación original de estos diecinueve fragmentos,
pero no fue sino hasta 1972 cuando José O'Callaghan lo hizo en sus
"Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?" (En Biblica 7: 1
[Roma: Pontificio Instituto Bíblico , 1972], págs. 91-104) identifican
varios de los fragmentos más pequeños como pertenecientes al Nuevo
Testamento. Tenga en cuenta que solo los cristianos usaban papiro para sus
Escrituras, mientras que los judíos preferían el pergamino o el cuero.
7T1. Éxodo 28: 4-7 en una escritura conocida como Zierstil , utilizado
desde alrededor de 100 AC a AD 50.
7T2. Epístola de Jeremías 43–44, igualmente en Zierstil .
7T4. 1 Timoteo 3:16; 4: 1, 3.
7T5. Marcos 6: 52–53, también en Zierstil , aparentemente copiado en
Egipto (a juzgar por una letra tau erróneamente sustituida por un delta en
la palabra diaparasantes ), y presentado por la omisión de una frase ( eis
ten gen ) que normalmente aparece en este verso.
7T6 1 . Marcos 4:28, en escritura herculaneana (utilizada por los escribas
del ANUNCIO 50 al 80).
7T6 2 . Hechos 27:38, en escritura herculana (probable).
7T7. Marcos 12:17 en Zierstil (probable).
7T8. Santiago 1: 23–24, en escritura herculana; implica omisión de gar
auton después del verbo katenoesen .
7T9. Romanos 5: 11–12 (probablemente), quizás copia de ANUNCIO
DE finales del siglo primero .

7Ql0. 2 Pedro 1:15 (posiblemente); No hay suficiente texto para establecer

la fecha de copia.
7Dl5. Marcos 6:48 (posiblemente); Fecha incierta.
 Cueva Once

Estos documentos parecen ser del ANUNCIO del primer siglo

11QPs. Textos bastante completos de Pss. 93–150, pero en un orden algo
diferente al del MT. También hay ocho salmos adicionales no canónicos,
incluido el "Salmo 151" de la Septuaginta. (BA [73 de diciembre]: 139.)
11 Qtarg Job. Fragmentos que son claramente diferentes de los Targums
estándar posteriores.
11Q Melchiz. El fragmento de un comentario en prosa en hebreo sobre
Melquisedec (cf. Génesis 14: 17–20), que lo presenta como un personaje
sobrehumano que participará en lograr la victoria de Dios sobre sus
enemigos en la tierra al final de la era (cf. M. de Jonge y AS van der
Woude: "Melquisedec y el Nuevo Testamento" en New Testament Studies ,
no. 12, pp. 301–26; publicado por primera vez en Oudtestamentlische
Studien , no. 14, [Leiden, Países Bajos, 1965] , págs. 354-73).
11QLev. Lev 9: 23–10: 2 está escrito en hebreo con lecturas LXX. AS Van
der Woude, Bibel und Qumran (H. Bartke Fest. 1968): págs. 153–55. Cf. J.
Strugnell, RB 77 (1970): 268.
11QEz. WH Brownlee, RQ 13 (1963) 11–28.
11QPs. JA Sanders, DJD -4 (1965); JA Sanders, "El Rollo de los Salmos
del Mar Muerto" (1967).
11QT. El pergamino del templo. Una lista de regulaciones de finales del
siglo III sobre la conducta del culto público en el Segundo
Templo. Presumiblemente compuesto en Qumran.

Wady Murabba'at (Dieciocho millas al sur de Qumran)

1. Fragmentos bíblicos de Génesis 2: 4; 32-35; Ex. 4 y 6; Deut. 10-12,

15; Es un. 1: 4–14.
2. Un MS griego de los Profetas Menores, y documentos no bíblicos como:

(a) dos cartas personales de Simon ben Kosebah (Bar Kochba)

 (b) dos contratos en arameo

(c) algunos MSS largos en arameo nabateo, difíciles de descifrar

(d) un palimpsesto en viejos caracteres epigráficos, que contiene una

lista de nombres, probablemente se origina en el siglo VII AC

(e) un fragmento en latín del siglo II DC , aparentemente de carácter

legal

(f) una carta de los administradores de Beit Mashbo.

MT Texto Masorético del Antiguo Testamento (hebreo)

1QS Primera Cueva Qumran Serekh o Regla de la Congregación
Boletín BASOR de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
Descubrimientos de DJD en el desierto de Judea de Jordania
RQ Revue de Qumran
B Codex Vaticanus
LXX Versión Septuaginta del Antiguo Testamento
BA Arqueólogo Bíblico
ALQ Biblioteca Antigua de Qumran . E M. Cross
JBL Journal of Biblical Literature
JTC Journal for Theology and Church
Rollos de SWDS del desierto del Mar Muerto (Smithsonian Exhibit
Catalogue, American Schools of Oriental Research, 1965)
RB Revue Biblique
QHBT Qumran y la historia del texto bíblico , E. Cross y S. Talmon
VT Vetus Testamentum
JSS Journal of Semitic Studies
IEJ Israel Exploration Journal
PEQ Palestina Exploración trimestral
CD Damascus Document (de Cairo Genizah)
 Excursus 1
Predicción y cumplimiento como prueba de inspiración divina

Como se señaló en el capítulo 2, la presencia de predicciones pronunciadas

por Dios, según el registro bíblico, proporciona una prueba infalible de la
inspiración divina de las Escrituras mismas. El anuncio previo de eventos
que ocurrirán en el futuro está más allá de la capacidad de cualquier ser
humano, excepto cuando ha recibido esa predicción del mismo Señor. La
prueba de la profecía cumplida se establece claramente en Deut. 18: 20–
22: “Pero el profeta que dirá una palabra presuntuosamente en mi nombre
que no le he ordenado que hable, o que hable en nombre de otros dioses,
ese profeta morirá. Y puedes decir en tu corazón, '¿Cómo sabremos la
palabra que SEÑORno ha hablado? Cuando un profeta habla en el nombre
del Señor, si la cosa no se cumple o no se cumple, eso es lo que el Señor
no ha dicho ".
La frecuente aparición de la profecía en las Sagradas Escrituras es única
entre todas las supuestas escrituras de las religiones no cristianas. Las
predicciones falsas e incumplidas abundan incluso entre las sectas
cristianas desviadas, como los adventistas del séptimo día, los testigos de
Jehová y los mormones (si pueden clasificarse como cristianos, en vista de
su politeísmo). Las fechas que estos grupos han establecido para el regreso
de Cristo y el advenimiento de la Tribulación o el Reino de Dios en la
tierra han fallado por completo cada vez. Pero incluso en los tiempos del
Antiguo Testamento hubo falsos profetas como Hananías, a quienes
Jeremías denunció severamente por predecir la derrota de Nabucodonosor
y la restauración de los vasos sagrados que había tomado del templo de
Yahvé (Jer. 28: 2–4). En respuesta, el verdadero profeta, Jeremías,
A lo largo de las páginas del Antiguo Testamento, aproximadamente 200
textos de las Escrituras (no versos individuales) son predictivos, muchos
de los cuales predicen explícitamente con asombrosa precisión eventos
importantes como la caída del Reino del Norte a Asiria en el 722 AC , la
caída de Jerusalén y deportación de los judíos bajo Nabucodonosor en 586
a. C. , y lo más destacado, la venida del Mesías, junto con detalles de su
vida, ministerio, muerte y resurrección. Salmo 22 e Isa. 53 detalla
gráficamente los eventos y efectos del sacrificio de Cristo en el Calvario
con una claridad que supera incluso las narraciones del evangelio en
intensidad, patetismo y detalles descriptivos.
La precisión y especificidad de la profecía bíblica es inflexiblemente
única y respira con la evidencia de la revelación divina registrada en los
oráculos escritos del Antiguo Testamento. Primero Reyes 13: 2 profecías
que Josías, del linaje de David, surgiría para borrar la adoración idólatra
que Jeroboam había instituido en Betel. Trescientos años después, como se
registra en 2 Reyes 23: 15–16, el rey Josías de Judá cumplió esta profecía
explícitamente, incluso con el asunto de quemar huesos humanos sobre ese
altar, para eliminar por completo todo rastro de idolatría. de la tierra
J. Barton Payne ha reunido una colección y análisis muy completo de casi
600 temas de predicción en las Sagradas Escrituras en su volumen de 754
páginas, Enciclopedia de la Profecía Bíblica (Harper & Row, 1973), que se
refieren a la era de la Antigua Testamento y también del Nuevo
Testamento, hasta el siglo presente. (Enumera 127 temas más de
predicciones relacionadas con los últimos días y el Reino del Milenio).
Este inmenso conjunto de pruebas hace que toda afirmación sobre el
origen humano no inspirado de la Biblia sea totalmente absurda. Tal
negación equivale a un fideísmo oculto indigno de cualquier erudito que
afirme ser un pensador inteligente. No hay posibilidad de explicar 600
temas de profecías cumplidas dentro de la competencia de autoría humana
no inspirada.
La evidencia de la profecía cumplida radica no solo en el ámbito de la
precisión histórica, sino también en el volumen. Según J. Barton Payne,
8,352 versos de la Biblia son predictivos; un total del 27 por ciento de toda
la Biblia. Del total de textos de las Escrituras del Antiguo Testamento que
son predictivos, el 70 por ciento encuentra satisfacción dentro de los
límites de la narración bíblica misma. El 30 por ciento que sigue sin
cumplirse es principalmente de naturaleza escatológica, es decir, la
segunda venida de Cristo, el Reino del Milenio y la consumación de la Era
de la Iglesia. Prácticamente no se ha cumplido ninguna declaración
profética registrada en la Escritura relacionada con cualquier evento hasta
el advenimiento de la Iglesia en la narrativa del Nuevo Testamento. La
profecía bíblica es precisa, explícita,
Los que deseen examinar esta evidencia están invitados a examinar
la Enciclopedia de la Profecía Bíblica . Pero para los fines de este viaje
será suficiente presentar algunos ejemplos sorprendentes. Algunas de estas
profecías se cumplieron antes de la finalización del canon del Antiguo
Testamento y, por lo tanto, pueden explicarse como vaticinia ex
eventu (profecías inventadas después de que ya se habían
cumplido). Tratarlos de esta manera revela más una mentalidad cerrada y
fideística que una erudición verdaderamente objetiva. Es muy
significativo que haya profecías tanto en el Antiguo Testamento como en
el Nuevo Testamento que no se cumplieron hasta un período posterior a la
finalización de la composición de los 66 libros de la Biblia.
Pero antes de discutir las predicciones individuales, algunas observaciones
generales están en orden. Aunque hay muchos eventos específicos
anunciados, que abarcan un amplio campo de interés y preocupación, que
involucran no solo el destino de los actores individuales en el escenario de
la historia, sino también la fortuna de las ciudades, naciones e imperios,
pero a través de todos ellos parece haber ser un plan maestro unitario. Esto
no es una mezcolanza de eventos aislados, como los estudiantes de
Nostradamus que intentan identificarse con eventos posteriores o la
fortuna de varios sinvergüenzas o líderes, pero lo que encontramos en la
Sagrada Escritura es una serie concatenada de desarrollos relacionados con
héroes de la fe y líderes de El pueblo de Dios. En otras palabras, hay un
programa de redención maravillosamente diseñado, que comienza con la
primera promesa del Mesías en Génesis 3: 15 y concluyendo con el triunfo
completo del Redentor divino-humano en el Reino del Milenio y la unión
del cielo y la tierra en los últimos dos capítulos del Apocalipsis. La
proclamación final de la victoria en Apocalipsis 22:13 es: "Yo soy el Alfa
y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin". En otras
palabras, la Biblia expone el drama de la redención humana y el total
derrota del Príncipe del Mal y todas sus obras. Debemos tomar nota del
hecho de que el Creador Todopoderoso tiene un plan maestro que se mueve
inexorablemente hacia una meta predeterminada, para la gloria del
Redentor divino cuya muerte sacrificial y resurrección gloriosa lograron el
cumplimiento del propósito del Dios Triuno en la creación del ser
humano. carrera.
1. Génesis 3:15 contiene la primera indicación de este plan, como Dios
afirma a la serpiente satánica: “Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y
entre tu simiente y su simiente. Él te golpeará en la cabeza, y tú lo
golpearás en el talón ”. Obviamente, este descendiente mesiánico de Eva
sufrirá una lesión en la mano de Satanás, pero un talón magullado es capaz
de curar, mientras que un cráneo magullado o aplastado es una lesión de
consecuencia fatal Esto significa que Jesucristo será el vencedor final
sobre todas las fuerzas del mal, y la tierra estará completamente sujeta a
Su gobierno.
2. Génesis 15: 13–16 establece el plan de Dios para producir una gran y
numerosa raza de creyentes de un hombre como Abraham, cuya esposa
demostró ser incapaz de quedar embarazada hasta los noventa años. No
solo tuvo un hijo suyo, sino que ese hijo engendró una nación tan
numerosa como las estrellas en el cielo. “Y Dios le dijo a Abram: 'Ten por
seguro que tus descendientes serán extraños en una tierra que no es de
ellos, donde serán esclavizados y oprimidos cuatrocientos años. Pero
también juzgaré a la nación a la que servirán, y luego saldrán con muchas
posesiones. Y en cuanto a ti, irás a tus padres en paz; serás enterrado a una
buena vejez. Luego, en la cuarta generación, volverán aquí. El
cumplimiento de estas promesas se desarrolla paso a paso en el resto del
Pentateuco. Las personas entre las que se multiplicarán los descendientes
de Abraham resultan ser Egipto, donde su aceptación inicial bajo José se
convirtió en una opresión degradante bajo una nueva dinastía
(probablemente hicsos) que no lo tenían en cuenta. Esta esclavitud
continuó durante cuatro siglos (para Abram el intervalo entre su
nacimiento y el nacimiento de su hijo fue de cien años) hasta que
finalmente la providencia de Dios les permitió regresar a la Tierra
Prometida.
3. Levítico 26:44 contiene la predicción de que después de que los
descendientes de Abraham hayan tomado posesión de la Tierra Santa,
caerán en tal deserción espiritual y apostasía que Dios tendrá que
consignarlos a la severa disciplina del exilio babilónico, que ocurrió entre
605 y 536 a. C. Pero en su humillante cautiverio se arrepentirán de su
desobediencia e incredulidad y se les permitirá regresar a su tierra natal en
Canaán. Levítico 26:44 dice: “Sin embargo, a pesar de esto, cuando estén
en la tierra de sus enemigos, no los rechazaré, ni los aborreceré para
destruirlos, rompiendo mi pacto con ellos, porque yo soy Yahweh. su Dios
".
Esta misma advertencia aparece nuevamente en Deut. 28:36: “Yahweh te
llevará a ti y a tu rey a quien pondrás sobre ti, a una nación que ni tú ni tus
padres conociste, y allí servirás a otros dioses, madera y piedra”. Más
adelante en este mismo capítulo en el versículo 49 leemos: "Yahweh traerá
contra ti una nación desde lejos, desde el fin de la tierra, mientras el águila
se abalanza, una nación cuyo idioma no entenderás". Se hace evidente que
este pasaje predice un segundo cautiverio o el exilio de Palestina, ya que
los invasores en este caso provienen de una región remota del Medio
Oriente, que hablan un idioma nada semítico (como era el idioma de
Babilonia) y tienen un águila como símbolo militar. Esto sugiere
fuertemente la invasión romana y los terribles eventos de la Primera
Revuelta (AD 67–70). Muy decisivo para esta identificación es el versículo
68: "Y Yahvé te traerá de regreso a Egipto en barcos, por el camino que te
dije," ¡Nunca lo volverás a ver! Y allí se te ofrecerá a la venta a tus
enemigos como esclavos y esclavas, pero no habrá comprador ”. Josefo
registra eso ( Guerras 6.9) cuando Tito finalmente asaltó Jerusalén en
un ANUNCIO70, hizo que arrastraran a los 97,000 sobrevivientes a Joppa y
los subieran a buques de carga para venderlos en Alejandría, Egipto (que
era el mercado de esclavos más grande del Imperio Romano) para
ofrecerlos a precios de ganga a quienes quisieran comprarlos. . Pero un
número tan enorme de esclavos demostró ser un exceso en el mercado, y
finalmente no quedaban postores para comprarlos. Todos los detalles de
esta predicción apuntan tan fuertemente a los eventos del ANUNCIO 70 como
para que cualquier otra interpretación sea incapaz de una defensa
exitosa. Cabe señalar que este cumplimiento no pudo haber sido un
mero vaticinium ex eventu , ya que esto pospondría la composición de
Deuteronomio hasta fines del siglo I D., y tenemos muchos fragmentos de
Deuteronomio conservados en las cuevas de Qumran que datan del siglo II
a. C. o antes.
4. Isaías 13:19 dice: "Y Babilonia, la belleza de los reinos, la gloria del
orgullo de los caldeos, será como cuando Dios derrocó a Sodoma y
Gomorra". El versículo 20 continúa: "Nunca será habitada o habitada
desde generación a generación; ni el árabe levantará su tienda allí, ni los
pastores harán que sus rebaños se acuesten allí ”. Tenga en cuenta que en
el momento en que Isaías escribió esta profecía a principios del siglo VII
a. C., Babilonia era la ciudad más rica y próspera del mundo antiguo. Si
alguna capital en todo el Medio Oriente tuviera una perspectiva de
supervivencia indefinida, seguramente Babilonia parecería la más
probable de todas. La predicción de Isaías debe haber parecido tan absurda
como si algún experto de nuestro siglo actual predijera que Manhattan,
Nueva York, algún día se convertiría en un páramo desierto sin un edificio
aún en pie. Y sin embargo, llegó el momento en que Babilonia no solo fue
conquistada y derrocada por enemigos extranjeros, sino que incluso se
volvió inhabitable debido a la extrema salinización de sus tierras de
cultivo circundantes después de más de dos milenios de riego de las aguas
salinas del Éufrates. Más tarde se evitó como un sitio maldito por Alá
después de la conquista musulmana.
La referencia a los pastores árabes es muy significativa en este pasaje,
especialmente en vista del hecho de que no había árabes en absoluto en
esta región mesopotámica hasta el siglo VIII AD Una vez más el recurso
a vaticinium ex eventu demuestra ser insostenible. Durante muchos siglos,
la ubicación de Babilonia fue en gran medida conjetural, y se conoce como
Birs Nemroud. No fue hasta el siglo XIX y la extensa excavación llevada a
cabo por Koldewey se confirmó como la verdadera ubicación de la antigua
megalópolis, e incluso hasta el día de hoy permanece sin ninguna
población residencial, aparte de la motivación de trampa para turistas del
régimen de Hussein, como los pueblos fantasmas de nuestro Far West.
5. Isaías 52: 13–15; 53: 1–12. Este famoso pasaje sobre el sufrimiento, la
muerte y la resurrección del Siervo del Señor, compuesto durante el
reinado del rey Manasés, expone el papel y la experiencia de Jesús de
Nazaret con una precisión asombrosa. Isaías 52: 13–15 predice tanto la
asombrosa exaltación de Cristo como su humillación igualmente
asombrosa en términos anticipatorios de Phil. 2: 6-11. Isaías 53: 1 predice
la incredulidad del público judío hacia Jesús después de que comenzó sus
tres años de ministerio de predicación. Isaías 53: 2 predice las humildes
circunstancias de su nacimiento y crianza en Nazaret de Galilea. Isaías 53:
3 indica que sus compatriotas lo despreciarían y lo rechazarían, y que él
sería un hombre triste, familiarizado con el dolor. Isaías 53: 4–5 afirma
que sería herido y traspasado por los pecados de su pueblo, en lugar de por
cualquier maldad propia. Isaías 53: 6 declara que toda la humanidad se ha
extraviado en el pecado, pero que el Siervo del Señor sufriría la muerte en
su lugar y en su nombre. El versículo 7 predice su negativa a hablar en su
propia defensa cuando sería acusado injustamente en la corte, un
procedimiento judicial llevado a cabo con injusticia y opresión. El
versículo 9 predice que sería enterrado en la tumba de un hombre rico, y el
versículo 10 afirma que su muerte serviría como una ofrenda por la culpa
(asham ) que expiaría los pecados de la humanidad, e indica que después
de su muerte vería a su descendencia espiritual, sus discípulos, y que
"prolongaría sus días", una declaración que implica inequívocamente su
resurrección después de la muerte y su comunión con sus creyentes en la
tierra después de haber resucitado de entre los muertos. 1 verso 12
proclama su triunfo final sobre las fuerzas del mal como el bendito
resultado de su expiación sustitutiva y su intercesión por todos los que se
arrepienten y ponen su confianza en él. Cada una de estas predicciones se
señala claramente en el registro del Nuevo Testamento.
Los críticos escépticos son completamente incapaces de encontrar otro
candidato como el cumplidor de este retrato profético del Siervo de
Yahweh. Ezequías, Josías e Isaías mismo, todos han sido propuestos, pero
ninguno de ellos se acerca al cumplimiento de todas estas
especificaciones. Lo más insatisfactorio de todo es la sugerencia de que
Israel mismo es el cumplimiento de Isa. 53. Porque en ninguna parte de
Isaías o de ninguno de los profetas de Israel existe la menor insinuación de
que la nación hebrea, o cualquier otro segmento espiritual de la misma,
haya mantenido la impecabilidad absoluta predicada por el Siervo en 53:
9. Por el contrario, todos los profetas se unen para acusar a sus
compatriotas como pecadores inexcusablemente culpables que merecen el
juicio de Dios. Incluso aparte de eso, nadie ha explicado cómo, si el Siervo
es realmente la nación de Israel, ¡se podría decir que llevó el castigo y la
muerte de Israel en el lugar de Israel en lugar de Israel! Tal argumento
raya en la irracionalidad total.
6. Daniel 9: 25–26 registra la revelación angelical de que habrá una
palabra o decreto otorgado por el rey (el rey persa, es decir) para autorizar
la reconstrucción de la Jerusalén post-exílica. Un lapso de 69 heptads de
años intervendrá entre ese decreto y la aparición del Mesías
Príncipe. Dado que el decreto de Ciro emitido en 537 a. C. SE refería solo a
la reconstrucción exitosa del Templo en lugar de los muros de la ciudad,
difícilmente podría ser el término a quo previsto . Algunos han supuesto
que el permiso otorgado a Nehemías por Artajerjes I que resultó en la
reconstrucción de las murallas de la ciudad debe ser el punto de partida
correcto para los 483 años, pero Neh. 1: 3–4 indica claramente que ya se
había hecho un intento anterior para reconstruir los muros y las puertas de
Jerusalén. Sin embargo, parece que algunas fuerzas hostiles habían
quemado y destruido las estructuras que se habían intentado. Por lo tanto,
al escuchar estas noticias de Hanani, Nehemías se sintió muy
decepcionado y rezó para que Dios interviniera en su nombre y en nombre
de la Ciudad Santa. Esto deja solo el regreso de Ezra en el séptimo año de
Artajerjes (o 457 a. C.) como el término correcto. Esdras 9: 9 claramente
se refiere a tal permiso real, porque allí Esdras ora por la bendición
otorgada por "los reyes de Persia ... para darnos un muro en Judá y
Jerusalén". Es justo suponer que las mismas naciones vecinas hostiles que
luego amenazó a Nehemías mismo, fueron responsables de la violencia
cometida en los primeros esfuerzos de construcción de Ezra. Si esto fue
realmente lo que sucedió (como lo sugiere la evidencia), esto significa que
las 69 heptadas deberían calcularse a partir del 457 a. C. Esto significa que
457 restado de 483 sale al ANUNCIO 26. Pero dado que en realidad ganamos
un año al pasar del 1 a. C. al ANUNCIO 1, realmente salió al ANUNCIO 27. Esto
significa que el Mesías Príncipe comenzaría su ministerio en EL
ANUNCIO de 27 años, o tres años antes DEL ANUNCIO 30 cuando Jesús fue
crucificado. ¿Cómo podemos explicar esta predicción increíblemente
precisa? ¡Ciertamente no sobre la base de vaticinium ex eventu!
Ninguna otra explicación explicará este patrón de predicción y
cumplimiento, excepto la revelación auténtica de Dios mismo como el
Señor de la historia y la providencia. Es lógicamente imposible explicar la
Biblia como un libro de mera composición humana. Rechazar un conjunto
de evidencia tan abrumador como este y mantener una teoría de la mera
autoría humana es abandonar toda razón y lógica en interés del
subjetivismo fideístico, apenas digno de una erudición honesta.

1 1. Cabe señalar que el idioma hebreo ‫(יֲַארִיְך יָמים‬ Ya˓rɩḵ yāmɩ̂m )

siempre en el Antiguo Testamento se refiere a la vida en la tierra antes de
la muerte y el entierro. Por esta razón, esta predicción de prolongar los
días debe referirse al ministerio posterior a la resurrección del Mesías en
la tierra 40 días antes de su ascensión al cielo.
 Excursus 2
Datos adicionales de Ebla

Se puede encontrar un buen resumen de los descubrimientos de Ebla en el

apéndice de la Edición francesa de esta Encuesta de Introducción al
Antiguo Testamento , publicada por Ediciones Emaús en Saint-Legier,
Suiza, en 1978. Este es el Apéndice 4, pp. 585, que consta de Una
traducción al francés de un excelente artículo de Heinrich von Siebenthal
de Basilea, compuesto en alemán. Esta es quizás la mejor discusión breve
de los descubrimientos y el lenguaje de Ebla. Pero una discusión mucho
más completa se encuentra en The Archives of Eblaescrito por el propio
Giovanni Pettinato, con una sección complementaria compuesta por el Dr.
Mitchell Dahood (Doubleday: Garden City, NY, 1981). Como el principal
descifrador y traductor de las tabletas Eblaite, Pettinato proporciona una
gran cantidad de información, repleta de gráficos y traducciones de varios
documentos importantes en ese idioma. En la página 43 presenta una copia
del texto cuneiforme de TM.74.G.120. La formación de los caracteres
cuneiformes se parece mucho a la del Código de Hammurabi del siglo
XVIII AC , y contiene una gran lista de nombres personales teofóricos.
Mientras analiza el idioma nativo de los Eblaitas (en contraposición al
sumerio en el que se componían la mayoría de sus registros), observa que
los tallos verbales de este dialecto se asemejan al sistema acadio, con los
patrones qatal , qittil para intensivo, y šiqtil para el causativo, mientras
que niqtal proporciona la voz pasiva. Incluso el uso acadio de la
conjugación del prefijo para el tiempo pasado aparece en Eblaite, como
en ištama el Gt de šama˒ (aunque no ˒ayin podría expresarse en cualquier
idioma cuneiforme excepto Ugaritic), que significa "él escuchó" (en lugar
de "él escucha" o "escuchará" de NW Semitic). En su mayor parte, los
prefijos verbales y los sufijativos corresponden a los de acadio, sin
embargo, hay un prefijo t ocasional que se utiliza con un sujeto masculino
contrario a todos los demás idiomas semíticos. Sin embargo, a pesar de
esta conformidad con el semítico oriental en la morfología del verbo, la
elección del vocabulario está tan fuertemente del lado del cananeo que lo
vincula más estrechamente con el semítico NO que con el acadio. No se
siente cómodo al identificarlo como viejo amorreo, como han sugerido
Ignace Gelb y otros, sin embargo, no hace una identificación realmente
satisfactoria con ningún otro grupo lingüístico conocido por los estudios
semíticos.
En cuanto a la historia de Ebla (que, por cierto, revela una era del poder
del norte de Siria a finales del Tercer Milenio AC de la que casi no
teníamos conocimiento previamente), cuya base fue el Rey Igrish Halam,
quien elevó la Ciudad II a Un fuerte poder militar. Fue seguido por Irkab-
Damu, Ar-Ennum (contemporáneo con Sargón de Agade, quien por un
tiempo mantuvo el dominio sobre él), luego Ebrium (un rey muy exitoso y
poderoso), Ibbi-Sippis y Dubaha-Ada (en cuyo El reinado de Naram-Sin de
Agade logró destruir totalmente la ciudad alrededor del 2250 AC) Pero
para el año 2000, la Ciudad III fue construida por los Eblaitas
sobrevivientes, quienes la restauraron a una cierta medida de recuperación,
aunque no a lo que había sido antes. Fue el descubrimiento de una base de
estatua del Rey Ibbit-Lim de esta dinastía lo que reveló por primera vez
que Tell Mardikh era de hecho el sitio de Ebla, porque llevaba las
palabras: "El Rey de Ebla". En su apogeo, la Ciudad II había numerado al
menos 260,000 habitantes de acuerdo con su propia documentación. (Cf.
Pettinato, op. Cit. 44.) (Esta población de tamaño sirve para corroborar la
precisión histórica de la cifra de 120,000 infantes en Nínive especificada
en Jonás 4: 11, una cifra que algunos críticos habían descartado como
perfectamente legendaria, antes de esta década)
En cuanto a la religión de los Eblaitas, su panteón consistía principalmente
de deidades cananeas. Parecen haber contado hasta 500 dioses (Pettinato,
p. 245), aunque los más destacados fueron Dagan (Dagon filisteo), Rasap
(nergal acadio), Sipis (dios del sol, Utu sumerio, Shamash acadio), Astar
(dios del planeta Venus, más tarde conocido como la diosa Istar o
Ashtoreth), Kamish (quizás relacionado con el Moabite Chemosh), Il (el
rey-dios ugarítico El) y Yau o Ya (que se asemeja a la forma corta de Yahu
o Yahvé en hebreo, aunque no sea concebido como un dios supremo, de
ninguna manera).
Una característica intrigante que hasta ahora niega la explicación es que
durante el reinado de Ebrium hubo una tendencia a cambiar del uso de
- il al final de los nombres propios a la terminación - ia o - ya . Así, el
antiguo En-na-il fue reemplazado o favorecido por En-na-ia ; Iš-ra-il
se convirtió en Iš-ra-ia ; Iš-ma-il aparece como Iš-ma-ia , Mi-ka-il
se convierte en Mi-ka-ia , y así sucesivamente (Pettinato, op, cit., P.
249). Es sorprendente ver nombres hebreos como Israel, Ismael y Michael
empleados en Siria pagana ya en el 2500 a. C. , mucho antes del
nacimiento de Abraham, sin mencionar el período de Moisés y la
monarquía hebrea. Hay otros nombres a los que anteriormente se había
descartado como no históricos por los estudios del siglo XIX que ahora se
confirman por su aparición en los documentos de Ebla. Por lo tanto, el rey
Tudiya fue considerado anteriormente como simplemente legendario, a
pesar de que se lo conocía como el primer rey de Asiria. Pero en un
manifiesto Eblaite que trata sobre las obligaciones tributarias de los
asirios de pagar impuestos al gobierno o los comerciantes de Ebla, se
invoca una maldición amenazante sobre Tudiya si alguna vez no cumple
(Pettinato, pp. 104-5).
Es bastante significativo que, teniendo tal evidencia de los tratados
internacionales en el Oriente Medio ya en el tercer milenio ANTES DE
CRISTO , pero hay por lo menos diez tratados internacionales registrados o
referidos en los documentos de Ebla. De hecho, no hay menos de diecisiete
reinos enumerados como sujetos a Ebla de acuerdo con el texto de un niño
de la escuela con datos del período del Rey Ebrium (op. Cit., Pp. 106-7).
El resultado final de todos estos nuevos datos de Ebla es que mucha más
historia estaba teniendo lugar en la época de Abraham y sus sucesores de
lo que los eruditos del Documentalista sabían algo, ya que condenaron los
registros de Génesis como poco confiables. Lo que realmente deben
reconocer a finales del siglo XX es que los argumentos y el silencio están
lejos de ser confiables.
 Excursus 3
Beca liberal en el siglo XX

Como se indica al final del capítulo 7, el presente excursión tiene como

objetivo informar al estudiante sobre las contribuciones hechas por
algunos de los principales estudiosos racionalistas de la segunda mitad de
este siglo XX. Al continuar esta discusión y análisis del Pentateuco y los
Profetas, hemos elegido centrar nuestra revisión en figuras tan destacadas
como Gerhard von Rad y Brevard Childs junto con otros que ocupan la
misma posición liberal.

Gerhard von Rad

La presuposición básica de Von Rad es que el Hexateuco representa la

confesión de fe desarrollada por Israel que ya había alcanzado una forma
fija en términos de estructura y proclamación en una época temprana. En
los siglos que siguieron, capas adicionales de tradición se superpusieron a
estas simples declaraciones confesionales. Von Rad asume la validez del
análisis documental de la escuela Graf / Kuenen / Wellhausen. Por lo
tanto, supone que Yahweh no fue "venerado como creador del mundo"
( Teología del Antiguo Testamento , vol. 1, p. 136), hasta el 7 o 6 c. ANTES
DE CRISTOVon Rad afirma que "lo tardío del surgimiento de la doctrina de
la creación fue que a Israel le llevó bastante tiempo llevar las creencias
más antiguas que ya poseían a una relación teológica adecuada con la
tradición que era propia, es decir, lo que creían sobre los actos de
salvación realizados por Yahweh en la historia. En el viejo credo de culto
no había nada acerca de la creación ”(p. 136).
A este respecto, debemos observar que los escritos religiosos de todos los
vecinos de Israel tenían declaraciones muy definidas sobre la creación
desde muy temprano. Las tradiciones egipcias, aunque difíciles de fechar,
se remontan a una época mucho antes de la edad de Moisés. En un texto
tallado en el interior de la pirámide de Mer-ne-Re o Pepi II de la dinastía
VI (s. XX a . C. ), a Atum-Kheprer se le atribuye haber escupido a Shu, el
dios del aire, y a la diosa Tefnut, La diosa de la humedad. Esto habla de la
creación de los primeros elementos de la naturaleza, que eran un preludio
a la creación de otras cosas ( ANET 2 ,. P 3). Pero la inscripción de
Shabaka Stone de Memphis, que data del 2700 ACdice que Shu y Tefnut
fueron las primeras deidades creadas. “Surgió como el corazón y surgió
como la lengua (algo) en forma de Atum. El poderoso Gran Uno es Ptah,
quien transmitió [la vida a todos los dioses], así como (a) sus kds, a través
de este corazón, por el cual Horus se convirtió en Ptah, y a través de esta
lengua, por la cual Toth se convirtió en Ptah "(ANET 2 , p. 5).
El mito de la creación mesopotámica ("Enuma Elish") en la tableta I dice:
"Cuando en el cielo no se había nombrado, no se había llamado a tierra
firme debajo, nada más que Apsu primordial, su engendrador, (y)
Mummu-Tiamat, la que los parió a todos, sus aguas se mezclaron como un
solo cuerpo; ninguna cabaña de caña había sido enmarañada, no había
aparecido tierra pantanosa. Cuando ningún dios había sido creado, sin
nombre, sus destinos eran indeterminados. Entonces fue que los dioses se
formaron dentro de ellos. Lahmu y Lahamu fueron llevados a otro, por su
nombre fueron llamados”(ANET 2 , p. 61). Este mito acadio de la
biblioteca de Ashurbanipal se originó antes de la época de Hammurabi,
siglos antes de Moisés. Pritchard afirma "La forma actual de este
documento data solo de 700 AC, Pero la evidencia lingüística, filológica y
geopolítico es concluyente en apoyo de su derivación a partir de un texto
original de más de 2000 años atrás”(ANET 2 , p. 4).
Observa además Pritchard, “Ninguno de los textos existentes antecede al
primer milenio ANTES DE CRISTO en la evidencia interna, sin embargo, de
los criterios de contexto y lingüísticas, la mayoría de los estudiosos
asignaría la épica para el período babilónico antiguo, es decir, la primera
parte el segundo milenio ANTES DE CRISTO , no parece haber ninguna razón
convincente contra esta datación anterior”(ANET 2 , p. 60).
La falacia que von Rad sigue es que si no hay un registro sobreviviente
que se remonta a un período específico, entonces tienes una prueba
positiva de que la creación nunca fue concebida antes de ese documento,
es decir, el documento E en el 8 o 9 c. BC De la literatura que sobrevivió
desde la época de Moisés, aparte de los egipcios y acadios, no existe más
del 3%. Si más del 90% de los documentos han desaparecido, razonar que
los antiguos hebreos nunca mantuvieron la creencia en un Dios Creador
monoteísta es una falacia completa.
Es muy extraño que von Rad, al estar al tanto de la literatura mucho más
temprana de los egipcios y los babilonios, pudiera asumir que a pesar de
que tenían teorías de la creación en su literatura, los hebreos nunca
formularon su propia visión de la creación hasta el teórico "Deutero-
Isaías "o el llamado período del documento sacerdotal alrededor de la
época de Ezra. Ciertamente es una falacia de la lógica decir que los
hebreos no tenían una teoría de cómo se realizó la creación, en vista de la
abundante literatura del Nilo y el Valle Mesopotámico que especula sobre
la creación mucho antes del año 2000 AC
Von Rad asume que tenemos en la Biblia un relato del acercamiento de
Dios con gracia redentora para llevar a un pueblo específico a una etapa de
madurez religiosa que es específicamente monoteísta. Por lo tanto, él trae
una prehistoria, ya sea ficticia o fáctica, que sería parte del desarrollo de
su teoría de la gracia salvadora de Dios. Pero es difícil imaginar cómo los
Salmos que hablan en gran detalle de cómo Dios liberó a Su pueblo de la
esclavitud egipcia y los llevó a salvo a través del Mar Rojo y sobre el
Jordán, podrían haber estado inventando pura ficción de tela entera. Esta
no es la forma en que se construyen las tradiciones nacionales en ninguna
cultura; vuelven a los acontecimientos mundiales reales.
Lo que tenemos en von Rad es una elección y elección de elementos de
pensamiento o religión, como lo sugiere la dialéctica hegeliana. Sin
embargo, Yehezkel Kaufmann presenta pruebas contundentes para
demostrar que no hay ningún elemento verdaderamente demostrable en
ninguna parte de la Torá que permita la legitimidad de la fe en la
existencia de más de un Dios en lo que respecta a los primeros hebreos,
incluso en el patriarcado. veces. Esta conclusión bien probada por parte de
Kaufmann fue ignorada por completo por la erudición alemana y lo más
injustificable, especialmente teniendo en cuenta el hecho de que el propio
Kaufmann afirmó su adhesión a la hipótesis JEPD, a pesar de que insistió
en que P no era de ninguna manera la única fuente que se comprometió a
sí mismo al monoteísmo. Pero en realidad, insistió, los primeros niveles
de la tradición de la Torá, incluso antes del documento J,
Von Rad afirma: "Sin embargo, la investigación histórica previa todavía
creía que era posible comprender el curso histórico real de los
acontecimientos, en cualquier caso, en sus características básicas,
mediante una penetración más o menos inmediata detrás de la
presentación literaria. Pero esto ha resultado ser un error, ya que lo que se
encuentra en la parte posterior de la imagen ofrecida en el Hexateuch está
lejos de ser el curso real de los acontecimientos, pero de nuevo solo son
ciertas interpretaciones de concepciones de tradiciones más antiguas que
se originan en entornos muy diferentes. el uno del otro, que debe juzgarse
desde el punto de vista de la crítica de formas, como completamente
diversa ”( Old Testament Theology , vol. 1, pp. -).
Debería agregarse que la "intuición histórica" de parte de un crítico
moderno asume característicamente que eventos únicos nunca podrían
haber tenido lugar, ya que la historia objetiva puede consistir solo en
episodios repetibles. Pero esto es una falacia completa, ya que el progreso
de la humanidad a través de los tiempos ha estado marcado por muchos
eventos únicos que han controlado la historia posterior de la manera más
decisiva. Según el criterio de probabilidad, Alejandro Magno, por ejemplo,
nunca podría haber construido un enorme imperio que se extendiera desde
Yugoslavia a Pakistán en solo cuatro o cinco años de guerra. O, de nuevo,
solo se ha producido una invasión exitosa de Inglaterra, y fue bajo el
mando de Guillermo el Conquistador en 1066 D.Incluso en nuestra
generación actual, ¿qué análogo se puede encontrar al colapso repentino de
todo el imperio marxista (aparte de China y Corea del Norte) que se puede
descubrir en los anales de la historia? El dogma de la probabilidad resulta
completamente insostenible en este punto y debe descartarse como un
criterio de control para la historia de la Biblia. Después de todo, ¿qué
podría ser más improbable que el evento único de la crucifixión y
resurrección de Jesús de Nazaret en su efecto sobre toda la historia
posterior?

Brevard Childs

Una observación interesante que Brevard Childs aporta a su tratamiento

del canon del Antiguo Testamento es que parece haber existido una
política de disposición decidida de los libros del Antiguo Testamento en
un patrón lógico que era casi imposible antes de la finalización de las
Escrituras hebreas. Childs sugiere que en la composición y disposición
final de los treinta y nueve libros del Antiguo Testamento hubo un
equilibrio artístico de tipo y antitipo en la disposición final del texto (por
ejemplo, el Jardín del Edén sirve como una especie de prototipo de
Jerusalén) .
Debería entenderse que Brevard Childs adopta la hipótesis documental
como válida en la cuestión de explicar cómo surgió realmente el texto de
las Escrituras; él acepta el postulado básico de que la Biblia es
simplemente una pieza de literatura humana compuesta quizás por
personas talentosas, pero de ninguna manera sobrenatural en origen o
divina en su autoridad o inspiración.
Pero, por otro lado, Childs dedica su atención a la Escritura, ya que ha
llegado a nosotros en su forma canónica e intenta centrar la atención en lo
que los autores humanos (quienesquiera que fueran) creían y trataban de
comunicar a aquellos que estudiaron su trabajos. Por lo tanto, podemos
decir que Childs trata la Escritura Hebrea como una pieza de literatura
valiosa y útil, pero no esencialmente diferente de cualquier otra pieza de
literatura del pasado. En otras palabras, debemos tratar con la Biblia de la
misma manera respetuosa que trataríamos con las epopeyas de Homero o
Virgilio, o los diálogos socráticos de Platón. Childs, entonces, estudia la
Biblia para comprender el mensaje transmitido por esta obra maestra
literaria, en lugar de confundir las cuestiones críticas de origen más
elevadas y el desarrollo histórico del texto hebreo tal como nos ha
llegado. Su preocupación en su enfoque canónico o estructural es llegar a
un acuerdo con lo que la Biblia, tal como la tenemos, tiene que decir, para
que podamos interpretar adecuadamente cada libro o pasaje a la luz del
género literario al que pertenece.
Dennis Olson observa: “Childs, sin embargo, se opone a la afirmación de
la Ilustración de limitar la Biblia únicamente al ámbito de la experiencia
humana (explicaciones históricas, sociológicas o psicológicas). La
teología bíblica debe tomar en serio una dimensión de la escritura que la
crítica histórica a menudo excluye, a saber, la función de la Biblia como
testigo o testimonio que apunta más allá de sí mismo a una realidad divina
externa al texto. El enfoque canónico busca ir más allá de la ubicación de
los textos bíblicos en tiempos y lugares antiguos específicos como el
objetivo de la interpretación. El enfoque canónico busca descubrir las
diversas formas en que los textos bíblicos han sido formados para que
puedan abordar y confrontar a las generaciones venideras como testigos de
la realidad actual del Dios viviente "(El Boletín del Seminario de
Princeton XIV, no. 3 [1993]: 297).
Childs también parece implicar que es posible que un estudiante cuidadoso
presente ideas intuitivas que posiblemente puedan emanar de Dios a través
de las Escrituras. Pero se requiere un juicio discriminatorio si queremos
descubrir qué es de Dios, qué es nacionalista, qué es racionalista o qué es
mera tradición humana.
Cabe agregar que un enfoque similar es observable en los escritos de sus
predecesores, Barth y Brunner. En Dogmatics de la Iglesia de Barth ,
encontramos que hace todo lo posible para examinar cada pasaje de la
Escritura con gran respeto, con miras a una interpretación inteligente de lo
que dice y lo que implica. Sin embargo, también indica que no podemos
equiparar ningún documento escrito en toda la Escritura como la Palabra
escrita de Dios. Lo que las Escrituras hacen es señalar la Palabra viva de
Dios, que es Cristo. Parece haber un claro deseo de su parte de aceptar a
Cristo como Dios verdadero, lo que le da a la neoortodoxia su carácter
específico como teología de crisis. (Este enfoque barthiano surgió como
un desarrollo revolucionario justo después de la Primera Guerra Mundial).
Barth y Brunner fueron predicadores en Suiza y Alemania que atravesaron
la tragedia de la derrota en 1918 y la humillante decepción de las
esperanzas imperialistas alemanas. Sin embargo, fue esta misma
frustración la que condujo al abandono del racionalismo triunfal de la
Escuela Documentalista y llevó a los eruditos neo ortodoxos a buscar el
significado y el papel del hombre en la presencia de Dios. Regresaron a las
Escrituras con la sensación de que si uno tiene un sentido de confrontación
personal entre Dios el Espíritu Santo y el lector humano, podría haber una
respuesta del mensaje que cambiará la vida del mensaje y que bien podría
aceptarse como una visión auténtica. o revelación de Dios. Este enfoque
neo-ortodoxo requiere un alto nivel de intuición y uno que está más allá de
la verificación objetiva.

Martin Noth
Del establecimiento liberal del Antiguo Testamento, Martin Noth es quizás
el crítico más extremo de toda la fraternidad. En su Comentario sobre los
números , Noth ofrece sus críticas sobre la falta de unidad y las
inconsistencias que afirma haber encontrado en el texto. Por ejemplo,
señala la negativa de Edom a permitir que los israelitas pasen por su
tierra. Noth concluye que el lenguaje es tan inconsistente que no puede
determinar quién está hablando en las distintas secciones. Esto le lleva a
creer que había fusión 1 de varias fuentes.
Asume que un autor antiguo tiene que seguir las mismas reglas de
consistencia y estilo que seguiría en la cultura europea del siglo XX .Por
supuesto, esto es una suposición altamente cuestionable, pero es más que
dudoso que un lector verdaderamente imparcial percibiera estas supuestas
inconsistencias con las que acusa al autor hebreo de Números. Solo por
una especie de deseo hostil de descubrir discrepancias que nunca se le
ocurrirían a un lector común, nada puede salir a este juicio. Por ejemplo,
decir que la serie de profecías dadas por Balaam no conducen a ningún
resultado definitivo es pasar por alto el impulso obvio de estos oráculos
sucesivos. La mayoría de los lectores llegarían a la conclusión de que
efectivamente condujeron a un resultado definitivo; a saber, la
supervivencia y el triunfo de los seguidores de Moisés cuando tomaron
posesión de la tierra de Canaán que Dios había prometido desde la época
de Abraham. Además, indican la inutilidad de intentar resistir la voluntad
y el plan de Dios mediante el uso de lo oculto o de la magia hostil, como
el rey Balak deseaba que Balaam actuara. De hecho, el pasaje es un
magnífico testimonio de la fidelidad y la soberanía de Dios, los cuales
pueden no ser de interés académico para Martin Noth. El sesgo aquí es tan
obvio que hace que su análisis sea del todo tendencioso en lugar del tipo
de análisis académico objetivo que uno debería esperar de un bien
capacitadoAlttestamentler . El hecho es que incluso un niño puede leer el
texto de Números sin percibir ninguna de estas terribles inconsistencias y
confusiones que el Dr. Noth siente que ha descubierto. Aparentemente, las
presuposiciones del lector tienen un profundo efecto en el análisis de uno.

Crítica de mediación
Terrance Keegan afirma: “Lo más importante es el texto que la Iglesia
acepta como canónico. Este texto canónicamente aceptada es el punto de
partida de toda la exégesis bíblica.” 2 Randolph Tate se profundizará más
detalladamente,‘la crítica canónica está más preocupado con el texto
aceptado por la comunidad creyente de lo que hay detrás del texto
mismo.’ 3
Keegan está de acuerdo con Childs al recomendar el enfoque de la crítica
canónica al tratar con la Biblia y, por ese término, entienden lo que la
iglesia histórica aceptó como canónico. Por lo tanto, el interés debe
centrarse en el texto que nos ha llegado como canónico y autoritario, y
debemos esforzarnos por captar el significado de lo que el texto dice en la
forma en que nos ha llegado, en lugar de limitarnos a teorías sobre cómo
esos textos surgieron históricamente. Por lo tanto, la crítica canónica trata
con lo que realmente tenemos en nuestras manos como Escritura que
contiene un mensaje para nosotros en nuestros días. Por lo tanto, se trata
de aceptar este documento religioso como algo que influye en la vida del
hombre moderno para que lo siga y crea de acuerdo con su propia elección
personal. Esta vista mediadora, sin embargo, no tiene en cuenta que un
libro clasificado como canónico no puede aceptarse como final a menos
que el lector se dé cuenta de que es un documento fiel en todo lo que
afirma sobre la historia de la revelación y los tratos de gracia de Dios. Si
debe ser tratado como un mensaje de Dios, entonces no será suficiente
decir que surgió como una serie de pseudopígrafos en la forma en que la
Escuela de Documentales mantiene.
En otras palabras, la calidad de la confiabilidad histórica es indispensable
para que un libro en el Canon ejerza una función religiosa
significativa. Randolph Tate escribe: “La preocupación exegética no se
centra principalmente en lo que hay detrás del texto sino en el texto
mismo. También es importante dentro de la crítica canónica la situación
del lector. Los lectores producen significado en su situación actual. Sin
embargo, esta idea del significado producido por el lector es válida solo
para los miembros de la comunidad creyente ”(p. 183). En respuesta a
esto, debemos observar que el significado producido por el lector solo es
posible si el lector mismo cree que el significado que deriva es realmente
transmitido por el texto como la palabra revelada de Dios.
 Reflexiones generales sobre la metodología de la crítica liberal
superior

Ahora que hemos completado un estudio de la historia y el desarrollo de la

crítica superior moderna, parece apropiado señalar ciertas presuposiciones
básicas que vician fatalmente la metodología liberal de manejar
evidencias en algo mejor que una base subjetiva y hacen de sus esfuerzos
académicos un mero ejercicio en futilidad. Esto puede sonar como un
juicio duro, pero para alguien que ha sido entrenado en las leyes de
evidencia legal y que observa cuán groseramente se ignoran básicamente
estas pautas observadas en un tribunal de justicia en la práctica de Astruc a
von Rad, difícilmente podemos llegar a ninguna Otra conclusión.
Se supone que la Santa Biblia es una mera pieza de literatura religiosa
para los eruditos liberales, puramente de origen humano y que refleja una
evolución del pensamiento religioso, un producto del proceso dialéctico
hegeliano (tesis, antítesis y síntesis). Lejos de ser una auténtica revelación
de un Dios personal y su voluntad para la raza humana, se supone que es
una mera invención de las mentes humanas, carente de cualquier
confiabilidad o autoridad demostrables, excepto en la medida en que el
crítico moderno lo apruebe personalmente y lo respalda como válido. No
se toma en cuenta seriamente las muchas pruebas infalibles de inspiración
divina con las que abundan los sesenta y seis libros de la Biblia. Incluso
sugerir una investigación de estas evidencias es absolutamente impensable
en la mente del establishment liberal.
La característica sorprendente de este procedimiento denigrante de la
Biblia es su flagrante violación de la regla contra el razonamiento circular
que subyace a toda la lógica probatoria. Para la mentalidad racionalista
de Aufklarung y los enciclopedistas de mediados del siglo XVIII, era casi
inconcebible que cualquier pensador educado tomara en serio las
afirmaciones de verdad de la Sagrada Escritura, y aquellos que se
comprometieron a hacerlo fueron ridiculizados como ignorantes. e
ingenuos, sin importar los logros académicos que hayan logrado en su
educación. Si realmente creían que la Biblia era la Palabra de Dios,
eran tradicionalistas obsoletos ipso facto que podían ser ignorados con
seguridad.
Desde el punto de vista de la evidencia legal, un pisoteo tan arrogante
sobre los derechos de un acusado en un proceso judicial penal sería
completamente rechazado. Sin embargo, las Escrituras son tratadas con el
mismo procedimiento que el practicado por la Inquisición
española. Confinado en una mazmorra sin posibilidad de contacto de
ningún amigo, pariente o asesor legal, el desafortunado prisionero fue
confrontado solo por inquisidores severos que le anunciaron: "Sabemos
que ya es culpable y no se permitirá ningún testimonio en su defensa". En
este caso, entonces, se supone que la Biblia es de mero origen humano y,
por lo tanto, ninguna evidencia de autoría divina puede ser seriamente
entretenida. Hay pocas posibilidades de que alguien que haya pasado por
el entrenamiento liberal aprenda a entender y predicar la Biblia como la
Palabra de Dios o que pase por ese entrenamiento con alguna medida de
convicción religiosa. Puede aprender a elegir elementos de las Escrituras
que le parezcan válidos, pero dado que la validación tiene que venir del
crítico humano, termina sin mayor medida de autoridad que la que posee
el juez humano, por lo tanto Los especialistas en doctrina caen en muchas
falacias que esencialmente se remontan a una creencia ingenua en su
propio juicio superior.
Una de las características más sorprendentes de la erudición liberal
moderna es que ignora por completo la abrumadora evidencia que ofrece
la multitud de predicciones cumplidas con las que abunda la Biblia. Toda
la idea de la profecía cumplida es absolutamente incontestable por razones
humanísticas. Está más allá de la capacidad de cualquier hombre predecir
con precisión lo que sucederá de antemano. Aún es más imposible para
nosotros predecir una serie completa de eventos de acuerdo con un plan
coordinado que se extiende por miles de años. Sin embargo, el registro
bíblico indica el asombroso plan de redención de Dios para la raza
descendiente de Adán y Eva ya en Génesis 3:15. Un descendiente de Eva
está destinado a aplastar la cabeza de la serpiente satánica después de que
ha golpeado el talón del Redentor.
Los escépticos pueden intentar descartar este escenario redentor al suponer
que Jesús se equivocó acerca de su papel mesiánico en el Gólgota, y que la
resurrección corporal de Cristo nunca tuvo lugar. Pero nunca pueden
explicar por qué los asustados y aterrorizados discípulos de Jesús se
transformaron en proclamadores desafiantes de la muerte de la
resurrección sobre la muerte, a menos que supieran que realmente sucedió,
y que realmente lo vieron y tocaron sus heridas y comieron comida con Él
como el conquistador sobre el pecado y la muerte. Ningún discípulo
estaría dispuesto a dar su propia vida en fidelidad a un líder que realmente
murió y nunca resucitó. Los escépticos pueden descontar estos registros en
los cuatro Evangelios y en las epístolas del Nuevo Testamento, pero no
pueden citar ningún registro escrito antiguo del mismo período que los
apóstoles del primer siglo para justificar su rechazo al testimonio de la
resurrección. Todo lo que pueden argumentar es que no creen en los
milagros y, por lo tanto, ningún milagro podría haber tenido lugar.
Pero para un erudito moderno, que vive más de diecinueve siglos después
del hecho, rechazar todo testimonio de lo milagroso es traicionar un
fideísmo irracional que difícilmente podría recibirse como evidencia en la
corte. En el último análisis, no hay pensador vivo, ni siquiera un ateo, que
no asuma la ocurrencia del milagro. Es decir, el que no cree que la
creación surgió a través de un Creador se ve obligado a recurrir a un
dogma de la eternidad de la materia, una posición completamente
insostenible que mantener, en vista de los descubrimientos de la fisión
nuclear. ¡La única alternativa que queda es la suposición de que la materia
fue creada por Nothing! No servirá decir que todo cayó en su forma actual
por la operación del azar, porque el azar no es ni puede ser una fuerza
creativa. El azar es solo un cálculo de las ocurrencias observadas de
fenómenos en estudio. Pero el azar no puede crear ni organizar la materia
más de lo que un reloj puede crear el tiempo. Por lo tanto, solo podemos
concluir que la persona que supone la creación podría haber surgido sin un
creador sostiene una teoría de la imposibilidad total en lugar de una teoría
más razonable de que para cada efecto debe haber una causa. Por lo tanto,
tal justificación se convierte en una triste forma de irracionalidad que no
puede tener credibilidad ni posición ni en teología ni en ciencia.
Las predicciones cumplidas contenidas en el Antiguo Testamento son más
de 800, y todas superan la capacidad del hombre mortal para
predecir. Podemos comenzar con la promesa de Dios a Abraham y Sara de
que producirían una familia que se convertiría en una gran nación (Génesis
12 :–) que traería bendición a todas las demás naciones, cuyos conversos
superarían en número a los descendientes lineales de Abraham en la era
por venir. Habitualmente, el crítico superior racionalista trata de explicar
toda profecía cumplida como un mero fraude piadoso, como vaticinium ex
eventu (profecía forjada después del cumplimiento mismo). Pero esto no
puede explicar la gran multiplicación de la Iglesia de los primeros
cristianos en la segunda mitad del siglo I AD En línea con esto lo
encontramos en Isa. 49: 6 (compuesto en un momento en que la mera
supervivencia de la religión mosaica estaba gravemente en duda incluso
para los judíos mismos) de que el Siervo prometido del Señor no solo
"levantaría las tribus de Jacob y restauraría a los preservados de Israel"
pero también "te haría una luz de los gentiles, para que mi salvación pueda
llegar hasta el fin de la tierra". Ninguna predicción podría haber parecido
menos probable de cumplimiento en los días de Isaías, sin embargo, hoy
vemos una iglesia cristiana mundial establecida en todos los continentes
del planeta Tierra. Ninguna visión humana podría haber previsto una
extensión tan sorprendente de las promesas del pacto a los descendientes
nacionales y espirituales de Abraham.
La descripción de lo que nuestro Señor Jesucristo sufrió el día en que fue
crucificado se encuentra en su forma más conmovedora y elocuente en el
capítulo 53 de Isaías. Las características y experiencias del Siervo como se
establece en Isa. 52: 1–3: 12 no puede adaptarse a la carrera de Ezequías o
Josías o la nación de Israel, a pesar de que esas teorías han sido
desarrolladas por aquellos que están desesperados por una alternativa a
Jesús de Nazaret. Israel nunca fue descrito como sin pecado y sin culpa
por ninguno de los profetas de Israel. El Siervo del Señor se describe así
en este capítulo. Dios tampoco podría haber sido castigado por Dios en el
lugar de Israel, como argumentan los liberales hoy, ya que esto equivale a
un absurdo contradictorio. Simplemente no se puede explicar la predicción
de Isaías sobre la base del humanismo y el racionalismo como ha sido
perseguido por el establecimiento liberal. El intento de explicar la profecía
cumplida diciendo que el libro bíblico en sí mismo debe haber sido escrito
después de que el cumplimiento haya tenido lugar puede ser fácilmente
refutado por aquellas profecías que se cumplieron después de que se
escribió la última línea del Antiguo Testamento. Por lo tanto, nos lleva a la
conclusión de que solo un Dios personal, todopoderoso y que guarda el
pacto, soberano sobre la historia, podría haber originado predicciones
como estas y haberlas cumplido.
Podríamos presentar cientos de otras predicciones, muchas de las cuales
deben haber parecido muy improbables de cumplirse, pero las
mencionadas anteriormente son suficientes para demostrar el punto de que
la Biblia no era de mero origen humano, sino más bien (como dice 2 Pedro
1:21 ) “Sin la profecía fue traída por un acto de voluntad humana, sino que
hombres inspirados por el Espíritu Santo hablaron de Dios”
( NVI ). Ninguna otra conclusión es posible para ningún investigador
honesto cuya mente no haya sido deformada por un sesgo obstinado que
repele de forma defensiva toda evidencia contraria. Ningún juez o jurado
que opere de acuerdo con las leyes de la evidencia podría llegar a otra
conclusión, pero que hay pruebas irrefutables de origen divino en la
Escritura que desafían toda posibilidad de invención humana.
Se puede argumentar en este punto que, si bien las predicciones cumplidas
hechas mucho antes de su realización se encuentran en la Sagrada
Escritura, sin embargo, parece haber numerosas discrepancias y
contradicciones que se pueden descubrir en la Biblia que difícilmente
podrían haber sido inspiradas por un Dios de verdad. . A esto respondemos
que nunca se ha aducido ningún error que pueda probarse que ha surgido
en los autógrafos (los manuscritos originales) de la Escritura. Puede haber
algunas discrepancias en la ortografía de los nombres o en la cita de
estadísticas que aparecen incluso en los primeros manuscritos que nos han
llegado. Pero con el uso responsable de las reglas de la crítica textual, no
hay objeción sin respuesta que le robe a la Biblia la inerrancia, cuando se
exime adecuadamente a la luz de lo que el original hebreo, arameo, y el
lector griego habría entendido el significado de los propios autores
sagrados. (Ver GL Archer's Enciclopedia de dificultades bíblicas , págs. 1-
4). Por supuesto, esto presupone un conocimiento profundo del
vocabulario y la gramática de estos tres idiomas, junto con un control de
los datos proporcionados por la lingüística comparada (ugarítico, fenicio,
acadio, egipcio) que arrojan luz sobre el significado y las implicaciones de
los modismos y connotaciones que aparecen en el texto de las
Escrituras. Más de la mitad de las dificultades encontradas en las
Escrituras se pueden resolver fácilmente mediante el conocimiento
adecuado de los idiomas originales y de los datos relevantes de la
arqueología.
Muchas de las dificultades más discutidas en la Biblia son teológicas,
como la naturaleza del Dios Triuno mismo, la unión hipostática de
Jesucristo como Dios-Hombre y las tensiones entre la predestinación
divina y el libre albedrío del hombre. Estas preguntas profundas y básicas
también se tratan en ese volumen, aunque no están en la agenda de la
Crítica Superior como tal. Pero permítanme decir que, después de cuarenta
años de estudio e investigación, no he encontrado dificultades ni
discrepancias aparentes que no puedan abordarse satisfactoriamente
mediante el uso adecuado de las leyes de la evidencia legal.
Antes de concluir este capítulo, me gustaría señalar las graves
consecuencias de defender una teoría de la Escritura no inerrante. Si
efectivamente se encuentran errores en el registro bíblico que aún
permanecen después de una exégesis cuidadosa y objetiva del texto, el
único recurso posible tendría que ser un juicio sobre este error que
requeriría un crítico competente que de alguna manera esté mejor
informado como a la verdad que fue el autor de la Sagrada Escritura
misma. Pero como se señaló en el capítulo 2, esto resulta en establecer un
juicio humano sobre lo que pretende ser la Palabra de Dios. Si un error en
el autógrafo puede probarse de manera concluyente en un pasaje, también
abre la posibilidad de error en otros pasajes. La preferencia subjetiva del
crítico moderno puede intervenir en este punto, y esencialmente la Biblia
es degradada al estado de cualquier otro libro sobre religiones compuesto
por humanos, una combinación de verdad y error que exige que un crítico
inerrante discierna entre lo que está mal y lo que está bien, uno que es más
sabio y mejor informado que el profeta o apóstol original que compuso el
libro en cuestión. Así, el erudito moderno se convierte en un árbitro de la
verdad en un nivel superior a aquellos a quienes Dios supuestamente
inspiró. Entonces se deduce que el texto de la verdad teológica se basa en
la infalibilidad del sabio actual. Y desafortunadamente, se sabe que tales
sabios no están de acuerdo entre ellos, por lo que no existe una certeza
positiva posible de saber qué estaba realmente contenido en el texto o
incluso si decía la verdad. Por lo tanto, la mancha inicial de cáncer tiende
a extenderse por el resto del cuerpo, por así decirlo, y el buscador
finalmente se deja a su propia opinión en lugar de descansar en la certeza
de una revelación objetiva de Dios, un Dios que realmente se preocupa por
el hombre y que ha hecho provisiones para que se salve de su condición
culpable y caída. El resultado final puede ser una resignación al
agnosticismo que conduce a un sentimiento de falta de sentido y
desesperación personal, similar al de HG Wells en "La mente al final de su
atadura" o el reproche final contra la naturaleza o el universo que vino de
la pluma de Bertrand Russell. El honrado sabio que ha apostado su vida a
la verdad del liberalismo sale a la noche que lo espera, implacable e
impenitente, para enfrentar a su Hacedor y un juicio divino que está más
allá de la competencia del hombre para alterar o mitigar.
Antes de concluir este capítulo, sería bueno escuchar el reciente
testimonio (1990) del Dr. Eta Linneman, quien primero saltó a la fama en
la Universidad de Marburg, Alemania, como un discípulo consumado de
Rudolf Bultmann y Ernst Fuchs, Friedrich Gogarten y Gerhard Ebeling En
otras palabras, ella tenía los mejores profesores en el área de teología
histórico-crítica que Alemania podía producir. Como profesora de teología
y educación religiosa en la Universidad Técnica de Braunschweig, fue
muy apreciada por el cuerpo docente y estudiantil dondequiera que viniera
a hablar. Pero para su consternación, comenzó a notar que estaba cayendo
en un estado de profunda desilusión y no pudo encontrar ningún alivio real
en una adicción alcohólica. Pero cuando se encontró en el punto más
bajo, ella entró en contacto con un grupo de mujeres que se reunían
semanalmente para estudiar la Biblia y orar, y que la impresionaron como
creyentes que realmente conocían y amaban a Dios y que tenían una
relación significativa con Él. Después de escuchar el testimonio de una
nepalí convertida que había sido encarcelada y golpeada por pasar de Buda
a Cristo, volvió con todo su corazón a la fe personal en la que había sido
educada cuando era niña. Sintió la influencia del Espíritu Santo
apoderándose de todo su ser y entregó su vida a su Redentor. ella volvió
con todo su corazón a la fe personal en la que había sido educada cuando
era niña. Sintió la influencia del Espíritu Santo apoderándose de todo su
ser y entregó su vida a su Redentor. ella volvió con todo su corazón a la fe
personal en la que había sido educada cuando era niña. Sintió la influencia
del Espíritu Santo apoderándose de todo su ser y entregó su vida a su
Redentor.
El enfoque científico de los críticos racionalistas superiores no pudo
permitirle comprender mejor la Biblia y resultó ser completamente falsa y
degradante. Los fundamentos mismos de la teoría documental fueron
criticados por presuposiciones antiteístas que no eran más que un ejercicio
de subjetivismo que no tenía nada que ver con la ciencia verdadera. El
pequeño volumen que presenta esta historia, traducida por RW Yarbrough,
como Crítica histórica de la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1990) , es un
tratamiento increíblemente poderoso y convincente que todo estudiante
debe leer antes de entregar su mente a las falacias de la hipótesis del
desarrollo de Wellhausen o los caprichos de Formgeschichte .
ANET Textos antiguos del Cercano Oriente , JB Pritchard (ed.)
1 1. El enfoque de la Escuela Documental asumió que la historia de los

textos bíblicos involucraba no solo el descubrimiento de las fuentes

originales, como J o E o D o P, sino también las actividades de redacción
de las generaciones posteriores que reformaron o desarrollaron aún más el
textos transmitidos de los autores originales. Gable y Wheeler en La
Biblia como literatura (Oxford, 1990), pág. 11 hago esta observación:
“Desafortunadamente, los redactores son tan misteriosos como la mayoría
de los autores. Ninguno de ellos está identificado de ninguna manera en la
Biblia y las evidencias de redacción son inferenciales. Aún así se realizó la
redacción, ya que no hay otra manera de explicar la condición de los textos
tal como los tenemos ”. Es muy significativo que tanto las fuentes
originales hipotéticas como las personas posteriores que supuestamente
las manipularon sean imposibles de identificar. y se encuentran en el reino
del misterio. Para aquellos de nosotros que estamos leyendo el registro
bíblico desde un punto de vista imparcial y deseando ser informados, no
hay evidencia convincente para la redacción.
2 2. Terrance Keegan, OP, Interpreting the Bible: A Popular Introduction

to Biblical Hermeneutics (Nueva York: Paulist, 1985), pág. 30)

3 3. Randolph Tate, Interpretación Bíblica: Un enfoque

integrado (Hendrickson, 1991), p. 183. Debería encomiarse a Tate por

simplificar y aclarar las cuestiones en juego. Este libro debe ser
consultado para una revisión conveniente de estas diversas opciones. Esta
es una encuesta muy útil para comprender el amplio alcance de los
métodos interpretativos.
NASB New American Standard Bible
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