CB

EL CONOCIMIENTO
BÍBLICO
UN COMENTARIO EXPOSITIVO
ANTIGUO TESTAMENTO
TOMO 6

DANIEL–MALAQUÍAS

Editores en inglés
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Responsables de la edición en castellano:
Julián Lloret
Jack Matlick

Ediciones Las Américas, A.C.

Apartado 78, 72000 Puebla, Pue., México

Publicado en castellano por

Ediciones Las Américas, A. C.
Prolongación Reforma 5514
72130 Puebla, Pue., México
Tels. 248-39-23. 248-23-23, FAX 249-59-84
E-mail: ela@edicioneslasamericas.com

Todos los derechos reservados.

Prohibida la reproducción parcial o total.
 Primera edición, 2001

© 2001 CAM International;

originally published in English under the title of
THE BIBLE KNOWLEDGE COMMENTARY
(Old Testament)
©1985 by Scripture Press Publications, Inc.
ChariotVictor Publishing,
4050 Lee Vance View Dr., Colorado Springs, CO 80918

A menos que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas están tomadas de la Versión Reina
Valera Revisión 1960.
La Santa Biblia Antiguo y Nuevo Testamento Antigua Versión de Casiodoro de Reina (1569).
Revisada por Cipriano de Valera (1602).
Otras revisiones: 1862, 1909 y 1960.
© Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960.
ISBN de la versión inglesa 0-88207-813-5
ISBN 968-6529-73-X (obra completa Antiguo Testamento)
ISBN 968-6529-98-X (Tomo 6)

Contenido
Dedicatoria de la edición en castellano
Introducción
Prefacio
Editores, autores y traductores de las ediciones en inglés y castellano
Lista de abreviaturas
Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas
Comentario de Daniel
Comentario de Oseas
Comentario de Joel
Comentario de Amós
Comentario de Abdías
Comentario de Jonás
Comentario de Miqueas
Comentario de Nahum
Comentario de Habacuc
Comentario de Sofonías
Comentario de Hageo
Comentario de Zacarías
Comentario de Malaquías
Apéndice de mapas, gráficas y tablas

Dedicatoria
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo se dedica al creciente número de
lectores y estudiosos de la Biblia de habla hispana. Los distintivos de este Comentario son
muchos, pero uno de los más sobresalientes es que comunica en forma concisa y clara el sentido
del texto bíblico. Será muy útil para quienes aman la palabra de Dios, las Sagradas Escrituras,
que nos hacen sabios para conocer “la salvación por la fe que es en Cristo Jesús”.
Agradecemos por este medio a los numerosos amigos que nos han ayudado a comenzar y
perseverar en la publicación de esta edición en castellano:
▪ A los traductores, hombres y mujeres bien entrenados en el conocimiento de la Biblia y
capacitados para traducir fielmente el texto del Comentario.
▪ Al personal de la casa publicadora, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, México.
▪ A la Junta Directiva y la Administración de CAM Internacional que aprobaron este gran
proyecto con entusiasmo.
▪ A los fieles amigos de CAM Internacional que ofrendaron para realizar la publicación de los
primeros tomos.
▪ A los colegas en el ministerio cristiano que nos animaron con sus palabras de estímulo; en
especial a los editores generales de la edición original en inglés.
Julián Lloret
Jack Matlick

Introducción
La publicación de El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo es fruto de un largo e
histórico enlace fraternal entre varias instituciones: el Seminario Teológico de Dallas, Texas,
cuyo personal docente escribió el comentario original en inglés. Por otro lado, los editores,
traductores y personal técnico de esta publicación en castellano provienen de CAM Internacional
(antes llamada Misión Centroamericana) y de Ediciones Las Américas, A.C. El espíritu de
cooperación entusiasta entre todos para publicar esta obra es motivo de alabanza a Dios.
 Prefacio
El Conocimiento Bíblico, Un Comentario Expositivo, es una serie de estudios detallados de
las Sagradas Escrituras escritos y editados exclusivamente por catedráticos del Seminario
Teológico de Dallas. La serie ha sido preparada para el uso de pastores, laicos, maestros de
Biblia, y para quienes desean estudiar un comentario comprensible, breve y confiable de la
Biblia completa.
¿Por qué publicar otro comentario bíblico cuando ya existen tantos? Hay varios distintivos
que hacen de El Conocimiento Bíblico un libro con matices propios.
Primero, fue escrito por la facultad de un solo seminario, el Teológico de Dallas, Texas,
E.U.A. Este hecho asegura una interpretación consistente de las Escrituras en los aspectos
gramatical e histórico, así como en la perspectiva pretribulacionista y premilenarista. Sin
embargo, en las ocasiones en que existen diferencias de opinión entre los eruditos evangélicos,
los autores presentan varias interpretaciones del pasaje.
Segundo, esta serie de comentarios se basa en la muy popular versión Reina-Valera Revisión
1960 que todos conocemos. Así que es una herramienta útil y fácil de usar junto con su Biblia de
estudio personal.
Tercero, este Comentario tiene otros distintivos que no contienen otros: (a) Al comentar el
texto bíblico, los autores señalan cómo se desarrolla el propósito de cada libro y la manera en
que cada pasaje forma parte del contexto en que se encuentra. Esto ayuda al lector a ver la forma
en que el Espíritu Santo guió a los autores bíblicos a escoger su material y sus palabras. (b) Se
consideran y discuten con cuidado los pasajes problemáticos, costumbres bíblicas desconocidas,
y las así llamadas “contradicciones”. (c) Se incorpora a este Comentario la opinión de los
eruditos bíblicos modernos. (d) Se discuten muchas palabras hebreas, arameas, y griegas que son
importantes para la comprensión de algunos pasajes. Se ha hecho una transliteración de ellas
para los que no conocen los idiomas bíblicos. Pero, aun los que conocen bien esos idiomas,
hallarán muy útiles los comentarios. (e) Para facilitar el estudio y comprensión del texto se
incluyen diagramas, gráficas y listas que aparecen en el apéndice al final del tomo. (f) Se hacen
numerosas referencias cruzadas que ayudan al lector a encontrar pasajes relativos o paralelos que
amplían el tema que se trata.
El material de cada libro de la Biblia incluye una Introducción donde se estudia al autor, la
fecha, el propósito, el estilo, y sus características únicas; un Bosquejo, el Comentario, y una
Bibliografía. En la sección llamada Comentario, se da el resumen de pasajes enteros así como la
explicación detallada de cada versículo y, muchas veces, de cada frase. Todas las palabras de la
versión Reina-Valera Revisión 1960 que se citan textualmente aparecen en letra negrilla, así
como el número de los versículos con que comienza cada párrafo. En la sección de Bibliografía
se sugieren otros libros y comentarios para estudio personal que sin embargo, no han sido
aprobados en forma total por los autores y editores de este Comentario.
Los tomos que constituyen la serie de El Conocimiento Bíblico presentan exposiciones y
explicaciones basadas en una esmerada exégesis de las Escrituras, pero no es primordialmente un
comentario devocional ni una obra exegética con detalles de lexicografía, gramática y sintaxis, ni
hace un análisis de la crítica textual de los libros. Esperamos que este Comentario le ayude a
profundizar su comprensión de las Sagradas Escrituras a medida que los ojos de su
entendimiento son alumbrados por el ministerio del Espíritu Santo (Efesios 1:18).
Se ha diseñado este Comentario para enriquecer su comprensión y aprecio de las Escrituras,
la palabra de Dios inspirada e inerrante, para motivarle a no ser un “oidor”, sino “hacedor” de lo
que la Biblia enseña (Santiago 1:22), y para capacitarlo para que pueda “enseñar también a
otros” (2 Timoteo 2:2).
John F. Walvoord
Roy B. Zuck
Adaptado para la edición en español por Jack D. Matlick
 Editores generales de la edición en inglés
John F. Walvoord B.A., M.A., Th. M., Roy B. Zuck B.A., Th.M., Th.D. Profesor
Th.D., D.D., Litt.D. Canciller, Ministro Titular Emérito de Exposición Bíblica,
Representante y Profesor Emérito de Editor de Bibliotheca Sacra, Seminario
Teología Sistemática del Seminario Teológico de Dallas.
Teológico de Dallas.

Editores de consulta, Antiguo Testamento

Kenneth L. Barker, B.A., Th.M., Ph. D., Director Ejecutivo del Centro de Traducción de la
NVI. Exprofesor Titular de Estudios Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.
Eugene H. Merrill, B.A., M.A., M.Phil., Ph.D., Profesor Titular de Estudios
Veterotestamentarios, Seminario Teológico de Dallas.
Responsables de la edición en castellano
Julián Lloret, B.A. Th.M., Th.D., Jack D. Matlick, B.A., Director, Centro de
Consultor de Educación Teológica, CAM Publicaciones Cristianas CAM
Internacional, Dallas, Tex. Internacional, Dallas, Tex.

Lic. Gonzalo Sandoval L.

Director General, Ediciones Las Américas, A.C., Puebla, Méx.
Editores de la edición en castellano
Elizabeth Cantú de Márquez, Blanca Rodríguez
Jefe del Departamento Editorial, Ediciones Asistente Departamento Editorial, ELA MA.
Las Américas, A.C. en Estudios Teológicos

Autores del Tomo 6, A.T.

Daniel Miqueas
J. Dwight Pentecost, A.B., Th.M., Th.D. John A. Martin, A.B., Th.M., Th.D., Ph.D.,
Prof. Emérito de Exposición Bíblica Presidente del Colegio Central, McPherson,
Seminario Teológico de Dallas, Tex. KA (Exdecano de la Facultad y Prof. de
Exposición Bíblica, 1978–90), Seminario
Teológico de Dallas, Tex.

Oseas y Joel Nahum

Robert B. Chisholm, Jr., A.B., M.Div., Elliot E. Johnson, B.S., Th.M., Th.D. Prof.
Th.M., Th.D. Prof. de Estudios del Antiguo de Exposición Bíblica, Seminario Teológico
Testamento. Seminario Teológico de Dallas, de Dallas, Tex.
Tex.

Amós Habacuc
Donald R. Sunukjian, A.B., Th.M., Th.D., J. Ronald Blue, A.B., Th.M., Ph.D. Prof. de
Ph.D. Pastor, Iglesia Bíblica Westlake, Misiones Mundiales, Seminario Teológico
Austin, Tex. Exprof. Asociado de Ministerio de Dallas, Tex.
Pastoral, Seminario Teológico de Dallas,
Tex.

Abdías Hageo y Zacarías

Walter L. Baker, A.B., Th. M. Prof. F. Duane Lindsey, A.B., B.D., Th.M.,
Asociado de Misiones Mundiales, SeminarioTh.D., (Exprof. de Teología Sistemática,
Teológico de Dallas, Tex. 1967–91) Seminario Teológico de Dallas.

Jonás, Sofonías Malaquías

John D. Hannah, B.S., Th. M., Th.D., Craig A. Blasing, B.S., Th.M., Th.D.,
Ph.D. Prof. de Teología Histórica, Ph.D., Prof. Asociado de Teología
Seminario Teológico de Dallas, Tex. Sistemática.

Traductores del Tomo 6, A.T.

Daniel, Habacuc, Sofonías, Hageo Amós, Abdías
Diana M. de Peláez, Bachiller en Teología, Elizabeth Cantú de Márquez Jefe del
SETECA, Guatemala. Departamento Editorial Ediciones Las
Américas, A.C.

Oseas, Joel, Zacarías, malaquías Jonás, Miqueas, Nahum

Bernardino Vázquez, Prof. en Pedagogía, Elizabeth M. de Carpinteyro Lic. en
Lic. y M.A. en Biblia, SETECA, Profesor de Teología, SETECA, Guatemala.
Inglés, Instituto Anglo-Mexicano de Cultura
A.C.
 LISTA DE ABREVIATURAS

1. General
a.C. antes de Cristo
a.m. antes meridiano
aprox. aproximadamente
ar. arameo
A.T. Antiguo Testamento
ca. cerca de
cap., (s) capítulo (s)
cf. Confer (compare)
cm., (s) centímetro (s)
d.C. después de Cristo
ed. edición, editado
eds. editores
e.g. por ejemplo
et al y otros
etc. y otras (cosas)
fem. femenino
gr. griego
hebr. hebreo
ibid en el mismo lugar
i.e. esto es
imper. imperativo
imperf. imperfecto
ing. inglés
kg., (s) kilogramo (s)
km., (s) kilómetro (s)
lit. literalmente
m. murió, muerto
mar. margen, lectura marginal
masc. masculino
ms., mss. manuscrito, manuscritos
mt., (s) metro (s)
n., ns. nota, notas
neut. neutro
n.p. no se sabe quién lo publicó
N.T. Nuevo Testamento
núm., (s) número, números
pág.,(s) página, páginas
párr., (s) párrafo, párrafos
part. participio
pas. pasivo
perf. perfecto
pl. plural
 p.m. pasado meridiano
pres. presente
pron., (s) pronombre (s)
s. siglo
sem. semítico
s.f. sin fecha
sing. singular
TM texto masorético
trad. traducción, traductor
V. véase
v., vv. versículo, versículos
vb., (s) verbo, (s)
vol., (s). volumen, volúmenes
vs. versus

2. Libros de La Biblia
Antiguo Testamento
Gn. Génesis
Éx. Éxodo
Lv. Levítico
Nm. Números
Dt. Deuteronomio
Jos. Josué
Jue. Jueces
Rt. Rut
1, 2 S. 1, 2 Samuel
1, 2 R. 1, 2 Reyes
1, 2 Cr. 1, 2 Crónicas
Esd. Esdras
Neh. Nehemías
Est. Ester
Job Job
Sal. Salmos
Pr. Proverbios
Ec. Eclesiastés
Cnt. Cantares
Is. Isaías
Jer. Jeremías
Lm. Lamentaciones
Ez. Ezequiel
Dn. Daniel
Os. Oseas
Jl. Joel
Am. Amós
Abd. Abdías
 Jon. Jonás
Mi. Miqueas
Nah. Nahum
Hab. Habacuc
Sof. Sofonías
Hag. Hageo
Zac. Zacarías
Mal. Malaquías

Nuevo Testamento
Mt. Mateo
Mr. Marcos
Lc. Lucas
Jn. Juan
Hch. Hechos
Ro. Romanos
1, 2 Co. 1, 2 Corintios
Gá. Gálatas
Ef. Efesios
Fil. Filipenses
Col. Colosenses
1, 2 Ts. 1, 2 Tesalonicenses
1, 2 Ti. 1, 2 Timoteo
Tit. Tito
Flm. Filemón
He. Hebreos
Stg. Santiago
1, 2 P. 1, 2 Pedro
1, 2, 3 Jn. 1, 2, 3 Juan
Jud. Judas
Ap. Apocalipsis

3. Versiones de La Biblia
BD Biblia al Día
BC Bover Cantera
BLA Biblia de las Américas
BJ Biblia de Jerusalén
HA Hispanoamericana (N.T.)
LA Latinoamericana
LXX Septuaginta
NC Nácar Colunga
NVI95 Nueva Versión Internacional, 1995
NVI99 Nueva Versión Internacional, 1999
RVA Reina Valera Actualizada
RVR09 Reina-Valera Revisión 1909
RVR60 Reina-Valera Revisión 1960
RVR77 Reina-Valera Revisión 1977
RVR95 Reina-Valera Revisión 1995
TA Torres Amat
Taizé Versión Ecuménica
VM Versión Moderna
VP Versión Popular (Dios Habla Hoy)
Vul. Vulgata Latina
 Gráfica de transliteraciones hebreas y griegas
Hebreo
Consonantes

‫א‬ ʾ
‫בּ‬ b
‫ב‬ ḇ
‫גּ‬ g
‫ג‬ g̱
‫דּ‬ d
‫ד‬ ḏ
‫ה‬ h
‫ו‬ w
‫ז‬ z
‫ח‬ ḥ
‫ט‬ ṭ
‫י‬ y
‫כּ‬ k
‫כ‬ ḵ
‫ל‬ l
‫מ‬ m
‫נ‬ n
‫ם‬ s
‫ע‬ ʿ
‫פּ‬ p
‫פ‬ p̱
‫צ‬ ṣ
‫ק‬ q
‫ר‬ r
‫שׂ‬ ś
‫שׁ‬ š
‫תּ‬ t
‫ת‬ ṯ
Dagesh forte se representa por la duplicación de la letra.
Vocalización

‫בָּ ה‬ bâh
‫בּוֹ‬ bô
‫בּוּ‬ bû
‫בֵּ י‬ bê
‫בֶּ י‬ bè
‫בִּ י‬ bî
ָ‫בּ‬ bā
‫בּ‬ bō
‫ֻבּ‬ bū
ֵ‫בּ‬ bē
ִ‫בּ‬ bī
ַ‫בּ‬ ba
ָ‫בּ‬ bo
‫ֻבּ‬ bu
ֶ‫בּ‬ be
ִ‫בּ‬ bi
‫ֲבּ‬ bă
‫ֳבּ‬ bŏ
‫ֱבּ‬ bĕ
ְ‫בּ‬ be
‫בָּ הּ‬ bāh
‫בָּ א‬ bā’
‫בֵּ ה‬ bēh
‫בֶּ ה‬ beh

Griego
α, ᾳ a
β b
γ g
δ d
ε e
ζ z
η, ῃ ē
θ th
ι i
κ k
λ l
μ m
ν n
ξ x
ο o
π p
ρ r
σ, ς s
τ t
υ y
φ f
χ ̱j
ψ ps
ω, ῳ ō
̔ρ rh
̔ j
γγ ng
γκ nk
γξ nx
γχ nj̱
αἰ ai
αὐ au
εἰ ei
εὐ eu
ηὐ ēu
οἰ oi
οὐ ou
υἱ jui
 DANIEL
J. Dwight Pentecost
Traducción: Diana M. de Peláez

INTRODUCCIÓN
Aunque el libro de Daniel en nuestra Biblia aparece después del profeta Ezequiel (así como
en la LXX y en la Vulgata), la profecía de Daniel se encuentra ubicada en otro orden en las
Escrituras hebreas. La Biblia Hebraica está dividida en tres secciones. La primera es la ley, que
contiene los cinco libros de Moisés. La segunda la comprenden los profetas, que incluyen a
Josué, Jueces, 1 y 2 de Samuel (en hebr., 1 y 2 S. son un solo libro), 1 y 2 Reyes (también se
consideran un solo libro) Isaías, Jeremías, Ezequiel, y los 12 profetas menores (que se consideran
como un solo libro). La tercera clasificación se denomina los Escritos. En esa porción se
incluyen 12 libros: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones,
Eclesiastés, Ester, Daniel, Esdras, Nehemías, 1 y 2 Crónicas (los dos últimos son un solo libro).
Como es evidente, el libro de Daniel no se incluye dentro de los profetas, i.e., la segunda división
principal. Tampoco en su profecía se hace referencia a Daniel como profeta. Dios no envió un
mensaje público a través de Daniel a la nación de Israel. Sin embargo, Jesús sí llamó profeta a
Daniel (Mt. 24:15). Ciertamente fue un mensajero de Dios que reveló las verdades que el Señor
le había entregado.
Autor. Este libro lleva un título sencillo, “Daniel”, no sólo porque él es uno de los protagonistas
principales, sino porque sigue la tradición (aunque no consistente) de llevar el nombre del autor
que lo escribió. Poco se sabe acerca de su trasfondo familiar. A partir del testimonio de sus
contemporáneos, sabemos que fue un hombre justo (Ez. 14:14, 20) y sabio (Ez. 28:3). En esos
pasajes se cita junto con Noé y Job, que fueron personajes históricos. Así que Daniel también fue
un personaje histórico, no ficticio.
El profeta nació de la familia real y era de ascendencia noble (Dn. 1:3, 6). Además, era de
apariencia atractiva y muy inteligente (1:4). Vivió por lo menos hasta el tercer año de Ciro, i.e.,
hasta 536 a.C. (10:1). Por tanto, debió haber sido muy joven cuando Nabucodonosor lo llevó
cautivo en 605 a.C. (En 1:4, se dice que Daniel era uno de los “muchachos” de Israel.) Si tenía
16 años cuando fue hecho prisionero, entonces tenía 85 en el tercer año de Ciro.
Género literario. La profecía de Daniel es el primer gran libro de la literatura apocalíptica de la
Biblia. La palabra gr. apokalypsis, de donde viene la palabra “apocalipsis”, significa
“revelación”, “correr el velo”, “dar a conocer”. Aunque toda la Escritura es revelación divina,
algunas porciones son únicas por la forma en que las revelaciones fueron entregadas y por el
medio en que fueron transmitidas.
La literatura apocalíptica de la Biblia tiene varias características: (1) En ella, una persona que
recibiría una verdad de Dios en visión, registraba lo que había visto. (2) La literatura apocalíptica
utiliza de manera extensa símbolos y señales. (3) Generalmente, ese tipo de literatura presenta
revelaciones acerca del programa de Dios para el futuro de su pueblo Israel. (4) Se utiliza con
mayor frecuencia la prosa que la poesía, que era lo normal en la mayoría de la literatura
profética.
Además de Daniel y Apocalipsis, encontramos literatura apocalíptica en Ezequiel 37–48 y en
Zacarías 1:7–7:8. Al interpretar visiones, símbolos y señales en la literatura apocalíptica, no se
debe utilizar el ingenio personal para descubrir la verdad. En la mayoría de los casos, la
interpretación de esos pasajes y de los símbolos empleados, se obtiene de un estudio cuidadoso
del contexto y comparando otros pasajes paralelos de la Biblia. Entonces, la literatura
apocalíptica demanda una cuidadosa comparación entre escritura y escritura para llegar a un
adecuado entendimiento de la revelación dada.
Idiomas. El libro de Daniel es poco común, pues está escrito en dos idiomas: los caps. 1:1–2:4a
y 8–12 están escritos en hebr., y la sección del 2:4b al 7:28 está en arameo, que era la lengua
franca en tiempos del profeta. El hebr. era el lenguaje de Israel, del pueblo con que Dios entró en
relación pactal, y el arameo era el lenguaje del mundo gentil.
Aunque el libro de Daniel es una sola obra literaria, pone énfasis en dos temas principales. El
primero tiene que ver con el programa de Dios para las naciones gentiles y está contenido en la
sección 2:4b–7:28. Parece muy adecuado que esa profecía concerniente a los gentiles esté en su
idioma. Por tanto, el profeta utilizó arameo en esa porción de su libro.
El segundo énfasis del libro recae en la nación de Israel y la influencia o efectos de la cultura
gentil sobre ella. Este tema se desarrolla en 1:1–2:4a y en los caps. 8–12. Por tanto, fue muy
apropiado que Daniel escribiera esas secciones en hebreo, el idioma de los judíos.
Unidad. Algunos estudiosos han cuestionado la unidad del libro de Daniel. Señalan que los caps.
1–6 registran incidentes históricos de la vida del profeta y que los caps. 7–12 registran las
visiones proféticas que le fueron reveladas. Esta observación, aunada al uso de los dos idiomas,
ha llevado a algunos a inferir que el libro tuvo más de un autor.
No obstante, tales observaciones no apoyan tal conclusión. Como se mencionó antes, Daniel
tuvo sus razones para utilizar dos idiomas. A menudo, la literatura antigua adoptaba distintas
formas literarias para remarcar un contraste. Por ejemplo, el libro de Job es en su mayoría
poético. Sin embargo el prólogo (caps. 1–2) y el epílogo (42:7–17) están en prosa. Por eso, no
hay nada en el estilo literario del libro de Daniel que exija que haya sido escrito por más de un
autor.
La unidad del libro de Daniel también se nota al observar la interdependencia que existe
entre estas dos secciones. La revelación del cap. 2 corre paralela a la revelación del cap.7.
Además, algunos términos y conceptos teológicos de la primera mitad son similares a aquellos
que aparecen en la segunda. “Sueño(s) y visiones” se mencionan en 1:17; 2:28; 7:1. Estar en
“cama” se menciona en 2:28; 4:10; 7:1. Se habla del “reino” eterno de Dios en cuatro ocasiones
en la primera parte (2:44; 4:3, 34; 6:26) y tres en la segunda sección (7:14, 18, 27). El “señorío”
eterno de Dios se exalta en 4:3, 34; 6:26; 7:14. Y se llama a Dios “Altísimo” o “Dios Altísimo”
nueve veces en la primera mitad (3:26; 4:2, 17, 24–25, 32, 34; 5:18, 21) y cuatro veces en la
segunda mitad (7:18, 22, 25, 27).
De la misma manera, el profeta Daniel juega un papel significativo que unifica las dos
secciones del libro. Además, el mensaje del libro es el mismo en sus dos partes. Dios es
soberano, reina sobre las naciones y las controla para que lleven a cabo su plan. De manera
soberana, él preserva a la nación de Israel y la conduce para llevarla al cumplimiento del pacto
que hizo con Abraham.
Fecha y autoría. Según el contenido del libro, Daniel fue escrito en el s. VI a.C. por Daniel, el
profeta que vivió mientras se desarrollaban esos eventos. En muchas ocasiones se refiere a
Daniel como al receptor de la revelación de Dios. Además tomó parte activa en muchos de los
eventos históricos registrados en su libro. Jesucristo atribuyó esta obra a Daniel (Mt. 24:15). La
familiaridad de Daniel con los individuos, eventos y costumbres que aparecen en el libro exige
fecharlo en el s. VI a.C.
Los detalles minuciosos que se incluyen en este libro difícilmente hubieran podido ser
preservados por medio de la tradición oral durante 400 años, como sugieren algunos que
adjudican una fecha tardía al libro. El hecho de que algunos fragmentos manuscritos del libro de
Daniel fueran encontrados en Qumrán, copias escritas quizá en el s. II a.C., no apoya la teoría de
que Daniel fue escrito en 165 a.C., como sugieren algunos críticos. Porque no habría habido
suficiente tiempo para que el libro llegara hasta la comunidad de los esenios de Qumrán para que
fuera copiado ahí. Además, el hecho de que el libro de Daniel fue aceptado por los judíos como
parte del canon de la Escritura, es otra evidencia de su autenticidad.
Los críticos rechazan una fecha temprana para el escrito de Daniel principalmente porque
niegan la profecía predictiva. En el libro se incluyen detalles acerca de la historia de Babilonia,
Medo-Persia, Grecia, y Roma. Los pormenores registrados en Daniel 11:5–35 se cumplieron del
s. IV al II a.C. Los escépticos insisten en que Daniel no pudo haber conocido con anticipación
esos detalles, sino que debieron haberse escrito después que los eventos sucedieron y que los
registró como profecía para dar credibilidad a su escrito. (Otros sostienen que alguien distinto a
Daniel escribió el libro en el s. II a.C. y que usó el mismo nombre.) Por supuesto que ese punto
de vista niega el poder de Dios para revelar lo que él ha predeterminado hacer.
Se han levantado gran cantidad de objeciones en torno a la fecha temprana del libro. Por
ejemplo, algunos argumentan que las palabras persas y griegas que aparecen en él indican que
debió escribirse mucho después del s. VI a.C. Sin embargo, la arqueología ha revelado que ya
existía el comercio entre Grecia y Babilonia antes de los días de Daniel. Esto explica la presencia
de las palabras griegas. Por otra parte, las palabras persas pertenecen a una forma literaria y
oficial del idioma persa que se utilizaba en todo el Cercano Oriente. (Cf. D.J. Wiseman et al,
Notes on Some Problems in the Book of Daniel, “Apuntes sobre algunos problemas del libro de
Daniel”, págs. 23–27, 35–50).
Otra objeción se basa en la literatura apocalíptica que tiene el libro. Esa clase de literatura
proliferó en Israel en una fecha posterior, en tiempos de los macabeos (libros que no forman
parte del canon bíblico). Por tanto, muchos eruditos infieren que Daniel debió escribirse en ese
período (168–134 a.C.). Sin embargo, como se anotó antes (V. “Forma Literaria”), la literatura
apocalíptica se encuentra también en el libro de Ezequiel, y éste, al igual que Daniel, fue un
profeta que vivió durante el s. VI. a.C.
Se han presentado otras objeciones contra la fecha temprana porque el libro contiene una
teología muy avanzada. Los críticos argumentan que las referencias frecuentes a los ángeles y
una a la resurrección de los muertos (12:2) es evidencia de una fecha posexílica del libro. Sin
embargo, no toman en cuenta el hecho de que los ángeles se mencionan con frecuencia a todo lo
largo de la historia de Israel y que la resurrección se menciona en pasajes tales como Salmos
16:10 e Isaías 26:19, que sin duda fueron escritos antes que Daniel.
Algunos han rechazado que Daniel fue escrito en el s. VI a.C. porque el libro está incluido en
los Escritos, la tercera división de la Biblia hebrea, en vez de estar en la segunda división, la de
los profetas. El último libro profético (Malaquías) fue escrito en el s. V a.C. Los que apoyan una
fecha tardía para Daniel, argumentan que si se hubiera escrito en el s. VI a.C. se habría incluido
en la segunda división (los Profetas) en vez de en la tercera (los Escritos). Sin embargo, como se
dijo anteriormente, los profetas fueron apartados por Dios como mensajeros y les dio un
ministerio especial para la nación de Israel. Ya que Daniel fue considerado por sus
contemporáneos más como líder gubernamental que como profeta, sus escritos fueron colocados
en la tercera división en vez de la segunda. Así que, el criterio que determinó dónde sería
colocado el libro dentro de la Biblia hebrea no fue la fecha en que se escribió, sino el puesto o
función que desempeñó el autor.
Otros críticos sostienen que debido a que Daniel no utiliza el nombre de Jehová Dios como
hicieron otros autores de su tiempo, el libro debió haber sido escrito despues. Sin embargo, esa
objeción no toma en cuenta que en el cap. 9 sí se menciona el nombre divino ocho veces (Dn.
9:2, 4, 8, 10, 13–14 [tres veces], 20). El nombre que un autor utilizaba para referirse a Dios en
cualquier porción lo determinaba su contenido, no la tradición popular.
Algunos han objetado que Daniel sea el autor de su libro por los supuestos errores históricos
que contiene. Por ejemplo, aseguran que Nabucodonosor no fue padre de Belsasar, como indica
Daniel 5:2, 11, 13, 18 (cf. v. 22). Argumentan que si Daniel fuera autor del libro, no hubiera
cometido tal error. Sin embargo, se ha demostrado que cualquier sucesor al trono real era
llamado “hijo” (5:22) aun si no existía una relación de sangre con un rey anterior. (V. “Reyes del
imperio neobabilónico” en el Apéndice, pág. 334).
Por último, se objeta que Daniel sea el autor del libro porque en 1:21 el escritor hace
referencia a la muerte de Daniel. Sin embargo, 1:21 no señala cuándo murió Daniel; solamente
dice que “continuó (en Babilonia) … hasta el año primero del rey Ciro”. El decreto de Ciro
liberó a los judíos de su exilio en Babilonia y así el cautiverio de 70 años llegó a su fin.
Simplemente, Daniel 1:21 señala que Daniel vivió durante todo el tiempo del exilio. El v. no
especifica el tiempo de su muerte. De hecho, vivió por lo menos hasta el tercer año de Ciro
(10:1).
Trasfondo histórico. Nínive, la capital de Asiria, cayó ante la invasión del ejército de Babilonia
y Media en 612 a.C. Bajo el liderazgo de Asur-uballiṭ, algunos asirios huyeron hacia el
occidente, a Harán, desde donde reclamaron su soberanía sobre todo Asiria. Pero Nabopolasar,
rey de Babilonia, se movilizó en 611 a.C. contra el ejército de Asiria que estaba en Harán. Al
siguiente año, 610 a.C., Babilonia se alió con Media, y atacó a los asirios de Harán. Asiria se
retiró de Harán hacia el occidente, cruzó el río Éufrates y cedió Harán a los babilonios.
En 609 a.C., los asirios pidieron ayuda a Egipto, y faraón Necao II condujo su ejército para
unirse a Asiria. Josías, rey de Judá, esperando obtener el favor de los babilonios, trató de evitar
que los egipcios se unieran con los asirios, así que se enfrentó con el ejército egipcio en
Meguido. Las tropas de Josías fueron derrotadas y él murió en batalla (2 R. 23:28–30; 2 Cr.
35:24).
Faraón Necao II procedió a reunirse con los asirios y juntos invadieron Babilonia en Harán,
pero no tuvieron éxito. Parece que Asiria salió del escenario mundial en ese entonces, pero el
conflicto continuó entre Egipto y Babilonia.
En 605 a.C., Nabucodonosor, al mando de los ejércitos de Babilonia, peleó contra Egipto en
la batalla de Carquemis y derrotó a los egipcios. Carquemis fue destruida por los babilonios en
mayo–junio de ese mismo año. Mientras perseguían a los egipcios derrotados, Nabucodonosor
extendió sus dominios territoriales hacia el sur hasta Siria y Palestina. Al enterarse de la muerte
de su padre Nabopolasar, Nabucodonosor regresó de Ribla a Babilonia en agosto de 605 para
reclamar la corona. Después volvió a Palestina y atacó a Jerusalén en septiembre de 605. Fue en
esa ocasión que Daniel y sus amigos fueron llevados cautivos a Babilonia. Quizá Nabucodonosor
los utilizó como rehenes como advertencia a la gente de Judá e impedir que se rebelara. O tal vez
esos jóvenes fueron llevados con objeto de prepararlos para ocupar puestos de liderazgo
administrativo en caso de que Nabucodonosor tuviera que regresar a sojuzgar a Judá. Después de
regresar a Babilonia, Nabucodonosor reinó durante 43 años (605–562 a.C.).
 Nabucodonosor fue a Judá por segunda ocasión en 597 a.C. para sofocar la rebelión de
Joaquín. En esa incursión, Jerusalén quedó sometida a Babilonia y fueron llevados 10,000
cautivos, entre los cuales estaba el profeta Ezequiel (Ez. 1:1–3; 2 R. 24:8–20; 2 Cr. 36:6–10).
Nabucodonosor regresó a Judá por tercera ocasión en 588 a.C. Después de sitiar a Jerusalén
por largos días, sus ejércitos traspasaron los muros de la ciudad, la arrasaron, y quemaron el
templo en 586. La mayoría de judíos que no fueron asesinados en esa ocasión, fueron deportados
a Babilonia (2 R. 25:1–7; Jer. 34:1–7; 39:1–7; 52:2–11).
La restauración de los judíos a su tierra se hizo posible en 539 a.C., cuando Ciro derrotó a
Babilonia y estableció el imperio medo-persa. De acuerdo con su política de regresar a los
exiliados a sus tierras, Ciro promulgó un decreto en 538 que permitió regresar a Jerusalén a los
judíos que lo desearan (2 Cr. 36:22–23; Esd. 1:1–4). Aprox. 50,000 judíos fueron repatriados a
su tierra y comenzaron a reconstruir el templo. Esa fue la respuesta a la oración de Daniel (Dn.
9:4–19). El templo quedó terminado en 515 a.C. (Esd. 6:15). (V. “Los tres regresos del exilio”,
en el Apéndice, pág. 335). Desde la primera derrota de Jerusalén (605 a.C.) hasta que los judíos
regresaron a reconstruir los cimientos del templo (536), transcurrieron aprox. 70 años. Desde la
destrucción del templo (586) hasta que fue reconstruido (515), también transcurrieron aprox. 70
años. Así que se cumplió en forma literal la profecía de Jeremías acerca de que el exilio duraría
70 años (Jer. 25:11–12).
Propósitos. Los propósitos del libro se pueden deducir de su contenido:
1. La dedicación personal de Daniel a Dios (Dn. 1) serviría de ejemplo a los deportados para
que supieran cómo debían vivir en medio de una sociedad pagana. Daniel fue un ejemplo
sobresaliente de comunión con Dios, digno de imitar por los exiliados.
2. El libro enfatiza la autoridad soberana de Dios sobre las naciones gentiles. Él pone y quita
reyes e imperios para cumplir sus propósitos. Nabucodonosor aprendió esa gran verdad (4:35).
3. El libro de Daniel presenta la fidelidad de Dios hacia el pueblo de su pacto, protegiéndolo
y preservándolo a pesar de que estaba recibiendo el castigo divino por causa de su desobediencia.
Dios no olvidó al pueblo con el que hizo pacto, sino que lo trató con paciencia al fin de
restaurarlo a sus bendiciones.
4. El libro también fue escrito para bosquejar de manera gráfica el período profético
conocido como “el tiempo de los gentiles” (Lc. 21:24). El libro de Daniel marca el curso de la
historia de los gentiles en la época en que Israel estaba y está siendo disciplinado por medio de
los gentiles. La consumación del programa de Dios para los gentiles se realizará en el período de
la tribulación venidera. El libro muestra, de manera cuidadosa y detallada, el efecto que las
naciones gentiles tendrán sobre Israel mientras espera que los pactos de Dios se cumplan durante
el reinado del Mesías.
5. El libro de Daniel también revela la liberación y las bendiciones que Israel gozará en el
futuro milenio. Tal como Dios pactó con Abraham, sus descendientes ocuparán la tierra que él
les prometió. A pesar de que la nación debe ser disciplinada por su desobediencia, será llevada al
arrepentimiento, confesión y restauración. Dios siempre permanece fiel. Él preserva al pueblo
con quien ha hecho el pacto y le garantiza las bendiciones del reino terrenal pactado.
Importancia del libro. El libro de Daniel tiene gran importancia histórica. Es un puente entre
los libros históricos de Israel y el N.T. Contiene algunos de los eventos históricos de Israel
durante el cautiverio babilónico que duró 70 años que no se encuentran en ningún otro lugar de
las Escrituras (excepto por fragmentos de información que encontramos en Ez.). Daniel bosqueja
la historia del tiempo de los gentiles y describe los imperios pasados y futuros que ocuparán
Palestina y gobernarán sobre Israel hasta que regrese el Mesías.
Las profecías del libro acerca del programa divino para los gentiles, para la tierra de
Palestina, y para el pueblo de Israel, colocan el cimiento del programa escatológico de Dios.
Algunos temas que se presentan en el libro de Daniel con su énfasis en los gentiles, son paralelos
a los del libro de Zacarías y esos asuntos alcanzan su cumplimiento final en el libro de
Apocalipsis. Para entender de manera completa la culminación del programa de Dios revelado al
apóstol Juan en Apocalipsis, es necesario entender el comienzo del mismo, que fue revelado a
Daniel.

BOSQUEJO
I. Historia personal de Daniel (cap. 1)
A. Deportación de Daniel (1:1–7)
B. Devoción de Daniel a Dios (1:8–16)
1. La petición (1:8)
2. La petición concedida (1:9–14)
3. El resultado (1:15–16)
C. Nombramiento de Daniel (1:17–21)
II. Historia profética de los gentiles durante el tiempo de los mismos (caps. 2–7)
A. El sueño de Nabucodonosor (cap. 2)
1. El sueño del rey (2:1–16)
2. Revelación del sueño a Daniel (2:17–23)
3. Explicación del sueño a Nabucodonosor (2:24–45a)
4. Daniel es honrado (2:45b–49)
B. La imagen de Nabucodonosor (cap. 3)
1. Edificación de la imagen (3:1–7)
2. Acusación contra los judíos (3:8–12)
3. La fe de los acusados (3:13–18)
4. Liberación divina (3:19–30)
C. El segundo sueño de Nabucodonosor (cap. 4)
1. Proclamación del rey (4:1–3)
2. La visión del árbol (4:4–18)
3. Interpretación de la visión (4:19–27)
4. Cumplimiento de la visión (4:28–33)
5. Restauración del rey (4:34–37)
D. El banquete de Belsasar (cap. 5)
1. Diversión desenfrenada del rey (5:1–4)
2. Revelación al rey (5:5–12)
3. Petición del rey (5:13–16)
4. Respuesta de Daniel (5:17–28)
5. Cumplimiento de la revelación (5:29–31)
E. El edicto de Darío (cap. 6)
1. Prominencia de Daniel (6:1–3)
2. Complot de los líderes (6:4–9)
3. Oración de Daniel (6:10–11)
4. Sentencia de Daniel (6:12–18)
5. Preservación de Daniel (6:19–24)
 6. Pronunciamiento del rey (6:25–28)
F. Visión de las cuatro bestias (cap. 7)
1. La visión (7:1–14)
2. La interpretación (7:15–28)
III. Historia profética de los judíos durante el tiempo de los gentiles (caps. 8–12)
A. La visión del carnero y del macho cabrío (cap. 8)
1. La visión (8:1–14)
2. La interpretación (8:15–27)
B. Visión de los setenta “sietes” (cap. 9)
1. Ocasión de la visión (9:1–2)
2. Oración de Daniel (9:3–19)
3. Respuesta del Señor (9:20–27)
C. La visión final (caps. 10–12)
1. Preparación del profeta (10:1–11:1)
2. Detalles de la historia de Israel durante el segundo y tercer imperios (11:2–35)
3. Historia profética del setentavo siete (11:36–12:3)
4. Conclusión (12:4–13)

COMENTARIO
I. Historia personal de Daniel (cap. 1)
A. Deportación de Daniel (1:1–7)
1:1–2a. Los dos primeros vv. del libro de Daniel declaran cuándo y cómo fue llevado a
Babilonia. Los acontecimientos comenzaron en el año tercero del reinado de Joacim rey de
Judá. Esto parece contradecir la afirmación hecha por Jeremías de que el primer año de
Nabucodonosor, rey de Babilonia, fue el cuarto año del reinado de Joacim (Jer. 25:1). Cuando
menos, hay dos explicaciones para resolver esta aparente discrepancia. La primera es la
diferencia que hay entre los calendarios judío y babilónico. El de los judíos empezaba en el mes
de Tishri (septiembre–octubre) mientras que el de los babilonios iniciaba en la primavera, en el
mes de Nisán (marzo–abril). Si se usaba el sistema babilonio, el año en que Nabucodonosor sitió
Jerusalén fue el cuarto año del reinado de Joacim. Pero si se usa el sistema judío, correspondió al
tercer año de ese rey. Es probable que Daniel, por ser judío, adoptara el calendario judío que le
era más familiar.
Una segunda posibilidad se basa en el sistema babilónico de registrar las fechas del reinado
de sus monarcas. La porción del gobierno de un rey que precedía al inicio de un año nuevo en el
mes de Nisán, i.e., su año de ascensión al trono, se le llamaba el primer año aunque fuera de
corta duración. Si Jeremías siguió ese método de contar las fechas, tomó en cuenta el año de
ascensión al trono de Joacim (que sólo fue parte de un año) como si fuera su primer año. Y si
Daniel utilizó el método judío (el cual no tomaba en cuenta los primeros meses del reinado de un
monarca antes de que iniciara un año nuevo), entonces sólo contó los tres años completos que
Joacim había estado reinando. Ese año fue 605 a.C.
Daniel se refirió a Nabucodonosor (cuyo nombre significa “Nabu ha protegido mi heredad”)
como el rey de Babilonia. Pero en ese tiempo (605 a.C.) el rey de Babilonia era Nabopolasar y
Nabucodonosor todavía no había ascendido al trono. No obstante, mientras Nabucodonosor
estaba en campaña, escuchó que su padre había muerto y se apresuró a regresar a Babilonia para
ser entronizado (V. “Trasfondo histórico” en la Introducción). Debido a que Daniel escribió en
una fecha posterior, habló de ese rey sabiendo que ocuparía el trono.
El sitio de Jerusalén por Nabucodonosor se efectuó durante el reinado de Joacim, el
decimoséptimo rey de Judá e hijo mayor de Josías (cf. 2 Cr. 36:2 con 2 Cr. 36:5). El hermano
menor de Joacim, Joacaz, había sido puesto en el trono de Judá después que faraón Necao mató
al rey Josías en 609 a.C. (V. “Los últimos cinco reyes de Judá”, en el Apéndice, pág. 336). Pero
posteriormente, el mismo Necao destronó a Joacaz y puso en su lugar a Joacim (2 Cr. 36:3–4).
Jeremías había advertido a Joacim de la inminente invasión de Babilonia. Y el rey hizo caso
de las instrucciones del profeta en el sentido de que el pueblo de Dios debía someterse a los
caldeos sin oponer resistencia. Así que cuando Nabucodonosor sitió la ciudad, encontró poca o
ninguna resistencia y Joacim fue capturado y llevado a Babilonia. De esa manera, Judá pasó a
estar bajo la autoridad de Nabucodonosor.
Con esa incursión de Nabucodonosor empezó un importante período profético—el tiempo de
los gentiles (Lc. 21:24), que es el amplio período en que la tierra dada a Abraham y sus
descendientes en el pacto de Dios con ese patriarca será ocupada por los poderes gentiles. El
trono davídico quedará vacío, sin un heredero auténtico de la línea de ese rey. El tiempo de los
gentiles, que empezó con la invasión de Nabucodonosor a Jerusalén en 605 a.C., continuará hasta
que regrese el Mesías. En ese entonces, Cristo derrotará a las naciones, librará a la tierra de Israel
de los ocupantes gentiles, y hará que el pueblo escogido reciba las bendiciones pactadas, dando
inicio al reino milenial.
Dios había hecho un pacto con Israel en Moab (Dt. 28–30), justo antes de que entrara en la
tierra prometida (Dt. 29:1). En él, Dios estableció el principio por el cual él trataría con su
pueblo. La obediencia al Señor le traería bendición (Dt. 28:1–14) pero la desobediencia le
acarrearía el castigo (Dt. 28:15–68). En la segunda parte del pacto, Dios describió los castigos
que utilizaría para corregir al pueblo cuando sus caminos se apartaran de la ley revelada. Esos
castigos serían para hacer que ellos cumplieran sus exigencias, de tal modo que pudieran tener
derecho a sus bendiciones. El castigo más severo que él utilizaría para corregir a su pueblo, sería
la invasión de las naciones gentiles, las cuales lo subyugarían a su autoridad y lo expulsarían de
su tierra (Dt. 28:49–68).
A continuación, Moisés declaró que cuando Israel cayera bajo el castigo de Dios, la
disciplina no sería levantada hasta que el pueblo abandonara su pecado, se volviera en fe a Dios,
y obedeciera sus estipulaciones (Dt. 30:1–10). El reino del norte de Israel había sido llevado
cautivo por Asiria en 722 a.C., como consecuencia de la aplicación de los principios establecidos
en Deuteronomio 28. A raíz de la caída del reino del norte, de vez en cuando Judá, el reino del
sur, se volvía a Dios y escuchaba las amonestaciones de los profetas (aunque no en forma
consistente). El reino del sur sobrevivió por más de un siglo al reino del norte debido a su
arrepentimiento y obediencia propiciados por algunos reyes piadosos.
No obstante, esa condición no fue duradera. Judá también desechó el pacto de Dios,
incumplía el día de reposo, y el año sabático (Jer. 34:12–22), y siguió en su idolatría (Jer.
7:30–31). Por ello, y debido al pacto de Deuteronomio 28, el castigo debía caer sobre Judá. El
Señor escogió a Nabucodonosor como su instrumento para infligir su disciplina sobre su pueblo
desobediente (cf. 27:6; Hab. 1:6).
1:2b–3. Cuando Nabucodonosor regresó a Babilonia de su invasión a Judá, se llevó consigo
un gran botín para indicar que Judá quedaba sometido a Babilonia. En primer lugar, tomó parte
de los utensilios de la casa de Dios que estaba en Jerusalén, los cuales puso en la casa de su
dios en Babilonia (cf. 2 Cr. 36:7). Su dios debe haber sido Bel, también llamado Marduk, que
era el dios principal de los babilonios (cf. el comentario de Dn. 4:8). (En hebr., la palabra que se
trad. como Babilonia es Sinar, un antiguo nombre de esa tierra; cf. Gn. 10:10; 11:2; 14:1; Is.
11:11; Zac. 5:11.) Ese acto significaba que las deidades babilónicas habían conquistado al Dios
de Judá.
En segundo lugar, Nabucodonosor se llevó a algunos de los hijos de Israel, del linaje real
de los príncipes judíos. Como se establece en la Introducción, esos príncipes probablemente se
consideraron rehenes, y se los llevaron para asegurar la continua sumisión de Judá a Babilonia. O
bien, pueden haber sido llevados a Babilonia con objeto de prepararlos para que ocuparan
puestos de liderazgo administrativo en caso de que Nabucodonosor tuviera que regresar a
subyugar a Judá. Aspenaz era el jefe de los oficiales (eunucos) de la corte. En todo el A.T. sólo
se menciona aquí por nombre, pero sí se cita como “jefe de los eunucos” en seis ocasiones (Dn.
1:7–11, 18). No es claro si la palabra “eunuco” (sārîs) tiene ese significado, o si simplemente se
refiere a un cortesano u oficial de la corte. Kitchen sugiere que en tiempos de Daniel, su
significado era “eunuco” (Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, “El Antiguo
Oriente y el A.T.” Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1966, págs. 165–166).
1:4–5. Esos cautivos eran muchachos en quienes no había tacha alguna, ni física ni mental,
y por lo tanto, constituirían una posesión valiosa para … el palacio del rey. Se hizo un intento
por asimilarlos a la cultura de la corte, ya que fueron obligados a aprender las letras y la lengua
de los caldeos, entre quienes habían ido a vivir. Asimismo, debían pasar por un riguroso
entrenamiento de tres años … al fin de los cuales debían presentarse delante del rey para entrar
a su servicio. Ese programa educativo probablemente incluía estudios de agronomía,
arquitectura, astrología, astronomía, leyes, matemáticas, y el difícil lenguaje acádico.
1:6–7. No se dice cuántos cautivos fueron tomados, pero sí se nombran a cuatro de ellos
porque posteriormente tuvieron un papel muy importante en el gobierno de Babilonia. Debido a
que los cuatro tenían nombres que honraban a Jehová el Dios de Israel, les fueron cambiados. El
significa Dios, e -iah (o -yah) es una abreviatura de Yahweh, lo cual sugiere que los padres de
aquellos jóvenes eran temerosos de Dios y que les pusieron nombres que hacían referencia al
Señor. Daniel, cuyo nombre significa “Dios ha juzgado” (o “Dios es mi Juez”), recibió el
nombre de Beltsasar (Bēlet-šar-uṣur en acádico), que significa “Señora, protege al rey”. Ocho
de las diez veces que se menciona Beltsasar en el A.T., se encuentra en la sección en arameo del
libro de Daniel (2:26; 4:8–9, 18–19 [3 veces]; 5:12). Las otras dos menciones están en 1:7 y
10:1.
Ananías (“Jehová ha sido misericordioso”) se convirtió en Sadrac, probablemente de la
forma verbal acádica šādurāku, que significa “soy temeroso (de un dios)”.
Misael (“¿Quién es como Dios?”) recibió el nombre de Mesac, que posiblemente provenía
del vb. acádico mēšāku, que significa “soy despreciable, vil, humillado (delante de mi dios)”.
Azarías (“Jehová ha ayudado”) fue nombrado Abed-nego, “siervo de Nebo” (Nego era una
variante hebr. del nombre babilonio del dios Nebo). Éste (cf. Is. 46:1), era hijo de Bel, y dios de
la escritura y la vegetación. También era conocido como Nabu (cf. el comentario de Dn. 1:1
relacionado con el nombre de Nabucodonosor).
De esa manera, el jefe de los eunucos (Aspenaz, v. 3) parecía decidido a borrar de la corte
babilónica cualquier testimonio que hubiera del Dios de Israel. Los nombres que dio a los cuatro
muchachos significaba que debían sujetarse a los dioses de Babilonia.

B. Devoción de Daniel a Dios (1:8–16)

1. LA PETICIÓN (1:8)
 1:8. Nabucodonosor puso a disposición de los cautivos abundantes provisiones. La de ellos
era una vida de lujo, no de privaciones, porque cada día se les daba una porción de la comida
del rey así como del vino que él bebía. No obstante, esas viandas no cumplían los requisitos de
la ley mosaica. El hecho de que eran preparadas por paganos las calificaba como inmundas.
Asimismo, con toda seguridad que se servían a la mesa del rey muchas cosas que estaban
prohibidas por la ley, así que participar de ellas contaminaría a los jóvenes judíos. Por otro lado,
sin duda que esa comida real había sido sacrificada y ofrecida a los dioses paganos antes de ser
llevada ante el rey. Ingerir esa comida era contrario a Éxodo 34:15, donde se prohibía a los
judíos tomar cualquier alimento que hubiera sido sacrificado a los dioses paganos.
Beber el vino del rey presentaba problemas similares. Para cumplir con la prohibición del
A.T. de no tomar “vino fuerte” (e.g., Pr. 20:1; Is. 5:11), los judíos acostumbraban diluirlo con
agua. Algunos mezclaban tres partes de agua con el vino, otros lo hacían con seis partes de agua
y otros mezclaban hasta diez partes de agua por una de vino. Los babilonios no lo diluían, así que
tanto la comida como la bebida habrían contaminado a los jóvenes judíos. Daniel conocía los
requerimientos de la ley que determinaban lo que debía o no debía comer o beber.
El deseo de Daniel era agradar a Dios en todo lo que hacía. Así que propuso en su corazón
que aunque no estuviera en su tierra, sino en una cultura que no cumplía la ley divina, seguiría
considerando que estaba bajo la ley. Pidió por tanto, al jefe de los eunucos que no se le
obligase a contaminarse y que se le excusara de comer y beber de la comida y el vino que el rey
tan generosamente les proveía. Daniel fue valiente y decidió seguir siendo obediente a Dios.

2. LA PETICIÓN CONCEDIDA (1:9–14)

1:9–10. Es comprensible que el jefe de los eunucos se resistiera a conceder la petición de
Daniel, ya que era responsable de supervisar el desarrollo físico y mental de los cautivos para
que estuvieran listos para cumplir el papel que el rey tenía en mente para ellos. Es obvio que
esos jóvenes ocupaban un lugar estratégico en los planes del monarca, así que quería que
estuvieran bien entrenados. Si aquellos jóvenes hubieran sido poco importantes para el rey, no le
habría interesado su condición física y Aspenaz no se habría arriesgado a poner su cabeza en
peligro.
Daniel había confiado su situación al Señor, quien intervino para hacer que el corazón de
aquel oficial se moviera a favor de su siervo y hallara gracia (ḥeseḏ, “amor leal” y buena
voluntad (raḥămîm, “compasión”) delante de él.
1:11–14. Cuando parecía que la petición de Daniel iba a ser denegada por el jefe de los
eunucos, entonces … Daniel se dirigió a Melsar, que estaba puesto como guardia sobre los
cuatro jóvenes por Aspenaz y le pidió que los pusiera a prueba … por diez días, en los cuales
Daniel y sus compañeros sólo recibirían legumbres a comer, y agua a beber. (La palabra hebr.
para legumbres, es “cosas plantadas”, y también abarca las gramíneas.) Puesto que la ley
mosaica no indicaba que los vegetales fueran inmundos, Daniel podía comer cualquiera de ellos
sin contaminarse. En un tiempo tan corto (10 días), no dañarían tanto sus organismos como para
poner en peligro la vida de ninguna de esas autoridades. De hecho, Daniel afirmó que sus rostros
se verían mejor que los rostros de los muchachos que comían de la … comida del rey.
Consintió, pues Melsar y probó con ellos diez días. Puesto que ese guardia estaba bajo la
autoridad del jefe de los eunucos, seguramente no actuó por sí mismo, sino que obtuvo el
permiso de Aspenaz. Esto indica que Dios interviene a favor de aquellos que confían en él, y
protege y preserva a quienes le obedecen, aunque estén bajo un gobierno pagano.
3. EL RESULTADO (1:15–16)
1:15–16. Al cabo de los diez días … el rostro de los cuatro que habían comido sólo
vegetales estaba mejor y más saludable y robusto que el de los … muchachos que comían de
la … comida del rey. Puesto que los cuatro se veían mejor—y no peor que los otros, como
Aspenaz había imaginado (v. 10)—no puso objeciones a la dieta que Daniel había solicitado para
él y sus amigos. Así que se les permitió comer sólo legumbres.
Aunque el Señor no había prohibido abstenerse totalmente de carne (cf. Gn. 9:3; Ro. 14:14; 1
Co. 10:25–26), la dieta de legumbres fue mejor que la comida del rey. Esto también muestra que
Dios bendice a quienes obedecen sus mandamientos y prospera a quienes confían en él. Este
incidente debería haber sido una lección para la nación de Israel. Dios les había exigido
obediencia a la ley. El castigo vino por su desobediencia, pero aun durante ese tiempo, el Señor
protegió y sostuvo a los que le obedecían y confiaban en él para su sustento.

C. Nombramiento de Daniel (1:17–21)

1:17. Estos cuatro muchachos que estaban siendo preparados por Nabucodonosor para
ocupar puestos de responsabilidad en la corte real, en realidad estaban siendo preparados por
Dios, ya que él les dio conocimiento e inteligencia en muchas áreas. “Conocimiento” tiene que
ver con las capacidades de razonamiento y de los procesos del pensamiento. Los jóvenes eran
capaces de pensar con claridad y lógica. “Inteligencia” se relaciona con el discernimiento, lo cual
señala que tenían la capacidad de entender cuál era la naturaleza de las cosas e interpretarlas en
su justa dimensión. Las letras y ciencias en las que Dios les dio habilidad eran muy amplias (cf.
el comentario del v. 4). Gracias a la capacitación divina y a los años que pasó estudiando bajo
maestros capaces, Daniel obtuvo un amplio entendimiento de las artes y las ciencias.
Aunque el conocimiento de esos temas que tenían los maestros de Babilonia pudo haber sido
igual al de Daniel, él era superior a ellos en un aspecto: Dios le dio el conocimiento de toda
visión y sueños. La gente siempre ha tenido curiosidad por conocer el futuro y ha tratado de
predecir los acontecimientos venideros. Por ejemplo, después que Israel entró en la tierra de
Canaán, se encontró con muchos que trataban de pronosticar el futuro utilizando métodos
diversos. Pero a Israel se le prohibió imitar esas prácticas (Dt. 18:9–13), que también prevalecían
en Babilonia.
1:18–21. Pasados, pues, los días determinados por el rey (i.e., al final del entrenamiento de
tres años; cf. el v. 5) el monarca examinó a Daniel y sus tres compañeros y no fueron hallados
… otros como Daniel, Ananías, Misael y Azarías. De hecho, en todo asunto de sabiduría
eran diez veces mejores que todos los magos y astrólogos y que los que practicaban las artes de
adivinación. (Para estudiar acerca de los encantadores, V. el comentario del v. 17.) “Diez veces”
es una expresión idiomática que significa “muchas veces” (cf. Gn. 31:7, 41; Nm. 14:22; Job
19:3).
El rey consultaba con magos, encantadores, astrólogos, hechiceros y adivinos. “Magos”
(ḥarṭūmmîm Dn. 1:20; 2:2) es una palabra genérica para referirse a todos los que practicaban el
ocultismo. (También se usa en Gn. 41:8, 24; Éx. 7:11, 22; 8:7, 18–19; 9:11.) “Astrólogos”
(’aššāp̱îm, que en hebr. sólo se usa dos veces en el A.T., Dn. 1:20; 2:21, “sabios”) se puede
referir a los que practicaban encantamientos para sus exorcismos. La palabra “encantadores”
(meḵaššepîm, 2:2) probablemente procede del vb. acádico kašāpu, “hechizar, lanzar un
encantamiento”. (El nombre de “hechiceros” o “caldeos” como se trad. en Dn. [RVR60], sólo
aparece otras cuatro veces en el A.T.: Éx. 7:11; 22:18; Dt. 18:10; Mal. 3:5.) “Caldeos”
([astrólogos]; en hebr. kaśdîm, Dn. 2:2, 4, en arameo kaśdā’în, en 2:5, 10; 3:8; 5:7, 11) parece
referirse a una clase sacerdotal de la religión babilónica cuyos miembros dependían de las
revelaciones de las estrellas, que eran su objeto de adoración. “Adivinos” (gāzerîn, 2:27; 4:7; 5:7,
11) puede referirse a los que pretendían determinar o decretar el destino de otros.
Las prácticas de esos cinco grupos se traslapaban unas con otras. Por eso, en varias
ocasiones, Daniel se refirió a todos esos hombres bajo el rubro general de “sabios” (2:12–14, 18,
24 [dos veces], 48; 4:6, 18; 5:7–8, 15).
El ministerio de Daniel en la corte real de Babilonia continuó hasta que el rey Ciro derrotó
al imperio babilónico en 539 a.C. Dios había dicho: “Yo honraré a los que me honran” (1 S.
2:30). Daniel determinó honrar al Señor aunque estaba viviendo en un pueblo que no cumplía
con los altos estándares que Dios exige. Y el Señor honró la obediencia de Daniel a su ley y lo
elevó a un puesto importante de la corte real. Este incidente debió recordar a Israel que la
obediencia trae bendición y que la justicia es un requisito para disfrutar de las bendiciones del
pacto.
El hecho de que Dios diera a Daniel la capacidad de entender e interpretar visiones y sueños
(Dn. 1:17) hizo que durante todo su largo reinado, Nabucodonosor dependiera de su profeta para
entender los eventos futuros que le fueron revelados en sus sueños y visiones. Esto fue un
anticipo del ministerio que algún día realizará Israel. Dios había separado a ese pueblo para que
fuera una nación de sacerdotes (Éx. 19:6). Como tal, debía ser la luz de Dios al mundo (Is. 42:6;
49:6). Ellos recibirían la revelación divina y debían transmitirla a las naciones que ignoraban la
existencia de Dios. Esto se les recordaba de continuo por el candelero que había sido levantado
en el tabernáculo. Durante el tiempo que ocupó su puesto en la corte real de Babilonia, Daniel
cumplió con la función de vocero de Dios a los gentiles. Cuando Israel alcance la bendición
milenial en el reino del Mesías, cumplirá con la misión para la cual fue separado por Dios y
entonces comunicará la verdad divina a los gentiles (Zac. 8:21–23).

II. Historia profética de los gentiles durante el tiempo de los mismos (caps. 2–7)
A. El sueño de Nabucodonosor (cap. 2)
1. EL SUEÑO DEL REY (2:1–16)
a. El sueño (2:1–3)
2:1. Poco después que Nabucodonosor ascendiera al trono, se sintió preocupado por un sueño
que se presentaba de forma recurrente. Debido a que Daniel relató e interpretó solamente un
sueño (cf. vv. 24–26), el uso del plural aquí (sueños) parece indicar la repetición del mismo
sueño. Evidentemente, Nabucodonosor percibía que ese sueño era de gran importancia, pues se
perturbó (cf. v. 3) y consternó de tal manera, que no podía dormir.
2:2–3. El rey hizo llamar a los hombres sabios de todas las tierras que dominaba y que
aseguraban que podían conocer el futuro de una u otra manera (cf. el comentario de 1:17). Si el
método utilizado por uno de ellos fallaba y no daba el resultado deseado, entonces recurrían al
método de otro para que revelara el significado del sueño. Eran llamados en grupo para realizar
sus encantamientos y dar así al rey una interpretación que lo satisficiera. El rey desafió a los
sabios para que le revelaran el significado del sueño.
b. Desesperación de los sabios (2:4–11)
2:4. Parece que la tarea de interpretar un sueño (v. 3) no era una novedad, puesto que los
sabios no se sorprendieron. (Como se mencionó en la sección de “Idiomas” en la Introducción,
1:1–2:4a está escrito en hebr., pero cuando comienzan las palabras: Rey, para siempre vive, del
v. 4b el idioma que se usa hasta el 7:28 está en lengua aramea.) Los hombres sabios estaban
seguros que una vez que el rey les revelara su sueño, podrían mostrarle la interpretación. No
dudaban que con su sabiduría colectiva, serían capaces de dar al rey una explicación
satisfactoria.
2:5–6. Aunque el rey había pedido antes a los sabios que interpretaran algún sueño y había
quedado satisfecho con su respuesta, es evidente que nunca había pedido una explicación para un
sueño que consideraba tan importante. Así que decidió probarlos. Si eran capaces de predecir el
futuro por medio de la interpretación de sueños, también deberían ser capaces de reconstruir el
pasado y recordar el sueño. Así que se rehusó a relatarles el sueño, lo cual no significa que se le
hubiera olvidado. Si así fuera, los sabios, para salvarse de la muerte, fácilmente podrían haber
fabricado un sueño y su interpretación. El razonamiento del rey fue que si no podían reconstruir
el pasado, entonces sus predicciones con respecto al futuro no eran confiables.
El rey prometió favores y gran honra a esos sabios si mostraban e interpretaban el sueño.
Pero si demostraban ser falsos pronosticadores y no podían conocer el sueño, serían condenados
a muerte (serían hechos pedazos) y sus casas quemadas y convertidas en muladares.
2:7–9. Una vez más, los sabios (cf. v. 4) pidieron al rey que les diera a conocer su sueño, y
prometieron que le mostrarían la interpretación. El rey los acusó de que estaban tratando de
hacer tiempo, y nuevamente mencionó la sentencia (cf. v. 5) si no le daban a conocer su sueño.
Sentía que la única forma de confiar en la interpretación del futuro era si ellos descubrían qué
había soñado. De otra forma, pensaría que estaban conspirando entre ellos para darle una
respuesta mentirosa y perversa. También es posible que Nabucodonosor se estuviera
impacientando con los hombres sabios, que posiblemente eran mayores que él porque habían
trabajado para su padre. Otra razón por la que los probó de esa forma es que comenzaba a dudar
de sus supuestos conocimientos.
2:10–11. Para defenderse, los caldeos afirmaron que el rey estaba pidiendo un absurdo, y
que ningún soberano había pedido jamás cosa semejante a sus hombres. Argumentaron que el
futuro pertenece a los dioses, y no a los hombres. Es interesante que con esa declaración
admitieron que habían engañado al rey en sus interpretaciones anteriores. Esa fue una revelación
desconcertante, porque provino de aquellos que eran tan estimados en las cortes reales.
c. El decreto del rey (2:12–13)
2:12–13. Cuando los caldeos contestaron que no podían satisfacer las demandas del rey, éste
se llenó de ira y gran enojo (cf. 3:13, 19). Decretó que los sabios fueran llevados a la muerte.
El edicto no sólo incluyó a quienes estaban sirviendo en la corte real, sino a todos los que
afirmaban que podían predecir el futuro. Debido a que Daniel y … sus compañeros eran
considerados sabios, la sentencia también cayó sobre ellos.
d. La declaración de Daniel (2:14–16)
2:14–16. Daniel no sabía lo que había sucedido en la corte del rey. Quizá había rehusado
aceptar el llamado real (v. 2) para no tener contacto con los líderes paganos. Cuando llegaron
hasta él las noticias de que estaba condenado a muerte, pidió de manera sabia a Arioc, capitán
de la guardia del rey, que le explicara por qué. Entonces, Arioc hizo saber a Daniel lo que
había sucedido y la forma en que se descubrió el engaño de los sabios al rey.
Con osadía, Daniel se acercó al rey y pidió que detuviera la orden de las ejecuciones ya que
él mostraría la interpretación de su sueño. Esto requirió de gran valor, pues el rey ya había
acusado a los sabios de querer ganar tiempo (v. 8).
 Es evidente que el rey tenía a Daniel en alta estima, porque se le permitió el acceso a la
presencia del soberano y pudo hacer su petición directamente. Aunque no esté registrado, es
posible que Daniel hubiese interpretado algunos sueños anteriores, no necesariamente los del rey.
Así que estaba seguro de poder interpretar ese sueño.

2. REVELACIÓN DEL SUEÑO A DANIEL (2:17–23)

a. La petición (2:17–18)
2:17–18. Durante ese tiempo de prueba, Daniel conservó la calma. Regresó a su casa, buscó
a sus tres compañeros, y oraron juntos pidiendo las misericordias del Dios del cielo. (“Dios del
cielo” es un título que se utiliza seis veces en Dn.: 2:18–19, 28, 37, 44; 5:23, nueve veces en
Esd., y cuatro veces en Neh. También aparece en el A.T., en Gn. 24:3, 7; Sal. 136:26; Jon. 1:9).
La misericordia es la respuesta de Dios a la necesidad de una persona. Daniel reconoció su
incapacidad en esa circunstancia y se volvió hacia Dios con confianza, esperando que el Señor
satisficiera su necesidad.
b. La revelación (2:19a)
2:19a. En respuesta a la oración de los cuatro compañeros judíos, el secreto del sueño fue
revelado a Daniel en visión, esa misma noche.
c. La alabanza (2:19b–23)
2:19b–23. Daniel reaccionó de manera apropiada ofreciendo alabanza a Dios. Reconoció que
él tiene toda la sabiduría, porque conoce el principio y el fin, y todo el poder, pues todo lo que
determina hacer, lo hace. Daniel comienza y termina su oración hablando de la sabiduría y
poder (fuerza) divinos (cf. v. 23).
La evidencia de ese poder del Señor es el control que tiene sobre los acontecimientos (él
muda los tiempos y las edades) y sobre el destino de las naciones (quita reyes, y pone reyes).
Nabucodonosor estaba en el trono porque Dios así lo había dispuesto y porque lo quería utilizar
para llevar a cabo su propósito.
Otras muestras de su sabiduría son que imparte su sabiduría a los sabios (v. 21b) y que
revela lo profundo y lo escondido a los hombres (v. 22). Además, la luz … mora … con él, en
el sentido de que todas las cosas son claras para él, aunque la gente esté rodeada de tinieblas.
Dios conoce el futuro y puede darlo a conocer. Fue él y no Daniel con su intuición, quien reveló
el sueño y su interpretación. La oración de alabanza de Daniel termina con acción de gracias a
Dios por haber revelado el sueño del rey a sus cuatro siervos que habían confiado en él.

3. EXPLICACIÓN DEL SUEÑO A NABUCODONOSOR (2:24–45A)

a. La explicación de Daniel (2:24–30)
2:24–25. Una vez que recibió la revelación del sueño y su interpretación (v. 19), Daniel se
presentó ante Arioc, el verdugo del rey (cf. v. 14), y le informó que estaba listo para mostrar al
rey su sueño y la interpretación. Obviamente, la corte real sabía de la turbación en que se
encontraba el monarca, porque Arioc llevó prontamente a Daniel ante el rey. Indebidamente
Arioc se adjudicó el crédito de haber hallado a un intérprete para el sueño del rey porque de
hecho, fue Daniel el que “se presentó ante Arioc”. Es obvio que Arioc esperaba recibir una gran
recompensa por haber encontrado a alguien que pudiera aliviar la preocupación del soberano.
2:26–28. El rey preguntó a Daniel si podía darle a conocer el sueño … y su interpretación.
Sometió a Daniel a la misma prueba de veracidad que puso a los otros sabios que habían dicho
que solamente los dioses podían revelar el futuro al hombre (v. 11). Daniel declaró que los
hombres sabios de Babilonia no tenían la capacidad de realizar esa tarea (v. 27) consultando a
sus dioses falsos, pero que él sí podía, porque hay un Dios en los cielos (cf. V. el comentario de
v. 18) el cual revela los misterios (v. 28; cf. v. 47). Daniel no pretendió llevarse ningún merito
propio (cf. v. 23).
2:29–30. Daniel afirmó de entrada que el sueño del rey era profético (cf. v. 45, “lo que ha de
acontecer en lo porvenir”), y que tenía que ver con lo que había de acontecer en los postreros
días. El sueño de Nabucodonosor contenía el panorama profético de los gentiles desde su época
hasta el futuro sometimiento de las fuerzas gentiles al Mesías de Israel. A ese período se le llama
“los tiempos de los gentiles” (Lc. 21:24). Ese sueño vino a Nabucodonosor, que era el primero
de muchos gobernantes gentiles que serían designados por Dios para dominar durante “los
tiempos de los gentiles”. Dios no estaba revelando a Nabucodonosor verdades espirituales, sino
hechos concernientes al dominio político que ejercerían los gentiles. Todo lo que apareció en el
sueño fue perfectamente comprensible para Nabucodonosor.
Una vez más, Daniel declaró humildemente que el misterio no había sido revelado a él
porque fuera más sabio que todos los demás (cf. Dn. 2:27–28).
b. La declaración del sueño (2:31–35)
2:31–33. El sueño del rey fue relativamente sencillo. Daniel declaró que el rey había visto
una gran imagen, cuyo tamaño y aspecto era terrible, tanto, que el monarca se veía
insignificante cuando se paró delante de ella. La imagen tenía una gloria … muy sublime,
debido a los varios metales de que estaba hecha. La cabeza de esta imagen era de oro fino; su
pecho y sus brazos, de plata; su vientre y sus muslos, de bronce; sus piernas, de hierro; y
sus pies, en parte de hierro y en parte de barro cocido. Con sólo una mirada rápida, se podían
apreciar las diferentes partes de la imagen.
2:34–35. La imagen no permaneció erguida por mucho tiempo, porque una piedra … hirió
a la imagen en sus pies (esa piedra fue cortada, no con mano) y la desmenuzó hasta que quedó
como tamo que se lleva el viento. El tamo era la cascarilla ligera del grano espigado que volaba
cuando era aventado al aire en los días en que soplaba el viento de verano. La piedra que hirió
a la imagen fue hecha un gran monte que llenó toda la tierra. En sí, el sueño era simple. Sin
embargo, su significado era lo que perturbaba al rey.
c. La interpretación del sueño (2:36–45a)
2:36–38. La interpretación de Daniel muestra claramente que la imagen revelaba el curso de
los reinos gentiles sucesivos que dominarían la tierra de Palestina y el pueblo de Israel.
Nabucodonosor, jefe del imperio babilónico, estaba representado por la cabeza de oro (v. 38).
Su padre había asumido el poder de Babilonia por medio de conquistas militares, pero
Nabucodonosor había recibido su reino, poder, fuerza y majestad de parte de Dios (quien quita
reyes, y pone reyes, v. 21). (Acerca del Dios del cielo V. el comentario de v. 18.)
El gobierno de Nabucodonosor se consideraba como un imperio mundial que regía sobre
todos los habitantes de la tierra, sobre todas las bestias del campo y sobre las aves del cielo. En
la creación, el hombre recibió el mandato de señorear sobre la tierra y éste debía ejercer dominio
sobre ella y sobre todas las criaturas que la habitaban (Gn. 1:26). Por orden divina, aquí,
Nabucodonosor estaba ayudando a cumplir lo que Dios había planeado para la humanidad.
2:39 La segunda parte de la imagen, el pecho y los brazos de plata, representan el
surgimiento de Media y Persia (cf. 5:28; 6:8; también V. 5:31). Los medo-persas conquistaron a
los babilonios en el año 539 a.C. Es evidente que los brazos de plata representan las dos naciones
de Media y Persia que, juntas, derrotaron a Babilonia. Aunque ese reino permaneció más de 200
años (539–330 a.C.), más que el imperio neo-babilónico de 87 años (626–539), el imperio
medo-persa fue inferior, así como la plata tiene menos valor que el oro.
El vientre y los muslos de bronce representan un tercer reino que se levantaría: el imperio
griego (cf. 8:20–21). Alejandro Magno conquistó a los medo-persas aprox. entre 334 y 330 a.C.
y tomó el poder sobre su territorio y sus pueblos. Gracias a las conquistas de Alejandro, el
imperio griego se extendió hacia el oriente hasta llegar a la parte noroeste de India—ese imperio
fue tan extenso, que parecía que dominaba sobre toda la tierra.
2:40. Las piernas de hierro representaban al imperio romano. Ese cuarto imperio conquistó
al griego en 63 a.C. Aunque el imperio romano se dividió en dos piernas y estaba hecho de una
mezcla de hierro y barro, se refiere a un solo imperio. La característica era su fuerza así como el
hierro es más resistente que el bronce, la plata y el oro. El romano tuvo mayor fuerza que
cualquier otro imperio precedente, pues literalmente desmenuzó todos los imperios anteriores.
Roma, en su cruel conquista, absorbió y se adjudicó las tierras y pobladores que habían formado
parte de los imperios anteriores.
2:41–43. El imperio que comenzó siendo de hierro, se degradó paulatinamente hasta llegar a
ser como de barro mezclado con hierro. Esa mezcla nos indica un deterioro y debilidad
paulatinos. Cuando dos metales se mezclan, pueden formar una aleación que resulta ser más
fuerte que cualquiera de los dos metales individuales. Sin embargo, el hierro y el barro no
pueden mezclarse. Si se combinan en un crisol y calientan hasta derretirlos, al vaciarlos en un
molde y enfriar la mezcla, el hierro y el barro se separan. El barro puede romperse dejando una
pieza débil e inservible.
El imperio romano se caracterizó por su división (era un reino dividido) y decadencia (era
en parte fuerte, y en parte frágil). Aunque Roma tuvo éxito cuando conquistó todos los
territorios que quedaron bajo su influencia, realmente nunca pudo unificar a los pueblos para
formar un imperio unido. En ese sentido es que la gente era una mezcla y no se unieron uno con
el otro. (Existen otras sugerencias en cuanto a esta mezcla de fuerza y debilidad: [a] el imperio
tenía una organización sólida, pero su moral era endeble: [b] no se logró unir con éxito el
imperialismo con la democracia; [c] el gobierno se vio estorbado por las masas; i.e., por el
gobierno popular; [d] el imperio era una mezcla de numerosas razas y culturas.)
2:44–45a. A continuación, Daniel se enfocó en la caída de esos regímenes. La frase los días
de estos reyes puede referirse a los cuatro imperios, o bien, puede estar hablando de los diez
dedos (v. 42). Puesto que los cuatro primeros reinos no existieron de manera simultánea, es
obvio que los dedos sí (cf. el comentario acerca de los diez cuernos de la cuarta bestia, 7:24).
Nabucodonosor había visto una piedra que se estrelló contra la imagen y la destruyó (2:34). La
imagen fue derribada por una roca, no por mano humana. En las Escrituras, con frecuencia se
compara con una roca al señor Jesús, el Mesías de Israel (e.g., Sal. 118:22; Is. 8:14; 28:16; 1 P.
2:6–8). Dios había puesto a Nabucodonosor en el trono y transferiría su autoridad a Media y
Persia, después a Grecia, y por último a Roma. Sin embargo, algún día otorgará el poder político
a un Rey que señoreará y dominará la tierra, para dar cumplimento al plan original de Dios para
el hombre (Gn. 1:27).
En el sueño de Nabucodonosor, la roca destructora formó un monte que llenó toda la tierra
(Dn. 2:35). En las Escrituras, con frecuencia, un monte es símbolo de un reino. Así que Daniel
explicó que los cuatro imperios que dominarían sobre la tierra y sobre el pueblo de Israel, no
serían destruidos por medios humanos, sino por la venida del Señor Jesucristo, quien es la roca
que golpeará la imagen. Cuando él venga, establecerá su reino mesiánico, prometido a Israel a
través de David (2 S. 7:16). También subyugará a todos estos reinos, y los consumirá (cf. Ap.
11:15; 19:11–20). Entonces, reinará para siempre en el milenio y en el estado eterno.
Los amilenaristas sostienen que ese reino fue establecido por Cristo en su primera venida y
que actualmente, la iglesia está bajo ese gobierno. Utilizan los siguientes argumentos: (a) el
cristianismo comenzó a crecer y a extenderse geográficamente como un monte y sigue
reproduciéndose; (b) Cristo vino en los días del imperio romano; (c) el imperio romano cayó en
manos de diez reinos (10 dedos); (d) Cristo es la piedra angular (Ef. 2:20).
Sin embargo, los premilenaristas sostienen que ese reino será establecido en un futuro en la
tierra por Cristo. Por lo menos existen seis puntos a favor de esa opinión: (1) La piedra se
convertirá en un monte de repente, no de forma gradual. Cuando Cristo vino la primera vez, el
cristianismo no llenó de manera inmediata “toda la tierra” (Dn. 2:35). (2) Aunque Cristo vino
durante los días del imperio romano, no lo destruyó. (3) Durante el tiempo que Cristo estuvo en
la tierra, el imperio romano no tenía diez reyes simultáneamente. La imagen que Nabucodonosor
vio en su sueño, sugiere que cuando Cristo venga a establecer su reino, habrá 10 gobernadores
reinando y serán destruidos por él. (4) Si bien, Cristo es ahora la principal piedra del ángulo de la
iglesia (Ef. 2:20), y “piedra de tropiezo [para los incrédulos]” (1 P. 2:8), todavía no es una piedra
que golpea, como lo será cuando venga la segunda vez. (5) La piedra (el Mesías) aplastará y
pondrá fin a todos los reinos del mundo. Sin embargo, la iglesia no ha conquistado ni conquistará
los reinos terrenales. (6) La iglesia no es un reino de naturaleza política, pero sí lo será en el
milenio futuro. Es por esto que el sueño de Nabucodonosor enseña claramente el
premilenarismo, i.e., que Cristo regresará a la tierra a establecer su gobierno, y sojuzgará a todas
las naciones. La iglesia no es ese reino.

4. DANIEL ES HONRADO (2:45B–49)

2:45b. Daniel dio validez a su interpretación porque describió el sueño (vv. 31–35) y
certificó que su interpretación (vv. 36–45a) era fiel, pues provenía del gran Dios (cf. vv. 19, 23,
28, 30), quien tiene en su poder el destino de las naciones. Él sabe lo que ha de acontecer en lo
por venir (cf. vv. 28–29).
2:46–47. El rey se conmovió de tal manera al escuchar la interpretación de Daniel, que se
postró … ante él y mandó que le ofrecieran presentes, honor que normalmente se daba sólo a
los dioses de Babilonia. Así de grande fue el reconocimiento de la autoridad divina de Daniel. A
través de la revelación e interpretación del sueño, Nabucodonosor confesó que el Dios de Daniel
era superior a todos los dioses de Babilonia y que es Señor de los reyes de la tierra. El Dios de
Daniel fue exaltado a los ojos de Nabucodonosor porque a través de Daniel reveló el curso de la
historia futura. Dios es, dijo el rey, el que revela los misterios, tal como Daniel había dicho
antes (cf. v. 28). Parece que Nabucodonosor aceptó que estaba en el poder por designación del
Dios de Daniel (cf. vv. 37–38) y se sometió a su autoridad.
2:48–49. Nabucodonosor asignó a Daniel una posición de responsabilidad en el gobierno y
lo recompensó con grandes dones. Babilonia estaba dividida en muchas provincias, cada una de
las cuales estaba bajo el liderazgo de un sátrapa (3:2). Daniel fue colocado como sátrapa sobre la
provincia donde estaba localizada la corte real (la provincia de [la ciudad de] Babilonia).
Daniel no olvidó a sus amigos y pidió que también fueran ascendidos. Así que el rey puso a
Sadrac (Ananías), Mesac (Misael), y Abed-nego (Azarías) como administradores bajo la
autoridad de Daniel en la misma provincia. Daniel tuvo oportunidad de permanecer en la corte
del rey, quizá como consejero de Nabucodonosor.
 De manera asombrosa, Dios elevó a Daniel a una posición importante dentro de la corte real
para que sirviera como mediador entre el rey y los exiliados de Judá, quienes pronto (en 597 y
586) serían traídos a Babilonia.

B. La imagen de Nabucodonosor (cap. 3)

1. EDIFICACIÓN DE LA IMAGEN (3:1–7)
3:1. El efecto que tuvo sobre Nabucodonosor la revelación que recibió acerca del importante
papel que tendría en la historia de los gentiles (2:37–38) se infiere por la reacción que tuvo a los
acontecimientos que registra el cap. 3. Puesto que había sido identificado como la cabeza de oro
(2:38), ¡mandó construir una estatua de oro! (3:1) No se sabe cuándo la hizo, pero debió haber
sido después de los eventos del cap. 2, porque los tres amigos de Daniel ya ostentaban los
puestos de autoridad (3:12) que les habían otorgado (2:49).
La LXX añade en 3:1 que esto sucedió en el año 18 de Nabucodonosor (587), un año antes
de la caída de Jerusalén (cf. 2 R. 25:8). Puesto que con la destrucción final de Jerusalén
culminaron las conquistas de Nabucodonosor, esta inferencia puede ser verdadera. Sin embargo,
al considerar Daniel 3, todo parece indicar que los acontecimientos que registra sucedieron al
principio del largo gobierno de Nabucodonosor. Los eventos que están asociados con la
edificación de la imagen del rey sugieren que él quería unificar su imperio y consolidar su
autoridad como soberano. La imagen sería el elemento unificador del reino de Nabucodonosor.
La palabra ar. que se trad. “estatua” (ṣelēm) está relacionada con la palabra hebr. que se
utiliza para imagen (ṣelem). Como este es un término muy general, permite interpretar que la
imagen tenía forma humana (quizá como la que el rey vio en su sueño), aunque no
necesariamente debe interpretarse así. También es posible que anteriormente Nabucodonosor
hubiera visto un obelisco egipcio, sobre el cual se registraban los logros de los faraones, y
quisiera registrar sus propias conquistas de la misma manera. Las dimensiones de la imagen
parecen coincidir más con las de un obelisco, pues tenía sesenta codos (27 mts., aprox., la altura
de un edificio moderno de ocho pisos) de altura y solamente seis codos (2.70 mts.) de ancho.
Esta proporción de 10 a 1, en cuanto a sus dimensiones, no coincide con una imagen humana,
pues sería demasiado delgada. Sin embargo, los babilonios con frecuencia distorsionaban la
figura humana al construir sus imágenes. Otra posibilidad es que la imagen tuviera proporciones
correctas para semejar un humano y que fuera colocada sobre un pedestal para hacerla más
imponente.
Cualquiera que haya sido la forma de la imagen, ciertamente era un monumento increíble (cf.
2:31), no sólo por su altura, sino porque estaba hecha de oro. Por su tamaño y peso, podemos
descartar la idea de que estuviera hecha de oro sólido. Debe haber sido recubierta con él. Sin
duda, el uso de oro en la estatua se basó en la interpretación de Daniel acerca del sueño del rey
(2:32, 38).
La imagen fue colocada en el campo de Dura, en la provincia de Babilonia. Dura era uno
de los nombres que comúnmente se usaban en Mesopotamia para señalar cualquier lugar que
estuviera rodeado por montañas o una muralla. “La provincia de Babilonia” (cf. 2:48) debió ser
una localidad que estaba cerca de la ciudad de Babilonia desde donde Nabucodonosor
gobernaba. Los arqueólogos han descubierto un gran cuadrado hecho de ladrillo ubicado aprox. a
10 kms. al sureste de Babilonia, que pudo ser la base de la imagen. Puesto que esa base está en el
centro de una extensa planicie, la altura de la imagen debió haber sido muy impresionante.
También, por su cercanía a Babilonia, pudo haber servido como punto estratégico de reunión
para los oficiales del rey.
3:2–3. Nabucodonosor mandó que se reuniesen ocho rangos de oficiales para la
dedicación de la estatua. Esto puede sugerir que la imagen fue hecha para simbolizar el imperio
y su unidad bajo Nabucodonosor. Los oficiales que se mencionan en el v. 2 son citados otra vez
en el v. 3 y cuatro de ellos se repiten en el v. 27, enfatizando así las implicaciones políticas de
ese suceso.
Los sátrapas eran los representantes más destacados del rey, los capitanes eran
comandantes militares, y los oidores eran administradores civiles. Los consejeros ayudaban a
aquellos que tenían autoridad gubernamental. Los tesoreros manejaban los fondos del reino, los
jueces aplicaban la ley, y los magistrados dictaban juicios para que ésta se cumpliera. Es
probable que los otros gobernantes a los que se hace referencia fueran subordinados de los
sátrapas. Es posible que esa lista de oficiales incluyera a todos los que servían en algún puesto
público bajo las órdenes de Nabucodonosor.
Acerca de la posibilidad de que Sedequías, el último rey de Judá, fuera llevado a Babilonia
para esa reunión, V. el comentario de Jeremías 51:59.
Debió haber sido impactante ver a tantos oficiales jurar lealtad a Nabucodonosor frente a la
imagen de Dura.
3:4–6. Al exigir que los oficiales se postraran ante la estatua de oro, Nabucodonosor estaba
pidiendo que demostraran públicamente su reconocimiento y sumisión a su poder absoluto en el
reino.
El hecho de que se dio orden a los oficiales no sólo de postrarse, sino de adorar la imagen,
indica que ésta tenía importancia tanto religiosa como política. Ya que no se menciona a ningún
dios específicamente, se puede inferir que Nabucodonosor no estaba honrando a alguno de los
dioses de Babilonia, sino instituyendo una nueva forma de adoración religiosa con esa imagen
como su centro. Nabucodonosor se propuso establecer un gobierno unificado y también una sola
religión. El monarca se constituyó en cabeza tanto del gobierno como de la religión. Todos lo
que trabajaban bajo su autoridad debían reconocer tanto su autoridad política como religiosa.
A los oficiales que fueron reunidos por Nabucodonosor para llevar a cabo esta asamblea, no
se les informó el motivo de la reunión. Una vez que estuvieron congregados, el pregonero del
rey les anunció que debían someterse al poder político y religioso del rey. El pregonero se dirigió
a los oficiales como a pueblos, naciones y lenguas (cf. v. 7; 4:1; 5:19; 6:25; 7:14). Parece que
los estaba considerando como representantes de los pueblos sobre los cuales gobernaban. Así que
el acto de obediencia de esos oficiales no solamente indicaba su propia sumisión, sino también la
de aquéllos sobre quienes gobernaban.
Se realizaron preparativos muy elaborados para la construcción de la estatua de oro, así que
la ocasión fue estéticamente muy atractiva. Además se añadió acompañamiento musical para
conmover emocionalmente a los asistentes. La orquesta estaba compuesta de instrumentos de
viento (la bocina [“trompeta” NVI99] y la zampoña cf. 3:10, 15), de caña (la flauta), el
tamboril, así como de cuerdas (arpa y salterio). Algunos críticos argumentan que debido a que
los nombres de algunos de esos instrumentos son griegos, el libro fue escrito en una fecha tardía,
durante el tiempo del imperio griego. Sin embargo, la comunicación entre Grecia y el Cercano
Oriente se había establecido años antes de la conquista de los griegos bajo el liderazgo de
Alejandro (V. el comentario bajo “Fecha y autoría” en la Introducción).
La pena por no acceder a las órdenes de adorar a la imagen era la muerte inmediata, pues
quien no lo hiciera sería echado dentro de un horno de fuego ardiendo. La severidad del
castigo indica que era obligatoria la sumisión de cada oficial.
 3:7. Abrumados por el mandato del rey, asombrados por la grandeza de la imagen y
conmovidos por la música, los oficiales de la asamblea se postraron y adoraron la estatua de
oro. De esa manera, los oficiales y la gente a la que representaban reconocieron la autoridad
política y religiosa de Nabucodonosor.

2. ACUSACIÓN CONTRA LOS JUDÍOS (3:8–12)

3:8–12. El pasaje no indica el tamaño de la multitud que se congregó en esa ocasión. No
obstante, debido a que incluyó a todos los oficiales del reino (vv. 2–3), debió haber sido muy
numerosa. Algunos consejeros de la corte (varones caldeos; astrólogos, cf. el comentario de
1:17) no tardaron en lanzar acusaciones contra los judíos. La palabra que se trad. acusaron es
fuerte. Quiere decir “romper en pedazos”. La acusación fue severa, y llevaba la intención de
destruir a los acusados. Es evidente que los acusadores fueron motivados por la envidia, ya que
mencionaron el hecho de que Nabucodonosor había colocado a unos varones judíos … sobre
los negocios de la provincia de Babilonia (3:12; cf. 2:49). Es lógico que su envidia surgiera
porque el rey reconoció ciertas habilidades especiales en esos hombres (1:20). La gente que
había sido conquistada, como los judíos cautivos, generalmente era relegada y colocada en
puestos de servidumbre y nunca se le daba autoridad. De modo que los altos puestos de “los
varones judíos” causaron resentimiento.
Es claro que los consejeros trataron de hallar el favor del rey al contrastar su obediencia a la
adoración de la estatua con la desobediencia de los tres judíos. Es interesante que acusaron a los
tres amigos de Daniel—Sadrac, Mesac y Abed-nego—pero a él no. Debido a que Daniel tenía
un puesto más alto (2:48), es probable que no haya tenido que asistir (cf. el comentario de 4:8), o
quizá, estaba en algún otro sitio del imperio realizando su trabajo. O puede ser que los astrólogos
(varones caldeos) no se atrevieran a acusar a Daniel que estaba presente, pero que al igual que
sus tres amigos, no se postró. Cualquiera que haya sido la razón para que no lo mencionaran, es
claro que la dedicación de Daniel a su Dios y su sumisión a su ley, también le hicieron descartar
la posibilidad de postrarse y adorar a la estatua.

3. LA FE DE LOS ACUSADOS (3:13–18)

3:13–15. Se puede apreciar la importancia que ese evento tuvo para Nabucodonosor al ver su
reacción frente a la acusación de los varones caldeos acerca de los tres judíos desobedientes (vv.
9–12). Cuando se enteró que los tres rehusaron postrarse, se enfureció con ira y con enojo (cf. v.
19; 2:12). El hecho de que el rey los hubiera tenido en alta estima (1:20) no los exentaba de la
obligación de someterse a su autoridad. Nabucodonosor no ejecutó el juicio inmediatamente,
sino que les preguntó si era verdad. Les dio otra oportunidad para postrarse ante la estatua. Si lo
hacían, podrían desmentir a sus acusadores (o demostrar que habían cambiado su actitud).
El rey remarcó la importancia de mostrarle sumisión, y les advirtió que el castigo de su
rebelión (ser echado en medio de un horno de fuego ardiendo; cf. 3:6) sería ejecutado en la
misma hora. Nabucodonosor se consideraba superior a todos los dioses, y preguntó, ¿y qué dios
será aquel que os libre de mis manos? Una vez más, el pasaje nos indica que él se atribuía toda
la autoridad tanto en la esfera política como en la religiosa y desafiaba a todos los dioses que
intentaran cuestionar su autoridad. El asunto se convirtió en un conflicto entre él y Jehová, el
Dios de los amigos de Daniel.
3:16–18. Los tres mostraron absoluta confianza en Dios y declararon que él era superior a
Nabucodonosor y que desplegando su poder supremo podía librarlos del castigo que el rey había
proclamado en su contra. Sus palabras, nuestro Dios a quien servimos (cf. 6:16, 20), revelan
que reconocían que la autoridad de Dios era mayor que la de Nabucodonosor. Aunque eran
empleados del monarca (2:49), “servían” a Jehová.
Su Dios exigía obediencia completa y les había prohibido adorar a otros dioses. Cuando
alguien obedece a Dios, no se muestra presuntuoso cuando espera con confianza que Dios lo
proteja y lo libre. Para esos tres hombres, la obediencia a Dios era más importante que la vida
misma, así que aunque Dios escogiera no librarlos, de todas formas le obedecerían. Por eso se
rehusaron a servir a los dioses de Nabucodonosor (o adorar la estatua que había levantado, lo
que probablemente significaba que no lo adorarían a él como dios) aunque significara la muerte.

4. LIBERACIÓN DIVINA (3:19–30)

3:19. A pesar de que Nabucodonosor había tenido en alta estima a esos tres hombres (1:20),
determinó que haría cumplir su autoridad y ordenó su ejecución inmediata. Esta serviría como
lección para cualquier otro que considerara la posibilidad de rebelarse contra su poder religioso y
político. En un arrebato de ira (cf. 2:12; 3:13), Nabucodonosor ordenó que calentaran el horno
… siete veces más de lo acostumbrado. Si hubiese dejado el fuego bajo, se habría agravado la
tortura, ya que hubiera prolongado el sufrimiento. Un fuego más fuerte los mataría de manera
instantánea. Nabucodonosor quería mostrar públicamente que la rebelión a su autoridad tenía un
alto costo.
3:20–23. El rey mandó a hombres muy vigorosos … que atasen a los tres y que los
echaran dentro del horno de fuego ardiendo. Es probable que el horno hubiera sido construido
con una abertura en la parte de arriba, por donde se pudiera poner el combustible, y otra por
abajo, por donde se pudieran sacar las cenizas. Así que los soldados echaron o bajaron a los tres
judíos dentro del horno de fuego ardiendo. Era costumbre que se les quitara la ropa a aquellos
que iban a ser ejecutados, pero, en esa ocasión, por la prisa que el rey tenía de que se ejecutara de
inmediato su orden (la orden del rey era apremiante), no fue así. La llama del fuego que salía
por la abertura superior mató a aquellos que echaron a los tres judíos al horno.
3:24–26a. Nabucodonosor estaba observando con atención los procedimientos desde una
distancia segura. Cuando se asomó para ver lo que sucedía, probablemente por la abertura de
abajo, quedó maravillado. Los hombres que habían sido atados andaban caminando en medio
del fuego sin ataduras. Y en vez de ver a tres varones dentro del horno, había cuatro. Él dijo
que el cuarto tenía aspecto de hijo de dioses. Es probable que éste fuera Cristo preencarnado
(cf. V. el comentario de Gn. 16:13). Aunque Nabucodonosor no sabía nada acerca del Hijo de
Dios, reconoció que ese cuarto personaje tenía apariencia sobrenatural.
Nabucodonosor se acercó tanto como pudo a la puerta del horno de fuego ardiendo para
que su orden fuera escuchada. Mandó a los tres que salieran del horno y se acercaran a él.
Cuando pronunció la orden, se dirigió a ellos llamándolos siervos del Dios Altísimo. De esa
manera, estaba reconociendo que el Dios a quienes ellos servían con lealtad (cf. Dn. 3:17) era el
verdadero Dios. El término “Dios Altísimo” (lit., el más alto) o “Altísimo” aparece 13 veces en
Daniel, más que en cualquier otro libro, excepto Salmos. Nabucodonosor usó esa expresión en 7
ocasiones (3:26; 4:2, 17, 24–25, 32, 34) y Belsasar en 2 ocasiones (5:18, 21). Las otras cuatro
veces se encuentran en el cap. 7 (7:18, 22, 25, 27).
La declaración hecha por Nabucodonosor es asombrosa. Hasta ese momento, él había creído
que los dioses de Babilonia eran superiores a Jehová (aunque en una ocasión anterior, había
reconocido la grandeza de Jehová, 2:47) porque gracias a ellos, había tomado cautivos a los de
Judá así como los utensilios del templo de los judíos. Sin embargo, sus dioses no podían librar a
nadie de un horno de fuego (cf. 3:29). Tal como los tres habían predicho, su Dios (Jehová) los
libró del horno de fuego (v. 17). Aunque el rey aceptó la naturaleza singular de Jehová, no lo
reconoció como su Dios.
3:26b–27. Cuando los tres hombres salieron de en medio del fuego, los oficiales de
Nabucodonosor los examinaron cuidadosamente (cf. V. el comentario del v. 2) y vieron que sus
cuerpos no habían sufrido daño alguno, que su ropa estaba intacta, y que ni siquiera tenían olor
de fuego.
3:28–30. Cuando presentaron la evidencia a Nabucodonosor, declaró que esa era obra del
Dios de ellos, de Sadrac, Mesac y Abed-nego, el cual había mandado a su ángel (cf. v. 25) para
rescatarlos, pues servían a su Dios (cf. v. 17). Nabucodonosor se conmovió al ver la devoción
que esos tres hombres tenían por Dios (él sabía que confiaban en él), aunque requiriera
desobedecer al rey y poner en peligro su vida (sus cuerpos).
Como resultado, el rey decretó que el Dios de los tres jóvenes debía ser honrado y que
cualquiera que no lo hiciera perdería la vida (sería descuartizado y su casa sería convertida en
muladar; cf. 2:5). También, el rey engrandeció a Sadrac, Mesac y Abed-nego y los ascendió a
puestos de mayor poder y honor en el reino.
Parece que este incidente histórico también tiene significado profético. En la tribulación
futura, un gobernador gentil (7:8) exigirá que se le rinda la adoración que sólo pertenece a Dios
(2 Ts. 2:4; Ap. 13:8). Cualquiera que se oponga y rehúse rendirle adoración será ejecutado (Ap.
13:15). Ese personaje asumirá el poder político y religioso y oprimirá a Israel (Ap. 13:7). La
mayoría de los habitantes del mundo, incluyendo a muchos de Israel, se someterán a él y le
adorarán. Sin embargo, un pequeño remanente de Israel, como los tres judíos de los tiempos de
Daniel, no participarán en ello. Gran parte de las personas que no adoren al anticristo serán
castigadas severamente y otras martirizadas por causa de su lealtad a Jesucristo. Sin embargo,
unos pocos se salvarán de tal persecución gracias a la segunda venida del Señor Jesucristo.
En el período de la tribulación venidera, Dios hará con el remanente fiel de los creyentes lo
mismo que hizo con los tres amigos de Daniel. Ellos se resistieron a obedecer el decreto del rey,
y aunque no quedaron exentos de sufrimiento y opresión, fueron librados por Dios, en quien
tenían puesta su confianza. Sin duda, en aquel día futuro, el remanente de judíos creyentes
encontrará gran consuelo, ánimo e instrucción por medio del incidente que ocurrió en la vida de
los tres compañeros de Daniel. Seguramente, los que vivían en ese tiempo bajo el régimen gentil
también se sintieron consolados.

C. El segundo sueño de Nabucodonosor (cap. 4)

1. PROCLAMACIÓN DEL REY (4:1–3)
Es obvio que transcurrieron varios años entre la experiencia de los amigos de Daniel del cap.
3, y el sueño de Nabucodonosor y el período de locura del monarca que aparece en el cap. 4.
Nabucodonosor reinó durante 43 años (605–562 a.C.). Su locura duró siete años y después
volvió a ocupar el trono por un corto período antes de su muerte. No fue sino hasta que concluyó
sus grandes obras de construcción que empezaron sus últimos años (v. 30). Por tanto, este
incidente pudo haber ocurrido aprox. en el año 35 del reinado de Nabucodonosor; i.e., 570 a.C.,
alrededor de 30 años después de que los tres amigos fueron arrojados en el horno ardiente y
cuando Daniel tenía casi 50 años.
4:1–3. En su libro, Daniel registró una proclamación de Nabucodonosor que fue difundida
por todo el reino. El Espíritu Santo inspiró a Daniel para que la incluyera en su libro. Dios había
mostrado al rey que él podía librar y preservar la vida de aquellos que creían en él y le
obedecían. Sin embargo, la revelación de Dios a Nabucodonosor no terminó allí. Más adelante,
el Señor se reveló a sí mismo al rey a través de las circunstancias que se registran en este cap. En
la proclamación real dirigida a todos los moradores de su imperio (todos los pueblos, naciones y
lenguas; cf. V. el comentario de 3:4), Nabucodonosor declaró que había visto el poder de Dios a
través de sus milagros y que el Dios Altísimo (cf. el comentario de 3:26) es soberano y ejecutará
su voluntad en su reino sempiterno. Así que, aunque Nabucodonosor pensaba que había logrado
consolidar su reino y autoridad con su propia fuerza y sabiduría, aprendió que Dios es el que
reina según su plan y que para llevarlo a cabo utiliza a aquéllos a quienes escoge como
instrumentos.

2. LA VISIÓN DEL ÁRBOL (4:4–18)

a. Petición de interpretación a los sabios (4:4–7)
4:4–7. Por segunda vez, Nabucodonosor recibió una revelación a través de un sueño (cf.
2:1, 27–29). Al igual que el sueño que había tenido años antes, este lo inquietó (cf. 2:1, 3).
Aunque estaba tranquilo y floreciente en su palacio, tenía miedo. Así que buscó la
interpretación para disipar sus temores. A pesar de que todos los sabios de Babilonia habían
quedado desacreditados por su incapacidad de interpretar el primer sueño del rey (2:10–12),
había conservado a algunos de esos consejeros a su lado. Mandó que se reunieran los magos,
astrólogos, caldeos y adivinos (V. el comentario de 1:17) y les ordenó que le mostraran la
interpretación del sueño que les contó. Sin embargo, no pudieron hacerlo.
b. El sueño es explicado a Daniel (4:8–18)
4:8. El rey contó el sueño a Daniel. Una vez más, tuvo que consultar al que adoraba a
Jehová, en lugar de recibir ayuda de sus propios hechiceros. No obstante, el rey todavía creía en
su dios (quizá Bel, alias Marduk) porque el nombre que le dio a Daniel incluía el nombre de su
dios (Beltsasar; cf. el comentario de 1:7). La frase hasta que entró sugiere que transcurrió
algún tiempo antes que Daniel llegara delante del rey. Obviamente, Daniel no estaba presente en
la reunión de los sabios que habían sido convocados para interpretar el sueño (4:6). Puesto que
Daniel ostentaba una posición importante de autoridad en el gobierno, no trabajaba como
consejero del rey (cf. el comentario de 3:12). Esto explica por qué no fue incluido previamente
para formar parte del grupo de sabios.
Debido a la buena impresión que causó Daniel a Nabucodonosor con la interpretación de su
sueño anterior (cf. 2:46), no es posible que el rey hubiera olvidado su capacidad para interpretar
sueños. Más bien, es probable que el rey sospechara el mensaje amenazador que contenía su
sueño y tenía la esperanza de que sus hombres sabios se lo hicieran más leve cuando lo
interpretaran. El rey pensó que Daniel actuaba por el espíritu de los dioses santos (cf. 4:9, 18;
5:11, 14) y que a través de él, se revelaría el sueño. A pesar que había reconocido la soberanía de
Jehová años antes (2:47; 3:28–29), es obvio que Nabucodonosor aún era politeísta.
4:9–12. Nabucodonosor se refirió a Daniel como el jefe de los magos, no porque tuviera
autoridad sobre los demás sabios, sino porque demostró ser más sabio que ellos, ya que podía
entender e interpretar sueños. El rey suplicó a Daniel que le mostrara la interpretación de su
sueño. El sueño de Nabucodonosor era sencillo. Sin embargo, estaba perplejo no tanto por lo que
había visto, sino por su falta de entendimiento para discernir el significado.
Previamente, Nabucodonosor había hecho un viaje a Líbano para supervisar el corte de los
grandes cedros, cuya madera sería utilizada en los proyectos de construcción de Babilonia, así
que había presenciado la tala de enormes árboles. El árbol que vio en su sueño era importante
por su tamaño (vv. 10–11), belleza (v. 12), y fruto (v. 12). Proveía alimento y refugio para todos
los animales y aves que vivían debajo o sobre él.
4:13–14. Enseguida, el rey explicó que vio a un vigilante y santo. Ese mensajero era
desconocido para Nabucodonosor, pero para la gente judía era familiar, pues era un ángel
enviado del cielo que traía un mensaje. El mensajero dijo que el árbol sería derribado, sus
ramas cortadas del tronco, sus hojas arrancadas, y su fruto esparcido. Los animales y las aves
que habían encontrado refugio debajo de él y sobre sus ramas serían todos dispersados.
4:15–16. No obstante, la cepa de sus raíces no debía ser cortada, sino asegurada en la
tierra, con atadura de hierro y de bronce. Es probable que la primera parte de la visión del
árbol (vv. 10–12) no haya causado preocupación a Nabucodonosor. Es más, pudo haber hecho
que se enorgulleciera al reconocer que él era el árbol que proveía abundantemente para los
súbditos de su reino. Pero la segunda parte de la visión (vv. 13–15a), donde el árbol debía ser
cortado, seguramente lo turbó en gran manera.
La tercera parte de la visión (vv. 15b–16) debió ser aún más terrible—si Nabucodonosor
consideraba que él representaba el árbol—puesto que dejaría de ser una persona cuerda y se
convertiría en un demente, viviendo entre los animales, i.e., no poseería mayor capacidad mental
que la de una bestia. Ese estado se prolongaría por un largo tiempo (siete tiempos; cf. vv. 23,
25, 32). Los “siete tiempos” probablemente se refieren a siete años, porque (a) su cabello no
hubiera crecido como plumas de águila (v. 33) en sólo siete días o meses, y (b) “tiempos” en
7:25 significa años (cf. el comentario ahí).
4:17–18. Varios vigilantes (santos) anunciaron la lección que debía ser aprendida a partir de
esta visión: para que conozcan los vivientes que el Altísimo gobierna (cf. el comentario de
3:26) el reino de los hombres, y que a quien él quiere lo da, y constituye sobre él al más bajo
de los hombres. La visión fue designada como parte de la revelación de Dios para mostrar su
autoridad sobre Nabucodonosor, quien en su orgullo se había exaltado por encima de Dios. El
rey, una vez más (cf. 4:9) recurrió a Daniel (Beltsasar, cf. el comentario de v. 8) para que le
mostrara la interpretación de su sueño.

3. INTERPRETACIÓN DE LA VISIÓN (4:19–27)

4:19. Daniel no tuvo ninguna reserva cuando interpretó a Nabucodonosor su primer sueño
(2:27–45). Sin embargo, en esta ocasión sí mostró reticencia para hacerlo. El primer sueño
colocaba a Nabucodonosor en una posición exaltada; él era la cabeza de oro (2:38). Pero en éste,
era degradado. Cuando el rey notó la resistencia de Daniel, lo animó a no alarmarse y a
compartir el significado con él. Con actitud respetuosa, Daniel declaró que hubiera deseado que
el sueño se relacionara con sus enemigos.
4:20–22. Daniel procedió a repetir la descripción del árbol grandioso (vv. 20–21) y luego
explicó que ese árbol representaba a Nabucodonosor (v. 22). Con mucho tacto, el profeta ¡le dio
las buenas noticias primero! Al igual que el árbol, Nabucodonosor era fuerte, su grandeza había
crecido, y su reino se había extendido y consolidado bajo su liderazgo. Su imperio había llegado
a ser el más grande de los reinos de todos los tiempos.
4:23–25. Después llegaron las malas noticias. La sentencia de cortar el árbol y
destruirlo—emitida por el Altísimo—significaba que Nabucodonosor sería removido de su
posición de autoridad en el reino. Sería echado fuera del palacio (te echarán de entre los
hombres) y viviría como animal entre las bestias del campo, hasta que hubieran pasado siete
tiempos (v. 23). La palabra “tiempos” se utiliza una vez más en 7:25, donde también significa
años (cf. el comentario ahí). Así que Daniel predijo que Nabucodonosor viviría como un
demente por espacio de siete años.
La enfermedad mental conocida como zoantropía (que aún existe en la actualidad), hace que
la persona reaccione y se comporte como un animal. Es posible que Nabucodonosor padeciera
esa enfermedad. Después, Daniel explicó el propósito de esa experiencia, que los mensajeros
anunciaron en el sueño (4:17). A través de la enfermedad, Nabucodonosor llegaría a reconocer
que el Altísimo tiene dominio en el reino de los hombres, y que lo da a quien él quiere.
4:26–27. El hecho de que la cepa de las raíces no debía ser arrancada (sino reforzada y
dejada en la tierra, v. 15) indica que el rey sería restaurado a su trono. Sin embargo, la
restauración no se llevaría a cabo hasta que Nabucodonosor reconociera que Dios tiene el
derecho soberano de gobernar, i.e., que el cielo gobierna.
Daniel terminó exhortando al rey a que reconociera sus pecados. Esto señala el principio de
que cualquier sentencia puede ser anulada si existe arrepentimiento (cf. el libro de Jonás). Daniel
aconsejó al rey que se apartara de su orgullo pecaminoso y produjera frutos de
justicia—haciendo misericordias para con los oprimidos—acciones que nacen de un corazón
sujeto a Dios. Si Nabucodonosor hubiera escuchado el consejo, hubiera evitado sus siete años de
locura.

4. CUMPLIMIENTO DE LA VISIÓN (4:28–33)

4:28–33. La revelación dada al rey Nabucodonosor por medio de la interpretación de Daniel
pronto fue olvidada y la exhortación ignorada. Nabucodonosor continuó en su pecado de orgullo.
No se arrepintió como Daniel había aconsejado (v. 27). El rey se dejó controlar por su gran
egocentrismo. Consideraba que la ciudad de Babilonia era su propiedad y reflejo de su fuerza y
poder (v. 30).
Dios soportó la actitud orgullosa de Nabucodonosor durante doce meses. Este pudo haber
sido el período de gracia en el cual Dios le estaba dando a Nabucodonosor la oportunidad de
volverse a él arrepentido. Pero el rey ignoró la exhortación de Daniel. Por tanto, Dios, que había
otorgado a Nabucodonosor su autoridad, anunció la interrupción de su reinado.
Ya no se pospuso más lo que se había predicho y finalmente, el juicio cayó sobre
Nabucodonosor, para que se cumpliera lo que Daniel había explicado en la interpretación.
Mientras el rey paseaba “por la terraza” (NVI99; “por la azotea”, BLA) del palacio real de
Babilonia (v. 29. En aquel entonces era común que los edificios tuvieran techo plano), haciendo
alarde de sus logros, vino una voz del cielo (v. 31) que anunció su sentencia.
Tal como fue profetizado, el rey vivió como una bestia del campo, comiendo hierba como
los bueyes. (Más adelante, Daniel añadió que el rey vivió con los asnos monteses, 5:21). Su
cuerpo se mojaba con el rocío … su pelo creció como plumas de águila, y sus uñas como las
de las aves. No se preocupaba en lo absoluto por su apariencia física. Quizá, por la posición real
que tenía, Nabucodonosor fue recluido en un jardín apartado para esconder su lamentable
condición al pueblo. También es posible que durante la ausencia del rey, Daniel desempeñara un
papel importante para preservar el reino y evitar que alguien intentara matar al monarca.

5. RESTAURACIÓN DEL REY (4:34–37)

4:34–35. Transcurridos los siete años (cf. el comentario del v. 23, al fin del tiempo),
Nabucodonosor recobró la razón y bendijo al Altísimo (V. el comentario de 3:26). El rey había
buscado honra y gloria para sí pero finalmente reconoció que el Altísimo vive para siempre. El
rey confesó que el dominio de Dios es sempiterno y que su reino es por todas las edades (cf.
6:26; 7:14, 27). De esa manera aceptó la autoridad soberana de Dios.
Nabucodonosor también reconoció la voluntad absoluta de Dios: él hace según su voluntad
en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra y admitió que el hombre es quien tiene
que rendir cuentas a Dios y no al contrario. Nadie puede detener los planes divinos y no hay
quien tenga el derecho de cuestionarlo (cf. Job 33:12b–13; Is. 29:16; 45:9; Ro. 9:19–20).
4:36–37. Una vez que el rey reconoció la soberanía de Dios (vv. 34–35), le fue devuelta la
razón (cf. v. 34) y recuperó su reino. Después de haber sido humillado delante de Dios,
Nabucodonosor ascendió a mayores alturas de honra que cuando estaba cegado por su orgullo.
Declaró que alababa, exaltaba y glorificaba al Rey del cielo (cf. “bendije” y “alabé” en v. 34).
Estos vbs. indican una acción continua y sugieren que Nabucodonosor adquirió la costumbre de
hacerlo. Asimismo, dan idea de su reverencia, respeto, honra, admiración y adoración.
Debido a que Nabucodonosor expresó que su vida se caracterizaba por esas actitudes,
muchos han llegado a la conclusión de que fue regenerado y que se convirtió en hijo de Dios.
Confesó que Dios lo había tratado con verdad y justicia. Ciertamente alguien que sigue en
rebeldía contra Dios no puede admitir esto. El rey también reconoció que había actuado con
soberbia (cf. 5:20), pero que había sido humillado por medio de esa experiencia. Este hecho
también testifica a favor del cambio de carácter que hubo en ese monarca cuando se volvió al
Dios verdadero.
Parece que ese incidente también tiene una implicación profética, así como el que se registra
en el cap. 3. Aunque Dios ha designado algunos gentiles para que ocupen lugares de prominencia
dentro de su plan durante el tiempo que ellos dominen al mundo, la mayoría de las naciones e
individuos viven en rebeldía contra Dios. Esa actitud se describe gráficamente en el Salmo
2:1–3. Dios se encargará de humillar a las naciones y de someterlas a su autoridad. Uno de los
propósitos de la tribulación, la cual precederá inmediatamente a la segunda venida de Cristo, será
el de humillar a las naciones y llevarlas a la sumisión a Cristo y su autoridad. Al final de los
juicios de Dios, que se describen en Apocalipsis 6–19, Jesucristo, el jinete victorioso que va
montando sobre el caballo blanco, descenderá del cielo y destruirá a las naciones. Después un
ángel anunciará que “los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y él
reinará por los siglos de los siglos” (Ap. 11:15). El juicio de Dios sobre Nabucodonosor tuvo el
propósito de someterlo a la autoridad divina, y parece prefigurar el juicio de Dios sobre las
naciones con el fin de someterlas a la autoridad de Aquél que tiene derecho a gobernar.

D. El banquete de Belsasar (cap. 5)

1. DIVERSIÓN DESENFRENADA DEL REY (5:1–4)
Los acontecimientos que se registran en Daniel 1–4 hablan del reinado de Nabucodonosor,
quien extendió y unificó el imperio babilónico. Nabucodonosor murió en el año 562 a.C. después
de haber reinado 43 años. Los años siguientes de la historia de Babilonia hasta su caída frente a
Ciro en 539 a.C. estuvieron marcados por un deterioro gradual, intrigas y asesinatos.
Nabucodonosor fue sucedido por su hijo Evil-merodac, quien reinó durante 2 años (562–560
a.C., 2 R. 25:27–30; Jer. 52:31–34). Evil-merodac fue asesinado en agosto de 560 a.C. por
Neriglisar, su cuñado y yerno de Nabucodonosor. Neriglisar gobernó durante cuatro años
(560–556 a.C.). Es el mismo Nergal-sarezer que se menciona en Jeremías 39:3, 13. Cuando
murió, fue sucedido por su joven hijo Labashi-marduk, quien sólo reinó dos meses (mayo y junio
de 556 a.C.) pues fue asesinado y substituido por Nabónido, que gobernó 17 años (556–539 a.C.;
V. “Reyes del imperio neobabilónico”, en el Apéndice, pág. 334).
Nabónido trabajó duro para restaurar la gloria que había alcanzado Babilonia bajo el reinado
de Nabucodonosor. La madre de Nabónido era la sacerdotisa principal del dios de la luna de
Harán. Es probable que debido a su influencia, hubiera tenido gran interés en restaurar y
expandir la religión de Babilonia, por lo que Nabónido trabajó en la restauración de los templos
abandonados. Estuvo ausente de Babilonia durante 10 de los 17 años de su reinado, de 554 hasta
545. En Harán, restauró el templo de Sin, el dios de la luna y después atacó Edom y conquistó
parte de Arabia, donde vivió por algún tiempo.
Belsasar fue el hijo mayor de Nabónido y designado corregente por su padre. (Se menciona a
Nabucodonosor como padre de Belsasar [Dn. 5:2, 11, 13, 18; cf. v. 22] en el sentido de que era
su ancestro o predecesor). Ese puesto de corregencia explica por qué Belsasar era llamado rey (v.
1) y por qué ejercía autoridad real a pesar de que Nabónido tenía el trono.
5:1. Babilonia estaba sitiada por el ejército persa que dirigía Ugbaru, gobernador de Gutium,
mientras Belsasar estaba dentro de la ciudad, celebrando un gran banquete con mil de sus
príncipes. El nombre de Belsasar significa “Bel (otro nombre dado al dios Marduk) ha protegido
al rey”. Es posible que Belsasar hubiera planeado el banquete para demostrar que la presencia de
los persas no le preocupaba y para disipar el temor de la gente. Los arqueólogos descubrieron un
gran salón con paredes enyesadas en Babilonia que mide 18 mts. de ancho por 54 de largo.
Dicho salón era lo suficientemente grande como para recibir a ese numeroso grupo de invitados.
Belsasar pensaba que su ciudad estaba segura ante cualquier ataque, pues las dimensiones de sus
muros eran impresionantes. Dentro de la ciudad, tenían suficientes provisiones para sobrevivir 20
años. Por eso, el rey pensaba que no tenía de qué preocuparse.
5:2–4. El banquete muestra la falta de preocupación que Belsasar tenía por el poder de sus
enemigos. Además, para demostrar el desprecio que sentía por el único Dios verdadero, mandó
que trajeran al salón los vasos de oro y plata que Nabucodonosor su padre había traído del
templo de Jerusalén (cf. 1:1–2) para que los comensales bebiesen en ellos. Al beber, las
personas honraban a los dioses de Babilonia—ídolos hechos de oro y de plata, de bronce, de
hierro, de madera y de piedra. Nabónido, el padre de Belsasar, había intentado fortalecer la
religión babilónica. Siguiendo la misma estrategia, este evento promovido por su descendiente
pudo haber sido su intento de deshacerse de la influencia de Nabucodonosor, que había
promovido la honra al Dios de Israel (4:34–35). Las mujeres y concubinas del rey polígamo
también estaban presentes en esa fiesta.

2. REVELACIÓN AL REY (5:5–12)

5:5–7. En forma repentina, en aquella misma hora, el alboroto de los comensales se
convirtió en un silencio lleno de temor. Cerca de un candelero que iluminaba el salón de
banquetes, aparecieron los dedos de una mano de hombre que escribieron sobre lo encalado
de la pared. El rey, aterrado (cf. 4:5), observó la mano que escribía el mensaje. Parece que el
rey se levantó de la silla desde donde estaba dirigiendo la celebración para ver bien lo que estaba
sucediendo, pero se asustó tanto, que se debilitaron sus lomos, y sus rodillas daban la una
contra la otra, hasta que cayó al suelo. Como era la costumbre (cf. 2:2; 4:6–7), Belsasar reunió
a los sabios, magos, caldeos y adivinos (cf. el comentario de 1:17) y prometió recompensar a
cualquiera que interpretara el significado de aquel extraño fenómeno.
La recompensa era sustanciosa. El que lograra interpretar lo sucedido, sería vestido de
púrpura (cf. la túnica púrpura de Mardoqueo, Est. 8:15), i.e., le sería otorgada autoridad real.
También recibiría un collar de oro (cf. Gn. 41:42), que sin duda tenía un gran valor. Y sería
nombrado el tercer señor en el reino. Ya que Nabónido era el rey y Belsasar el corregente, el
puesto más alto a que alguien podía aspirar era ser el tercero del reino. La oferta del rey indica la
intensidad de su miedo
5:8–12. Los sabios … no pudieron leer la escritura ni mostrar al rey su interpretación.
Esto ocasionó que aumentara su temor; la incapacidad de los sabios para interpretar el mensaje
hizo que se tornara más amenazador. Todos los invitados que junto con el rey vieron la escritura
en la pared, cayeron en una gran confusión (estaban perplejos). La conmoción del salón de
banquetes llegó a oídos de la reina. Tal parece que no era la esposa de Belsasar, pues sus
esposas estaban con él en la fiesta (vv. 2–3). Era la madre del rey, o quizá su abuela. El hecho de
que conociera a Nabucodonosor y Daniel indica que probablemente era esta última. Había
tenido contacto previo con Daniel, por lo que dijo que conocía a un hombre en el cual moraba
el espíritu de los dioses santos (cf. 4:8–9, 18; 5:14); un hombre en quien había luz …
inteligencia … sabiduría (v. 11), en quien había sido hallado el mayor espíritu de ciencia y
entendimiento, para interpretar sueños (v. 12). (Acerca del puesto que tenía Daniel como
“jefe sobre todos los magos” y otros, V. el comentario de 4:9). Así que aconsejó a Belsasar que
llamara a Daniel para que interpretara la escritura en la pared.

3. PETICIÓN DEL REY (5:13–16)

5:13–16. Enseguida que recibió el consejo de buscar a Daniel, Belsasar mandó que Daniel
fuese traído delante de él. Parece que lo trató con desprecio, pues se refirió a él como aquel …
de los hijos de la cautividad de Judá. Daniel provenía de la tierra del Dios a quien
menospreciaba el rey (vv. 2–3). Belsasar habló con Daniel acerca de lo que había escuchado de
parte de la reina (vv. 11–12), y de su habilidad para hacer lo que sus sabios y astrólogos no
podían. Le ofreció las mismas recompensas generosas que había prometido a los sabios (v. 16;
cf. v. 7) si leía la escritura y la interpretaba. Aunque estaba escrita en arameo, era difícil de leer,
porque era una escritura fuera de lo común.

4. RESPUESTA DE DANIEL (5:17–28)

a. Humillación de Nabucodonosor (5:17–21)
5:17–19. En su respuesta, Daniel sintetizó la manera en que Dios había tratado con su
predecesor Nabucodonosor. Relató las lecciones que Nabucodonosor había aprendido del trato
de Dios con ese rey. Dios es soberano y reina sobre las naciones y elige a los reyes conforme a
su voluntad; Nabucodonosor había sido asignado por Dios para gobernar el imperio de
Babilonia. (El Altísimo Dios; cf. el comentario de 3:26, dio a Nabucodonosor … el reino y la
grandeza.) Su autoridad era conocida ampliamente (por pueblos, naciones y lenguas; cf. 3:4, 7;
4:1; 6:25; 7:14), y sus decretos eran irrevocables (5:19).
5:20–21. Cuando Nabucodonosor se rehusó a reconocer que el poder pertenecía a Dios y no a
él, se ensoberbeció, y su espíritu se endureció en su orgullo (cf. 4:30). Por tanto, Dios lo
humilló y fue depuesto de su trono y vivió como un animal con los asnos monteses. Por medio
de esa disciplina, Nabucodonosor finalmente reconoció la grandeza y autoridad de Dios
(4:34–35). Aunque el escándalo de la locura de Nabucodonosor no se había hecho público, la
familia real sí estaba enterada (cf. 5:22).
b. Orgullo de Belsasar (5:22–24)
5:22–24. Belsasar sabía lo que su predecesor había experimentado y debió haber aprendido
de la historia. Sin embargo, no quiso aprovechar esas experiencias, sino que abiertamente desafió
al Señor del cielo (cf. “el rey del cielo”, 4:37) y bebió de los vasos que habían sido tomados de
la casa de Dios de Jerusalén (5:2–3) y adoró a dioses fabricados por el hombre (v. 4), los cuales
no tenían vida. Dios no sólo está vivo, sino que tenía en su mano la vida de Belsasar. Es
probable que Daniel usara un interesante juego de palabras al agregar que Dios, que sostenía la
vida de Belsasar en su mano, precisamente había enviado una mano para escribirle un mensaje.
A pesar de conocer a Dios, Belsasar escogió no honrarlo.
c. El juicio de Dios (5:25–28)
5:25. Así como Dios había enviado juicio sobre Nabucodonosor por su orgullo y lo había
removido de su trono, así también castigaría la soberbia de Belsasar y le quitaría su reino para
darlo a otras personas. Este juicio quedó escrito sobre la pared encalada. Daniel primero leyó la
escritura que los sabios no pudieron leer. Era corta, y contenía solamente tres palabras. La
primera palabra se repetía dos veces al principio. MENE (menē’) es un sustantivo arameo que se
refiere a un peso de 50 siclos (i.e., una mina que equivale a 650 grs.). Proviene del verbo menâh,
que significa “enumerar, precisar”. TEKEL (teqēl) es un sustantivo que se refiere a un siclo (13
grs.) Proviene del vb. teqāl, que significa “pesar”. “PARSIN” (NVI–99; parsîn) es un sustantivo
que designa media mina (25 siclos o aprox. 325 grs.). Proviene del verbo peras, que significa
“romper en dos, dividir”. La palabra que apareció en la pared, realmente fue UPARSIN, que
significa “y Parsin”.
Aunque los sabios hubieran podido identificar las palabras (pero no pudieron), no las podrían
interpretar correctamente, porque no tenían ningún punto de referencia para saber qué había sido
contado, pesado y dividido.
5:26–27. A continuación, Daniel procedió a interpretar el significado de esas palabras.
Explicó que MENE significaba que Dios había contado (menâh) y numerado los días del reino de
Belsasar y que éste estaba llegando a su fin. TEKEL quería decir que Belsasar había sido
evaluado por Dios, puesto en balanza (teqîltâh de teqāl) y hallado falto, i.e., demasiado ligero.
Las balanzas eran herramientas comunes para calcular los pagos. El pago debía cumplir con
ciertos requisitos, si no los cumplía, entonces era insuficiente y no era aceptado. La calidad
moral y espiritual de Belsasar no alcanzaba a cumplir con los requisitos de justicia de Dios, así
que fue rechazado. “A él [Dios] toca el pesar las acciones” (1 S. 2:3).
5:28. Cuando interpretó la tercera palabra, Daniel cambió el pl. parsin (v. 25) al sing. PERES
(perēs). El reino de Belsasar sería roto (dividido, perîsaṯ) y dado a los medos y a los persas.
Parece que Daniel intentó hacer un juego de palabras, pues al cambiar las vocales a perēs, se
obtiene la palabra “persa” (pāras). En resumen, el mensaje era que a causa de la degradación
moral y espiritual del rey y su reino, Dios pondría fin al imperio babilónico y lo entregaría en
manos de los medos y los persas.

5. CUMPLIMIENTO DE LA REVELACIÓN (5:29–31)

5:29–31. Era de esperarse que la ira de Belsasar cayera sobre Daniel al conocer el
significado del mensaje. Sin embargo, no sucedió así. El rey cumplió su palabra (cf. v. 16) y
recompensó al profeta. No obstante, Daniel disfrutó muy poco de sus honores y de la posición a
que había sido ascendido, ya que esa misma noche fue muerto Belsasar y Darío de Media
tomó el reino. (Acerca de la identidad de Darío el Medo, V. el comentario de 6:1.)
La ciudad había sido atacada por Ciro. Anticipando que el sitio duraría un largo tiempo, los
babilonios habían hecho provisión para poder resistir 20 años. El río Éufrates fluía de norte a sur
por el centro de la ciudad, así que los habitantes tenían un abasto suficiente de agua. Belsasar
pensó que estaban muy seguros, pero esta seguridad resultó falsa, pues el ejército persa, dirigido
por Ugbaru, ya estaba afuera de los muros de la ciudad de Babilonia. Había dividido su ejército;
una parte en el norte, por donde el río entraba a la ciudad y la otra al sur, por donde salía de ella.
Las tropas que estaban ubicadas al norte, hicieron un canal para desviar el agua hacia un lago
cercano.
Al desviar el agua del río, su nivel descendió y los soldados pudieron entrar por debajo de las
compuertas. Los muros no estaban vigilados, así que, una vez que entraron en la ciudad los
persas, pudieron conquistarla sin pelear. Es importante notar que con la derrota de Babilonia no
sólo se cumplió la profecía que Daniel había dicho esa misma noche (5:28); también se cumplió
una profecía de Isaías (Is. 47:1–5). La derrota de Babilonia sucedió en la noche del 16 de Tishri
(12 de octubre de 539 a.C.).
El gobierno de los medos y los persas constituye la segunda fase de los tiempos de los
gentiles (el pecho y brazos de plata de la imagen de Dn. 2). Los eventos del cap. 5 ilustran que
Dios es soberano y que él actúa conforme a los planes que ha predeterminado. Esos eventos
también anticipaban la derrota final del poder del mundo gentil que se rebela contra Dios
caracterizado por la corrupción moral y espiritual. Tal juicio, anticipado en Salmos 2:4–6 y
Apocalipsis 19:15–16, se cumplirá en la segunda venida de Jesucristo a la tierra.

E. El edicto de Darío (cap. 6)

1. PROMINENCIA DE DANIEL (6:1–3)
6:1a. Los críticos han debatido mucho tiempo la historicidad de Daniel. Cuestionan la
referencia que hace en cuanto a que Darío ascendió al trono (vv. 1, 28; 9:1, llamado Darío de
Media en 5:31), porque no existe ninguna evidencia histórica fuera de la Biblia que hable de su
reinado. Sin embargo, se pueden dar varias explicaciones: (1) Darío puede ser otro nombre de
Ciro. Daniel 6:28 puede trad. de la siguiente manera: “y este Daniel prosperó durante el reinado
de Darío, y aun en el reinado de Ciro el persa”. Era común que los gobernantes antiguos
utilizaran diferentes nombres en distintas partes de su reino. Así que Darío pudo haber sido un
nombre regional para Ciro. (Este es el punto de vista de D.J. Wiseman, Some Historical
Problems in the Book of Daniel, “Algunos problemas históricos del libro de Daniel” en Notas
acerca de algunos problemas en el libro de Daniel, págs. 12–14).
(2) Una segunda explicación es que Darío fue designado por Ciro para gobernar Babilonia,
que era una pequeña porción del vasto imperio medo-persa. Según Daniel 9:1, Darío “vino a ser
rey sobre el reino de los caldeos” (el reino de Babilonia). Esto sugiere que gobernó porque fue
comisionado, no por conquista. Por tanto, debió haber estado bajo la autoridad de Ciro. La
situación histórica que condujo a esa designación, según La Crónica de Nabónido, es que
Babilonia fue conquistada por Ugbaru, gobernador de Gutium, que entró a la ciudad de Babilonia
la noche en que Belsasar tuvo su banquete. Después que Ugbaru conquistó Babilonia el 12 de
octubre de 539 a.C., Ciro entró y tomó la ciudad el 29 de octubre del mismo año. Ugbaru fue
designado por Ciro para gobernar Babilonia. Ocho días después de que llegó Ciro (6 de
noviembre), Ugbaru murió. Si Darío el medo es otro nombre que se utilizaba para referirse a
Ugbaru, lo cual es muy posible, entonces el problema está resuelto. Puesto que Darío tenía 62
años cuando comenzó a gobernar sobre Babilonia (5:31), entonces su muerte unas semanas
después no sería tan extraña. Según este punto de vista (presentado por William H. Shea, Darius
the Mede: An Update, “Darío el Medo: Una actualización”, Estudios de Seminario de la
Universidad Andrews 20. Otoño 1982, págs. 229–247), Gubaru es otra forma de escribir Ugbaru,
y el nombre Gobryas es una forma gr. del mismo nombre que aparece en la obra de Jenofonte:
Ciropedia 4. 6. 1–9; 7. 5. 7–34.
(3) Una tercera explicación es que Ugbaru, gobernador de Gutium, conquistó Babilonia y que
Gubaru, alias Darío, fue el hombre que Ciro designó para gobernar en Babilonia. (Este es el
punto de vista de John C. Whitcomb, Jr., Darius the Mede, “Darío el Medo”. Nutley, N. J.:
Presbyterian & Reformed Publishing Co., 1974.)
(4) Otros sugieren que Darío el medo debe identificarse con Cambises, hijo de Ciro, que
reinó sobre Persia durante los años 530–522 a.C. (Charles Boutflower sostiene este punto de
vista, en In and Around the Book of Daniel, “Dentro y alrededor del libro de Daniel”. Reimp.
Grand Rapids: Kregel Publishing Co., 1977, págs. 142–155.) Cualquiera de las cuatro
posibilidades puede ser correcta, pero quizá es preferible la segunda.
6:1b–3. Una de las primeras responsabilidades de Darío fue reorganizar el nuevo reino de
Babilonia que acababa de conquistar. Nombró a ciento veinte sátrapas (cf. 3:2), que
gobernasen en todo el reino de Babilonia y puso sobre ellos tres gobernadores, de los cuales
Daniel era uno. Los sátrapas debían rendir cuentas a los tres gobernadores (quizá 40 sátrapas
para cada gobernador) y así el rey delegó en ellos los asuntos administrativos. Daniel fue un
administrador excepcional, debido en parte a la amplia experiencia que adquirió durante los 39
años que trabajó para Nabucodonosor (2:48). Por ello, el rey pensó en ponerlo sobre todo el
reino. Por supuesto que esto creó fuertes fricciones con los otros administradores y los 120
sátrapas.

2. COMPLOT DE LOS LÍDERES (6:4–9)

6:4–5. Los dos gobernadores y los 120 sátrapas buscaron motivos para acusar a Daniel
en lo relacionado con su trabajo. Es probable que estuvieran celosos de su posición y no lo
quisieran porque era de Judá (cf. el comentario de 3:12). Sin embargo, no pudieron encontrar
ninguna falta en él. Daniel era incorruptible, fiel y diligente al realizar sus responsabilidades.
Ellos decidieron que tenían que encontrar alguna razón para acusarle en sus prácticas religiosas
que evidentemente conocían muy bien.
6:6–9. Así que los 122 líderes idearon un complot. (¡Sin duda, en cuanto a número, Daniel
estaba en gran desventaja!) Le sugirieron al Rey Darío que se constituyera como el objeto único
de adoración por espacio de treinta días. Ya sea que los 122 persuadieran a los otros a unirse a
este plan (incluyendo a los magistrados … príncipes y capitanes) o que solamente hubieran
dicho que los demás lo habían acordado (v. 7), el procedimiento fue incorrecto, pues es evidente
que no lo discutieron con Daniel. Todas las oraciones debían ser dirigidas al rey en
reconocimiento de su poder en el área religiosa. El castigo por rebelarse en contra de su
autoridad religiosa sería la muerte, y el que se rebelara, sería echado en el foso de los leones.
Sin duda, Darío se sintió halagado por la adulación que obtendría y aprobó el complot. Con su
firma lo convirtió en ley, que según la tradición medo-persa, era irrevocable.

3. ORACIÓN DE DANIEL (6:10–11)

6:10–11. El edicto de Darío, llegó a ser ley y se publicó. Daniel, a pesar de que estaba
enterado del decreto, siguió adelante con sus prácticas acostumbradas. Como lo solía hacer
antes, iba a su casa y en su cámara … se arrodillaba tres veces al día, y oraba y daba
gracias delante de su Dios (cf. Sal. 55:17). Oraba hacia Jerusalén (cf. Sal. 5:7; 2 Cr. 6:21, 34,
38).
La oración de Daniel incluye primero acción de gracias (Dn. 6:10) porque reconocía las
bondades de Dios en su vida. También, su oración incluía peticiones de dirección y ayuda (v.
11). Sin duda, como tenía responsabilidades tan fuertes, propias de un alto funcionario, Daniel
buscaba la sabiduría de Dios para tomar buenas decisiones. A esas alturas, Daniel ya tenía más
de 80 años (539 a.C.); había sido un joven de 16 cuando fue tomado cautivo 66 años atrás (605
a.C.). Así que por esta razón, es posible que también pidiera a Dios que le diera fortaleza física
para llevar a cabo sus responsabilidades. Daniel no trató de esconder su devoción y dependencia
de Dios, aunque fuera una desobediencia al decreto real (cf. Hch. 5:29). Daniel no podía acudir a
Darío en busca de guía y fortaleza. Él sabía que sólo Dios podía proveerlas. Parece que sus
enemigos sabían dónde y cuándo oraba, pues no tuvieron problemas para hallarlo en su cuarto en
el momento que estaba orando.

4. SENTENCIA DE DANIEL (6:12–18)

6:12. La acusación no demoró en llegar, pues sus enemigos lo delataron ante Darío, quien
había aprobado el edicto. El rey se encontró atrapado por su propia ley. Por eso dijo: Verdad es,
conforme a la ley … la cual no puede ser abrogada. Nabucodonosor el babilonio estaba por
encima de la ley, pero Darío el medo estaba atado de manos por ella. Este hecho se sugirió en el
contraste entre el oro y la plata de la imagen que Nabucodonosor vio en su sueño (2:32, 39).
6:13–16. Al escuchar la acusación contra Daniel, a quien se refirieron despectivamente como
de los hijos de los cautivos de Judá (tal como Arioc y Belsasar habían hecho; cf. 2:25; 5:13),
Darío sintió un gran pesar. Es interesante que tres reyes que aparecen en el libro de Daniel
sintieron gran pesar (cf. 2:1; 3:13; 5:6, 9).
Aunque Darío sabía que estaba atrapado por la ley que él mismo había aprobado, buscó la
manera de librar a Daniel del castigo que merecía. Sin embargo, no pudo hacer nada, así que el
rey mandó que lo echaran en el foso de los leones.
Cuando lo estaban arrojando—a lo que sin duda era una muerte segura—el rey dijo a
Daniel: El Dios tuyo, a quien tú continuamente sirves (cf. 6:20; 3:17), él te libre. No sabemos
si Darío conocía el episodio de los tres amigos de Daniel y de cómo fueron librados del horno de
fuego ardiente en los días de Nabucodonosor. Sin embargo, en su declaración, Darío estaba
expresando el deseo de que Daniel fuera rescatado. Es evidente que quería que fuera librado,
pues es obvio que apreciaba mucho sus habilidades administrativas (cf. 6:2–3). Probablemente le
había impactado ver la fe que Daniel tenía en su Dios.
6:17–18. Daniel no pudo librarse de ser arrojado al foso de los leones. Sus verdugos
colocaron una piedra … sobre la puerta del foso, y la sellaron con el anillo real. Además de la
puerta lateral del foso (tal vez una cueva subterránea), es posible que éste hubiera tenido una
abertura en la parte superior (cf. vv. 23–24). El sello era una impresión hecha en barro con la
imagen del anillo real. Este sello indicaba a todos que la piedra no podía ser removida para
salvar a Daniel. Así que a su pesar, el rey confinó a Daniel al foso de los leones.
Cuando se dio cuenta que había sido engañado por sus gobernadores y sátrapas, el rey se
turbó en gran manera porque se dio cuenta que era esclavo de sus propias leyes, Tal fue su
turbación, que no pudo dormir aquella noche (cf. la noche en que Asuero perdió el sueño, Est.
6:1).

5. PRESERVACIÓN DE DANIEL (6:19–24)

 6:19–22. El rey … se levantó muy de mañana, después de una noche de insomnio (v. 18), y
fue apresuradamente al foso de los leones. Probablemente estaba angustiado pensando que
encontraría a Daniel destrozado, pero Darío tenía la esperanza, aunque casi imposible (cf. v. 16),
de que el gobernador, ya avanzado en años, hubiera sido rescatado por Dios, a quien él servía
(cf. 3:17; 6:16).
Daniel respondió que en verdad Dios lo había guardado del peligro, porque en toda su vida
no había hecho nada malo (v. 22) y porque había confiado en su Dios (v. 23). Daniel dijo que
el ángel del Señor había cerrado la boca de los leones. Quizá, ese ángel, al igual que el que
estuvo presente en el horno de fuego con los tres amigos de Daniel (3:25), fuera Cristo
preencarnado.
6:23. Al descubrir que Daniel estaba a salvo, Darío se alegró … en gran manera y lo
mandó sacar … del foso (cf. el comentario de v. 17). Esta experiencia sirvió como ilustración
para Darío de la importancia de tener fe en Dios, que tiene poder para controlar las
circunstancias y salvar a aquellos que creen en él. Durante 30 días, Darío fue considerado como
un dios por la gente de su reino (cf. v. 7). Pero el Dios verdadero que servía Daniel hizo lo que
Darío nunca podría haber hecho: cerrar la boca de los leones para proteger a alguien que
dependía de él.
6:24. A continuación, el rey ordenó que los acusadores de Daniel y sus familias fueran
echados en el foso de los leones. Así que, el deseo de eliminar con acusaciones falsas a ese
cautivo convertido en ejecutivo (cf. el destino similar de Amán, Est. 7:9–10), fue revertido. Los
acusadores habían persuadido a Darío para que aprobara un decreto con la intención de eliminar
a Daniel, pero la ironía es que no pudieron disuadir al rey de que los eliminara a ellos mismos.

6. PRONUNCIAMIENTO DEL REY (6:25–28)

6:25–28. Darío, que por decreto fue reverenciado como dios durante un mes (v. 7), promulgó
un edicto en el sentido de que todos los súbditos de su nación (todos los pueblos, naciones y
lenguas; cf. 3:4, 7; 4:1; 5:19; 7:14) temieran y temblaran ante la presencia del Dios de Daniel.
¡Este fue un cambio asombroso de parte de Darío! Darío escribió que la razón de esa decisión
fue que Dios está vivo (porque él es el Dios viviente; cf. 6:20), en contraste con los dioses de
los medos y los persas, que eran ídolos sin vida. Ese Dios es eterno, su reino es indestructible
(cf. 7:14), y él interviene en los asuntos de la gente y libra a aquellos que confían en él. Él actúa
con su poder maravilloso (hace señales y maravillas; cf. 4:2–3) para llevar a cabo su voluntad,
incluyendo la liberación milagrosa de Daniel. Un Dios como él, en verdad merece ser
reverenciado y adorado. A pesar de la oposición de los gobernadores y sátrapas, Daniel fue
prosperado y vivió durante los reinados de Darío y de Ciro.

F. Visión de las cuatro bestias (cap. 7)

1. LA VISIÓN (7:1–14)
a. Las cuatro bestias (7:1–8)
7:1. La visión registrada en este capítulo por el profeta Daniel, le fue revelada en el primer
año de Belsasar, en 553 a.C., cuando Belsasar fue nombrado corregente de Nabónido. Daniel
tuvo este sueño 14 años antes de la experiencia del foso de los leones (cap. 6), suceso que ocurrió
poco después de 539. Cuando Daniel tuvo el sueño, tenía alrededor de 68 años de edad, pues
había sido tomado prisionero 52 años antes (a la edad de 16), en 605 a.C.
 Daniel recibió esta revelación por medio de un sueño, y visiones (cf. 2:28; 4:5, 10). Cuando
Daniel se refiere a esta experiencia como “un sueño” (sing.), enfatiza la unidad de esta
revelación y cuando se habla de ella como a “visiones” (pl.) hace énfasis en las etapas sucesivas
en las que la recibió. (En el cap. 7, dice cinco veces “miraba”, “miré” [vv. 2, 6–7, 13] y una vez
dice “seguí mirando” [v. 11].) El sueño hace referencia a que estaba dormido y las visiones a lo
que vio mientras soñaba. Sin embargo, a veces, una persona podía tener una visión estando
despierta (cf., e.g., 9:23). Debido a la gran importancia de ese sueño, Daniel escribió, de manera
inmediata, el resumen de lo que había visto.
Daniel había sido intérprete de los dos sueños de Nabucodonosor (caps. 2; 4). Después, el
gobernador-profeta recibió cuatro sueños o visiones (caps. 7; 8; 9:20–27; 10:1–12:5).
7:2. En los primeros seis capítulos, Daniel escribió en tercera persona; en los últimos seis
escribió en primera. En su visión, Daniel vio primero el gran mar que estaba muy agitado por la
acción de los cuatro vientos. La palabra que se trad. “vientos” también puede interpretarse como
“espíritus”, i.e., ángeles. En otros lugares de la Escritura, se utiliza para referirse a la
intervención providencial de Dios en los asuntos de los hombres a través de sus ángeles (Jer.
23:19; 49:36; 51:1; Zac. 6:1–6; 7:14; Ap. 7:1–3). En el A.T., el mar Mediterráneo era conocido
como el mar Grande (Nm. 34:6–7; Jos. 1:4; 9:1; 15:12, 47; 23:4; Ez. 47:10, 15, 20; 48:28).
Entonces, esta visión se relaciona específicamente con el mundo Mediterráneo.
7:3–4. La segunda cosa que Daniel vio fueron cuatro bestias grandes que subían del mar
agitado. Tal como se explicó a Daniel más adelante (v. 17) las cuatro bestias representan cuatro
reinos. La primera bestia era como león, animal que simboliza poder y fuerza. Ese león tenía
alas de águila, que indican su rapidez. Es interesante que tanto el león como el águila eran
símbolos de Babilonia (cf. Jer. 4:7, 13; Ez. 17:3). Sus alas fueron arrancadas violentamente, lo
que ocasionó que perdiera su gran movilidad. Esto puede referirse a la locura de Nabucodonosor
o al deterioro de su imperio después de su muerte. Cuando el león se puso … sobre sus dos pies,
(sus patas traseras) tuvo la apariencia de hombre. El hecho de que tuviera un corazón de
hombre indica que esa bestia perdió su naturaleza animal y pudo mostrar compasión. Los
detalles del león parándose sobre dos patas y teniendo corazón de hombre, pueden ser una
referencia a los intereses humanitarios de Nabucodonosor.
7:5. La segunda bestia era como un oso, un animal de fuerza formidable (1 S. 17:34; Am.
5:19; Os. 13:8). Esta representa a Media y Persia, el imperio que siguió al babilonio. El ejército
medo-persa era poderoso y cruel (Is. 13:15–18). En contraste con la gracilidad del león con
apariencia de hombre, el oso era pesado y torpe. El profeta vio que un costado se alzaba más
que el otro, lo cual sugiere que aunque Persia surgió después que Media, pronto sobresalió por su
reino unido. Las tres costillas que traía en la boca pueden representar los reinos de Egipto,
Asiria y Babilonia, que habían precedido el imperio representado por ese oso. O quizá
representan a Babilonia, Lidia y Egipto, tres naciones que fueron conquistadas por los medos y
persas. El oso recibió una orden: Levántate, devora mucha carne. Este mandato sugiere que los
reinos operan por elección divina, no por autoridad propia. Al devorar a otros reinos y extender
su territorio para formar un vasto imperio, el oso estaba cumpliendo con el propósito de Dios.
7:6. La tercera bestia que Daniel vio era semejante a un leopardo, animal que se caracteriza
por su rapidez (Hab. 1:8), astucia y agilidad (Jer. 5:6; Os. 13:7). Esa bestia tenía cuatro alas de
ave, lo que subraya aún más la rapidez que poseía, superior a su capacidad natural. Otra
característica de esta bestia es que tenía cuatro cabezas. También, le fue dado dominio. El
reino que conquistó Media y Persia fue Grecia, y lo hizo con gran rapidez, conquistando el
imperio completo entre los años 334 y 330 a.C. Pocos años después de la muerte de Alejandro,
su reino se dividió en cuatro partes (cf. Dn. 8:8, 22).
7:7a. A continuación, Daniel describió a la cuarta bestia. En lugar de compararla con algún
animal conocido, Daniel simplemente la llamó bestia. Parece que era una cruza de león con oso y
leopardo (cf. la bestia de Ap. 13:2). Esta cuarta bestia era más espantosa y terrible; i.e., más
impresionante que las tres anteriores, que al igual que ésta eran feroces y destructivas. Tenía
unos dientes grandes de hierro con los que podía destrozar y devorar a su presa. El imperio
representado por esa bestia desmenuzó y asimiló dentro de sí a los tres imperios anteriores
representados por el león, el oso y el leopardo (las sobras hollaba con sus pies; cf. Dn. 7:19).
7:7b–8. Una característica sobresaliente de esa cuarta bestia, muy diferente de todas las
bestias anteriores, es que tenía diez cuernos. Según el v. 24, estos representaban a 10 reyes.
Mientras Daniel enfocaba su atención en los cuernos, vio otro cuerno que salía de entre ellos.
Ese cuerno pequeño tuvo un comienzo insignificante, pero llegó a crecer de tal manera que
provocó que tres … de los primeros cuernos fueran arrancados. El cuerno pequeño se destacó
por su inteligencia (tenía ojos como de hombre) y declaraciones blasfemas (tenía una boca que
hablaba grandes cosas; cf. vv. 11, 20, 25. V. vv. 19–26 que contienen comentarios acerca de la
identidad de la cuarta bestia y el cuerno pequeño).
b. El Anciano de días (7:9–12)
7:9–10. En esta porción (vv. 9–12) de la visión, Daniel vio que fueron puestos tronos para
juzgar. Uno de los tronos estaba ocupado por un Anciano de días. Este es el Dios soberano (cf.
Is. 43:13; 57:15a) que ejerce el control sobre hombres y naciones. Su vestido … blanco y su
pelo como lana limpia, hablan de su santidad (Ap. 1:14). La descripción de Daniel acerca de la
gloria que rodeaba al que estaba sentado en el trono que tenía ruedas y que parecía llama de
fuego evoca la descripción acerca de la gloria de Dios que vio Ezequiel (Ez. 1:4–28). Los
millares de millares que estaban alrededor del trono son los siervos de Dios, ángeles que
ejecutan su voluntad. Cuando Daniel vio a Dios el Juez tomar su asiento, la corte (cf. Dn. 7:26)
fue convocada, y los libros fueron abiertos. (Como se mencionó antes, es interesante que el
nombre de Daniel significa “Dios ha juzgado” o “Dios es mi Juez”; cf. 1:7. Aquí, Daniel vio a
Dios como juez del mundo.) En Apocalipsis 20:12, cuando se abren los libros, se refiere a un
recuento y juicio de la mayordomía de cada uno. De esta manera, Dios, que asigna el poder a los
reinos, juzgará a los mismos.
7:11–12. Mientras Daniel contemplaba el cuerno pequeño que hablaba grandes palabras
(cf. v. 8“; arrogantes” BLA; “insolencias” NVI99), vio que la cuarta bestia fue destruida y
quemada en el fuego. Este evento, terminará el “tiempo de los gentiles” (Lc. 21:24, 27). A los
reinos representados por las tres bestias anteriores les fue quitado … su dominio por la fuerza
militar. Sin embargo, a la cuarta bestia no le sería quitado su poder por medio de conquista
militar, sino por un castigo divino (cf. Dn. 9:27; Ap. 11:15; 19:15). No obstante, a cada una de
las tres primeras, les fue prolongada la vida hasta cierto tiempo. Esto puede indicar que las
culturas de los primeros tres imperios conquistados fueron asimiladas por las naciones que las
subyugaron.
c. El Hijo de hombre (7:13–14)
7:13–14. En la tercera porción principal de esta visión, Daniel vio a uno como un hijo de
hombre que se acercó hasta donde estaba el Anciano de días. Jesucristo, apropiándose el título
de “Hijo de hombre” de esta profecía, utilizó ese apelativo con frecuencia para referirse a sí
mismo (como se registra en los evangelios; cf. el comentario de Mr. 8:31; Jn. 1:51). Cuando el
hijo de hombre fue traído ante la presencia del Anciano de días, se le confirió todo el dominio,
gloria y reino sobre los pueblos que habían pertenecido a los gobernantes de los cuatro reinos y
se le otorgó autoridad sobre todos los pueblos, naciones y lenguas (cf. Dn. 3:4, 7; 4:1; 5:19;
6:25) y todos esos pueblos le adoraban. Este será el cumplimiento de la promesa del Padre hecha
al Hijo en Salmos 2:6–9, y se llevará a cabo en la segunda venida de Cristo (Mt. 24:30; 25:31;
Ap. 11:15).
El Hijo de hombre establecerá su dominio o reino eterno (cf. Dn. 4:34; 7:27). Ese reino
nunca será destruido por ningún otro imperio (cf. 6:26). Él establecerá su reinado en la tierra
(Ap. 20:1–6) y cuando terminen los mil años de su reinado milenial, lo entregará a Dios el Padre,
quien designará a Cristo como gobernante perpetuo sobre el reino eterno de Dios (1 Cor.
15:24–28).

2. LA INTERPRETACIÓN (7:15–28)
a. Explicación de las cuatro bestias (7:15–17)
7:15–17. Al igual que Nabucodonosor antes que él (cf. 2:1; 4:4–5), Daniel se turbó por el
sueño (cf. 7:28). Aunque había demostrado tener la capacidad de interpretar sueños en ocasiones
anteriores (caps. 2; 4), no pudo interpretar este ni el siguiente (8:15). Así que se acercó a uno de
los que asistían, quien, al parecer, después se identificó como el ángel Gabriel (8:16; 9:21), para
que le mostrara la interpretación de la visión. La explicación fue que las cuatro grandes bestias
eran cuatro reyes. Como se mencionó antes, los cuatro reinos son Babilonia, representada por el
león; Medo-Persia, representada por el oso con un costado más alto que el otro; Grecia,
representada por el leopardo alado con cuatro cabezas; y Roma, representada por la bestia
cruzada. (V. los mapas de esos cuatro imperios en el Apéndice, págs. 337–340.)
b. Promesa a Israel (7:18)
7:18. Después de la destrucción de la cuarta bestia en la segunda venida del Señor, los santos
del Altísimo (cf. el comentario acerca del “Altísimo” en 3:26) poseerán el reino (cf. 7:22, 27).
Los “santos” se refiere a los judíos creyentes (cf. el comentario del v. 25), no a los creyentes de
la era de la iglesia. En ningún lugar del A.T. se menciona la existencia de la iglesia actual. La
nación de Israel sería puesta a un lado por castigo divino durante “el tiempo de los gentiles”, que
empezó con Nabucodonosor. A Daniel se le dijo que durante el “tiempo de los gentiles”, se
levantarían y gobernarían cuatro imperios sobre la tierra y sobre Israel. Sin embargo, el pacto de
Dios con David (2 S. 7:16; Sal. 89:1–4) sigue vigente y al final se cumplirá. Los “santos” (judíos
creyentes cuando Cristo regrese a la tierra) disfrutarán del reino, que es el cumplimiento de la
promesa de Dios a Israel.
c. Detalles del cuarto reino (7:19–28)
(1) La petición. 7:19–20. Parece que Daniel no tuvo ninguna dificultad para interpretar el
significado de las tres primeras bestias. Sin embargo, la cuarta bestia sí lo consternó, y le pidió
al ángel (posiblemente se trata de Gabriel; cf. 8:16, 9:21) que le mostrara la interpretación de la
bestia, de los diez cuernos y del cuerno pequeño que sobresalía de entre los diez. El significado
de los diez cuernos y especialmente del cuerno pequeño, es de gran importancia. Desde ese
punto y hasta el final de la profecía, Daniel se ocupó de la revelación relacionada con la persona
y obra que representa ese cuerno pequeño.
(2) El juicio de la bestia. 7:21–22. Ya se habían revelado a Daniel varios datos acerca del
cuerno pequeño (v. 8). (1) Salió después de los otros 10 cuernos (reyes; cf. v. 24) y llegó a ser
contemporáneo de ellos. (2) Creció de tal manera, que hizo que fueran arrancados 3 de los diez
(reyes). (3) Era inteligente (tenía ojos como de hombre). (4) Era arrogante y hablaba grandes
cosas (cf. v. 11).
A continuación (vv. 21–22), se presentan tres datos adicionales: (5) Perseguiría a los santos
del Altísimo (cf. v. 25; acerca del “Altísimo” V. el comentario de 3:26). Es obvio que ese cuerno
representa a una persona. En 7:24, se dice que se trata de un rey. Como en el v. 18, los santos se
refieren a la nación de Israel. Ese personaje perseguirá a Israel durante la tribulación. (6)
Derrotará (y los vencía) a la nación de Israel y la someterá a su autoridad (Ap. 12:13–17; 17:7).
(7) Será juzgado por Dios (cf. Ap. 19:19–20), e Israel ya no estará más bajo el gobierno del
cuerno pequeño, sino que podrá disfrutar de las bendiciones del pacto en el reino (cf. Dn. 7:18).
(3) El alcance del reino de la bestia. 7:23. Históricamente hablando, la influencia de la
cuarta bestia, aunque es más amplia que la de los tres reinos anteriores, es limitada. Sin
embargo, el alcance del gobernante del cuarto reino en la tierra será mundial. Se explicó a
Daniel que ese imperio devoraría a toda la tierra (cf. Ap. 13:7). Será una conquista cruel,
porque trillará y despedazará a aquellos que se le opongan. Esto anticipa la venida de un
gobierno mundial dirigido por un dictador absoluto.
(4) Los diez cuernos y el cuerno pequeño (7:24–25). 7:24. A continuación, el ángel interpretó
el significado de los diez cuernos y dijo que se trataba de diez reyes que estarán dentro de ese
reino. El cuarto imperio, a pesar de su gran poder (vv. 7, 23), se caracterizará por su debilidad
progresiva, deterioro y división (cf. el comentario de 2:41–43 acerca del hierro y barro de la
cuarta sección de la imagen de Nabucodonosor). Cuando las hordas del norte conquistaron al
imperio romano en el s. V d.C., no se unieron para formar otro imperio sino que surgieron
naciones individuales del antiguo imperio romano. Algunas de ellas así como otras que surgieron
a partir de ellas, todavía existen en la actualidad. Así que nuestra era es la etapa de los diez
cuernos de la cuarta bestia. (Sin embargo, otros premilenaristas sostienen que la etapa de los diez
cuernos es futura, que la era actual de la iglesia no se menciona en esta visión y que los diez
reyes coexistirán en un nuevo [o resurgido] imperio romano.)
Algún tiempo después que se levanten los diez cuernos—Daniel no recibió información
acerca de cuánto tiempo después—se levantará otro rey (el cuerno pequeño, 7:8, 20). En su
proceso de ascenso al poder, derribará … a tres de los primeros reyes (llamados tres cuernos
en el v. 8), i.e., someterá a tres de las diez naciones bajo su autoridad cuando inicie su carrera
hacia la obtención del poder absoluto.
7:25. Aparte de los datos que ya se han dado acerca de ese futuro rey (V. el comentario de
los vv. 21–22), ahora se revelan otros tres detalles: (1) Se opondrá a la autoridad de Dios.
(hablará palabras contra el Altísimo) (cf. Ap. 13:6). Acerca del “Altísimo”, V. el comentario
de Dn. 3:26. (2) Quebrantará … a los santos (i.e., Israel; cf. el comentario de Dn. 7:21). (3)
Iniciará una era totalmente diferente en la que abandonará la ley anterior e instituirá su propio
sistema. Tal como se menciona en 9:27a, aparentará ser amigo de Israel, pero llegará a ser su
perseguidor (y los santos serán entregados en su mano) y ubicará en Jerusalén la capital de su
imperio (11:45) durante tres años y medio (Ap. 12:6; 13:5). Tiempo, y tiempos, y medio tiempo
(cf. Dn. 12:7; Ap. 12:14) se refieren a los tres años y medio que durará la gran tribulación.
“Tiempo”, significa un año, “tiempos”, dos años, y “medio tiempo” seis meses. Esto equivale a
los 1260 días de Apocalipsis 12:6 y a los 42 meses de Apocalipsis 11:2; 13:5. (Cf. el comentario
acerca de “tiempo” en Dn. 4:16.)
(5) La promesa a Israel. 7:26–27. Cuando el Juez, Dios el Padre, convoque a la corte (cf. v.
10), i.e., cuando juzgue al cuerno pequeño, le quitarán su dominio para que sea destruido (cf.
v. 11; 2 Ts. 2:8; Ap. 19:20). Esto ocurrirá en la segunda venida de Cristo. Al principio del
milenio, el Hijo del hombre recibirá la autoridad para gobernar (cf. Dn. 7:14) sobre los santos
del Altísimo (cf. el comentario de 3:26); i.e., Israel (cf. 7:18, 22), la nación que ha estado unida a
Dios por medio del pacto abrahámico (Gn. 12:1–6; 13:14–17; 15:18–21). Ese reino no será
destruido o remplazado por ningún otro, sino que continuará durante el milenio y durará por
siempre (cf. Dn. 4:34; 6:26; 7:14). Además, todos los pueblos y los reyes le servirán y
obedecerán.
(6) La respuesta de Daniel. 7:28. Este panorama profético del tiempo de los gentiles le
pareció tan asombroso a Daniel, que lo conmovió profundamente. No compartió la visión con
nadie en ese momento. Sin embargo, cuando escribió las profecías que llevarían su nombre más
tarde, registró lo que le había sido revelado en visión.
Es muy evidente el paralelismo que existe entre las verdades reveladas a Daniel en esta
ocasión y las que fueron reveladas a Nabucodonosor al principio de su reinado (cap. 2). Ambas
abarcan el tiempo de los gentiles. Los dos sueños indican que Israel y su tierra serían gobernados
por cuatro imperios mundiales sucesivos. El primero fue Babilonia, representado por la cabeza
de oro y el león con alas. El segundo fue el medo-persa, representado por el pecho y brazos de
plata y por el oso que estaba más levantado de un costado que del otro. El tercero fue el imperio
griego, representado por el vientre y los muslos de bronce y el leopardo alado con cuatro
cabezas. El cuarto fue el imperio romano, representado por las piernas de hierro con pies de
hierro mezclado con barro y por la bestia cruzada. La fuerza férrea del cuarto imperio se explica
por las piernas de hierro (2:40) y los dientes de hierro de la bestia (7:7). El poder pasó de Asiria a
Babilonia en 609 a.C., de Babilonia a Persia en 539 a.C., de Persia a Grecia en 330 a.C., y de
Grecia a Roma en el s. I a.C.
Casi al final del tiempo de los gentiles, ejercerá autoridad mundial el llamado “cuerno
pequeño” y tratará de evitar que Cristo reine, persiguiendo al pueblo del pacto de Dios. Su corto
reinado de siete años (V. el comentario acerca de “un siete” en 9:27) terminará con la segunda
venida de Cristo. En ella, Cristo establecerá su reino milenial en la tierra y así se cumplirá el
pacto de Dios con Israel.
Los amilenaristas sostienen que el “cuerno pequeño” ya apareció en la historia (después de la
primera venida de Cristo), sin embargo esto es incorrecto porque: (a) ningún gobernante ha
llegado a poseer soberanía mundial (7:23), (b) ningún gobernante ha sometido a tres de 10 reyes
que estuvieran reinando simultáneamente (v. 24), (c) no ha existido un gobernante que haya
perseguido a Israel (v. 21) durante tres años y medio (v. 25), y (d) ningún gobernante ha sido
destruido para siempre (v. 26) con la venida de Cristo. El “cuerno pequeño” tampoco puede
representar al papado de la iglesia católica romana, pues: (a) el “cuerno pequeño” es un rey, no
un papa, (b) el poder papal no ha sido limitado a tres años y medio, (c) el papado no se ha
concentrado en perseguir a la nación de Israel, y (d) el papado no ha sido destruido con la venida
de Cristo a la tierra.

III. Historia profética de los judíos durante el tiempo de los gentiles (caps. 8–12)
A. La visión del carnero y del macho cabrío (cap. 8)
Los caps. 8–12 (y 1:1–2:4a) fueron escritos en hebreo, mientras que del 2:4b–7:28, están en
arameo. Para ver la importancia de esto, V. “Idiomas” en la Introducción.

1. LA VISIÓN (8:1–14)
a. Preparación (8:1–2)
8:1–2. La visión que Daniel registra en el cap. 8 ocurrió dos años después de la visión del
cap. 7 (cf. en el año tercero de Belsasar, 8:1, con su “primer año:, 7:1). En su visión, Daniel se
vio a sí mismo en el palacio de Susa, una de las ciudades reales de Persia, localizada a más de
320 kms. al oriente de Babilonia, junto al río Ulai (V. el mapa “El mundo de Jeremías y
Ezequiel” en el Apéndice, pág. 341). Un siglo después, el rey persa Jerjes, construyó un palacio
majestuoso ahí mismo, que fue donde se llevaron a cabo los eventos registrados en el libro de
Ester (cf. Est. 1:2). Nehemías fue el copero del rey Artajerjes en el palacio de Susa (Neh. 1:1).
b. Visión del carnero (8:3–4)
8:3–4. En la visión, Daniel vio a un carnero cerca del río que tenía dos cuernos largos algo
peculiares y que uno era más alto que el otro. Los cuernos no habían surgido de manera
simultánea; el más largo surgió después (creció después) que el corto. La diferencia entre los
dos cuernos del carnero evoca al oso cuyos costados no eran iguales (7:5). El carnero que había
estado junto al río comenzó a embestir al poniente, al norte y al sur. Su embate era irresistible y
no había quien escapase de su furia. Hacía conforme a su voluntad, dominó todo el territorio
que pisó y se engrandecía.
c. Visión del macho cabrío (8:5–14)
8:5–8. Daniel vio un macho cabrío con un solo cuerno notable que llegó repentinamente
del lado del poniente. Su velocidad era tal, que sus pies no tocaban la tierra. El macho cabrío
venía decidido a destruir al carnero de dos cuernos, y lo embistió con la furia de su fuerza,
quebrando sus dos cuernos.
El carnero no tenía fuerzas para defenderse y el macho cabrío lo derrotó. La grandeza que
había caracterizado al carnero, ahora pertenecía al macho cabrío. Antes, nadie pudo escapar del
poder del carnero (v. 4). Pero después no hubo quien escapara del macho cabrío (v. 7). Tan
pronto como el macho cabrío fue ascendido al poder (se engrandeció sobremanera), su gran
cuerno fue quebrado, y en su lugar salieron otros cuatro cuernos notables.
En cierta forma, la descripción de este macho cabrío es paralela a la de la tercera bestia de
7:6, el leopardo con alas. Ambos se destacan por su rapidez y el leopardo tenía cuatro cabezas,
así como el macho cabrío tenía cuatro cuernos. Es probable que los cuernos del macho cabrío
representen a cuatro reyes (así como los cuernos de la cuarta bestia representaban cuatro reyes,
7:24).
8:9–12. De uno de los cuatro cuernos salió un cuerno pequeño. Tuvo un comienzo
insignificante, pero llegó a tener gran poder en el sur, y al oriente, y hacia la tierra gloriosa,
i.e., la tierra de Israel. Llegó a ser el gran perseguidor del pueblo de Israel (ejército del cielo; cf.
“ejército” en v. 13) y sometió a esa nación (la pisoteó). Se erigió como el rey de Israel,
llamándose el príncipe de los ejércitos. Obligó a la nación a adorarlo, como se entiende porque
prohibió a Israel continuar con sus prácticas religiosas (quitó el continuo sacrificio) y profanó el
templo (el lugar de su santuario fue echado por tierra). La nación de Israel (los santos; cf. el
comentario de 7:18) accedió a los caprichos de ese individuo al ver su prevaricación (rebelde;
cf. en 8:13). Ese hombre prosperó, y despreció la verdad contenida en la palabra de Dios. Se
dice que la verdad también fue echada por tierra.
Esta parte de la visión anticipa el surgimiento de un gobernante en el imperio griego que
sometería al pueblo y a la tierra de Israel, profanaría el templo, interrumpiría su culto y exigiría
para él mismo la adoración y la autoridad que sólo pertenecen a Dios.
8:13–14. Para consuelo de Daniel, un ángel (un santo; cf. “santos” en 4:17) se dirigió hacia
el ángel intérprete (otro de los santos) y le preguntó. ¿Hasta cuándo durará la visión del
continuo sacrificio, y la prevaricación asoladora entregando el santuario y el ejército para
ser pisoteados? La respuesta fue, hasta dos mil trescientas tardes y mañanas. (Para entender
el significado de “2,300” tardes y mañanas, V. el comentario de 8:23–25.) Cuando se haya
cumplido ese tiempo, el santuario que había sido profanado, sería purificado y restaurado a su
posición original en la vida de la nación.

2. LA INTERPRETACIÓN (8:15–27)
a. Intervención de Gabriel (8:15–18)
8:15–18. Una vez más, Daniel, aunque había sido capaz de interpretar los sueños de
Nabucodonosor (caps. 2; 4), no pudo interpretar el suyo (cf. 7:16). Gabriel fue enviado para
interpretar la visión a Daniel. Es comprensible que Daniel estuviera aterrado (cf. 7:15) por la
aparición del mensajero glorioso, por lo que se postró sobre su rostro. Gabriel se refirió a Daniel
llamándolo hijo de hombre (cf. el comentario de Ez. 2:1; no debe ser confundido con Cristo, el
Hijo del Hombre), y le explicó que la visión era para el tiempo del fin (cf. Dn. 8:19), i.e., que
eran eventos, concernientes a la nación de Israel que ocurrirían en el futuro bajo el imperio
griego.
b. Interpretación de Gabriel (8:19–26)
8:19. Gabriel le declaró que la visión era de cosas que sucederían después del tiempo de
Daniel (lo que ha de venir al fin de la ira … para el tiempo del fin; cf. v. 17). Es importante
notar que ese tiempo futuro, dentro del tiempo de los gentiles, fue también llamado el tiempo de
la ira. Como se mencionó antes (cap. 2), los tiempos de los gentiles es el período que
transcurrirá desde el reinado de Nabucodonosor hasta la segunda venida de Cristo, durante el
cual Israel está padeciendo el castigo divino. Sus actos de desobediencia provocaron la ira
disciplinaria de Dios sobre la nación.
8:20–21. Primero, Gabriel interpretó el significado del carnero … que tenía dos cuernos
(cf. vv. 3–7). Esa bestia representa a Media y … Persia, el mismo imperio que se representa con
el oso, cuyos costados no son iguales (7:5). Aunque Persia surgió después que Media (en 559
a.C. en contraste con Media, que empezó varios siglos antes), los persas superaron a los medos.
Por eso, el segundo cuerno del carnero aparece más largo que el primero. Persia extendió su
imperio hacia el oriente, norte y sur con un numeroso ejército de más de 2 millones de soldados.
A continuación, el ángel explicó el significado del macho cabrío con el cuerno grande que
tenía entre sus ojos. El macho cabrío representa al rey (o reino) de Grecia, que en 7:6 se
representa por el leopardo alado. (V. “Comparación entre Daniel 2;7 y 8”, en el Apéndice, pág.
342). El cuerno representa al primer rey de Grecia, Alejandro (cf. 11:3). Aunque su padre Felipe
II de Macedonia había unificado a todas las ciudades-estado de Grecia, excepto Esparta,
Alejandro se considera el primer rey griego propiamente dicho.
Alejandro Magno (el cuerno que sobresale, 8:5) vino del occidente con un ejército pequeño
pero veloz. Se enfureció (v. 6) contra los persas por haber derrotado a los griegos en las batallas
de Maratón (490 a.C.) y Salamina (481), ciudades griegas que estaban cerca de Atenas. Él
conquistó Asia Menor, Siria, Egipto y Mesopotamia en pocos años, a partir de 334 a.C. Los
persas no pudieron defenderse contra sus avances (v. 7). (V. “Ruta de las conquistas de
Alejandro el Magno”, en el Apéndice, pág. 343.) En 323 a.C., a la edad de 32 años, Alejandro
murió en Babilonia de malaria y de complicaciones por su problema de alcoholismo. Cuando
estaba en la cima de su poderío, le fue quitada la vida (v. 8).
 8:22. Ya que Alejandro no tuvo herederos, el reino se dividió algunos años después entre sus
cuatro generales, quienes representan a los cuatro cuernos (cf. v. 8; 11:4). Sin embargo, el reino
dividido de Grecia nunca tuvo la fuerza que había alcanzado bajo el liderazgo de Alejandro.
Tolomeo recibió Egipto y otras partes de Asia Menor. Casandro recibió el territorio de
Macedonia y Grecia. Lisímaco recibió Tracia y otras partes de Asia Menor (Bitinia occidental,
Frigia, Misia y Lidia). Seleuco recibió el resto del imperio alejandrino, que incluía Siria, Israel y
Mesopotamia.
8:23–25. Años más tarde, de entre los cuatro cuernos (reyes), se levantaría, dijo Gabriel, un
rey (entendido en enigmas; cf. engaño, v. 25), muy poderoso que arrasaría los campos y
destruiría a la gente para extender su reino. Los santos, la nación de Israel (cf. “santos” 7:18, 22,
27), serían el blanco preferido de su opresión. Al someter a Israel, muchos perderían la vida,
justo cuando pensaban que estaban a salvo. Su antagonismo contra Israel también sería contra
Dios, el Príncipe de los príncipes. No obstante, ese conquistador poderoso sería quebrantado
(destruido) por una fuerza sobrenatural. Su surgimiento no había sido por medios propios (8:24)
y su caída no sería por mano humana (murió demente en Persia en 163 a.C).
El rey a quien se hace referencia aquí se conoce como Antíoco IV Epífanes. Después de
asesinar a su hermano, que había heredado el trono de la dinastía de Seleuco, subió al poder en
175 a.C. En 170 a.C., Tolomeo VI de Egipto intentó recobrar algo del territorio que estaba
siendo gobernado por Antíoco. Así que éste invadió Egipto y derrotó a Tolomeo VI,
proclamándose rey de Egipto. De esa manera, su poder “creció mucho al sur” (v. 9). Cuando
regresó de su conquista, surgieron problemas en Jerusalén, así que decidió someterla (“la tierra
gloriosa”, v. 9; cf. 11:16, 41). Conquistó a los habitantes de Jerusalén, profanó el templo y
saqueó sus tesoros.
Terminada esa conquista, Antíoco regresó a Egipto en 168, pero fue obligado por Roma a
abandonar Egipto. Regresó a Israel decidido a convertirlo en un estado que sirviera de
amortiguador entre él y Egipto. Atacó y quemó Jerusalén, matando a multitudes (cf. 8:10).
Prohibió a los judíos que siguieran la ley mosaica, que guardaran el sábado, que celebraran sus
fiestas solemnes, que ofrecieran sus sacrificios acostumbrados y que circuncidaran a sus hijos
(cf. v. 11). Se colocaron altares para el culto a los ídolos en Jerusalén y el 16 de diciembre de
167 a.C., ordenó a los judíos so pena de muerte que ofrecieran sacrificios inmundos y que
comieran carne de cerdo. (Si bien es cierto que sus amigos lo llamaban Epífanes [“el ilustre”], no
es de sorprender que los judíos lo llamaran Epimanes [“el loco”]. (Para más información del
papel de Antíoco IV Epífanes, V. el comentario de 11:21–35).
La profanación del templo por iniciativa de Antíoco, duraría 2,300 tardes y mañanas (8:14).
Algunos toman las 2,300 tardes y mañanas como 2,300 días, i.e., un poco más de seis años. En
esa interpretación, los seis años transcurren desde la primera incursión de Antíoco a Jerusalén
(170 a.C.) hasta la reconstrucción y restauración del templo encabezada por Judas Macabeo a
finales del año 164 a.C. Sin embargo, es preferible una segunda interpretación. En lugar de que
cada tarde y cada mañana represente un día, pueden representar los sacrificios de la tarde y de la
mañana, los cuales fueron interrumpidos por órdenes de Antíoco cuando profanó el templo (cf.
“el sacrificio continuo”, vv. 11–21). Ya que se ofrecían dos sacrificios diariamente, entonces las
2,300 ofrendas serían equivalentes a 1,150 días o tres años (de 360 días cada uno) más 70 días.
Este es el tiempo que transcurrió desde que Antíoco profanó el templo (16 de diciembre del año
167 a.C.) hasta que fue reconstruido y restaurado por Judas Macabeo a finales del año 164 a.C. y
a principios del 163 a.C. cuando los sacrificios judíos fueron restaurados por completo y Judá
logró su independencia religiosa. Cualquiera que sea la interpretación que uno acepte, el número
2,300 es literal y el período de tiempo que corresponde a esta cifra, se cumplió literalmente.
Entre los expositores bíblicos no hay duda de que esta profecía describe a Antíoco. Lo que se
predijo se cumplió lit. en él. Sin embargo, la profecía se proyecta más allá de Antíoco para
describir a un personaje futuro (el anticristo) de quien el primero es sólo un precursor. De ese
personaje futuro se dice que “se levantará contra el Príncipe de los príncipes” (v. 25), que no
puede ser otro que Jesucristo. Por tanto, la profecía debe trascender a Antíoco y referirse a
alguien que realizará una obra similar a la de él.
De Antíoco se obtienen varios datos con respecto al prevaricador que está por venir: (1)
Obtendrá gran poder sojuzgando a otros (v. 24). (2) Ascenderá al poder prometiendo una
seguridad falsa (v. 25). (3) Será inteligente y persuasivo (v. 23). (4) Será controlado por otro (v.
24), i.e., Satanás. (5) Será adversario de Israel y someterá esa nación a su autoridad (vv. 24–25).
(6) Se levantará contra el Príncipe de príncipes, el Señor Jesucristo (v. 25). (7) Su gobierno
terminará por juicio divino (v. 25). En conclusión, existe una referencia doble en esta profecía
asombrosa. Revela la historia de Israel durante el período que vivió bajo el dominio de los
seléucidas y en particular de Antíoco. Pero también anticipa la experiencia futura de Israel bajo
el dominio del anticristo, de quien Antíoco es figura.
8:26. Daniel recibió órdenes de guardar la visión, en el sentido de que ya había concluido, no
en el sentido de mantenerla en secreto, pues necesitaba ser preservada para el futuro. La mantuvo
en su mente y después la escribió inspirado por el Espíritu Santo.
c. Respuesta de Daniel (8:27)
8:27. Daniel quedó completamente perplejo (quebrantado, y … enfermo) ante la
interpretación de esa visión de tal modo, que no pudo atender los negocios del rey por algunos
días.

B. Visión de los setenta “sietes” (cap. 9)

1. OCASIÓN DE LA VISIÓN (9:1–2)
9:1–2. Corría el año primero de Darío el medo. (Acerca de la identidad de Darío, V. el
comentario de 6:1.) Era el año 539 a.C., 66 años después de que Daniel fue exiliado.
La derrota del reino de los caldeos (Babilonia) por los medo-persas fue un evento de gran
trascendencia. Belsasar había recibido la revelación a través de la interpretación que Daniel le
dio de la escritura en la pared (5:25–28, 30). La derrota de Jerusalén por Babilonia preparó el
camino para la liberación de los judíos que habían estado exiliados desde la primera invasión de
Nabucodonosor en 605 a.C. Además de profetizar la derrota de la nación, Jeremías también
había profetizado que Israel permanecería en Babilonia durante setenta años (Jer. 25:11–12).
Es evidente que Daniel, al ver la victoria de Darío, buscó en los libros (las Escrituras) para
entender los eventos en los que él participaría en forma vital. Comprendió que el triunfo de Darío
significaba que el fin del cautiverio de 70 años estaba cerca. Fue así que esos eventos tan
importantes cobraron mayor significado para Daniel.

2. ORACIÓN DE DANIEL (9:3–19)

a. Confesión (9:3–14)
9:3–6. El estudio de las Escrituras condujo a Daniel a orar a Dios y a hacer confesión (vv.
3–14), ruego (petición; vv. 15–19), y ayuno. Se utilizaban el cilicio y la ceniza como señal de
luto o de arrepentimiento por el pecado (cf. Gn. 37:34; Neh. 9:1; Est. 4:1, 3; Is. 58:5; Jer. 49:3;
Ez. 7:18; Jl. 1:8; Mt. 11:21).
Moisés reveló el principio sobre el que Dios se basaría para relacionarse con el pueblo de su
pacto: la obediencia traería bendición, pero la desobediencia produciría castigo. Una forma de
disciplina para Israel fue ser sometido a la autoridad de los gentiles (Dt. 28:48–57, 64–68). La
experiencia de Israel en Babilonia fue producto de ese principio.
Moisés también enseñó la manera en que la disciplina sería levantada y el camino para que la
nación fuera restaurada para disfrutar de las bendiciones (Dt. 30). Tendría que volverse a Dios y
obedecer su voz; entonces Dios los devolvería de la cautividad, restauraría a su pueblo a la tierra
de la cual había sido dispersado, y lo llenaría de bendiciones.
Es evidente que Daniel estaba consciente de que los años que pasaron en Babilonia era una
disciplina divina para Israel. Sabía que la confesión era el requisito para la restauración, así que
confesó el pecado de su pueblo, identificándose con su pecado, como si él fuera responsable por
él.
Daniel puntualizó que las bendiciones son resultado de la obediencia, pues Dios guarda el
pacto y la misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) con los que le aman y guardan sus
mandamientos. Ni siquiera el pueblo del pacto puede recibir bendiciones si no obedece. En
cuatro ocasiones, Daniel reconoció que su pueblo había pecado (Dn. 9:5, 8, 11, 15). Su iniquidad
había sido la rebeldía (cf. v. 9) contra Dios y alejarse (cf. v. 11) de su palabra (sus ordenanzas;
cf. vv. 10–11), que conocían muy bien. Pero Dios, en su gracia, había mandado profetas (cf. v.
10) para exhortar a la gente a volverse a él. Sin embargo, rehusaron prestar atención a sus
mensajes (no hemos obedecido a tus siervos). Tanto los reyes como el pueblo eran culpables
delante de Dios.
9:7–11a. Enseguida, Daniel reconoció que Dios es justo (cf. vv. 14, 16) y que actuó con
justicia al disciplinar a Israel por su infidelidad. En consecuencia, el pueblo estaba cubierto de
vergüenza (confusión de rostro; vv. 7–8) y disperso en diferentes países. La disciplina de Dios
no significa que él detenga su misericordia (cf. v. 18) y perdón de su pueblo, sino que, siendo
justo, debe castigar la rebeldía y desobediencia (v. 10). Ellos no quisieron guardar las leyes de
Dios (v. 10; cf. v. 5). Más bien las transgredieron (v. 11), se apartaron de su Dios (cf. v. 5) y
fueron obstinados y desobedientes (apartándose para no obedecer).
9:11b–14. Debido a su rebeldía y desobediencia, Israel estaba experimentando la maldición
y el juramento que había sido escrito por Moisés (cf. v. 13) en Deuteronomio 28:15–68. A
pesar de la severidad de la disciplina, que incluía tan grande desastre nacional (Dn. 9:12), el
pueblo no quería convertirse de sus maldades y someterse a la autoridad de la ley, que es la
verdad de Dios. Ese mal, la caída de Jerusalén, sucedió porque justo es Jehová (cf. vv. 7, 16) y
porque Israel no quiso obedecer su voz (cf. vv. 10–11).
b. La petición (9:15–19)
9:15–16. Daniel comenzó su petición (v. 15) con dos elementos que había mencionado al
principio de su confesión (vv. 4–5): la grandeza de Dios y el pecado del pueblo. Daniel recordó
cuando Dios liberó a Israel de la tierra de Egipto con su gran poder (con mano poderosa).
Dios fue glorificado en la liberación de su pueblo, pero como la nación había pecado (esta es la
cuarta ocasión en que Daniel menciona que su pueblo había pecado, cf. vv. 5, 8, 11), había
llegado a ser el oprobio de todos los pueblos que estaban alrededor de él. Daniel estaba pidiendo
en oración que Dios, por el renombre que tenía (cf. vv. 7, 14), apartara su ira y furor de
Jerusalén y que levantara la disciplina de su pueblo para que quedara libre de su esclavitud.
(Jerusalén es la ciudad de Dios; cf. v. 24, y su santo monte; cf. v. 20; Jl. 2:1; 3:17; Sof. 3:11).
 Una vez más, Daniel reconoció que el estado en que se encontraba la nación se debía a sus
pecados pasados, los pecados, y … maldad de nuestros padres (cf. Dn. 9:6, 8).
9:17–19. Una vez que oró pidiendo a Dios que removiera su ira (vv. 15–16), el profeta oró
pidiendo lo positivo, el favor, misericordia y perdón de Dios (vv. 17–19). Daniel pidió a Dios
que escuchara su oración y que restaurara (que tu rostro resplandezca sobre) el santuario (el
templo de Jerusalén) por amor suyo (cf. v. 19). Él anhelaba que Dios escuchara su petición
(inclina … tu oído) y que viera (abre tus ojos) la desolación de la ciudad. Es interesante que
Daniel no dijo a Dios lo que tenía que hacer; solamente pidió que “mirara” el santuario y “viera”
la ciudad, que habían estado desolados por muchos años.
Daniel utilizó como base para sus peticiones el amor de Dios (cf. v. 9), no los méritos de la
nación, pues no tenía ninguno. Sin embargo, Dios es misericordioso y perdonador y por ello
Daniel oró de la siguiente manera: Oye, Señor; oh Señor, perdona. Preocupado por la
reputación de Dios, Daniel quería que el Señor actuara con rapidez (no tardes) a favor de la
ciudad y del pueblo que era portador de su nombre. Todo esto traería gloria a Dios, pues lo haría
por amor de sí mismo (cf. v. 17).

3. RESPUESTA DEL SEÑOR (9:20–27)

a. El mensaje de Gabriel (9:20–23)
9:20–21. La oración de Daniel incluyó la confesión de su pecado y del pecado de su pueblo.
Su ruego era que Dios restaurara Jerusalén (el monte santo de Dios). La respuesta a la oración
de Daniel no tardó en llegar (cf. “no tardes”, v. 19) Pues el profeta fue interrumpido por la
aparición de Gabriel, que se le había aparecido antes para interpretar la visión del carnero y del
macho cabrío (8:15–16). Gabriel llegó con presteza … como a la hora del sacrificio de la
tarde, que era uno de los dos sacrificios que se ofrecían diariamente, requeridos por la ley (Éx.
19:38–39; Nm. 28:3–4; cf. “tardes y mañanas” en Dn. 8:14). A pesar de que el templo fue
destruido y que los sacrificios no se llevaron a cabo durante esos 66 años, Daniel todavía
cumplía con esos momentos del día y los apartaba para adorar. Tal vez ésta era una de las tres
veces en que se retiraba a orar diariamente (6:10).
9:22–23. Aunque Daniel no hizo referencia a esto en su oración, es evidente que estaba
preocupado por el plan de Dios para Israel a partir de ese momento (cf. v. 2). En la profecía de
Jeremías (Jer. 25:11–12) se había revelado el plan de Dios para la nación, pero cubría sólo hasta
el final del cautiverio babilónico que duró 70 años. Daniel quería saber qué sucedería después de
ello. Las dos visiones anteriores de Daniel (Dn. 7–8) acerca de los eventos futuros trataban de las
naciones gentiles que surgirían, comenzando con Babilonia. Así que Gabriel fue enviado por
Dios para satisfacer el deseo de Daniel y para revelarle el programa que tenía para su pueblo
hasta la consumación del reino bajo la autoridad del Mesías de Israel que había sido prometido.
Gabriel ayudó a Daniel a entender los propósitos de Dios para su pueblo. Debido a que el profeta
era considerado muy amado (cf. 10:11, 19) por Dios, Gabriel llevó la respuesta a Daniel al
principio de sus ruegos, en cuanto comenzó a orar.
b. El programa para los setenta “sietes” (9:24)
9:24. Daniel recibió información de que el programa de Dios sería consumado en setenta
“sietes”. Puesto que Daniel había estado pensando en el plan de Dios en términos de años (v. 1;
cf. Jer. 25:11–12; 2 Cr. 36:21), sería natural para él entender esos “sietes” como años. Así como
en la actualidad pensamos en múltiplos de diez (e.g., décadas), el pueblo de Daniel pensaba en
múltiplos de siete (hepta). Siete días componen una semana; cada siete años había un año
sabático (Lv. 25:1–7); y siete “sietes” conducían al año del jubileo (Lv. 25:8–12). Entonces,
setenta “sietes” es un período de 490 años. El número 490 no puede estarse refiriendo a días
(aprox. 1⅓ años) pues no serían suficientes para que ocurrieran los eventos profetizados por
Daniel en 9:24–27. Lo mismo es cierto de las 490 semanas de siete días cada una (i.e., 3,430
días, aprox. 9 años y medio). Si se estuviera refiriendo a días, uno esperaría que Daniel hubiera
añadido “de días” después de “setenta semanas”, como lo hizo en 10:2–3 donde sí escribió lit.,
“tres sietes de días”; i.e., “tres semanas”.
También, ya que Israel y Judá habían fracasado en guardar los años sabáticos (cada séptimo
año la tierra guardaría reposo, Lv. 25:1–7) a través de su historia, el Señor hizo que se
cumplieran setenta “reposos” (cf. Lv. 26:34–35). Así que se necesitaban 490 años para completar
70 años sabáticos, uno cada séptimo año.
Ese período fue decretado para el pueblo de Daniel (cf. “tu pueblo” en Dn. 10:14; 11:14) y
para la ciudad santa (cf. 9:16, 24). Entonces esta profecía nada tiene que ver con la historia
mundial o de la iglesia, sino con la historia de Israel y la ciudad de Jerusalén. Para cuando esos
490 años terminaran su curso, Dios habría completado seis cosas para Israel. Las primeras tres
tienen que ver con el pecado y las segundas tres con el reino. El cimiento para las tres primeras
fue colocado por Cristo, mediante su obra en la cruz. Sin embargo, las seis serán cumplidas a
Israel hasta la segunda venida de Cristo.
1. Al final de los 490 años, Dios terminaría con la prevaricación de Israel. El vb. “terminar”
(kālā’) significa “llevar algo a su fin”. El pecado de desobediencia de Israel llegará a su fin con
la segunda venida de Cristo cuando se arrepienta y se vuelva a él, reconociéndolo como su
Mesías y Salvador. Entonces será restaurado a su tierra y a las bendiciones prometidas. Esta fue
la respuesta a la oración de Daniel.
En los días del A.T., la fecha más importante del calendario de las fiestas de Israel era el día
de la expiación (Lv. 16). En ese día, la nación se congregaba delante de Dios, reconocía su
pecado y ofrecía holocaustos para cubrir sus pecados. Ese sacrificio cubría el pecado de Israel
por 12 meses, pero no lo quitaba de manera permanente (He. 10:1–3). Era necesario un sacrificio
que removiera definitivamente todos los pecados acumulados. Ese sacrificio fue realizado por
Jesucristo, quien por medio de su muerte pagó la deuda por todo el pecado que no había sido
quitado en el pasado (cf. Ro. 3:25). Así que su obra expiatoria en la cruz haría posible la
“terminación” futura de la transgresión de Israel.
2. Dios pondrá fin al pecado. El vb. ḥāṯam comunica la idea de “sellar”. La idea de este
pasaje es que el pecado debe ser sellado con un castigo (cf. Dt. 32:34; Job 14:17). Esto enfatiza
que el pecado de Israel había quedado sin castigo, pero que debía recibir su merecido—en o a
través de Jesucristo, su sustituto, quien llevaría los pecados del mundo sobre la cruz. Entonces,
en su segunda venida, Cristo quitará el pecado de Israel (Ez. 37:23; Ro. 11:20–27).
3. Dios expiará la iniquidad. El vb. “expiar” (kāp̱ar) significa “cubrir o purgar”. Esto
también se relaciona con la expiación final de Israel cuando se arrepienta en la segunda venida
de Cristo. La provisión para la expiación ya ha sido dada por medio del sacrificio en la cruz.
Aquí tampoco debe perderse de vista el día de expiación para Israel, igual que cuando
consideramos la primera de estas seis cosas. En ese día, Dios proveería una base justa mediante
la cual trataría con su pueblo culpable. La sangre que se derramaba sobre el propiciatorio (Lv.
16:14) que estaba sobre el arca del pacto, le permitió habitar entre su pueblo pecador. La profecía
de Daniel prometió eso mismo, que mediante la sangre de Cristo derramada en la cruz, Dios
trataría a los pecadores, y en particular, a los pecadores de Israel.
Cuando queda propiciado (i.e. satisfecho) por la sangre de Cristo, Dios puede expiar o purgar
el pecado. Las palabras gr. para “cubierta del propiciatorio” (hilasmos) y “propiciar”
(hilaskomai) provienen de la misma raíz.
4. Las otras tres cosas que se cumplirán están relacionadas con los aspectos positivos del
programa de Dios. Satisfecho con la muerte de Cristo, Dios traerá justicia perdurable. Aquí la
forma del vb. “traer” significa “ocasiona que llegue”. La palabra “perdurable” (en hebr. aparece
aquí en pl.) y significa “edades”. Por tanto esta frase (lit., “traerá justicia por las edades”) es una
profecía que anticipa que Dios establecerá una era caracterizada por la justicia. Esta es una
referencia al reino de mil años de Cristo (Is. 60:21; Jer. 23:5–6).
5. Dios sellaría la visión y la profecía. Todo lo que Dios había dicho a través de los profetas
en cuanto al cumplimiento de su pacto con Israel, se llevará a cabo en el reino milenial. Mientras
las profecías no sean cumplidas, están “sin sello”. (“Sello” es trad. del mismo verbo ḥāṯam, que
se utiliza en la segunda de las seis cosas).
6. Dios ungirá al Santo de los santos. Esto puede referirse a la dedicación del lugar
santísimo en el templo milenial que se describe en Ez. 41–46. O bien, puede referirse a aquél que
es Santo, el Señor Jesucristo. Si es así, está indicando la entronización de Cristo, “el Ungido”
(Dn. 7:25–27) para ser Rey de reyes y Señor de señores en el milenio.
Estos seis aspectos de la vida de Israel que llegarán a su cumplimiento, anticipan el
establecimiento del reino milenial de esa nación, tal y como había sido pactado. Ese reino estará
bajo la autoridad de su rey prometido. Estas seis cosas resumen el programa completo de Dios
para dar a la nación de Israel su bendición, la cual fue prometida en sus pactos (Gn. 15:18–21; 2
S. 7:16; Jer. 31:31–34.)
c. Divisiones de los setenta “sietes” (9:25–27)
9:25. A continuación se dio a Daniel una revelación importante acerca del comienzo de ese
período y sus divisiones. Gabriel indicó que los setenta “sietes” iniciarían cuando se diera la
orden para restaurar y edificar a Jerusalén. Ese fue el último de los cuatro decretos
promulgados por los gobernantes persas en cuanto a los judíos. El primero fue el decreto de Ciro
en 538 a.C. (2 Cr. 36:22–23; Esd. 1:1–4; 5:13). El segundo fue el de Darío I (522–486) en el año
520 a.C. (Esd. 6:1, 6–12). De hecho, ese decreto fue una confirmación del primero. El tercero fue
el edicto de Artajerjes Longimano (464–424) en 458 a.C. (Esd. 7:11–26). Los primeros dos
decretos se relacionan con la reconstrucción del templo de Jerusalén y el tercero trata de asuntos
financieros en cuanto a los sacrificios de animales en el templo. Esos tres no tocan el tema de la
reconstrucción de la ciudad. Puesto que una ciudad sin muros no representaba ninguna amenaza
para una fuerza militar, se podía construir un templo sin poner en peligro la autoridad militar de
aquellos que otorgaban el permiso para realizar la obra. Pero ninguno de esos decretos fue el que
dio inicio a los setenta “sietes”.
El cuarto decreto también elaborado por Artajerjes Longimano fue promulgado el 5 de marzo
del año 444 a.C. (Neh. 2:1–8). En esa ocasión, Artajerjes dio permiso a los judíos de que
reconstruyeran los muros de la ciudad de Jerusalén. A ese decreto se refiere Daniel 9:25.
El fin o propósito de la profecía es la llegada del Mesías Príncipe. Este personaje es Cristo.
Dios el Padre ungió a Cristo con el Espíritu en el momento que fue bautizado con agua (Hch.
10:38). Sin embargo, el ungimiento del que se habla aquí es el que otorga a Cristo autoridad para
gobernar sobre el reino (cf. el comentario acerca de “ungir al Santo de los santos” en Dn. 9:24).
Esta profecía de los setenta sietes no termina con la primera venida de Cristo, como algunos
sugieren, sino con la segunda venida y el establecimiento del reino milenial.
El período de 490 años se divide en tres segmentos: (a) siete “sietes” (49 años), (b) 62
“sietes” (434 años), y (c) un “siete” (v. 27; 7 años). El primer período de 49 años puede referirse
al tiempo en que fue terminada la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén, según decreto de
Artajerjes (444–395 a.C.). Aunque el proyecto de construcción del muro a cargo de Nehemías
duró sólo 52 días, debieron haber pasado muchos años para que la ciudad quedara
completamente limpia de escombros (después de haber estado desolada por muchas décadas), y
para que pudieran edificar la plaza y el muro así como viviendas y calles adecuadas.
9:26a. Las sesenta y dos semanas (“sietes”; 434 años) continúan hasta la presentación del
Mesías a la nación de Israel. Este segundo período concluyó el día de la entrada triunfal, justo
antes de que se le quitara la vida a Jesús, i.e., de que fuera crucificado. En su entrada triunfal,
en cumplimiento de la profecía que aparece en Zacarías 9:9, Cristo se presentó de manera oficial
como el Mesías de Israel. Obviamente, estaba familiarizado con la profecía de Daniel, puesto
que en esta ocasión dijo, “¡Oh, si también tú conocieses, a lo menos en este tu día, lo que es para
tu paz! Mas ahora está encubierto de tus ojos” (Lc. 19:42).
De esta manera, podemos apreciar que los primeros dos segmentos de este período
importante—las siete semanas (49 años) y las sesenta y dos semanas (434 años)—transcurrieron
de manera consecutiva sin espacio entre ellos. Suman 483 años y comenzaron a partir del 5 de
marzo del año 444 a.C. hasta el 30 de marzo del año 33 d.C. Ahora, ¿cómo sacamos 483 años de
la diferencia entre 444 a.C. y 33 d.C.? La respuesta a esta pregunta se explica en “Los 483 años
en los calendarios judío y gregoriano” en el Apéndice, pág. 344. (Para ver más detalles V. Harold
W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, “Aspectos cronológicos de la vida de
Cristo”. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1977, y Alva J. McClain, Daniel’s
Prophecy of the Seventy Weeks, “Profecía de Daniel de las setenta semanas”. Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1969.)
Según Daniel 9:26, no se quitaría la vida al Mesías (el Ungido) en la semana setenta; sino
hasta después de que hubieran transcurrido las 7 semanas y las 62 semanas. Esto significa que
hay un intervalo entre la semana 69 y la semana 70. Entonces, la crucifixión de Cristo sucedió
durante ese intervalo, inmediatamente después de su entrada triunfal, con la que concluyó la
semana 69. Cristo anticipó ese intervalo cuando profetizó el establecimiento de la iglesia (Mt.
16:18). Esto requería que Israel se hiciera a un lado durante un tiempo, para que se instituyera el
nuevo programa de la iglesia. Cristo profetizó que la nación sería dejada de lado (Mt. 21:42–43).
Por tanto, la era de la iglesia, que estamos viviendo en la actualidad, es el intervalo entre la
semana 69 y la semana 70.
Los amilenaristas enseñan que Cristo realizó su ministerio cuando vino por primera vez
durante la semana setenta y que no hay ningún intervalo entre la semana 69 y la semana 70, y
que por tanto, los siete eventos que Daniel profetizó en 9:24 ya se están cumpliendo en la iglesia.
Sin embargo, este punto de vista, (a) ignora el hecho de que el v. 26 dice “después de las sesenta
y dos semanas” no “en la semana setenta” (b) pasa por alto el hecho de que el ministerio de
Cristo en la tierra duró tres años y medio, no siete, y (c) ignora el hecho de que las seis acciones
de Dios serán realizadas a favor del “pueblo” de Daniel (Israel) y su ciudad santa (Jerusalén), no
a favor de la iglesia.
Cuando sea quitada la vida del Ungido, no poseerá nada. La palabra que se trad. “se quitará
la vida” se utiliza para describir la pena de muerte de un criminal. Por tanto, esta profecía señala
con claridad la crucifixión de Cristo. No poseería nada cuando fuera crucificado en el sentido de
que Israel lo había rechazado y que su reino no quedaría instituido en ese tiempo. Por tanto, no
recibió la gloria como rey sobre el trono de David en Israel. Juan estaba haciendo referencia a
esto cuando escribió: “A lo suyo vino [i.e., al trono que le había sido entregado por el Padre], y
los suyos [i.e., su propio pueblo] no le recibieron” (Jn. 1:11). Entonces, la profecía de Daniel,
anticipaba el ofrecimiento de Cristo como su Mesías a la nación de Israel, el rechazo del pueblo
de la oferta, y su crucifixión.
9:26b. La profecía continúa con una descripción del juicio que vendría sobre la generación
que rechazó al Mesías. La ciudad, i.e., Jerusalén y el santuario serían destruidos por el pueblo
de un príncipe que había de venir. El príncipe que vendría representa la última cabeza del
imperio romano, el cuerno pequeño de 7:8. Es importante notar que el pueblo de ese gobernante
destruirá a Jerusalén, no él mismo. Puesto que él será el último gobernante de Roma, su pueblo
debe ser el de los romanos. Por tanto, esta es una profecía acerca de la destrucción de Jerusalén a
la que Cristo hizo referencia en su ministerio.
Cuando los líderes de la nación decidieron rechazar a Cristo atribuyendo su poder a Belzebú,
príncipe de los demonios (Mt. 12:24), Cristo les advirtió que si persistían en esa acusación,
serían culpados de un pecado para el cual no había perdón (Mt. 12:31–32). También advirtió a la
nación que Jerusalén sería destruida por gentiles (Lc. 21:24), que quedaría desolada (Mt. 23:38),
y que la destrucción sería tan terrible, que no sería dejada piedra sobre piedra (Mt. 24:2). Esa
destrucción la llevó a cabo Tito en el año 70 d.C. cuando arrasó la ciudad de Jerusalén y mató a
miles de judíos. Sin embargo, ese ataque tan asombroso como fue, no puso fin al sufrimiento de
la nación, puesto que Gabriel mencionó que la guerra duraría hasta el fin. Aunque Israel debía
ser puesta a un lado, continuaría sufriendo hasta que se cumplieran las profecías de las setenta
semanas. Su angustia duraría desde la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C., hasta su
liberación del dominio gentil, en la segunda venida de Cristo.
9:27a. Este v. descorre el velo de lo que sucederá en la semana setenta de años. El período de
siete años dará inicio después del rapto de la iglesia (el cual consumará el programa de Dios para
la era actual). Esta setentava semana transcurrirá hasta el regreso de Cristo a la tierra. Puesto que
Jesús dijo que ese será un tiempo de “gran tribulación” (Mt. 24:21), se le conoce con ese mismo
término.
Un evento importante que marcará el comienzo de ese período de siete años es la
confirmación del pacto con muchos, i.e., con el pueblo de Daniel, Israel. “El príncipe que ha de
venir” (Dn. 9:26) será el que haga ese pacto, ya que ese personaje corresponde al mencionado en
el v. 26. El sujeto tácito (confirmará) que aparece en el v. 27, se refiere a ese príncipe. Este
futuro gobernante será la última cabeza del cuarto imperio (el cuerno pequeño de la cuarta bestia,
7:8).
El pacto que hará evidentemente será de paz y garantizará a Israel que vivirá seguro en la
tierra. Esto sugiere que Israel estará en su propia tierra, pero no podrá defenderse, pues habrá
perdido todo el apoyo que alguna vez alcanzó. Por tanto, necesitará y aceptará la labor
pacificadora de ese personaje, que encabezará la confederación de 10 naciones europeas
(romanas). Al realizar el pacto, ese gobernante se hará pasar por príncipe de paz, e Israel
aceptará su autoridad. Pero, a la mitad de la semana, después de tres años y medio, quebrantará
el pacto. Según 11:45, dejará Europa y se irá a la tierra de Israel.
Ese príncipe hará cesar el sacrificio y la ofrenda. Esta expresión se refiere a todo el sistema
levítico, lo que indica que Israel habrá reinstaurado ese sistema en la primera mitad de la semana
70. Después que ese gobernador obtenga el poder político mundial, también asumirá el poder en
el aspecto religioso y obligará al mundo entero a que lo adore (2 Ts. 2:4; Ap. 13:8). Para recibir
esa adoración, exterminará todas las religiones organizadas existentes. Se proclamará rey y dios
del mundo y príncipe de paz de Israel, pero después se volverá contra Israel y será su perseguidor
y profanador.
9:27b. Gabriel dijo a Daniel que el “príncipe que había de venir” (v. 26) pondría
abominaciones en el templo. Cristo hizo referencia a ese incidente diciendo: “Por tanto, cuando
veáis en el lugar santo la abominación desoladora” (Mt. 24:15). Juan escribió que el falso profeta
levantaría una imagen para honrar a ese gobernante y que todo el mundo será obligado a adorarla
(Ap. 13:14–15). Sin embargo, de inmediato vendrá su fin (hasta que venga la consumación, y
lo que está determinado se derrame sobre el desolador). Junto con su falso profeta, será
lanzado al lago de fuego cuando Cristo regrese a la tierra (Ap. 19:20; cf. Dn. 7:11, 26).
Los amilenaristas enseñan que ese pacto fue hecho y confirmado por Cristo en su primera
venida. Sin embargo, esto no es posible porque: (a) su ministerio no duró siete años, (b) no
cesaron los sacrificios y las ofrendas con su muerte, (c) no trajo consigo la “abominación
desoladora” (Mt. 24:15). Asimismo, sugieren que Cristo confirmó (en el sentido de que lo
cumplió) el pacto abrahámico pero los evangelios no hacen referencia a que haya realizado esto
en su primera venida.
Como ya se mencionó, el anticristo quebrantará su pacto con Israel al principio de la segunda
mitad de la semana setenta, i.e., que será quebrantado por tres años y medio. Ese lapso se
denomina “tiempo, y tiempos, y medio tiempo” (Dn. 7:25; 12:7; Ap. 12:14). El hecho de que
éste equivale a tres años y medio, que a su vez corresponden a los 1,260 días (Ap. 11:3; 12:6) y a
los 42 meses (Ap. 11:2; 13:5), significa que los judíos tenían meses de 30 días y años de 360
días. Esto confirma que el año judío dura 360 días según la tabla “Los 483 años en los
calendarios judío y gregoriano” (V. el Apéndice, pág. 344). Puesto que los eventos de las
primeras 69 semanas (vv. 24–26) se cumplieron en forma literal, la semana setenta que todavía
no llega a su cumplimiento, también se cumplirá literalmente.

C. La visión final (caps. 10–12)

1. LA PREPARACIÓN DEL PROFETA (10:1–11:1)
a. Ocasión de la visión (10:1–3)
10:1–3. Daniel recibió la última visión en el año tercero del reinado de Ciro, en 536 a.C.
Los exiliados habían regresado de Babilonia y habían comenzado la reconstrucción del templo.
(Quizá Daniel, por su edad avanzada, no regresó con los exiliados.) La cautividad de Israel había
terminado. Jerusalén estaba siendo poblada nuevamente, y la nación parecía estar en paz. La
revelación que Daniel recibió en esa ocasión, hizo que se derrumbara cualquier esperanza que
tuviera acerca de que sería duradera la libertad y paz que Israel estaba disfrutando. Dios le reveló
que la nación estaría involucrada en muchos problemas (conflicto grande). Cuando entendió el
significado de la visión, Daniel ayunó por espacio de tres semanas (lit., “tres sietes de días”; cf.
el comentario de 9:25). Durante ese período de aflicción, se abstuvo de comer manjar delicado
y se dedicó a la oración esperando que el Señor (cf. 10:12) resolviera el destino de su pueblo.
b. El mensajero celestial (10:4–11)
10:4–11. Después de tres semanas (cf. v. 3), Daniel recibió la visita de un mensajero
mientras estaba a la orilla del gran río Hidekel (río Tigris; cf. 12:5). Ese enviado era un ángel
del cielo, no un ser humano. Estaba vestido de lino (cf. 12:7) y tenía una apariencia
resplandeciente. Puesto que Gabriel había sido enviado antes por Dios para revelar la verdad a
Daniel (8:16), es probable que fuera él otra vez. Los ángeles habitan en la presencia de Dios y
como Dios es luz, ellos también están vestidos de luz. Daniel pudo apreciar algo de la gloria del
cielo reflejada en el personaje que lo visitó (10:5–6).
Algunos eruditos bíblicos dicen que ese varón era Cristo preencarnado por (a) la similitud de
la descripción que aparece aquí y la de Apocalipsis 1:13–16, (b) la reacción de Daniel y sus
amigos (Dn. 10:7–8), y (c) por el hecho de que el “varón” puede ser el mismo que el “Hijo de
hombre” de 7:13 y el “hombre” de 8:16. A favor de la opinión de que el mensajero era un ángel,
vemos que si hubiera sido Cristo, es improbable que un príncipe (demonio) de Persia se le
opusiera (10:13) y que tuviera que pedir ayuda al ángel Miguel. El hecho de que portaba un
mensaje del cielo, apoya la idea de que no se refiere a Cristo.
Los compañeros de Daniel vieron el gran resplandor, pero no al visitante, por lo que
huyeron y se escondieron. Daniel quedó solo ante la presencia del ángel, y además, se quedó
sin fuerza. El profeta se postró delante del mensajero y estando en esa posición, cayó en un
profundo sueño. El ángel lo despertó para que pudiera recibir la revelación que venía a
entregarle. El ángel, llamando al profeta varón muy amado (cf. 9:23; 10:19), declaró: A ti he
sido enviado por Dios para dar respuesta a la solicitud de Daniel de obtener mayor
entendimiento.
c. Explicación del mensajero celestial (10:12–14)
10:12–14. Gabriel animó a Daniel a que no tuviera temor (cf. v. 8) y le explicó por qué se
había retrasado la respuesta de parte de Dios a su oración. Cuando el profeta empezó su ayuno y
lamento a causa de la visión del gran conflicto (vv. 1–2), Dios envió a Gabriel para entregarle un
mensaje, pero el ángel fue estorbado por el príncipe del reino de Persia (cf. “el príncipe de
Persia”, v. 20). Puesto que los hombres no pueden luchar con los ángeles (Jacob luchó con Dios,
no con un ángel; cf. el comentario de Gn. 32:22–32), el príncipe que aparece aquí, debió haber
sido un adversario satánico.
Dios ha organizado a los ángeles en diferentes rangos compuestos por: “principados,
autoridades, poderes y señoríos” (Ef. 1:21). Gabriel y Miguel tienen autoridad sobre los ángeles
que se encargan de administrar los asuntos de Dios tocantes a la nación de Israel (cf. Miguel en
Dn. 10:21; 12:1; Jud. 9). Imitando a Dios, parece que Satanás también ha designado demonios de
alto rango para ejercer autoridad sobre cada nación. El príncipe del reino de Persia era un
representante satánico que fue asignado a Persia. Tratando de evitar que el mensaje de Gabriel
llegara a Daniel, el príncipe demoniaco fue a cumplir con su misión y atacó a Gabriel en el
momento en que salió para apoyar al profeta. Este es un atisbo de la guerra que se libra en las
regiones celestiales, entre los ángeles de Dios y los demonios de Satanás. Pablo habló de esa
pugna cuando escribió (Ef. 6:12): “Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra
principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra
huestes espirituales de maldad en las regiones celestiales”.
La batalla entre Gabriel y el príncipe (demonio) de Persia duró tres semanas, hasta que
Miguel, uno de los principales príncipes de los ángeles (cf. Dn. 10:21; 12:1), llegó para
ayudarle. Ese conflicto entre el ángel y el demonio muestra algo del poder que tiene Satanás.
Mientras que el rey de Persia estaba luchando con Miguel, Gabriel pudo entregar el mensaje a
Daniel, acerca de lo que había de venir para Israel, el pueblo de Dios (cf. “tu pueblo”, 9:24). Esa
fue la revelación de la guerra (10:1) que habría entre Israel y sus vecinos hasta que regrese su
Príncipe de paz. Esa visión contiene la revelación profética más detallada del libro de Daniel.
d. El profeta recibe fortaleza (10:15–11:1)
10:15–19. Daniel había quedado sin fuerzas al ver al mensajero (v. 8; cf. 7:15; 8:27).
Después, quedó sobrecogido (enmudecido, 10:15) al escuchar que la lucha entre el ángel y el
demonio había retrasado la respuesta a su oración. Además, cuando supo el contenido de la
visión acerca de los sufrimientos futuros que padecería Israel, le sobrevinieron dolores (v. 16).
Estaba debilitado por completo (cf. v. 8) y quedó sin aliento.
Hablando al mensajero, lo llamó mi señor (cf. v. 19; 12:8). Daniel estaba utilizando ese
título en señal de respeto, al igual que lo utilizamos en nuestros días.
El ángel primeramente suplió la necesidad de Daniel, calmando su agitado corazón (muy
amado; cf. 9:23; 10:11, no temas; cf. 10:12) y lo fortaleció física y emocionalmente. Después
de ello, Daniel quedó listo para recibir los detalles del mensaje.
10:20–11:1. El mensajero dijo que cuando volviera a pelear contra el príncipe de Persia
(cf. “el príncipe del reino de Persia” 10:13), entonces llegaría el príncipe de Grecia. Esos
príncipes, como ya se mencionó (V. el comentario de los vv. 11–14), eran demonios,
representantes de Satanás asignados a las naciones para oponerse a los justos. Persia y Grecia
eran dos naciones principales y son estudiadas con detalle en el capítulo 11 (Persia, vv. 2–4;
Grecia, vv. 5–35).
¿Cuál es el libro de la verdad? Probablemente era “El registro de la verdad de Dios en
general, de la cual, la Biblia es una expresión” (John F. Walvoord, Daniel: Key to Prophetic
Revelation, “Daniel: Clave de la revelación profética”, pág. 250). El mensajero iba a revelar a
Daniel los planes de Dios para Israel durante el gobierno de Persia y Grecia (11:2–35) y después,
durante la tribulación (vv. 36–45) y el milenio (12:1–4).
El mensajero dijo a Daniel que Miguel lo había auxiliado en su lucha contra los demonios
(cf. 10:13). Miguel era príncipe de Daniel en el sentido de que tenía una relación especial con
Israel (cf. 12:1), el pueblo del profeta. Cuando Darío el medo (11:1; V. el comentario de 6:1a;
cf. 9:1) comenzó su reinado sobre Babilonia, ese mensajero lo ayudó de alguna forma. Pero si el
ánimo y la fortaleza que menciona fueron dados a Miguel, entonces la idea es que el mensajero
ayudó a Miguel en reciprocidad por el apoyo que le brindó al mensajero.

2. DETALLES DE LA HISTORIA DE ISRAEL DURANTE EL SEGUNDO Y TERCER IMPERIOS (11:2–35)

a. Historia de Israel bajo el gobierno de Persia (11:2)
11:2. El ángel informó a Daniel que el liderazgo del imperio persa sería seguido por cuatro
gobernantes. El primero sería Cambises, hijo de Ciro, quien subió al trono en 530 a.C. A éste le
sucedió Seudo-smerdis, quien gobernó por corto tiempo en 522 a.C. Fue seguido por Darío I
Histaspe, que reinó de 521–486 a.C. Éste a su vez fue sucedido por Jerjes, conocido en el libro
de Ester como el rey Asuero, que reinó de 485 a 465 a.C. (V. “Cronología del período
posexílico”, en el Apéndice, pág. 345). De los cuatro, Jerjes fue el más poderoso, rico, y el de
mayor influencia. Durante su reinado, se libraron las batallas contra Grecia.
b. Historia bajo el gobierno de Grecia (11:3–35)
(1) El surgimiento de Alejandro (11:3–4). 11:3. El rey valiente que se levantó fue Alejandro,
tal y como había sido profetizado por medio de (a) el vientre y los muslos de bronce de la
imagen de Nabucodonosor (2:32, 39b), (b) el leopardo alado (7:6) y (c) el cuerno prominente del
macho cabrío (8:5–8). Entre 334 y 330 a.C., Alejandro conquistó Asia Menor, Siria, Egipto y las
tierras del imperio medo-persa. Antes de su muerte, a los 32 años en 323 a.C., extendió sus
conquistas hasta la India (V. “Ruta de las conquistas de Alejandro Magno”, en el Apéndice, pág.
343). Murió de malaria y de complicaciones de alcoholismo.
11:4. Pocos años después de la muerte de Alejandro, su reino se dividió en cuatro partes,
cada una encabezada por uno de sus cuatro generales (cf. 8:22). Seleuco (sobre Siria y
Mesopotamia), Tolomeo (sobre Egipto), Lisímaco (sobre Tracia y algunas partes de Asia
Menor), y Casandro (sobre Macedonia y Grecia). Esa división se anticipó en la visión del
leopardo con cuatro cabezas (7:6) y los cuatro cuernos prominentes del macho cabrío (8:8).
Alejandro no fundó una dinastía de gobernantes y puesto que no tuvo herederos, su reino fue
dividido. Esa fragmentación ocasionó que el imperio se debilitara.
(2) Conflicto entre tolomeos y seléucidas (11:5–20). Los tolomeos gobernaban sobre Egipto,
y son llamados reyes “del sur”. Los seléucidas, dominaban Siria, ubicada al norte de Israel, y son
llamados reyes “del norte”. Esta sección (vv. 5–20) da muchos detalles acerca de los frecuentes
conflictos entre esos dos grupos. La tierra de Israel continuamente era invadida por uno de ellos
y después por el otro.
11:5. El rey fuerte del sur es Tolomeo I Soter, un general que estuvo bajo el mando de
Alejandro (V. “Los tolomeos y los seléucidas mencionados en Daniel 11:5–35” en el Apéndice,
pág. 346). Le fue dado dominio sobre Egipto en 323 a.C. y se proclamó su rey en 304. El
comandante que se menciona en el v. 5 es Seleuco I Nicátor, también un general que trabajó para
Alejandro, que recibió el dominio sobre Babilonia en 312. Sin embargo, en 316, Babilonia fue
atacada por Antígono, otro general, y Seleuco buscó ayuda en Tolomeo I Soter de Egipto.
Después de que derrotaron a Antígono en 312, Seleuco regresó a Babilonia con mayor fuerza.
Gobernó sobre ella, Media y Siria y asumió el título de rey en 305. Fue así que, el dominio de
Seleuco I Nicátor fue mucho más extenso que el territorio de Tolomeo I Soter.
11:6. Tolomeo I Soter murió en 285 a.C. y su hijo Tolomeo II Filadelfo, gobernó en Egipto
(285–246). Por otro lado, Seleuco fue asesinado en 281 y su hijo Antíoco I Soter asumió el poder
hasta 262. Después, el nieto de Seleuco, Antíoco II Teo gobernó Siria (262–246). Tolomeo II y
Antíoco II fueron enemigos acérrimos, pero finalmente (al cabo de años) formaron una alianza
en aprox. 250 a.C., la cual sellaron con el matrimonio de Berenice, hija de Tolomeo II con
Antíoco II. Sin embargo, ese matrimonio no perduró, pues, Laodicea, de quien Antíoco se había
divorciado para casarse con Berenice, mandó matar a Berenice (fue entregada). Después,
Laodicea envenenó a Antíoco II y coronó a su hijo Seleuco II Calínico (246–227).
11:7–8. Tolomeo III Evergetes (246–221), hermano de Berenice, sucedió a su padre y se
propuso vengar la muerte de su hermana. Obtuvo victoria sobre el ejército sirio (el rey del
norte), mató a Laodicea, y regresó a Egipto con mucho botín.
11:9–10. Después de la humillante derrota, Seleuco II Calínico (el rey del norte) intentó
invadir Egipto, pero no tuvo éxito. A su muerte (a causa de una caída de caballo), fue sucedido
por su hijo Seleuco II Soter (227–223 a.C.), quien fue asesinado por algunos conspiradores
mientras llevaba a cabo una campaña militar en Asia Menor. Antíoco III el Grande, hermano de
Seleuco III, se convirtió en el gobernante en 223 a la edad de 18 años y reinó durante 36 años
(hasta 187 a.C).
Los dos hijos (Seleuco III y Antíoco III), intentaron recuperar por medio de conquistas
militares el prestigio que Siria había perdido. El hijo mayor invadió Asia Menor y el menor atacó
Egipto, país que había controlado todo el territorio norte hasta la región fronteriza de Siria, lo
cual incluía la tierra de Israel. Durante su campaña de 219–217 a.C., Antíoco III logró que los
egipcios se replegaran hasta la frontera sur de Israel.
11:11–13. El rey del sur de este v. se refiere a Tolomeo IV Filopátor (221–204 a.C.). Él fue
obligado a replegarse a su territorio por Antíoco III el Grande (cf. el comentario de v. 10).
Tolomeo IV se reunió con Antíoco III en la frontera sur de Israel. Tolomeo IV tuvo éxito al
principio cuando logró retrasar la invasión de Antíoco (Tolomeo mató a muchos millares). Sin
embargo, después de una breve interrupción, Antíoco regresó en otra campaña (con una
multitud [ejército] mucho mayor que la primera) e hizo que el rey del sur se retirara.
11:14–17. Siria no fue el único enemigo de Egipto. Felipe V de Macedonia se alió con
Antíoco III para atacar Egipto. Muchos judíos (hombres … de tu pueblo, i.e., el pueblo de
Daniel, los judíos; cf. “tu pueblo” en 9:24; 10:14) también se unieron a Antíoco para luchar
contra Egipto. Quizá los judíos tenían la esperanza de lograr su independencia tanto de Egipto
como de Siria uniéndose al conflicto, pero sus deseos no se realizaron.
Posteriormente, Antíoco intentó consolidar su control sobre Israel, de donde había expulsado
a los egipcios. La ciudad fuerte parece una referencia a Sidón, que fue capturada por Antíoco en
203 a.C. Antíoco III continuó dominando el territorio y para 199 a.C., ya se había establecido en
la tierra gloriosa (cf. 8:9; 11:41). Antíoco intentó establecer la paz entre Egipto y Siria dando a
su hija para que se casara con Tolomeo V Epífanes de Egipto. Sin embargo, fracasó en su intento
de hacer una alianza de paz entre esas dos naciones (v. 17).
11:18–19. Luego, Antíoco III fijó su atención (volvió su rostro) en Asia Menor en 197 a.C.
y en Grecia en 192 a.C. Sin embargo, Antíoco no tuvo éxito, porque Cornelio Escipio (un
príncipe o comandante) fue enviado desde Roma para detenerlo y hacerlo retroceder. Antíoco
regresó a su tierra en 188 a.C. y murió un año después. Antíoco III el Grande llevó a cabo las
campañas militares más exitosas que cualquiera de los otros sucesores de Alejandro, mas nunca
se hizo realidad su sueño de reunificar bajo su autoridad al imperio que una vez lograra
Alejandro.
11:20. Seleuco IV Filopátor (187–176 a.C.) hijo de Antíoco III, gravó al pueblo con onerosos
tributos para pagar a Roma, pero fue envenenado (fue quebrantado, aunque no en … batalla)
por Heliodoro, su tesorero.
(3) Invasión de Antíoco IV Epífanes (11:21–35). Estos vv. describen a Antíoco IV Epífanes,
hijo de Antíoco III el Grande. A este solo seléucida, que gobernó de 175–163 a.C., se le da tanta
importancia como a todos los otros juntos. Él es el cuerno pequeño de Daniel 8:9–12, 23–25. Se
dedica una sección extensa (11:21–35) a él, no sólo por los efectos que tuvo su invasión en la
tierra de Israel, sino porque prefigura al cuerno pequeño (rey) de 7:8, que en el futuro profanaría
y destruiría la tierra de Israel.
11:21–22. A Antíoco IV se le presenta como un hombre despreciable. Se nombró a sí
mismo Epífanes, que significa “ilustre”. Pero era considerado muy traicionero, así que lo
apodaron Epimanes que significa “el loco”. Por derecho, el trono pertenecía a Demetrio Soter,
hijo de Seleuco IV Filopátor, pero Antíoco IV Epífanes se apoderó de él y se proclamó rey. No
asumió el poder de manera legal, sino que lo tomó con halagos (intrigas). Fue aceptado como
gobernante porque hizo que retrocedieran las fuerzas enemigas, probablemente los egipcios.
También depuso a Onías III, el sumo sacerdote, a quien se refiere como el príncipe del pacto.
11:23–24. Después de sus triunfos militares, el prestigio y poder de Antíoco Epífanes
crecieron con la ayuda de un grupo pequeño de personas (con poca gente). Al parecer, intentó
establecer la paz en su reino por medio de la redistribución de las riquezas, quitándolas a los
ricos y dándolas a sus seguidores.
11:25–27. Después de que Antíoco consolidó su reino, organizó sus fuerzas para atacar a
Egipto, el rey del sur en 170 a.C. Antíoco pudo movilizar a su ejército desde su tierra hasta la
frontera de Egipto en Pelusium, cerca del delta del Nilo, antes de que fuera detenido por las
tropas egipcias. En esa batalla, los egipcios tenían un ejército … grande … y fuerte, pero
Antíoco los venció y fingió ser su amigo. El vencedor y los vencidos se sentaron a comer
manjares juntos, simulando que habían hecho las paces, pero nunca se concretó esa
conciliación, porque todos eran traicioneros.
11:28. Antíoco llevó consigo gran riqueza cuando regresó a su tierra después de la
conquista. En su viaje, pasó por la tierra de Israel. Después de su decepción en Egipto (pues
había intentado conquistar todo Egipto, pero fracasó), se desquitó con los judíos, profanando el
templo de Jerusalén. Al parecer, se opuso (su corazón estuvo en contra) a todo el sistema
mosaico (el pacto santo). Después de profanar el templo, volvió a su tierra.
11:29–30a. Dos años después (en 168 a.C), Antíoco volvió a atacar Egipto (al sur). Cuando
se dirigía hacia Egipto, se le opusieron los romanos, quienes habían venido a Egipto en naves
desde las costas del oeste (lit., “naves de Quitim”; i.e., Chipre). Popilio Laenas llevó a Antíoco
una carta del senado romano, donde le prohibían entrar en guerra con Egipto. Cuando Antíoco
pidió tiempo para considerar la carta, el emisario dibujó un círculo en la arena alrededor de
Antíoco y le exigió que diera su respuesta antes de salir del círculo. Antíoco se sometió a las
órdenes de Roma, pues si no, significaría una declaración de guerra. Esa fue una derrota
humillante para Antíoco Epífanes (se contristará) pero no tuvo más alternativa que regresar a su
tierra.
11:30b–32. Por segunda vez, (cf. v. 28), Antíoco desquitó su frustración con los judíos, la
ciudad de Jerusalén y su templo. Dio rienda suelta a su enojo contra el pacto santo, contra todo
el sistema mosaico (cf. v. 28), y mostró favor hacia los judíos rebeldes que lo apoyaban (cf. v.
32). Profanó el santuario y abolió el continuo sacrificio. Antíoco envió a su general Apolonio
con 22,000 soldados a Jerusalén en una fingida misión pacificadora, pero atacaron Jerusalén en
el día de reposo, mataron a muchas personas, tomaron como esclavos a muchas mujeres y niños,
y destruyeron y quemaron la ciudad.
Deseando exterminar el judaísmo y helenizar a los judíos, prohibió que continuaran con sus
prácticas religiosas (inclusive sus fiestas y la circuncisión), y ordenó que fueran quemadas las
copias de la ley. Después, organizó lo que se llama la abominación desoladora. Como evento
final, el 16 de diciembre de 167 a.C., erigió un altar a Zeus sobre el altar de los holocaustos que
estaba ubicado afuera del templo y sacrificó allí a un cerdo. Los judíos fueron obligados a
ofrecer un cerdo el día 25 de cada mes para celebrar el cumpleaños de Antíoco Epífanes. Antíoco
prometió una jugosa recompensa a los judíos apóstatas (a los violadores del pacto; cf. v. 30) que
hicieran a un lado al Dios de Israel y adoraran a Zeus, el dios de Grecia. Muchos israelitas se
dejaron persuadir por esas promesas (lisonjas), y adoraron al dios falso. Pero un remanente fiel
siguió a su Dios, y rehusó hacer esas abominaciones. Antíoco IV murió loco en Persia en 163
a.C. (Cf. los comentarios sobre ese Antíoco en 8:23–25.)
11:33–35. Los judíos que rehusaron someterse al sistema religioso falso de Antíoco fueron
perseguidos y martirizados por causa de su fe. La palabra caerán (vv. 33–34), es lit.,
“tropezarán” (kāšal), y se refiere al sufrimiento tan severo que padecieron algunos y a la muerte
de otros. Parece que en ese tiempo surgió el movimiento rebelde de los macabeos. Matatías era
sacerdote y padre de cinco hijos. (Judas era uno de ellos y fue conocido por restaurar y reparar el
templo a finales del año 164 a.C. Fue llamado Judas Macabeo, “el martillador”.) En 166,
Matatías se negó a someterse al sistema religioso falso. Él y sus hijos huyeron de Jerusalén a las
montañas y comenzaron la rebelión macabea. Al principio, sólo unos pocos judíos los siguieron.
Pero a medida que su revuelta se fue popularizando, muchos más se juntaron a él, unos con
motivaciones sinceras, pero otros, con lisonjas, i.e., falsamente. El sufrimiento al que fueron
sometidos los fieles, les sirvió para purificarlos y refinarlos, pero sus persecuciones tuvieron
corta duración. Previamente, se había revelado a Daniel que el templo sería profanado por
espacio de 1,150 días (8:14; V. el comentario de 8:23–25). Aquí, Daniel recibió una
confirmación de que esa persecución se llevaría a cabo, pero que también llegaría a su fin, pues
aun para esto había un plazo.
3. HISTORIA PROFÉTICA DEL SETENTAVO SIETE (11:36–12:3)
a. Descripción del rey (11:36–39)
Todos los eventos que se describen en el cap. 11 hasta el v. 35 son pasados. Los detalles
complicados acerca de los conflictos entre los seléucidas y los tolomeos se cumplieron
literalmente, de manera exacta como profetizó Daniel. Los hechos están tan detallados, que los
escépticos han negado que el libro fue escrito por Daniel en el s. VI a.C. Sostienen que el libro
debió escribirse durante el tiempo de los macabeos (168–134 a.C.), después de que sucedieron.
Pero, Dios, que conoce el final desde el principio, quiso revelar a Daniel los detalles de la
historia por venir.
En los vv. 36–45, se describe a un líder llamado simplemente “el rey”. Algunos sugieren que
se trata de Antíoco IV Epífanes y que esos vv. describen sus incursiones adicionales a Israel. Sin
embargo, los detalles que aparecen en esa sección, no se cumplieron en la persona de Antíoco.
Es cierto que Antíoco prefiguró al rey que vendrá (cf. el comentario de 8:25). Sin embargo, no
son la misma persona. Uno es pasado y otro aún está por venir. El rey que vendrá (“el cuerno
pequeño” de 7:8 y “el príncipe” de 9:26) será el último gobernante del mundo romano. Alcanzará
su posición prominente por medio del poder de Satanás y se describe en Apocalipsis 13:1–8,
donde se le llama la “bestia”. Según Juan (Ap. 17:12–13), no obtendrá su autoridad por medio de
conquistas militares, sino por el consentimiento de diez reyes, que aceptarán someterse a él.
Empezando con Daniel 11:36, la profecía cambia del “ahora” al “entonces”. Los eventos
registrados en los vv. 36–45 ocurrirán durante los últimos siete años de los setenta sietes (9:24).
11:36. Ese rey que vendrá, será independiente y no estará sujeto a ninguna autoridad,
excepto a sí mismo (hará su voluntad). A la mitad de su reinado de siete años, ejercerá el poder
político que le habrán otorgado los 10 reyes que lo eligieron (Ap. 17:12–13). También asumirá el
poder absoluto en el terreno religioso, y se engrandecerá sobre todo dios. Tendrá una actitud
desafiante y hablará blasfemias contra el Dios de los dioses. “Se opone y se levanta contra todo
lo que se llama Dios o es objeto de culto, tanto que se sienta en el templo de Dios como Dios,
haciéndose pasar por Dios” (2 Ts. 2:4). “Y hablará palabras contra el Altísimo” (Dn. 7:25). Al
ver los milagros que el falso profeta realizará en nombre del rey (Ap. 13:11–15), el mundo se
convencerá que debe adorarle como si fuera dios. Tendrá éxito en extender tanto su influencia
política como religiosa (Ap. 13:7–8) por todo el mundo.
El período del gobierno de ese rey ha sido determinado por Dios. Prosperará como
soberano mundial hasta que sea consumada la ira, i.e., los tres años y medio de la gran
tribulación. Pero al final de ese período, caerá sobre él el juicio determinado por Dios (cf. Dn.
7:11, 26; 9:27; Ap. 19:19–20).
11:37. En cuanto a la referencia del Dios (’ĕlōhîm) de sus padres, algunos piensan que ese
personaje será judío, puesto que en el A.T. con frecuencia se utiliza la misma frase “el Dios de
tus padres” para referirse al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (e.g., Éx. 3:15). Sin embargo,
ya que ese individuo será el último soberano del mundo romano, el cuerno pequeño de la cuarta
bestia (Dn. 7:8, 24b), tiene que ser gentil. El hecho de que no hará caso al Dios de sus padres,
significa que para obtener el poder absoluto en el terreno espiritual, no mostrará ningún respeto
hacia su herencia religiosa. Hará a un lado a todas las religiones organizadas (ni respetará a
dios alguno) y se colocará (se engrandecerá) como el único objeto de culto. En vez de depender
de otros dioses, confiará en su poder personal (que recibirá de Satanás, Ap. 13:2) y por medio de
él, exigirá que se le adore.
El hecho de que no hará caso, ni del amor (nota mar., BLA, lit., “el deseado”) de las
mujeres, sugiere que repudiará la esperanza del advenimiento del Mesías de Israel. Quizá se
refiere a que muchas mujeres israelitas esperaban y anhelaban ser madres del futuro Mesías, el
Salvador y Rey de la nación.
11:38–39. El anticristo honrará … al dios de las fortalezas, i.e., promoverá la fuerza
militar, y debido al gran poder político y religioso que tendrá, acumulará grandes riquezas. El
dios que sus padres (sus ancestros) no conocieron que le dará fuerza, puede ser Satanás.
Aunque ese rey subirá al poder ofreciendo paz a través de un pacto con Israel (cf. 9:27), no
dudará en recurrir a la fuerza militar para extender su dominio, pues recibirá ayuda de un dios
ajeno. Aquellos que se sometan a su autoridad serán colocados en puestos de poder (los colmará
de honores), y su habilidad para otorgar favores (repartirá la tierra a un precio muy favorable)
le ganará un gran número de adeptos.
b. Ataque contra el rey (11:40–45)
11:40a. Los eventos de los vv. 40–45 ocurrirán al cabo del tiempo, i.e., en la segunda mitad
del setentavo “siete” de años. “El” se refiere al mismo rey que se presenta en el v. 36. En los vv.
40–45, el antecedente del pronombre “él” (“él” dos veces, “su” tres veces) tiene a la vista a ese
futuro rey. Habrá hecho un pacto con el pueblo de Israel, asegurando a la nación como parte de
su dominio (9:27). Así que, cualquier ataque contra la tierra de Israel, será un ataque contra él
mismo, pues estarán unidos por medio del pacto.
El rey del sur atacará a Israel. Algunos sugieren que esto ocurrirá a la mitad del setentavo
“siete” de años; pero es más probable que ocurra a finales de la segunda mitad de ese período.
Puesto que “el rey del sur” que aparece en 11:5–35 es un rey de Egipto, no existe razón alguna
para relacionar a ese rey sureño (v. 40) con alguna otra nación. De hecho, se menciona a Egipto
dos veces en los vv. 42–43. En esa invasión, Egipto no vendrá solo, sino que se le unirán los
libios y los etíopes (v. 43). Esas naciones, que se llaman Put y Cus en otros lugares, pueden ser
naciones de África. No obstante, es más probable que Put se esté refiriendo a las naciones árabes
de la región de Sinaí y Cus a las naciones del golfo Pérsico (cf. Gn. 2:13 y los comentarios que
se encuentran ahí).
Las invasiones de Israel sucederán de manera simultánea por el rey del sur (Egipto) y la
invasión del rey del norte. Algunos estudiosos de la Biblia dicen que esa incursión es la de Gog
y Magog, ya que Gog vendrá “de las regiones del norte” (Ez. 38:15). Otros dicen que la batalla
de Gog y Magog ocurrirá en la primera mitad del setentavo “siete” y por lo tanto, antes de esta
doble invasión que aparece en Daniel 11:40. Sugieren que la batalla de Gog y Magog sucederá
cuando Israel tenga paz (Ez. 38:11, 14). Según ese punto de vista, existe una diferencia entre
Gog, quien vendrá de “las regiones del norte lejano” (Ez. 38:15) y una invasión posterior que
será encabezada por “el rey del norte” (Dn. 11:40). De cualquier manera, es seguro que el rey del
norte del v. 40 no es uno de los reyes seléucidas del norte mencionados en los vv. 5–35. Esta
invasión no corresponde a los eventos históricos, sino que es un evento futuro.
El rey del sur y el rey del norte pelearán contra el anticristo. Israel será ocupado y muchos
judíos huirán, buscando refugio entre las naciones gentiles (V. el comentario de Ap. 12:14–16).
11:40b–43. Cuando el anticristo escuche acerca de la invasión, movilizará a sus tropas de
Europa hasta el Medio Oriente y arrasará con muchas naciones, como si fuera una inundación
(las … inundará, v. 40). Entrará rápidamente a la tierra de Israel, la tierra gloriosa (v. 41; cf. v.
16; 8:9). Su primer golpe será contra Egipto (11:42–43a), pues éste y sus aliados árabes (los de
Libia y de Etiopía, v. 43) son los que iniciarán la invasión de Israel. En esa ocasión, el rey no
conquistará los territorios de Edom … Moab, y … Amón (v. 41), que son parte del reino actual
de Jordania. Aun así, logrará tener el control sobre muchas provincias (naciones).
11:44–45. Después, el anticristo escuchará noticias alarmantes del oriente (es probable que
se refiera a la invasión de un ejército muy numeroso de 200 millones de soldados que llegará del
oriente del río Eúfrates, Ap. 9:16) y del norte (quizá se refiere a otro ataque que será realizado
por el rey del norte; cf. Dn. 11:40). Furioso, el anticristo decidirá destruir y matar a los
invasores. Después ocupará la tierra de Israel y plantará las tiendas de su palacio entre los
mares, i.e. entre el mar Muerto y el Mediterráneo, en el monte glorioso y santo, que puede ser
Jerusalén. Haciéndose pasar por Cristo, el anticristo establecerá su cuartel general en Jerusalén,
la misma ciudad desde la que Cristo reinará sobre la tierra en el milenio (Zac. 14:4, 17). El
anticristo también querrá imitar a Cristo al introducir un gobierno global, erigiéndose él mismo
como su gobernador e instituirá una religión global única en la que él será adorado como dios.
No obstante, Dios destruirá el reino de ese rey (mas llegará su fin; cf. Dn. 7:11, 26) cuando
Jesucristo venga en persona a reinar sobre la tierra (Ap. 19:19–20).
c. Liberación de Israel (12:1–3)
12:1. Sin duda, cuando la revelación que aparece en el cap. 12 fue dada a Daniel, se
preocupó por el destino de su pueblo. En la conclusión de esa visión, el ángel consoló a Daniel
revelándole dos hechos (vv. 1–3). Primero, el pueblo de Israel (tu pueblo; cf. 9:24; 10:14) será
libertado con la intervención de Miguel, el príncipe de los ángeles (cf. 10:13, 21), que es el
defensor de Israel. En la gran tribulación, Satanás intentará exterminar toda la descendencia de
Abraham (V. el comentario de Ap. 12:15). Ese será un tiempo de angustia sin precedentes para
Israel (cf. Mt. 24:21). El ataque de Satanás contra el pueblo del reino será parte de su esfuerzo
por evitar el regreso y reinado de Cristo.
La liberación de Israel, el “pueblo” de Daniel, no se refiere a una salvación individual,
aunque un remanente será rescatado, sino a una liberación nacional del yugo de los gentiles (cf.
el comentario acerca de “todo Israel será salvo” en Ro. 11:26).
12:2–3. El segundo hecho con que Daniel fue consolado, fue la promesa de que aquellos que
duermen, serán resucitados. Muchos judíos perderán la vida a manos de los gentiles en los
eventos que se revelaron en el cap. 11 (cf. Ap. 20:4). Dormir en el polvo de la tierra (cf. Sal.
7:5) no se refiere a la existencia inconsciente de la muerte. Simplemente significa que una
persona muerta parece estar dormida. El cuerpo está “dormido”, pero no el alma (cf. el
comentario de 1 Ts. 4:13). Los judíos incrédulos serán resucitados para vergüenza y confusión
perpetua y no tendrán parte en las bendiciones del pacto. Sin embargo, los judíos que crean en
el Mesías, serán resucitados en cuerpo para vida eterna y serán colocados en puestos de honor
en el reino milenial de Cristo. Serán glorificados en el reino, y resplandecerán como el
resplandor del firmamento. (Cf. Mt. 13:43, “Entonces los justos resplandecerán como el sol en
el reino de su Padre”.) Serán entendidos, pues confiarán en el Mesías, aunque esto resulte en
sufrimiento.
Este mensaje de que Dios se acordaría de su pacto y que cumpliría todas sus promesas para
Israel (a pesar de su sufrimiento a manos de los gentiles) los consolará y motivará a enseñar a
otros la justicia (cf. los “entendidos” de Dn. 12:10). Ninguna obra de justicia de parte del pueblo
de Dios quedará sin recompensa, por tanto, aquellos que permanezcan fieles durante la
persecución brillarán como las estrellas por la eternidad.
La resurrección de los creyentes martirizados durante la tribulación ocurrirá en la segunda
venida de Cristo (cf. Ap. 20:4, “y vivieron y reinaron con Cristo mil años”). Sin embargo, los
que murieron sin haber creído, serán resucitados para “confusión perpetua” y tormento al final
del reinado de mil años de Cristo (cf. Ap. 20:5; Jn. 5:28–29).

4. CONCLUSIÓN (12:4–13)
a. El sello del libro (12:4)
12:4. Es comprensible que Daniel y sus lectores originales no entendieran todos los detalles
de las profecías que se dieron en este libro (cf. v. 8). No fue sino hasta que la historia continuó
desarrollándose que pudieron asimilar mejor sus revelaciones proféticas. Dios indicó que habría
un entendimiento más completo acerca de lo que él había escrito. En la actualidad, podemos ver
la historia en forma retrospectiva y entender la importancia de muchas de las cosas que Daniel
profetizó. Y, hasta el tiempo del fin (cf. v. 9, y V. “el fin” y “el fin de los días” en v. 13) las
palabras de este libro que han sido selladas (quedarán intactas) serán comprendidas por muchos
que buscarán la ciencia en ellas. Esto sucederá durante la tribulación (cf. 11:40, “el tiempo del
fin”). Aunque el pueblo de Daniel no comprendió totalmente las profecías contenidas en su libro,
sí lo consoló. Se le aseguró que al final, Dios libraría a Israel del yugo gentil y que cumpliría las
promesas de su pacto.
b. Preguntas en cuanto a la gran tribulación (12:5–13)
12:5–6. Esta sección (vv. 5–13) incluye dos peticiones (una hecha por un ángel y una por
Daniel) y dos respuestas angelicales. La primera petición está en los vv. 5–6, y la primera
respuesta en el v. 7. La segunda pregunta está en el v. 8 y la respuesta en los vv. 9–13. Al
parecer, dos ángeles habían ayudado al ángel mensajero, que probablemente era Gabriel (cf. el
comentario de 10:5). Uno de ellos estaba al este del río (el Tigris; cf. 10:4) y llamó a un ángel
que estaba parado cerca de Gabriel (el que estaba vestido de lino; cf. 10:5) y le preguntó:
¿Cuándo será el fin de estas maravillas? Es probable que “estas maravillas” se refiera a los
eventos registrados en 11:36–45, que hablan acerca de la ocupación final de Israel por el último
gobernante gentil.
12:7 Gabriel respondió al ángel que esos eventos se cumplirían en tiempo, tiempos, y la
mitad de un tiempo, i.e., en tres años y medio (cf. el comentario de 7:25). Aunque ese último
gobernador reinará por siete años, la primera mitad de ese período será de relativa paz en Israel.
Estará disfrutando de los beneficios del pacto que ese rey habrá hecho con ellos (9:27). Israel
será “una tierra indefensa” y estará “sin muros, y no tienen cerrojos ni puertas” (Ez. 38:11). Pero
el anticristo quebrantará su pacto (Dn. 9:27) aproximadamente a la mitad del setentavo “siete” de
años. Después, los reyes del sur y del norte invadirán Israel (11:40). Una vez que el rey gentil (el
anticristo) destruya esos dos ejércitos, ocupará Israel, dominará la tierra y establecerá su centro
de operaciones políticas y religiosas en Jerusalén (11:41, 45). Reinará en Jerusalén, como su rey
y dios y será el peor perseguidor que Israel haya conocido (Ap. 13:5–7). El poder de Israel
acabará por el poder cruel de ese rey y al final de la tribulación todas estas cosas (los eventos de
11:40–45) serán cumplidas.
12:8. A continuación, Daniel se dirigió a Gabriel llamándolo su Señor (término que se utiliza
para mostrar respeto como cf. 10:16–17, 19) y le preguntó: ¿cuál será el fin de estas cosas?
Quería saber el plan de Dios para Israel más allá del período de la tribulación. Daniel había
recibido poca información acerca de las bendiciones de Israel en el reino milenial que seguiría a
la segunda venida de Cristo, pero sí sabía que Dios establecería su reino eterno (2:44; 7:14, 22,
27) y que los santos lo poseerían (reinarían). Muchas de las profecías habían sido reveladas a
través de los profetas y muchas más lo serían a través de profetas que aún estaban por venir
(Hageo, Zacarías y Malaquías).
12:9–10. Tal y como el ángel había declarado (v. 4), las palabras quedarían cerradas y
selladas (se mantendrían intactas y estarían disponibles) hasta el tiempo del fin (la segunda
mitad de la semana setenta; cf. v. 7; también vea “fin” en los vv. 4, 13). Durante ese período,
muchos judíos se volverán hacia su Salvador (cf. v. 3) y como resultado serán limpios, y
emblanquecidos y purificados. Pero los impíos seguirán en sus caminos torcidos, siguiendo y
adorando al anticristo, el rey del mundo. Lo que Dios reveló a Daniel seguirá estando velado
para ellos (cf. 1 Cor. 2:14), pero los entendidos (i.e., los justos; cf. “entendido” y “los que
enseñan justicia” en Dn. 12:3) comprenderán todo.
12:11. El ángel dijo que serían contados mil doscientos noventa días desde que fue quitado
el continuo sacrificio (cf. 9:27, “hará cesar el continuo sacrificio”) y hasta la abominación
desoladora (cf. 9:27, “después con la muchedumbre de las abominaciones vendrá el desolador”).
La segunda mitad de la semana setenta es “tiempo, tiempos y medio tiempo” (7:25; Ap. 12:14),
que equivale a tres años y medio. También se cuenta como 42 meses (Ap. 11:2) o 1,260 días
(Ap. 11:3). ¿Cómo podemos entonces explicar la diferencia de 30 días (1,290 días comparados
con 1,260)? Algunos sugieren que los 30 días se prolongarán después del final de la tribulación,
dando tiempo para que se ejecute el juicio sobre Israel y las naciones. Otra posibilidad es que los
1,290 empiecen 30 días antes de la mitad de la semana setenta de años cuando el líder mundial
traiga “la abominación desoladora” (Mt. 24:15). Puede ser que los 1,290 días empiecen con una
proclamación (acerca de la abominación) 30 días antes de que ella aparezca. Como se mencionó
antes, la abominación será una imagen hecha a la semejanza de ese gobernador (Ap. 13:14–15) y
simbolizará su sistema religioso.
12:12–13. Se promete bendición para aquel que espere, y llegue a los mil trescientos
treinta y cinco días. Aquí se añaden 45 días a los 1,290 días (v. 11). Cuarenta y cinco días
después de terminar la tribulación, se cumplirá la bendición tan ansiada por Israel. Esta puede ser
la señal para la bendición del milenio, o bien, puede ser cuando Cristo descienda a la tierra,
quien habrá aparecido en el cielo (Mt. 24:30) 45 días antes, y ponga sus pies sobre el monte de
los Olivos (cf. Hch. 1:11). Para los creyentes, la venida de Cristo es una bendición y una
esperanza gloriosa.
Daniel no vivió para ver el cumplimiento de muchas de sus profecías. El ángel dijo que él
reposaría, i.e., moriría (cf. v. 2), pero que resucitaría (te levantarás … al fin de los días), y
recibiría su merecida heredad en el milenio. Debido a que Daniel creyó en Dios, y vivió una
vida de fe y servicio a él, recibirá una recompensa gloriosa. Todos los que, como Daniel, confían
en el Señor, compartirán estas bendiciones de su reino milenial.
 BIBLIOGRAFÍA
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———Daniel: A Study Guide, “Daniel: guía de estudio”. Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1975.
 OSEAS
Robert B. Chisholm, Jr.
Traducción: Bernardino Vázquez

INTRODUCCIÓN
Paternidad literaria. Según Oseas 1:1, el autor de esta profecía fue Oseas, hijo de Beeri. No
obstante, algunos comentaristas atribuyen parte del material de su libro a un editor posterior.
Según esos eruditos, la forma presente del libro es producto de un proceso evolutivo en que el
material original de Oseas fue revisado y aumentado (cf., e.g., William Rainey Harper, A Critical
and Exegetical Commentary on Amos and Hosea, “Comentario crítico y exegético de Amós y
Oseas”, págs. clix–clxii; Hans Walter Wolff, Hosea, “Oseas” págs. xxix–xxxii). En especial, se
han presentado las referencias a Judá y los paralelismos con el lenguaje y teología usados en
Deuteronomio como ejemplos de adiciones al texto. Sin embargo, no es necesario negar los
pasajes referentes a Judá que aparecen en Oseas porque aunque su principal objetivo fue el reino
del norte, su mensaje abarcó a todo el pueblo de Dios. Al igual que Oseas, otros profetas del s.
VIII a.C., hablaron a ambos reinos al desarrollar sus profecías (para una explicación detallada
acerca de los pasajes de Judá que aparecen en Oseas, V. R.K. Harrison, Introduction to the Old
Testament, “Introducción al A.T.”. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1969, págs.
868–870). Los paralelismos de Oseas con Deuteronomio no pueden ser etiquetados como
adiciones tardías si es que Deuteronomio se fecha correctamente como anterior y no posterior a
Oseas.
Fecha. El ministerio de Oseas se extendió por varias décadas, comenzando cerca del final de los
reinados de Uzías de Judá (ca. 790–739 a.C.) y Jeroboam II de Israel (ca. 793–753 a.C.) y
concluyendo en los primeros años del reinado de Ezequías. El gobierno de éste último comenzó
alrededor de 715 a.C., después de un período de vicerregencia con su padre Acaz. Debido a que
Israel fue el destinatario original de Oseas, parece extraño que en 1:1 se mencionen cuatro reyes
de Judá y sólo uno de Israel. Se desconoce la razón por la que se omiten los seis reyes de Israel
que sucedieron a Jeroboam II. Quizá esto sugiere la legitimidad de la dinastía davídica (cf. 3:5)
en contraste con la inestabilidad y desintegración del linaje real en el norte (cf. 7:3–7).
Trasfondo histórico. Los eventos de los reinados de los monarcas mencionados en 1:1 se
registran en 2 Crónicas 26–32. Oseas comenzó su ministerio cerca del final de un período de
éxito militar y prosperidad tanto de Israel como de Judá (cf. 2 R. 14:25–28; 2 Cr. 26:2, 6–15).
Durante la primera mitad del s. VIII a.C. ya había declinado la influencia asiria en el occidente,
circunstancia que permitió que florecieran los reinos de Jeroboam II y Uzías. Sin embargo, la
situación cambió pronto. Como fue previsto por Oseas, los asirios, comandados por
Tiglat-pileser III (745–727 a.C.) reactivaron su política expansionista en el occidente. En
733–732 a.C. el reino del norte se convirtió en estado títere del imperio asirio (2 R. 15:29). Tras
planear una revuelta, Israel fue derrotado en 722 a.C. por los asirios y su población fue deportada
(2 R. 17:1–6; 18:10–12). Judá también fue incorporado como estado vasallo del imperio asirio en
tiempos de Oseas (cf. 2 R. 16:5–10).
Propósito y mensaje. El propósito primordial de la profecía de Oseas, como la de sus
contemporáneos del s. VIII, Amós, Isaías y Miqueas, tiene que entenderse tomando en cuenta el
trasfondo del mensaje y teología de Deuteronomio. Éste último registra el pacto concertado entre
Dios e Israel, que debía mantener su lealtad al Señor adorándolo sólo a él y obedeciendo sus
mandatos. La obediencia al pacto produciría bendición (cf. Dt. 28:1–14) pero la desobediencia
atraería el castigo y, a fin de cuentas, el exilio (cf. “Los castigos del pacto”, en el Apéndice, pág.
347). La función de Oseas como profeta era denunciar a la nación que había quebrantado el
pacto y anunciar la intención divina de aplicar las maldiciones pactales. Al mismo tiempo, Oseas
afirmó la promesa de Deuteronomio acerca de la restauración final de Israel (cf. Dt. 30:1–10).
Los temas principales del mensaje de Oseas pueden resumirse en tres palabras: pecado, juicio
y salvación. Al exponer el pecado de Israel, Oseas remarcó su idolatría (e.g. Os. 4:17; 8:4, 6;
10:5; 11:2; 13:2). Comparó la relación pactal entre Israel y el Señor con el matrimonio, y acusó
al pueblo (la “esposa” de Dios) de adulterio espiritual. Ellos se habían vuelto a Baal, el dios
cananeo de la tormenta y la fertilidad (cf. 2:8, 13; 11:2; 13:1), en su deseo de promover la
fertilidad agrícola y humana. Para ilustrar la infidelidad de Israel, Oseas se casó con una mujer
que al igual que la nación, sería infiel a su marido. Además, se mencionan muchos otros pecados
en el libro, entre los que se incluyen la injusticia social (12:7), crímenes violentos (4:2; 6:9;
12:1), hipocresía religiosa (6:6), rebelión política (7:3–7), alianzas extranjeras (7:11; 8:9),
arrogancia (13:6) e ingratitud espiritual (7:15).
Aunque la profecía de Oseas contiene exhortaciones al arrepentimiento, él no esperaba una
respuesta positiva de parte del pueblo. Por tanto, no podría escapar del castigo. Al derramar sus
maldiciones, el Señor haría que la nación experimentara infertilidad, invasión militar y
cautiverio. Oseas remarcó varias veces la justicia de Dios al indicar que el castigo divino se
ajustaba de manera perfecta a los crímenes cometidos.
Sin embargo, el Señor no abandonaría a Israel del todo. A pesar de su severidad, cada juicio
era disciplinario y tenía el propósito de que el pueblo se volviera a Dios. La reconciliación de
Oseas con su esposa descarriada ilustró la restauración final de Israel. La estructura del libro
refleja ese énfasis positivo. Se pueden descubrir cinco ciclos de castigo y salvación a través de la
profecía:
Juicio Salvación

1. 1:2–9 1:10–2:1

2. 2:2–13 2:14–3:5

3. 4:1–5:14 5:15–6:3

4. 6:4–11:7 11:8–11

5. 11:12–13:16 cap. 14

BOSQUEJO
I. Los tiempos de Oseas (1:1)
II. La experiencia de Oseas: Representación de los tratos de Dios con Israel (1:2–3:5)
A. Significado simbólico de la familia de Oseas (1:2–2:1)
1. El matrimonio de Oseas: Infidelidad de Israel (1:2–3a)
 2. Los hijos de Oseas: El castigo de Israel (1:3b–9)
3. El simbolismo revertido (1:10–2:1)
B. Restauración por medio del castigo (2:2–23)
1. El Señor castiga a Israel (2:2–13)
2. El Señor restaura a Israel (2:14–23)
C. Restauración del matrimonio de Oseas (cap. 3)
1. Mandato divino (3:1)
2. Respuesta obediente de Oseas (3:2–3)
3. La ilustración explicada (3:4–5)
III. Mensaje de Oseas: Juicio de Dios y restauración de Israel (caps. 4–14)
A. Querella del Señor contra Israel (4:1–6:3)
1. Denuncia de la culpabilidad de Israel (cap. 4)
2. Anuncio del juicio contra Israel (5:1–14)
3. Oseas vislumbra la restauración de Israel (5:15–6:3)
B. Ampliación de la querella del Señor contra Israel (6:4–11:11)
1. Culpabilidad y castigo de Israel (6:4–8:14)
2. Reiteración de la culpabilidad y castigo de Israel (9:1–11:7)
3. El Señor renueva su misericordia (11:8–11)
C. Conclusión de la querella del Señor contra Israel (11:12–14:9)
1. Acusación final (11:12–13:16)
2. Exhortación final (cap. 14)

COMENTARIO
I. Los tiempos de Oseas (1:1)
1:1. En hebr., el nombre Oseas (“salvación”) es idéntico al del último rey de Israel (2 R.
17:1) y también fue el nombre original de Josué (Nm. 13:8, 16). Nada se sabe del trasfondo
familiar de Oseas, excepto que fue hijo de Beeri.
El ministerio de Oseas abarcó varias décadas de la segunda mitad del s. VIII a.C. Durante su
ministerio profético reinaron cuatro reyes de Judá (Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías). Si bien el
mensaje de Oseas se dirigió primordialmente al reino del norte, sólo se menciona a un rey de esa
dinastía (Jeroboam II). A Jeroboam II lo sucedieron seis reyes de Israel en el mismo lapso de
tiempo en que gobernaron los cuatro reyes de Judá mencionados. Quizá Oseas los omitió (como
se afirma en “Fecha” en la Introducción) para hacer hincapié en que la dinastía davídica de Judá
era la única legítima.

II. La experiencia de Oseas: Representación de los tratos de Dios con Israel (1:2–3:5)
El mensaje de los tres primeros caps. (y de todo el libro) oscila entre los temas del castigo y
la salvación. Las experiencias maritales de Oseas, incluyendo el pesar que le causó la infidelidad
de su esposa y la alegría de su reconciliación, proveen el marco para el mensaje del libro.

A. Significado simbólico de la familia de Oseas (1:2–2:1)

Esta sección introductoria establece los temas principales de toda la profecía: La infidelidad
de Israel, la certeza del juicio, y la restauración ulterior de la nación. Esos conceptos se presentan
en el contexto del mandato de Señor dado a Oseas de que se casara y procreara hijos.

1. EL MATRIMONIO DE OSEAS: INFIDELIDAD DE ISRAEL (1:2–3A)

1:2–3a. Al inicio de su ministerio, el Señor indicó a Oseas que se casara con una mujer
fornicaria. Esa relación, que se caracterizó por la infidelidad de la mujer, debía representar la
infidelidad de Israel al pacto con el Señor (cf. 2:2–23). En respuesta al mandato del Señor, Oseas
se casó con Gomer hija de Diblaim.
Ha habido mucho debate en relación con las circunstancias del matrimonio de Oseas.
Algunos afirman que el matrimonio fue sólo imaginario o alegórico, i.e., no real. Esta propuesta
está animada por el intento de evitar el supuesto problema moral de que Dios, que es santo,
ordenara a su siervo casarse con una mujer de dudosa reputación. Sin embargo, el relato se
presenta como una narración directa, no como un reporte de una visión o como un hecho
simbólico (cf. cap. 3). A veces el Señor exigía a sus profetas que cumplieran órdenes que
muchos considerarían fuera o por encima del cumplimiento de su deber (e.g., Is. 20:1–4; Ez.
4:1–5:4).
Entre los que sostienen el punto de vista de que hubo un matrimonio real, algunos difieren en
cuanto a la condición de Gomer cuando inició su relación con Oseas. Argumentan que Gomer
era una prostituta cuando se casó. Una variante de este punto de vista considera que ella era una
típica muchacha israelita que participó en un rito cananeo de iniciación sexual, en preparación
para el matrimonio (Wolff, Hosea, “Oseas” págs. 14–15). Otros sostienen que Gomer era
sexualmente pura en el momento en que se casó y que después adulteró, pero el libro de Oseas
no incluye información alguna respecto a la experiencia premarital sexual de Gomer. La
expresión “mujer fornicaria” (lit. “una prostituta”, NVI99; “mujer ramera”; BLA) no describe la
condición que tenía al momento de casarse, pero sí prevé lo que sería, una esposa infiel. Por lo
tanto, queda excluida cualquier especulación acerca de la condición de Gomer antes de casarse.
Tanto el lenguaje de Oseas 1:2 como el contexto que sigue apoyan esta última interpretación,
porque la expresión que usa es similar a otras en hebr. que describen el carácter de una mujer
casada (e.g., “mujer de la juventud”, “mujer rencillosa”, “mujer virtuosa”; para estos y otros
ejemplos V. Francis I. Andersen y David Noel Freedman, Hosea: A New Translation,
Introduction and Commentary, “Oseas: Nueva traducción con introducción y comentario”, pág.
159). La palabra hebr. zenûnîm (trad. de “fornicaria”) se refiere en otros lugares de Oseas a la
actividad de Israel usando la figura de una mujer casada (cf. 2:2, 4; 4:12; 5:4). Además, el
énfasis en el contexto que sigue (1:2b; 2:2–3:5) se centra en la infidelidad que caracterizó al
matrimonio tanto de Dios como de Oseas, no en las experiencias prematrimoniales de las
esposas. De esta manera, el mandato del Señor debe entenderse así: “Vé, y toma una mujer que
te será infiel”.
El Señor también ordenó a Oseas que procreara con su esposa hijos de fornicación. Esto no
se refiere a hijos que hubieran nacido de otro padre antes de que Gomer se casara con Oseas. Esa
expresión hebr. es una elipsis en la que se omite el segundo vb. El mandato podría parafrasearse
así: “Vé, y tómate una mujer fornicaria y engendra con ella hijos de fornicación” (BLA). Los
hijos son los que se mencionan en 1:3–9. “Fornicación” no implica necesariamente que ellos
fueran resultado de las relaciones ilícitas de Gomer. El hecho de que no se mencione a Oseas en
los vv. 6 y 8 como padre de los hijos, no indica que fueran ilegítimos. En Génesis 29:32–35
aparece la misma frase hebr. que en Oseas 1:6, 8 (“concibió otra vez y dio a luz un hijo”) que se
menciona sin nombrar al padre (Jacob) porque ya se le había identificado en el contexto anterior
(como en Oseas, v. 3; cf. Andersen and Freedman, Hosea, “Oseas” pág. 168). “Hijos de
fornicación” puede significar simplemente que ellos nacieron en el contexto (pero no como
resultado directo) de la infidelidad de Gomer. Además, la frase enfatiza el carácter de la madre,
no el de los hijos. Andersen y Freedman consideran que esta frase es elíptica: “hijos de (esposa
en) promiscuidad” (Hosea, “Oseas”, pág. 168). Esta expresión es similar a otras frases hebr. en
que los términos descriptivos señalan principalmente la reputación del progenitor, no de los hijos
(cf. benê hanne’ûrîm lit., “hijos de la juventud”, i.e., “hijos nacidos a padres jóvenes”, Sal. 127:4;
y ben zeqūnîm lit., “hijos de la vejez”. i.e., “hijos de padres ancianos”, Gn. 37:3).
En Oseas 1:2 la tierra, que se refiere a los que la habitan (cf. 4:1), se personifica como una
esposa culpable del más vil adulterio, que fornica apartándose de Jehová. Esta expresión verbal
hebr. es muy enfática, remarcando cuánto se había alejado Israel del Señor.

2. LOS HIJOS DE OSEAS: EL CASTIGO DE ISRAEL (1:3B–9)

Los nombres divinamente asignados a los tres hijos de Oseas serían recordatorio de la
relación rota entre Israel y Dios y apuntan al castigo que recibiría la nación. Cada sección que
trata acerca de ellos (vv. 3b–5, 6–7, 8–9) contiene el anuncio del nacimiento (vv. 3b, 6a, 8), una
instrucción divina relacionada con el nombre de cada uno (vv. 4a, 6b, 9a), y la explicación del
significado de cada nombre (vv. 4b–5, 6b, 9b). Los términos que Dios usa (v. 7) son peculiares
porque describen el juicio anunciado (v. 6).
a. Jezreel (1:3b–5)
1:3b. El primer hijo fue llamado Jezreel. A esas alturas, la importancia del nombre (Dios
siembra) no estaba en su significado, sino en su relación con hechos pretéritos y futuros que se
efectuaron en el lugar llamado Jezreel (sin embargo, cf. v. 11; 2:22–23). En ese sitio, Jehú
realizó la cruenta masacre de la casa de Acab (1:4; cf. 2 R. 9–10). En el futuro sería escenario de
la capitulación militar de Israel (Os. 1:5).
1:4. La razón que produjo el castigo del Señor sobre la dinastía de Jehú (casa) fue la
masacre (“sangre”) que éste perpetró en Jezreel (ca. 841 a.C.). El asesinato de la familia de
Jezabel y Acab por Jehú, había sido profetizado por Elías (1 R. 21:21–24), ordenado por Eliseo
(2 R. 9:6–10), y aprobado por el Señor mismo (2 R. 10:30). Así que muchos piensan que la
actitud expresada por el Señor (Os. 1:4) contradice la de los relatos de 1 y 2 Reyes. Pero un
análisis más cuidadoso del registro histórico provee una solución a ese problema. Jehú asesinó
también a Joram (2 R. 9:24), Ocozías, rey de Judá (2 R. 9:27–28), a 42 parientes de Ocozías (2
R. 10:12–14), y a varios funcionarios del culto de Baal (2 R. 10:18–28). Aunque ciertamente la
ejecución de los siervos de Baal cumplió la voluntad del Señor (cf. 1 R. 18:40), el ataque de Jehú
sobre la casa de David fue demasiado lejos. A pesar de que el asesinato de Ocozías podía
atribuirse a la providencia divina (2 Cr. 22:7), en realidad demostró una indiferencia subyacente
a obedecer los mandatos de Dios. Posteriormente, ese descuido emergió en otras formas (cf. 2
Reyes 10:29–31). Así que Oseas 1:4 probablemente se refiere al asesinato de Ocozías y su
parentela. Aunque esas personas no murieron precisamente en Jezreel (cf. 2 R. 9:27; 10:12–14),
sus muertes sí se asociaron con la masacre indiscriminada que se dio en ese lugar.
El cumplimiento de esta profecía se dio en 752 a.C., cuando Salum asesinó a Zacarías, el
cuarto descendiente de Jehú que ocupó el trono del reino del norte (2 R. 15:10), erradicando así
la dinastía de Jehú para siempre.
1:5. Dios dijo a Oseas que la desaparición de la dinastía de Jehú iría acompañada de la caída
del reino del norte. En una manifestación de justicia poética, el Señor afirmó: y en aquel día
quebraré yo el arco de Israel en el valle de Jezreel, que era el sitio donde Jehú había pecado.
La expresión “quebrar el arco” se refiere a la destrucción del poderío militar de la nación (cf. 1 S.
2:4; Sal. 46:9; Jer. 49:35).
El cumplimiento general de esta profecía acaeció en 734–722 a.C., cuando los asirios
subyugaron a Israel y lo convirtieron en una provincia dentro de su imperio (2 R. 15:29; 17:3–5).
Probablemente la llanura de Jezreel fue conquistada en 733 a.C. por Tiglat-pileser III. Ese valle,
que había sido escenario de la gran victoria militar de Gedeón (Jue. 6:33; 7), de nueva cuenta
llegó a ser símbolo de desgracia y derrota nacionales, como había sido tras la muerte de Saúl (1
S. 29:1, 11; 31).
b. Lo-ruhama: “No me compadeceré” (1:6–7)
1:6. La segunda criatura recibió el nombre de Lo-ruhama, que significa “no compadecida”
(RVR60 nota mar.; “indigna de compasión”, NVI99; “no ha recibido compasión”, BLA). Su
nombre indicaba que el Señor retiraría su misericordia de Israel por cierto tiempo. “Ruhama”
proviene del vb. rāḥam, que describe tiernos sentimientos de compasión, como los que expresa
un padre por su hijo (cf. 1 R. 3:26; Sal. 103:13; Is. 49:15) o un hombre hacia su hermano menor
(cf. Gn. 43:30). En el monte Sinaí, el Señor se describió a sí mismo (Éx. 34:6) como “Jehová …
misericordioso” (’ēl raḥûm), que perdona la iniquidad (Éx. 34:6). No obstante, a pesar de su
carácter misericordioso, el tiempo vendría en que ya no tendría “por inocente al malvado” (Éx.
34:7). Ese tiempo había llegado para el reino del norte.
1:7. La luz de la gracia de Dios brilla a través de la penumbra del juicio inminente. Al
contrario de Israel, Judá, el reino del sur, experimentaría la misericordia de Dios al ser librado
de los asirios. Esto no se lograría por medio de la fuerza militar humana (simbolizada por el
arco, espada, etc.), sino por la intervención del Señor. Esa promesa se cumpliría en 701 a.C.
cuando, de manera sobrenatural, Dios aniquiló en una noche a 185,000 soldados del poderoso
ejército asirio, poniendo fin a su campaña militar contra Judá (2 R. 19:32–36).
c. Lo-ammi: “No pueblo mío” (1:8–9)
1:8–9. Al tercer hijo se le llamó Lo-ammi, que significa “no pueblo mío” (RVR60, nota
mar.; “pueblo ajeno”, cf. NVI99). En la antigua fórmula pactal Dios declaró: “Y andaré entre
vosotros, y yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo” (Lv. 26:12; cf. Éx. 6:7; Dt.
26:17–18). Sin embargo, en tiempos de Oseas esa relación sería cortada. La última cláusula de
Oseas 1:9 (ni yo seré vuestro Dios) es lit., “ya no [soy] YO SOY (’ehyeh) para ustedes”. Esa
declaración probablemente alude a las palabras que Dios dirigió a Moisés: “Yo soy (’ehyeh) el
que soy (’ehyeh). Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY (’ehyeh) me envió a vosotros”
(Éx. 3:14). La expresión “Yo soy” que está muy relacionada con el nombre divino de Jehová,
señala al Señor como el Dios del pacto de Israel que cuida y libra a su pueblo (cf. Éx. 3:16–17).
Sin embargo, por medio de Lo-ammi el Señor anunció que Israel ya no gozaría de su especial
presencia salvadora.

3. EL SIMBOLISMO REVERTIDO (1:10–2:1)

En un asombroso cambio de tono, el Señor declaró que algún día los efectos del juicio serían
revertidos. Prometió que vendría un tiempo de abundante bendición acompañado de la
restauración de la relación pactal y la unidad nacional.
1:10. A pesar del colapso del reino del norte (vv. 4–5), los hijos de Israel serán otra vez
como la arena del mar en cumplimiento de la inmutable promesa divina hecha a Abraham (Gn.
22:17; 32:12). En el mismo lugar en donde Israel escuchó las palabras no sois pueblo mío (cf.
Os. 1:9), les será dicho: Sois hijos del Dios viviente. La alusión a su filiación de hijos señala la
restauración de la relación pactal, que se simboliza por la descripción de una relación familiar
(cf. 2:1–5). El título divino “Dios viviente” se usó en Josué 3:10 con referencia a la presencia
poderosa del Señor con Israel durante la conquista de la tierra prometida. En el futuro, Israel de
nueva cuenta disfrutará los beneficios de su relación con el Dios viviente cuando ocupen otra vez
la tierra de promisión.
1:11. En ese tiempo de restauración nacional, los dos reinos (Judá e Israel), que se habían
dividido durante el reinado de Roboam hijo de Salomón (1 R. 12), serán reunidos bajo un solo
jefe (cf. Ez. 37:22), el soberano davídico ideal de la edad del reino (cf. Os. 3:5; Is. 9:6–7; Am.
9:11; Mi. 5:2). Se cumplirá la promesa hecha a David de que recibiría un trono perpetuo (cf. 2 S.
7:11b–16).
La nación reunificada subirá de la tierra. Esta afirmación puede referirse a un regreso del
exilio, ya que la “tierra” alude a Egipto (cf. Os. 2:15), que sirve como símbolo del futuro
lugar(es) de cautiverio (cf. 8:13; 9:3, 6; 11:5; Dt. 28:68). Sin embargo, “tierra” (’ereṣ) en otras
partes del libro se refiere ya sea a la tierra de Israel (cf. Os. 1:2; 2:18, 23; 4:1, 3) o al suelo (cf.
2:21–22; 6:3) cuando se usa con el artículo definido y sin un término geográfico específico.
Cuando se menciona en Oseas a la tierra de Egipto, se le identifica específicamente como tal
(2:15; 7:11, 16; 8:13; 9:3, 6; 11:1, 5, 11; 12:1, 9, 13; 13:4). Así que es mejor entender lo anterior
como una comparación entre Israel y una planta que crece del suelo. “Tierra” puede referirse al
suelo (como ya se dijo), que es como se usa “subirán” (‘ālâh) en otros lugares con respecto a una
planta que brota de la tierra (cf. “crecerá”, 10:8 y Dt. 29:23). El contexto que sigue apoya este
punto de vista. Según Oseas 2:23, el Señor prometió que “sembrará” (zāra‛, la misma palabra
que se usa en el nombre Jezreel) a la nación en su tierra, como alguien siembra semilla en el
suelo (cf. 2:22, donde aparece el nombre de Jezreel, “Dios siembra”). Debido a que el Señor será
el que plante, Israel brotará y crecerá de manera exuberante.
El día de Jezreel probablemente alude al tiempo en que Dios plantará a su pueblo en la
tierra. De ser así, en este punto el significado lit. de Jezreel (“Dios siembra”) adquiere mayor
relevancia. También es probable que aluda a la victoria de Gedeón sobre los madianitas en el
valle de Jezreel (Jue. 7). El futuro día de restauración será precedido por un gran triunfo militar
como el de Gedeón (cf. Is. 9:4–7; V. también Is. 41:8–16; Am. 9:11–12; Jl. 3:9–17). Serán
derrotados los que se oponen al gobierno teocrático que ejercerá el rey mesiánico (cf. Ap.
19:11–21). La grandeza de ese “día escatológico de Jezreel” revertirá la vergüenza y derrota que
Israel experimentaría a manos de los asirios (cf. Os. 1:5).
2:1. Estas palabras se dirigen al segmento de la nación que sería restaurado en el futuro (cf.
v. 23), mismo que se considera como un grupo de hijos (decid y vuestros están en pl.). Se les
indicó que proclamaran a sus hermanos y hermanas (otros israelitas) el restablecimiento de la
relación del Señor con el pueblo. Enseguida, el Señor se dirigió a ellos llamándolos “mi pueblo”
Ammi (‛ammî; cf. 1:9) y Ruhama (“compadecida”; rūḥāmâh cf. 1:6). Mucho antes de Oseas,
Moisés había predicho tal cambio en la actitud del Señor (Dt. 30:1–9). Después de describir el
exilio futuro de la nación (Dt. 30:1), Moisés prometió que su arrepentimiento produciría una
renovación de la compasión divina (Dt. 30:2–3, rāḥam) y el regreso a la tierra (Dt. 30:4–9).
Mucho tiempo después de Oseas, el apóstol Pablo también previó el tiempo de la restauración de
Israel (Ro. 11:25–32).
En resumen, Oseas 1:10–2:1 contiene la maravillosa profecía de la restauración futura de
Israel, cuando los efectos del castigo divino serán totalmente cancelados. La nación que fue
derrotada en Jezreel y llamada “no compadecida” y “no pueblo mío” participará en el gran “día
de Jezreel” y oirá al Señor decir: “Pueblo mío” y “compadecida”. Cuando se concrete el ideal del
pacto predicho por Moisés, se cumplirán las promesas hechas a Abraham (de tener una
descendencia numerosa) y David (de tener un trono perpetuo).

B. Restauración por medio del castigo (2:2–23)

La relación de Oseas con Gomer fue diseñada para reflejar la experiencia del Señor al ser
rechazado por Israel, su pueblo pactado (cf. 1:2). En 2:2–23 el Señor describe ese rechazo en
detalle, comparando a Israel con una esposa infiel que va en busca de sus amantes. En el proceso
de ratificar la culpabilidad del pueblo, el Señor anunció el juicio venidero. Sin embargo, ese
castigo no sería final, porque Dios tiene el propósito de volver a atraer a Israel y restaurarlo a su
relación pactal rota. Así, esta sección, como la precedente (1:2–2:1), avanza desde el tema del
castigo (2:2–13) hasta la salvación (2:14–23, junto con el cap. 3).

1. EL SEÑOR CASTIGA A ISRAEL (2:2–13)

En esta sección se incluyen las siguientes partes: Un llamado introductorio (v. 2a), un
llamado al arrepentimiento (v. 2b) junto con una amenaza de juicio (vv. 3–4), y dos discursos
condenatorios (vv. 5–7, 8–13), cada uno con una acusación (vv. 5, 8) y un anuncio de juicio (vv.
6–7, 9–13).
a. Amenaza de juicio (2:2–4)
2:2. Esta parte inicia con la acusación formal de Dios contra Israel. La relación pactal se
compara con el matrimonio, en que el Señor es el esposo e Israel la esposa. Los hijos a los que
alude (cf. vuestra madre) no necesariamente representan a cierto grupo de Israel. Se incluyen
para producir un efecto retórico más intenso y para añadir realismo al retrato familiar que se
describe. La palabra que se trad. contended (rîḇ) se usa aquí para hacer una acusación legal
formal. A menudo, un sustantivo parecido se refiere a una demanda legal (cf. Éx. 23:2–3, 6). En
Oseas 4:1 ese mismo sustantivo se trad. “contiende” (“juicio”, NVI99; “querella”, BLA). La
causa de la acusación fue que se había roto la relación entre los miembros del pacto. El Señor, al
hablar como el esposo que había sido gravemente ofendido, declaró: ella no es mi mujer, ni yo
su marido. Algunos han interpretado esa declaración como una petición formal de divorcio, lo
cual es improbable dado el contexto. El propósito principal de Dios era sanar la relación, no
terminarla (cf. 2:2b, 6–7, 14–23). Por eso, probablemente esa declaración se refiere a que “la
relación era inexistente” (Derek Kidner, Love to the Loveless, “Amor para los que no pueden
amar” pág. 27). Debido a su comportamiento infiel, Israel, la esposa de Dios, prácticamente
había roto la relación con su esposo.
En lugar de usar su derecho legal de hacer que su descarriada mujer fuera condenada a
muerte (cf. Lv. 20:10; Dt. 22:22), el Señor le hizo un llamado al arrepentimiento, urgiendo a la
nación a que dejara sus adulterios (Os. 2:2b).
2:3. El llamado del Señor (v. 2b) fue reforzado por una severa amenaza que contiene tres
advertencias solemnes a Israel (yo, aparece tres veces en los vv. 3–4). Primero, el Señor amenazó
a la nación con despojarla y desnudarla, haciéndola objeto de oprobio y burla (cf. v. 10; Ez.
16:35–43). El castigo iba de acuerdo con el crimen cometido. Ella había expuesto su desnudez a
sus amantes y por tanto, sería exhibida delante de todos. Por lo visto, ese acto público precedía a
la ejecución de una adúltera (cf. Ez. 16:38–40).
Segundo, el Señor dejaría a Israel como a un desierto, i.e., lo privaría de agua (cf. la mate
de sed) y quedaría incapacitado para producir o sustentar vida, pues le quitaría su productividad.
De nuevo, el castigo iba de acuerdo con el crimen cometido. La nación, que se había involucrado
en una conducta sexual ilícita, quedaría estéril.
2:4. La tercera amenaza involucraba el rechazo que sufrirían los hijos de la esposa de Oseas,
debido a que eran hijos de prostitución. Esto puede significar que eran producto de las
relaciones ilícitas de su progenitora, aunque quizá simplemente indica que se sentían
avergonzados de su relación con esa clase de madre (cf. v. 5 y el comentario de 1:2). El Señor
anunció que de ninguna manera ellos recibirían su misericordia (rāḥam cf. 1:6–8; 2:1),
implicando que quedarían desposeídos y huérfanos. De ese modo quedaría eliminado cualquier
vestigio de la relación matrimonial.
La severa amenaza de castigo de los vv. 3–4 parece sugerir la completa disolución del
matrimonio. La veleidosa mujer sería ejecutada y sus hijos quedarían desposeídos. Sin embargo,
el contexto claramente muestra que eso no ocurriría. Esta misma contradicción se presenta en
Ezequiel 16, pasaje en el que la nación de Israel es sentenciada por adúltera (Ez. 16:35–42), pero
con el propósito de que finalmente sea restaurada a la gracia de Dios (Ez. 16:59–63).
Evidentemente, el lenguaje áspero tenía el propósito de enfatizar la severidad del castigo, sin
implicar la terminación definitiva de la relación del Señor con Israel.
b. Inicio del castigo (2:5–13)
El castigo, en lugar de terminar para siempre la relación de Dios con Israel, fue pensado para
restaurarlo. El primer paso en ese proceso era eliminar de la nación los dioses falsos y la
prosperidad que erróneamente atribuía a ellos.
(1) Israel es privado de sus amantes. 2:5–7. En el v. 5 se describe vívidamente la infidelidad
de Israel. La nación decidió seguir a sus amantes (los baales; cf. vv. 13, 17; 11:2) porque creía
que ellos le daban sustento (pan … agua), seguridad (lana y … lino; cf. 2:9), y placer (aceite y
… bebida). En respuesta, el Señor declaró que él pronto eliminaría todos los vínculos que tenía
con esos amantes. Israel encontraría que los caminos conocidos que seguía estarían llenos de
espinos y altos muros (v. 6). Serían frustrados sus intentos desesperados por encontrar a sus
amantes (v. 7a). Como último recurso, decidiría regresar con su primer marido, Dios, iniciando
así el camino a la restauración. La realidad tras esta descripción figurada de juicio,
probablemente incluía sequías, invasiones y el exilio (cf. vv. 9, 11–12; Lv. 26:18–22).
(2) Israel es privado de las bendiciones divinas (2:8–13). 2:8. La culpabilidad de Israel se
estableció como la causa de su castigo. Esto fue así porque no había reconocido que el Señor era
la fuente de su sustento y riqueza. Más bien, usó el oro y la plata para manufacturar imágenes de
Baal (cf. 8:4; 13:2), que era la deidad cananea a quien atribuía su prosperidad agrícola (trigo …
vino y aceite) y económica (2:5, 12–13).
Baal era el dios cananeo que supuestamente controlaba las lluvias y producía la fertilidad
agrícola y humana. La “Leyenda cananea de Keret” vinculaba la lluvia de Baal con la feracidad
del campo y la producción de granos, pan, vino y aceite (cf. J.C.L. Gibson, Canaanite Myths and
Legends. “Mitos y leyendas cananeos”, Edimburgo: T. & T. Clark, 1978, pág. 98). Al buscar a
Baal para que le diera esas cosas, Israel quebrantó el primer mandamiento del Decálogo (cf. Éx.
20:3; Dt. 5:7), y rechazó uno de los principios fundamentales de la legislación mosaica. Moisés
enseñó que el Señor era el que les daba el grano, el vino y el aceite (Dt. 7:13; 11:14). Cada
israelita, al presentar su ofrenda de primicias en la fiesta de la cosecha, debía recitar las
siguientes palabras en presencia del sacerdote: “Y ahora, he aquí he traído las primicias del fruto
de la tierra que me diste, oh Jehová” (Dt. 26:10).
2:9a. En respuesta a la infidelidad de Israel, el Señor dijo que él privaría a la nación de la
producción agrícola (trigo y vino), desposeyéndola por completo. La ley mosaica enseñaba que
la prosperidad agrícola dependía de la obediencia del pueblo al Señor. El cumplimiento de los
mandamientos del pacto atraería la bendición divina en forma de abundantes cosechas, numerosa
descendencia y seguridad (cf. Lv. 26:3–13; Dt. 28:1–14). La desobediencia, por otra parte,
produciría sequía, pestilencia, guerra, muerte y exilio (Lv. 26:14–39; Dt. 28:15–68). Así, el
mensaje de Oseas 2:9 revela la intención del Señor de hacer caer sobre Israel todas las
maldiciones del pacto. La sequía, las plagas sobre las plantas, los enjambres de insectos y los
ejércitos invasores destruirían el producto del campo (cf. Dt. 28:51; Jl. 1:4–12; Am. 4:6–9; 7:1).
2:9b–10. La comparación de Israel como esposa de Dios continúa en estos vv. Sin lana y
lino (cf. v. 5), que se usaban para la confección de ropa (Lv. 13:47, 59; Dt. 22:11; Pr. 31:13; Ez.
44:17), no tendría medios para cubrir su desnudez. A través de esa acción, el Señor descubriría
su locura; su vergonzosa conducta sería exhibida públicamente (cf. Os. 2:3; Ez. 16:36–37).
“Locura” naḇlûṯ (“desvergüenza”, NVI99), que aparece sólo aquí en el A.T.) se refiere a la
flagrante ruptura del pacto que llevó a la ruina a toda la comunidad israelita. Un término
relacionado (neḇālâh) se usa para hablar del pecado de Acán (Jos. 7:15), así como de varios actos
sexuales prohibidos, entre los que se incluyen la fornicación (Dt. 22:21), el incesto (2 S. 13:12),
la violación (Jue. 19:23; 20:6), y el adulterio (Jer. 29:23). Durante esa exhibición delante de los
ojos de sus amantes, estos serían forzados a mirar impotentes, sin poder librar a Israel de la
mano poderosa de Dios. Entonces, sería manifiesta a la nación la superioridad del Señor así
como la debilidad (o apatía) de sus amantes.
2:11. El juicio venidero también haría cesar las jubilosas festividades de Israel, incluyendo
las grandes fiestas anuales (Éx. 23:14–17), las nuevas lunas (i.e., sacrificios de luna nueva; Nm.
10:10; 28:11–15), y los días de reposo. Esas fiestas se habían corrompido debido al culto a Baal
(cf. Os. 2:13) y el Señor las aborrecía.
2:12–13. Los temas de los vv. 5–9 se repiten en los vv. 12–13. Al ejecutar las maldiciones
del pacto, el Señor destruiría el producto del campo (sus vides y sus higueras; cf. Dt. 28:38–42;
Jl. 1:7; Am. 4:9), que Israel equivocadamente consideraba como el salario que le daban sus
amantes (ídolos) a cambio de sus “servicios” (cf. Os. 9:1; Mi. 1:7). Como consecuencia de la
disminución de la población provocada por la derrota militar y exilio de la nación, las vides
quedarían reducidas a un matorral que sería comido por las bestias del campo (cf. Sal.
80:12–13; Is. 5:5–6; 7:23–25; 17:9; 32:9–14; Mi. 3:12).
Al presentar sus sacrificios de incienso a los baales, Israel había perseguido y seducido a sus
amantes (cf. Os. 2:5). Los zarcillos y joyeles, aunque producen placer y son señal de prestigio
cuando se dan en el contexto correcto (cf. Pr. 25:12; Ez. 16:12–14), aquí representan los intentos
de la esposa infiel por atraer a sus amantes. En este contexto, el pl. “baales” (cf. también Os.
2:17; 11:2; Jue. 2:11 [V. el comentario allí]; 1 S. 7:4; Jer. 2:23; 9:14) probablemente se refiere a
las diversas representaciones locales de esa deidad cananea (cf. el sing. Baal en Os. 2:8; 13:1),
que se presentaba con distintas imágenes en los santuarios que se hallaban esparcidos por toda la
tierra (cf. 13:1–2). La pluralidad de ídolos sugiere, de manera natural, que tenía relaciones con
muchos amantes (cf. James Luther Mays, Hosea: A Commentary. “Oseas: Un Comentario”, pág.
43).
La ultima declaración de esta sección (2:2–13) resume el pecado fundamental de Israel y la
causa del juicio venidero: El pueblo había olvidado (šāḵaḥ) a Jehová. El vb. aquí no se refiere a
un lapsus mentis o a falta de conocimiento; más bien describe un completo desprecio por la
bondad y autoridad del Señor (cf. 8:14; 13:6). Repetidamente, Moisés urgió a la nación a que no
olvidara las bondadosas obras del Señor (Dt. 4:9; 8:11) ni su exigencia de una adoración
exclusiva (Dt. 4:23; 6:12; 8:19; cf. 2 R. 17:38). Sin embargo, en cumplimiento de la predicción
de Moisés (cf. Dt. 31:27–29 con Dt. 32:18), a través de su historia, Israel olvidó al Señor y adoró
dioses falsos (cf. Jue. 3:7; 1 S. 12:9–10; Sal. 78:9–11; Jer. 23:27).

2. EL SEÑOR RESTAURA A ISRAEL (2:14–23)

Habiendo llevado a Israel a un punto de desesperación en el que debía volver su mirada a él
(cf. v. 7), el Señor afirmó que daría los pasos conducentes a la restauración de la relación
pactada. La respuesta positiva de Israel produciría la renovación del pacto y la bendición.
a. Amor renovado (2:14–15)
En estos vv., el Señor expresa su amor y la futura respuesta positiva de Israel.
2:14. El Altísimo prometió iniciar la reconciliación atrayendo a su veleidosa esposa. La
palabra atraeré (“voy a seducirte”, NVI99) se refiere a un hablar tierno e incluso seductor. En
otros pasajes, ese término describe la conquista de una virgen por un hombre (Éx. 22:16) y el
intento de una amante por persuadir a un hombre (Sansón) para que le diera información
confidencial (Jue. 14:15; 16:5). El Señor dijo que él conduciría a la nación al desierto, donde
quedaría completamente separada de sus antiguos amantes para que pudiera concentrarse
totalmente en su reencuentro con el Señor. La referencia al desierto evoca los 40 años en que
Israel anduvo errante después del éxodo, período que a veces se describe como el tiempo en que
Israel experimentó la protección de Dios de manera especial (cf. Os. 13:5) y en que el pueblo, en
reciprocidad, lo amó con la devoción de una mujer recién desposada (Jer. 2:2–3). La alusión al
desierto también representa un notorio cambio en el uso de dicho tema en este cap., ya que Dios
había dicho que haría a su pueblo “como un desierto” (Os. 2:3). Según el v. 14, el desierto sería
el lugar de su reencuentro amoroso. Allí Dios le hablaría tiernamente, a su corazón (cf. Is. 40:2).
Esta frase hebr. se refiere a expresiones agradables, llenas de ánimo, así como le habla un
hombre a su amada novia (cf. Gn. 34:3; Rt. 2:13). Como afirma Mays, el atrevido lenguaje
antropomórfico es “sorprendente”, en especial por la “calculada aversión de la Biblia a hablar de
Dios en términos referentes a la sexualidad”. Y añade: “En esta osada descripción se hace visible
la pasión de Dios—una pasión que no vacila ni duda en hacer cualquier cosa por el bien del ser
amado” (Hosea, “Oseas”, págs. 44–45).
2:15. Cuando el Señor conduzca a su pueblo del desierto de vuelta a la tierra prometida, él
restaurará sus viñas. Las palabras y le daré (“allí le devolveré”, NVI99), no le hacen justicia al
texto hebr., que usa una elipsis que dice lit.: “desde allí”, sugiriendo que los viñedos brotarán en
el desierto por el que Israel se había descarriado. En la tierra de Israel se dará la prosperidad
agrícola que se describe aquí (cf. vv. 22–23; Dt. 30:4–5, 9; Am. 9:13–15), no en el desierto.
Cuando Israel ingrese de nuevo a la tierra, volverá a pasar por el valle de Acor (lit., “valle de
angustia”; “el valle de la desgracia”, NVI99), escenario del atroz crimen cometido por Acán,
mismo que puso en peligro el éxito de la conquista de la tierra (Jos. 7). Sin embargo, en ese
tiempo, el valle será símbolo de mejores cosas por venir; abrirá una puerta de esperanza que
conducirá al pueblo a poseer nuevamente la tierra prometida (cf. Is. 65:10). De esa manera,
desaparecerán los efectos del problema causado por la infidelidad pasada de Israel que
responderá favorablemente, como en los tiempos inmediatamente posteriores al éxodo (cf. Jer.
2:2). Resulta evidente que aquí se idealiza demasiado ese período, como lo revela una lectura
rápida de las narraciones de Éxodo y Números.
b. Matrimonio renovado (2:16–20)
 2:16–17. En aquel tiempo, cuando la nación sea restaurada a la tierra, reconocerá a Jehová
como su esposo. Se dirigirá a él llamándolo Ishi (’îšî, “mi esposo”), en lugar de Baali (ba‛ ăli,
“mi amo”). Esencialmente, estas palabras hebr. son sinónimas y se usan de manera indistinta en
2 Samuel 11:26: “oyendo la mujer de Urías que su marido (’îš) Urías era muerto, hizo duelo por
su marido (ba‛al; cf. Dt. 24:3–4). Sin embargo, la palabra ba‛al sería un recordatorio del anterior
culto de Israel a Baal. Por tanto, Dios prohibirá su uso, e Israel ya no invocará los nombres de
los baales (cf. el pl. “baales” de Os. 2:13; 11:2).
2:18. El retorno de Israel a la tierra iría acompañado de la paz. El Señor concertará un pacto
entre la nación y las bestias del campo. Los animales peligrosos de la tierra, que antes habían
devorado las viñas e higueras (v. 12; cf. Lv. 26:22), ya no serán hostiles (cf. Ez. 34:25). Isaías
también describió al reino como una época en la que habrá armonía entre el hombre y los
animales (Is. 11:6–8; 65:25). El Señor hará que cese la guerra (simbolizada por el arco, espada y
guerra; cf. Os. 1:7) en la tierra de Israel. La nación morará confiada, libre de la amenaza de una
invasión extranjera. Esto será señal de que se revirtió el castigo anterior (cf. 1:5) y de que regresó
la bendición divina (cf. Lv. 26:5–6, donde aparece una expresión similar a te haré dormir
segura).
2:19–20. La restauración de la relación matrimonial de Dios con Israel se describe en
términos de un desposorio. Kidner hace notar que la palabra te desposaré (“te haré mi esposa
para siempre”, NVI99) marca “un nuevo inicio, con toda la frescura del primer amor, en lugar
del desgastado intento de resolver las diferencias” (Love for the Loveless, “Amor para los que no
pueden amar” pág. 34). Será como si el Señor e Israel retornaran a los días de su noviazgo. El
desposorio en el antiguo Israel era un vínculo mucho más fuerte que el compromiso formal de la
sociedad actual. La ley trataba a la pareja desposada como si ya estuviera legalmente casada (Dt.
20:7; 22:23–24). Al tiempo del desposorio, el esposo pagaba un precio convenido (“dote”,
NVI99) para sellar el acuerdo (cf. 2 S. 3:14). El precio que el Señor pagará es justicia, juicio,
benignidad … misericordia y fidelidad. Esas virtudes caracterizarán la relación de Dios con
Israel, la cual nunca más será interrumpida (cf. Os. 2:19).
“Justicia” (ṣeḏeq̱) y “juicio” (mišpāṭ, “derecho”, BLA) aquí se refieren a la defensa de la
causa justa de Israel, que incluye la reivindicación por medio de su liberación. “Benignidad”
(ḥeseḏ “misericordia” BLA “amor”, NVI99) es una inquebrantable devoción que cumple los
deberes de la relación matrimonial. “Misericordia” (raḥămîm, “compasión”, NVI99, relacionada
con rāḥam; palabra usada en 1:6–7; 2:1, 4) es un tierno sentimiento que motiva a la persona a
realizar acciones bondadosas. “Fidelidad” (’ĕmûnâh) implica confiabilidad y lealtad constantes.
En respuesta al amor divino que se le prodigará, Israel conocerá a Jehová. En contraste con
su antigua tendencia de olvidar a Dios (cf. v. 13), la nación reconocerá su autoridad demostrando
su lealtad a él. Conocerás (yāḏa‘) es una palabra que con frecuencia aparece en los documentos
pactales con el sentido de “reconocer”. Por ejemplo, el Señor reconoció (“conoció”) la relación
especial entre Israel y él (cf. Am. 3:2). El pueblo, en respuesta, tendría que reconocer
(“conocer”) sólo la autoridad de su Señor (cf. Os. 13:4). En el pensamiento hebr., ese
reconocimiento no era un simple concepto intelectual, sino que implicaba acción (cf. Jer. 22:16).
En el caso de Israel, significaba obediencia a los mandatos del Señor (cf. Os. 8:1–2). En el
futuro, todo Israel “conocerá” al Señor porque, como escribió Jeremías, “daré mi ley en su
mente, y la escribiré en su corazón” (Jer. 31:33). Esta es la promesa del nuevo pacto (Jer.
31:31–34), que corresponde al nuevo matrimonio descrito en Oseas 2:19–20.
c. Bendición renovada (2:21–23)
2:21–22. Aquí se amplía la promesa de restablecer la prosperidad agrícola mencionada
brevemente en el v. 15. En este pasaje se presenta una serie de clamores y respuestas que se
personifican en los elementos de la naturaleza. Jezreel (que en este caso representa a Israel)
clamará al trigo … vino, y aceite. Ellos a su vez responderán llamando a la tierra que los
produce. La tierra, por su parte mirará al cielo, la fuente de la lluvia que hace productivo al
suelo. Los cielos clamarán al Señor quien, a fin de cuentas, es quien controla todo el ciclo
agrícola. Él responderá proveyendo la lluvia necesaria para producir la prosperidad agrícola.
2:23. Aquí se describe al Señor como un agricultor. Él plantará a Israel en la tierra (cf. el
comentario de 1:2), donde crecerá bajo el cuidado divino. La nación que había sido llamada
Lo-ruhama (“no … compadecida”; cf. 1:6) y Lo-ammi (“no pueblo mío”; cf. 1:9)
experimentará la misericordia de Dios y nuevamente será llamada su pueblo. Los israelitas
reconocerán que Jehová, y no Baal, es su Dios. Este pasaje es paralelo a 1:10–2:1, donde se ve el
mismo cambio en el significado de los nombres simbólicos.
Oseas 2:23, junto con 1:10, se cita en Romanos 9:25–26 y 1 Pedro 2:10. Pablo citó esos
pasajes de Oseas para decir que durante la época de la iglesia, tanto judíos como gentiles se
convertirían (cf. Ro. 9:24). Sin embargo, esto no significa que equiparaba a los gentiles con
Israel ni que consideraba que la conversión de los gentiles es cumplimiento directo de las
profecías de Oseas. Claramente Pablo enseñó que Israel como nación, también va a recibir la
salvación (Ro. 11). En realidad, Pablo sólo extrajo un principio de la profecía de Oseas acerca de
la misericordiosa actividad divina (cf. F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans. “La
epístola de Pablo a los romanos”. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963, pág.
196).
Según Oseas, misericordiosamente Dios hará que el pueblo rechazado recupere su relación
con Dios. Pablo reconoció que este mismo patrón se aplica a los tratos de Dios con los gentiles.
Por tanto, en Romanos 9:25 aplicó Oseas 2:23 a los gentiles. Él no estaba reinterpretando el texto
(cf. el comentario de Ro. 9:24–26). De la misma manera, Pedro (1 P. 2:10) consideraba que la
profecía de Oseas es aplicable a los creyentes del N.T., quienes, por la misericordia divina, han
entrado a una relación con Dios (cf. 1 P. 1:3).

C. Restauración del matrimonio de Oseas (cap. 3)

Así como la experiencia de Oseas con su esposa infiel describe el desprecio de Israel hacia
Dios, así también la restauración de su descarriada esposa describe la restauración y amor del
Señor hacia Israel.

1. MANDATO DIVINO (3:1)

3:1. Jehová ordenó a Oseas que demostrara una vez más su amor a su esposa adúltera. Este
bondadoso acto serviría como lección objetiva para demostrar el gran amor de Dios (’ahăḇâh)
hacia Israel a pesar de su notoria infidelidad. En lugar de responder de manera favorable al
Señor, el pueblo adoraba a los dioses ajenos y amaba (’āhaḇ) las tortas de pasas, un platillo
exquisito que evidentemente se usaba en las fiestas relacionadas con el culto a Baal. Quizá eran
similares a las tortas que se ofrecían a la diosa Astarté (cf. Jer. 7:18; 44:19).

2. RESPUESTA OBEDIENTE DE OSEAS (3:2–3)

3:2. Oseas obedeció al mandato del Señor (cf. 1:3). Volvió a comprar a su esposa por un gran
precio. Un homer y medio de cebada probablemente valía quince siclos de plata (Wolff,
Hosea, “Oseas”, pág. 61), así que en realidad el pago total ascendió a treinta siclos, con lo cual
se podía comprar a un esclavo (cf. Éx. 21:32).
Se desconocen las circunstancias que rodearon a la compra. Tampoco se sabe si Oseas se
había divorciado legalmente de Gomer. Quizá ella se había convertido en prostituta del templo o
en propiedad de alguien que la empleaba como concubina o la alquilaba como ramera. La frase
“amada de su compañero” (Os. 3:1) parece sugerir que era propiedad de otro hombre. Sin
embargo, la palabra “compañero” (rēa‛) puede referirse a Oseas, no a un amante (cf. Jer. 3:20).
La siguiente afirmación acerca del amor de Dios por Israel apoya este punto de vista. Por eso
podría trad.: “Ama a una mujer que aunque es amada por su esposo, es adúltera” (Os. 3:1, “ve y
ama a esa mujer adúltera, que es amante de otro”, NVI99).
3:3. Después de adquirir legalmente a Gomer, Oseas le dijo que su vida de adúltera había
terminado. Ella permanecería en casa con él, lejos de cualquier posible amante. No es claro el
significado de la última cláusula del v. 3. El texto lit. dice: lo mismo haré yo contigo. Esta
expresión es análoga a la que le precede, ni tomarás otro varón, dando a entender que se
dedicarían a amarse uno al otro. Otros piensan que esta cláusula implica que Oseas se abstendría
de tener relaciones sexuales con ella por largo tiempo (“ni yo te voy a tocar”, NVI99).

3. LA ILUSTRACIÓN EXPLICADA (3:4–5)

3:4. El prolongado tiempo (muchos días) de aislamiento de Gomer tenía como fin
representar el exilio de Israel, cuando la nación estaría separada de sus instituciones y prácticas
ilícitas (cf. 2:6–7). La ausencia de rey y de príncipe implicaba la pérdida de la soberanía
nacional. La supresión del sacrificio y la estatua (“altares”, NVI99) connota la interrupción de
las actividades religiosas. Los sacrificios, que sí habían sido ordenados por el Señor, eran un
aspecto legítimo del culto cuando se presentaban con una actitud de completa devoción a Dios.
Sin embargo, en Israel se habían contaminado porque el pueblo participaba en el culto a Baal (cf.
4:19), y por el fracaso de la gente de no obedecer “lo más importante de la ley” (Mt. 23:23; cf.
Os. 6:6; 8:11–13). Los altares (maṣṣēḇâh) habían sido una parte legítima del culto patriarcal (cf.
Gn. 28:18, 22; 31:13). No obstante, por la relación que tenían con la religión pagana, se prohibió
a Israel usarlos después de entrar a Canaán (Lv. 26:1; Dt. 16:22). En violación directa de ese
mandato del pacto, Israel había erigido altares como parte del culto a Baal (2 R. 3:2; 10:26–27;
17:10; Os. 10:1; Mi. 5:13).
El efod y los terafines eran métodos de adivinación. En este contexto el efod no era la
prenda que vestía el sacerdote, sino un objeto de culto (cf. Jue. 8:27 y Roland de Vaux. Ancient
Israel, “Instituciones de Israel”. 2 vols. Nueva York: McGraw-Hill, 1965, 2:350). Los terafines
(en hebr. terāp̱îm, “ídolos”) a veces se encontraban en las casas (Gn. 31:19; 1 S. 19:13, 16) o
entre los objetos de adivinación de un rey (Ez. 21:21), y eran despreciados por el Señor (1 S.
15:23; 2 R. 23:24). Esos objetos (efod y terafines) también se mencionan juntos en el libro de
Jueces (17:5; 18:14, 17–18, 20), como parte de las pertenencias del sacerdote personal de un
efraimita. Dichos instrumentos de adivinación fueron confiscados por los danitas y usados en su
culto ilegítimo (Jue. 18:27–31).
3:5. Después de su período de aislamiento, Israel se arrepentirá y buscará al Señor, y no a
los dioses falsos (2:7; 5:15; cf. Dt. 4:29). También reconocerá la autoridad de la dinastía
davídica, misma que rechazó en tiempos de Jeroboam I (cf. 1 R. 12). La nación se acercará al
Señor con un saludable temor (temerán), aunque viva bajo la bendición divina. Anteriormente la
nación había considerado que merecía los dones de Dios y por eso, con arrogancia desobedeció
sus mandamientos (cf. Os. 13:6; Dt. 8:10–18). Las bendiciones (bondad) de Dios que se
presentan aquí son la riqueza y bonanza agrícolas (cf. Dt. 6:11; Is. 1:19; Jer. 2:7; 31:12, 14 donde
se usa la misma palabra ṭûḇ). La frase de cierre, en el fin de los días, la usaron los profetas del s.
VIII a.C. como término técnico para referirse al tiempo de la restauración de Israel que fue
predicho por Moisés (Is. 2:2; Mi. 4:1; cf. Dt. 4:30, “en los postreros días”).

III. Mensaje de Oseas: Juicio de Dios y restauración de Israel (caps. 4–14)

El resto de la profecía de Oseas amplía el mensaje de los primeros tres caps. Aunque se
centra en la culpabilidad de Israel y su inexorable juicio, cada una de las tres secciones
principales (4:1–6:3; 6:4–11:11; 11:12–14:9) concluye con una nota positiva acerca de la
restauración de Israel (V. “Propósito y mensaje” en la Introducción).

A. Querella del Señor contra Israel (4:1–6:3)

Este primer ciclo de mensajes de juicio-salvación de Israel, comprende tres partes. El cap. 4
se enfoca en los pecados del reino del norte, mientras que 5:1–15a remarca la culpabilidad de
toda la nación (incluyendo Judá) y anuncia el juicio. En 5:15b–6:3 se vislumbra el
arrepentimiento de Israel.

1. DENUNCIA DE LA CULPABILIDAD DE ISRAEL (CAP. 4)

La culpabilidad del reino del norte por su pecado es el tema principal de este mensaje inicial
de juicio. El pueblo y sus líderes (profetas, gobernantes, y especialmente los sacerdotes) eran
objeto del desagrado divino. Aunque una gran cantidad de vv. usan lenguaje acusatorio, también
se intercalan anuncios del juicio venidero en toda la sección (cf. vv. 6–10).
a. Rompimiento del pacto (4:1–3)
4:1–2. Oseas comenzó esta sección con una acusación (contiende, rîḇ; “juicio”, NVI99;
“querella”, BLA; cf. “pleito” en 12:2 y el vb. rîḇ, “contended”, en 2:2) contra la nación por haber
roto el pacto. El pueblo ya no practicaba las cualidades que caracterizaban la vida dentro del
pacto divino. Los israelitas fracasaron en mostrar fidelidad (término trad. como verdad en la
RVR60) y amor (ḥeseḏ; NVI99; misericordia en la RVR60, cf. 2:19) y no reconocieron que
Jehová era su Dios del pacto. (El término conocimiento trad. la palabra dā‘aṯ, relacionada con
yāḏa‘ “conocer”; cf. el comentario de 2:20.) En lugar de ello, desobedecieron flagrantemente el
Decálogo, que era el epítome del plan de Dios para la nación. Se mencionan específicamente
violaciones a 5 de los 10 mandamientos: perjurar, mentir (cf. 7:1; 12:1), matar, hurtar, y
adulterar (mandamientos 3, 9, 6, 8, y 7, en ese orden). “Perjurar” en hebr. no se refiere a usar
lenguaje obsceno, sino a proferir una maldición contra otro (cf. Job 31:30). Debido a que esas
imprecaciones (para los israelitas) invocaban el nombre de Dios, constituían una violación del
tercer mandamiento cuando se hacían sin causa justificada (Éx. 20:7; Dt. 5:11; para ver un
ejemplo de una maldición justificada invocando el nombre de Dios, cf. Nm. 5:19–23).
4:3. Debido al pecado de Israel, sobrevendría una severa sequía en la tierra y la gente
moriría (se extenuará todo morador). Los tres vbs. de este v. deben trad. en tiempo futuro (cf.
Os. 2:9, 12). La sequía era una de las maldiciones que se contemplaban en la ley para aquellos
que rompieran el pacto (cf. Lv. 26:19; Dt. 28:23–24).
b. La culpabilidad de los sacerdotes (4:4–11a)
 Los sacerdotes mencionados en estos vv. compartían la culpabilidad del pueblo y, por tanto,
no quedarían sin castigo.
4:4. Aquí se remarca la culpabilidad de la población en general. Las primeras dos líneas de
este v. prohíben los litigios (V. NVI99) y la oposición formal a los cargos divinos hechos contra
ellos (cf. Mays, Hosea, “Oseas” pág. 67). En cada caso, la causa de la prohibición de Dios era la
rebeldía del pueblo. Los israelitas eran como los que tercamente desafían a las autoridades
humanas (sacerdotes) establecidas por Dios (cf. Dt. 17:12).
4:5a–b. Aquí la acusación (v. 4) se extiende a los líderes religiosos (el profeta) y se anuncia
la remoción de ellos. La expresión caerás se refiere a sus fallas morales (cf. 14:1; Is. 3:8; Jer.
18:15; Mal. 2:8) o a su próxima caída (cf. Os. 5:5; Is. 8:15; 28:13; 31:3; Jer. 6:21; 8:12; 20:11).
Esos sacerdotes y profetas estaban vinculados con los santuarios oficiales y la corte real. Daban
su lealtad al rey humano, no a Dios (cf. 1 R. 22:6–8; Am. 7:10–17), buscaban su
autogratificación (cf. Is. 28:7; Jer. 23:11) y actuaban con codicia (Jer. 6:13; Mi. 3:11).
4:5c–6. El Señor sostenía que la irresponsabilidad de esos líderes había causado la falta de
conocimiento en el pueblo (cf. v. 1). En particular, los sacerdotes habían ignorado su deber de
comunicar la ley de … Dios a la nación (cf. Dt. 31:9–13; 33:8–10; Mal. 2:7). Así que serían
castigados dura, pero justamente. Las madres de la nación también morirían debido a su
participación en la ruina moral del pueblo. Ese juicio, aunque inusual, también aparece en otros
lugares (cf. Jer. 22:26). De esa manera, sería eliminada la dinastía sacerdotal. Como castigo por
haber rechazado el conocimiento, los sacerdotes mismos serían removidos de su oficio por el
Señor. Además, por haber desechado la ley, el Señor dijo que ignoraría a los hijos de los
sacerdotes, dando a entender que no heredarían el oficio de sus padres (cf. 1 S. 2:27–35). De esa
forma, quedaría interrumpido el linaje sacerdotal.
La repetición de los vbs. en cada ciclo del anuncio de juicio (destruiré … destruido …
desechaste … echaré … olvidaste … olvidaré) hace hincapié en que cada castigo corresponde
a determinado crimen.
4:7. Uno esperaría que el incremento en el número de sacerdotes tuviera efectos positivos en
el ambiente moral de la nación. Sin embargo, en Israel sólo produjo más pecado.
El v. 7b continúa la acusación: También yo cambiaré su honra en afrenta. Esta trad. es
preferible (porque coincide con el T.M.) a la de la NVI99 que dice: “cambiaron a quien es su
gloria [Dios] en algo deshonroso” (i.e., “los ídolos”; cf. Sal. 106:20; Jer. 2:11), aunque tenga
cierto apoyo de la evidencia externa. El Señor les quitaría la honra (kāḇôḏ, que con frecuencia
tiene esa connotación) que recibieron debido a su posición.
4:8. En su codicia, los sacerdotes se alimentaban del pecado del pueblo, animándolo a
multiplicar los sacrificios hipócritas que el Señor odiaba (cf. 6:6; 8:11–13). La codicia era el
motivo subyacente por el cual los sacerdotes hacían esto, ya que recibían porciones de los
sacrificios que presentaban (cf. Lv. 7:7–10, 28–34; Nm. 18:8–19; Dt. 18:1–5).
4:9–10a. Debido a que el sacerdote no era diferente del resto del pueblo, también tendría
que experimentar los efectos de las maldiciones pactales. A pesar de su ambición por acumular
alimento, sus apetitos no se satisfarían, porque la sequía haría que todo escaseara (cf. 4:3; Lv.
26:26; Mi. 6:14). Tampoco fructificarían sus esfuerzos por promover la fertilidad usando la
prostitución (fornicarán) religiosa (cf. Os. 2:13b; Dt. 28:18a).
4:10b–11a. Aquí se resumen los pecados de los sacerdotes. Al romper su pacto, ellos
dejaron de servir a Jehová (cf. Dt. 28:20; 29:25; 31:16). La NVI99 une las tres últimas
palabras de Oseas 4:10 con el v. 11a: “porque han abandonado al Señor para entregarse a la
prostitución (fornicación, RVR60) y al vino”. En este caso, la prostitución era un reemplazo
cínico de los mandatos divinos, que en Deuteronomio con frecuencia son el objeto directo del vb.
“guardar” (šāmar; cf. Dt. 4:2; 5:10, 29; 6:2; etc.). En hebr. dice lit. “porque a Jehová de servir se
olvidaron” (4:10b T.M.) que es una elipsis, y puede parafrasearse así: “Olvidaron al Señor,
rehusándose a obedecer sus mandamientos”.
c. Culpabilidad del pueblo (4:11b–19)
4:11b–14. La acusación se amplía para abarcar a todo el pueblo. Los placeres sensuales
habían desquiciado sus sentidos, embotando su sano juicio. Se involucraron en prácticas de
adoración paganas incluyendo la adivinación (consultaban a los espíritus mediante su ídolo de
madera o leño), presentaban sacrificios a los dioses falsos y practicaban la prostitución cúltica
(andabas en fornicación, cf. 5:4). Los santuarios cananeos, que Moisés había ordenado destruir
(cf. Dt. 12:2–3), se localizaban en las cimas de los montes y debajo de las encinas, álamos y
olmos que había por todo el reino del norte (cf. 2 R. 17:10–11). Muchas doncellas (hijas) de
Israel participaban en ritos sexuales con hombres que se prostituían en el culto (cf. Dt. 23:17–18;
1 R. 14:24). El propósito de tales actos era asegurar la fecundidad humana y agrícola, buscando
con sus ofrendas y oraciones, la aprobación de Baal y Asera, que eran los dioses de la fertilidad.
Sin embargo, esas mujeres no serían las únicas en ser castigadas, porque los hombres también
frecuentaban los santuarios (ellos mismos se van con rameras, Os. 4:14). En respuesta al craso
error de no aprender y aplicar los principios más básicos de la vida pactal, el Señor exclamó:
¡Por tanto el pueblo sin entendimiento (cf. v. 11) caerá!
4:15. Aquí se advierte a Judá que no repitiera los pecados de su hermana Israel. Esto no
necesariamente significa que el pueblo de Judá frecuentara los santuarios del reino del norte
como el de Gilgal (cf. 9:15) y Bet-avén. Mays explica: “La exhortación … es simplemente una
acre condena de su religión … para que la escucharan quienes rendían ese culto” (Hosea,
“Oseas”, pág. 77). La triple exhortación no entréis … ni subáis … ni juréis es un recurso
retórico diseñado para acentuar la culpabilidad de Israel. Asociarse con el culto falso e hipócrita
provocaba contaminación. Incluso Bet-el (lit., “casa de Dios”), el lugar donde Jacob recibió su
sueño (Gn. 28:10–19), había llegado a ser “Bet-avén” (lit., “casa de maldad”; cf. Os. 10:5; Am.
5:5) debido a las prácticas idolátricas que se daban allí (1 R. 12:28–30; 2 R. 10:29; 23:15; Am.
4:4). Los israelitas tenían el descaro de usar los nombres de Dios en los juramentos que hacían
durante su culto inmoral e idólatra. La ley ordenó a Israel que jurara en el nombre de Dios (Dt.
6:13; 10:20). Sin embargo, representar la mascarada de adorar a Jehová mientras se servía a
otros dioses, era la mas burda de las hipocresías.
4:16. Israel se apartó de la guianza protectora de Dios cuando se negó a arrepentirse.
Mientras que la nación reaccionara como una novilla indómita, resistiéndose tercamente a la
dirección del Señor, Dios la trataría como se merecía (cf. Jer. 31:18), y no le permitiría pastar y
descansar en lugares de buenos pastos como hacía con sus corderos llevándolos a lugar
espacioso. “Indómita” (RVR60), se refiere a una actitud rebelde que el Señor consideraba
insoportable (cf. Dt. 21:18–21).
4:17. Debido a su fuerte apego a la idolatría (dado a ídolos) Israel sería dejado a su suerte y
tendría que enfrentar su terrible destino. Efraín, una tribu prominente del reino del norte, se
menciona 36 veces en el libro de Oseas, y representa a todo Israel (cf. el paralelismo de 5:3, 5; y
también cf. Is. 7:2, 5, 8–9, 17).
4:18. La condena termina como inició, haciendo referencia a la liviandad e inmoralidad que
caracterizaba al pueblo y sus gobernantes (cf. v. 11). Príncipes es lit. “escudos”, término que
señala la función positiva y protectora que los líderes de la nación debieron cumplir (cf. Sal.
84:9, 11; 89:18). Los gobernantes fallaron de manera miserable en el cumplimiento de esa
función, porque amaron lo que avergüenza.
4:19. El resultado del pecado de Israel sería el castigo. La primera línea de este v. dice: El
viento los ató en sus alas, sugiriendo su pronta desaparición. En ese tiempo, los sacrificios
idólatras (o quizá “altares” según la LXX) serían sólo fuente de decepción, porque quedarían
avergonzados (cf. 10:5–6).

2. ANUNCIO DEL JUICIO CONTRA ISRAEL (5:1–14)

El reino del norte siguió siendo el destinatario principal de los mensajes de esta sección. Sin
embargo, Judá, a quien se le había advertido que no siguiera el ejemplo de Israel (4:15), aquí está
incluido en el mensaje de juicio (cf. 5:5, 8, 10, 13–14). El cap. comienza con un juicio
condenatorio (vv. 1–5) que se mezcla con un anuncio de castigo (vv. 6–15a).
5:1–2. Aunque la acusación era para toda la nación (casa de Israel), se señalan en forma
especial el sacerdocio (sacerdotes) y la monarquía (casa del rey; cf. 4:4–10, 18). Los líderes
habían animado a la gente a involucrarse en la adoración falsa en santuarios como los de Mizpa
y Tabor. Al hacerlo, tendieron un lazo o red como los usados para atrapar un ave (cf. 7:12; Am.
3:5). El monte Tabor se encontraba al norte de Israel, cerca de 20 kms. al suroeste del mar de
Galilea. En este contexto, Mizpa se refiere a un sitio ya sea de Galaad o del territorio
benjaminita. Si se trata del primero, entonces los lugares mencionados se refieren a las áreas del
reino del norte localizadas justo al oriente y occidente del río Jordán. Si la referencia es a Mizpa
de Benjamín, entonces son todos los santuarios que existían en Israel entre el sur y el norte. En
cualquier caso, la selección de lugares geográficos fue pensada con el propósito de enfatizar
cómo se había generalizado en Israel la falsa religión dirigida por los sacerdotes.
El sacerdocio rebelde había ido demasiado lejos (hasta lo profundo), haciendo presas a sus
víctimas los israelitas (el profeta amplía la metáfora de la cacería que aparece en 5:1b).
El v. 2b puede interpretarse en dos formas distintas: Como amenaza de recibir la disciplina
venidera (castigaré, cf. 10:10) o bien, como los esfuerzos divinos pasados para corregir la
rebelión del pueblo (“mas yo seré castigo para todos ellos”, BJ; cf. Am. 4:6–12). En ambos
casos, “disciplina” (mûsār) se refiere a un castigo severo aplicado con el fin de hacer volver a
alguien a la conducta correcta. Como tal, es una manifestación de amor que surge de una relación
cercana entre dos personas (cf. Pr. 3:11; 13:24; 15:5). Es evidente el objetivo positivo que el
Señor tenía en mente al aplicar el castigo (cf. Os. 2:6–7; 5:15b).
5:3–5. Aquí se declara la culpabilidad colectiva de la nación. Israel no podía ocultar su
pecado del Dios omnisciente (yo conozco). La nación se había prostituido (ṭāmā’, “inmundo” o
“contaminado”) por su adulterio espiritual (cf. 6:10). Este lenguaje probablemente se extrajo de
Números 5:20, 27–28, donde el mismo vb. (ṭāmā’) describe los efectos del adulterio cometido
por un cónyuge infiel (cf. Lv. 18:20, 24). El Israel pecador estaba tan dominado por el espíritu
de fornicación (Os. 5:4; cf. 4:12), que por el momento se había cancelado cualquier posibilidad
de que se arrepintiera o reconociera la autoridad divina. La propia soberbia de Israel serviría
como testigo (i.e. le desmentirá en su cara; cf. la misma expresión en 1 S. 12:3; 2 S. 1:16) de su
culpabilidad y, en conformidad con el conocido proverbio (Pr. 16:18), era la que había
provocado su caída (tropezarán; cf. “caerás” en Os. 4:5). Judá había seguido el ejemplo de
Israel, lo cual también provocó su ruina.
5:6. El castigo del Señor sobre su pueblo se manifestaría en dos formas: Retiro de su ayuda y
bendición (vv. 6–7, 15a), y conflicto militar (vv. 8–14). En los días subsecuentes, Israel andaría
buscando desesperadamente al Señor a través de los sacrificios de ovejas y vacas. Sin embargo,
sería inútil ese ritual hipócrita, carente de la lealtad debida al pacto (cf. 6:6; 8:11–13; Is.
1:10–17).
5:7. El pueblo de Dios había sido infiel (prevaricaron). El vb. hebr. (bāg̱aḏ) frecuentemente
se refiere a la falta de cumplimiento de las responsabilidades en una relación natural (cf. Jer.
12:6) o contractual (cf. Jue. 9:6, 23; Mal. 2:14–16). Aquí, el tema de la infidelidad marital provee
el trasfondo (cf. Jer. 3:20) del mensaje. Como en los caps. anteriores, Oseas describe a Israel
como la esposa infiel del Señor. Ampliando la figura del matrimonio, el autor dice que incluso
dio a luz hijos extraños, resultado inevitable de sus relaciones promiscuas. Posiblemente la
realidad que estaba detrás de esa figura era la de los israelitas que habían nacido a raíz de los
actos sexuales idolátricos (cf. Os. 4:13–15).
Tales rituales sólo agravaban la culpabilidad del pueblo. La participación en las fiestas
religiosas (representadas por la fiesta de luna nueva; cf. 2:11) de hecho apresurarían su
destrucción, no la evitarían. En lugar de incrementar su población, serían consumidos por sus
propios pecados (la NVI99 trad.: “la destrucción devorará” pero incluye una nota mar. que dice:
‘lectura probable: «la fiesta de la luna nueva»’ [T.M.]; cf. Lv. 26:21–22; Dt. 28:62–63). Sus
heredades, para las cuales buscaban la fertilidad por medio del culto a Baal, serían destruidas
por sequía, plagas e insectos, y serían devastadas por ejércitos invasores (cf. Lv. 26:16, 19–20;
Dt. 28:17, 22–24, 33, 38–42, 51).
5:8–9. El sonido de la batalla con bocina y trompeta estaba a punto de oírse en Israel. Una
fuerza invasora se desplazaría hasta las fronteras del reino del sur (cf. Kidner, Love to the
Loveless, “Amor para los que no pueden amar”, pág. 61). Gabaa y Ramá se ubicaban a unos
cuantos kms. al norte de Jerusalén, en el territorio benjaminita del reino del sur (cf. Jos. 18:25,
28). Bet-avén (probablemente Bet-el; cf. Os. 4:15), aunque originalmente había sido un pueblo
benjaminita (Jos. 18:22), estaba justo dentro de la frontera sur de Israel.
No es claro el significado de la última cláusula de Oseas 5:8: tiembla, oh Benjamín (lit.,
“¡cuídate las espaldas!” NVI99). La misma expresión aparece en el cántico de Débora en
referencia a la reunión de las tropas de Israel (Jue. 5:14). En ese tiempo, Benjamín fue a la
batalla delante de Efraín para combatir contra las fuerzas cananeas. Quizá Oseas le dio un giro
sarcástico a esa canción. En la invasión que sobrevendría, Efraín sería asolado. En lugar de
conducir a Efraín a la batalla, Benjamín sería perseguido por el mismo invasor. La línea de este
texto puede parafrasearse así: “¡Alerta Benjamín! El conquistador de Efraín avanza hacia ti” (cf.
NVI99, BLA).
La desolación de Efraín se cumpliría porque el Señor, cuya palabra es inmutable, la había
anunciado (hice conocer la verdad). Ese juicio venidero cumpliría las maldiciones pactales que
aparecen en Levítico 26:32–35.
5:10. A fin de cuentas, tampoco Judá sería librado del juicio (cf., no obstante 1:7). Sus
líderes también eran culpables de romper el pacto. Eran como los que traspasan los linderos, ya
que no mostraban respeto alguno por los mandato divinos. En la ley estaba estrictamente
prohibido mover los linderos (Dt. 19:14) y conllevaba una maldición (Dt. 27:17). Tal acto se
consideraba equivalente al robo, ya que alteraba la delimitación legal entre las propiedades y era
una manera de tomar indebidamente parte de la propiedad ajena. Quizá este crimen en particular
se mencionó con el fin de señalar las injusticias sociales que cometían las clases acomodadas de
Judá (cf. Is. 5:8; Mi. 2:1–2). El Señor dijo: Derramaré sobre ellos como agua mi ira,
posiblemente dando a entender que el castigo sobre los príncipes de Judá sería como una
inundación (cf. Am. 5:8; 9:6).
5:11. Según los vv. 11–14, el castigo ya había comenzado. Efraín sería vejado y
quebrantado. De nuevo, Oseas aludió a la maldición pactal (cf. Dt. 28:33). Este castigo puede
referirse a la invasión asiria de 733 a.C. (cf. 2 R. 15:29). Sin embargo, los problemas de Israel
debían atribuirse a su propio pecado, no al imperialismo asirio. La palabra vanidades, (“ídolos”,
NVI99) es una conjetura, porque en hebr. la palabra ṣāw es de difícil trad. Quizá es una
deformación de “vanidad” (šāw’) “obscenidad o vileza” (i.e., “excremento” ṣāw’; cf. Andersen
and Freedman, Hosea, “Oseas”, págs. 409–410). La referencia es quizá a los dioses falsos (de allí
que la NVI99 trad. “ídolos”). El hebr. lit. dice: “porque persistentemente anduvieron en pos de la
vanidad/obscenidad (?)”. La expresión idiomática “andar en pos de” es trad. de “seguir”,
“siguiendo”, y aparece en otros lugares en relación con los dioses falsos (cf. Dt. 4:3; 6:14; 8:19;
28:14; Jer. 2:5; etc.).
5:12. El Señor mismo, silenciosamente, pero en forma efectiva, estaba llevando a su pueblo a
la destrucción. Él sería como polilla a Efraín, que destruye la ropa (cf. Job 13:28; Is. 50:9;
51:8). A Judá sería como carcoma, que progresivamente arruina los huesos (cf. Pr. 12:4; 14:30;
Hab. 3:16). Este inusual lenguaje figurado significa que Dios tenía el control soberano del
escenario internacional, mismo que él estaba dirigiendo para provocar el desastre de Israel.
5:13. La reacción de la nación a su deteriorada condición (de enfermedad y llaga) sería
completamente incorrecta. Siguiendo el curso de la acción política, el reino del norte buscaría
ayuda del invasor Tiglat-pileser III de Asiria, tratando de recuperar la estabilidad nacional. Esto
probablemente se refiere a la alianza del rey Oseas con Asiria (2 R. 17:3) en el tiempo en que
usurpó el trono de Israel (cf. 2 R. 15:30). Judá había formado una alianza similar cuando fue
amenazado por Siria e Israel (2 R. 16). Aunque Oseas 5:13b no menciona específicamente a
Judá, las referencias contextuales a ella (vv. 13a, 14a) sugieren que también estaba en la mente
de Oseas. Estos esfuerzos para sanar las heridas de la nación serían fútiles. El de Asiria era un
soberano codicioso, no un médico. Tan pronto como el rey Oseas detuvo el tributo, los asirios
invadieron de nuevo la tierra (2 R. 17:3–6).
5:14. Aquí, la polilla (v. 12) se transforma en un león rugiente que con violencia mata a su
presa. El uso de seis expresiones en primera persona sing. en hebr. (yo) remarca el papel de Dios
en este castigo. Al fin y al cabo, el Señor mismo sería el agresor y destructor, con todo y que
usaría ejércitos extranjeros como instrumentos.
Esta profecía se cumplió para Efraín pocos años después, cuando Asiria conquistó Samaria y
llevó al pueblo al exilio (2 R. 17). Judá fue sitiada por los asirios en 701 a.C., pero experimentó
una milagrosa liberación tras ser salvajemente atacada (cf. el comentario de Os. 1:7). La profecía
acerca de la caída y exilio de Judá (5:14) finalmente se cumplió por medio de Nabucodonosor (2
R. 25).

3. OSEAS VISLUMBRA LA RESTAURACIÓN DE ISRAEL (5:15–6:3)

5:15. El propósito final del juicio de Dios a su pueblo era restaurarlo (cf. 2:5–7). Tras recibir
el justo castigo por sus pecados, el pueblo escogido de Dios volvería a él arrepentido. La frase
hebr. que se trad. que reconozcan su pecado debe trad. “que sufran su castigo” (cf. su uso en
10:2; 13:16). Dios no escucharía sus oraciones. El regresaría a su lugar como el león retorna a su
guarida (cf. 5:14), hasta que la nación recibiera su castigo. En contraste con su anterior esfuerzo
de buscar al Señor de manera hipócrita por medio de los sacrificios (cf. v. 6), en su angustia el
pueblo buscará a Dios en forma honesta y genuina.
6:1–3. Estos vv. registran las palabras que la generación futura, arrepentida, pronunciará
cuando busque a Jehová. El mensaje se desarrolla en dos ciclos, cada uno con una exhortación
(vv. 1a, 3a) y una promesa motivadora (vv. 1b–2, 3b).
En contraste con su insensatez del pasado (cf. 5:13), Israel se volverá a su Señor
reconociéndolo como su fuente de salud (nos curará … nos vendará) y vida (cf. Dt. 32:39).
Asiria no fue capaz de sanar a Israel (Os. 5:13), pero el Señor sí, a pesar de que lo había
despedazado (NVI99) como hace un león con su presa (5:14). El pueblo confiadamente previó la
restauración futura de su vitalidad como nación. Las expresiones equivalentes después de dos
días y en el tercer día, se refieren a un período corto de tiempo, indicando que esperaba que el
avivamiento ocurriera pronto. Israel también decidirá reconocer la autoridad (conoceremos en
contraste con 4:1, 6; 5:4) del Señor. Proseguiremos en conocer es lit., “buscar o perseguir”,
expresión que denota la intensa y nueva devoción de Israel.
Seguramente el Señor responderá favorablemente a esa lealtad. Su manifestación al salir de
su guarida (cf. 5:6, 15) será tan segura como el alba. Él derramará sus bendiciones sobre el
pueblo así como la lluvia tardía y temprana humedecen la tierra y producen la prosperidad
agrícola. Esta última comparación fue muy bien escogida porque la frecuencia y regularidad de
esas lluvias era señal del favor divino (cf. Dt. 11:13–15).

B. Ampliación de la querella del Señor contra Israel (6:4–11:11)

En estos caps., la querella de Dios contra Israel se amplía mucho más, haciendo hincapié en
la culpabilidad de la nación, pero en especial en su ingratitud. Como en la sección anterior (cf.
5:15–6:3), antes de finalizar, el autor pasa del tema del juicio al de la restauración (cf. 11:8–11).
Cada una de las subsecciones se distingue porque tiene un discurso introductorio directo (cf. 6:4;
9:1; 11:8). En sus conclusiones, cada uno de los ciclos de juicio (6:4–8:14; 9:1–11:7) se refieren
a un regreso a Egipto (cf. 8:13; 11:5), mientras que el breve pasaje referente a la salvación
(11:8–11) describe el retorno del pueblo desde esa tierra (cf. 11:11).

1. CULPABILIDAD Y CASTIGO DE ISRAEL (6:4–8:14)

Este primer ciclo de juicios contiene dos partes (6:4–7:16; 8). Ambas se refieren, en sus
primeros vv. (6:7; 8:1), al rompimiento de un pacto y mencionan a Egipto cerca del final (7:16;
8:13).
a. Dios castiga la ingratitud de Israel (6:4–7:16)
Estos vv. son básicamente acusatorios, aunque el juicio se anuncia formalmente en el pasaje
de cierre (cf. 7:12–13, 16). Los intentos del Señor por restaurar a su pueblo contrastan
fuertemente con su rebeldía. Las referencias a la bondadosa disposición divina de ayudar a su
pueblo introducen las partes de cada sección principal (cf. 6:4–11a; 6:11b–7:12; 7:13–16).
(1) La primera subsección (6:4–11a). 6:4. El argumento divino comienza aquí con una
pregunta retórica dirigida tanto a Efraín como a Judá. El ánimo con que se hace es de decepción
y frustración. El pueblo había rechazado todos los esfuerzos divinos para que recobrara el
sentido. Su piedad (ḥeseḏ; cf. 2:19; 4:1) por el Señor fue, en el mejor de los casos, efímera
(6:4b). Era como la nube de la mañana y como el rocío … que se desvanece. Cualquier
manifestación de lealtad se evaporaba con rapidez.
6:5. Dios tomó medidas extremas (cf. Am. 4:6–11) para hacer que su pueblo infiel se
arrepintiera. Sus palabras de juicio, dichas por medio de sus profetas, habían producido la
muerte y destrucción repentina de mucha gente (cf. Jer. 1:10; 5:14).
6:6. Aquí se reitera la razón de esa severa disciplina. El pueblo de Dios había fallado en
entender su verdadero deseo (quiero). Él anhelaba devoción (ḥeseḏ, misericordia), lealtad
(conocimiento de Dios; cf. 2:20; 4:1, 6) de su pueblo y una completa obediencia a sus demandas
pactales. A menos que se ofrecieran en el contexto de la obediencia, los sacrificios carecían de
significado e incluso eran ofensivos a Dios (cf. 1 S. 15:22; Is. 1:11–20; Am. 5:21–24; Mi. 6:6–8).
6:7. En lugar de agradar a Dios, el pueblo había traspasado (“quebrantado”, NVI99) el pacto
y sido infiel (bāg̱aḏ; cf. el comentario de 5:7) a Dios. La expresión hebr. cual Adán se ha trad.
de diferentes formas: “En Adán” (BJ) requiere un ligero cambio en el deletreo hebr. y sugiere un
lugar geográfico cerca del río Jordán. La palabra allí, de la siguiente línea, así como las
referencias a otros lugares en 6:8–9 puede servir de apoyo a esa lectura. Otra interpretación
“como Adán” (NVI99) considera al vocablo hebr. ’āḏām en su sentido genérico, y no como
nombre propio. En este caso, hace una comparación con la humanidad caída, cuya propensión a
ser infiel está más que demostrada (cf. Is. 40:6–8, la ḥeseḏ del hombre [“gloria” Is. 40:6] es tan
efímera como la hierba o la flor del campo que se marchitan con el sol). Por otra parte, la RVR60
señala una comparación con Adán, el primer hombre, quien violó de manera flagrante los
mandatos divinos comiendo del fruto del árbol prohibido.
6:8. La muy extendida violencia en la sociedad era una prueba de la infidelidad del pueblo
(vv. 8–9; cf. Éx. 20:13). Debido a que Galaad era una región, no una ciudad, la referencia en
Oseas 6:8a es quizá a la ciudad de Ramot de Galaad, localizada al oriente del Jordán. La ciudad
había llegado a ser guarida de los hacedores de iniquidad (“malechores”, NVI99, BLA). En
Salmos 5:5 esta misma expresión se trad. “los que hacen iniquidad”, refiriéndose a hombres de la
peor calaña, que se oponen activamente a la justicia y son objeto de la ira divina. En este caso,
eran culpables de homicidio (Os. 6:8b). El v. dice que las calles de la ciudad estaban manchadas
de sangre pegada a las sandalias de los asesinos (cf. 1 R. 2:5). El lenguaje figurado hace
hincapié en la gravedad y certeza de su culpabilidad. Infortunadamente no se puede precisar el
trasfondo exacto de su crimen. Quizá aquí se tiene en perspectiva el tema de la opresión al pobre.
En otros pasajes se dice que los “hacedores de iniquidad” son culpables de oprimir a los pobres,
lo cual sólo ocasionalmente tiene que ver con el asesinato de las personas (cf. Sal. 94:4–6; Is.
1:21–23).
6:9. El trasfondo de este v. es también oscuro. Quizá algunas bandas de sacerdotes estaban
efectivamente matando a peregrinos que iban a Siquem. Una explicación más probable es que el
lenguaje sea hiperbólico, señalando quizá la falsa enseñanza de los sacerdotes y su participación
en la explotación de la gente. Las referencias a (Ramot de) Galaad y Siquem se escogieron a
propósito. Josué había designado esos lugares como ciudades de refugio, donde podrían asilarse
aquellos que hubieran matado a alguien sin intención (Jos. 20:1–2, 7–8. V. “Las seis ciudades de
refugio”, en el Apéndice, pág. 348). De esa manera, la tierra quedaría libre de derramamientos
injustos de sangre y se promovería la justicia. Irónicamente, en el tiempo de Oseas esas ciudades
estaban asociadas con el derramamiento de sangre y la injusticia.
Los crímenes de los sacerdotes eran vergonzosos (abominación). En otros lugares se usa la
palabra (zimmâh) para referirse a los más viles pecados sexuales, incluyendo el incesto (Lv.
18:17), la prostitución religiosa (Lv. 19:29), la violación (Jue. 20:5–6), y el adulterio (Job
31:9–11). Esta connotación sexual probablemente se aplica en este caso debido a que la
violación del pacto por los sacerdotes (Os. 6:6–7) se equipara con la prostitución (v. 10).
6:10–11a. El pecado de la nación se describe con un fuerte lenguaje figurado. La
generalizada violación del pacto (vv. 6–7) entre el pueblo era una inmundicia. Jeremías usó un
término parecido para describir los higos podridos que son incomibles (Jer 29:17). Israel se
había contaminado por su prostitución, i.e., su infidelidad al Señor (cf. Os. 5:3). La comparación
del juicio con una siega (cf. Jer. 51:33; Jl. 3:13) remarca su certeza y cumplimiento detallado.
(2) Segunda subsección (6:11b–7:12). 6:11b–7:1. La referencia al deseo del Señor de sanar
(cf. 6:1) a su pueblo aparece cerca del principio de esta subsección. Dios anhelaba restaurar a
Israel a un lugar de bendición, pero sus esfuerzos chocaron de frente con nuevos brotes de
iniquidad y maldades. La práctica generalizada entre el pueblo de engañar y despojar era el
epítome de su falta de obediencia al pacto (cf. Ex. 20:15).
7:2. Para empeorar las cosas, ellos menospreciaron el carácter moral de Dios al no darse
cuenta (no consideran en su corazón) que él observaba cuidadosamente su maldad (cf. Sal.
50:16–21). Por tanto, como si se tratara de un muro, sus obras pecaminosas los rodeaban,
haciendo más difícil que se arrepintieran.
7:3. Los gobernantes no eran diferentes a sus gobernados. Un líder piadoso tenía que
oponerse a todas las formas de maldad dentro de su reino (cf. Sal. 101). Pero, por el contrario,
sus líderes se deleitaban en ella.
7:4. Israel era una nación de adúlteros. No es claro si aquí se describe una violación general
al pacto (cf. 6:10), o un adulterio literal. (cf. 4:2, 13–14). En cualquiera de los casos, la
inclinación de Israel para desobedecer los mandatos divinos era como el fuego de un horno que
el panadero cesa de avivar mientras prepara la masa y espera hasta que se haya leudado. Como
el fuego de ese horno, la pasión de Israel por rebelarse podría durar poco tiempo, pero el calor
permanecería latente, y volvería a arder cuando fuera avivado (cf. 7:6).
7:5–6. Entre 752 y 732 a.C. fueron asesinados cuatro líderes de Israel (cf. 2 R. 15). Esa
intriga política provee el trasfondo de Oseas 7:5–7. Aquí se da una descripción de la manera
característica en que los conspiradores llevaron a cabo su complot.
La expresión en el día de nuestro rey probablemente se refiere a una celebración especial en
la que el gobernante era el centro de atención. El rey hizo una bacanal con sus príncipes, a
quienes se llama escarnecedores, probablemente porque estaban completamente ebrios (cf. Pr.
20:1). Mientras festejaban con su ingenuo rey, planeaban derrocarlo.
La trad. de la NVI99 “su ira se adormece por la noche”, (toda la noche duerme su hornero,
RVR60) que tiene cierto apoyo de fuentes secundarias, requiere una ligera variación en el hebr.
El TM dice: “Su hornero duerme” (como en la RVR60). Esta última, aunque es más difícil, no es
improbable, porque es similar al pensamiento de Oseas 7:4 que compara los corazones de las
personas con un horno. Se puede parafrasear el v. 6 de la siguiente manera: “Sus corazones son
como un horno mientras se acercan a su emboscada; toda la noche duerme su ira, por la mañana
arde como llamas de fuego” (BLA). Así como el fuego arde lentamente mientras el hornero
trabaja, las maquinaciones del pueblo permanecerían en secreto. Pero cuando llegara el momento
de actuar, se descubriría el complot, así como el fuego consume lo que encuentra cuando llega el
tiempo en que el horno cuece lo que contiene”.
7:7. Debido a que la corte real de Israel estaba llena de tales asesinos, frecuentemente el
poder cambiaba de manos. Durante la época de esa revuelta palaciega y el magnicidio que
produjo, nadie se molestó en buscar al Señor (no hay entre ellos quien a mí clame), el
verdadero rey de Israel y única fuente de seguridad.
7:8. En lugar de buscar a Dios, Efraín se enzarzó en una fútil alianza extranjera (vv. 8–12).
La metáfora del tema de hornear prosigue en el v. 8 (cf. vv. 4, 6–7). Israel había hecho alianzas
con los demás pueblos (cf. v. 11; 8:9). Esto se compara con la mezcla de harina con aceite para
preparar tortas (bālal, mezclado, que se usa frecuentemente en ese sentido). Esa política de
aliarse con extranjeros ya había probado ser contraproducente. Israel era como una torta no
volteada que estaba sobre las brasas del fuego—quemada y próxima a ser desechada.
7:9. Los efectos negativos de la política exterior de Israel se describen más detalladamente en
este v. Se compara a la nación con un anciano que no se ha dado cuenta de los efectos del
envejecimiento (pérdida de la fuerza física, aparición de las canas) y que la muerte está mucho
más cerca de lo que supone. La enseñanza de esta imagen es que quizá Israel perdería su
autonomía política. Esa pérdida se manifestó claramente en el pago de tributos que estaba
minando la economía y riqueza nacionales (cf. 2 R. 15:19–20; 17:3).
7:10. A pesar de su debilitada condición, Israel no se arrepintió. La negativa de la nación
(soberbia) a reconocer al Dios del pacto, era una prueba que la incriminaba (cf. testificará
contra él; V. también el comentario de 5:5).
7:11. En sus esfuerzos por concertar alianzas extranjeras, Israel se compara con una paloma
incauta, que demuestra poco cuidado en lo que hace (sin entendimiento cf. el comentario de
11:11). Bajo el reinado de Manahem (ca. 743 o 738 a.C.) Israel se hizo vasallo de Asiria (2 R.
15:19–20). Peka (ca. 734 a.C.) se unió a una coalición contra Asiria que Tiglat-pileser III aplastó
violentamente (2 R. 15:29). Oseas (ca. 732–722 a.C.), tras reconocer el dominio asirio por un
tiempo, dejó de pagar tributos y buscó aliarse con Egipto (2 R. 17:3–4a). Ese acto de rebelión
precipitó la destrucción del reino del norte (2 R. 17:4b–6), resultado inevitable de la mala
política exterior que por 20 años se había caracterizado por decisiones vacilantes y ventajosas.
7:12. Lo peor de todo era que la política exterior de Israel no tenía valor alguno ante el Señor
(cf. vv. 7, 10). En consecuencia, Dios mismo intervendría enviando el castigo. Mientras Israel
buscaba aliarse ingenuamente como una paloma (v. 11), el Señor actuaría como hombre sabio y
como un cazador bien preparado para atraparlo con la red.
(3) Tercera subsección (7:13–16). 7:13. Esta breve subsección comienza con una expresión
amenazadora: ¡Ay de ellos! (’ôy) y sugiere el cumplimiento de un juicio inevitable (cf. Nm
21:29; Jer. 4:13, 31; 48:46), como muestra claramente la siguiente afirmación: destrucción
vendrá sobre ellos. La causa del castigo fue la rebelión de Israel (cf. Os. 8:1; 13:16) contra
Dios: porque contra mí se rebelaron … y ellos hablaron mentiras contra mí. Debido a su
deseo de salvarlos, Dios dijo: yo los redimí, pero ellos mintieron en su contra. El vocablo redimí
(pāḏâh) se usa con frecuencia para describir la liberación del pueblo de Egipto (cf. Dt. 7:8; 9:26;
13:5; 15:15; 24:18; 2 S. 7:23; Sal. 78:42; Mi. 6:4). Mays acertadamente comenta: “El Dios del
éxodo es inmutable en sus designios, pero debido a las mentiras de Israel, no habría otro éxodo
del dominio de Asiria” (Hoseas, “Oseas”, pág. 111). En este contexto, “mentiras” probablemente
se refiere al abierto rechazo que Israel mostró hacia el poder redentor de Dios, expresado en su
esfuerzo por encontrar seguridad en sus alianzas con otras naciones.
7:14. En este pasaje se ilustra el rechazo de Dios por Israel. La nación deseaba una cosecha
abundante de trigo y mosto, pero se rehusaba a mostrar una fiel devoción a Dios, sin la cual no
podía obtener la prosperidad agrícola. Ellos clamaron (yālal; “se lamentan” NVI99; cf. Jl. 1:11)
y sajaban sus cuerpos al tiempo que lamentaban la falta de cosechas. En la segunda declaración,
la variante que aparece al margen de la NVI99 (“se laceran”, siguiendo a la LXX y algunos mss.
hebr.) parece mejor que la lectura cuando gritaban (RVR60). Sajarse era una señal de lamento
(cf. Jer. 16:6; 41:5; 47:5) que estaba prohibida en la ley mosaica (Dt. 14:1) por sus vínculos con
el paganismo. Los profetas de Baal se sajaron tratando de hacer que actuara Baal, el dios de la
tormenta (cf. 1 R. 18:28).
7:15. La rebelión de Israel también reveló su ingratitud. El Señor los había enseñado y
fortalecido (fortalecí sus brazos). En otros pasajes, la expresión “fortalecer los brazos” puede
referirse a la provisión divina de fuerza militar (Ez. 30:24–25). Quizá aquí se consideran los
pasados éxitos militares de Israel (incluyendo los de Jeroboam II; cf. 2 R. 14:25–28). A pesar de
haber recibido ayuda divina en batalla, Israel trató a Dios como enemigo. La cláusula contra mí
pensaron mal sugiere una intensa hostilidad y mala voluntad contra Dios. Se usa un lenguaje
similar para describir las maquinaciones de los hermanos de José para destruirlo (Gn. 50:20).
7:16. La hostilidad de Israel hacia el Altísimo fue una expresión de su infidelidad. Israel fue
como un arco engañoso, que no era confiable para el arquero, porque no podía saber si
funcionaría bien. De la misma manera, la hostilidad de Israel hacia la gracia de Dios demostraba
su carácter desleal y deshonesto (cf. Sal. 78:57).
Los líderes (príncipes) de la nación, que habían rechazado la verdadera fuente de poder (cf.
Os. 7:15), serían aniquilados en batalla por causa de su orgullo. La expresión la soberbia de su
lengua se refiere a una acusación formal o maldición. El rechazo de Israel de la ayuda divina (cf.
v. 13) por obtener las alianzas extranjeras se equipara a maldecir a Dios en forma verbal.
Irónicamente, Israel llegaría a ser objeto del escarnio de los egipcios, cuya ayuda tontamente
había buscado (cf. v. 11).
b. Dios castiga la rebelión de Israel (cap. 8)
Esta sección incluye varias ilustraciones específicas acerca de la actitud rebelde de Israel y
declara el castigo divino que se aproximaba.
8:1. El cap. comienza con una nota de alarma. La trompeta se sonaba para anunciar el inicio
de una batalla (cf. 5:8). Un enemigo (Asiria) estaba listo para caer sobre Israel como poderosa
águila. El anuncio del juicio evoca la maldición del pacto de Deuteronomio 28:49. La casa de
Jehová se refiere a la tierra de Israel (como en Os. 9:15, cf. “la tierra de Jehová”, 9:3). De nuevo,
se afirma que Israel era rebelde (cf. 7:13).
8:2–3. Israel simulaba devoción al Señor, dirigiéndose a él como su Dios (te hemos
conocido) y pretendiendo reconocer su autoridad. Sin embargo, esto era de labios para afuera
(cf. 4:1, 6; 5:4). Sus pecados hablaban más fuerte que sus palabras. En realidad había desechado
el bien (los mandatos éticos del Señor; cf. Am. 5:14–27; Mi. 6:8). En consecuencia, el enemigo
pronto lo perseguiría. La rápida retirada que se describe aquí cumple otra maldición pactal (cf.
Dt. 28:45).
8:4. En los vv. 4–6 se dan dos ejemplos del pecado de Israel. Había establecido reyes y otros
príncipes sin consultar a Dios. Esto alude a las revueltas palaciegas que ocurrieron con
frecuencia en el reino del norte después del régimen de Jeroboam II (cf. 7:5–7). Israel también
había fabricado ídolos para sí mismo en violación directa del segundo mandamiento (cf. Éx.
20:4).
8:5. Se menciona el becerro de oro de Samaria (cf. v. 6) porque era el epítome de la
conducta idólatra de Israel. Debido a que no hay registro de que se haya erigido un ídolo así en
Samaria, esa ciudad puede representar aquí a todo el reino del norte (cf. 7:1; 10:7). De ser así, el
becerro quizá era el que Jeroboam levantó en Bet-el (cf. 1 R. 12:28–30; Os. 10:5). Al erigir dos
becerros de oro (uno en Dan y otro en Bet-el), Jeroboam repitió los pecados de una generación
anterior (cf. Éx. 32:1–4). Probablemente el pueblo asociaba los becerros con Baal, el dios de la
tormenta y fertilidad (cf. Os. 13:1–2).
Las palabras “Samaria, ¡arroja tu becerro que tienes por ídolo” (NVI99) siguen a la LXX. Sin
embargo, en hebr. dice lit.: “él ha rechazado tu becerro, oh Samaria” (cf. BLA). Esta referencia a
Dios en tercera persona dentro de un discurso divino es inisual, pero se repite en otros lugares
(cf. 1:7; Jehová su Dios, 4:6, tu Dios; 4:10, Jehová; 4:12, su Dios; 8:13 Jehová). La palabra
“rechazado” (BLA; alejarte, RVR60) hace un impactante juego de palabras con “desechó” del v.
3. Israel había rechazado (zānaḥ) lo que era bueno y se volvió a los ídolos. El Señor respondió
apropiadamente al rechazar (zānaḥ) a los ídolos de Israel (BLA). Tal como Moisés y Josué
habían advertido. (Dt. 11:17; Jos. 23:16), se encendió la ira del Señor contra los idólatras.
Consternado, el Señor dijo: hasta que no pudieron alcanzar purificación.
 8:6. El becerro (v. 5) había sido producto de un artífice humano. ¿Entonces cómo se podía
considerar dios? (Cf. Is. 40:18–20; 44:9–20.) La frase no es Dios, tal vez tenía la intención de
refutar a Jeroboam, quien dijo de los becerros: “he aquí tus dioses, oh Israel” (1 R. 12:28; cf. Éx.
32:4). La destrucción del becerro de Samaria demostraría la futilidad de la idolatría.
8:7. La expresión sembraron viento sirve como una transición y alude a la futilidad tanto de
su culto idólatra (vv. 4–6) como de su política exterior (vv. 8–10). “Viento” aquí representa
aquello que carece de sustancia y por lo tanto no tiene valor alguno; es inútil (cf. Pr. 11:29).
Israel segaría mucho más de lo que habían sembrado. Como si fuera una semilla, lo fútil (viento)
que sembraron, produciría una cosecha de destrucción (representada por el torbellino). Todos
sus esfuerzos dirigidos a su autopreservación producirían su destrucción.
La metáfora agrícola prosigue. La cosecha de Israel carecería de valor, sólo daría vainas pero
sin mies i.e., sin grano. Y aún si produjera algún grano, los extraños lo tomarían, y la nación no
se beneficiaría de su labor.
8:8. Israel ya había sido devorado por su mala política exterior (cf. 7:8–12). Su
involucramiento con extranjeros estaba agotando rápidamente su fuerza como nación y su
identidad como pueblo de Dios. Se había vuelto tan inútil como una vasija rota (vasija que no se
estima, cf. Jer. 22:28; 48:38). La BLA dice: “como vasija en que nadie se deleita”.
8:9. El intento de Israel de aliarse con Asiria se puede comparar al caminar de un asno
montés, animal conocido por su tendencia a rechazar toda restricción (cf. Job 39:5–8). Las
alianzas de Israel se comparan con la prostitución; como una ramera que se había vendido a sus
amantes (i.e., las potencias extranjeras).
8:10. A pesar del esfuerzo desesperado de Israel por evitarlo, el castigo divino era seguro.
Aquí se describe al Señor trayendo de regreso a Israel de sus coqueteos con Asiria y Egipto para
oprimirlo (cf. 7:13). El instrumento del castigo sería el rey poderoso (i.e., de Asiria; cf. 10:6) a
quien irónicamente habían ido en busca de ayuda.
8:11–13. Otro de los pecados de Israel era su ritualismo hipócrita. El pueblo había edificado
altares para pecar; i.e., para ofrecer ofrendas por el pecado, porque lo actos que se realizaban
allí eran hipócritas. Los sacrificios ofenden a Dios cuando no van acompañados de una completa
devoción a sus mandatos (cf. 6:6; Is. 1:11). Israel había edificado muchos altares, pero al mismo
tiempo había tratado las grandezas de su ley (sus demandas pactales; cf. Os. 8:1) como cosa
extraña. Así que el Señor no aceptaría los sacrificios que el pueblo le ofreciera. En lugar de ello,
lo castigaría por su pecado enviándolo al exilio. Egipto simboliza aquí el lugar del futuro exilio
y esclavitud (cf. 9:3; 11:5; Dt. 28:68). Esto destaca lo apropiado del juicio divino. Durante la
liberación de la esclavitud egipcia Israel había experimentado la gracia de Dios. Pero por haber
desechado esa gracia, de nuevo sería esclavizado.
8:14. Una ilustración final de la infidelidad de la nación fue su autosuficiencia. En este
pasaje se incluye específicamente a Judá en la acusación. Debido a que Israel olvidó (cf. 2:13)
que su existencia dependía sólo de su Hacedor, el pueblo de Dios con arrogancia buscaba los
lugares prominentes (templos) y la seguridad (ciudades fortificadas; cf. 10:14) por medio de su
propio esfuerzo. Pero el Señor estaba a punto de destruir (con fuego) esas fuentes de falsa
seguridad, cumpliendo con una de las maldiciones del pacto (cf. Dt. 28:52). El juicio de Dios
vino a través de los asirios. Senaquerib “subió … contra todas las ciudades fortificadas de Judá y
las tomó” (2 R. 18:13).

2. REITERACIÓN DE LA CULPABILIDAD Y CASTIGO DE ISRAEL (9:1–11:7)

Este mensaje de juicio contiene cuatro subsecciones. La primera (9:1–9) comienza con un
mensaje directo a Israel, que sirve como indicador de una nueva sección (cf. 6:4). Cada una de
las demás subsecciones comienza con una alusión a la historia temprana de Israel (9:10; 10:1;
11:1).
a. Castigo de la hostilidad de Israel (9:1–9)
9:1–2. Israel no debía regocijarse por la expectativa de una cosecha abundante (cf. v. 2)
porque su infidelidad había acortado toda bendición adicional (v. 1; cf. 2:8–9). En todas las eras
de trigo, Israel había atribuido erróneamente su prosperidad a la influencia de Baal en sus
cosechas (cf. 2:5). La nación se hizo adúltera, ofreciendo culto a Baal y recibiendo de él salario
de ramera. Ese “salario” se componía de trigo (en la era), vides e higos (2:12), alimento, agua,
lana, lino, aceite, y bebida (2:5). Israel creía que prostituyéndose en el culto a Baal en
reciprocidad recibiría cosechas abundantes y satisfaría todas las necesidades de su vida.
Pero las cosechas abundantes pronto terminarían (9:2; cf. 2:9–12). En cumplimiento de varias
maldiciones pactales (cf. Dt. 28:30, 38–42, 51), el Señor les quitaría su grano y su mosto (cf. Os.
2:9; 7:14). El lagar (yeqeḇ) se usaba para comprimir tanto uvas como aceitunas (cf. Jl. 2:24).
Debido a que el vino se menciona específicamente (en la última línea de Os. 9:2), yeqeḇ puede
aludir en este contexto primordialmente al aceite (cf. trigo, vino, y aceite en 2:8, 22).
9:3. El castigo descrito en el v. 2 se cumpliría, al fin y al cabo, con la invasión y el exilio. La
tierra pertenecía al Señor (cf. Ex. 15:17; Lv. 25:23), que era responsable de su fertilidad (cf. Dt.
11:10–12). Al atribuir el producto de la tierra a Baal, el pueblo canceló el privilegio de vivir en
ella en paz y prosperidad (Dt. 11:8–21). Egipto se menciona de nuevo como símbolo del lugar
de cautiverio (cf. Os. 7:16; 8:13; 11:5). Aunque en realidad serían enviados a Asiria (2 R. 17:6),
en esa tierra inmunda (cf. Am. 7:17) Israel se vería obligado a comer vianda inmunda (cf. Ez.
4:13), en lugar de los frutos de la bendición divina. El castigo correspondía al crimen cometido.
Israel se contaminó con su pecado (cf. Os. 5:3; 6:10). Por tanto, merecía comer cosas inmundas
en tierra inmunda.
9:4. En el exilio no tendrían oportunidad de adorar legítimamente a Jehová. De nuevo el
castigo era más que apropiado. El culto levítico de Israel se había corrompido por la hipocresía
(cf. 6:6; 8:11–13). Si como nación se había negado a cumplir bien con el culto y con el espíritu
correcto, entonces se le quitaría ese privilegio. Cesarían las libaciones que acompañaban a cierto
tipo de sacrificios (cf. Nm. 15:1–12). Los sacrificios presentados en el extranjero no serían
aceptables a Dios. Tendrían el mismo efecto en el adorador como el pan de enlutados, que
convertía en inmundo lo que tocaba por haber estado en contacto con un cadáver (cf. Nm.
19:14–15, 22). Ese pan no se podía usar en el culto.
Oseas 9:4b dice todos los que coman de él (pan de enlutados); serán inmundos. Ese pan
podía mitigar el apetito, pero no podía entrar en la casa de Jehová. El v. 4b se debe entender
como una descripción general del pan de enlutados y no una predicción adicional acerca de los
que irían al exilio y los sacrificios que practicarían.
9:5. La pregunta retórica de este v. remarca la tragedia de los exiliados. Israel ya no podría
celebrar la solemnidad más importante (fiesta y día en hebr. son sing.) de su calendario
religioso. Quizá la fiesta de Jehová específica que se considera aquí es la de los tabernáculos
(cf. Lv. 23:39).
9:6. La destrucción avasallaría toda la tierra (cf. 7:13; 10:14). Los que pudieran escapar de
la espada del invasor enfrentarían el exilio. La referencia a Egipto probablemente tiene el mismo
significado de los vv. anteriores (cf. el comentario de 8:13; 9:3). Menfis, que estaba como a 32
kms. al sur de donde actualmente está Cairo, fue un cementerio famoso. Aquí simboliza al
destino final de los exiliados—un cementerio extranjero, porque pocos retornarían a su tierra (cf.
Jer. 44:1–14). Al mismo tiempo en Israel, las posesiones de los exiliados (lo deseable de su
plata) y sus casas (tiendas) quedarían en ruinas y cubiertas de ortiga y espino (cf. Os. 10:8).
9:7. La hostilidad del pueblo hacia los verdaderos profetas de Dios sólo fue una de las varias
causas del castigo (vv. 7–9). Necio, … insensato se refiere a uno que está enfermo de la cabeza
o loco (cf. 1 S. 21:13–15). El término se aplica en otros lugares a los impíos que ridiculizaban a
los verdaderos profetas de Dios (cf. 2 R. 9:11; Jer. 29:26–27). Odio (que también se usa en 9:8)
se refiere a una intensa animadversión, como la de Esaú hacia Jacob cuando le hizo trampa para
que no recibiera la bendición paternal de Isaac (Gn. 27:41, “aborreció”).
9:8. La ironía de esa situación es que Israel trató de hacer caer a los profetas que Dios había
puesto como atalayas sobre la nación. Un atalaya era responsable de advertir a una ciudad de la
proximidad de un enemigo (cf. Ez. 33:6). Igualmente, los profetas debían advertir al pueblo del
juicio que vendría por su pecado (cf. Jer. 6:17; Ez. 3:17; 33:7–9). La casa de su Dios se refiere a
la tierra de Israel (cf. Os. 8:1; 9:15).
9:9. La gravedad del pecado del pueblo contra Dios (llegaron hasta lo más bajo en su
corrupción) se remarca con la alusión a los días de Gabaa (cf. 10:9). Esa frase evoca la brutal
violación y homicidio de la concubina del levita por algunos bisexuales de Gabaa (Jue. 19). En
esa ocasión se dijo: “Jamás se ha hecho ni visto tal cosa, desde el tiempo en que los hijos de
Israel subieron de la tierra de Egipto hasta hoy” (Jue. 19:30). No obstante, Oseas afirmó que esa
mancha en la historia de Israel se equiparaba en gravedad con el descarado pecado de su
generación contra Dios.
b. Castigo de la idolatría de Israel (9:10–17)
9:10. Esta sección comienza con una referencia al origen de Israel, cuando el Señor se
deleitaba en la nación (cf. 2:15). Encontrar uvas en el desierto sería una sorpresa inesperada y
deleitosa. La deliciosa fruta temprana de la higuera era algo irresistible (cf. Cnt. 2:13; Is. 28:4;
Jer. 24:2; Mi. 7:1).
Sin embargo, la actitud del Señor hacia su pueblo cambió muy pronto. Cuando arribaron a
Baal-peor se involucraron en relaciones inmorales con mujeres moabitas y madianitas, como
parte de los ritos de fertilidad asociados con Baal-peor (cf. Nm. 25). Esa deidad, que se llama
vergüenza, bien pudo ser una versión local de Baal, dios cananeo de la fertilidad. Ese hecho,
ocurrido en los días de Moisés, se menciona aquí porque establece un patrón en la historia
subsecuente de Israel, que se caracterizó por la infidelidad. En días de Oseas, Israel se había
contaminado haciéndose amante de Baal. Como la generación de Baal-peor, también se
involucraron en ritos de fertilidad (cf. Os. 4:13–14).
9:11–14. En castigo por el pecado de involucrarse en los ritos de fertilidad (v. 10), el Señor
traería sobre la nación las maldiciones pactales de la esterilidad (vv. 11, 14), muerte (vv. 12–13,
16), y exilio (vv. 15, 17). El nombre Efraín se usa en los vv. 11, 13 y 16 porque se asociaba con
los temas de fertilidad y fructificación. (En hebr., “Efraín” suena parecido a “doblemente
fructífero”; cf. Gn. 41:52.)
La gloria de Efraín, asociada aquí a una descendencia numerosa, se iría como un ágil ave.
De manera similar, muchos de los que procuraron encontrar la fertilidad en el culto a Baal se
volverían estériles (cf. Os. 4:10 y en contraste, Dt. 7:14) pues tendrían matriz que aborte, y
pechos enjutos. Otros verían a sus hijos muertos en la invasión venidera (Os. 9:12–13; cf. v.
16b). Los pechos de las mujeres se secarían porque no habría niños qué amamantar (v. 14). La
expresión es semejante a Tiro, situado en lugar delicioso (v. 13) trata de dar sentido al difícil
texto hebr. que parece contrastar el pasado próspero de Efraín (comparable al del puerto fenicio
de Tiro; cf. Ez. 28) con su humillante futuro. La BJ (siguiendo a la LXX) trad. Oseas 9:13a
diciendo: “Efraín, como yo mismo veo, ha hecho de sus hijos una presa”. Parece que esta trad.
proporciona un mejor paralelismo con el v. 13b.
9:15. El pueblo pecador se convirtió en objeto de la ira divina, y no de su amor. El lenguaje
empleado aquí probablemente debe contrastarse con un trasfondo doméstico. El Señor no estaba
complacido con su esposa, la infiel Israel. A tal disgusto se le llama aversión (cf. Dt. 22:13;
24:3, donde se usa el mismo vb. hebr. śānē’). Dios preparó su salida del hogar (la echaré de mi
casa), retirándole su amor (no los amaré más), su devoción y su cuidado como esposo amante;
(cf. Os. 1:6; 2:4–5). La nación rebelde, cuya oposición al pacto se manifestaba en el culto de
fertilidad de Gilgal (cf. 4:15; 12:11), sería expulsada de la “casa” (i.e., la tierra; cf. 8:1; 9:8).
“Echar” (gāraš) se usa con frecuencia en la conquista de Canaán, cuando Dios dio a Israel
posesión de su tierra (cf. Éx. 23:28, 31; Dt. 33:27). Ahora Israel estaba a punto de sufrir la
misma suerte de los cananeos, cuyas prácticas había asimilado. Oseas también puede aludir aquí
a la expulsión de la primera pareja de Edén (cf. Gn. 3:24).
9:16–17. Irónicamente, debido a su extendida infertilidad y mortalidad infantil (vv. 11–14),
Efraín, que una vez fue símbolo de fertilidad, sería comparado con una planta marchita, incapaz
de dar fruto. Por su desobediencia, sería desechado por Dios (cf. 4:6). En el exilio, los israelitas
andarán errantes entre las naciones. “Errantes” es trad. de la misma palabra nāḏaḏ que se usa
para decir “se apartaron” en 7:13. De nueva cuenta, el castigo era equivalente al crimen
cometido. Los que voluntariamente se negaron a ser leales al pacto fueron condenados a vagar
sin rumbo entre los que no estaban dentro del pacto (las naciones). Como en 9:15, el lenguaje del
v. 17 puede aludir al relato de Génesis. El mismo vb. (nāḏaḏ) se usa con respecto a Caín (Gn.
4:12).
c. Castigo del doble pecado de Israel (cap. 10)
10:1. Como en 9:10, esta profecía emplea una metáfora de la botánica para referirse a la
historia temprana de Israel. Dios plantó a Israel como viña en tierra de Canaán y lo bendijo con
abundante fruto (i.e., prosperidad; cf. Sal. 80:8–11; Jer. 2:21; Ez. 19:10–11). Sin embargo,
cuando la nación prosperó, atribuyó erróneamente su éxito a los dioses falsos y no al Señor (cf.
Os. 2:8; Dt. 8:8–20). Al mismo tiempo, el pueblo trató de aparentar devoción a Dios. Los altares
mencionados aquí tal vez aluden a su formalismo hipócrita (cf. Os. 6:6; 8:11–13) y los ídolos, a
la idolatría (cf. 3:4; 10:2).
10:2. La deslealtad de Israel fue la causa de su culpabilidad (cf. 12:14, 13:12, 16) y lo hizo
merecedor del castigo. La expresión está dividido (ḥālaq) lit. significa “escurridizo” (NVI99;
“resbaladizo”, BLA). Dicho término se usa con frecuencia para referirse a un hablar engañoso, y
no confiable (cf. Sal. 5:9; 12:2; 55:21). Con su corazón (o mente) como sujeto, ḥālaq se refiere a
la hipocresía que caracterizaba su actitud hacia Dios. Apropiadamente Jehová destruiría los
sitios de su culto hipócrita y falso (cf. ídolos en 3:4; 10:1).
10:3. Como resultado de la invasión que se aproximaba, la estructura política de la nación
sería destruida y su rey removido (cf. vv. 7, 15). Después de la tragedia, el pueblo admitiría su
deslealtad (i.e., no temimos a Dios) como la causa de su castigo. La situación sería tan
desesperada, que muchos se darían cuenta que ni un rey podría remediarla (cf. 13:10).
10:4. La falta de respeto del pueblo hacia Dios se ilustra por su incumplimiento de los
acuerdos entre ellos mismos (jurando en vano). Su actitud hacia sus connacionales (a quienes
con frecuencia acusaban ante los tribunales) simplemente reflejaba su deslealtad hacia Dios.
10:5–6a. En los vv. 5–8 se describen algunos detalles del juicio que se aproximaba. Las
becerras (cf. el comentario de 8:5) que estaban en Bet-avén (i.e., Bet-el; cf. el comentario de
4:15) serían llevadas por el victorioso ejército asirio, causando gran consternación entre sus
adoradores. Los sacerdotes idólatras trad. un vocablo raro (kemārîm) que se aplicaba sólo a los
sacerdotes de Baal (2 R. 23:5; Sof. 1:4). La referencia al ejército asirio llevándose los ídolos de
sus enemigos derrotados se mencionó profusamente en el arte y literatura asiria. El rey Jareb es
una referencia al monarca asirio (cf. Os. 8:10).
10:6b. La NVI99 toma el v. 6b como referencia al oprobio que sufriría Israel por el destino
de sus dioses (Israel se avergonzará de sus ídolos”, NVI99). Pero el texto debe trad. como hace la
RVR60: Israel se avergonzará de su consejo para denotar la insensata política exterior de la
nación al buscar el favor de Asiria (cf. 5:13; 7:8–9, 11; 8:9–10. En Isaías 30:1 la misma palabra
[‘ēṣâh] se usa con respecto a una alianza política con Egipto).
10:7. El rey de Israel (cf. vv. 3, 15) y su becerro de oro serían removidos en la invasión
venidera. Cortado (dāmâh) es lit., “ser destruido” (“desaparecerán” NVI99; cf. 4:5–6; 10:15).
Como la espuma (“rama”, NVI99) que flota sobre la superficie de las aguas, la nación sería
arrastrada por la corriente y llevada a la ruina.
10:8. Los lugares del culto idolátrico serían destruidos también, y en sus ruinas crecerían el
espino (cf. 9:6) y el cardo. La referencia a la destrucción de los lugares altos (bāmôṯ) es irónica
(cf. Lv. 26:30–31). Cuando Israel entró a la tierra, el Señor le ordenó que destruyera los centros
de culto (Nm. 33:52; Dt. 12:2–3). Debido a la desastrosa falta de Israel de cumplir ese mandato,
el Señor escogió a un ejército extranjero para que lo cumpliera. En completa desesperación, los
israelitas rogarían a los montes que los cubrieran. Un ruego similar harán los no creyentes del
tiempo de la gran tribulación, aterrorizados por la ira de Dios durante los juicios de los siete
sellos (Ap. 6:16).
Aquí se menciona el término pecado, trad. de ’āwen, que aparece escrito en forma
ligeramente diferente en Bet-avén, nombre peyorativo de Bet-el (cf. Os. 4:15; 5:8; 10:5).
10:9. Oseas se refirió de nuevo al vergonzoso incidente de Gabaa (cf. 9:9) porque desde ese
tiempo Israel había persistido en pecar. La afirmación de 10:9b se debería trad. en tiempo futuro.
“¡En Gabaa la guerra tomará por sorpresa a los malvados!” (Cf. NVI99; 5:8) ¡Qué apropiado era
que la guerra “tomara” a esa ciudad que en la historia de Israel era sinónimo de pecado!
10:10. Cuando el Señor quisiera (cuando lo desee) él castigaría (cf. 5:2) a Israel enviando a
los pueblos contra él. La trad. y sentido de la última línea de 10:10 (cuando sean atados por su
doble crimen) son inciertos. Puede ser una referencia al cautiverio y exilio. Pero más lit. podría
decir: “cuando sean atados a su doble crimen”, donde la figura se refiere a preparar la tierra para
sembrar (cf. v. 11). Se describe a Israel unido a su pecado como una novilla al yugo (cf. Is. 5:18).
Como Wolff sugiere (Hosea, “Oseas”, pág. 184), “doble crimen” probablemente se refiere al
anterior pecado de Israel (en Gabaa) y su culpabilidad en ese momento.
10:11. Aquí prosigue la comparación de Israel con una novilla (cf. el comentario del v. 10).
Israel (Efraín representa al reino del norte; V. el comentario de 4:17) era como novilla domada,
que le gusta trillar. Esto era así porque “trillar era, en comparación, una tarea ligera. La hacía
agradable el hecho de que se le quitaba el bozal y podía comer libremente … mientras empujaba
la maquina de trillar sobre el maíz recolectado” (Kidner, Love for the loveless, “Amor para los
que no pueden amar”, págs. 97–98). Sin embargo, Israel había abandonado esa tarea
relativamente fácil y había decidido permanecer unido al yugo de su pecado (cf. 10:10b).
Así que el Señor colocaría un yugo diferente sobre la cerviz de Israel y lo forzaría a realizar
el arduo trabajo de arar. También Judá fue incluido en este juicio; Jacob se refiere al reino del
norte (cf. 12:2). En esta descripción figurada, la labor de trillar representaba el servicio que el
Señor demandaba de la nación dentro de la relación pactada, mientras que arar se refiere a la
angustia que acompañaría al exilio.
 10:12. Aquí se hace un breve llamado a la lealtad al pacto. Incluso en medio de un mensaje
de condenación y juicio, Dios siguió tomando en cuenta la posibilidad de que su pueblo se
arrepintiera y pudiera bendecirlo (cf. Is. 1:18–20. Usando una imagen agrícola, urgió a Israel a
buscar al Señor cultivando la justicia y segando su misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”). La frase
“lluvias de justicia” (NVI99; y os enseñe justicia, RVR60) compara el futuro don de justicia (o
trato justo en forma de liberación; cf. Os. 2:19) con la lluvia abundante (cf. 6:3).
10:13. La exhortación del v. 12 en realidad resume el llamamiento hecho por los profetas al
pueblo a través de su historia. Pero la nación pecadora no había respondido debidamente y por el
contrario vivía en impiedad (cf. v. 15), iniquidad y mentira. En lugar de confiar en el poder de
Dios, dependía de su propia fuerza militar (confiaste en la multitud de tus valientes). El
contraste entre lo que Dios quería y la respuesta de Israel agravó su pecado. Así que el
llamamiento al arrepentimiento (v. 12) tuvo una doble función: Testificar de la gracia de Dios y
apoyar la acusación del profeta.
10:14–15. En respuesta al orgullo de Israel, el Señor dijo que él destruiría la fuente de su
falsa confianza (tus fortalezas; cf. 8:14). La severidad del juicio se remarca por la comparación
con un incidente histórico que evidentemente era bien conocido de los contemporáneos de Oseas.
Sin embargo, se desconoce la identidad de Salmán y la ubicación de Bet-arbel. Las teorías más
aceptadas acerca de la identidad de Salmán, son que se trata de: (a) Salmanasar III (gobernante
asirio que emprendió la conquista de occidente en el s. IX a.C.), (b) Salmanasar V (gobernante
asirio de 727 a 722 a.C.; pero su invasión a Israel vino después de la profecía de Oseas), y (c)
Salamanu (rey moabita mencionado en una lista de tributarios del rey asirio Tiglat-pileser III y
contemporáneo de Oseas). Algunos (e.g., Eusebio) han identificado a Bet-arbel con la moderna
Irbid (Arbela) al norte de la región oriental del Jordán, aprox. a 30 kms. al sureste del mar de
Galilea, y otros, con la actual Arbel que está a 3 kms al occidente del mar de Galilea (cf. Arbela
en los apócrifos, l Macabeos 9:2; BJ). Como sea, esa batalla en particular fue vívidamente
recordada por sus atrocidades, especialmente por la completa matanza de madres e hijos. Bet-el,
que aquí representa a toda la nación, correría una suerte similar debido a su gran pecado (cf. Os.
4:15; Am. 7:10–17). La caída del rey de Israel sería la señal de su conquista por Babilonia (cf.
Os. 10:3, 7; 2 R. 17:4–6).
d. Castigo de la ingratitud de Israel (11:1–7)
11:1–2. De nuevo el Señor evocó la historia temprana de Israel para contrastar el pasado con
el presente (cf. 9:10; 10:1). Al principio, la relación del Señor con Israel había sido como la de
un padre hacia un hijo (cf. Éx. 4:22–23). (Acerca de la cita de este pasaje en el N.T., V. el
comentario de Mt. 2:15.) El Señor manifestó su amor hacia la nación al rescatarla de Egipto (cf.
Dt. 7:8; también Os. 12:9, 13; 13:4). Sin embargo, cuando Dios instó al pueblo
subsecuentemente a obedecer el pacto por medio de sus profetas (11:2), este lo desechó (cf. Jer.
7:25–26) y se volvió a los dioses falsos (cf. 2 R. 17:13–17) incluyendo a los baales (cf. Os. 2:13,
17). Oseas 11:2a dice: Cuanto más yo los llamaba (a través de los profetas) tanto más se
alejaban (los israelitas) de mí.
11:3–4. En esta porción se ilustra más la bondad de Dios hacia Israel. Como el padre que
pacientemente enseña a andar a su pequeño, así el Señor había ayudado y sustentado a Israel (cf.
Dt. 1:31; Is. 1:2). Aunque no se diera cuenta de su intervención, le cuidaba, y también
restauraría la fuerza de la nación después de los tiempos de juicio.
En 11:4 a Israel se le compara con una bestia de carga (cf. 10:11) y al Señor con un amo que
con cuidado (con amor; cf. 11:1) la dirige y quita (o quizá reacomoda) su yugo para que ingiera
con más comodidad la comida que bondadosamente le da. El Señor trató a Israel con amor y
compasión.
11:5–7. Sorprendentemente, Israel respondió a la bondad del Señor con ingratitud (cf. vv. 2,
3b), porque cuando lo llamó al arrepentimiento por medio de sus profetas, se negó a hacerlo (cf.
v. 7). Por ello le sobrevendría el castigo en forma de derrota militar y exilio (vv. 5a, 6). De nuevo
Egipto aparece como símbolo de esclavitud y exilio (cf. 8:13; 9:3, 6).
La expresión “destrozarán los barrotes de sus puertas” (NVI99; 11:6; consumirá sus aldeas,
RVR60) es apoyada por el término paralelo ciudades, pero otra posible trad. para “sus aldeas” es
“arrogantes” (cf. Wolff, Hosea, “Oseas”, pág. 192) En favor de lo anterior está la siguiente
expresión (v. 6c) que lit. dice: a causa de sus propios consejos, donde “consejos (“planes”,
NVI99) se refiere a su actitud y acciones rebeldes (cf. Mi. 6:16).
“Las consumirá” lit. es “comer, devorar”. La misma palabra (’āḵal) aparece en Os. 11:4
(“comida”). La repetición de este término en los vv. 4 y 6 remarca el contraste entre las
bendiciones del Señor en el pasado y el castigo futuro. Antes, él le había dado alimento. Ahora,
irónicamente ¡estaba a punto de enviar la espada para que consumiera a su pueblo! V. Un juego
de palabras similar con el mismo término hebr. en Is. 1:19–20.
El texto hebr. de Oseas 11:7b es tan oscuro, que cualquier trad. debe considerarse tentativa.
El problema se evidencia por las diversas versiones castellanas. La RVR60 dice: Aunque me
llaman el Altísimo, ninguno … me quiere enaltecer, pero la BLA dice: “lo llaman (los
profetas), para que se vuelva al Altísimo”, indicando que Israel desechó el llamamiento a
arrepentirse.

3. EL SEÑOR RENUEVA SU MISERICORDIA (11:8–11)

Como en las secciones anteriores, el mensaje de juicio de Oseas concluye con un súbito giro
para hablar de mensaje de salvación (cf. 1:10–2:1; 2:14–3:5; 5:15–6:3). Estos vv. no deben
entenderse como una decisión de detener el castigo que se ha venido anunciando sin ambages a
través de todo el libro. Mas bien, son la respuesta divina al sufrimiento y cautiverio de Israel.
Dios no lo abandonaría del todo, y los efectos de su ira serían aminorados por su compasión.
Finalmente, él traería a su pueblo del exilio.
a. El amor de Dios por Israel (11:8–9)
11:8–9. En estos vv. se encuentra una de las expresiones más intensas de emoción divina en
la Biblia. Al reflexionar acerca del castigo que desataría sobre Israel, de pronto, Dios pronunció
cuatro preguntas retóricas. Ellas indican que jamás abandonaría completamente a su pueblo.
Efraín, Adma y Zeboim que fueron aniquilados junto con Sodoma y Gomorra (Dt. 29:23; cf.
Gn. 10:19; 14:2, 8), eran símbolo de la destrucción divina total.
Conmueve es la misma palabra (hāp̱ak) que se usa para describir la destrucción de esas
ciudades (cf. Gn. 19:25; Dt. 29:23). Wolff comenta acerca de este juego de palabras diciendo:
“Israel no sería completamente ‘raído’ como sucedió con esas ciudades, más bien habría un
cambio en el corazón de Dios” (Hosea, “Oseas” pág. 201).
En lugar de dar rienda suelta (NVI99) al ardor de su ira, brotaría la compasión divina. La
llama de su enojo sería remplazada por el fuego de su compasión. Efraín nunca jamás sería
castigado por Dios. Esa promesa es confiable porque la hizo el Santo (cf. Os. 11:12), que ha
condescendido en habitar entre su pueblo (en medio de ti) y que, aún así, trasciende todo lo que
es humano y falible (él no es hombre; cf. 1 S. 15:29).
b. Israel regresa a Dios (11:10–11)
 11:10–11. En el día de su restauración nacional, los israelitas seguirán al Señor, quien los
conducirá de regreso a sus casas. Su rugido como de león, frecuentemente asociado con el
castigo y destrucción (cf. 5:14; 13:7; Am. 1:2; 3:8), se convertirá en un llamado para que
retornen del exilio. El pueblo de nuevo demostrará un saludable respeto por el Señor, porque
vendrán temblando (cf. Os. 3:5 para ver una idea similar), como hizo una generación anterior
cuando se le apareció Dios en una poderosa teofanía en el monte Sinaí (cf. Éx. 19:16, donde se
usa la misma palabra hebr.).
La comparación con una paloma es significativa a la luz de 7:11, donde los ingenuos
israelitas, como palomas, trataron de hacer alianzas extranjeras. Aquí el sentido del símil es
positivo, porque se refiere a la agilidad con que una paloma retorna a su nido (cl. Sal. 55:6–8; Is.
60:8). De nuevo, Egipto representa el exilio (V. el comentario de 8:13). La restauración del
cautiverio de Asiria se menciona en Zacarías 10:10–11.

C. Conclusión de la querella del Señor contra Israel (11:12–14:9)

Un tono exhortatorio y didáctico caracteriza la conclusión de la profecía de Oseas. Como en
las secciones anteriores, el profeta pasa del tema del juicio (11:12–13:16) al de la salvación (cap.
14).

1. ACUSACIÓN FINAL (11:12–13:16)

De nuevo se establece la culpabilidad de Israel y se predice su castigo.
a. Infidelidad de la nación (11:12–12:2)
Estos vv. introducen la sección final con una acusación formal (11:12–12:2a) y un anuncio
de juicio (12:2b).
11:12. Toda la nación (incluso Judá) había violado su pacto con Dios. Mentira y engaño se
refieren a hipocresía y deslealtad. La segunda de estas palabras (mirmâh cf. el comentario de
12:7) es especialmente apropiada a la luz de la comparación que sigue con el patriarca Jacob (cf.
12:3–4, 12). El mismo término se usa para describir el engaño que usó para robar la bendición de
Esaú (cf. Gn. 27:35).
Irónicamente, la nación fue desleal a aquel que es fiel, que siempre mostró su fidelidad a sus
promesas pactales (cf. Os. 12:9; 13:4–6). “Judá anda errante” (rûḏ, NVI99) significa descarriarse
o deambular sin sentido, lo cual es una adecuada descripción del pueblo que se alejaba de Dios
para buscar ayuda en Baal y las naciones. Aquí, “Santo” es un término pl. y remarca la grandeza
de ese atributo divino. En este contexto, la santidad de Dios connota su trascendencia sobre la
gente falible (cf. 11:9).
12:1–2. La infidelidad de Israel encontró expresión en la injusticia social (aumentó la
mentira y destrucción; cf. 4:2; 7:1) y en su pacto con Asiria y Egipto (cf. 5:13; 7:8, 11; 8:8–9;
2 R. 17:3–4). El aceite de oliva se usaba en la ceremonias de concertación de pactos o como
símbolo de lealtad. Todas esas acciones eran fútiles y autodestructivas para Israel, como sugieren
las expresiones se apacienta de viento y sigue al viento solano (cf. Os. 8:7; 13:15). El Señor
había condenado (rîḇ; cf. 4:1; también el comentario de 2:2) a Judá y estaba a punto de
castigarlo por sus malos actos.
b. Una lección de la historia (12:3–6)
Antes de seguir desarrollando los temas de la culpabilidad y castigo de Israel (cf.
12:9–13:16), Oseas recordó a la nación su necesidad de arrepentirse (12:5–6). Para ello, extrajo
una lección de la vida de Jacob (vv. 3–4).
12:3–4. El nacimiento de Jacob proporcionó una pista acerca de la clase de persona que
sería. Al tomar a Esaú del calcañar (cf. Gn. 25:26), prefiguró el engaño que utilizaría para
quitarle a su hermano la bendición y primogenitura (cf. Gn. 27:35–36). Sin embargo, Jacob a
fin de cuentas enfrentó un momento decisivo. Cuando confrontó la posibilidad de morir a manos
de Esaú a su regreso a Canaán, luchó con el ángel de Dios, no permitiendo que le dejara sino
hasta recibir su bendición (Gn. 32:22–32). Después, en Bet-el, donde tuvo un sueño algunos años
antes (cf. Gn. 28:10–22), Dios se le apareció de nuevo y le cambió el nombre a Israel. Lo
bendijo, y renovó su promesa pactal con él (cf. Gn. 35:1–14).
12:5–6. Como Jacob, la nación engañadora (cf. 11:12) necesitaba regresar con lágrimas y
clamor (cf. v. 4): tú pues, vuélvete a tu Dios; a su jefe pactal, el Señor Todopoderoso. El
arrepentimiento genuino debía incluir misericordia (ḥeseḏ) y juicio, así como una dependencia
total del Señor (en tu Dios confía siempre; cf. Sal. 27:14), en lugar de confiar en sí mismo.
c. El orgullo de la nación (12:7–14)
12:7–8. El arrepentimiento de Israel (v. 6) requería un cambio total de actitudes y en sus
tratos con Dios. La nación estaba llena de explotación económica (opresión mirmâh; cf. 11:12
para la misma palabra) orgullo, e insensibilidad a su pecado. Pensaba que sus riquezas
ocultarían su iniquidad. El A.T. frecuentemente habla en contra de usar pesas alteradas para dar
menos mercancía al comprador (cf. Lv. 19:36; Dt. 25:13–16; Pr. 11:1; 16:11; 20:10, 23; Am. 8:5;
Mi. 6:11).
12:9. Pero el Señor no pasaría por alto tan descarada desobediencia e ingratitud. Como su
Dios, él había dirigido a la nación desde sus días en Egipto, conduciéndola por el desierto a la
tierra prometida. A raíz de su castigo inminente, la llevaría de nuevo al desierto a vivir en
tiendas. En el exilio se daría de nuevo la experiencia del desierto, misma que los judíos
celebraban con las fiesta de los tabernáculos (cf. Lv. 23:33–43).
12:10–11. Aunque el Señor había revelado su voluntad a Israel por sus profetas, el pueblo
había repudiado esos mensajes; (cf. 9:7 y el comentario de 11:2). La iniquidad e hipocresía
manifestadas en Galaad (cf. 6:8) y Gilgal (cf 4:15; 9:15) sólo eran muestra de lo que pasaba en
la nación. En la invasión que vendría, los altares serían reducidos a montones de escombros
(gallîm; cf. 10:8, “los lugares altos … serán destruidos”). El uso de esta expresión hebr. es un
juego de palabras basado en el sustantivo Gilgal, en la repetición de los sonidos “g” y “l”. Este es
otro ejemplo de las técnicas poéticas de Oseas; Gilgal se convertiría en gallîm.
12:12–13. Aquí se evoca de nuevo la bondad de Dios en el pasado. Regresando a la
experiencia de Jacob (cf. vv. 3–4), Oseas recordó al pueblo su origen humilde. Temporalmente
el famoso patriarca vivió como refugiado y tuvo que pastorear ovejas para adquirir a su mujer
(cf. Dt. 26:5). Luego sus descendientes sirvieron a los egipcios hasta que Dios los sacó de
Egipto (cf. Os. 11:1; 12:9; 13:4) y los protegió por medio de su profeta Moisés.
12:14. Sin embargo, Israel había provocado la ira de Dios con su pecado. Quizá aquí Oseas
alude a la idolatría, porque kā‘as, el vb. que significa “provocar a ira” con frecuencia se usa para
referirse a los ídolos (cf. e.g., Dt. 4:25; 9:18; 31:29; 32:16, 21; Jue. 2:12; 1 R. 14:9, 15). En
respuesta a esto, el Señor no lo perdonaría sino que le pagaría su oprobio y retribuiría su maldad
(cf. Os. 10:2; 13:12, 16).
d. El destino ineludible (cap. 13)
13:1–3. El lugar prominente (exaltado) de Efraín entre las tribus de Israel era bien conocido
(cf. Gn. 48:13–20). Jeroboam I, que había iniciado la dinastía en el reino del norte, era efraimita
(1 R. 11:26; 12:25). Sin embargo, esa tribu prominente también había iniciado el culto a Baal,
por lo que su suerte sería la muerte. Al multiplicar sus imágenes de fundición, y sus ídolos, los
efraimitas (y los demás israelitas que ellos representaban), aumentaron su culpabilidad. Se
rebajaron aún más cuando besaron las imágenes de sus becerros (cf. 1 R. 19:18; también
“becerra” en Os. 8:4–5; 10:5) junto con sus demás sacrificios rituales.
Los hombres que sacrifican, lit. es “los que sacrifican a los hombres que besan becerros”
(“ofrecen sacrificios humanos y besan ídolos en forma de becerros”, NVI99). La Biblia habla de
sacrificios de infantes que se realizaban en el culto a Moloc (cf. Lv. 18:21; 20:2–5; 2 R. 23:10),
que evidentemente se combinaban con el culto a Baal (cf. Jer. 32:35). Sin embargo, la palabra
que se usa aquí para “hombres” (’āḏām), no sugiere el sacrificio de infantes. Una interpretación
más probable es que “los que sacrifican a los hombres” sea una expresión idiomática que
significa “los que sacrifican entre los hombres” u “hombres que sacrifican” (RVR60, BLA). Se
debe comparar esta expresión con las siguientes: “hombre indómito como asno salvaje” (NVI99;
Gn. 16:12; i.e., un hombre cuyo carácter es como el asno) “los más pobres de los hombres” (Is.
29:19) y “hombres principales” (Mi. 5:5; quizá signifique “hombres que son príncipes”). En este
caso, el profeta (Os. 13:2) remarca lo absurdo de que los hombres besaran a las imágenes de los
becerros.
El juicio de Dios haría que esos idólatras desaparecieran pronto (v. 3). Cada uno de los cuatro
símiles (niebla … rocío; cf. 6:4, tamo … humo) remarcan la muy transitoria condición de los
idólatras.
13:4–9. Una vez más, el Señor recordó a Israel sus bondadosas obras que le prodigó al
comienzo de su historia (cf. 12:9a, 10, 12–13). Lo sacó de Egipto (cf. 11:1; 12:9, 13), cuidó
(conocí) de él en el desierto (13:5) y le permitió comer de la tierra prometida (v. 6). En sus
pastos se saciaron es lit.: “donde pastaron” y se usa también para referirse al ganado u ovejas
que pastan pacíficamente. A cambio de tales bendiciones, el pueblo debía haber reconocido al
Señor como su Dios y salvador (v. 4). En lugar de eso, se ensoberbeció su corazón y se
olvidaron de él (v. 6; cf. el comentario de 2:13). Como una poderosa bestia rapaz (león …
leopardo u osa) el Señor atacaría (los devoraré) a su pueblo que aquí se sigue mostrando como
un rebaño indefenso, 13:7–8; cf. 5:14). Irónicamente, por haberse opuesto a Dios, el mismo que
ayudaba a Israel, se convertiría en su destructor (13:9).
13:10–11. Cuando el Señor viniera a destruir (v. 9) nadie sería capaz de salvar al pueblo, ni
siquiera sus líderes políticos (tu rey … tus jueces … y principales) que ellos pidieron a Dios (v.
10; cf. 10:3, 7, 15). En Oseas 13:11a: dice: te di rey en mi furor, y probablemente se refiere a
las tribus del norte que participaron en la coronación de Saúl (1 S. 8:6–9; 12:12), y en la secesión
bajo Jeroboam I (1 R. 12:16). Oseas 13:11b se refiere a la suspensión de la dinastía con el rey
Oseas (2 R. 17:1–6).
13:12. Dios no había pasado por alto la culpabilidad de Israel (cf. 10:2; 12:14; 13:16). El
pecado de Efraín se compara con un documento sellado, i.e, (atado) y con un tesoro guardado
(“se ha tomado nota de su pecado” NVI99). En ambas figuras, los pecados de Israel se describen
como estando guardados celosamente hasta el día de la retribución, cuando se sacarán para
usarlos como testimonio contra la nación.
13:13. Ya había desaparecido toda esperanza. Israel no había respondido a las exhortaciones
divinas al arrepentimiento durante el período de gracia que Dios le dio. La morosa nación era
como un hijo que no sale de la matriz de su madre, a pesar del esfuerzo de ésta por expulsarlo.
Esa tardanza provocaría la muerte de ambos. Debido a que aparentemente ese niño no cumplió
con el tiempo adecuado para nacer, se dice que no era sabio (cf. Ec. 8:5).
13:14. Tradicionalmente, el v. 14a se ha interpretado como una expresión de esperanza y una
promesa de salvación (de la mano del Seol los redimiré). Sin embargo, esa teoría tiene
problemas derivados del contexto. Aunque la profecía de Oseas se caracteriza por los abruptos
cambios de tono, ese giro parece ser prematuro (el cambio de esta sección aparece en 14:1) y
haría que 13:14a se conectara de manera forzada con lo que sigue (cf. v. 14b, la compasión será
escondida de mi vista). Las primeras dos afirmaciones se pueden trad. mejor como preguntas
retóricas que implican una respuesta negativa: “¿Habré de rescatarlos del poder del sepulcro?
¿Los redimiré de la muerte?” (NVI99)
Las siguientes dos preguntas que la NVI vierte como “¿Dónde están, oh muerte, tus plagas?
¿Dónde está, oh muerte, tu destrucción?” son llamados a la muerte para que desate todas su
plagas y destrucción contra Efraín (cf. vv. 14b–16), y no un canto de victoria sobre ella como se
vierte en la RVR60: Oh muerte, yo seré tu muerte; y seré tu destrucción, oh Seol. Por
supuesto que el apóstol Pablo, bajo la dirección del Espíritu Santo, aplicó el lenguaje de este
texto dándole el segundo significado (cf. 1 Co. 15:55–56). Sin embargo, en ese contexto Pablo
utilizó el lenguaje de la Escritura como se entendía tradicionalmente (cf. la LXX); y no estaba
haciendo un análisis textual o exegético de Oseas 13:14.
13:15–16. Ya sin disfrutar de la compasión de Dios (v. 14; cf. 1:6), la prosperidad
(fructifique) de Israel cesaría también. El Señor vendría como el viento solano, el cual secaba
todo lo que encontraba a su paso. La realidad detrás de esta figura es la invasión de los asirios,
como indican las referencias a los saqueos y atrocidades cometidos por ellos. De esta manera,
13:15–16 corresponde a las plagas y destrucción de la muerte mencionadas en el v. 14. El
lenguaje que usa es de maldición pactal (cf. Lv. 26:25; Dt. 28:21; 32:24–25; Am. 4:10). De
nuevo, el Señor dijo que la destrucción vendría porque el pueblo se rebeló contra él (cf. Os.
7:13; 8:1).

2. EXHORTACIÓN FINAL (CAP. 14)

a. Llamado al arrepentimiento (14:1–3)
14:1–3. La profecía de Oseas termina con una nota positiva, haciendo una exhortación al
arrepentimiento (vuelve … a Jehová). Aunque ese llamado final seguramente sería rechazado
por la nación arrogante y empedernida (cf. 10:12–15), instilaría esperanza al corazón del
remanente fiel y proveería a la futura generación que sí se arrepentiría, de un modelo a seguir
para volverse a Dios (cf. 3:5; 5:15b–6:3). El arrepentimiento genuino debía incluir la convicción
de pecado (decidle: Quita toda iniquidad y acepta el bien) junto con un verdadero deseo de
alabar (te ofreceremos la ofrenda de nuestros labios) al único Salvador, Dios y ayudador de
Israel (contrástese con 5:13; 7:11; 8:4–5, 9; 13:2). Nunca más confiaría Israel en el asirio o en
otras naciones, ni llamaría a la obra de sus manos: Dioses nuestros.
b. Promesa de restauración (14:4–8)
14:4–6. El día que Israel se arrepintiera, el Señor apartaría su ira y demostraría su amor
sanándolo (cf. 6:1). En ese tiempo regresará la bendición divina sobre Israel. Como el rocío que
cae, hará que la nación florezca como lirio, que era famoso por su belleza (cf. Cnt. 2:2). Este es
un cambio total de las imágenes usadas en Oseas 13:15. En su prosperidad, Israel se compara
también con un cedro del Líbano, cuyas profundas raíces, exuberante crecimiento y bello aroma
(cf. Cnt. 4:11), eran bien conocidos, y con un olivo, reconocido ampliamente por su alta calidad
(cf. Sal. 52:8; Jer. 11:16).
 14:7. Sería mejor trad. este v. “los que moran a su sombra cultivarán de nuevo el trigo y
florecerán como la vid (cf. BLA). Su reputación (olor) sería como la del vino del Líbano. “Su
sombra” se puede referir a la protección del Señor (cf. v. 8 donde a Dios se le compara con un
pino o haya verde; también Is. 4:6). Sin embargo, como lo destaca Keil, es más probable que “el
propio Israel sea el árbol bajo cuya sombra los miembros de la nación florecerán con frescura y
vigor” (C.F. Keil, Minor Prophets in Commentary on the Old Testament in Ten Volumes,
“Profetas menores, Comentario del A.T. en diez volúmenes” 10:166). Esto parece ser más
consistente con el lenguaje figurado de Oseas 14:5–6, que compara a Israel con los árboles. La
figura de los israelitas que renacen y producen trigo indica que recibirán todas las bendiciones
del pacto (cf. Dt. 28:4, 8, 11; 30:9; Os. 2:21–23; Am. 9:13–15). De nuevo, Israel será como “viña
próspera” (cf. Os. 10:1) que produce el mejor vino.
14:8. Es muy acertada la trad. de la primera afirmación como Efraín dirá: ¿qué más tendré
ya con los ídolos? porque es muy evidente el contraste con su actitud pasada (cf. 2:8; 4:17;
8:4–6; 13:2). El Señor es quien habla en la segunda mitad de 14:8: “¡Soy yo quien te responde y
cuida de ti!” (NVI99) y proclama que se preocupa por Israel. Las palabras “cuida de ti” (miraré)
trad. la misma palabra hebr. (šûr) como “acechar” en 13:7. El mismo Dios que furtivamente
observaba a Israel como un leopardo listo para atrapar su presa, ¡será quien lo vigile y proteja! Al
compararse con un haya verde, el Señor afirmó que él es la fuente de prosperidad de su pueblo:
de mí será hallado tu fruto.
c. Una palabra de sabiduría (14:9)
14:9. El libro termina con una palabra acerca de la sabiduría. Quien sea sabio y prudente,
aprenderá una lección triple del mensaje de Oseas. Los caminos de Jehová (i.e., sus mandatos
pactales) son rectos. Los justos andan (i.e., obedecen; cf. Dt. 8:6; 10:12; 11:22; 28:9; Jue. 2:17)
en ellos y experimentan las bendiciones de la fidelidad. Más los rebeldes (cf. Os. 7:13; 8:1;
13:16) caerán sobre ellos, (no en, como trad. la RVR60), esto en el sentido de que la destrucción
(tropiezo) es el resultado directo de la desobediencia. La causa principal de su caída fue la
violación de los mandamientos divinos (cf. 5:5; 14:1). ¡Que jamás tropiecen los que lean el libro
de Oseas!
 BIBLIOGRAFÍA
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Wolff, Hans Walter. Hosea. “Oseas”. Trad. por Gary Stansell. Filadelfia: Fortress Press,
1974.
 JOEL
Robert B. Chisholm, Jr.
Traducción: Bernardino Vázquez

INTRODUCCIÓN
Fecha y paternidad literaria. Este libro se atribuye a Joel hijo de Petuel (1:1). A diferencia de
la mayoría de los libros proféticos, en el primer v. no se encuentra información acerca del tiempo
y extensión en que se dio su ministerio profético. Así que es necesario confiar en la evidencia
interna para determinar su fecha de redacción.
Los eruditos han propuesto varias fechas, que van desde el s. IX al II a.C. Aquí se analizarán
tres teorías.
1. Fecha preexílica temprana. Quienes atribuyen una fecha temprana (s. IX a.C.) a Joel se basan
en la posición que tiene en el canon hebr. (entre Os. y Am.) y en las referencias que hace a Tiro,
Sidón, Filistea, Egipto y Edom como enemigos de Israel (Jl. 3:4, 19). Hobart Freeman dice: “El
hecho de que mencione esas naciones provee una fuerte evidencia a favor de una fecha
preexílica, debido a que fueron los primeros enemigos de Judá y no Asiria, Babilonia y Persia
que fueron posteriores” (An Introduction to the Old Testament Prophets, “Introducción a los
profetas del A.T.”. Chicago: Moody Press, 1968, pág. 148; V. también Gleason L. Archer, Jr., A
Survey of Old Testament Introduction. “Reseña crítica de una introducción al A.T.”. Chicago:
Moody Press, 1974, pág. 305).
Pero estos argumentos tienen poco peso. La posición en el canon hebreo no ofrece pruebas
concluyentes, en especial cuando se advierte que la LXX lo ubica en otro lugar del canon. Aun
los profetas del A.T. del período babilónico proclamaron profecías contra las naciones
mencionadas (cf. Jer. 46–47; 49:7–22; Ez. 27–30; Sof. 2:4–7). Quienes apoyan una fecha
preexílica tardía (s. VI a.C.) argumentan que Joel 2 describe a los babilonios tan vívidamente que
no habría necesidad de identificarlos de manera explícita si los destinatarios eran sus
contemporáneos, porque ya estarían percatados de su ominosa presencia.
Algunos apoyan una fecha temprana para Joel usando como argumento el tipo de gobierno
que se advierte en su contenido (ancianos, 1:2; 2:16; y sacerdotes gobernantes, 1:9, 13; 2:17 por
motivo de que Joás asumió el reino a la corta edad de siete años) y a ciertos paralelismos
verbales con otros libros proféticos (Archer, A Survey of Old Testament Introduction, “Reseña
crítica de una introducción al A.T.”. págs. 304–305). La insuficiencia de estos argumentos es
evidente por razón de que también los usan quienes apoyan una fecha tardía.
Varios detalles del texto (cf. en especial 3:2, 6) parecen contradecir una fecha temprana
(durante el reinado de Joás) para la profecía (cf. S.R. Driver, The Books of Joel and Amos, “Los
libros de Joel y Amós”, págs. 14–15).
2. Fecha preexílica tardía. El punto de vista de que el libro proviene de una fecha preexílica
tardía tiene mucho a su favor. Si se fecha la profecía entre 597 a 587 a.C. (según Wilhelm
Rudolph, Joel–Amos–Obadiah–Jonah, “Joel, Amós, Abdías, Jonás”. Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus Gerd Mohn, 1971, págs. 24–28), Joel 3:2b (con su referencia a la dispersión del
pueblo de Dios y la repartición de la tierra) se refiere a la invasión babilónica de 597 a.C. cuando
fueron deportados 10,000 de los mejores hombres de Judá (cf. 2 R. 24:10–16). Esto también
explicaría las referencias de Joel al templo (Jl. 1:9, 13; 2:17), porque no fue destruido sino hasta
el año 586 a.C. (cf. 2 R. 25:9). Al mismo tiempo, esa forma de fechar significaría que Joel 1:15 y
2:1–l1 previeron la destrucción final de Jerusalén (que de hecho sobrevino en 586 a.C.; cf. 2 R.
25:1–21).
Considerando lo anterior, Joel armonizaría muy bien con otros pasajes que relacionan al “día
de Jehová” (o “el día de la ira de Jehová” o “el día de la ira de Dios”) con ese evento (cf. Lm.
1:12; 2:1, 21–22; Ez. 7:19; 13:5; Sof. 2:2–3). La descripción de Joel (Jl. 2:1–11) también
coincidiría con la que hace Jeremías de los babilonios (cf. Jer. 5:17). La referencia de Joel 3:6 al
comercio de esclavos entre griegos y fenicios armoniza bien con el período preexílico tardío.
Ezequiel también se refirió a ese intercambio económico (Ez. 27:13). Arvid S. Kapelrud muestra
que el comercio griego floreció en el s. VII y principios del VI a.C. (Joel Studies, “Estudios en
Joel”, págs. 154–158).
A pesar de lo convincente que parezca este punto de vista, provoca problemas con Joel
2:18–19. Este pasaje parece registrar la misericordia de Dios a la generación de Joel, implicando
que realmente se arrepintió (V. el comentario de esos vv.). De ser así, es difícil armonizar tal
secuencia de eventos con el registro histórico de los últimos días de Judá. Segundo Reyes
23:26–27 indica que ni siquiera el avivamiento de Josías logró que Dios condonara su castigo.
3. Fecha posexílica. En favor de esta teoría existen cuatro argumentos:
(1) Se argumenta que Joel 3:1–2, 17 se refiere a la destrucción de Jerusalén y el exilio
babilónico. En este caso, las referencias al templo de 1:9, 13; 2:17 se aplican al segundo templo,
erigido por los que retornaron del exilio en 515 a.C.
(2) Los “ancianos” (cf. 1:2; 2:16), en lugar del rey, aparecen como líderes de la comunidad.
Esto es más congruente con el período posexílico (cf. Esd. 10:14).
(3) Joel cita a otros profetas, incluyendo a Ezequiel (cf. Jl. 2:3 con Ez. 36:35; Jl. 2:10 con Ez.
32:7; Jl. 2:27–28 con Ez. 39:28–29).
(4) La referencia al comercio griego de esclavos (Jl. 3:6) refleja una práctica del período
posexílico.
Contra estos argumentos se puede decir lo siguiente:
(1) Joel 3:1–2, 17 puede referirse a la deportación de 597 a.C., no de 586 a.C. (Pero como se
destacó antes en “2. Fecha preexílica tardía”, este punto de vista tiene problemas.) Algunos
tratan de explicar el lenguaje de Joel 3:1–2, 17 a la luz de los eventos registrados en 2 Crónicas
21:16–17 (Archer, A Survey of Old Testament Introduction, “Reseña crítica de una introducción
al A.T.”, pág. 305). Sin embargo, el cautiverio de los hijos y esposas de la corte que se registra
ahí difícilmente coincide con el lenguaje usado en Joel 3:2.
(2) Aunque es curioso que se omita toda referencia a la monarquía, este punto tiene poca
fuerza porque se trata de un argumento de silencio. Los ancianos también tuvieron mucha
importancia en la sociedad de Judea antes del exilio (2 R. 23:1; Jer. 26:17; Lm. 5:12, 14; cf.
Kapelrud, Joel Studies, “Estudios en Joel”, págs. 187–189).
(3) En el caso de los paralelismos literarios con otros pasajes proféticos, siempre será difícil
decidir quién citó a quién.
(4) Como ya se dijo, Kapelrud ha demostrado que el comercio griego de esclavos floreció en
el s. VII a.C.
En conclusión, no se puede ser dogmático acerca de la fecha de la escritura de Joel, aunque el
lenguaje de Joel 3:2b parece favorecer una fecha posexílica. Ese v. sugiere que las naciones
serán juzgadas en el futuro por haber imitado la política de la antigua Babilonia, que dispersó a
los israelitas y dividió su tierra. Aunque no lo prueban, ese punto de vista es consistente con
otras evidencias como la referencia al comercio griego de esclavos, el tipo de gobierno de la
época, y los paralelismos literarios con otros profetas. Si se acepta una fecha posexílica, las
referencias al templo requieren una fecha posterior a 516 a.C. Sin embargo, esto no es definitivo.
Es comprensible, entonces, que los académicos conservadores difieran tanto en cuanto a la fecha
de Joel.
Principales problemas de interpretación
1. Naturaleza del ejército de 2:1–11. Algunos proponen que lo que se describe en 2:1–11 es la
plaga de langostas de Joel 1, o una plaga de insectos más grave. Varios factores apoyan esta
teoría:
(1) Existen paralelismos literarios entre los caps. 1 y 2 (cf. 2:2, 11 con 1:6; y 2:3 con 1:19).
(2) Algunos detalles de 2:1–11 sugieren que se refiere a langostas verdaderas—su gran
número (2:2, 5), la destrucción de la tierra (2:3), la capacidad de los invasores de brincar y trepar
(2:5, 7), y el oscurecimiento del cielo (2:10).
(3) Existe una evidente asociación literaria entre las expresiones de 2:11 (“su ejército”) y
2:25 (“mi gran ejército” que se equipara a las langostas).
(4) El “ejército” se compara con una milicia literal en 2:4–5, 7. Las frases “aspecto de
caballos”, “como gente de a caballo”, “como … carros”, “como pueblo fuerte dispuesto para la
batalla”, “como hombres de guerra” y “como valientes”, sugieren que no se describe a un
ejército real, porque se emplea a éste como objeto de la comparación (cf. Leslie C. Allen, The
Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, pág.
29; y Driver, The Books of Joel and Amos, “Los libros de Joel y Amós”, pág. 28).
Una interpretación más plausible es que aquí se describe a un ejército extranjero literal. El
relato está diseñado según el patrón temático del cap. 1; i.e., se describe al ejército según las
características de la plaga de langostas (cf. Hans W. Wolff, Joel and Amos, “Joel y Amós”, pág.
42). De esta manera se remarca la cercana relación y continuidad entre la plaga del cap. 1 y el
ejército del cap. 2. Ambos fueron instrumentos del juicio divino—uno pasado, otro futuro. ¡Las
langostas habían llegado, pero iban a llegar muchas más!
Se deben hacer varias observaciones en apoyo de esta interpretación:
(1) Desde el punto de vista de Joel, la plaga de langostas del cap. 1 fue algo que sucedió en el
pasado; la invasión de 2:1–11 estaba en el futuro (cf. 1:15). Por tanto, los dos relatos no pueden
referirse al mismo evento (Wolff, Joel and Amos, “Joel y Amós”, págs. 6–7, 42). En Joel 2:25, a
las langostas se les llama el “gran ejército” del Señor, y apunta al castigo del cap. 1. Sus efectos
se podían revertir, pero no evitar. Joel 2:11 se refiere a un castigo que aún era futuro, y por tanto,
se podía evitar (cf. 2:20). Así que 2:25 no se puede emplear para interpretar 2:11, a pesar del
multimencionado paralelismo literario. La asociación literaria no hace idénticos a los dos
ejércitos (de langostas y de personas); simplemente sugiere una estrecha relación entre ellos. Las
langostas fueron un “ejército” enviado por Dios (2:25); “el ejército del norte” (2:20) que sería
dirigido por él (2:11).
(2) Al ejército de 2:1–11 se le llama en 2:20 “al del norte”. Las langostas suelen atacar la
tierra de Palestina desde el sur o sudeste, no desde el norte (aunque no son improbables las
invasiones desde el norte o nordeste; cf. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah,
“Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, pág. 88). La designación “al del norte” más
probablemente se refiere a un ejército extranjero literal, debido a que generalmente se dice que
los ejércitos históricos y escatológicos invaden Palestina desde el norte (incluyendo Asiria, Is.
14:25, 31; Babilonia, Jer. 6:1, 22; 15:12; Ez. 26:7; y Gog, Ez. 38:15).
(3) El uso de la imagen de las langostas para describir al ejército de Joel 2, tiene otros
paralelismos en el antiguo Cercano Oriente (cf. John A. Thompson, “JoeI’s Locusts in the Light
of Near Eastern Parallels”, Journal of Near Eastern Studies 14. “La plaga de langostas de Joel a
la luz de los paralelismos del antiguo Cercano Oriente”, 1955:52–55).
(4) Las maldiciones deuteronómicas relacionan muy de cerca a las langostas (Dt. 28:38–42)
con los ejércitos invasores (Dt. 28:25, 32–33, 36–37, 49–52). Esa asociación es natural porque
ambos devoraban los productos del campo (Dt. 28:33, 51; Is. 1:7; Jer. 5:17). Esto explica la
similitud entre Joel 1:19 y 2:3. Una inscripción asiria del tiempo de Sargón II (722–705 a.C.)
ilustra vívidamente los efectos de un ejército invasor sobre la tierra: “Yo (Sargón) destruí la
ciudad de Aniashtania … junto con otras 17 ciudades de sus alrededores, la arrasé, puse a fuego
sus grandes árboles, quemé sus cosechas y reservas, abrí sus graneros y dejé a mi ejército
devorar el grano incontable. Como feroces langostas dejé que mis bestias anduvieran por sus
valles y arrancaran la vegetación de la cual se sustentaba [la ciudad]; y devastaron sus planicies”
(D.D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia. 2 vols. “Crónicas antiguas de
Asiria y Babilonia”. Chicago: University of Chicago Press, 1926–1927, 2:85).
Las comparaciones con una milicia (en 2:4–5, 7) no significa necesariamente que se trata de
un ejército humano. Hay dos posibles explicaciones del porqué de esas similitudes. Una es que
un ejército, si se describe con la figura de langostas, puede equipararse con una milicia. En este
caso, el símil es una referencia indirecta a la realidad que hay detrás de esa figura. A este
respecto Freeman dice: “el profeta, teniendo como trasfondo la reciente invasión de langostas del
cap.1, usó esa calamidad para desarrollar su figura de lenguaje” (An Introduction to the Old
Testament Prophets. “Introducción a los profetas del A.T.”, pág. 152). E.W. Bullinger provee
otra explicación. Sugiere que “a veces, el símil es una figura gramatical que en realidad implica
la misma cosa” (V. Diccionario de figuras de dicción usadas en la Biblia, pág. 634, Editorial
CLIE, 1985). En tales casos, la preposición hebr. ke “como”, indica que el objeto específico que
se compara es en todo detalle igual al otro, queriendo decir con ello que el primero tiene la
misma esencia del otro. Por ejemplo, Isaías 1:7b declara que en Judá “vuestra tierra está …
asolada como asolamiento de extraños” (i.e., en verdad había sido asolada por extraños). De
igual manera, Isaías 1:8b destaca que Jerusalén estaba “como ciudad asolada” (i.e., estaba
probablemente bajo el sitio de Senaquerib). (Sin embargo, ke en Is. 1:8–9 tiene su significado
normal: “como enramada” y “como cabaña” v. 8; y “como Sodoma”, v. 9.) Otro ejemplo del uso
de esta preposición para significar “identidad”, está en Joel 1:15, que afirma que el “día de
Jehová … vendrá como destrucción por el Todopoderoso” (i.e., de cierto incluirá la destrucción
provocada por Dios).
Para resumir lo anterior, el ejército de 2:1–11 probablemente es un invasor literal que vendría
del norte y que se describe con las características de las langostas para enfatizar que, al igual que
ellas, era un instrumento del Señor que representaba la culminación del castigo que se había
iniciado con la invasión de langostas.
2. “El día de Jehová” en Joel. Aunque la descripción del “día de Jehová” fue ciertamente
influenciada por las tradiciones relativas a la intervención del Señor en las primeras guerras de
Israel (cf. Gerhard von Rad, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, “Origen del
concepto del día de Jehová”. Journal of Semitic Studies 4. 1959: 97–108), la expresión en sí se
deriva de la idea dominante en el antiguo Cercano Oriente de que un poderoso rey-guerrero
dirigiría y ganaría en un solo día una campaña militar (cf. Douglas Stuart, The Sovereign’s Day
of Conquest, “Día de conquista del soberano”. Bulletin of the American Schools of Oriental
Research 220/221. Diciembre 1975, febrero 1976:159–164). En términos generales, “el día de
Jehová” es una expresión idiomática usada para enfatizar la naturaleza rápida y decisiva de la
victoria del Señor sobre sus enemigos en cualquier momento.
En el A.T., la expresión “el día de Jehová” puede referirse a un evento histórico particular o a
la batalla escatológica que pondrá fin a la era presente. En él se encuentran los siguientes
elementos:
(1) “El día de Jehová” a veces implica el juicio del pueblo de Dios, en el que se incluye al
reino del norte (que cayó a manos de Asiria; cf. Am. 5:18, 20) y Judá (ante Babilonia; cf. Lm.
1:12; 2:1, 21–22; Ez. 7:19; 13:5; Sof. 2:2–3). A veces ese castigo se presenta en el contexto de
un juicio más amplio y mundial sobre todas las naciones (cf. Is. 2:12; Sof. 1:18).
(2) “El día de Jehová” a menudo incluye el juicio contra las naciones extranjeras, incluyendo
a Babilonia (que cayó ante los medo-persas; cf. Is. 13:6, 9), Egipto (ante los babilonios; cf. Jer.
46:10; Ez. 30:3), Edom (cf. Is. 34:8–9), y la coalición escatológica del norte encabezada por Gog
(Ez. 39:8).
(3) “El día de Jehová” producirá la purificación y restauración de Israel (cf. Is. 61:2; Mal.
4:5), pero también un intenso sufrimiento (Zac. 14:1–3).
Por tanto, “el día de Jehová” abarcaba varios “días” o series de eventos pasados (cf. A.J.
Everson, The Days of Yahweh, “Los días de Jehová”. Journal of Biblical Literature 93.
1974:329–337), los cuales incluyen la destrucción del reino del norte, el exilio babilónico, la
conquista de Egipto por Babilonia y la caída de ésta última. Esos ejemplos de la intervención
divina en la historia prefiguran el período final de la historia en que Dios aniquilará a todos sus
enemigos en una escala más completa y restaurará a Israel (para el desarrollo detallado de la
relación entre la historia y la escatología V. Is. 13–27).
En Joel, los tres elementos antes mencionados aparecen en relación con “el día de Jehová”.
El juicio de Israel se anuncia en Joel 1:15 y 2:1–11, la liberación de Israel se predice en 2:28–32,
y el juicio universal sobre las naciones se presenta en el cap. 3. Parece que Joel avizoró en forma
telescópica los eventos del “día de Jehová”. Él relató la manera en que su generación escapó del
“día de Jehová” por escaso margen, pero también previó la liberación final de Israel de todos sus
enemigos al final de los tiempos.
Al discutir el tema del “día de Jehová” al final de los tiempos, Joel se concentró en un
aspecto principal de ese “día”, i.e., el evento particular en el cual el Señor intervendrá en la
historia para destruir a sus enemigos y liberar a su pueblo Israel.
Sin embargo, “el día de Jehová”, como lo muestran otros pasajes, incluirá otros eventos:
(1) Antes de que los enemigos de Israel sean destruidos, saquearán y devastarán a Israel (Zac.
14:1–2). Será un tiempo de gran angustia para la nación (Sof. 1:7–18; cf. Dn. 12:1). Jesús llamó
a ese período la “gran tribulación” (Mt. 24:21) de la nación.
(2) Después que el Señor destruya a sus enemigos (cuando regrese el Mesías) el día de
Jehová incluirá un tiempo de bendición para Israel (cf. Abd. 15 con Abd. 21), el cual es conocido
como “el milenio”.
(3) Después de éste, el día de Jehová incluirá la destrucción de los cielos y la tierra actuales y
la aparición de nuevos cielos y tierra (2 P. 3:10, 12–13).
Por tanto, según los pasajes bíblicos que tratan este tema aparte de Joel, “el día de Jehová”
será un prolongado período en que se incluirá tanto el castigo como la bendición. Será poco
después del rapto y abarcará el período de 7 años de la gran tribulación, el retorno del Mesías, el
milenio, y la creación de los nuevos cielos y tierra. Es obvio que este orden contradice al aserto
que hacen algunos de que el rapto ocurrirá después de la tribulación y luego empezará el día de
Jehová (V. el comentario de 1 Ts. 5:2; 2 Ts. 2:1–12 y el “Bosquejo de los sucesos de los últimos
tiempos predichos en la Biblia” en el Apéndice, pág. 349).
 BOSQUEJO
I. Introducción (1:1)
II. La plaga de langostas (1:2–20)
A. Llamado inicial (1:2–4)
B. Llamado a lamentar (1:5–13)
1. Los ebrios debían lamentarse (1:5–7)
2. La tierra debía lamentarse (1:8–10)
3. Los campesinos debían lamentarse (1:11–12)
4. Los sacerdotes debían lamentarse (1:13)
C. Llamado al arrepentimiento (1:14)
D. Importancia de la plaga (1:15–20)
III. El día del Señor venidero (2:1–11)
A. La cercanía del ejército del Señor (2:1–2)
B. El poder destructor del ejército del Señor (2:3–5)
C. La implacable acometida del ejército del Señor (2:6–9)
D. La invencibilidad del ejército del Señor (2:10–11)
IV. Un nuevo llamado al arrepentimiento (2:12–17)
A. Llamado a un sincero cambio de corazón (2:12–14)
1. El llamado (2:12–13a)
2. La motivación (2:13b–14)
B. Llamado a la participación nacional (2:15–17)
V. Perdón y restauración (2:18–27)
A. La bondadosa respuesta del Señor (2:18)
B. Promesa divina de bendición agrícola (2:19–27)
VI. Promesa de un futuro glorioso (2:28–3:21)
A. Avivamiento espiritual y liberación (2:28–32)
B. Juicio de las naciones (3:1–16)
1. Anuncio del juicio (3:1–8)
2. Llamado a luchar: descripción del juicio (3:9–16)
C. Restauración final de Israel (3:17–21)

COMENTARIO
I. Introducción (1:1)
1:1. Como se dijo en la Introducción, el único dato en el libro acerca del Joel es que era hijo
de Petuel. El profeta indicó que su mensaje era palabra de Jehová, pero en 1:1 no ubica su
profecía en el período de ningún rey de Judá o Israel (cf. “Fecha y paternidad literaria” en la
Introducción).

II. La plaga de langostas (1:2–20)

El primer cap. describe los efectos de una grave plaga de langostas que había invadido la
tierra, destruyendo las cosechas de las cuales hombres y bestias dependían para sobrevivir. Ese
desastre prefiguró una calamidad mayor—el destructivo día de Jehová.
A. Llamado inicial (1:2–4)
1:2–3. El profeta inició su mensaje con un llamado a todos los moradores de la tierra,
encabezados por los ancianos, para que consideraran la singularidad y significancia del desastre
que había caído sobre ellos. Los ancianos eran los líderes civiles que jugaban un papel
fundamental en el gobierno y el sistema judicial (cf. 1 S. 30:26–31; 2 S. 19:11–15; 2 R. 23:1; Pr.
31:23; Jer. 26:17; Lm. 5:12, 14).
La pregunta retórica de 1:2b anticipa una respuesta categórica negativa. No había nada en la
experiencia de la generación de Joel o de sus ancestros que se pudiera comparar con la plaga
reciente. Pero las generaciones posteriores hablarían de ese evento singular (de esto contaréis a
vuestros hijos, y vuestros hijos a sus hijos, y sus hijos a la otra generación).
1:4. El evento que se describe fue una invasión masiva de langostas que destruyó por
completo toda la vegetación. Aquí se utilizan cuatro términos para describirlas (oruga, gāzām;
saltón, ’arbeh; revoltón, yeleq; y langosta, ḥāsîl). Algunos sugieren que los cuatro términos
corresponden a las cuatro fases de desarrollo de la langosta, desde su capullo hasta su madurez
(e.g., Thompson, Joel’s Locusts in the Light of the Near Eastern Parallels, “La plaga de
langostas de Joel a la luz de los paralelismos del Cercano Oriente”, págs. 52–55). Sin embargo,
esa teoría tiene varios problemas (V. Wolff, Joel and Amos. “Joel y Amós”, págs. 27–28). Es
más probable que los términos sean sinónimos que se usan para dar variedad al lenguaje y
también para describir las sucesivas oleadas de langostas que vinieron.
La triple referencia a que lo que dejó una oleada de langostas lo devoró la que vino después,
remarca el hecho de que la destrucción fue total. (Para conocer los relatos de testigos
presenciales de plagas de langostas V. Driver, The Books of Joel and Amos, “Los libros de Joel y
Amós”, págs. 40, 89–93; George Adam Smith, The Book of the Twelve Prophets, “El libro de los
doce profetas”, 2:391–395, y John D. Whiting, Jerusalem’s Locust Plague, “La plaga de
langostas de Jerusalén”, National Geographic Magazine 28. Diciembre 1915, págs. 511–550.)

B. Llamado a lamentar (1:5–13)

Utilizando el lenguaje típico de un llamado a endechar, el profeta abundó más en los
horribles detalles y consecuencias de la plaga de langostas. Esta sección contiene cuatro unidades
(vv. 5–7, 8–10, 11–12, 13), cada una de las cuales contiene el llamado en sí (vv. 5a, 8, l1a, 13a)
seguido de las razones para endechar (vv. 5b–7, 9–10, 11b–12, 13b). El mensaje se dirige a la
tierra (¿o ciudad?) personificada, así como a algunos de los grupos más afectados por la plaga
(ebrios, campesinos y sacerdotes).

1. LOS EBRIOS DEBÍAN LAMENTARSE (1:5–7)

1:5–7. Se conminó a los borrachos a que gimieran (llorad … gemid) debido a que ya no
habría vino disponible a causa de la destrucción de los viñedos (v. 5; cf. vv. 7, 10, 12). Como si
fuera un pueblo fuerte, un innumerable enjambre de langostas había invadido la tierra del
profeta. Su capacidad de devorar era parecida a la de un león, que puede despedazar y romper
casi cualquier cosa con sus poderosas fauces (dientes … muelas). Las langostas habían
destruido la vid y descortezado la higuera dejando sus ramas … blancas. Para ver fotografías
de los efectos de la invasión de una plaga de langostas V. The Zondervan Pictorial Bible
Dictionary, “Diccionario Pictórico de la Biblia Zondervan”. Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1963, págs. 377, 435.
2. LA TIERRA DEBÍA LAMENTARSE (1:8–10)
1:8. En este v., las palabras que expresan el lamento están en forma gramatical fem. sing.
para indicar que no se dirige al grupo de borrachos del v. 5 ni de los campesinos del v. 11
(porque a ambos se les habla en formas del masc. pl.). La tierra misma (cf. 2:18) o Jerusalén
(llamada Sion en 2:1, 15, 23, 32) es a quien probablemente se habla aquí, y se personifica como
una mujer joven (“virgen”, NVI99; cf. 2 R. 19:21, “virgen hija de Sion,” y Lm. 1:15, “virgen hija
de Judá”). Se le ordena que endeche amargamente, como una novia comprometida lloraría la
muerte inesperada del marido o prometido de su juventud.
Se ha debatido mucho el significado de “joven o virgen” (beṯûlâh) como trad. este término
algunas versiones (NVI99). Si se refiere a una virgen real, entonces se trata de una mujer
desposada cuyo matrimonio no se había consumado. En ese caso, el hombre podía identificarse
como el marido de su juventud debido al vínculo legal del compromiso matrimonial. (Dt.
22:23–24 demuestra que a la mujer desposada se le podía llamar “virgen” y “mujer de su
prójimo”.) Sin embargo, es posible que la palabra simplemente se refiera a una mujer joven
(RVR60) independientemente de su estado civil. De ser así, entonces Joel 1:8 se refiere a una
recién casada.
El cilicio (cf. v. 13), una tela burda de color negro, se usaba en los ritos funerarios como
expresión de lamento (cf. Gn. 37:34; 1 R. 21:27; Neh. 9:1; Est. 4:1–4; Sal. 69:10–11; Is. 22:12;
32:11; 37:1–2; Lm. 2:10; Dn. 9:3; Jon. 3:8).
1:9–10. La razón fundamental por la que se endecha en este caso, es por el efecto negativo de
la plaga en el sistema religioso formal (cf. v. 13). La destrucción de los sembradíos (trigo …
mosto y aceite, v. 10; cf. Os. 2:22) había hecho que los sacerdotes que servían en el templo, se
quedaran sin los elementos esenciales para presentar la ofrenda diaria de grano (minḥâh) hecha
con harina y aceite (cf. Nm. 28:5), y la libación (nesek) que se hacía con vino (cf. Éx. 29:40;
Nm. 28:7).

3. LOS CAMPESINOS DEBÍAN LAMENTARSE (1:11–12)

1:11–12. Los labradores y viñeros también tenían razón de lamentarse, porque el fruto de su
labor había sido destruido. Este incluía granos (trigo y cebada) y cinco variedades de frutas
(vid, higuera, granado, palmera de dátiles y manzano). Debido a la destrucción de sus
campos, ellos no podían experimentar el gozo de la cosecha (cf. Sal. 4:7).

4. LOS SACERDOTES DEBÍAN LAMENTARSE (1:13)

1:13. Se indicó a los sacerdotes que tomaran parte (ceñíos y lamentad … gemid) en ese
lamento porque, como ya se dijo (v. 9), carecían de los ingredientes para presentar la ofrenda
vegetal. (Acerca del cilicio V. el v. 8.)

C. Llamado al arrepentimiento (1:14)

1:14. Se instó a los sacerdotes no sólo a que lamentaran, sino a que convocaran a todo el
pueblo a una asamblea santa en la casa de Jehová. La nación debía ayunar y clamar a Jehová.
El ayuno se asociaba con el arrepentimiento (cf. 1 S. 7:6; Neh. 9:1–2; Jon. 3:5). En Joel 2:12–17,
se hace hincapié en que la actitud debía acompañar al acto externo.
D. Importancia de la plaga (1:15–20)
1:15. La plaga de langostas fue significativa porque era precursora del tema del día de
Jehová (V. el comentario en “Principales problemas de interpretación”, en la Introducción). Las
langostas habían destruido las cosechas de los campos (V. esp. el v. 10, donde se usa dos veces el
vb. hebr. šāḏaḏ y se trad. “asolado” y “destruido”). De manera similar, ese día venidero sería de
destrucción (šōḏ, término relacionado con el vb. šāḏaḏ) por el Todopoderoso (šadday; cf. el
comentario de Gn. 17:1. Probablemente ese nombre divino se usó aquí por su similitud fonética
con la palabra šōḏ, “destrucción”).
Era natural que el profeta viera esa plaga como una amenazadora señal de un evento
extraordinario. En Egipto, la plaga de langostas (Éx. 10:1–20) antecedió a las últimas dos plagas:
la de las tinieblas (Éx. 10:21–29; cf. Jl. 2:2) y la de muerte (Éx. 11; 12:29–30). Las maldiciones
de Deuteronomio incluyen las plagas de langostas (Dt. 28:38, 42) junto con el exilio y la muerte
(Dt. 28:41, 48–57, 64–68).
1:16–18. Los vv. 16–20 contienen una detallada descripción de la situación que imperaba
después de la plaga. Centrándose nuevamente en la naturaleza única de ese evento específico, el
profeta confirmó su idea que el día de Jehová estaba a la vuelta de la esquina (cf. “cercano” en el
v. 15).
El pueblo sabía demasiado bien (porque sucedió delante de sus ojos) que ya no existía su
reserva de alimento ni la razón de alegrarse por él (v. 16). La sequía ya era algo permanente
porque se secó el trigo. Los terrones (v. 17) se puede trad. también como “sus palas” (i.e., de los
campesinos). Cuando los campesinos cavaban el suelo para investigar por qué no había
vegetación, las palas descubrían que las semillas no habían germinado. Sin cosechas, los
graneros y alfolíes estaban vacíos y deteriorándose. También los animales domésticos (bestias
… bueyes … rebaños de … ovejas) sufrían la hambruna.
1:19–20. El profeta, que se solidarizaba con su pueblo sufriente (cf. “mi” aparece tres veces
en los vv. 6–7), clamó a Jehová angustiado. Comparó a las langostas con el fuego (en los vv. 19
y 20) que destruye todo lo que encuentra a su paso. Incluso se secaron los arroyos de las aguas,
provocando que bramaran buscando agua las bestias del campo afectadas por la deshidratación.

III. El día del Señor venidero (2:1–11)

En esta sección se desarrolla con más detalle el tema de 1:15 a medida que se presentan más
datos acerca del inminente día de Jehová. Joel se refirió al Señor llamándolo poderoso
rey-guerrero, el que conduce a su ejército a la batalla. Si se adscribe una fecha preexílica al libro,
entonces esta figura señala al ejército asirio o babilonio (cf. el comentario en “Paternidad
literaria y fecha” en la Introducción). En el A.T. a ambos se les describe como instrumentos del
juicio divino (cf. Is. 10:5–15 para Asiria; y Jer. 27:4–11; 51:20–25; Hab. 1:5–12 para Babilonia).
Otros eruditos bíblicos, que defienden una fecha preexílica, dicen que el ejército de Joel 2:1–11
es escatológico, posiblemente el mismo del v. 20; 3:9, 12; Daniel 11:40 y Zacarías 14:2.
Si se acepta una fecha posexílica, es difícil determinar a qué nación alude esta sección. De
esa manera, el ejército asume un carácter menos definido y apocalíptico (cf. Wolff Joel and
Amos. “Joel y Amós”, págs. 7, 42), y quizá representa a los enemigos de Israel en general.
Como se remarcó en la sección “Principales problemas de interpretación” en la Introducción,
esa fuerza invasora se describe con las características de la plaga de langostas, para mantener la
continuidad con Joel 1. Al mismo tiempo, la comparación con un ejército literal (2:4–5, 7)
apunta a la realidad que se vivía.
 Se pueden distinguir cuatro apartados dentro de esta sección (vv. 1–2, 3–5, 6–9, 10–11). Las
tres últimas se introducen con la frase “delante de él” (vv. 3, 6, 10). Temáticamente, los vv. 1–2
corresponden a los vv. 10–11, formando un paréntesis que encierra a la sección. Estas dos
subsecciones se centran en la temerosa reacción del pueblo cuando vio aproximarse al ejército
invasor (vv. 1b, 10a), la oscuridad que lo acompañó (vv. 2a, 10b), y su extraordinario tamaño
(vv. 2b, 11a). Dos de esas ideas dominantes aparecen (en orden inverso) en medio de la sección.
El v. 5c se refiere al gran tamaño del ejército y el 6 a la respuesta temerosa de la gente de muchas
naciones. Dos ideas dominantes aparecen en los vv. 3–5a: el ejército es como fuego destructor
(v. 3), y avanza en forma implacable (vv. 4–5a). Ambas ideas se repiten en los vv. 5b y 7–9,
respectivamente.

A. La cercanía del ejército del Señor (2:1–2)

2:1. Esta sección comienza con una voz de alarma, que remarca la cercanía del invasor. La
trompeta (šôp̱ār) era un cuerno de carnero, y la tocaba un vigía para alertar a la gente del
peligro inminente (cf. Jer. 4:5–6; Ez. 33:2–6). La respuesta adecuada era el temor (tiemblen; cf.
Am. 3:6), especialmente en esa situación, porque el día de Jehová se aproximaba. El santo
monte (cf. Sal. 2:6; 3:4; 15:1; 24:3; 78:54; Dn. 9:16, 20; Abd. 16; Sof. 3:11) se refiere al monte
del templo.
2:2a. El día de Jehová se describe como día de tinieblas y de oscuridad … de nube y de
sombra (cf. Sof. 1:15). La referencia a la intensa oscuridad que siguió a la plaga de langostas de
Joel 1 evoca la de Éxodo 10, donde aparece el mismo orden de eventos. La oscuridad y las nubes
a menudo se asocian con el Señor en su papel de guerrero fuerte y victorioso (cf. Dt. 4:11;
5:22–23; Sal. 18:9, 11; 97:2). Aquí simboliza tanto juicio como destrucción (cf. Jer. 13:16; Ez.
30:3, 18; 32:7–8; 34:12; Am. 5:18–20; Sof. 1:15).
2:2b. El inmenso tamaño de la fuerza invasora recibe una atención especial. Como se
extienden los rayos del alba, las huestes de un pueblo cubrirían el horizonte. Se dice que ese
ejército sería más grande y fuerte que ningún otro conocido o por venir. El lenguaje hiperbólico
puede ser un eco de Éxodo 10:14. De ser así, enfatiza que las “langostas” de Joel 2:1–11 serían
mucho más abrumadoras que las que avasallaron Egipto. ¡Estaba a punto de cubrir la tierra algo
mucho peor que las plagas de Egipto!

B. El poder destructor del ejército del Señor (2:3–5)

2:3. Los invasores, como las langostas de Joel 1, se comparan con un fuego que consume
todo a su paso (cf. 1:19). Las tierras fértiles, cuyo fruto exuberante era comparable al del huerto
del Edén (cf. Gn. 2:8–9), se convertirían en desierto asolado. La realidad subyacente de esa
figura es el efecto devastador que produce sobre la tierra un inmenso ejército invasor (cf. Dt.
28:49–51; Is. 1:7; Jer. 5:17. También V. el texto asirio citado en “Principales problemas de
interpretación en la Introducción). Las palabras no habrá quien de él escape pueden aludir a
Éxodo 10:5, 15.
2:4–5. En el contexto más amplio de la analogía con las langostas, la fuerza invasora se
compara con un ejército (v. 5b) formado de caballos … gente de a caballo y carros de guerra
(vv. 4–5a). Tal asociación se apoya en tres hechos: (1) Las cabezas tanto de caballos como de
langostas son similares en su forma. Las palabras alemana e italiana para langostas lit. significan
“caballo del heno” y “pequeño caballo” respectivamente (Wolff, Joel and Amos. “Joel y Amós”,
pág. 45, nota 46; cf. también Driver, The Books of Joel and Amos, “Los libros de Joel y Amós”,
pág. 52). (2) Tanto las langostas como los ejércitos humanos avanzan con rapidez. (3) El
zumbido de las alas de las langostas se parece al sonido de las ruedas de los carros (para una
explicación de cómo son los sonidos de las langostas V. Driver, The Books of Joel and Amos.
“Los libros de Joel y Amós”, pág. 52).
Nada podía impedir el ágil avance de los invasores. Parecía que saltaban sobre las cumbres
de los montes. El vb. hebr. “saltar sobre” (rāqaḏ) sirve para referirse tanto a los langostas que
vuelan como a los veloces carros (acerca de esta última, cf. Nah. 3:2, donde rāqaḏ se trad. “carro
que salta”).

C. La implacable acometida del ejército del Señor (2:6–9)

2:6. La reacción a ese asombroso ejército fue un pánico generalizado, porque incluía a las
naciones (temerán los pueblos). Se pondrán pálidos (ḥûl) lit. se refiere a la mujer parturienta
que se retuerce de dolor (cf. ḥûl en Is. 26:17; Jer. 4:31; Mi. 4:10). Esa misma reacción se ve en
otros pasajes donde el Señor se apresta a la batalla (cf. Éx. 15:14; Dt. 2:25; Sal. 77:16; 97:4; Is.
13:8; Hab. 3:10).
2:7–9. Una vez más se enfatiza el inexorable avance del ejército invasor (cf. vv. 4–5a). De
nuevo el lenguaje se aplica tanto a las langostas (cf. Driver, The Books of Joel and Amos. “Los
libros de Joel y Amós”, págs. 54–55; y Keil, “Joel,” en Commentary on the Old Testament in Ten
Volumes, “Comentario del A.T. en diez vols.”, 10:193, nota 1) como a un ejército literal (como
hombres de guerra). Ambos avanzan ordenadamente (vv. 7–8a), vulneran las defensas que
encuentran a su paso (cada uno irá por su carrera; v. 8b), y penetran en las casas y ciudades
amuralladas. Como en otros lugares de esta sección (cf. v. 6), parece que Joel aludió a Éxodo 10.

D. La invencibilidad del ejército del Señor (2:10–11)

2:10–11. El acercamiento del ejército invasor viene acompañado de trastornos cósmicos. El
mundo entero, desde lo profundo de la tierra hasta lo alto en los cielos, se estremecerá (cf.
temblará y se estremecerán) ante el estrépito del grito de batalla del comandante divino. Esa
reacción cósmica es una típica descripción poética de la teofanía de Dios como guerrero (cf. Jue.
5:4; Sal. 18:7; 77:18; Is. 13:13; Jl. 3:16). El oscurecimiento de los cuerpos celestes (cf. 2:2, 30;
3:15) es otra característica del día de Jehová (cf. Is. 13:10; Ez. 32:7; Zac. 14:6–7; también V. Is.
34:4). El profeta concluye con una pregunta retórica (¿quien podrá soportarlo?), para sugerir
que nadie podrá soportar ese día grande y terrible (cf. Mal. 3:2; 4:5). Si el ejército de Joel
2:1–11 existió en su época, bien pudo prefigurar al que describe en el cap. 3.

IV. Un nuevo llamado al arrepentimiento (2:12–17)

Ante la aproximación de ese invencible ejército, la única esperanza de la nación era volverse
arrepentida al Señor de forma inmediata (“ahora”, v. 12). Esta sección contiene dos llamados
formales al arrepentimiento (vv. 12–14, 15–17). El primero concluye con una sección que motiva
a los lectores (que se introduce con la palabra “porque”, vv. 13b–14).

A. Llamado a un sincero cambio de corazón (2:12–14)

1. EL LLAMADO (2:12–13A)
 2:12–13a. El Señor mismo urgió al pueblo a arrepentirse sinceramente (cf. convertíos a mí
con todo vuestro corazón y rasgad vuestro corazón y no vuestros vestidos) acompañando
dicho cambio con ayuno, lloro y lamento. El arrepentimiento es lo que desea obtener el Señor
con sus juicios (cf. Dt. 4:30; 30:1–2; Os. 3:4–5; Am. 4:6–11).

2. LA MOTIVACIÓN (2:13B–14)
2:13b. El reconocimiento de la relación que la nación tenía con el Señor su Dios y su
bondadoso carácter debió haber producido el arrepentimiento del pueblo. La expresión Jehová
vuestro Dios era bien conocida de Israel (esta frase aparece 263 veces en Dt.) y daba fe de la
relación pactal entre Dios y la nación. Las palabras misericordioso … y clemente, tardo para
la ira y grande en misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”) evoca Éxodo 34:6 (cf. Neh. 9:17; Sal.
103:8; 143:8; Jon. 4:2), donde la misma afirmación precede a la renovación del pacto después
del pecado de idolatría con el becerro de oro. Debido a que el carácter de Dios es misericordioso,
a menudo él se duele del castigo. De nuevo, se saca a colación el episodio del becerro de oro. En
esa ocasión, Moisés rogó al Señor que detuviera el ardor de su ira y no enviara el desastre a su
pueblo (Éx. 32:12) y el Señor respondió favorablemente a esa petición (Éx. 32:14).
2:14. Las palabras quién sabe hablan de la soberanía de Dios en ese asunto (cf. 2 S. 12:22;
Jon. 3:9). Aun si Israel se arrepentía, no podía estar seguro de la misericordia divina como si se
tratara de algo que estaba bajo su control, o que el Señor debía darles de manera automática. Lo
único que podía hacer era esperar a que él se arrepintiera, tuviera compasión (cf. Mal. 3:7),
impidiera el desastre (cf. Jl. 2:20) y restaurara sus cosechas (cf. v. 25). La bendición agrícola
marcaría la suspensión de la maldición que les había sobrevenido (con las langostas; cf. Dt.
28:38–42) y haría posible que de nuevo pudieran presentar ofrenda y libación para Jehová (cf.
Jl. 1:9, 13).

B. Llamado a la participación nacional (2:15–17)

La segunda parte del llamado a arrepentirse es una exhortación a la nación a reunirse en una
ceremonia formal de lamentación y oración.
2:15. Se repiten aquí las primeras palabras del v. 1, tocad trompeta en Sion. El temor que
provocaba el sonido de la trompeta del vigía (v. 1) debía provocar otro sonido del cuerno de
carnero, esta vez llamando al pueblo a un ayuno y asamblea sagrada (cf. 1:14) porque el sonido
del cuerno también se usaba para convocar a ceremonias religiosas (cf. Lv. 25:9; Sal. 81:3).
2:16. Todo el pueblo debía reunirse, desde los mayores (ancianos) hasta los menores (los
que maman). Ni siquiera los recién casados quedaban exentos (cf. Dt. 24:5).
2:17. Los sacerdotes debían dirigir la ceremonia llorando delante de Dios en el atrio del
templo (i.e., entre la entrada del templo y el altar del holocausto; cf. Ez. 8:16) e implorando
liberación.
La oración debía incluir una petición doble: (a) perdona (ḥûs, “compadécete Señor” NVI99;
cf. Jon. 4:11) y (b) no entregues, una solicitud con el fin de motivar a Dios a actuar. Ésta última
petición se centra en mantener la reputación de Dios. Si Israel, la heredad de Dios (cf. Dt. 4:20;
9:26, 29; Sal. 28:9; 33:12; 78:62, 71; 79:1; 94:14; Mi. 7:14, 18), iba a ser objeto de oprobio (cf.
Jl. 2:19), las naciones erróneamente pensarían que él ya no tenía poder y/o amor para salvar a los
suyos (cf. Éx. 32:12; Dt. 9:26–29; Sal. 79:4, 10).
Aunque la trad. ¿porqué han de decir entre los pueblos …? no es la única manera de vertir
el texto hebr., se prefiere por su estructura poética (cf. la frase paralela “no entregues al
oprobio”; V. también Jer. 24:9).

V. Perdón y restauración (2:18–27)

Esta sección es un punto crucial en el argumento del libro. Describe la respuesta de Dios (v.
18) al arrepentimiento de la nación y registra sus palabras de consuelo para el pueblo (vv.
19–27). Los efectos de la plaga de langostas (cap. 1) se revierten (V. esp. 2:25), y la invasión
anunciada (vv. 1–11) se suspende (v. 20).
El mensaje divino de los vv. 19–27 muestra la siguiente estructura quiástica:
a. Versículo 19
b. Versículo 20a
c. Versículos 20b–24
b. Versículo 25
1

a.1 Versículos 26–27

Las partes a y a1 están relacionadas porque ambas prometen la restauración de las cosechas y
la eliminación del oprobio. Las partes b y b1 se refieren a la eliminación de los enemigos (o de
sus efectos). La parte c contiene dos ciclos (vv. 20b–21b; 21c–24). El segundo repite o amplía
los tres elementos del primero (cf. v. 20b con v. 21c; v. 21a con v. 22; y v. 21b con vv. 23–24).

A. La bondadosa respuesta del Señor (2:18)

Es problemática la relación que hay entre los vv. 18–19a y el contexto anterior. Las trad. de
la RVR60 y BLA, que emplean el tiempo futuro (“el Señor se llenará de celo” etc.), interpreta
estos vv. como una promesa condicionada al arrepentimiento del pueblo como respuesta al
llamado de los vv. 12–17. Sin embargo, es improbable esa interpretación de los vbs. hebr. del
contexto (cf. S.R. Driver, A Treatise on the Use of the Tenses in Hebrew. “Tratado acerca del uso
de los tiempos verbales hebreos”. 3ª ed. Oxford: Clarendon Press, 1892, pág. 95; Keil, “Joel,” en
Commentary on the Old Testament in Ten Volumes. “Comentario del A.T. en diez vols.”
10:200). Parece mejor trad. esos vbs. en pasado (V. NVI99; BLA, nota mar.) y entender el
contexto como una descripción de que el Señor se volvió a su pueblo en días de Joel. Por
supuesto que esto implicaría que ellos respondieron positivamente al llamado de los vv. 12–17
(cf. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías, Jonás y
Miqueas”, pág. 86).
2:18. En respuesta a ese arrepentimiento genuino, Jehová solícito por su tierra, perdonará
a su pueblo (“el Señor mostró amor por su tierra y perdonó a su pueblo”, NVI99). El cuidado del
Señor se manifiesta en un amor apasionado por lo que le pertenece, una lealtad que lo impulsa a
defender lo suyo de todo lo que pudiera destruirlo (cf. Is. 26:11; Ez. 36:5–6; 38:19; Zac. 1:14;
8:2). Aquí se contempla la protección militar descrita en Joel 2:20.

B. Promesa divina de bendición agrícola (2:19–27)

2:19–20a. La promesa divina comienza con una proclamación de que serían restaurados los
productos del campo (pan, mosto y aceite) destruidos por las langostas (cf. 1:10). Luego
anunció que su pueblo nunca más sería objeto de oprobio entre las naciones (cf. 2:17). De
manera similar (vv. 26–27) él prometió que nunca jamás sería avergonzado.
El aparente tono incondicional de estas afirmaciones es algo problemático si los vv. 18–19a
describen un evento histórico acaecido en días de Joel. Sea que se acepte para Joel una fecha
antes o después del exilio, la historia demuestra que Israel, después de esa época, con frecuencia
sí fue objeto del oprobio. Quizá la mejor solución a esa dificultad sea entender que cuando
menos esta parte de la promesa se cumplirá en el futuro escatológico. La profecía de Joel tiene
que ver con el futuro de Israel, independientemente de los intervalos cronológicos que en
retrospectiva se pueden ver con claridad. En consecuencia, las profecías que pertenecen a la
generación del profeta se mezclan con las que tendrán su cumplimiento en el futuro. Esto es muy
común en las profecías del A.T. (e.g., Is. 9:6–7; 61:1–2; Zac. 9:9–10).
El Señor de nuevo anunció que quedaría cancelada (v. 20a) la amenaza descrita en Joel
2:1–11. Él enfrentaría al ejército que él mismo había enviado en contra de su pueblo
desobediente (cf. v. 11), conduciéndolo al desierto (una tierra seca y desierta) y a los mares
oriental y occidental, probablemente el mar Muerto y el Mediterráneo; cf. Zac. 14:8).
El hedor de los cadáveres llenaría el ambiente. Como en Joel 2:1–11 el lenguaje, aunque
alude a un ejército literal (cf. Is. 34:3; Am. 4:10), se aplica también a la plaga de langostas.
Testigos oculares relatan que las langostas muertas, siendo arrastradas hacia el mar, dejan un olor
desagradable cuando son arrojadas a la playa (cf. Driver, The Books of Joel and Amos, “Los
libros de Joel y Amós”, págs. 62–63; Smith, The Book of the Twelve Prophets, “El libro de los
doce profetas” 2:411).
Como se dijo en la Introducción, la expresión al del norte sugiere que se trata de un ejército
real. Si el “del norte” es un ejército escatológico, entonces quizá es el mismo de Joel 3:9, 12;
Daniel 11:40 y Zacarías 14:2. Pero si es una referencia estrictamente histórica, cualquier
identidad que se le quiera dar se ve afectada por la incertidumbre acerca de la fecha del libro. De
modo que en este caso no se sabe hasta qué punto se cumplió Joel 2:20 en días del profeta. Si la
invasión anunciada en 2:1–11 no había iniciado, el lenguaje del v. 20 no necesariamente se
refiere a un evento histórico. Más bien es una forma concreta y vívida de decir que la destrucción
planeada por Dios se había suspendido al último momento.
2:20b–21b. La NVI99 considera que la última línea del v. 20 es un dicho referente al Señor
(porque la trad. “¡El Señor hará grandes cosas!” cf. v. 21b; en este caso, kî se toma en el v. 20b
como una afirmación enfática: “hará”). Otras trad. (BLA, RVR60) unen estas palabras con el
contexto anterior, haciendo que el sujeto sea el ejército y no Dios, centrándose en el insolente
orgullo del invasor (cf. Is. 10:5–19 para un punto de vista similar). La lectura de la NVI99 tiene
más ventaja, especialmente por la concordancia estructural que ofrece (cf. la nota de Joel
2:18–27).
En las primeras dos líneas del v. 21 se personifica a la tierra, la que había sido despojada de
su fruto (cf. 1:10), y se le anima a que no tema, sino que se regocije (alégrate y gózate).
2:21c–24. En estos vv. se repite y/o amplía cada uno de los tres elementos de los vv.
20b–21b. La afirmación que se repite Jehová hará grandes cosas va seguida por los mandatos
ampliados de no temer (v. 22) y regocijarse (v. 23).
El primer mandato fue dirigido a los animales del campo, que habían sido severamente
afectados por la plaga de langostas y la subsecuente sequía (cf. 1:20). Pero los efectos de ese
juicio serían completamente revertidos porque los terrenos de pastos del desierto (cf. 1:19)
reverdecerían. Asimismo, los árboles … higuera y la vid volverían a dar sus frutos (cf. 1:7, 12,
19).
El segundo mandato (2:23) se dirige a los habitantes de Sion (i.e., Jerusalén; cf. v. 1) a
quienes se les había indicado antes que se lamentaran por la destrucción producida por las
langostas (cf. 1:5, 8, 11, 13). Ahora podían regocijarse porque Jehová se disponía a devolver la
fertilidad a sus campos. Como se prometió en Deuteronomio 11:14, la lluvia temprana y tardía
vendrían en su tiempo (septiembre–octubre y marzo–abril) produciendo una cosecha abundante.
Algunas versiones trad. la frase os ha dado la primera lluvia (v. 23) como “os ha dado que
nazca de vosotros el maestro de justicia” (cf. versión Torres Amat). Pero es mejor trad., “en
justicia llueve en otoño” (cf. BLA, nota mar., V. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and
Micah, “Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, págs. 92–93, nota 26; y Kapelrud, Joel
Studies, “Estudios en Joel”, pág. 115). La NVI99 trad. “maestro” (môreh) como “otoño” más
adelante en el mismo v. (cf. también Sal. 84:6). “De justicia” (Torres Amat) significaría “según
la justicia” (i.e., en conformidad con el principio pactal de que la obediencia se premia
justamente con la bendición agrícola; V. Kapelrud, Joel Studies, “Estudios en Joel”, pág. 116).
La abundancia de la cosecha se evidenciaría en que las eras y lagares estarían rebosantes de
trigo … vino y aceite (Jl. 2:24).
2:25–27. El v. 25 resume bellamente el tema que recorre los vv. 19–24. Los efectos de la
plaga serían completamente revertidos. Hablando como quien tiene una obligación legal, el
Señor prometió restituir (restituiré, šillēm; cf. su uso en Éx. 22:1; 2 R. 4:7) a la nación las
cosechas que el gran ejército de langostas (cf. Jl. 1:4) había devorado.
La abundancia agrícola (2:26a) haría que la gente alabara el nombre de Jehová (i.e., su
carácter revelado) su Dios pactal, que había hecho maravillas entre ellos (v. 26b). Esta última
expresión coloca la restitución de la bendición agrícola junto al cúmulo de prodigios que Dios ha
obrado en favor de su pueblo a través de la historia (cf. Éx. 3:15; 15:11; 34:10; Jos. 3:5; Jue.
6:13; Sal. 77:14).
La nación también reconocería (conoceréis) su presencia activa y el lugar que por derecho le
corresponde como su Dios (Jl. 2:27). Las palabras en medio de Israel estoy evocan las
referencias del Pentateuco a Dios como estando “entre” (o “en medio de”) su pueblo (cf. Nm.
11:20; 14:14; Dt. 7:21). La expresión común conoceréis … que yo soy Jehová vuestro Dios
también se originó en el Pentateuco (cf. Éx. 6:7; 16:12). La relación entre ese dicho y el reclamo
exclusivo del Señor de ser el Dios de Israel (no hay otro) evoca Deuteronomio 4:35, 39. A
través de esas alusiones a tradiciones antiguas, Dios afirmó que su relación con su pueblo seguía
siendo tan vital como en días de Moisés.

VI. Promesa de un futuro glorioso (2:28–3:21)

Esta sección final del libro de Joel desarrolla más el elemento escatológico de la promesa
divina (cf. el comentario de 2:19–20a; “después de esto” en 2:28; “en aquellos días” en 3:1 y “en
aquel tiempo” en 3:18). La liberación que experimentó la generación de Joel prefiguraba la de
los últimos días. El día de Jehová, del que apenas se pudieron librar los contemporáneos de Joel
mediante el arrepentimiento, sobrevendrá con toda su fuerza en contra de los enemigos del
pueblo de Dios (quizá prefigurado por el ejército del norte de 2:20). Las promesas de 2:19–27 se
cumplirán definitivamente cuando el Señor intervenga en favor de Israel (2:28–32), juzgue a los
enemigos de la nación de una vez y para siempre (3:1–16a, 19), y establezca con seguridad a su
pueblo en la tierra (3:1, 16b–18, 20–21).

A. Avivamiento espiritual y liberación (2:28–32)

2:28–29. El Señor anunció que su “día” (v. 31) vendría acompañado de un derramamiento
del Espíritu Santo sobre toda carne. El contexto que sigue indica que “toda carne” se refiere
específicamente a todos los habitantes de Judá (cf. el cuádruple uso de vuestros en el v. 28, así
como los pasajes paralelos de Ez. 39:29; Zac. 12:10). Esto se cumplirá en todos sin importar
edad, género, o condición social, (incluso en los siervos y … siervas; Jl. 2:29).
En ese tiempo, los que reciban el Espíritu ejercerán los dones proféticos (profetizarán …
soñarán; y tendrán visiones) que anteriormente habían sido privilegio de una minoría (cf. 1 S.
10:10–11; 19:20–24). Quizá es una alusión a Números 11:29, donde Moisés, en respuesta al celo
equivocado de Josué en el momento que recibieron el Espíritu los 72 ancianos (cf. Nm.
11:24–28), dijo: “¡Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su espíritu
sobre ellos!” Este amplio derramamiento del Espíritu señalará la llegada de la bendición divina
(contrástese con 1 S. 3:1, donde la ausencia de visiones proféticas provocó un período de pecado
y juicio).
2:30–31. El día grande y espantoso de Jehová será precedido por señales ominosas
(prodigios) de un juicio inevitable (cf. v. 10; Ez. 32:6–8 para algunos paralelismos literarios).
Sangre … fuego, y columnas de humo hablan de los efectos de la guerra. El hecho de que la
luna se convierta en sangre es una forma poética de decir que se oscurecerá (cf. el paralelismo,
el sol se convertirá en tinieblas, y Jl. 2:10; 3:15). Aunque tales fenómenos presagiarán el
castigo de los enemigos de Dios, su pueblo debía entenderlos como precursores de su liberación
(cf. Mt. 24:29–31; Mr. 13:24–27; Lc. 21:25–28).
2:32. En esa época de juicios universales, todo aquel que invocare el nombre de Jehová
será salvo (i.e. librado físicamente del peligro; cf. el comentario de Ro. 11:26). “Todo aquel” no
se refiere a todo el pueblo, sino a todos aquellos sobre los que fue derramado el Espíritu que se
mencionan en Joel 2:28–29. En Romanos 10:13 Pablo relacionó este pasaje con la salvación de
los gentiles (y también judíos), pero ahí propuso una simple analogía, no el cumplimiento cabal
de Joel 2:32, que pertenece a Israel.
En el día de Jehová, Jerusalén será refugio de los sobrevivientes que el Señor hubiere
llamado. Ese remanente con quien el Señor iniciará una relación especial (para el significado de
“llamar” aquí, V. Is. 51:2) quizá sea el grupo descrito en Joel 2:28–29, 32a (cf. Wolff, Joel and
Amos. “Joel y Amós”, págs. 68–69), aunque algunos (e.g., Driver, The Books of Joel and Amos,
“Los libros de Joel y Amós”, págs. 68–69) consideran que se trata de los que retornan del exilio.
En el día de Pentecostés, Pedro citó Joel 2:28–32 en relación con el derramamiento del
Espíritu (cf. Hch. 2:17–21). Sus palabras iniciales (cf. Hch. 2:16, “esto es lo dicho por el profeta
Joel”) parecen indicar que él creía que en esa ocasión se estaba cumpliendo completamente la
profecía de Joel. Sin embargo, es evidente que los eventos de ese día, aunque extraordinarios, no
corresponden cabalmente a los que predijo Joel.
Al tratar de resolver ese problema, se debe reconocer que en los primeros caps. de Hechos de
nuevo se estaba ofreciendo el reino a Israel. Pedro exhortó a la gente a que se arrepintiera para
que pudiera recibir el Espíritu prometido (cf. Hch. 2:38–39 donde alude a Jl. 2:32). Poco
después, Pedro previó los “tiempos de refrigerio” y el retorno de Cristo en respuesta al
arrepentimiento nacional (cf. Hch. 10:19–21). No fue sino hasta después que Pedro comenzó a
entender mejor el programa de Dios para los gentiles de la época actual (cf. Hch. 10:44–48).
Cuando él observó el derramamiento del Espíritu en Pentecostés, correctamente lo interpretó
como la primera etapa del cumplimiento de la profecía de Joel. Es evidente que creía que en ese
entonces se estaba ofreciendo el reino a Israel y que el derramamiento del Espíritu Santo
señalaba la venida del milenio. Sin embargo, el cumplimiento total de la profecía (con respecto
tanto a la amplitud de la obra del Espíritu como a los demás detalles) fue pospuesto por causa de
la incredulidad de los judíos (para una discusión más amplia, V. el comentario de Hch. 2:16–21;
3:19–21).
B. Juicio de las naciones (3:1–16)
1. ANUNCIO DEL JUICIO (3:1–8)
Los vv. 1–8 son un discurso de juicio contra las naciones. Contiene elementos acusatorios
(vv. 2b–3, 5–6), así como un anuncio de castigo (vv. 1–2a, 4, 7–8).
3:1–3. En el futuro día de Jehová (en aquellos días), Judá y sus enemigos serán
cuidadosamente diferenciados. El Señor hará volver de la cautividad a Judá y Jerusalén
(“restaure la suerte de Judá y de Jerusalén”, NVI99), en cumplimiento de la promesa de Moisés
(cf. Dt. 30:3). Al mismo tiempo, Dios reunirá a las naciones para juzgarlas (entraré en juicio
con ellas).
El sitio del juicio será el valle de Josafat, mencionado sólo en Joel 3:2, 12. No se sabe si ese
lugar era conocido con ese nombre en el antiguo Israel. Algunos eruditos proponen que es un
valle que todavía está en el futuro, que se formará al partirse el monte de los Olivos cuando
regrese el Mesías (Zac. 14:4). De cualquier modo, la importancia del lugar no radica en su
ubicación geográfica, sino en su significado, “el Señor juzga”.
La causa del juicio de Dios fue el trato que las naciones dieron al pueblo pactado (mi
heredad; cf. el comentario de Jl. 2:17), mi pueblo. Las naciones habían dispersado a los
israelitas, los vendieron como esclavos en tierras distantes, y repartieron su tierra. “Dispersado”
(de pāzar) parece que se refiere al exilio babilónico (cf. Jer. 50:17). Aunque el Señor mismo
entregó la tierra a los enemigos de Israel (cf. Lm. 5:2; Mi. 2:4), de todos modos los consideraba
culpables de sus crímenes, porque se negaron a reconocer su soberanía y porque trataron con
crueldad a su pueblo.
3:4–6. En los vv. 4–8 el Señor habló directamente a los fenicios (Tiro y Sidón) y a los
filisteos, dos grupos que lucraron con la desgracia de Judá (cf. Ez. 25:15; 28:20–24). El Señor se
identificó con su pueblo (note el pronombre mí en Jl. 3:4) y negó cualquier justificación de las
acciones de esos pueblos (que es el énfasis de las preguntas retóricas del v. 4).
Dios entonces anunció que él los retribuiría por sus ofensas (v. 4b), las cuales se especifican
como robo (habéis llevado, v. 5) y comercio de esclavos (v. 6). Debido a que ni fenicios ni
filisteos se mencionan entre los que saquearon los tesoros del templo durante la destrucción de
Jerusalén (cf. 2 R. 25), Joel 3:5 puede referirse a las riquezas de Israel en general, no a las del
templo (cf. Wolff, Joel and Amos, “Joel y Amós”, pág. 78).
La participación de fenicios y filisteos en el comercio de esclavos (v. 6) se menciona en otros
lugares (cf. Am. 1:6, 9). Según Kapelrud, los griegos mencionados aquí en realidad son los
jónicos (yewānîm), que poblaron las costas de Asia Menor (Joel Studies, “Estudios en Joel”, pág.
154). El comercio griego estaba en su apogeo en los siglos VII y VI a.C. Ezequiel 27:13, 19
menciona transacciones entre Tiro (incluyendo el comercio de esclavos) con los griegos. El
comercio que se registra en Joel pudo ocurrir al tiempo de la caída de Judá ante Babilonia.
3:7–8. El castigo divino sobre esas naciones estaba perfectamente justificado. El Señor
levantaría a su pueblo y lo pondría en la posición de comerciante de esclavos. Los israelitas
venderían a los hijos e hijas de fenicios y filisteos como esclavos a los sabeos (cf. Job 1:13–15),
pueblo árabe conocido por sus actividades mercantiles (cf. “Seba” en Ez. 27:22–23).
El juicio descrito aquí quizá se cumplió, al menos en parte, en el s. IV a.C. Allen explica: “El
pueblo de Sidón fue vendido como esclavo por Antíoco III en 345 a.C., mientras que los
ciudadanos de Tiro y Gaza fueron esclavizados por Alejandro Magno en 332 a.C.” (The Books of
Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, pág. 114).
Quizá los judíos participaron en algunas de esas transacciones.
 En el contexto (cf. Jl. 3:1), este pasaje también tiene significancia escatológica y cualquier
cumplimiento pasado sólo es una figura de él. Desde la perspectiva escatológica, Filistea y
Fenicia representan a todos los enemigos de Israel (como Moab en Is. 25:10–12 y Edom en el
libro de Abdías). En ese tiempo futuro, el pueblo de Dios se impondrá de nuevo a sus enemigos
(cf. Is. 41:11–12; Am. 9:12; Abd. 15–21; Mi. 7:16–17; Sof. 2:6–7).

2. LLAMADO A LUCHAR: DESCRIPCIÓN DEL JUICIO (3:9–16)

En esta sección se describe el juicio de las naciones. Se distinguen tres subsecciones: (a)
llamado a los participantes (las naciones y Dios) a juntar sus fuerzas (vv. 9–11), (b) una
declaración divina (vv. 12–13), y (c) la descripción del sitio de la batalla (vv. 14–16).
3:9–11. Mensajeros no identificados cumplen la orden de publicar una declaración de guerra
a las naciones (cf. “todas las naciones” en Is. 34:2; Abd. 15; Zac. 14:2). Las naciones tendrían
que forjar sus azadones y convertirlos en espadas y lanzas (Jl. 3:10; contrástese con Is. 2:4; Mi.
4:3) y congregarse para la batalla (Jl. 3:11a; cf. Zac. 12:9). También se insta a Jehová a que
reúna a sus fuertes.
3:12–13. El Señor mismo repitió las convocatorias de los vv. anteriores, ordenando a las
naciones que entraran al valle de Josafat (cf. v. 2). Empleando el lenguaje agrícola, instruyó a
sus guerreros a que destruyeran a sus enemigos. El primer mandato (echad la hoz, porque la
mies está ya madura) probablemente compara al juicio con la cosecha de trigo (cf. Is. 17:5; Ap.
14:15). El segundo (descended, porque el lagar está lleno), compara la aniquilación de los
enemigos con aplastar las uvas en el lagar (cf. Is. 63:1–6; Ap. 14:18–20). La razón subyacente de
la tragedia de las naciones es que su maldad fue grande.
Estos vv. (Jl. 3:12–13) indican claramente que el juicio mencionado en este cap. en realidad
tomará la forma de un combate divino contra los enemigos de Israel. Así que el evento descrito
aquí debe ser el mismo de Armagedón (cf. Ap. 14:14–20; 16:16; 19:11–21), y no el juicio de las
naciones profetizado en Mateo 25:31–46.
3:14–16. Un ejército innumerable se reunirá en el valle de la decisión (también llamado
valle de Josafat, vv. 2, 12). Allí se ejecutará el veredicto divino sobre las naciones. Como en
pasajes anteriores (cf. 2:10, 31) el oscurecimiento de los astros (3:15) sirve como señal ominosa
de que se acerca el día del Jehová (v. 14). Jehová entonces saldrá de su santuario en Jerusalén
en una teofanía esplendorosa (v. 16; cf. Am. 1:2). Su poderoso grito de batalla (cf. rugirá … y
dará su voz) perturbará el orden cósmico (cf. Jl. 2:10–11; Ap. 16:16, 18). Él demostrará que es
la esperanza (cf. Sal. 46:1; 62:8; Is. 25:4) y fortaleza de los hijos de Israel (cf. Sal. 9:9; 18:2;
27:1; 37:39; 43:2; 144:2).

C. Restauración final de Israel (3:17–21)

3:17. Después de esa extraordinaria manifestación del poder divino, Israel reconocerá
(conoceréis) que en verdad Jehová mora en medio de él (cf. 2:27). Jerusalén, lugar del templo
(mi santo monte; cf. el comentario de 2:1) será santa en el sentido de que nunca más será
profanada por invasores extranjeros (cf. Is. 52:10–11; Nah. 1:15).
3:18a. En ese tiempo (en aquel tiempo, cuando el Mesías reine sobre su pueblo en el
milenio) la tierra será un verdadero paraíso, permitiendo que el pueblo de Dios disfrute al
máximo de las bendiciones agrícolas. La cosecha de uvas será tan abundante, que el vino
(mosto) parecerá destilar de los montes. La leche también será muy abundante. Esta también
será señal de prosperidad; a Canaán se le describe como la tierra que “fluye leche y miel” (V. el
comentario de Éx. 3:8; cf. Éx. 13:5; 33:3; Lv. 20:24; V. además Is. 55:1). Los arroyos de
temporal (o wadis) no volverán a secarse. La abundancia de vino, leche (que sugiere la existencia
de grandes rebaños), y aguas representa el efecto completamente contrario de lo que produjo la
plaga de langostas (cf. Jl. 1:5, 18, 20).
3:18b. Saldrá una fuente de la casa de Jehová, del templo de Jerusalén. Se emplea un
lenguaje similar en Ezequiel 47:1–12 y Zacarías 14:8. Esa fuente (y el arroyo que producirá) será
recordatorio tangible de que el Señor es la fuente de la fertilidad agrícola (cf. Ez. 47:8–10, 12).
El valle de Sitim (“de las Acacias”, NVI99) probablemente es la parte del valle de Cedrón que
corre a través del árido desierto que va hasta el mar Muerto (cf. Ez. 47:8).
3:19–20. En contraste con la abundancia que Dios dará a Judá (v. 18), las tierras de sus
enemigos (representados por Egipto y Edom) no serán fértiles (se convertirán en desierto
asolado). La razón de ese juicio severo es que maltrataron a los hijos de Judá. Los enemigos de
Israel eran culpables de violencia y de derramar sangre inocente.
Si el libro de Joel fue escrito en el s. IX a.C., la referencia a Egipto en Joel 3:19 puede aludir
a los actos de barbarie cometidos durante la invasión del faraón Sisac (ca. 926 a.C.; cf. 1 R.
14:25–26). Pero si fue escrito en el período preexílico tardío o en el posexílico, entonces se trata
de la invasión del faraón Necao II (609 a.C.; cf. 2 R. 23:29–35). Abdías también se refiere a los
pecados de Edom contra el pueblo de Dios (cf. Abd. 9–14).
La seguridad y prosperidad descritas en Joel 3:17–18 jamás se volverán a interrumpir. Judá
y Jerusalén serán habitadas para siempre (cf. Ez. 37:25; Am. 9:15; Zac. 14:11).
3:21. Este v. presenta varios problemas a los intérpretes. La RVR60 sugiere que la primera
parte del v. es una declaración de que Judá será perdonado (limpiaré [“perdonaré”, NVI99] la
sangre). Contra esto se presenta el hecho de que el pecado de derramar sangre por parte de Judá
no se menciona en ningún otro lugar del libro de Joel. Una mejor lectura es la de la BLA (que
sigue a la LXX) que la relaciona con el pasaje del juicio de las naciones (cf. v. 19) al describir al
Señor como el vengador de la sangre de Judá (“vengaré la sangre”). Otra opción es trad.
“¿perdonaré la sangre que derramaron [la de Judá vertida por otras naciones]? ¡Claro que no la
perdonaré! (NVI99)” (cf. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de
Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, pág. 117; para una pregunta retórica similar y su respuesta
usando el mismo vb. hebr. niqqâh; cf. Jer. 25:29).
El libro termina asegurando la presencia del Señor en Sion (cf. Jl. 3:17). Este hecho, por
encima de todo, es el que garantiza el futuro glorioso de la nación descrito en los vv. 17–21.
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 AMÓS
Donald R. Sunukjian
Traducción: Elizabeth C. de Márquez

INTRODUCCIÓN
El profeta. Antes de que Amós empezara su ministerio, había sido “uno de los pastores de
Tecoa”, ciudad que se encontraba en la zona montañosa de Judá, aprox. 16 Kms. al sur de
Jerusalén. La palabra que se trad. como “pastores” en 1:1 no es la palabra hebr. rō‛eh que
comúnmente se usa para designarlos, sino la poco usada palabra nōqēḏ, que sugiere “criadores de
ovejas”. La única otra ocasión que se menciona esta última en el A.T. es en 2 Reyes 3:4, donde
se dice que Mesa, rey de Moab se ocupaba de criar ovejas en tal cantidad, que pudo proveer al
rey de Israel 100,000 corderos y la lana de 100,000 carneros. Es evidente que Amós administraba
o poseía grandes rebaños de ovejas y cabras, y además, supervisaba a otros pastores.
En Amós 7:14, el profeta abunda más en su biografía diciendo que no sólo era “pastor”, sino
que también era “boyero” y recogía “higos silvestres”. Aquí la palabra hebr. “boyero” es bôqēr.
Sólo se menciona aquí en el A.T. y se refiere a un “vaquero” o “ganadero”.
Aparte de supervisar sus operaciones de ganado, Amós también se ocupaba de producir
higos, probablemente como un negocio aparte. El árbol de higos o sicómoro silvestre era grande
y pesado; llegaba a tener una altura de 8 a 16 mts., y producía tres o cuatro veces por año una
fruta parecida al higo. El sicómoro no se daba en las alturas de Tecoa, sino en las tierras bajas
más cálidas como el valle del Jordán y los fértiles oasis que rodeaban al mar Muerto. Ambos
lugares estaban lo suficientemente cerca de Tecoa como para que Amós supervisara el cuidado
de los árboles (7:14) término técnico que describe el proceso de rasgar el fruto en formación
haciendo que elimine algo del jugo. Esto permitía que el resto de la fruta madurara con un sabor
más dulce y comestible.
Los tres términos usados para describirlo, indican que como criador, ganadero y agricultor,
Amós era un hombre muy respetado y de buena posición en su comunidad.
Su época. Amós vivió en tiempos de prosperidad material. Los extensos reinados de Uzías
(790–739 a.C.) en Judá y de Jeroboam II (793–753 a.C.) en Israel (1:1), habían traído
estabilidad, prosperidad y expansión a los dos reinos.
El reino del sur había sometido a los filisteos del occidente (V. el comentario de 1:6; 6:2), así
como a los amonitas al oriente y los estados árabes del sur. La influencia política de Uzías se
hacía sentir tan lejos como Egipto (cf. 2 Cr. 26:1–15).
El reino del norte, al cual se dirige el mensaje de Amós, estaba en la cima de su poder. Siria
no se había recuperado de la derrota sufrida en 802 a.C. a manos del ejército de Asiria
comandado por Adad-nirāri III (811–783 a.C.). Sin embargo, Asiria no había avanzado más
lejos. Una sucesión de gobernantes ineptos, aunada a los problemas que les causaban los urarteos
del norte, mantuvieron preocupados a los gobernantes asirios hasta la ascensión al trono de
Tiglat-pileser III en 745 a.C. Con las manos libres, Jeroboam II pudo extender sus fronteras hacia
el norte dentro de territorio sirio y reclamar las tierras de Israel que estaban al oriente del Jordán
(cf. 2 R. 14:23–29; Am. 6:13).
Debido al control de las rutas comerciales que esto proporcionó a Israel, la riqueza se
acumuló en sus ciudades. El comercio floreció (8:5), emergió una clase alta (4:1–3), y se
construyeron mansiones costosas (3:15; 5:11; 6:4, 11). Los ricos disfrutaban de una vida
regalada e indulgente (6:1–6), mientras que los pobres se convertían en el blanco de la
explotación legal y económica (2:6–7; 5:7, 10–13; 6:12; 8:4–6). Se hizo común la esclavitud a
cambio de las deudas (2:6; 8:6) y el nivel moral llegó a un grado muy bajo (2:7).
Mientras tanto, la religión también florecía. El pueblo abarrotaba los santuarios durante los
festivales anuales (4:4; 5:5; 8:3, 10), ofreciendo con entusiasmo sus holocaustos (4:5; 5:21–23).
Afirmaban con seguridad que su Dios estaba con ellos, y se consideraban a salvo del desastre
(5:14, 18–20; 6:1–3; 9:10).
La fecha. Amós proclamó el mensaje de Dios al pueblo del reino del norte probablemente por no
más de un año. Su ministerio se realizó dos años antes de un gran terremoto (1:1; cf. Zac. 14:5).
Josefo relaciona ese cataclismo con los acontecimientos de 2 Crónicas 26:16–20 (Antigüedades
de los Judíos 9. 10. 4). Las excavaciones arqueológicas en Hazor y Samaria han puesto al
descubierto evidencias de que un violento terremoto afectó a Israel alrededor de 760 a.C.
El mensaje. Amós, que era de Judá, fue llamado a profetizar en Israel. Es probable que esto
sucediera alrededor de 762 a.C. (V. el comentario de “La fecha”). El mensaje que Dios le dio fue
principalmente de juicio, aunque terminó con palabras de esperanza.
El Dios Todopoderoso, soberano gobernante del universo vendría como un guerrero a juzgar
a las naciones que se habían rebelado contra su autoridad. En especial, Israel sería castigado por
las violaciones contra el pacto hecho con el Señor.
Aunque la nación sería destruida, Dios preservaría a un remanente arrepentido de entre su
pueblo. Un día, ese remanente será restaurado para que tenga prominencia política y para que
reciba las bendiciones del pacto. En ese entonces, a través de él, Dios hará que las naciones crean
en su nombre.

BOSQUEJO
I. Prólogo (1:1–2)
A. El autor y la fecha (1:1)
B. El tema (1:2)
II. El rugido del juicio (1:3–2:16)
A. Juicio contra las naciones (1:3–2:5)
1. Juicio contra Damasco (1:3–5)
2. Juicio contra Gaza (1:6–8)
3. Juicio contra Tiro (1:9–10)
4. Juicio contra Edom (1:11–12)
5. Juicio contra Amón (1:13–15)
6. Juicio contra Moab (2:1–3)
7. Juicio contra Judá (2:4–5)
B. Juicio contra Israel (2:6–16)
1. El pacto violado (2:6–8)
2. La gracia desdeñada (2:9–12)
3. El juicio resultante (2:13–16)
III. Razones para el juicio (caps. 3–6)
A. El primer mensaje (cap. 3)
1. La relación singular (3:1–2)
 2. El juicio inevitable (3:3–8)
3. La opresión sin paralelo (3:9–10)
4. La catástrofe inexorable (3:11–15)
B. El segundo mensaje (cap. 4)
1. Explotación comercial (4:1–3)
2. Hipocresía religiosa (4:4–5)
3. Negativa al arrepentimiento (4:6–13)
C. El tercer mensaje (5:1–17)
1. Descripción del juicio inevitable (5:1–3)
2. Llamamiento al arrepentimiento individual (5:4–6)
3. Acusación contra la injusticia legal (5:7)
4. Descripción de un Dios soberano (5:8–9)
5. Acusación contra la injusticia legal (5:10–13)
6. Llamamiento al arrepentimiento individual (5:14–15)
7. Descripción del juicio inevitable (5:16–17)
D. El cuarto mensaje (5:18–27)
1. Descripción del juicio inevitable (5:18–20)
2. Acusación contra la hipocresía religiosa (5:21–22)
3. Llamamiento al arrepentimiento individual (5:23–24)
4. Acusación de hipocresía religiosa (5:25–26)
5. Descripción del juicio inevitable (5:27)
E. El quinto mensaje (cap. 6)
1. La complacencia jactanciosa (6:1–3)
2. La lujosa autoindulgencia (6:4–7)
3. La devastación total (6:8–14)
IV. Resultados del juicio (7:1–9:10)
A. La plaga de langostas (7:1–3)
B. El fuego devorador (7:4–6)
C. La prueba de la plomada (7:7–17)
1. La visión (7:7–9)
2. El incidente (7:10–17)
D. El fruto culminante (cap. 8)
1. La visión (8:1–3)
2. Los resultados (8:4–14)
E. El Dios vengador (9:1–10)
1. La espada inexorable (9:1–4)
2. El soberano universal (9:5–6)
3. El zarandeo imparcial (9:7–10)
V. Restauración después del juicio (9:11–15)
A. Renovación política (9:11)
B. Propósito nacional (9:12)
C. Prosperidad, paz y permanencia (9:13–15)

COMENTARIO
I. Prólogo (1:1–2)
A. El autor y la fecha (1:1)
1:1. Estas son las palabras de Amós, que fue uno de los pastores de Tecoa, una aldea
directamente al sur de Jerusalén. Sus palabras o mensajes fueron resultado de lo que vio (i.e., “la
visión” NVI99; cf. el comentario de 7:12) acerca de Israel. Fueron proclamadas al reino del
norte dos años antes del terremoto, durante el próspero reinado de Uzías rey de Judá y … de
Jeroboam … rey de Israel. (Para más información acerca del profeta, la fecha y los reyes Uzías
y Jeroboam, V. la Introducción).

B. El tema (1:2)
1:2. El tema que trató Amós era que tanto Israel como las otras naciones estaban a punto de
ser violentamente castigadas por sus pecados. Describió a Jehová como un león rugiente que se
aprestaba para atacar (cf. 3:4, 8; Jer. 25:30; Os. 5:14; 11:10; 13:7). El temible rugido del león
paraliza de terror a su víctima, dejándola inerme ante su embate. Después, son inevitables los
golpes, el despedazamiento y la muerte.
El rugido del Señor tendría un efecto paralizador y atemorizante muy parecido al del león. A
medida que avanzara el estruendo desde Sion, i.e., Jerusalén (cf. Am. 6:1; V. el comentario de
Zac. 8:3) contra las naciones, haría que los campos se marchitaran y se secara la tierra. Hacia el
sur, los pastizales que visitaban los pastores y que se encontraban cerca de Belén, se secarían
cuando pasara por Judá el rugido aterrador de Dios en su paso hacia Gaza (Am. 1:6–8), Edom
(vv. 11–12), y Moab (2:1–3). Hacia el norte, las fértiles vertientes que estaban al sur y occidente
del monte Carmelo—las mejores tierras agrícolas de Israel (Is. 35:1–2; también V. Is. 33:9;
Nah. 1:4)—se marchitarían y morirían cuando pasara la ola de calor de la ira de Dios que
envolvería a Damasco (Am. 1:3–5), Tiro (vv. 9–10), y Amón (vv. 13–15). Por dondequiera que
pasara el rugido, la humedad se evaporaría, la tierra quedaría quemada y la sequía haría que se
resquebrajara. Al secarse los pastizales, los animales morirían y los pastores sufrirían pérdidas
económicas. Con sus cosechas arruinadas, los agricultores tendrían que enfrentar tiempos muy
difíciles.
El cuadro de la sequía sugiere cuál era la causa del iracundo rugido del Señor—las naciones
habían violado sus pactos con él. En las sociedades del antiguo Cercano Oriente era muy común
que se hicieran tratados o convenios entre un señor soberano y sus vasallos. A cambio de la
provisión y protección del soberano, los vasallos prometían ser leales y obedecerle. Los términos
del convenio se escribían, se aceptaban mutuamente y eran obligatorios para ambas partes. Si los
vasallos fallaban en cumplir con ellos, recibían las maldiciones y castigos que se incluían en el
tratado. Con frecuencia la maldición de la sequía aparece como castigo por desobedecer un
tratado (cf. Dt. 28:20–24 en el pacto mosaico; para estudiar otros tratados antiguos, V. James B.
Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, “Textos del antiguo
Cercano Oriente relacionados con el A.T.”, 3a. ed. Princeton: Princeton University Press, 1969,
págs. 539, 660).
Aquellos que escucharan las palabras de Amós entenderían que el soberano Señor del
universo estaba a punto de castigarlos por las violaciones a su pacto. (Para contestar la pregunta
acerca de la relación pactal de las naciones vecinas con Dios, V. el comentario de Am. 1:3.) Las
tribus del norte de Israel en particular, entenderían esa acusación de rebelión contra el pacto
cuando escucharan que el rugido del Señor se estaba originando en Sion, que era el santuario
central contra el que se habían rebelado. (Para estudiar el significado de Sion, V. el comentario
de Lm. 1:4; Zac. 8:3.)
II. El rugido del juicio (1:3–2:16)
El rugido de Señor primeramente se dirigiría contra siete de las naciones que rodeaban a
Israel, y después contra Israel mismo. Es probable que se escuchara un murmullo de aprobación
entre los escuchas de Amós al oír la denuncia contra Siria (1:3–5) y Filistea (vv. 6–8), que
habían sido los inveterados y acerbos enemigos de Israel. Pero cuando se centró en Tiro (vv.
9–11), que algunas veces había sido su aliado (1 R. 5) y después en Edom (Am. 1:11–12), Amón
(vv. 13–15), y Moab (2:1–3), que eran parientes de sangre de Israel (cf. Gn. 19:36–38;
25:29–30), ese repaso circular debe haberles parecido como “un nudo de juicio que estaba a
punto de cerrarse alrededor de sus gargantas” (J.A. Motyer, The Day of the Lion, “El día del
león”, pág. 50). Cuando finalmente mencionó a Judá (2:4–5), que era el “hermano” de Israel, la
conclusión era inevitable: el castigo de Dios sería imparcial. Para encontrar la ubicación de esos
y otros lugares mencionados en Amós, V. “Israel y naciones circunvecinas durante la época de
los profetas”, en el Apéndice, pág. 353.
El pronunciamiento del castigo sigue un mismo patrón para cada nación: (a) una declaración
general de juicio irrevocable (b) lista de las violaciones específicas que causaron el juicio y (c)
descripción del castigo directo y completo de Dios.

A. Juicio contra las naciones (1:3–2:5)

1. JUICIO CONTRA DAMASCO (1:3–5)
1:3. La declaración general del juicio irrevocable se expresa a través de la frase reiterativa:
Por tres pecados de Damasco, y por el cuarto, no revocaré su castigo (cf. vv. 6, 9, 11, 13;
2:1, 4, 6). El uso de un número seguido por el mayor siguiente es muy frecuente en el A.T. (Job
5:19; Sal. 62:11–12; Pr. 30:15–16, 18–19, 21–23, 29–31). Generalmente, el número mayor se
lista en detalle, poniendo un énfasis especial en el último término. Aquí, Amós citó sólo el
último de los crímenes, el que finalmente rebasó la paciencia del Señor. Meir Weiss afirma que
la frase debería trad. “Por tres pecados … y aun por el cuarto, como expresión poética del
número siete, “que es un número claramente tipológico que simboliza totalidad” (The Pattern of
Numerical Sequence in Amos 1–2, a Re-examination, “Patrón de la secuencia numérica en Amós
1–2, reexamen”. Diario de Literatura Bíblica 86. 1967:418). Si esto es correcto, significa que un
juicio irrevocable fue pronunciado sobre cada nación por su pecado más grave y total. En el caso
de las naciones circunvecinas, sólo se menciona el pecado peor y culminante. Pero para Israel, se
hace una lista completa de los siete (Am. 2:6–8, 12—uno en el v. 6, dos en el v. 7, dos en el v. 8,
dos en el v. 12). De la misma manera, el día en que Dios lo juzgara el pánico de Israel tendría
siete etapas (2:14–16).
La causa del castigo sobre cada nación eran sus “pecados” o violaciones al pacto. La palabra
que se trad. “pecado” (peša‛) significa “rebelión” o “revuelta” y se usaba en los tratados
seculares para describir la desobediencia de un vasallo a los términos del pacto con un soberano
(1 R. 12:19; 2 R. 1:1; 3:5, 7; 8:22; Pr. 28:2). Los profetas del A.T. también usaron el sustantivo
peša‛ o el vb. pāša‛ para denunciar la rebelión de Israel contra el pacto hecho con Dios (Is. 1:2,
28; 46:8; 66:24; Jer. 2:8; Os. 7:13; 8:1; Mi. 1:5, 13).
Específicamente, Amós consideraba que los pecados de Judá (Am. 2:4–5) e Israel (2:6–l6; cf.
3:14; 4:4; 5:12) eran violaciones al pacto mosaico. El pueblo había fallado en obedecer los
términos estipulados en la ley divina.
Pero Israel no sólo había pecado contra un pacto con Dios. Las naciones paganas también
eran culpables de peša‛—rebelión contra un pacto divinamente establecido y universalmente
aceptado. Es evidente que Amós tenía en mente la rebelión de ellas contra el pacto universal
hecho por Dios con la humanidad en tiempos de Noé (Gn. 9:5–17). A cambio de la soberana
promesa divina de nunca volver a destruir la tierra con agua (Gn. 9:11), los pueblos vasallos
deberían refrenarse de derramar sangre, porque el desprecio por la vida humana es un atentado
contra la imagen de Dios que hay en cada hombre (Gn. 9:5–6). En vez de que la vida humana
fuera destruida o coartada, debería multiplicarse y llenar la tierra (Gn. 9:7). Este trato mutuo, por
medio del cual Dios preservaría la tierra y la gente honraría y multiplicaría la vida humana, fue
llamado el “pacto eterno” (Gn. 9:16).
Amós la acusó diciendo que ese era el pacto contra el cual las naciones gentiles se habían
rebelado. Con sus actos barbáricos (Am. 1:3), sus deportaciones masivas de poblaciones esclavas
(vv. 6, 9), sus odios antinaturales y contumaces (v. 11), sus atrocidades indescriptibles (v. 13), y
su profanación de los muertos (2:1), habían roto el pacto que prohibía esos actos inhumanos.
Debido a sus pecados, el soberano de toda la tierra declaró: “No revocaré su castigo”.
En forma parecida, Isaías (Is. 24:4–6; 26:20–21) dijo que Dios traería la “maldición” de la
sequía para castigar a los pueblos de la tierra, porque habían roto el “pacto sempiterno” al
derramar sangre. Como confirma el N.T., aunque los gentiles no recibieron la ley de Dios
hablada o escrita, de todos modos conocen perfectamente los requerimientos de la decencia
humana y su propia conciencia los acusa cuando violan los estatutos divinos (Ro. 2:14–15).
El pecado más grave de Damasco, capital de Siria, fue que trillaron a Galaad (que también
se menciona en Am. 1:13) ciudad de Israel perteneciente a la parte que estaba al oriente del
Jordán, con trillos de hierro. El acto de trillar (cortar y separar el grano de la vaina) se realizaba
en una era, haciendo pasar la pesada trilladora sobre el grano. La trilladora constaba de un par de
afiladas placas de hierro dobladas hacia arriba en el frente a las que se fijaban dientes o cuchillas
afiladas. Es probable que aquí esta referencia sea bastante literal y describa un método de tortura
para los prisioneros. También describe una conquista atroz y total (cf. Is. 41:15; Mi. 4:13; Hab.
3:12). El ejército sirio había arrasado Galaad, cortando y aplastando a la población como si fuera
grano en la era de trillar. Ese territorio israelita al oriente del Jordán había sufrido grandemente
debido a las continuas batallas con los sirios, en particular, durante el reinado de Hazael
(841–801 a.C.) y su hijo y sucesor Ben-adad III (Am. 1:4; cf. 2 R. 8:7–12; 10:32–33; 13:3–7; V.
la referencia a “trillar” en 2 R. 13:7).
1:4–5. En el juicio de cada una de las primeras siete naciones, Dios se describe como un
señor soberano que ha enviado a su ejército para castigar a una ciudad vasalla por su rebelión. El
ataque empieza en cada caso con fuego, que finalmente consumiría los muros y palacios de la
ciudad, dejándolos como ruinas humeantes (vv. 4, 7, 10, 12, 14; 2:2, 5). Al castigar a Damasco,
Dios declaró: Y quebraré los cerrojos de Damasco junto con la puerta de la ciudad, dejándola
sin defensa. Asimismo, destruiría al rey que gobernaba sobre los moradores inicuos de la nación
rebelde. El valle de Avén, y los gobernadores de Betedén pueden ser otras regiones de Siria,
Baalbek y Bit-adini. Pero es más probable que fueran referencias despectivas a la zona y al
palacio de Damasco, palabra que significa “valle de la maldad” y “casa del placer”. La casa
(dinastía) de Hazael sería exterminada, y el pueblo de Siria sería transportado o exiliado (cf.
1:15) de regreso a su lugar de origen, un sitio de Mesopotamia llamado Kir. En esencia, ese
castigo revertiría por completo la orgullosa historia de Siria. Dios, que originalmente los trajo de
Kir (9:7), los enviaría de regreso, después de destruir todo lo que habían logrado. Este juicio fue
llevado a cabo por los asirios al mando de Tiglat-pileser III en 732 a.C. (cf. 2 R. 16:7–9).
2. JUICIO CONTRA GAZA (1:6–8)
1:6. En los vv. 6–8 se mencionan cuatro de las cinco ciudades que conformaban la pentápolis
filistea—Gaza, Asdod, Ascalón y Ecrón. La omisión de la quinta, Gat, puede deberse a la
condición ruinosa en que estaba en tiempos de Amós, debido a los ataques de Hazael en 815 a.C.
y Uzías en 760 a.C. (cf. 2 R. 12:17; 2 Cr. 26:6; Am. 6:2). El crimen de la nación filistea contra la
humanidad era que llevó cautivo a todo un pueblo para venderlo con ganancia. Las personas
indefensas eran tratadas como simples objetos y subastadas en los mercados de esclavos de
Edom, desde donde se embarcaban para enviarlas a otras partes del mundo (cf. Jl. 3:4–8).
1:7–8. Por ese pecado, las ciudades filisteas serían completamente aniquiladas, los edificios,
el rey, sus moradores y sus gobernadores. Dios haría caer su mano sobre ellos hasta que el
resto de los filisteos pereciera. Ese juicio se cumplió parcialmente cuando los filisteos fueron
esclavizados por los asirios más adelante en el s. VIII a.C., y más completamente durante el
período de los macabeos (168–134 a.C.). La frase así ha dicho Jehová el Señor (’ā̱dōnāy
Yahweh) aparece 19 veces en Amós, pero sólo otras cinco veces en todos los profetas menores
(Abd. 1; Mi. 1:2; Hab. 3:19; Sof. 1:7; Zac. 9:14). Ese título hace hincapié tanto en su señorío
como en su relación pactal con su pueblo.

3. JUICIO CONTRA TIRO (1:9–10)

1:9. El pecado de Tiro, que era la principal ciudad de Fenicia, fue aún más cruel que el de
Gaza. No sólo entregaron a todo un pueblo cautivo a Edom (cf. v. 6), sino que lo hicieron en
violación de un pacto que estipulaba que los socios o hermanos se brindaban protección mutua.
Si Israel fue la parte afectada, probablemente este pacto se refiere al que se realizó entre
Salomón e Hiram (1 R. 5), o quizá a las relaciones posteriores establecidas a través del
matrimonio de Acab con Jezabel (1 R. 16:29–31).
1:10. El castigo de Tiro es parecido al que se describe en el v. 7. Alejandro Magno arrasó la
ciudad de Tiro en 332 a.C. después de sitiarla por siete meses. De entrada, los griegos asesinaron
a seis mil personas. Además, crucificaron a 2,000 y 30,000 fueron vendidas como esclavas. Tiro
había vendido a los israelitas a Edom como esclavos, pero después muchos tirios corrieron con la
misma suerte.

4. JUICIO CONTRA EDOM (1:11–12)

1:11. El pecado de Edom fue su hostilidad persistente y desconsiderada contra su hermano.
Aquí, “hermano” podría referirse a un socio de un pacto desconocido (cf. v. 9), pero las
frecuentes menciones en el A.T. de la hermandad existente entre Edom e Israel sugiere que se
refiere al parentesco físico entre las dos naciones, mismo que empezó con Esaú y Jacob (Gn.
25:29–30; Nm. 20:14; Dt. 2:4; 23:7). En algún momento de la historia de Israel, Edom persiguió
sin misericordia a espada a su hermano derrotado (cf. Abd. 10). Carente de todo afecto
natural o compasión, Edom daba rienda suelta a su furor … siempre, como una bestia que
destroza la presa que ha capturado. Se solazaba en su ira, y nutría perpetuamente el rencor.
1:12. Debido a su odio antinatural y vengativo, Dios dijo: Prenderé fuego en Temán y
consumirá los palacios de Bosra. Temán era la ciudad meridional más grande de Edom, y
Bosra era su fortaleza del norte. Por tanto, la mención de las dos ciudades indica que la totalidad
de la nación estaba bajo la ira de Dios. Sin embargo, algunos eruditos dicen que Temán estaba al
norte, cerca de Bosra. De cualquier forma, ambas eran las ciudades más importantes de Edom
(cf. las referencias a Temán en Jer. 49:7, 20; Ez. 25:13; Abd. 9; Hab. 3:3). Edom fue subyugada
por los asirios en el s. VIII a.C., quedando desolada y desierta para el s. V a.C. (Mal. 1:3), y
posteriormente fue tomada por la tribu árabe de los nabateos alrededor de 400–300 a.C.

5. JUICIO CONTRA AMÓN (1:13–15)

1:13. La terrible crueldad de Amón consistió en que para ensanchar sus tierras abrieron a
las mujeres de Galaad que estaban encintas (cf. “Galaad” en el v. 3). Esa atrocidad, que en
ocasiones era una de las características de las guerras antiguas (cf. 2 R. 8:12; 15:16; Os. 13:16),
se usaba para aterrorizar y diezmar al enemigo. Los amonitas ejecutaron ese crimen contra
mujeres indefensas y niños nonatos, no para defenderse, sino simplemente para ensanchar sus
fronteras.
1:14–15. Debido a esa crueldad, el Señor dijo: Encenderé fuego (cf. vv. 7, 10) en el muro
de Rabá, la capital amonita. Entre las llamas devoradoras, sus habitantes escucharían el
estruendo … de la batalla (cf. 2:2) procedente de sus atacantes a medida que caían sobre ellos.
El día tempestuoso simboliza el grandioso poder de Dios (cf. Sal. 83:15; Jer. 23:19; 30:23), y
éste se desataría sobre la ciudad. Sus enemigos tomarían presos tanto a su rey como a todos sus
príncipes (cf. Am. 2:3) para llevarlos al cautiverio (cf. 1:5). Ese castigo se cumplió en 734 a.C.,
durante la conquista de los asirios comandados por Tiglat-pileser III.

6. JUICIO CONTRA MOAB (2:1–3)

2:1. En la antigüedad, se daba mucha importancia a que el cadáver de una persona reposara
en paz en la sepultura de la familia, de modo que pudiera “reunirse con sus antepasados” y hallar
reposo. Por tanto, robar, molestar o profanar una tumba era una gravísima ofensa. Se han
encontrado muchas inscripciones de sepulcros que incluyen violentas maldiciones contra
cualquiera que se atreviera a cometer tal sacrilegio. (G.A. Cooke, A Textbook of North-Semitic
Inscriptions, “Libro de texto de inscripciones semíticas del norte”. Oxford: Clarendon Press,
1903, págs 26–27, 30–32; Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,
“Textos antiguos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el A.T.” pág. 327). Moab, en
una guerra contra Edom (probablemente la referida en 2 R. 3:26–27), hizo que sus enemigos
regresaran huyendo a su propio territorio, abrió las tumbas reales, y quemó los huesos del rey
de Edom hasta calcinarlos. Ese sacrilegio fue tan completo, que las cenizas de los huesos se
convirtieron en un material tan fino y blanco como el yeso en polvo.
2:2–3. Aunque el de ellos no fue un crimen contra Israel, de todos modos fue un pecado
grave de rebeldía (peša‛; V. el comentario de 1:3) contra el Dios soberano del universo, un
ataque contra la gente hecha a su imagen. Por ese desprecio y sacrilegio, el Señor dijo: Prenderé
fuego en Moab, y consumirá los palacios de Queriot, que probablemente es otro de los
nombres de la ciudad capital de Ar (cf. Nm. 21:28; Is. 15:1). Después añadió: Y morirá Moab
con tumulto de batalla, con estrépito del grito del ataque (cf. Am. 1:14) y el sonido de
trompeta, el cual anunciaría su fin. El Señor quitaría tanto al juez de en medio de ella, como a
todos sus príncipes (cf. 1:15). Al igual que Amón, Moab cayó ante los asirios comandados por
Tiglat-pileser III.

7. JUICIO CONTRA JUDÁ (2:4–5)

2:4. Las naciones paganas se habían rebelado contra “el pacto sempiterno” que hizo Dios con
ellas en los tiempos de Noé (Gn. 9:5–17). Pero los pecados (peša‛) de Judá violaron el pacto
mosaico, porque sus habitantes menospreciaron la ley de Jehová. Tampoco guardaron ni
obedecieron sus ordenanzas o decretos contenidos en su singular convenio con ellos. En lugar
de apegarse a la verdad revelada, permitieron que los mismos dioses falsos que habían engañado
a muchos de sus antepasados, les hicieran errar con sus mentiras (en hebr., es kāzāḇ, “dioses
falsos”, pero aquí se trad. “mentira o engaño”). Los ídolos eran engañosos, pues eran incapaces
de ayudar al pueblo. En Deuteronomio, Dios advirtió constantemente a los israelitas que no
siguieran a esos dioses falsos (Dt. 6:14; 7:16; 8:19; 11:16, 28; etc.).
2:5. El castigo por esa infidelidad sería la destrucción de la nación, lo cual se cumplió en 586
a.C., cuando Nabucodonosor, después de un largo sitio, traspasó las defensas de Jerusalén,
asesinó a la familia real, quemó el templo, el palacio, y todas las casas de la ciudad, deportando
casi a la totalidad de la población hacia Babilonia (2 R. 25:1–12).

B. Juicio contra Israel (2:6–16)

Habiendo mostrado que el Señor es el soberano del universo y que hace responsables a todas
las naciones por su rebelión contra él, Amós, se dirige en esta sección a las tribus del norte de
Israel. Su mensaje fue que Dios también los juzgaría, porque habían violado su pacto, a pesar de
los actos misericordiosos que había tenido con ellos.

1. EL PACTO VIOLADO (2:6–8)

Israel había transgredido el pacto mosaico de varias maneras, incluyendo la injusticia social
(v. 6b), la corrupción legal (v. 7a), los pecados sexuales (v. 7b), el abuso de las prendas dadas a
cambio de préstamos (v. 8a), y la idolatría (v. 8b).
2:6. La primera acusación contra los israelitas fue que sin compasión vendieron como
esclavo por dinero al justo, y al pobre por un par de zapatos (cf. 2 R. 4:1–7). Aun la gente
honrada y justa, en quien se podía confiar que pagaría, fue vendida por el dinero que debía. Los
paupérrimos tuvieron que esclavizarse porque no podían pagar ni siquiera la irrisoria cantidad
que costaba un par de zapatos (cf. Am. 8:6). Los zapatos o sandalias puede referirse a la
costumbre de entregar uno de ellos como prenda de una hipoteca o como pagaré para confirmar
la traslación de dominio de la tierra (cf. Rt. 4:7). Esto significa que los pobres estaban siendo
vendidos ya sea por dinero o por tierras. Esa dureza de corazón con la propia gente de Israel, no
contra una nación extraña, era una transgresión del pacto de Dios, el cual exigía generosidad y
largueza con los pobres (Dt. 15:7–11).
2:7a. El segundo cargo que hizo Amós contra Israel fue que había corrompido los
procedimientos legales con objeto de explotar a los pobres. Contrario a lo que ordenaba el pacto
(Éx. 23:6; Dt. 16:19), los tribunales se habían coludido con los acreedores y no aplicaban la
justicia, sino que negaban al pobre sus derechos. Esa opresión era tan terrible y dolorosa, que
Amós la describe diciendo: pisotean en el polvo de la tierra las cabezas de los desvalidos.
2:7b. El tercer crimen era que el hijo y su padre estaban teniendo relaciones sexuales con la
misma joven o concubina, ya fuera una prostituta del templo, o bien una sirviente usada como
tal (Éx. 21:7–9; Lv. 18:8, 15). Con esa clase de promiscuidad, los hombres estaban despreciando
al Señor del pacto, por lo que él les dijo que estaban profanando (i.e., tratando como cosa
común) su santo nombre. El “nombre” de Dios (V. el comentario de Éx. 3:13–15) habla de su
carácter y singular compromiso con Israel. Desechar tan flagrantemente sus mandamientos
equivalía a burlarse de su carácter y desdeñar el lugar especial que debía tener en sus vidas.
 2:8a. En cuarto lugar, la ley divina había impuesto algunas restricciones sobre algunas cosas
que podían aceptarse como prendas de préstamo. Por ejemplo, no podrían aceptar las piedras de
molino porque eran requeridas para moler el grano, y por lo mismo, indispensables para
sobrevivir (Dt. 24:6). De la misma manera, la túnica de un hombre pobre no debía conservarse
como prenda durante la noche (Éx. 22:26–27; Dt. 24:10–13; asimismo, V. Job 22:6); tampoco
podía tomarse la vestidura de una viuda (Dt. 24:17). Aun así, el pueblo se acostaba sobre las
ropas empeñadas, i.e, tomaba prendas prohibidas, llegando a tal grado su desprecio por la ley,
que lo hacía junto a cualquier altar durante las fiestas sacrificiales (cf. 1 S. 9:12–13).
2:8b. En quinto lugar, Israel se había rebelado contra el estatuto más importante de
todos—estaba adorando a dioses ajenos (al igual que Judá, v. 4). El vino que extorsionaban a los
multados o pobres, era con el que brindaban en la casa de sus dioses para honrarlos.

2. LA GRACIA DESDEÑADA (2:9–12)

2:9. En vez de anunciar el castigo inmediatamente después de la acusación como había hecho
en los juicios contra las otras siete naciones, Dios subrayó la gravedad de la culpabilidad de
Israel contrastando su rebeldía con la majestad de sus actos misericordiosos a favor de él. La
existencia de Israel como nación se debía exclusivamente a la intervención divina. Por sí mismo
nunca habría podido conquistar a los cananeos. El amorreo (cf. v. 10; V. el comentario de Gn.
14:13–16), por ser el enemigo más formidable, representa a todas las naciones cananeas de
tiempos de la conquista (cf. Gn. 15:16–21; Jos. 24:8–15). En aquel tiempo, los habitantes de la
tierra eran gigantes, cuya altura era como la altura de los cedros, y fuerte como una encina
Nm. 13:28–33; Dt. 1:26–28). Aun así, Dios los destruyó totalmente delante de ellos y los
desarraigó, tanto su fruto de arriba como sus raíces abajo.
2:10. El éxodo de la tierra de Egipto y la protección divina de Israel cuando anduvo por el
desierto durante cuarenta años eran evidencias de su misericordia y buenas intenciones hacia
ellos. (Para más información acerca del amorreo, V. el comentario del v. 9.)
2:11. Dios dijo: Y levanté a líderes espirituales para la nación, así como de vuestros hijos
para profetas que les transmitieran sus palabras, y de vuestros jóvenes para que fuesen
nazareos, mismos que se consagraban al servicio del Señor por medio de votos de tiempo
limitado (cf. Nm. 6:1–21). Éstos mostraban la seriedad de la consagración que supuestamente
todo Israel debía compartir.
2:12. Mas a pesar de esos actos misericordiosos, Israel añadió otros dos pecados a su cuenta.
Hizo que los nazareos quebrantaran sus votos, pues les dieron de beber vino (cf v. 11) y a los
profetas ordenaron diciendo: No profeticéis (cf. 7:10–16). Al hacer esto, Israel mostró su falta
de consagración a Dios y renuencia a obedecer a su palabra.

3. EL JUICIO RESULTANTE (2:13–16)

2:13–16. Debido a esos pecados, Dios no alejaría su ira (v. 6), sino que dijo: Yo os apretaré
… como se aprieta el carro lleno de gavillas. Para ellos no existiría esperanza cuando llegara el
devastador día de la batalla. De todo el ejército, nadie podría salvar su vida, ni (a) el ligero, (b) el
fuerte, (c) el valiente, (d) el que maneja el arco, (e) el ligero de pies, (f) ni el que cabalga en
caballo. Tan tremenda sería la matanza, que hasta (g) el esforzado de entre los valientes dejaría
caer sus armas y su túnica (huirá desnudo) en su premura fútil por huir en aquel día, dijo
Jehová. Ese pánico sería séptuplo, así como los pecados de Israel eran siete (vv. 6b–8, 12).
La historia del reino del norte llegó a su fin sólo unas décadas después, con el cautiverio
asirio de 722 a.C. (2 R. 17:1–23).
El rugido del castigo terminó. Jehová, el Señor, el soberano de la tierra, había hablado. Él
vendría como un poderoso guerrero a castigar a las naciones circunvecinas por su rebelión contra
su autoridad. También juzgaría a Israel, porque había quebrantado su pacto a pesar de la
misericordia que él le había mostrado.

III. Razones para el juicio (caps. 3–6)

Después de anunciar los castigos que vendrían contra el reino del norte, Amós proclamó una
serie de cinco mensajes para explicar más detalladamente las razones que tenía Dios para
castigarlos. Los primeros tres mensajes se definen con la frase “Oíd esta palabra” (3:1; 4:1; 5:1);
los dos últimos comienzan con “¡Ay de los …!” (5:18; 6:1). Cada mensaje describe más
específicamente la rebelión religiosa, legal, política y social que había provocado la ira de Dios
contra la nación. Dentro de las predicaciones se encuentran exhortaciones al arrepentimiento e
instrucciones en cuanto a cómo podían escapar las personas de la horrenda calamidad que se
avecinaba.

A. El primer mensaje (cap. 3)

En este mensaje, Amós declaró que Israel sería castigado debido a la singular relación que
tenía con Dios. Su juicio era inevitable, porque había oprimido exageradamente a su prójimo.
Inicialmente, el mensaje se dirigió tanto a Israel como a Judá (vv. 1–2), pero después se centró
directamente en el reino del norte (cf. vv. 9, 12).

1. LA RELACIÓN SINGULAR (3:1–2)

3:1–2. La razón de que Dios diera esta palabra … contra los hijos de Israel y de Judá
(toda la familia que hice subir de la tierra de Egipto) fue que sólo ellos habían sido escogidos
por el Señor (A vosotros solamente he conocido) de entre todas las familias de la tierra.
“Conocido” (“escogido”, NVI99) viene de la palabra yāḏa‘ (lit. “conocer”) y se usaba en los
antiguos tratados para describir el compromiso del soberano que libremente se comprometía en
una relación pactal especial con su vasallo (Herbert B. Huffmon, The Treaty Background of
Hebrew Yāḏa‘, “Antecedentes del tratado yāḏa‘ hebreo”, Boletín de las escuelas americanas de
investigación 181. Febrero 1966:31–7). Sólo ellos eran el pueblo de Dios, la única nación que él
había escogido para dirigir y cuidar.
Por tanto, él los castigaría por todas sus maldades. Él los había escogido, se había revelado
íntimamente a ellos y puesto a su disposición las más grandes bendiciones pactales que un
soberano jamás había ofrecido a un vasallo (Éx. 19:3–6; Dt. 28:1–14). A cambio, ellos deberían
haber tratado de conocerlo mejor y complacerlo. Precisamente por la forma en que él se había
comprometido con ellos, sus iniquidades eran aún más terribles.
La gracia electiva de Dios siempre ha tenido como propósito influenciar positivamente la
conducta del que la recibe. Su compromiso especial y bendiciones a menudo van acompañados
de castigos especiales para disciplinar y purificar (Lc. 12:47–48; 1 Co. 11:27–32; He. 12:4–11; 1
P. 1:7–9; 4:17). Debido a que su amor es tan grande, su pueblo debe ser santo.

2. EL JUICIO INEVITABLE (3:3–8)

 Estos vv. muestran que el castigo de Israel era inevitable. Así como a menudo hay lazos
inseparables entre dos acontecimientos comunes de la vida, así también había relaciones
inseparables entre la revelación de Dios dada a Amós y la realidad inevitable del castigo.
3:3. Usando una serie de siete preguntas retóricas (en los vv. 3–6), Amós recordó a sus
oyentes que determinados eventos están indefectiblemente unidos (cf. los otros sietes que
menciona Amós en 2:6b–8, 11–12, 14–16). El segundo suceso no acontece a menos que sea
precedido por un indispensable primer acontecimiento; y una vez que el primero se realiza, es
seguro que el segundo le siga.
Primero, dos hombres no pueden andar juntos por un camino a menos que estuvieren de
acuerdo, habiéndose encontrado previamente, platicado y acordado continuar juntos por él.
3:4. En segundo lugar, ¿rugirá el león en la selva a menos que haya divisado a su presa
para lanzarse a la carga? (Cf. Jue. 14:5.) Y una vez que inicia su salvaje ataque, su rugido
paralizante es inevitable (cf. el comentario de Am. 1:2). En tercer lugar, cuando el leoncillo ruge
desde su guarida es señal segura de que ha atrapado una presa; su rugido de satisfacción es
producto de su cacería exitosa.
3:5. En cuarto lugar, ¿caerá el ave en lazo sobre la tierra sin haber cazador que prepare la
trampa y ponga la carnada? En quinto lugar, ¿se levantará lazo de la tierra, si no ha atrapado
algo que a su vez disparó la trampa? Un ave o animal salvaje es capturado generalmente porque
se le puso una trampa.
3:6. En sexto lugar, ¿se tocará la trompeta en la ciudad y no se alborotará de miedo el
pueblo ante el anuncio de guerra? El sonido de la trompeta siempre produce temor y aprensión.
Por último, ¿habrá algún mal en la ciudad, el cual Jehová no haya hecho? (Cf. Is. 45:7.) Una
vez que el Señor decide castigar, el resultado es inevitable. El “mal” puede referirse a una plaga,
a una cosecha magra, o a un ataque hostil (cf. Am. 4:6–11) enviados por Dios para hacer que el
pueblo se arrepintiera, aceptara su soberanía y confiara en él para ser librado (cf. Jl. 1).
Los siete ejemplos de acontecimientos relacionados empiezan de modo poco amenazador,
pero poco a poco se agravan. El primer ejemplo (Am. 3:3) no tiene un elemento de peligro o
desastre. Sin embargo, los dos siguientes (v. 4) se relacionan con la poderosa captura de un
animal por otro. Los dos que siguen (v. 5) describen al hombre como el conquistador de una
presa animal. En los últimos dos ejemplos (v. 6), el pueblo es derrotado, primero por
instrumentos humanos, y después, por Dios mismo. Esa progresión amenazadora, llegando al
punto en que Dios se ve como el iniciador del sufrimiento humano, provocó que Amós hiciera
una declaración culminante (vv. 7–8).
3:7–8. Así como un acontecimiento no se realiza a menos que sea precedido por otro
indispensable, asimismo no hará nada Jehová el Señor, relacionado con la historia de Israel,
sin que primero revele su secreto a sus siervos los profetas. Pero una vez que ha revelado su
voluntad,—si el león ruge y ataca (cf. 1:2; Os. 5:14; 11:10; 13:7), si habla Jehová el Señor—es
seguro que se cumplirá el castigo.
Los principales cambios de la historia de Israel fueron precedidos por revelaciones divinas.
Rara vez actuó el Señor sin mandar advertencias a través de los profetas. Ahías profetizó el
cisma del imperio salomónico (1 R. 11:29–39; el cual se cumplió en 1 R. 12:15–20). Un profeta
anónimo predijo las reformas de Josías (1 R. 13:1–2, que se cumplieron en 2 R. 23:15–20). Ahías
profetizó la muerte de Abías y el fin de la dinastía de Jeroboam I (1 R. 14:1–16, lo cual se
cumplió en 1 R. 14:17–18; 15:29). Elías profetizó la muerte de Acab y Jezabel y el exterminio de
los descendientes de ese rey (1 R. 21:17–24, cuyo cumplimiento se describe en 1 R. 22:29–37; 2
R. 9:30–10:11). Ese vocero de Dios también predijo la muerte de Ocozías (2 R. 1:2–4, 16, que se
cumplió en 2 R. 1:17). Eliseo predijo la derrota de Moab por Joram y Josafat (2 R. 3) y repitió la
profecía de Elías relacionada con la caída de la dinastía de Acab (2 R. 9:7–10). Jeroboam II
recuperó el territorio perdido por Israel en cumplimiento de una profecía no registrada de Jonás
(2 R. 14:25).
Isaías predijo la caída de los asirios cuando invadieran Jerusalén (2 R. 19:5–7, 20, 32–34, lo
cual se cumplió 2 R. 19:35–37) así como la extensión en la vida de Ezequías (2 R. 20:1–11). El
exilio de Judá en Babilonia (que se cumplió en 2 R. 24–25) fue profetizado en repetidas
ocasiones por Isaías a Ezequías (2 R. 20:16–18), por varios profetas anónimos a Manasés (2 R.
21:10–15) y por la profetisa Hulda a Josías (2 R. 22:14–20). Isaías profetizó que Ciro
intervendría para encargar la reconstrucción del templo (Is. 44:28, profecía que se cumplió en
Esd. 1).
El Señor siempre reveló con anticipación a sus siervos los profetas sus principales planes.
Con frecuencia, la predicción precedía al acontecimiento por años y a veces siglos, pero el
cumplimiento siempre era seguro. Debido a que el Señor había rugido como león para enviar su
castigo, ¿quién no temería el resultado? Puesto que el Señor había revelado sus intenciones a
Amós, él terminó diciendo: Si habla Jehová el Señor, ¿qué otra cosa puedo hacer que profetizar
su mensaje? (¿quién no profetizará?)

3. LA OPRESIÓN SIN PARALELO (3:9–10)

3:9–10. Aquí se instruyó a heraldos imaginarios para que fueran a invitar a los embajadores
de los palacios de Asdod (en Filistea) y de la tierra de Egipto para que se reunieran sobre los
montes de Samaria y vieran cómo era la ciudad. Esos dignatarios, procedentes de países donde
el arte de la injusticia estaba bien desarrollado (cf. 1:6–8), irónicamente quedarían asombrados al
observar la capital de Israel, donde había peores opresiones. En vez de que hubiera orden y paz,
prevalecía el pánico ante la aterradora desintegración del estado de derecho. En vez de justicia, el
común denominador eran las muchas opresiones y las violencias cometidas en su medio. Por
medio de las amenazas y la explotación, los ricos habían amasado grandes fortunas, atesorando
rapiña y despojo en sus palacios. Las palabras “rapiña y despojo” se refieren a actos de
violencia contra las personas y sus propiedades y esencialmente significan “asalto y robo”
Atemorizar a otros se había convertido en parte de sus vidas, de tal modo que ya no sabían hacer
lo recto (i.e., lo que era derecho, honesto y justo).
Las invitaciones fueron enviadas a los palacios (“las fortalezas” NVI99, 3:9) de las naciones
vecinas. El término “palacios” se refiere a casi cualquier edificio más grande que una casa
común. Debido a que tenían varios pisos, se construían de tal modo que se podían considerar
fortalezas, y a menudo se convertían en parte del sistema defensivo de la ciudad. Generalmente,
el palacio del rey incluía una fortaleza como parte de su estructura (cf. “palacio de la casa real”
en 1 R. 16:18; 2 R. 15:25). Además, también servían como residencia de los ricos y la clase
gobernante (Jer. 9:21). Esas fortalezas residenciales constituían el orgullo nacional (Am. 6:8).
Simbolizaban el poder y la riqueza, y por lo tanto, fueron el principal blanco de la ira de Dios
(1:4, 7, 10, 14; 2:2, 5). Amós convocó a los líderes de los palacios de Asdod y de Egipto para
que fueran a Samaria a ver que los habitantes de los palacios de Israel ¡los habían sobrepasado en
astucia para aumentar la opresión y lucrar con ella! La acusación de Amós es parecida a la del
apóstol Pablo en 1 Corintios 5:1, donde menciona que el nivel de pecaminosidad que había entre
el pueblo de Dios superaba en mucho al de los paganos.
4. LA CATÁSTROFE INEXORABLE (3:11–15)
Por medio de tres declaraciones progresivas, Amós presentó la catástrofe que vendría sobre
Israel debido a la opresión sin paralelo que había (cf. vv. 9–10).
3:11. Jehová el Señor dijo que un enemigo invadiría y asolaría la tierra, derribando su
fortaleza y el sistema defensivo de la nación. Asimismo, los palacios (cf. v. 10) de los
saqueadores serían saqueados.
3:12. Algunos escuchas de Amós deben haberse opuesto a este pronunciamiento aduciendo
que Dios había prometido que de alguna manera salvaría a los israelitas. El término “escapar”
(que generalmente se trad. “rescatar” o “liberar” en la NVI99) a menudo se usaba para describir
la liberación y protección divinas de Israel (Éx. 3:8; 18:9–10; Sal. 54:7; 69:14; Jer. 15:21; Mi.
4:10). Esto pone de manifiesto la creencia falsa de los oyentes de Amós en el sentido de que
seguramente Dios los libraría de semejante catástrofe. Para alejar esa falsa esperanza, el profeta
repitió lo que dijo Jehová, en el sentido de que cualquier liberación de Israel sería como cuando
el pastor libra de la boca del león dos piernas, o la punta de una oreja cuando sus animales
son atacados por una fiera salvaje. Esos pequeños trozos de evidencia “rescatada” eran muestras
de que el pastor no había robado o vendido alguna de las ovejas, sino que en efecto había sido
destrozada por una bestia salvaje (Éx. 22:10–13; cf. Gn 31:39). El rescatar dos huesos de la
pierna y la punta de una oreja era para probar que la liberación había llegado demasiado tarde y
que el animal se había perdido totalmente. Los israelitas que vivían en Samaria y que
disolutamente se solazaban en el rincón de una cama, y al lado de un lecho o diván, no debían
desechar el mensaje de Amós con sus falsas esperanzas de liberación. Israel sería total y
salvajemente devorada.
3:13–15. Dios se dirigió al reino del norte llamándolo la casa de Jacob, que era su nombre
patriarcal (cf. 6:8; 7:2, 5; 8:7; 9:8) para recordarle el compromiso original que había hecho con
sus antepasados. Anteriormente, Dios había luchado como un guerrero al frente de sus ejércitos
para defenderlos. Pero ahora, él mismo dirigiría un ejército enemigo contra ellos para castigarlos.
Por eso les dijo: El día que castigue las rebeliones de Israel (para más información acerca de
“rebeliones”, peša‛, como transgresiones del pacto, V. el comentario de 1:3). Jehová Dios de los
ejércitos (i.e., “el comandante del ejército”) se refiere a un guerrero de lo más asombroso. En
todos estos caps. que describen las transgresiones de Israel (caps. 3–6), en repetidas ocasiones se
presenta al Señor (3:13; 4:13; 5:14–16, 27; 6:8, 14) como un poderoso soberano que comanda
impresionantes ejércitos, y cuyo poder para castigar a los rebeldes es completo e irresistible.
Dios dijo que cuando los castigara, también destruiría los altares de Bet-el (cf. 9:1), que era
donde estaba el santuario real de Jeroboam II (7:10–13), el centro religioso más popular de Israel
(cf. 4:4; 5:5). Por ser el lugar donde Jeroboam I erigió un becerro de oro (1 R. 12:26–30; Os.
10:5), sus altares simbolizaban la rebelión continua de Israel contra el Señor. Los cuernos del
altar eran protuberancias que estaban en las esquinas del altar. Los fugitivos podían asirse de
ellos para pedir asilo de sus perseguidores (1 R. 1:50; 2:28; Éx. 21:12–13). No obstante, los
asesinos no recibían protección, sino que eran retirados del altar a la fuerza (Éx. 21:14). De igual
manera, el pecado de Israel era tan grave, que Dios mismo iba a retirar por la fuerza el único
método al que podían recurrir para salvarse. No habría escapatoria del enemigo que vendría
contra ellos.
No sólo destruiría Dios su centro religioso, también asolaría sus lujosas mansiones, producto
de sus abusos mercantiles. Anteriormente, sólo los reyes se podían dar el lujo de tener casa de
invierno y casa de verano. Por ejemplo, en el s. IX a.C., Acab tenía su palacio de invierno en
las cálidas planicies de Jezreel (1 R. 21:1) aparte de su residencia en Samaria. Las casas de lujo,
adornadas con incrustaciones o mobiliario de marfil (cf. Am. 6:4), eran exclusivas de la realeza
(1 R. 22:39; Sal. 45:8). Pero en ese tiempo, la prosperidad mal habida (cf. Pr. 10:2) de la clase
alta de Israel le permitía contar con esas lujosas residencias. No obstante, todo ello sería
destruido y muchas casas quedarían arruinadas el día en que Dios castigara a Israel.

B. El segundo mensaje (cap. 4)

En su segundo sermón, Amós afirmó que Dios enviaría a las mujeres de la clase alta al exilio
debido a su explotación comercial y que juzgaría a la nación como un todo por su hipocresía
religiosa y obstinado rechazo a arrepentirse a pesar de sus repetidos castigos.

1. EXPLOTACIÓN COMERCIAL (4:1–3)

4:1. A las mujeres de clase alta se les llama vacas de Basán, ciudad que estaba al oriente del
mar de Cineret (Galilea), famosa por sus abundantes pastizales (Jer. 50:19; Mi. 7:14), y ganado
bien alimentado (Ez. 39:18; Sal. 22:12). Amós acusó a las ricas de ser muy mimadas y que de
continuo decían a sus señores (esposos): Traed, y beberemos. La palabra que se trad. “señores”
no es el término hebr. común para “marido”, sino una palabra que significa “amo” (cf. Gn.
18:12; Sal. 45:11). El profeta se burló de esos maridos que supuestamente debían ser “señores”
pero que en realidad obedecían mansamente a sus esposas como sirvientes. La única forma en
que podían sostener los gastos excesivos de sus mujeres era explotando sin misericordia a los
pobres y … menesterosos (cf. Am. 2:6–7; 5:11–12; 8:4–6). (Aunque en 4:1 se dice que las
mujeres eran las opresoras, es evidente que lo hacían dominando a sus maridos.) Las palabras
oprimís y quebrantáis indican que usaban tanto amenazas como ataques personales para extraer
dinero de los desamparados.
4:2–3. Para demostrar la vehemencia de su enojo y la seguridad de su castigo, Jehová el
Señor juró por su santidad diciendo que esas mujeres de la alta sociedad serían sacadas con
ganchos de la ciudad, ya fuera al cautiverio o a la muerte. Dios interpuso como juramento la
realidad completa de su ser más íntimo para avalar esa sentencia inapelable (cf. 6:8). Un
enemigo atacaría y capturaría la ciudad. La destrucción sería tan completa y las brechas del
muro tan numerosas, que cada mujer, una tras otra, en vez de dirigirse con otros hacia el exilio
por una de las puertas de salida, literalmente serían echadas fuera de la ciudad a través de las
brechas del muro. Una vez que hubieran salido, serían atadas a cuerdas con ganchos (“arreadas”,
NVI99), para marchar en una sola fila hacia el exilio en Asiria. Las que titubearan o se rehusaran
a ser llevadas, serían atrapadas con anzuelo de pescador, en la misma forma en que los peces se
perforan y atan juntos para ser llevados al mercado sobre el hombro. Arrastradas de esa manera,
finalmente serían echadas por las brechas como si fueran cadáveres. La NVI99 dice: “hacia
Hermón serán expulsadas”, que puede referirse al monte Hermón, que se encontraba en el
extremo norte de la región de Basán en el camino a Asiria. (Para estudiar la frase “ser echadas”
describiendo lo que se hacía con los cadáveres, cf. 8:3; 1 R. 13:24–25; Jer. 14:16). Si esto es así,
su destino iría acompañado de una espantosa ironía: “Las vacas de Basán” (Am. 4:1)
¡terminarían como carroña en Basán!

2. HIPOCRESÍA RELIGIOSA (4:4–5)

4:4–5. El v. 4 es una parodia de la convocatoria de los sacerdotes a los peregrinos. La
invitación normal sería “venid, adoremos y postrémonos … delante de Jehová nuestro Hacedor”
(Sal. 95:6; 96:8–9; 100:2–4). Pero con un sarcasmo mordaz, Amós exhortó a Israel diciendo: Id
a Bet-el, y prevaricad; aumentad en Gilgal la rebelión (i.e. que fueran a romper su pacto con
Dios. V. Am. 1:3 para un comentario del pecado, peša‛). Bet-el era el santuario principal del
norte, el lugar donde adoraba el rey (V. el comentario de 3:14). Las piedras conmemorativas de
Gilgal que marcaban la entrada inicial de Israel a la tierra prometida (Jos. 4), todavía
permanecían de pie en el s. VIII como centro ceremonial donde se hacían peregrinaciones y
sacrificios (Am. 5:5; Os. 4:15; 9:15; 12:11).
El profeta ordenó a los israelitas que trajeran de mañana toda la gama de sacrificios con
gran entusiasmo. Éstas eran ofrendas en las que se inmolaba un animal y se consumía como parte
de una comida sagrada (cf. 1 S. 1:3–5). Los diezmos de productos agrícolas se apartaban cada
tres días (“al tercer día” NVI99), para ayudar a los pobres (cf. “cada tres años”, Dt. 14:28–29).
(La RVR60 utiliza la trad. alterna cada tres días en Am. 4:4 la cual se refiere a la costumbre de
entregar diezmos regulares, Dt. 12:4–7; 14:22–27, al tercer día después de arribar al santuario.)
El propósito de las ofrendas de acción de gracias era expresar gratitud por las bendiciones y
oraciones contestadas (Lv. 7:11–15). Las ofrendas voluntarias eran donativos espontáneos,
nacidos de una devoción interna hacia Dios (Lv. 7:16; 22:17–19).
Pero Amós los acusó diciendo que todas esas ofrendas eran inútiles. Las actividades
religiosas del pueblo se realizaban para impresionar a otros, no para tener compañerismo con
Dios. Los israelitas presumían (publicad ofrendas voluntarias) de su devoción, pero su
conducta cotidiana transgredía el espíritu de sus ofrendas.
Algunos de los productos que diezmaban provenían de tierras robadas. Parte de los animales
que sacrificaban habían sido engordados en pastizales injustamente arrebatados a otros. Aun su
adoración era una ofensa a Dios, ya que hipócritamente ofrecían los frutos de su rebelión contra
su pacto (cf. Is. 1:10–20; Mi. 6:6–8).

3. NEGATIVA AL ARREPENTIMIENTO (4:6–13)

El pueblo insistía en explotar económicamente a los demás y persistía en su hipocresía
religiosa a pesar de los repetidos esfuerzos del Señor para que regresaran a él (vv. 6–11). Por
tanto, debido a que no querían hacerlo, él vendría a ellos con un juicio definitivo. Debían
prepararse a encontrarse con su Dios (v. 12), cuyo temible poder era inescapable (v. 13).
4:6. Los pactos del antiguo Cercano Oriente incluían las maldiciones y castigos que el
soberano traería contra sus vasallos por ser desleales o desobedientes. Los vv. 6–11 registran la
forma en que Dios había traído los castigos del pacto mosaico contra su pueblo con el fin de
atraerlos hacia sí. En Levítico 26 y Deuteronomio 28–29 les advirtió que usaría la hambruna
(Am. 4:6), la sequía (vv. 7–8), malas cosechas (v. 9), plagas (v. 10), derrotas militares (v. 10), y
fuego devastador (v. 11) para castigar a su pueblo por sus violaciones al pacto. También
Salomón predijo (1 R. 8:33–37) que Dios usaría esos medios para hacer que el pueblo dejara su
pecado. V. “Los castigos del pacto” en el Apéndice, pág. 347 donde se comparan todos los
castigos de Amós 4:6–11 con los que se habían predicho en Levítico 26, Deuteronomio 28–29, y
1 Reyes 8.
Con cada castigo, el Señor esperaba que se arrepintieran. Pero Israel se negó a hacerlo. El
estribillo mas no os volvisteis a mí, dice Jehová se repite cinco veces (Am. 4:6, 8–11) para
subrayar su terquedad y contumacia. Su negativa persistente se convirtió en culpabilidad
acumulada. Por tanto, el castigo definitivo era ineludible.
Dios dijo: Os hice estar a diente limpio; i.e., sin comida, con los estómagos vacíos (“yo les
hice pasar hambre”, NVI99). El hambre había afligido a toda la tierra, todas sus ciudades y …
todos sus pueblos. Aun así, el pueblo no regresó a Dios.
4:7–8. A menudo, esas hambrunas eran provocadas por una sequía previa, pues el Señor dijo:
También os detuve la lluvia, la cual era indispensable para poder tener buenas cosechas en
verano. Ese castigo a menudo era selectivo, pues a veces hacía llover sobre una ciudad, y sobre
otra ciudad no … sobre una parte llovió, y la parte sobre la cual no llovió … se secó. A
medida que los pozos y cisternas de algunos lugares se secaban y la gente de dos o tres ciudades
se trasladaba tambaleante a otra ciudad para beber agua, seguramente el contraste entre su
castigo y el favor que disfrutaba la otra ciudad les hacía pensar en las acciones divinas. Pero no
fue así, y no se volvieron a Jehová.
4:9. El Señor hirió sus campos con fuerte viento solano, que soplaba implacable del desierto
árabe, provocando que se secaran y quemaran sus huertos y los racimos de uvas de sus viñas
(cf. Gn. 41:6, 23, 27; 2 R. 19:26). Asimismo, envió gusanos parásitos como la oruga que hacía
que el grano verde se amarillara prematuramente y la langosta, que devoraba las hojas de los
higuerales y … olivares (cf. Jl. 1:1–7). Aun así, nunca os volvisteis a mí, dijo Jehová.
4:10. Las guerras provocaron plagas (NVI99) y mortandad a la nación. Debido a que los
pobladores tenían que hacinarse dentro de las ciudades amuralladas o se reunían en
campamentos para protegerse, brotaban epidemias y enfermedades infecciosas que rápidamente
se propagaban debido a las malas condiciones sanitarias. La mención de Egipto ha hecho pensar
a algunos que eran “plagas” similares a las que Dios envió sobre el ganado de esa nación durante
el tiempo del éxodo (cf. Éx. 9:1–7). Pero esto es improbable debido a las escenas de batallas que
menciona Amós 4:10, y porque la palabra “mortandad” puede significar una epidemia entre seres
humanos (cf. Éx. 5:3; 9:15; Lv. 26:25; Jer. 14:12; 21:7, 9; Ez. 5:17; 14:19), de las cuales la más
probable es la peste bubónica, que se transmite a las personas por medio de las pulgas de las
ratas. Entonces, es mejor trad., la referencia a Egipto como lo hace la RVR60: “como en
Egipto”; i.e., “semejante a las de ese país”, relacionándola con las conocidas plagas que
periódicamente caían sobre Egipto (cf. Dt. 7:15; 28:27, 60).
Durante las batallas que cita el profeta, Dios dijo: maté a espada a vuestros jóvenes (i.e.,
hizo que sus enemigos los mataran), aquellos que formaban la élite de sus fuerzas combatientes.
Asimismo fueron llevados en cautiverio sus caballos, que eran la fuerza de los carros de
combate. Debido a la matanza, el hedor de los enfermos, heridos y cadáveres, llenaba el aire de
los campamentos. No obstante, no os volvisteis a mí, dijo Jehová.
4:11. Finalmente, Dios asoló algunas de sus ciudades con la misma devastación de fuego
como cuando Dios trastornó a Sodoma y a Gomorra (cf. Gn. 19:23–29; Dt. 29:22–23). Tan
completa había sido la devastación causada por el sitio militar, que algunas ciudades
desaparecieron. La nación había estado peligrosamente cerca de ser raída por completo. Por eso,
el Señor dijo: fuisteis como tizón escapado del fuego. Pero esto también fue inútil.
4:12. Israel se había resistido a entender a pesar de todos esos castigos, y había continuado en
su rebelión pecaminosa. Por tanto, Dios iba a pronunciar su sentencia de destrucción: de esta
manera … te he de hacer. Esto se refiere a la devastación preparada por Dios que caería sobre
toda la tierra como se predijo en 3:11–15. Dios estaba ordenando a la nación que se alistara para
el aterrador momento en que iba a encontrarse con su Señor: Por tanto, prepárate para venir el
encuentro de tu Dios, oh Israel.
Algunos interpretan la palabra “prepárate” como una invitación al arrepentimiento antes de
que viniera la catástrofe final. Pero puesto que la palabra se utiliza con frecuencia para referirse a
los preparativos para la batalla (cf. Pr. 21:31; Jer. 46:14; Ez. 38:7; Nah. 2:3, 5), lo más seguro es
que “prepárate para venir al encuentro de tu Dios” es una convocatoria militar para tener una
espantosa confrontación. Israel debía enfrentar el castigo final de Dios.
4:13. Amós comparó la venida aterradora del castigo divino con la oscuridad que precede a
una tormenta. El que forma los montes, y crea el viento, había cubierto los lugares altos con
nubes amenazadoras. La mañana se había llenado de tinieblas a medida que éstas envolvían las
alturas de la tierra. El resplandor de los relámpagos y el estruendo de los truenos marcaban la
senda amenazante de Dios que pasaba de una colina a otra a medida que se acercaba a la capital
del reino del norte (cf. Mi. 1:3–5). Dios anuncia al hombre su pensamiento, por lo que su
decisión de castigarlo se había dado a conocer (Am. 3:7). Jehová Dios de los ejércitos (V. el
comentario de 3:13), comandante en jefe de todos los ejércitos del cielo y de la tierra, se
acercaba a ellos y su castigo era ineludible.

C. El tercer mensaje (5:1–17)

El tercero (vv. 1–17) y cuarto (vv. 18–27) mensajes de Amós están estructurados y
yuxtapuestos de tal manera que enfatizan una verdad global: la nación sería castigada por su
poderoso y soberano Dios, pero los individuos todavía podían arrepentirse y vivir.
Cada mensaje tiene una estructura de quiasmo, en el cual los temas del párrafo previo se
repiten en orden inverso en los siguientes:
a. Primer tema
b. Segundo tema
c. Tercer tema
c1. Tercer tema (repetido)
b . Segundo tema (repetido)
1

a . Primer tema (repetido)

1

En ocasiones, el tema intermedio no se vuelve a repetir.

En las estructuras de quiasmo, el segundo tema o intermedio, ya sea que se repita o no, surge
como el enfoque central de todo el mensaje. En la tercera proclama de Amós, ese punto central
es la poderosa soberanía de Dios:
a. Descripción del juicio inexorable (vv. 1–3)
b. Llamamiento al arrepentimiento individual (vv. 4–6)
c. Acusación de injusticia legal (v. 7)
d. Descripción de un Dios soberano (vv. 8–9)
c . Acusación de injusticia legal (vv. 10–13)
1

b1. Llamamiento al arrepentimiento individual (vv. 14–15)

a1. Descripción del juicio inexorable (vv. 16–17)
El enfoque central del cuarto mensaje fue un llamamiento a los individuos para que se
arrepintieran:
a. Descripción del juicio inexorable (vv. 18–20)
b. Acusación de hipocresía religiosa (vv. 21–22)
c. Llamamiento al arrepentimiento individual (vv. 23–24)
b1. Acusación de hipocresía religiosa (vv. 25–26)
a1. Descripción del juicio inminente (v. 27)
Juntos, esos dos mensajes presentan una verdad global: el poderoso y soberano Dios juzgaría
a la nación como un todo por su injusticia legal y su hipocresía religiosa, pero ofrecía la vida a
aquellos que viviendo dentro de la nación, se arrepintieran y se volvieran a él.
1. DESCRIPCIÓN DEL JUICIO INEVITABLE (5:1–3)
5:1. Amós convocó al pueblo a escuchar su palabra de lamentación provocada por la
muerte que les esperaba. Generalmente, una “endecha” era un poema de dolor que se cantaba en
el funeral de algún pariente, amigo, o líder (cf. 2 S. 1:17–27; 3:33–34; 2 Cr. 35:25). No obstante,
los profetas también usaban ese estilo poético para llorar por la muerte de una ciudad, pueblo o
nación (cf. Jer. 7:29; 9:10–11, 17–22; Lm.; Ez. 19; 26:17–18; 27:2, 32; 28:12; 32:2). Aunque
Israel estaba en su máxima prosperidad bajo el gobierno de Jeroboam II, su juicio era tan seguro,
que Amós se lamentaba por su caída como si ya hubiera acaecido. Para sus escuchas, oir esa
endecha sería tan impresionante como leer su obituario personal en el periódico.
5:2. Cayó la virgen de Israel. Esa nación, que se consideraba en el pináculo del vigor
juvenil, había sido cortada prematuramente por medio de una muerte violenta. “Cayó” en las
canciones funerarias significa “muerta por la espada” (cf. 2 S. 1:19, 25, 27; 3:34; Lm. 2:21) y no
podría levantarse ya más. Había caído en batalla y fue dejada sobre su propia tierra; su
cadáver quedó tirado, abandonado por su Dios. La palabra “dejada” se usaba con frecuencia para
referirse a que Dios desamparaba o abandonaba a su pueblo (Jue. 6:13; 2 R. 21:14; Is. 2:6). No
hubo quien la levantara ni nadie que la volviera a la vida. (Cf. 1 S. 2:6; Os. 6:2; Am. 9:11 para
ver el uso de “levantaré”, que describe la restauración de Dios a la vida.) Puesto que Dios era el
único que podía ayudarla y la había abandonado, Israel caería para no levantarse jamás.
5:3. Su ejército quedaría diezmado. La ciudad o aldea que había destacado un batallón con
mil volvería con ciento (cf. 1 S. 17:18; 18:13; 22:7; 2 S. 18:1, 4) i.e., regresaría de la guerra sólo
con el diez por ciento de sus hombres. Generalmente, un ejército podía seguir peleando aunque
hubiera perdido la mitad de sus soldados (2 S. 18:3). Pero si moría el 90 por ciento, esa nación
había recibido su sentencia de muerte. Amós se lamentaba porque Israel dejaría de existir.

2. LLAMAMIENTO AL ARREPENTIMIENTO INDIVIDUAL (5:4–6)

5:4–5. El castigo de la nación era inevitable, pero los individuos podrían buscar a Dios y
salvarse. El Señor dijo: Buscadme y viviréis (cf. v. 6). Sin embargo, no debían buscarlo en los
santuarios, porque también estaban destinados a desaparecer. V. el comentario de Bet-el y Gilgal
en 3:14; 4:4. Beerseba estaba en la parte sur del territorio de Judá. Es evidente que los israelitas
del norte cruzaban la frontera para adorar en ese santuario asociado con los patriarcas (cf. Gn.
21:31–33; 26:23–25; 46:1–4). Gilgal, el monumento que se erigió cuando el pueblo entró en la
tierra prometida (Jos. 4), iba a convertirse en el símbolo del cautiverio de la tierra. Y Bet-el, la
“casa de Dios” se convertiría en Bet-avén “casa de nada” (en hebr. cf. NVI99) porque quedaría
deshecha, como una casa de espíritus. En hebr., la última parte del nombre de la ciudad “el”, que
significa “Dios” fue cambiada por Amós en “avén” (cf. Os. 4:15; 5:8; 10:5), que significa “nada,
vacío, inexistente”, palabra que con frecuencia se usaba para describir a los impotentes espíritus
de maldad (cf. Is. 41:22–24, 28–29). Ese sarcasmo debe haber tenido un efecto muy molesto en
el pueblo.
5:6. El mandato buscad a Jehová (cf. v. 4) significa volverse a él, no en una adoración
ritual, sino haciendo el bien y repudiando el mal (cf. vv. 14–15). Aquellos que lo hicieran,
vivirían. Cuando el fuego consumidor del ejército enemigo arrasara con la casa de José (el reino
del norte), los que lo buscaran formarían un remanente que misericordiosamente sería liberado
(v. 15).

3. ACUSACIÓN CONTRA LA INJUSTICIA LEGAL (5:7)

 5:7. El v. 7 se relaciona en gramática y contenido con los vv. 10–13. Se incluyen los vv. 8–9
para subrayar el asombroso poder de Dios para juzgar. V. el comentario de “C. El tercer mensaje
(5:1–17)”.
Una de las razones por las que Dios los juzgó era la corrupción que caracterizaba a sus
tribunales. Los funcionarios de la corte habían convertido el juicio (“derecho”, NVI99) en
amargo ajenjo y echaban por tierra … la justicia. El “derecho” era la función principal de los
procedimientos judiciales que permitía a un tribunal decidir quién o qué estaba en lo correcto en
un caso dado. La “justicia” era el comportamiento de alguien que buscaba ese fin, que hacía lo
“correcto” a los que se involucraban en algún litigio. Un hombre recto estaba dispuesto a hablar
en defensa de un inocente que hubiera sido acusado falsamente. La justicia era la acción; el
juicio o derecho era el resultado final.
Hacer lo “justo” y “recto” a favor de los necesitados es una gema invaluable del
comportamiento humano (Pr. 1:3; 2:9; 8:20; Is. 1:21; 5:7; 28:17) y es prueba de que se tiene una
relación especial con Dios (Gn. 18:19; Sal. 72; Jer. 22:15–17). La justicia y el juicio eran algo
más que los sacrificios esenciales y las ceremonias (Pr. 21:3; Am. 5:23–24). Y en ningún lugar
eran tan indispensables como en los tribunales. Ahí era donde los miembros más débiles de la
sociedad, los que carecían de dinero o influencia, podían recibir protección de sus opresores y
encontrar justicia bajo la ley.
Pero Israel, bajo la influencia de la avaricia, había convertido el juicio en amargura, lit., en
ajenjo, que era una pequeña planta conocida por su pulpa amarga, generalmente considerada
venenosa (cf. 6:12; Dt. 29:18; Jer. 9:15; 23:15). El sistema judicial, en vez de ser como una
hierba medicinal que curaba los abusos y restauraba a los oprimidos, se había convertido en un
veneno mortal dentro de la nación. La descripción de cómo se extendió ese veneno continúa en
5:10–13.

4. DESCRIPCIÓN DE UN DIOS SOBERANO (5:8–9)

5:8–9. En medio de su denuncia de la perversidad humana, Amós identificó quién es el Dios
que controla el funcionamiento del universo físico y que por lo tanto, es capaz de revertir la
injusticia humana.
Dios es el que hizo las constelaciones de las Pléyades y el Orión (cf. Job 9:9; 38:31—la
salida de las Pléyades antes del amanecer señalaba el regreso de la primavera, mientras que la
salida de Orión después del ocaso anunciaba el invierno), el que hace oscurecer el día como
noche porque controla el ciclo de 24 horas del día, haciendo que las tinieblas se conviertan en
amanecer y el día en noche; el que llama a las aguas del mar y controla los elementos de la
naturaleza; que reúne las aguas del océano por evaporación y las derrama sobre la faz de la
tierra. Ese gran soberano del universo también era el Dios del pacto con Israel. Amós añadió:
Jehová es su nombre, y por tanto, él juzgaría la fidelidad del pueblo a ese pacto.
Ese Dios, cuyo dominio no puede ser desafiado en el cielo, también es irresistible en la tierra.
Nada puede oponerse a su destrucción. Él haría que el despojador viniera sobre la fortaleza; y
ni el fuerte ni la fortaleza podrían resistirlo.

5. ACUSACIÓN CONTRA LA INJUSTICIA LEGAL (5:10–13)

5:10–13. Los vv. 10–13 continúan con la denuncia que comenzó en el v. 7. Dentro del
amplio quiasmo de los vv. 1–17, los vv. 10–13 forman su propio quiasmo interno:
a. Amenazas contra los justos (v. 10)
 b. Abusos contra los pobres (v. 11a)
c. Juicio contra los pecadosdel pacto (vv. 11b–12a)
b1. Abuso contra los pobres (v. 12b)
a1. Amenazas contra los justos (v. 13)
Debido a su deseo de obtener ganancias ilegales usando a los tribunales, los impíos odiaban a
cualquier juez justo (aborrecieron al reprensor) que condenara su injusticia, y al que hablaba
… abominaron, i.e., al testigo que decía lo recto en defensa de los inocentes (v. 10; V. el
comentario del v. 7). Su maldad y amenazas eran tan graves, que muchos pensaban que era más
prudente guardar silencio en tales casos (v. 13).
Los malvados, una vez libres de cualquier reprensión u oposición, buscaban jueces corruptos
que aceptaran cohecho para impedir que se hiciera justicia al pobre (v. 12b; contraviniendo lo
que decía la ley del pacto en Éx. 23:8; Dt. 16:18–20; cf. 1 S. 12:3). Los ricos terratenientes
manipulaban ventajosamente el sistema legal para afligir al justo, apoderarse de sus tierras, y
obligarlo a entregar una gran carga de trigo como pago para seguir rentando la tierra (Am.
5:11a; lo cual era una clara violación a la ley del pacto de Éx. 23:2, 6; cf. Am. 2:6–7; 4:1; Is.
10:1–2).
Pero Dios conocía sus muchas rebeliones (peša‛, “violaciones al pacto; V. el comentario de
Am. 1:3) y ofensas. Él conocía cuán grandes eran sus pecados (lit., los actos de “fallar al
blanco” del estándar divino). Por tanto, aunque habían edificado casas de piedra labrada
dignas de reyes y habían plantado hermosas viñas en los campos que una vez habían
pertenecido a pequeños propietarios, no habitarían en sus casas ni disfrutarían de su vino (Am.
5:11b–12a). Su Dios soberano haría caer sobre ellos los castigos que merecía la desobediencia al
pacto (Dt. 28:30, 38–40; cf. Mi. 6:14; Sof. 1:13; V. el comentario de Am. 1:2; 4:6). Su avaricia
tendría su merecido: así como ellos habían despojado al pobre, así haría Dios con ellos.

6. LLAMAMIENTO AL ARREPENTIMIENTO INDIVIDUAL (5:14–15)

5:14–15. No obstante, todavía había posibilidad de que algunas personas se separaran de esa
nación culpable (cf. vv. 4–6). Si sólo buscaran lo bueno, y no lo malo, vivirían. Si se negaban a
seguir la corriente de corrupción generalizada, y odiaren el mal en vez de odiar la justicia (v. 10),
y restablecieren la justicia en juicio en vez de pisotearla (vv. 11–12), entonces el Dios de los
ejércitos, el gran soberano guerrero (V. el comentario de 3:13) sería su defensor y no su juez.
Sin duda, él moraría con ellos como ellos afirmaban.
“El Señor está con nosotros” era el antiguo grito de batalla que proclamaban, asegurando que
el Todopoderoso pelearía por ellos en la guerra (Nm. 23:21; Dt. 20:4; 31:8; Jue. 6:12; Is. 8:10;
Sof. 3:15, 17) y los defendería de la adversidad (Sal. 23:4; 46:7, 11). Pero en la época de
Jeroboam II ese grito se tornó en un lema sin significado. Amós insistió en que su confianza era
un espejismo; Dios ya no estaba con ellos. La nación culpable ya había sido abandonada (cf. Am.
5:2). Su prosperidad externa era un indicio falso, porque les daba una falsa confianza (cf. 6:3;
9:10; Mi. 3:11). En realidad, sólo tendrían un breve respiro antes de que el Dios Soberano los
arrasara con su castigo.
Pero si un puñado de fieles se arrepentía y buscaba al Señor con convicción, quizá Jehová
Dios de los ejércitos tendría piedad del remanente arrepentido del reino del norte, que aquí se
llama de José (V. el comentario de Am. 9:8–15 para el cumplimiento de esta profecía).

7. DESCRIPCIÓN DEL JUICIO INEVITABLE (5:16–17)

 5:16–17. Amós terminó su tercer mensaje regresando a su lamento inicial y sus asombrosas
estadísticas de muerte (vv. 1–3). Después que Jehová, Dios de los ejércitos (v. el comentario de
3:13), hubiera diezmado su ejército, habría funerales y entierros por doquier. En todas las
plazas habría llanto y convocarían a lloro y a endecha a los que supieran endechar (5:16).
Asimismo, en todas las viñas habría llanto (v. 17). Tantos serían los muertos, que no habría
suficientes endechadores profesionales para plañir por ellos; la gente del campo sería traída para
que lo hiciera. (¡Los pobres que habían sido tratados injustamente serían llamados para que
sepultaran a sus opresores!) Las viñas, que a menudo eran lugares de alegría y risas durante el
gozoso tiempo de la cosecha (Is. 16:10), quedarían en silencio, a no ser por el ruido de los
plañideros (cf. Am. 5:16). El luto en todos los edificios de la ciudad y las viñas del campo
cumpliría el veredicto dado por Dios en su juicio (cf. v. 11).
El llanto llenaría la tierra porque Dios dijo: pasaré en medio de ti. Él, que alguna vez “pasó
sobre” Israel, y pasó “por en medio de Egipto” haciendo morir a los primogénitos (Éx. 11:4–7;
12:12–13), en esa ocasión “pasaría en medio” de ellos llevando a cabo una obra de muerte
similar.

D. El cuarto mensaje (5:18–27)

En este cuarto mensaje, Amós declaró que debido a la hipocresía religiosa de Israel, “el día
de Jehová” sería de exilio en vez de exaltación. No obstante, si algunos individuos se
arrepintieran, escaparían del desastre. Vea el comentario bajo “C. El tercer mensaje (5:1–17)”
acerca de la estructura de quiasmo de los vv. 18–27.

1. DESCRIPCIÓN DEL JUICIO INEVITABLE (5:18–20)

5:18. ¡Ay! (hôy; cf. 6:1) generalmente se usaba como expresión de dolor cuando alguien
moría (cf. 1 R. 13:30; Jer. 22:18; 34:5). Pero cuando se pronunciaba sobre los vivos, se convertía
en una predicción de muerte (cf. Am. 6:1; Is. 5:8–24; 10:1–4; Mi. 2:1–5; y V. el comentario de
Am. 5:1) o bien era una interjección de impotencia ante una desgracia inevitable (cf. el
comentario de Is. 3:9; 6:5).
El “ay” se dirige a quienes ansiosamente esperaban ver el día de Jehová. Su vivo deseo, les
advirtió el profeta, era infundado, porque el día de Jehová sería de tinieblas, y no de luz (cf.
Am. 5:20).
En el esquema de Israel, en “el día del Señor” él culminaría su venganza contra sus
enemigos, y el Todopoderoso pelearía por ellos (Is. 34:1–3, 8; Jer. 46:10). Ellos pensaban que en
ese día, el Señor lanzaría su ira sobre las naciones impías para castigar con desastre y muerte a
quienes habían amenazado a su pueblo (Sof. 3:8; Zac. 14:1–3). A partir de ese día, Israel viviría
a salvo de cualquier peligro y sería exaltado entre todas las naciones de la tierra para siempre (Is.
24:21–23; Jl. 3).
Los escuchas de Amós esperaban ansiosamente ese día. Sin embargo, no se daban cuenta que
sus consecuencias caerían no sólo sobre las otras naciones, sino también sobre ellos. Israel creía
sin fundamento que su Dios estaba “con” ellos (V. el comentario de Am. 5:14), y que en el día
que él viniera como conquistador, eliminaría a todos sus enemigos. Pero Amós les declaró que la
verdad era que Israel se había convertido en enemigo de Dios. Sus pecados continuos contra su
pacto lo habían convertido en uno de sus adversarios. Por tanto, “el día de Jehová” no sería el
esperado día de gozo. En vez de ello, sería el día de la venganza de su Señor contra los rebeldes
que había en su reino (cf. 8:9–10; 9:1–10).
 5:19. En aquel día, ellos serían como el que huye de delante del león y se encuentra con el
oso. De alguna manera, la persona evitaba esa segunda amenaza y se refugiaba en casa, donde
apoyaba exhausta su mano en la pared. Pero justo ahí, donde se suponía que estaba a salvo, le
mordía una culebra. En forma parecida, Israel no podría escapar del juicio de Dios.
5:20. El día de Jehová, repitió Amós (cf. v. 18), sería de tinieblas y no de luz (Jl. 2:1–2,
10–11; Sof. 1:14–15), sería un día de una densa oscuridad, totalmente carente de resplandor y
sin un atisbo de esperanza.
Los profetas del A.T., también hablaban de otro “día del Señor” más brillante, un día que
vendría después del exilio, cuando un remanente castigado y empobrecido regresara a la tierra.
En ese día, Dios restaurará la fortuna de su pueblo y convertirá sus corazones a él (Jer. 30:8–11;
Os. 2:16–23; Am. 9:11–15; Mi. 4:6–7; Sof. 3:11–20).

2. ACUSACIÓN CONTRA LA HIPOCRESÍA RELIGIOSA (5:21–22)

5:21–22. La hipocresía religiosa de Israel había provocado la ira ardiente del Señor. Él
aborrecía y abominaba (la repetición indica vehemencia y pasión) sus solemnidades, i.e., las tres
peregrinaciones que anualmente hacían al santuario para celebrar la fiesta de los panes sin
levadura, la fiesta de la cosecha (de las semanas) y la fiesta de los tabernáculos (Éx. 23:14–17;
34:18–24; Lv. 23; Dt. 16:1–17). El Señor no podía soportar (lit., “oler”) las ofrendas que
presentaban en sus asambleas. Aunque de continuo le traían holocaustos (Lv. 1) y ofrendas de
paz con granos (Lv. 2), él dijo: no los recibiré, ni miraré a las ofrendas de paz (Lv. 3) de
vuestros animales engordados ni los consideraría como sacrificios legítimos. Él aborrecía todas
las partes de su adoración religiosa (V. el comentario de Am. 4:4–5).

3. LLAMAMIENTO AL ARREPENTIMIENTO INDIVIDUAL (5:23–24)

En los vv. 23–24 los vbs. “quita” y “corra” están en sing., mientras que en los vv. 21–22 los
pronombres “vuestros” y “ofreciereis” están en pl. Esto indica un cambio entre la acusación
nacional (vv. 21–22) y la invitación personal (vv. 23–24).
5:23. Dios rogó a los individuos diciendo: Quita de mí la molesta multitud de tus cantares
(de alabanza). El Señor no escucharía las salmodias de los instrumentos y arpas con que
acompañaban su música. Habiendo cerrado su nariz (como se indicó en el v. 21b, “no me
complaceré”, que significa “oler”) él también cerraría sus oídos.
5:24. En vez de esos actos rituales, Dios quería una indeclinable consagración al juicio y a la
justicia (V. el comentario del v. 7). Él deseaba ver en ellos una preocupación apasionada por
defender los derechos de los pobres, interés que debía correr como un impetuoso arroyo que no
se secara. El Señor quería una ética constante y cotidiana de integridad y bondad. Sólo la
evidencia externa de piedad interna podía ofrecer a los israelitas la posibilidad de sobrevivir al
día del Señor (cf. vv. 6, 14–15).

4. ACUSACIÓN DE HIPOCRESÍA RELIGIOSA (5:25–26)

5:25. Dios volvió a denunciar a Israel por su hipocresía religiosa recordándole que sus
sacrificios y rituales habían sido una afrenta para él a través de toda su historia. Desde el
principio, su adoración había tenido una dirección equivocada. A menudo no era para él, sino
para un becerro de oro, el sol, la luna, las estrellas y Moloc y otros dioses falsos al que muchos
de ellos ofrecieron sacrificios y ofrendas durante los cuarenta años que anduvieron por el
desierto (V. la referencia de Esteban a Amós 5:25–27 en Hechos 7:39–43).
5:26. A partir de entonces, su adoración se había degenerado más y más, a medida que
empezaron a adorar al “ejército del cielo” (Hch. 7:42; 2 R. 21:3–5; 23:4–5; Jer. 8:2; 19:13; Sof.
1:5), violando la ley de su pacto (Dt. 4:19; 17:3). Elevaron más el tabernáculo de … Moloc y
Quiún, donde sus ídolos falsos estaban colocados y pusieron muy en alto la estrella símbolo de
sus dioses. “Moloc” y “Quiún” eran dioses extranjeros que se asociaban con el cielo estrellado,
en especial, con el planeta Saturno. Una trad. alterna de esos nombres es “altar” y “pedestal”.

5. DESCRIPCIÓN DEL JUICIO INEVITABLE (5:27)

5:27. Por causa de su idolatría e hipocresía en su adoración, Dios dijo: Os haré, pues
transportar al exilio más allá de Damasco, por el rumbo de Asiria (cf. 4:3). El horror del
“exilio” era peor que sufrir la ruina que dejaría la derrota y la vergüenza de la captura. Para Israel
significaba ser retirado de la tierra prometida, la tierra donde moraba el Señor. De hecho, el
exilio equivalía a la excomunión. Aun así ese era el castigo de su Dios, el poderoso soberano
cuyo pacto ellos habían desechado (V. 3:13 para un comentario acerca de Jehová … Dios de los
ejércitos).

E. El quinto mensaje (cap. 6)

En su quinto mensaje, Amós nuevamente declaró las razones para que Israel fuera juzgado,
afirmando que Dios devastaría totalmente tanto el reino del norte como el del sur (vv. 1, 14), en
parte debido a su complacencia jactanciosa y lujosa autoindulgencia.

1. LA COMPLACENCIA JACTANCIOSA (6:1–3)

6:1. Nuevamente se expresa un ¡ay! (V. el comentario de 5:18), en esta ocasión, contra
quienes vivían reposados en Sion, sintiéndose complacidos y confiados en el monte de
Samaria. En este lamento inicial, Amós incluyó a Sion, capital del reino del sur, porque sus
habitantes también estaban provocando la ira de Dios. No obstante, el resto de su mensaje fue
dirigido al orgullo infundado del reino del norte.
Los líderes de Samaria se consideraban muy notables y principales entre las naciones,
superiores por pertenecer a la nación más destacada. Su nación dominaba tanto militar como
económicamente, y según ellos, eran los más distinguidos ciudadanos. La casa de Israel los
buscaba para que administraran los asuntos del país y para que la guiaran.
6:2. Pero Dios dijo a esos soberbios, pasad a las ciudades que alguna vez también se habían
considerado muy grandes, para que aprendieran de su caída. Calne (también llamada Calno en
Is. 10:9), y la gran Hamat eran ciudades-estado del norte de Siria. Habían sido asoladas durante
la campaña de Salmanasar III en 854–846 a.C. Gat de los filisteos había sido devastada en 815
a.C. por Hazael, rey de Siria y nuevamente por Uzías, rey de Judá, en 760 a.C. (2 R. 12:17; 2 Cr.
26:6; cf. el comentario de Am. 1:6). ¿Acaso estaba Israel mejor preparado para repeler un ataque
de esos poderosos reinos? No. ¿No era su extensión territorial mayor que la de Israel? Sí.
Aquellas ciudades y distritos circunvecinos eran mayores en tamaño que la soberbia Samaria, y
aun así, habían sido incapaces de evitar el desastre.
6:3. Israel, soberbio y neciamente confiado en su poderío (cf. v. 13) trataba de “alejar”
(NVI99) el día malo. Desdeñosamente hacía a un lado la idea de una calamidad inminente. Aun
así, debido a sus acciones pecaminosas, estaba provocando que se acercara la silla de iniquidad.
“La silla de iniquidad” o “reino de terror” describe correctamente los últimos años de la historia
de Israel antes de ir a la cautividad en Asiria (2 R. 15:8–17:6). En los 31 años que habían pasado
desde Jeroboam II, había tenido seis reyes, tres de los cuales se hicieron del poder por golpes de
estado y asesinatos. El terror y la violencia de ese período se refleja en las atrocidades
mencionadas en 2 Reyes 15:16.

2. LA LUJOSA AUTOINDULGENCIA (6:4–7)

6:4–6. En vez de hacer caso de las advertencias del profeta acerca del castigo, los líderes de
Samaria se entregaron a un hedonismo decadente. Dormían en lujosas camas cuya madera
estaba adornada de marfil (cf. 3:15). En sus opulentas fiestas, reposaban sobre sus lechos. La
palabra hebr. para “reposan” (sāraḥ) lleva la idea del abandono provocado por el estupor de la
saciedad y embriaguez, en que los brazos y piernas cuelgan por los lados del lecho. Comían
platillos sibaríticos como los corderos del rebaño y los novillos … del engordadero, que era la
carne más sabrosa y tierna que se podía conseguir. En su delirio de embriaguez imaginaban que
podían cantar al son de la flauta e inventar instrumentos musicales como David, mientras
improvisaban la música de sus fiestas. Pero sin duda, ¡eran muy diferentes del rey-cantor! No
satisfechos de beber su vino en vasos, preferían escanciarlo ¡en tazones! y sólo se ungían con
los ungüentos más preciosos.
Su única preocupación eran ellos mismos. No les importaba el quebrantamiento de José, el
reino del norte (cf. 5:6, 15) ni su inexorable destrucción.
6:7. Por tanto, ellos, los más notables de la nación (v. 1), irían a la cabeza de los que iban a
la cautividad. Se pondría fin a sus fiestas y estupor de la embriaguez. El sonido de sus juergas
terminaría en un amargo silencio a medida que se dirigían al cautiverio; llegaría el duelo a los
que se entregaban a los placeres.

3. LA DEVASTACIÓN TOTAL (6:8–14)

6:8. Jehová el Señor juró por sí mismo que raería totalmente su tierra, comprometiendo
toda la fuerza de su integridad en ese solemne juramento (cf. 4:2; 8:7), diciendo: Abomino la
grandeza de Jacob, porque según ellos, su buena fortuna provenía de su propia fuerza (6:1, 13).
Al igual que José, Jacob es sinónimo del reino del norte (V. el comentario de 3:13). El Señor
añadió: Aborrezco sus palacios y fortalezas, los cuales estaban llenos del producto de su
opresión contra los pobres (V. el comentario de 3:9–10). Por tanto, ese gran Dios soberano y
guerrero (V. 3:13 para el comentario acerca de Jehová Dios de los ejércitos) atacaría la ciudad y
entregaría al enemigo la ciudad y cuanto había en ella.
6:9–10. Tan completa sería “la entrega de Dios” de la ciudad al enemigo, que si diez
hombres quedaren en una casa para protegerse de la espada, morirían por la plaga. Un
pariente que tratara de tomar cada uno de los cadáveres para quemarlos, tendría tanto miedo de
morir, que si encontraba a un sobreviviente escondido en la casa, rápidamente le rogaría al que
estuviera en los rincones de la casa que ni siquiera se atreviera a mencionar el nombre de
Jehová (ni en queja, ni en enojo por la mortandad, ni en alabanza por haber sobrevivido). Si lo
hacía, i.e., mencionar el nombre de aquél que tan completamente había destruido la ciudad,
podría atraer su atención sobre los que él había pasado por alto y hacer que también murieran.
6:11. Después de acabar con los pobladores, el soberano conquistador mandará a sus
ejércitos a que aplaste la casa mayor, y la casa menor para hacerlas pedazos. Las moradas de
los ricos y de los pobres serían totalmente arrasadas. Lo único que quedaría sería un montón de
escombros.
6:12. En este v. se incluyen dos aberrantes imágenes para poner de manifiesto la increíble
perversidad de los líderes de Israel. Era inimaginable que los caballos corrieran por las peñas o
que éstas se araran con bueyes. No obstante, ¡Israel había hecho lo inimaginable! Había
convertido el juicio en veneno, y el fruto de justicia en ajenjo (V. el comentario de 5:7). Los
procesos judiciales, que se habían diseñado para preservar la salud de la nación, se habían
convertido en “veneno” mortal dentro de ella. El “fruto” de justicia e integridad, concebido para
refrescar y satisfacer, se había convertido en una pulpa amargamente podrida.
6:13. Los líderes de Israel se consideraban inmunes al desastre porque la prueba de su
poderío era muy evidente para ellos (vv. 1–3). Bajo el mandato de Jeroboam II habían tenido una
serie ininterrumpida de victorias militares (2 R. 14:25). Incluso habían recuperado todas las
tierras que estaban al oriente del Jordán. Sutil pero intencionalmente, Amós pronunció mal el
nombre de una de las ciudades capturadas llamándola Lodebar (“nada” NVI99; BLA; que estaba
al oriente del río Jordán y se menciona en 2 S. 9:4; 17:27), de tal modo que en hebr. sonaba
como “lodabar”, nada RVR60). Con ironía mordaz remarcó que el nombre de otra de las
ciudades sometidas era Karnaim (Carnayin, NVI99; BLA), cuyo significado lit. es “cuernos” o
poder (RVR60), y simbolizaba la fuerza de un toro. Amós se burló diciendo que se alegraban
por algo que era “nada”, y falsamente imaginaban que tenían poder gracias a su fuerza.
6:14. Sus sueños de invencibilidad serían destrozados por su poderoso soberano (V. 3:13
para un comentario de Jehová Dios de los ejércitos). El Señor también haría lo inimaginable.
Levantaría sobre sus propios vasallos a una nación que sería su azote y los oprimiría. La
palabra oprimirá deliberadamente recordaba y prometía que tendrían nuevamente las amargas
experiencias de Egipto (Éx. 3:9) y de la época de los jueces (Jue. 2:18; 4:3; 6:9; 10:11–12; 1 S.
10:17–18); nuevamente Israel descendería a la calidad de esclavo. Todo su territorio, que tan
soberbiamente alardeaban de controlar, desde la frontera norte que estaba a la entrada de
Hamat hasta la frontera sur del arroyo del Arabá, que era un valle que se extendía desde el
mar de Cineret hasta el mar Muerto (2 R. 14:25), sería tragado por su enemigo e invasor.
Entonces Israel sabría cuál “fuerza” era la que en verdad determinaba el destino de las naciones.

IV. Resultados del juicio (7:1–9:10)

En los caps. 3–6, Amós documentó las razones del castigo de Jehová contra Israel—la
injusticia legal, la explotación económica, la hipocresía religiosa, la lujosa autoindulgencia y la
soberbia autocomplacencia. Debido a esas violaciones al pacto, “Jehová Dios de los ejércitos”, el
gran soberano guerrero que iba al frente de su ejército, aplastaría a su vasallo rebelde. (En Amós,
el título de “Jehová Dios de los ejércitos” sólo se menciona en los caps 3–6.) No obstante, los
individuos que se arrepintieran serían librados, aunque la nación como un todo estaba
irrevocablemente condenada.
En el cap. 7, Amós delineó los resultados del juicio inexorable. Por medio de una serie de
cinco visiones (7:1, 4, 7; 8:1; 9:1), describió la destrucción total de la tierra, sus edificios, y su
gente.
En toda esta sección del libro (7:1–9:10), se destacan dos frases: “Jehová el Señor” (7:1–2, 4
[dos veces], 5–6; 8:1, 3, 9, 11; 9:8) y “mi pueblo” (7:8, 15; 8:2; 9:10). Debido a que él es el
soberano y Señor sobre todas las naciones, Dios tiene absoluta libertad de acción en su vasto
universo. Y en especial, tiene libertad de aplicar su voluntad contra el pueblo que desechó su
gracia singular (cf. 3:2).
A. La plaga de langostas (7:1–3)
7:1. En la primera de las cinco visiones, Amós vio que Jehová … criaba enjambres de
langostas para enviarlas durante la época del año en que crecía el heno tardío, y que ¡era la
época más vulnerable para la nación! (El hebr. expresa mejor el asombro del profeta ante tal
acción [cf. he aquí]). Las langostas fueron soltadas en la tierra después de las siegas del rey,
justo cuando se estaba dando la segunda cosecha. El rey tenía derecho a reclamar el primer corte
del grano para alimentar a los animales del ejército (cf. 1 R. 18:5). La “segunda siega”—de lo
que crecía después del primer corte, o de una siembra posterior distinta—era lo último que se
cosechaba en la temporada antes de que llegara la sequía del verano. Si se perdía, el pueblo no
tendría nada que comer sino hasta la siguiente cosecha.
La plaga de langostas era uno de los azotes más temidos del antiguo Oriente. A su paso
destructor por la tierra, la gente se desesperaba porque era un enemigo contra el que estaba
indefensa. Cuando pasaba la plaga, seguía el sufrimiento y la muerte por hambre. Esa miseria era
más intensa en Israel, porque el pueblo reconocía que la langosta era un instrumento del castigo
divino contra las violaciones del pacto (Dt. 28:38, 42; cf. Am. 4:9; Jl. 1:1–7).
7:2. En esa visión, Amós vio que la langosta acabó de comer la hierba de la tierra, tanto de
las cosechas sembradas como de la hierba silvestre. Sabiendo que la nación perecería si la visión
se hacía realidad, el profeta rogó a Dios diciendo: Señor Jehová, perdona ahora a la gente sus
pecados. Aunque Israel rehusaba arrepentirse, su culpabilidad era arrolladora y el castigo justo.
De todos modos, Amós pidió al Señor que no trajera ese castigo sobre la nación. Y añadió:
Porque, ¿quién levantará a Jacob de esto? sabiendo que su pueblo no podría sobrevivir.
Probablemente los orgullosos súbditos de Jeroboam II se consideraban invulnerables (6:1–3, 8,
13; 9:10), pero comparados con el impresionante poder de Dios, en realidad el pueblo era
pequeño, indefenso y digno de conmiseración. Al llamar a Israel “Jacob”, tal vez Amós quiso
recordar al Señor su compromiso inicial con ese patriarca cuando se encontraba en Bet-el, sitio
muy honrado por sus descendientes (Gn. 28:10–22; Am. 3:14; 4:4; 5:5–6; 7:13). Jacob se
menciona en 3:13; 6:8; 7:2, 5; 8:7; 9:8.
7:3. Conmovido por la oración del profeta, se arrepintió Jehová y prometió: No será así.
(La palabra “arrepintió” sugiere dar media vuelta o cambiar una decisión previa debido a que se
conmueve profundamente por la petición de otro; cf. el comentario de Éx. 32:11–14.)
La nación no fue perdonada, pero ese castigo en particular fue retirado. Amós no volvió a
pedir perdón (cf. Am. 7:2 con el v. 5), porque parte del castigo de Israel era inevitable. Pero
gracias a su oración, pudo influir en la forma en que se efectuaría ese castigo.

B. El fuego devorador (7:4–6)

7:4. En una segunda visión, Jehová el Señor … mostró a su profeta un terror adicional—el
castigo con fuego. Dios hizo que aumentara el calor del verano hasta que todos los pastizales y
árboles se secaron. Después surgió un gran fuego que se extendió en todas direcciones a una
velocidad increíble (cf. Jl. 1:19–20). Los esfuerzos por combatir ese fuego infernal fueron
inútiles. La frase consumió un gran abismo, significa que secó completamente las aguas
subterráneas que alimentaban a los manantiales (Gn. 7:11; 49:25; Dt. 33:13). Una vez que
desaparecieron las reservas de agua, también se secaron los ríos y arroyos, y el fuego avanzó sin
control hasta que consumió una parte de la tierra (cf. Dt. 32:22).
7:5–6. Otra vez impresionado por la visión, Amós rogó: Señor Jehová, cesa ahora. Por
segunda vez, se arrepintió Jehová de esto; tampoco castigaría a su nación por medio del fuego
(V. el comentario del v. 3).

C. La prueba de la plomada (7:7–17)

1. LA VISIÓN (7:7–9)
Por tercera ocasión, se mostró al profeta una visión del castigo. Pero en esa ocasión, la
sentencia fue inapelable.
7:7–8. El profeta vio que el Señor estaba sobre un muro hecho a plomo, y en su mano
tenía una plomada de albañil, que era una cuerda con un pedazo de plomo en uno de sus
extremos que los constructores usaban para asegurarse de que los muros en construcción
quedaban derechos de arriba abajo. También se utilizaba para comprobar si los muros ya
edificados se habían asentado o inclinado, en cuyo caso, debían derrumbarse.
Jehová estaba usando la plomada de albañil (probablemente refiriéndose a la ley del pacto
con sus obligaciones; cf. Is. 28:17) para medir a su pueblo Israel. Él lo había edificado
conforme a la plomada, pero ahora se había apartado y debía ser destruido.
Con rapidez, el Señor acalló cualquier protesta o petición de parte de su profeta diciéndole:
no lo toleraré más; el asunto estaba decidido. Esa sería la forma que adoptaría su castigo (V. el
comentario de Am. 7:3, 5–6).
7:9. Debido a que fallaron en la prueba de la plomada, las principales estructuras de la
nación—tanto religiosas como políticas—tendrían que ser demolidas. Los numerosos lugares
altos (santuarios en los montes) de adoración pagana de Isaac serían destruidos. Al igual que
“Jacob” (V. el comentario de 3:13) y “José” (cf. 5:6, 15; 6:6), “Isaac” era uno de los nombres del
reino del norte. Los santuarios de Israel más importantes y oficiales de adoración pagana tales
como Bet-el y Gilgal, también serían asolados (cf. 3:14; 4:4; 5:5–6; 7:13). Asimismo, la casa (la
dinastía política) de Jeroboam II sería destruida con un golpe de la espada del Señor (cf. 2 R.
14:29; 15:10).

2. EL INCIDENTE (7:10–17)
El incidente que se registra en los vv. 10–17 está íntimamente relacionado en dos formas con
la tercera visión de Amos (vv. 7–9). En primer lugar, revela la reacción histórica inmediata al
contenido de la visión. El hecho de que se mencionen determinadas palabras tanto en la visión
como en el incidente, pero en ningún otro lugar del libro después de 1:1 (como “Isaac” en 7:9,
16: “santuarios” y “santuario” en los vv. 9–11), indica que ese episodio fue una respuesta
inmediata a la revelación.
En segundo lugar, el incidente histórico está ligado con la visión, porque representa un
ejemplo concreto del uso de la “plomada”. En esta instancia, como prueba de los individuos. La
visión había revelado que las instituciones tanto religiosas como políticas de Israel, habían
fallado la prueba y tendrían que ser destruidas. Pero en el incidente con Amasías, el Señor
soberano decidió medir a dos hombres—un profeta y un sacerdote. Uno fue aceptado, pero no así
el otro. Uno escuchó y obedeció la voz del Señor, pero el otro se negó escuchar.
a. El desafío (7:10–13)
7:10–13. En cuanto Amós empezó a proclamar en público lo que había visto en la visión
acerca de los santuarios arruinados y desaparición de la dinastía, fue desafiado por el sacerdote
Amasías de Bet-el.
 Bet-el fue uno de los dos santuarios oficiales establecidos por Jeroboam I cuando rompió con
Jerusalén y su reinado en 931 a.C. (1 R. 12:26–33). Para poder unir a las diez tribus bajo su
mandato, ese líder creó un nuevo santuario y un duplicado del sistema religioso judío. El
propósito del becerro, el altar, el sacerdocio y los festivales de Bet-el, era dar credibilidad y
estabilidad a Jeroboam I y su reino del norte.
En la época de Amós, Bet-el era el santuario del rey (lit. “casa”, que con frecuencia se usa
como sinónimo de “templo”; cf. 1 R. 6; 8:6–66; 2 Cr. 2:1) y capital religiosa del reino (Am.
7:13). Aparte de ser el lugar donde adoraba Jeroboam II, lo más importante es que era el símbolo
religioso que aseguraba el compromiso político del pueblo con el reino. Así como el templo de
Jerusalén mantenía la devoción al linaje de David, así la existencia de Bet-el pretendía contar con
la aprobación y apoyo divinos al monarca del reino del norte. Denunciar a Bet-el y su sistema
falso de adoración (cf. 3:14; 4:4–5; 5:5–6, 21–26; también V. 7:9; 9:1) equivalía a atacar los
cimientos del reino.
Es obvio que Amasías era el sumo sacerdote de Bet-el, encargado de la adoración y del
personal (cf. Jer. 20:1–2; 29:26). Al escuchar las amenazantes palabras de Amós contra el
santuario y su monarca, el sacerdote envió a decir a Jeroboam rey de Israel que Amós había
levantado una conspiración contra él en el centro mismo de la casa de Israel, el reino del norte.
Advirtió al monarca que la tierra no podía soportar todas sus palabras, i.e., el mensaje de
destrucción inexorable, porque la gente se desmoralizaría o tarde o temprano algún rebelde
disidente se vería compelido a cumplir esas profecías. En ocasiones anteriores, las palabras de
los profetas contra los reyes iban seguidas por rebeliones internas que conducían al cambio de
dinastías (1 R. 11:29–12:24; 16:1–13; 2 R. 8:7–15; 9).
Amasías se negó a reconocer que las profecías de Amós tenían su origen en la divinidad,
eligiendo en vez de ello, considerarlo como un agitador político. En su informe a Jeroboam,
introdujo la cita amenazadora (Amós 7:11) añadiendo las palabras: Porque así ha dicho Amós,
en lugar de decir “esto es lo que ha dicho Dios”. Al citar las palabras del profeta, con toda
intención el sacerdote omitió las palabras de Amós que indicaban que Dios era el que estaba
actuando cuando dijo: “Me levantaré con espada sobre la casa de Jeroboam” (v. 9). Amasías hizo
a un lado esas palabras y sólo dijo: Jeroboam morirá a espada. Informó de las palabras de
Amós para incitar al rey, torciendo la predicción relacionada con la caída de la dinastía (v. 9). La
convirtió en una amenaza personal contra Jeroboam (v. 11), subrayando el anuncio del
cautiverio nacional (v. 11; cf. 4:3; 5:5, 27; 6:7; cf. 7:17). Amasías consideraba que Amós era
una amenaza al statu quo, en vez de aceptar que era mensajero del Dios a Israel.
Habiendo enviado su carta al rey, Amasías confrontó a Amós con la orden terminante:
Vidente, vete, huye. Con la intención de afirmar su autoridad en todas las actividades que se
realizaban en Bet-el, el sacerdote le ordenó que regresara a tierra de Judá (cf. 1:1) y añadió:
come allá tu pan, y profetiza allá.
Un “vidente” (7:12) era otro nombre dado a los profetas (1 S. 9:9; 2 S. 24:11; Is. 29:10). Ese
título centraba la atención en la actividad que realizaban esos hombres, quienes contemplaban o
“veían” visiones (Is. 1:1; 2:1; Abd. 1; Mi. 1:1; Nah. 1:1; Am. 1:1) Los profetas recibían esas
visiones tanto en forma visual como espiritual. En reacción a las “visiones” de Amós (7:1, 4, 7),
Amasías utilizó el término en forma despectiva. Su mandato burlón de que se fuera a ganar el
pan en Judá sugiere que Amós era un adivino profesional que se ganaba la vida vendiendo sus
profecías (Mi. 3:5, 11; cf. las mujeres de Ez. 13:17–20, que profetizaron “de su propia
imaginación, por un puñado de cebada y mendrugos de pan”).
El énfasis de las palabras de Amasías está en la ubicación geográfica de la actividad de
Amós: “Vete … a tierra de Judá, y come allá tu pan, y profetiza allá”, pero no profetices más
en Bet-el. Con la autoridad que le daba ser el sacerdote del rey, pudo ordenar al profeta: ¡Vete de
Israel! No obstante, la respuesta de Amós fue que una persona con mayor autoridad le había
ordenado que profetizara en Israel.
b. La respuesta (7:14–17)
7:14–15. Respondió Amós diciendo que su ministerio no se había originado en él mismo, e
insistió que era resultado únicamente de la iniciativa divina. Él no había escogido su llamamiento
de profeta, ni se había entrenado para él como lo hubiera hecho un hijo de profeta (i.e., como
miembro de una escuela de profetas bajo la tutela de un “padre” cf. 2 R. 2:1–15; 4:1, 38; 5:22;
6:1–7; 9:1). Por el contrario, había vivido contento y lucrativamente ocupado en su oficio de
boyero y como recolector de higos silvestres. (Para información acerca de la ocupación de
Amós, V. “El Profeta” en la Introducción.) Pero un día, Jehová lo tomó—este mismo vb. se usa
cuando se habla del llamamiento divino de los levitas (Nm. 18:6) y de David (2 S. 7:8; Sal.
78:7)—de detrás del ganado, y el Señor (en hebr. se vuelve a repetir “Jehová”) le dio un
encargo diciendo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel. Algunas versiones hacen un contraste
entre las tres negaciones de Amós 7:14 donde dice: “no soy”, “ni soy”, “sino que soy” con su tres
veces repetida aseveración de que tenía la autoridad del Señor (vv. 15–16). Dios le había
ordenado no sólo lo que debía decir, sino dónde hacerlo. La autoridad no era de Amasías, sino
del Altísimo. Por tanto, no profetizaría en Judá, sino en Israel. Dios había hablado, y Amós
profetizaría como él lo dirigiera (cf. 3:8; Hch. 5:27–29).
7:16–17. El profeta continuó diciendo: Ahora, pues, ese mismo Dios tenía una palabra para
el sacerdote que se había atrevido a prohibirle hacer lo que el Altísimo le había mandado (cf.
2:11–12). Debido a que Amasías había rechazado la palabra del Omnipotente que el profeta
había pronunciado contra Israel, él y su familia sufrirían el mismo castigo que toda la nación.
Cuando se cumpliera la sentencia del exilio (cf. 5:5, 27; 6:7; 7:11; 9:4), él iría con los exiliados,
pues sería llevado cautivo lejos de su tierra. Su mujer sería forzada a vivir como una ramera
en medio de la misma ciudad en que había sido una mujer tan distinguida. Su nombre sería
borrado y sus hijos e hijas caerían a espada y su tierra sería repartida por suertes entre los
extranjeros (cf. 2 R. 17:24; Jer. 6:12), y él mismo moriría en tierra inmunda o pagana. Además,
sería destituido de su puesto, se le quitaría su santuario y se contaminaría con la comida inmunda
de una nación extraña (cf. Ez. 4:13; Os. 9:3–4).
Si el sacerdote Amasías hubiera reaccionado en forma distinta y se hubiera arrepentido ante
las palabras del profeta, hubiera sido librado del castigo (Am. 5:4–6, 14–15). Pero en vez de ello,
decidió aliarse con el monarca terrenal y seguir en la misma actitud nacional de orgullo y falsa
seguridad, imponiendo su autoridad sobre el mensajero divino. Así que calladamente, el Señor
retiró la plomada. No protegería más a Amasías.

D. El fruto culminante (cap. 8)

1. LA VISIÓN (8:1–3)
8:1–2. Jehová el Señor apareció por cuarta vez al profeta, pidiéndole que identificara un
objeto. Cuando Amós respondió diciendo que era un canastillo de fruta madura de verano,
Jehová le dijo que el tiempo había llegado a su término: Ha venido el fin sobre mi pueblo
Israel.
En hebr., el significado de la respuesta del Señor radica en el sonido similar y el significado
de las palabras “fruta de verano” (v. 1) y “ha venido el fin” (v. 2). “Fruta de verano” (qāyiṣ) o
“fruta de fin de año”, era la última de la temporada, que había madurado completamente y que
tenía muy poco tiempo para ser consumida. “Ha venido el fin” (qēṣ), era el “tiempo final” o
“tiempo de cosechar”, el fruto, o dejarlo morir.
Israel estaba maduro para una terrible cosecha, su fin había llegado. No se detendría su
ejecución, ni habría un perdón de último momento. El Señor dijo: No lo toleraré más.
8:3. En aquel día (cf. vv. 9, 13; V. el comentario de 5:18–20 acerca del “día del Señor”)
cuando Jehová el Señor terminara con la vida de Israel (cf. 5:2–3; 6:9–10), los cantores del
templo gemirían en vez de cantar (cf. 8:10; 5:16–17). Los himnos de alegría y confianza en Dios
se convertirán en aullidos de dolor e incredulidad ante lo que su mano haría con ellos. La causa
de sus lamentos serían los miles de cuerpos muertos que quedarían por doquier. La mortandad
sería tan grande, que no habría suficientes personas o tumbas para enterrar a los muertos.
Incontables cadáveres permanecerían sobre la tierra y serían comidos por los perros y aves de
rapiña, o bien, se convertirían en estiércol fertilizante para los campos (1 R. 14:11; Jer. 8:2; 9:22;
16:4).
Cuando finalmente los endechadores terminaran sus llantos, levantarían sus rostros
incrédulos hacia el cielo para inquirir acerca de la razón de la tristeza que los embargaba, pero
sólo el silencio les respondería. No habría respuesta a sus dudas. Dios no tenía nada más que
decir.

2. LOS RESULTADOS (8:4–14)

En los vv. 4–14 se describen con mayor detalle los dos resultados del juicio divino: el llanto
de los hombres y el silencio.
a. El dolor humano (8:4–10)
Debido a su avaricia y prácticas deshonestas, Dios enviaría una época de luto sin precedentes
sobre la tierra.
8:4–6. Los comerciantes de Israel sólo buscaban enriquecerse y les tenía sin cuidado que
estaban explotando a los menesterosos y arruinando a los pobres de la tierra con tal de obtener
pingües ganancias (cf. 2:6–7; 5:11). Su único interés era ganar más dinero. Por ello, resentían las
interrupciones causadas por las festividades religiosas de la nueva luna y la observancia del
sábado. Por eso, se quejaban diciendo: ¿Cuándo pasará el mes, y venderemos el trigo, y la
semana y abriremos los graneros? Impacientemente esperaban a que pasaran pronto esos días
de descanso y adoración (Éx. 20:8–11; 23:12; 31:14–17; 34:21; Nm. 28:11–15; 2 R. 4:23; Is.
1:13–14; Ez. 46:1–6; Os. 2:11) para poder seguir con sus tratos leoninos.
Astutamente encontraban la forma de aumentar sus ganancias achicando la medida estándar
de peso para que sus clientes obtuvieran menos mercancía de la que pagaban y aumentaban el
precio de su mercancía sustituyendo las pesas de sus básculas para engañar a sus compradores
falseando con engaño la balanza, alterando sus componentes. No contentos con violar esas
disposiciones del pacto (Lv. 19:35–36; Dt. 25:13–16; cf. Pr. 11:1; 16:11; 20:10, 23; Os. 12:7; Mi.
6:10–11), agravaban su pecado vendiendo con engaño productos de inferior calidad—los
desechos del trigo sucio y pisoteado, mezclado y empacado con el trigo bueno y puro. Nada les
importaba el sufrimiento o incapacidad de pagar de los pobres. En vez de ello, los forzaban a
entregarse a servidumbre a cambio de sumas sin importancia (V. el comentario de Am. 2:6 para
estudiar lo referente a un par de zapatos).
8:7–8. No obstante, Jehová juró por la gloria de Jacob; i.e., su propia magnificencia (al
contrario del uso que se da a la frase “la gloria de Jacob” en el comentario de 4:2; 6:8, aquí se
usa como un título del Señor; cf. 1 S. 15:29). Dios juró: No me olvidaré jamás de todas
vuestras obras malvadas que hicieron. Debido a su avaricia inmisericorde, deshonestidad y
violaciones al pacto, Jehová de los ejércitos avanzaría contra ellos y la tierra se estremecería
bajo sus pies. Los terremotos serían tan graves que la tierra se movería con gran violencia y
adoptaría la forma de un río, como el río de Egipto, que sube, se desborda y merma cada año.
Las granjas y edificios quedarían tan arruinados, que harían lamentar y llorar a todo habitante
que estuviera por donde pasara la mano del Señor.
8:9–10. Aquel día de castigo sería tenebroso (cf. el comentario de 5:18–20) ya que Jehová
el Señor mandaría un eclipse haciendo que el sol de mediodía se cubriera de tinieblas. Sin
duda, los eclipses que se registraron en 784 y 763 a.C. hicieron que los oyentes de Amós
recordaran el temor sobrenatural y el pánico que les provocaron esos fenómenos. En medio de
ese terremoto (8:8) y oscuridad, el Dios vengador comenzaría la mortandad en el pueblo (cf.
5:2–3; 6:9–10; 8:3). La espada de su Dios provocaría un luto sin precedentes sobre la tierra,
porque dijo: Cambiaré vuestras fiestas en lloro, y todos vuestros cantares en lamentaciones
(cf. v. 3). La pérdida de vidas sería tan grande, que todas las familias se dolerían, y en cada hogar
se observarían los ritos del luto. El Señor añadió: Haré poner cilicio (un material áspero tejido
con pelo de cabra) sobre todo lomo (Gn. 37:34; 2 S. 3:31; 2 R. 6:30; Job 16:15–16; Dn. 9:3), y
que se rape toda cabeza como símbolo de dolor (Job 1:20; Is. 3:24; 15:2–3; Jer. 47:5; 48:37;
Ez. 7:18; 27:30–31; Mi. 1:16). La intensidad de su pena sería equivalente a la producida por la
peor pérdida: como el llanto que provoca la muerte de unigénito, porque al morir el único hijo
se perdía cualquier esperanza para el futuro de la familia (Jer. 6:26; Zac. 12:10).
Su postrimería, i.e., el fin de ese día, no pondría término a su pena. En vez de ello, su
culminación provocaría el inicio de otro día amargo, el día “amargo” en que los mismos
dolientes también murieran. (Para estudiar el “día amargo de la muerte” de alguien, cf. 1 S.
15:32; Job 21:25; Ec. 7:26.) Después de pasar un día de luto por otros, los dolientes también
morirían.
b. El silencio divino (8:11–14)
La agonía del dolor humano sería más insoportable porque se daría en un momento en que
Dios guardaría un silencio absoluto (v. 3).
8:11–12. Puesto que Israel había rechazado todas las palabras del Señor (2:11–12; 7:10–13,
16), sus habitantes no lo volverían a escuchar. Jehová el Señor soberano enviaría hambre a la
tierra, pero no sería hambre de pan como antes (cf. 4:6), sino hambre por oir la palabra de
Jehová. Con desesperación inquirirían acerca de él, pero él no les contestaría, ni por visiones, ni
por el Urim, ni por los profetas (1 S. 28:6; cf. 1 S. 3:1). Los hombres andarían errantes de mar
a mar (desde el mar Muerto que estaba al sur, hasta el mar Mediterráneo al occidente), vagando
en un circuito completo desde el norte hasta el oriente, por todo el territorio de Israel buscando
la palabra de Jehová, una palabra de explicación, perdón o esperanza, pero no la hallarán.
Cuando el dolor finalmente los impulsara a buscar al Señor (Am. 5:4–6), el Señor no podría ser
hallado porque sería demasiado tarde.
8:13–14. En aquel tiempo (cf. vv. 3, 9) dijo el Señor por su profeta, aun las doncellas
hermosas y los jóvenes, los más capaces de soportar y persistir en la búsqueda, desmayarán,
debido a que no podrán saciar su sed de escuchar la palabra de Dios. Los que habían pervertido
la adoración a Dios, atribuyendo el poder divino a los ídolos-becerros de Samaria (Os. 8:5–6), al
dios de Dan (1 R. 12:28–30; 2 R. 10:29) y a la imagen de Beerseba (Am. 5:5), viajarían a la
capital y a los lugares más apartados en su desafiante búsqueda. Al ídolo de Samaria se le llama
el pecado o más lit., su vergüenza (cf. “la culpa de Samaria”, NVI99), porque la adoración a ese
ídolo provocó que los samaritanos fueran hallados culpables delante de Dios. (La expresión “de
Dan hasta Beerseba” se refiere a toda la extensión de su territorio; Jue. 20:1; 1 S. 3:20; 2 S. 3:10;
17:11; 24:2, 15; 1 R. 4:25; 2 Cr. 30:5.) Pero sus ruegos serían fútiles. Dios permanecería en
silencio y ellos caerían, y nunca más se levantarían (cf. Am. 5:2).

E. El Dios vengador (9:1–10)

En su quinta y última visión, Amós presenció al Soberano del universo blandiendo una
espada vengadora contra todos los pecadores de su pueblo.

1. LA ESPADA INEXORABLE (9:1–4)

9:1. Durante el festival del otoño, cuando se reunía una gran asamblea en el santuario de
Bet-el y el monarca del reino del norte llevaba sus sacrificios al altar (1 R. 12:31–33), Amós vio
al Señor que estaba sobre el altar. Era indudable que el Señor estaba “con ellos” (Am. 5:14),
pero para matar y destruir, no para bendecirlos. “El fin” había llegado para el altar, el santuario,
y el pueblo (3:14; 5:5–6; 8:1–3).
El Señor le ordenó al profeta: Derriba el capitel, la parte superior de las columnas, para que
al caer el techo, se estremecieran los quiciales de las puertas. Los quiciales eran enormes
piedras de cimiento a las que se fijaban los postes de las puertas (Is. 6:4; Ez. 40:6).
Es evidente que en su visión, Amós vio cómo se derrumbaba toda la estructura, matando a
casi todos los adoradores que se habían reunido (cf. Jue. 16:29–30). Inmediatamente después,
escuchó otro mandato: Hazlos pedazos sobre la cabeza de todos; i.e., que aplastara a los que
quedaban vivos. El Señor estaba decidido a acabar con todos, hasta el postrero (cf. 1 R. 18:40).
A los que sobrevivieran y trataran de huir del desastre el Señor dijo: los perseguiré y mataré a
espada, no habrá de ellos quien huya ni quien escape (cf. Am. 9:4, 10).
9:2–4. Aunque trataran de escapar hacia los confines más apartados del universo, él los
alcanzaría, y aunque subieren hasta el cielo, de allá los haría descender. Ni las profundidades
del Seol ni las alturas de los cielos los pondrían a salvo de la ira de Dios (cf. Sal. 139:7–8; y V. el
contraste que aparece en Ro. 8:38–39). Si se escondieren en el espeso bosque de la cumbre del
Carmelo (cf. Am. 1:2) o en sus numerosas cuevas de piedra caliza, el Señor dijo: allí los
buscaré y los tomaré, y aunque se escondieren … en lo profundo del mar, descubrirían que
también allí mandaría a la serpiente por ellos, porque ésta obedece a su mandato. Esa serpiente
es un monstruo marino que algunas veces se llama Leviatán o Rahab, personificación del poder
del mar derrotado por Dios (cf. Job 26:12–13; Sal. 74:13–14; 89:9–10; Is. 27:1; 51:9–10). Si
fueren llevados en cautiverio, arrastrados como el ganado delante de sus enemigos y
estuvieren en el exilio bajo la protección de un rey y dios extranjero, aún así, ninguna nación
extranjera podría protegerlos de la espada inflexible del Señor (Am. 9:1, 10). Era imposible
escapar, porque dondequiera que fueran, Dios ya tenía puestos sobre ellos sus ojos para mal, y
no para bien; porque había decidido destruirlos.

2. EL SOBERANO UNIVERSAL (9:5–6)

9:5–6. Aquel que Amós vio junto al altar (v. 1) es el Señor Jehová, el soberano guerrero,
capitán de los ejércitos, cuyo poder es irresistible (cf. el comentario de 3:13). Como soberano,
no sólo de Israel y de las otras naciones (1:3–2:16; 3:9; 9:4, 7), sino de todo el universo, pudo
decir con certeza que no habría escapatoria para Israel en ningún lugar de su vasto universo. El
que toca la tierra con su dedo y hace que las montañas tiemblen y se derrumben (las derretirá;
i. e., “desmoronará”; cf. Mi. 1:3–4; Nah. 1:5), y que en su furor, la tierra se ondule como el río
de Egipto, haciendo que lloren todos los que en ella moran (cf. Am. 8:8), con seguridad puede
aplicar su poderosa mano para atrapar (9:2–3) a los rebeldes de cualquier lugar de la tierra. El
que edificó en el cielo sus cámaras puede alcanzar a cualquiera que busque refugio en los cielos
(v. 2). El que controla las aguas del mar (cf. 5:8) seguramente será obedecido por sus habitantes
(9:3). El profeta lo identificó diciendo: Jehová es su nombre. Su majestad y poder sobre la
creación indican que nadie puede escapar de él. Y porque es el Señor (Yahweh, el Dios que
guarda el pacto), él cumplirá su palabra y juzgará a quienes lo desobedecen. Es interesante
observar que los dos vv. de Amós que incluyen la aseveración “Jehová es su nombre” aluden a
su soberanía sobre el universo (5:8; 9:6).

3. EL ZARANDEO IMPARCIAL (9:7–10)

9:7. La posición privilegiada de Israel como el pueblo escogido no lo salvaría del castigo (cf.
3:1–2). El Señor arremetería contra ellos como contra cualquier nación que está dentro de sus
dominios. Serían tratados como hijos de etíopes, que vivían en lo que actualmente es el sur de
Egipto, Sudán y el norte de Etiopía. Según los israelitas, esos pueblos eran extranjeros sin
importancia que vivían en los confines del mundo conocido.
Dios es el soberano de toda nación. No sólo hizo subir (“saqué”, NVI99) a Israel de la
tierra de Egipto (cf. 2:10; 3:1), sino que también había dirigido las migraciones históricas de
sus archienemigos, los filisteos procedentes de Caftor (cf. Jer. 47:4; Sof. 2:5), probablemente
otro de los nombres dados a la isla de Creta (NVI99), así como había hecho venir de Kir a los
arameos (“sirios”, NVI99; cf. Am. 1:5), un lugar de Mesopotamia. Y así como Dios había
decidido trastocar los destinos de esas dos naciones (cf. 1:3–8), asimismo determinó enviar al
reino pecador, Israel, al exilio (4:2–3; 5:5, 27; 6:7; 7:11, 17; 9:4). Él castigaría la rebelión
dondequiera que brotara.
9:8–10. Habiendo declarado que no haría distinciones entre Israel y las otras naciones, el
Señor solemnemente proclamó su veredicto final de muerte. Los vv. 8–10 son las tres últimas
declaraciones de juicio del libro de Amós. Prometen terminantemente una muerte imparcial e
inexorable a todos los pecadores de la tierra.
Aunque estas tres declaraciones sellan el destino de la nación, también introducen la sección
final del libro (vv. 11–15), donde Dios habla de la restauración después del juicio. Cada una de
las dos primeras declaraciones (vv. 8–9) terminan con una breve alusión al remanente que sería
librado. La tercera (v. 10) va seguida de la promesa de Dios de restaurarlos completamente y
darles las bendiciones del pacto.
Los ojos de Jehová (cf. v. 4) el soberano Señor, vigilaban de cerca al reino pecador (Israel)
para asegurarse que se cumpliera el castigo. Su proposito era raerlo (“borraré de la faz de la
tierra”, NVI99) de sobre la faz de la tierra. Su soberano cumpliría las maldiciones del pacto
hasta que no quedara rastro de la nación (cf. el comentario de 1:2; 4:6; también V. el uso de
asolaré en las secciones que hablan del castigo del pacto de Israel; Dt. 28:20, 24 [“destruido”],
45, 48, 51, 61, 63). Mas el Señor dijo: no destruiré del todo la casa de Jacob (i.e., el reino del
norte; cf. Am. 3:13–14; 6:8; 7:2, 5; 8:7). Algunos serían librados. Aquí se confirma la posibilidad
anunciada de que quedaría un remanente (V. “quizá” en 5:15). Sin duda, Jehová tendría
misericordia de los que se arrepintieran (cf. 5:4–6, 14–15, 23–24).
Por dondequiera que su pueblo fuera esparcido entre todas las naciones, el Señor dijo: Haré
que la casa de Israel sea zarandeada sin distinciones, así como se zarandea el grano en una
criba, y no cae un granito en la tierra. Así como una malla fina sólo permite que pase la tierra
y el tamo, pero detiene el buen grano, así Dios cerniría al pueblo y salvaría a los que fueran
justos.
Algunos sugieren que la criba del ejemplo era la de malla gruesa que se usaba al principio del
proceso de cernido para eliminar las rocas y terrones, dejando que los granos pequeños pasaran
por ella (cf. el libro apócrifo Eclesiástico 27:5). Si esto es cierto, entonces el “granito” (lit.,
“piedrita”; cf. la “piedra” del muro de una ciudad que menciona 2 S. 17:13) se refiere al pecador
que no podría escapar a través de la malla del juicio divino.
En cualquiera de las interpretaciones, la idea principal es la misma. El zarandeo de Dios no
haría distinciones y separaría a los justos de los pecadores.
El Señor añadió: A espada morirán todos los pecadores de mi pueblo y nadie podría
escapar de ella (cf. Am. 9:1, 4). Finalmente acabaría su vanagloria confiada (cf. 6:1–3, 13)
porque al fin los alcanzaría el mal que había sido anunciado.

V. Restauración después del juicio (9:11–15)

Después que terminaran los juicios de Dios, cuando la nación hubiera recibido el castigo total
por sus pecados, Dios tendrá misericordia de ella y renovará y restaurará a su pueblo. Instaurará
el reinado de David sobre los dos reinos, el del norte y el del sur y a través de él bendecirá a
todas las naciones de la tierra. Revertirá las maldiciones del pacto y traerá prosperidad sin
precedentes a su pueblo. El esparcido Israel regresará a su tierra para morar seguro y disfrutar de
sus bendiciones. Después, el que siempre los ha llamado “mi pueblo” (7:8, 15; 8:2; 9:10, 14; cf.
Os. 2:23; Zac 8:8; 13:9) nuevamente adoptará el título de “Jehová Dios tuyo” (Am. 9:15).

A. Renovación política (9:11)

9:11. En aquel día (cf. Is. 4:2; Mi. 4:6; 5:10), el Señor levantará el tabernáculo caído de
David. Las menciones anteriores de Amós a “en aquel día” se referían a oscuridad y destrucción
(Am. 2:16; 3:14; 5:18–20; 8:3, 9, 11, 13). Pero cuando finalmente termine la aflicción de Israel,
“aquel día” también se convertirá en el día de su renovación.
Dios restaurará “el tabernáculo” de David tanto sobre el reino del norte como del sur. Un
“tabernáculo” (“choza”, NVI99; lit. “tienda”) o toldo, generalmente se preparaba levantando un
marco sencillo de postes y extendiendo ramas sobre él. Su propósito principal era dar cobijo, ya
fuera a las tropas en el campo de batalla (2 S. 11:11; 1 R. 20:12–16), a un vigía en su puesto
(Jon. 4:5), o a los peregrinos que acudían a la fiesta de los tabernáculos o tiendas (Lv. 23:33–42).
La dinastía davídica, que había sido un cobijo protector sobre todo el pueblo de Israel, había
caído cuando se separaron las 10 tribus del norte de las dos del sur (1 R. 12). Ese tabernáculo
había quedado partido en dos. Pero Dios prometió unir nuevamente los dos reinos bajo el
gobierno davídico (cf Jer. 30:3–10; Ez. 37:15–28; Os. 3:4–5). El Señor restaurará el tabernáculo
protector, reparará sus portillos … y sus ruinas, y lo reedificará como era en el tiempo pasado.
Dios cumplirá la promesa hecha a David de levantarle un descendiente que establezca su
gobierno para siempre (2 S. 7:11–16, 25–29).

B. Propósito nacional (9:12)

9:12. El reino unido bajo el rey davídico se convertirá en fuente de bendiciones para todos
los gentiles. Edom, una nación que había sido perpetuamente hostil hacia el pueblo de Dios (cf.
Nm. 20:14–21; Sal. 137:7; Abd. 1; V. el comentario de Am. 1:11–12), y que por lo mismo,
representa a todos los enemigos de Israel, también compartirá las promesas hechas a David
porque Israel; i.e., aquellos sobre los cuales es invocado mi nombre, tendrá la posesión del
resto de Edom (cf. Abd. 19). De hecho, todas las naciones quedarán bajo el dominio del reino
davídico, porque llevarán el nombre del Señor. “Llevar el nombre” de alguien significaba estar
bajo el gobierno y protección de ese individuo (cf. Dt. 28:9–10; 2 S. 12:26–28; 1 R. 8:43; Is. 4:1;
63:19; Jer. 15:16; Dn. 9:18–19). Todas las naciones pertenecen a Dios (cf. Am. 1:3–2:16; 3:9;
9:4, 7) y por lo tanto, estarán incluidas en las bendiciones del reino futuro.
Desde el principio, el plan de Dios ha sido salvar a las naciones gentiles. Su promesa a
Abraham fue que a través de sus descendientes, “serían benditas todas las naciones de la tierra”
(Gn. 12:3; cf. Gn. 18:18; 22:17–18; 26:3–4; 28:13–14). A través de Isaías, Dios afirmó
continuamente que un Israel unido bajo el gobierno del rey davídico, el Mesías, traerá la luz,
justicia y conocimiento pleno de Jehová a todas las naciones de la tierra (Is. 9:1–7; 11:1–13;
42:1–7; 45:22–25; 49:5–7; 55:1–5). Cuando Dios restaure el reino (milenial) bajo el hijo de
David, tanto judíos como gentiles llevarán el nombre del Señor.
Durante el concilio de Jerusalén, Santiago citó Amós 9:11–12 como prueba de que los
gentiles de su tiempo no necesitaban ser circuncidados ni vivir como judíos para ser salvos (Hch.
15:1–20). El apóstol estaba consciente de que los juicios contra Israel no habían terminado (cf.
las declaraciones del Señor Jesucristo relacionadas con la futura destrucción del templo así como
de nuevas persecuciones y muerte, Mt. 24:1–22; Lc. 21:5–24, y que la restauración todavía no
había empezado; cf. Hch. 1:6–7). Pero Santiago también sabía a partir de la sucinta declaración
de Amós y por otros pasajes más amplios de otros profetas (cf. “profetas” en Hch. 15:15;
también V. Is. 42:6; 60:3; Mal. 1:11) que cuando venga el reino prometido, los gentiles tendrán
parte en él como tales, y no como cuasijudíos. Puesto que ese era el propósito eterno de Dios,
Santiago llegó a la conclusión de que la iglesia no debía exigir a los gentiles que renunciaran a su
identidad para vivir como judíos. Santiago no dijo que la iglesia cumple con las promesas dadas
a Israel en Am. 9:11–12, sino que puesto que los gentiles serán salvos en el milenio que está por
venir, no tienen por qué hacerse judíos durante la era de la iglesia (V. el comentario más amplio
en Hch. 15:15–18).

C. Prosperidad, paz y permanencia (9:13–15)

9:13. He aquí vienen días en que Jehová quitará todas las maldiciones del pacto (cf. el
comentario de 4:6 y “Los castigos del pacto” en el Apéndice, pág. 347) y restaurará las
bendiciones de éste sobre la tierra (cf. Lv. 26:3–10; Dt. 28:1–14).
En vez de sequía y hambre (Am. 1:2; 4:6–8), habrá prosperidad interminable (9:13; cf. Lv.
26:3–5, 10; Dt. 28:4–5, 8, 11–12).
En lugar del quebrantamiento de la guerra (Am. 2:13–16; 3:11, 15; 4:10–11; 5:2–3; 6:9–10;
7:17; 9:1, 10), habrá paz continua que permitirá a Israel disfrutar del fruto de su trabajo (v. 14;
cf. Lv. 26:6; Dt. 28:6).
En vez de temer el exilio (Am. 4:2–3; 5:5, 27; 6:7; 7:11, 17; 9:4), Israel se defenderá
confiadamente de cualquier enemigo y permanecerá en su tierra (v. 15; cf. Lv. 26:7–8; Dt. 28:7,
10).
Cuando lleguen los días en que Dios restaure a Israel, la tierra será tan productiva (cf. Is.
27:6), que el que ara, que generalmente empieza a sembrar en octubre, alcanzará al segador,
que debía haber terminado su labor en mayo. El pisador de las uvas en julio, vería que el
sembrador seguía sembrando nueva semilla en la tierra preparada por el largamente demorado
hombre encargado de arar. Las uvas serán tan abundantes en las viñas de la montaña, que
prácticamente los montes destilarán mosto; i.e., vino nuevo (cf. Jl. 3:18). Tanto jugo saldrá o se
derramará de las viñas, que a la distancia, parecerá que los montes se derriten como cuando
desciende por las laderas el barro reblandecido por las lluvias.
9:14. Dios dijo: Traeré del cautiverio a mi pueblo Israel para que viva en paz y pueda
disfrutar de la pródiga abundancia. La frustración e inseguridad provocadas por la guerra serán
cosa del pasado (cf. Is. 2:4; Mi. 4:3). Edificarán sus casas (cf. Am. 5:11) y las ciudades
asoladas para vivir en ellas (cf. Is. 32:18). Plantarán viñas y beberán el vino de ellas, y harán
huertos, y comerán el fruto de ellos y se regocijarán en la obra de sus manos.
9:15. Dios añadió: Los plantaré sobre su tierra y nunca más serán arrancados ni llevados
al exilio fuera de su tierra que él les dio (cf. Gn. 13:14–15; 17:7–8; Dt. 30:1–5; 2 S. 7:10; Jer.
30:10–11; Jl. 3:17–21; Mi. 4:4–7). La tierra será habitada por Israel (cf. Ez. 37:25; Jl. 3:20; Zac.
14:11).
Jehová Dios seguramente hará todas estas cosas (Am. 9:12), porque sólo él ha sido, es, y
será, su Dios.
 BIBLIOGRAFÍA
Barton, John. Amos’s Oracles against the Nations: A Study of Amos 1:3–2:5, “Los oráculos
de Amós contra las naciones: Un estudio de Amós 1:3–2:5”. Cambridge: Cambridge University
Press, 1980.
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 ABDÍAS
Walter L. Baker
Traducción: Elizabeth C. de Márquez

INTRODUCCIÓN
Abdías es el libro más corto del A.T. pues sólo tiene 21 vv. Para muchos tiene poco interés, por
lo que es apenas conocido. Su mensaje principal es de destrucción y juicio, y no es citado en el
N.T. Aun así, este libro merece una lectura y estudio cuidadosos, porque contiene un poderoso
mensaje acerca de la justicia de Dios, la cual exigía que el Señor se vengara de Edom, el perenne
enemigo de Israel. El juicio contra esa nación se menciona en más libros del A.T. que el de
cualquier otro pueblo extranjero (cf. Is. 11:14; 34:5–17; 63:1–6; Jer. 9:25–26; 25:17–26;
49:7–22; Lm. 4:21–22; Ez. 25:12–14; 35; Jl. 3:19; Am. 1:11–12; 9:11–12; Abd.; Mal. 1:4).
En cierto sentido, Abdías es un perfil en miniatura del mensaje de todos los profetas que
escribieron. En su breve exposición, el profeta habló del juicio divino contra los gentiles
incrédulos que oprimían a Israel, así como de la gracia divina sobre el creyente Israel. Este doble
propósito se entreteje a través de todos los profetas mayores y menores.
Este pequeño libro habla del peligro que hay en el gran pecado de orgullo o arrogancia, el
complejo de superioridad que a menudo provoca aprovecharse de otros. Abdías ilustra
gráficamente a nivel nacional la verdad de Proverbios 16:18: “Antes del quebrantamiento es la
soberbia, y antes de la caída la altivez de espíritu”.
Autor. En el A.T. se mencionan cuando menos 12 hombres que llevan el nombre de Abdías,
incluyendo a un oficial del ejército de David (cf. “Obadías”, forma alterna en 1 Cr. 12:9), un
siervo de Acab (1 R. 18:3), un levita de la época de Josías (2 Cr. 34:12), y un líder que regresó
del exilio con Esdras (“Obadías”, Esd. 8:9). Pero nada se sabe acerca del autor de este breve libro
profético, excepto que su nombre significa “adorador de Jehová”.
Fecha. Puesto que la Biblia no nos proporciona datos acerca de la vida o antecedentes del
hombre que escribió el libro de Abdías, la fecha en que se escribió ha sido muy debatida. Existen
tres sugerencias para ella: (a) durante el reino de Joram (848–841 a.C.) hijo de Josafat, (b) en el
reinado de Acaz (731–715 a.C.), y (c) en 585 a.C., poco después de la destrucción de Jerusalén
por los babilonios en 586.
Los eruditos conservadores están divididos a partes iguales entre el primero y tercer puntos
de vista; mientras que la mayoría de los liberales defienden la tercera posibilidad. Pocos creen en
la segunda alternativa debido a que 2 Crónicas 28:17 habla de que los edomitas atacaron
Jerusalén y se llevaron a muchos prisioneros. Otro argumento que se usa para sugerir que los
acontecimientos de Abdías (vv. 1–14) sucedieron durante el reinado de Acaz (el punto de vista b)
es que los edomitas tomaron Elat (que estaba en el extremo sur del territorio edomita) cuando
Rezín persiguió a los judíos en tiempos de Acaz (2 R. 16:6). No obstante, la toma de Elat por los
edomitas no corresponde a las declaraciones que se encuentran en el libro de Abdías.
Los argumentos a favor de la escritura tardía de Abdías (después de la caída de
Jerusalén—punto de vista c) son los siguientes:
1. La similitud de varios vv. de Abdías con Jeremías 49 sugiere que Abdías citó a ese profeta
mayor.
 Abdías Jeremías

v. 1 49:14

v. 2 49:15

vv. 3–4 49:16

v. 5 49:9

v. 6 49:10

v. 8 49:7

v. 9 49:22b

v. 16 49:12

2. La palabra “infortunio” que se menciona en Abdías 12 habla de la caída de Judá ante

Babilonia.
3. La palabra “cautivos” (gālūṯ, que aparece dos veces en el v. 20, se refiere a los cautivos de
Judá que estaban en Babilonia.
4. La descripción que hace Abdías de la oposición de los edomitas a Jerusalén es parecida a
la de Salmos 137:7 donde dice que los edomitas arrasaron Jerusalén. Asimismo, Abdías 16–18 es
muy similar a Lamentaciones 4:21–22.
No obstante, todos esos argumentos se pueden contestar de la siguiente manera:
1. Con frecuencia, Jeremías citaba o aludía a profetas anteriores. Asimismo, varios vv. de
Joel son parecidos a los de Abdías. La frase “como ha dicho Jehová” (Jl. 2:32) indica claramente
que el contenido de ese v. es una referencia a Abdías 17. Así que Abdías debe haberse escrito
antes de Joel, el cual probablemente se escribió alrededor de 830 a.C. Amós, quien escribió en el
s. VIII, también puede haberse referido a Abdías. Las alusiones o referencias de Joel y Amós al
libro de Abdías (aunque no siempre palabra por palabra) son las siguientes:
Abdías Joel Abdías Amós

v. 10 3:19 vv. 9–10 1:11–12

18

v. 11 3:3 v. 14 1:6

v. 15 1:15; v. 19 9:12

2:1;

3:3–4,
 14

v. 17 2:32;

3:17

2. La palabra “infortunio” de Abdías 12 no significa necesariamente la devastación total de

Judá perpetrada por los babilonios.
3. La palabra gālūṯ de Abdías 20 puede referirse a un pequeño grupo de cautivos, no
necesariamente a toda la población de cautivos judíos llevados a Babilonia.
4. Es verdad que los edomitas apoyaron a Babilonia en su destrucción de Jerusalén en 586
a.C. (Sal. 137:7). Pero el libro de Abdías no se refiere a la destrucción total de la ciudad por
Nabucodonosor, la cual incluyó el pillaje e incendio del templo y casas, y la destrucción de los
muros. Además, ningún registro extrabíblico menciona que los babilonios “echaban suertes sobre
Jerusalén” (Abd. 11), aunque en verdad, posiblemente este es un argumento de silencio. Por ello,
es probable que echaron las suertes antes.
Es preferible la fecha temprana, i.e., en algún tiempo durante el reinado de Joram (848–841
a.C.), por las siguientes razones:
1. La forma de los vbs. hebr. en los vv. 12–14 (“pues no debiste tú …”) advertían a Edom
para que no volviera a hacer lo que ya había hecho. Si Jerusalén ya estaba destruida, estos
mandatos no tenían sentido.
2. El v. 14 se refiere a fugitivos, personas que escaparon de Jerusalén, pero cuando los
babilonios capturaron la ciudad, no hubo jerosolimitanos que “escapasen” (con excepción del rey
Sedequías y otros pocos, que pronto fueron capturados).
3. Abdías no menciona la destrucción total de la ciudad de Jerusalén ni el incendio de su
templo y las casas, ni el arrasamiento de los muros.
4. La rebelión de Edom contra Judá en días del rey Joram (2 R. 8:20–22) puede haber
ocurrido simultáneamente al ataque de Jerusalén por los filisteos y árabes (2 Cr. 21:16–17), ya
que esto se apega más a la declaración de Abdías 11–14. Cuando los filisteos, árabes y edomitas
entraron en la ciudad, echaron suertes para decidir qué partes serían controladas por cada uno de
los contingentes con el propósito de saquearla.
Antecedentes históricos. La enemistad entre edomitas e israelitas es uno de los ejemplos más
antiguos de discordia en las relaciones humanas. El conflicto empezó con la lucha que hubo entre
Esaú y Jacob en el vientre de su madre Rebeca (Gn. 25:21–26). Años más tarde, cuando Esaú
tuvo hambre, sin pensarlo dos veces cambió su primogenitura por un potaje rojo que preparó
Jacob. Por esa razón, a Esaú también se le llamó Edom (Gn. 25:30), que significa “rojo”.
Asimismo, cuando Esaú nació, su piel era rojiza (Gn. 25:25). Posteriormente, Esaú fue a morar a
la tierra de Seir (Gn. 36:8–9), la región de piedras rojizas que se encuentra al sureste del mar
Muerto. Sus descendientes, los edomitas, desplazaron a los habitantes llamados horeos (Dt. 2:12,
22). Es interesante que la palabra hebr. Seir (śē‛îr) sea muy parecida a la palabra “velludo”
(śē‛ār), que es el significado de “Esaú” (‛ēśāw). “Seir” y “monte Seir” se convirtieron en
sinónimos de Edom (2 Cr. 20:10; 25:11; Ez. 35:15).
Edom negó el paso por su tierra a los israelitas cuando iban de camino a la tierra prometida
(Nm. 20:14–21). Pero Dios dijo a Israel que no odiara a Edom porque eran parientes (Dt. 23:7).
Sin embargo, ahí se inició la hostilidad y continuó por muchos siglos (Ez. 35:5). Saúl (1 S.
14:47), David (2 S. 8:13–14), Joab (1 R. 11–16), y Salomón (1 R. 11:17–22) tuvieron problemas
con los descendientes de Edom. Josafat de Judá y Joram de Israel se unieron con Edom para
atacar a Moab (2 R. 3). Durante el reinado de Josafat, Edom también se unió a los amonitas y
moabitas para atacar a Judá, pero su asalto terminó con la derrota de Edom por los amonitas y
moabitas (2 Cr. 20:1–2, 10–11, 22–26).
Durante el reinado de Joram, hijo de Josafat, Edom se rebeló contra Judá y coronó a su
propio rey (2 R. 8:20–22; 2 Cr. 21:8). Posteriormente, Amasías rey de Judá, aplastó a Edom, y
cambió el nombre de la ciudad de Sela a Jocteel (2 R. 14:7; 2 Cr. 25:11–12). Más adelante,
Edom atacó a Judá durante el reinado de Acaz (2 Cr. 28:17). En 586 a.C., Edom animó a
Babilonia a que destruyera Jerusalén (Sal. 137:7).
A finales del s. VI o principios del s. V a.C., los nabateos procedentes del norte de Arabia,
adoradores de los dioses y diosas de la fertilidad y de los cuerpos celestes, desalojaron a la
mayoría de los edomitas (V. el comentario del v. 7). Evidentemente algunos habitantes se
quedaron en Edom, los cuales fueron absorbidos por los árabes nabateos, que son los
ampliamente conocidos escultores de la ciudad de Petra. Los edomitas expulsados se asentaron
en Idumea, el nombre griego de la parte sur de Judá. Más adelante (ca. 120 a.C.) los edomitas
que vivían ahí y que se llamaban idumeos, fueron sometidos por Juan Hircano, uno de los
macabeos, que los obligó a circuncidarse y a observar el judaísmo (Josefo, The Antiquities of the
Jews, “Antigüedades de los Judíos” 13. 9. 1; 14. 7. 9). Herodes el grande, rey de Judea de 37 a.C.
a 4 d.C., fue idumeo (edomita).
Los idumeos se unieron a los judíos en su rebelión contra Roma en 70 d.C., pero fueron casi
totalmente arrasados por Tito, el general romano. Sólo unos pocos idumeos sobrevivientes
escaparon. A partir de entonces, los edomitas no vuelven a mencionarse en la historia.

BOSQUEJO
I. Destrucción de Edom (vv. 1–9)
A. Llamamiento a las naciones para destruir a Edom (v. 1)
B. Profecía de la destrucción de Edom (vv. 2–9)
1. Humillación del orgullo de Edom (vv. 2–4)
2. Saqueo de la riqueza de Edom (vv. 5–7)
3. Asesinato de los moradores de Edom (vv. 8–9)
II. Crímenes de Edom (vv. 10–14)
A. Violaciones en sus actitudes (vv. 10–12)
B. Violaciones en sus acciones (vv. 13–14)
III. Castigo de Dios sobre los enemigos de Israel (vv. 15–16)
IV. Bendiciones de Dios sobre los moradores de Israel (vv. 17–21)
A. Liberación de Israel (vv. 17–18)
B. Delimitación de los territorios de Israel (vv. 19–20)
C. Establecimiento del reino del Señor (v. 21)

COMENTARIO
I. Destrucción de Edom (vv. 1–9)
A. Llamamiento a las naciones para destruir a Edom (v. 1)
 V. 1. La palabra visión también se usa en Isaías 1:1, Miqueas 1:1 y Nahum 1:1 para
introducir esos libros proféticos. (cf. Dn. 1:17; 8:1; 9:24; Os. 12:10). Sugiere que el profeta “vio”
(mental y espiritualmente) y escuchó lo que Dios le comunicó. Nada se sabe de la vida,
antecedentes y ministerio de Abdías. Su nombre era muy común y significa “adorador de
Jehová”. Ese profeta recibió una comunicación directa de Jehová el Señor (’ădônāy). La palabra
“Señor” enfatiza su gobierno sobre todas las naciones y “Jehová” habla de su relación pactal con
Israel.
En cuanto a Edom … el pregón (o decreto) de Jehová fue proclamado a través de un
mensajero que fue enviado a las naciones para decirles que se unieran para humillar a Edom.
Entre las naciones que tendrían parte en la destrucción de los edomitas estaban los nabateos, los
judíos (al mando de Juan Hircano) y los romanos. Esto refuerza una verdad que se observa a
través de gran parte de la Biblia: En su soberanía, Dios utiliza a las naciones para llevar a cabo su
voluntad en la tierra.

B. Profecía de la destrucción de Edom (vv. 2–9)

1. HUMILLACIÓN DEL ORGULLO DE EDOM (VV. 2–4)
V. 2. Edom se enorgullecía de sus grandes riquezas (obtenidas por el comercio, el pillaje y
las minas de hierro y cobre que había en la región), así como de su posición geográfica casi
inexpugnable.
Aun así, Dios dijo que haría que fuera pequeño (muy enfático en hebr.) en contraste con su
autoexaltación, y que sería abatido en gran manera (también muy enfático en hebr.)
Vv. 3–4. La soberbia que había en su corazón lo traicionaría, porque lo engañaría
haciéndole pensar que nadie podía conquistarlo. “Soberbia” es trad. de zeḏôn, que proviene de
zîḏ, “hervir, inflarse por la presunción”. Esto recuerda lo que cocinó Jacob (zîḏ), el potaje (nāzîḏ)
que Esaú obtuvo a cambio de su primogenitura (Gn. 25:29). La arrogancia de los edomitas era
presuntuosa, se derramaba sobre los bordes, y se representa por el guisado que adquirió su
antepasado.
Otra cosa que contribuía a que fuera engañado era que se enorgullecía de la falsa seguridad
que le daba su ubicación geográfica en las montañas de Seir y que confiaba en la protección
natural que le proveían las hendiduras de las peñas. Puesto que tenía una altísima morada, en
las cuevas que estaban por encima del nivel de la tierra, se creía totalmente a salvo de cualquier
ataque enemigo. Algunos edomitas vivían en cuevas altas y en otros lugares de las montañas, y
en forma figurada, pensaban que podían remontarse como águila y poner entre las estrellas su
nido.
En respuesta a la pregunta arrogante de confianza infundada de Edom: ¿Quién me
derribará a tierra? Dios respondió diciendo: Te derribaré, dice Jehová. Al igual que un
águila, el Señor descendería (Jer. 49:22) sobre aquellos que pensaban que estaban a salvo como
las águilas. Aunque Edom era casi inexpugnable para los hombres, no lo era para Dios.

2. SAQUEO DE LA RIQUEZA DE EDOM (VV. 5–7)

Edom se enorgullecía de sus riquezas (v. 6), de las alianzas que había hecho con sus vecinos
(v. 7), de su sabiduría (v. 8), y de sus soldados (v. 9). Sus fértiles valles eran muy productivos
gracias a un avanzado sistema de irrigación y se había convertido en el centro de las rutas
comerciales extranjeras.
 Vv. 5–6. En esta porción, Abdías da más detalles acerca del castigo venidero de Edom.
Primero, habló de los ladrones … o robadores de noche, que vendrían a tomar todo lo que
quisieran. En segundo lugar, comparó su humillación con los vendimiadores, obreros que
recogían las uvas, y que normalmente dejarían algún rebusco para que los pobres lo
cosecharan. En contraste, cuando viniera el desastre de Esaú (¡cómo has sido destruido! cf. el
quebrantamiento de Jerusalén, v. 13), nada quedaría. Los ladrones y vendimiadores
generalmente no se llevaban todo, pero los que saquearan a Esaú no dejarían nada. Aquí se usa
Esaú como sinónimo de Edom, así como Jacob se usa a menudo como sinónimo de Israel. La
nación sería saqueada y robadas todas sus riquezas. Los invasores encontrarían sus tesoros, tal
vez escondidos en cuevas, y se los llevarían muy lejos, dejándolo desolado.
V. 7. Edom se enorgullecía de los aliados que tenía en los países vecinos, quienes
probablemente habían hecho las alianzas para mejorar sus relaciones comerciales con él. Pero
esos aliados en quienes confiaba, se convertirían en sus enemigos. Perseguirían a sus moradores
hasta los confines de sus fronteras y los dominarían (prevalecieron contra ti). Irónicamente,
Edom, que había sido engañado por su propio orgullo (v. 3), sería también engañado por sus
aliados. ¡Qué estrategia tan amenazadora! No sería atacado por sus enemigos, sino por sus
propios aliados. Los que comían tu pan se refiere a sus antiguos amigos o aliados (cf. Sal.
41:9).
Otra ironía que se manifiesta en Abdías v. 7 es que Edom, que era conocido por los sabios
que tenía (cf. v. 8; Jer. 49:7), estaría totalmente ajeno a las maquinaciones engañosas de sus
aliados. La caída que se menciona aquí probablemente ocurrió a fines de s. VI o principios del s.
V a.C., cuando los nabateos (V. “Antecedentes Históricos” en la Introducción) visitaron a los
edomitas y éstos les prepararon un banquete. Una vez que estuvieron dentro del territorio
edomita, los nabateos se volvieron contra sus aliados y mataron a los guardias.

3. ASESINATO DE LOS MORADORES DE EDOM (VV. 8–9)

Vv. 8–9. Dios había dicho que humillaría a Edom (v. 2), en especial haciéndolo caer de su
orgullo (v. 4), y que lo destruiría. A continuación, dijo: ¿No haré que perezcan en aquel día …
los sabios de Edom, y la prudencia del monte de Esaú? Sus sabios líderes serían incapaces de
rescatarlo. Aun sus valientes guerreros estarían amedrentados, y serían asesinados todos los
edomitas que buscaran refugio en el monte de Esaú para escapar de la destrucción (cf. vv. 19,
21).
Temán era la capital de Edom. Tenía el nombre del nieto de Esaú (Gn. 36:10–11), y
representa a toda la nación (cf. Amos 1:12; V. la ubicación de Temán en “Israel y naciones
circunvecinas en la época de los profetas”, en el Apéndice, pág. 353)
La arrogancia de Edom lo conduciría a su total humillación. Su falsa seguridad y riquezas
desaparecerían y sus sabios líderes, soldados, y el resto de sus moradores, caerían bajo la
poderosa mano de Dios. Nada podría librarlo, ni su ventajosa posición geográfica, su poderío
militar, o sabiduría. ¡Qué esperanzas tan falsas fabrica el orgullo de los incrédulos, que confían
su seguridad a sus propias fuerzas, sin tomar en cuenta a Dios!

II. Crímenes de Edom (vv. 10–14)

Percibiendo la intensidad del juicio de Dios sobre los descendientes de Esaú, Abdías declaró
las razones por las que el Señor los había condenado. El profeta habló de la actitud pecaminosa
de los edomitas (vv. 10–12) y de sus malas acciones contra Judá (vv. 13–14).
A. Violaciones en sus actitudes (vv. 10–12)
V. 10. Dios envió a decir a Edom por medio de su profeta: Por la injuria a tu hermano
Jacob te cubrirá vergüenza, lo cual contrastaba con su arrogancia excesiva (cf. v. 3), y además,
sería cortado para siempre (cf. vv. 7–8) debido a su crueldad violenta, opresiva y malvada
contra el pueblo escogido, “Jacob” (cf. Jl. 3:19); i.e., contra los descendientes de ese patriarca.
Con toda intención, Abdías habló de los judíos llamándolos “tu hermano” para condenar los
horribles actos de violencia contra los parientes de sangre. Esto se manifiesta con mucha fuerza
porque en hebr. aparecen juntas las palabras “injuria” y “hermano”.
Vv. 11–12. En los vv. 11–14, las frases el día y en el día se mencionan 9 veces (aunque se
repiten 10 veces en hebr.). Cuando delante de Edom llevaban los extraños cautivo el ejército
de Judá, Edom observó con indiferencia cómo echaban suertes sobre Jerusalén para ver quién
saqueaba cada parte de ella. Debido a su apatía ante el sufrimiento de sus parientes, el Señor
consideró que no eran distintos de los extranjeros y les dijo: también eras como uno de ellos.
(Tú es muy enfático en hebr.). Su indiferencia siguió una espiral descendente pues empezó (a)
con mirar: tú estabas mirando (cf. v. 13) el infortunio de su hermano (cf. v. 10), (b) alegría: no
debiste haberte alegrado de los hijos de Judá en el día en que perdieron y hasta (c) jactancia:
ni debiste haberte jactado en el día de la angustia. “Jactado” lit. es “hablar con una gran
boca”, que es sinónimo de arrogancia.

B. Violaciones en sus acciones (vv. 13–14)

Vv. 13–14. Los crímenes de los moradores de Edom consistían en que dejaron de ser meros
espectadores que se gozaban en el infortunio de Judá. A sus malas actitudes les siguieron las
malas acciones. El Señor dijo: No debiste haber entrado por la puerta de mi pueblo en el día
de su quebrantamiento ni haber mirado su mal (cf. v. 12) con arrogancia mientras estaba en
el día de su quebranto. Edom también se atrevió a robar sus bienes en el día de su calamidad;
se apostó en las encrucijadas para matar a los sobrevivientes que … escapasen y los entregó a
los ejércitos atacantes. Las tres repeticiones de “el día de su quebrantamiento” (v. 13) remarca el
terrible efecto que tuvo éste sobre Judá. (La palabra hebr. para “quebrantamiento”; cf. el
comentario del v. 5, es ’êḏ, parecida a ’ĕḏom, Edom en hebr.) La violencia anidada en el corazón
provocó sus acciones violentas.
¿Cuándo sucedió todo esto? Probablemente cuando los filisteos y árabes atacaron Jerusalén
en la época del rey Joram, hijo de Josafat (2 R. 8:20–22; 2 Cr. 21:16–17). Puesto que Abdías dijo
a Edom que no debió haber hecho tales cosas (cf. “no debiste” en pasado, en Abd. 12–14) es
posible que estuviera describiendo una época anterior a la destrucción total de Jerusalén a manos
de Nabucodonosor (V. el comentario adicional en la Introducción bajo los rubros “Fecha” y
“Antecedentes históricos”).

III. Castigo de Dios sobre los enemigos de Israel (vv. 15–16)

V. 15. Edom ejemplifica el castigo divino que caerá sobre todas las naciones (cf. Is. 34:2)
que se rebelen arrogantemente contra él. El día de Jehová puede referirse al tiempo en que Dios
juzgue al mundo interviniendo en los asuntos globales (e.g., Ez. 30:3; V. el comentario bajo el
rubro “Principales problemas de interpretación” en la Introducción de Joel). No obstante, con
más frecuencia se refiere a (a) el juicio de Dios durante la gran tribulación y el regreso de
Jesucristo en gloria y/o a (b) el día que Dios establezca el milenio. En otras palabras, “el día” del
Señor será cuando él ponga todas las cosas bajo su gobierno.
La humillación de Edom es una figura de lo que Dios hará con todas las naciones que han
tratado a Israel de forma injusta. Aparte de su humillación pasada, Edom será repoblado en el
futuro (V. el comentario de Abd. 16) y con otras naciones, de nueva cuenta caerá bajo la ira de
Dios, en “el día venidero del Señor”, cuando Cristo regrese a establecer su reino.
Los juicios de Dios contra Edom iban acordes con sus crímenes. Dios le dijo: como tú
hiciste se hará contigo (“tú” está en sing.). (1) Saqueó a Jerusalén (v. 13), así que también sería
saqueada (v. 6, cf. Jer. 49:10). (2) Asesinó a los fugitivos judíos (Abd. 14; cf. Am. 1:11), así que
sus moradores serían asesinados (Abd. 8; cf. Is. 34:5–8; Ez. 32:29; 35:8). (3) Entregó a los
sobrevivientes judíos a sus enemigos (Abd. 14; cf. Ez. 35:5), y de la misma manera, sería
expulsado por sus mismos aliados (Abd. 7). (4) Edom se regocijó por las pérdidas de Judá (Abd.
12; cf. Ez. 35:15), y asimismo ella quedaría cubierta de vergüenza y totalmente arrasada (Abd.
10).
V. 16. Edom había participado en una celebración con bebidas embriagantes en Jerusalén
(bebisteis en mi santo monte; cf. Sal. 2:6; 3:4; 15:1; 24:3; 78:54; Dn. 9:16, 20; Sof. 3:11)
cuando entraron en esa ciudad (Abd. 13). Las naciones que se oponen a Israel también
cosecharán el castigo divino, que a menudo se ejemplifica con beber de una copa (cf. Is. 51:17,
21–23; Jer. 25:15–33; Hab. 2:16; Ap. 14:9–10; 16:19; también V. Is. 63:6). Esos pueblos serán
completamente destruidos cuando Jesucristo regrese a la tierra (Ap. 19:15, 17–18, 21) de tal
forma que serán como si no hubieran sido. Edom está incluido en ese juicio porque aunque
dejó de existir como nación cuando los romanos conquistaron Idumea, en el futuro algunos
descendientes de ellos volverán a poblar su tierra. En la actualidad su territorio forma parte de
Jordania y no está completamente deshabitado. Pero en el milenio futuro, los edomitas serán
totalmente arrasados (cf. Abd. 18) y su tierra será ocupada por los israelitas (vv. 19, 21).

IV. Bendiciones de Dios sobre los moradores de Israel (vv. 17–21)

A. Liberación de Israel (vv. 17–18)
Vv. 17–18. Esaú será destruido por la ira divina, pero gracias a la misericordia de Dios, Israel
será librado de sus enemigos. Aunque el monte de Sion (cf. v. 21), que es un sinónimo de
Jerusalén (cf. el comentario de 2 S. 5:7; Lm. 1:4; Sof. 3:14) fue profanado por Edom (Abd. 13),
será santo (cf. Is. 52:1; Zac. 14:20–21). La tierra prometida a Israel (Gn. 15:18–21) será
habitada por la casa (los descendientes) de Jacob (cf. Abd. 19–20). El pueblo del pacto de Dios
que confía en él será finalmente liberado y apartado para Dios. La casa de Jacob (el reino del
sur) y la casa de José (el reino del norte) se unirán (cf. Ez. 37:15–23) y destruirán a la casa de
Esaú (Edom, cf. Abd. 6) como una estopa que se quema fácilmente con una llama (cf. Zac.
12:6; Mal. 4:1). Los edomitas, que han sido los inveterados enemigos de Israel, finalmente serán
raídos. En represalia por sus malos tratos con los sobrevivientes de Judá, ni aun un resto
quedará de la casa de Esaú; i.e., no quedarán sobrevivientes (Abd. 14). La certeza de que estas
verdades se cumplirán se confirma con las palabras: Porque Jehová lo ha dicho, y puesto que él
lo ha afirmado así, nadie puede oponerse a su designio.

B. Delimitación de los territorios de Israel (vv. 19–20)

Vv. 19–20. En esta porción Abdías describe algunos de los territorios que serán restaurados a
la posesión del pueblo de Dios. (Para encontrar la ubicación de la mayoría de esos lugares, V.
“Israel y naciones circunvecinas en la época de los profetas”, en el Apéndice, pág. 353.) Los
habitantes del Neguev, que era la parte desértica del sur de Israel, poseerán el monte de Esaú
(Edom; cf. Abd. 8, 21). Esto dará cumplimiento a las profecías de Números 24:18, Isaías 11:14 y
Amós 9:11–12. Los israelitas que vivan en las laderas de la Sefela, la parte montañosa
occidental, se trasladarán hacia el sur y habitarán en la tierra de los filisteos con sus planicies
costeras. La parte central de Israel (Efraín y … Samaria) será recuperada y la pequeña tribu de
Benjamín extenderá sus fronteras hasta Galaad, que estaba al oriente del Jordán. Y los cautivos
… de los hijos de Israel que fueron llevados al cautiverio regresarán y poseerán la tierra de los
cananeos hasta Sarepta. Otros exiliados que estarán desde Jerusalén hasta Sefarad poseerán
las ciudades del Neguev. Existen dos países que se sugieren para ubicar a Sefarad (España o
Media) o dos ciudades (Hespérides en Libia o Sardis en Asia Menor). Parece preferible que sea
Sardis, por su similitud con la palabra acádica Separdu. Si se identifica a Sefarad con Sardis,
entonces los judíos que se encontraran ahí tendrían que viajar cerca de 640 kms. para regresar
hasta el Neguev. Al principio del milenio, Israel volverá a su tierra desde esas y otras tierras, y su
territorio se extenderá más.

C. Establecimiento del reino del Señor (v. 21)

V. 21. Y subirán salvadores (jueces) al monte de Sion (Jerusalén cf. v. 17) para juzgar al
pueblo que esté ocupando el monte de Esaú (cf. vv. 8, 19). Durante el milenio, el reino será de
Jehová (cf. Zac. 14:9). Israel será restablecido como nación (Abd. 17), ocupará su tierra (vv.
18–20) y será gobernado por su Rey, el Señor (v. 21).
El breve libro de Abdías presenta un mensaje poderoso al mostrar lo que sucede con quienes
rechazan la palabra de Dios y su misericordia, y en su necia soberbia se rebelan contra él.
Cuando Edom prosperaba, muchos de los israelitas deben haberse preguntado: “¿Por qué
prosperan los impíos?” (Cf. Sal. 73:3.) Pero la voz de Abdías resuena como un trueno desde las
páginas del A.T. y es confirmada por el N.T.: “No os engañéis; Dios no puede ser burlado: pues
todo lo que el hombre sembrare, eso también segará” (Gál. 6:7). Las palabras de Abdías
remarcan el hecho de que Dios es justo. “Pues conocemos al que dijo: Mía es la venganza, yo
daré el pago, dice el Señor. Y otra vez: El Señor juzgará a su pueblo. ¡Horrenda cosa es caer en
manos del Dios vivo!” (Heb. 10:30–31).
El que responde en obediencia a la gracia de Dios puede ganarlo todo. Pero quien
soberbiamente la rechaza, todo lo pierde.
 BIBLIOGRAFÍA
Allen, Leslie C. The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías,
Jonás y Miqueas”. El Nuevo Comentario Internacional del A.T. Grand Rapids: Wm. B.
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1976.
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profetas menores: Abdías, Jonás, Habacuc y Hageo”. Chicago: Moody Press, 1977.
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Miqueas, Sofonías, Nahum, Habacuc, Abdías y Joel”. Comentario Crítico Internacional.
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Watts, John D.W. Obadiah: A Critical Exegetical Commentary, “Abdías, Comentario Crítico
y Exegético” Winona Lake, Ind.: Alpha Publications, 1981.
 JONÁS
John D. Hannah
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
Autor. Jonás significa “paloma” y fue un siervo de Dios originario de Gat-hefer (2 R. 14:25),
ciudad de la tribu de Zabulón (Jos. 19:10, 13). Jonás vivió cuando Jeroboam II era monarca del
reino del norte de Israel (2 R. 14:23–25). La predicción del profeta Jonás acerca de que las
fronteras de Israel (2 R. 14:25) se iban a engrandecer bajo el reinado del rey Jeroboam se
cumplió a cabalidad. El profeta era hebreo (Jon. 1:9), hijo de Amitai (1:1; Amitai significa “[mi]
único verdadero”) y fue el único profeta veterotestamentario que trató de huir de Dios.
Jonás es uno de cuatro profetas del A.T. a cuyo ministerio se refirió el Señor Jesucristo (cf.
Mt. 12:41; Lc. 11:32). Los otros son Elías (Mt. 17:11–12), Eliseo (Lc. 4:27) e Isaías (Mt. 15:7).
El ministerio de Jonás tiene cierto paralelismo con el de Elías (1 R. 17–19; 21; 2 R. 1–2) y el
de Eliseo (2 R. 2–9; 13), sus predecesores inmediatos que ministraron en Israel y que cumplieron
un llamado misionero a los gentiles de Fenicia y Siria.
Algunos sugieren que Jonás no es el autor del libro porque se refiere a sí mismo en tercera
persona del singular (cf. Jon. 1:3, 5, 9, 12; 2:1; 3:4; 4:1, 5, 8–9). Sin embargo, ese no es
argumento de suficiente peso. Moisés fue autor del Pentateuco y con frecuencia utilizó la tercera
persona para describir sus propias actuaciones. También Isaías y Daniel a veces escribieron
acerca de sí mismos de esa manera (e.g., Is. 37:21; 38:1; 39:3–5; Dn. 1:1–7:1). No obstante, dado
que todo el libro de Jonás está escrito en tercera persona, algunos eruditos creen que otro profeta
lo escribió poco tiempo después de que ocurrieran los acontecimientos que ahí se narran.
Fecha. 2 Reyes 14:25 relaciona a Jonás con el reinado de Jeroboam II, por lo que los hechos del
libro de Jonás sucedieron durante el gobierno de ese rey (793–753 a.C.) La profecía de Jonás
acerca de la expansión de las fronteras de Israel podría sugerir que pronunció esa profecía al
principio del reinado de Jeroboam; lo cual indica que Jonás fue contemporáneo de Oseas y Amós
(cf. Os. 1:1; Am. 1:1). La referencia en tiempo pasado que Jonás hace acerca de Nínive (Jon. 3:3)
ha llevado a algunos a pensar que él vivió después de la destrucción de la ciudad en 612 a.C. Sin
embargo, el tiempo del vb. hebr. podría ser una referencia a la existencia de la ciudad en días de
Jonás.
Trasfondo histórico. Jeroboam II, en cuya época profetizó Jonás, fue el rey más poderoso del
norte (cf. 2 R. 14:23–29). Anteriormente, los asirios habían obtenido la supremacía en el Cercano
Oriente y obligaron a Jehú a darles tributo (841–814 a.C.). (V. el comentario del libro de Nahum
para una descripción de la crueldad atroz de los asirios.) Sin embargo, después de exterminar a
los sirios, los asirios sufrieron un retraso temporal de sus ansias expansionistas por causa de
algunas disensiones internas. Fue durante ese tiempo en que el imperio asirio perdió las
esperanzas de extenderse, que Jeroboam rey de Israel pudo ampliar el territorio de su nación
alcanzando su mayor extensión desde el tiempo de David y Salomón, ya que recuperó la tierra
que perteneció a Asiria (al nordeste hacia Damasco y al norte hasta Hamat).
No obstante, la vida religiosa de Israel era tal, que Dios envió a Oseas y Amós para advertirle
del juicio que le esperaba. La terquedad de Israel fue la causa por la que iba a caer bajo el
instrumento de ira escogido por Dios, una nación gentil que vendría del oriente. Amós advirtió
que el Señor iba a enviar a Israel al exilio “más allá de Damasco” (Am. 5:27). Oseas señaló
específicamente que el destructor enemigo sería Asiria: “el asirio mismo será su rey, porque no
se quisieron convertir” (Os. 11:5). Así que después de su debilidad temporal, Asiria se iba a
levantar como un gigante que había estado dormido e iba a devorar a su presa, el reino del norte
de Israel. Esta profecía se cumplió en 722 a.C. cuando Sargón II llevó a la cautividad al reino del
norte (2 R. 17). Las profecías de Oseas y Amós podrían explicar la renuencia de Jonás de ir a
predicar a Nínive. Temía ser instrumento para ayudar al enemigo que más tarde destruiría a su
propia nación.
Nínive estaba ubicada en la ribera oriental del río Tigris, aprox. a 880 kms. de Samaria,
capital del reino del norte. Era una ciudad grande, e igual que Babilonia, estaba protegida por un
muro exterior y otro interior. Este era de unos 15 mts. de ancho y 30 de alto. Antes que Jonás
llegara a esa ciudad-fortaleza aparentemente inexpugnable, los habitantes habían padecido dos
plagas (en 765 y 759 a.C.) y un eclipse total de sol que se dio el 15 de junio de 763. Todo eso era
considerado señal de la ira divina y podría explicar la razón por la que los ninivitas respondieron
con tanta presteza al mensaje de Jonás, predicado alrededor de 759 a.C.
Mensaje. El registro del ministerio de Jonás y su misión a Nínive fue dirigido a Israel. El libro
no se escribió sólo para presentar una narrativa histórica; tenía como propósito adicional
transmitir un mensaje dirigido al reino del norte. Además, en un sentido, Jonás no es el personaje
principal del libro, sino Dios. El Señor tiene la primera (Jon. 1:1–2) y la última palabra (4:11). El
Altísimo ordenó dos veces al profeta a ir a Nínive (1:2; 3:2); provocó una tormenta violenta en el
mar (1:4); proveyó un gran pez para que rescatara a Jonás (1:17); ordenó al pez que lo vomitara
en tierra seca (2:10); amenazó a Nínive con un juicio y luego se arrepintió por compasión (3:10);
proveyó una calabacera para dar sombra a su profeta (4:6); ordenó a un gusano que destruyera la
planta (4:7), y envió un viento recio para molestar a Jonás (4:8).
Entonces, ¿cuál es el mensaje que Dios estaba tratando de enviar a Israel a través de su trato
con Jonás, los ninivitas y los fenómenos naturales? (i.e., el mar, la vida animal, la vida vegetal y
el viento.)
En primer lugar, un mensaje evidente para Israel era que el Señor se ocupa de los pueblos
gentiles. Israel debía proclamar el amor divino por las almas perdidas, pues era el pueblo elegido
con quien Dios había concertado su pacto. La bendición de su compasión debía proclamarse a
través de los judíos hacia todas las naciones (Is. 49:3). El libro de Jonás fue un recordatorio para
Israel de su función misionera.
En segundo lugar, el libro demuestra la soberanía de Dios al lograr sus propósitos. A pesar de
que Israel fue infiel en la obra misionera, el Señor fue fiel al hacer que su amor fuera
proclamado. Al alabar a Dios por haberlo salvado milagrosamente, Jonás confesó que “la
salvación es de Jehová” (Jon. 2:9). Israel había fallado en proclamar las misericordias de Jehová,
pero la obra divina se lleva a cabo a pesar de la debilidad e imperfección humanas.
En tercer lugar, la respuesta de los gentiles fue una fuerte reprimenda a la nación pecaminosa
de Dios; Israel (cf. John. H. Stek, The Message of the Book of Jonah, “El mensaje del libro de
Jonás,” Revista Teológica Calvino 4. 1969:42–43). La percepción espiritual de los marineros
(1:14–16) y su preocupación por el profeta judío se contrastan de manera rotunda con el
desinterés de Israel en las naciones gentiles. La dureza espiritual de Jonás ilustró y reprendió la
falta de misericordia de los hebreos. El arrepentimiento de Nínive fue un fuerte contraste con el
rechazo de Israel a las advertencias de los profetas Oseas y Amós, contemporáneos de Jonás.
En cuarto lugar, Jonás fue un símbolo para Israel de su desobediencia a Dios y su
indiferencia a la situación religiosa de otras naciones. Oseas, contemporáneo de Jonás, ilustró
gráficamente el amor eterno de Dios por su pueblo al amar a una prostituta (que representaba el
extravío religioso de Israel). De manera similar, Jonás era un símbolo de Israel por su
desobediencia y desamor. El castigo divino a Jonás muestra su ira sobre Israel. Pero a pesar de
todo, el trato cariñoso y los milagros del Señor a favor de su profeta también ilustran su tierno
amor por Israel y su tardanza para la ira. Jonás escribió el libro con un corazón arrepentido. Dios
deseaba que la nación entera también aprendiera y entendiera la lección que Jonás recibió y se
arrepintiera de su pecado como Jonás y Nínive.
Autenticidad e historicidad. Los críticos de la Biblia escépticos de lo sobrenatural, han negado
la autenticidad del libro de Jonás por varias razones. En primer lugar, se burlan del milagro del
gran pez que se tragó al profeta. Pero los eruditos han demostrado la validez de tal suceso (e.g.,
A.J. Wilson, Sign of the Prophet Jonah and Its Modern Confirmations, “La señal del profeta
Jonás y las confirmaciones modernas,” Revista Teológica Princeton 25. Octubre 1927, págs.
630–642; George F. Howe, Jonah and the Great Fish, “Jonás y el gran pez,” Investigación
bíblica mensual. Enero 1973, págs. 6–8). El “gran pez” era posiblemente un mamífero marino
llamado cachalote (Catodon Macrocephalus). Se sabe que esa clase de ballenas puede tragarse
objetos descomunalmente grandes, incluso un tiburón de 5 mts. (Frank T. Bullen, Cruise of the
Cachalot Round the World after Sperm Whales, “Crucero del cachalote. Viaje alrededor del
mundo detrás de los cachalotes”. Londres: Smith, 1898). Otros han escrito que los tiburones
ballena (Rhineodon Typicus) se han tragado hombres que después fueron encontrados vivos en
sus estómagos.
En segundo lugar, los eruditos han cuestionado el tamaño de Nínive (3:3) y el número de sus
pobladores (4:11). Es verdad que la circunferencia del muro interior de Nínive era menor a 13
kms., según los arqueólogos. Así que el diámetro de la ciudad era menor de 3 kms. y por lo tanto,
no tomaba tres días recorrerla a pie. (El camino de un día a campo traviesa era de 24 a 32 kms.).
Sin embargo, pueden ofrecerse dos respuestas a tal objeción: (1) Es probable que “la ciudad”
incluyera los pueblos aledaños que dependían de ella. En Génesis 10:11–12 se mencionan tres de
esas ciudades. (2) Es razonable que Jonás haya tardado tres días para recorrer la ciudad y sus
suburbios, puesto que se detenía a predicar durante el trayecto (Jon. 3:3–4). (Acerca de la
población de Nínive, V. el comentario de 4:11). Una ciudad de 3 kms. de diámetro era de gran
tamaño en el antiguo Cercano Oriente. Por tanto, no es de sorprender que se le llame una gran
ciudad (1:2; 3:2–4, 7; 4:11).
En tercer lugar, la referencia al rey de Asiria como “el rey de Nínive” (3:6), ha sido causa de
confusión para algunos, pero el hecho de sustituir una ciudad capital (e.g., Nínive) por el nombre
del país en particular (e.g., Asiria) es bastante común en el A.T. A Acab rey de Israel se le llama
“rey de Samaria” (1 R. 21:1). También a Ocozías rey de Israel se le llama “rey de Samaria” (2 R.
1:3) y a Ben-adad de Siria se le menciona como el “rey de Damasco” (2 Cr. 24:23).
En cuarto lugar, algunos rechazan el libro de Jonás por el súbito arrepentimiento de los
ninivitas. Sin embargo, esa objeción niega el ministerio sobrenatural del Espíritu Santo. Si Jonás
llegó a la ciudad durante el reinado del rey asirio Asur-dan III (772–754 a.C.; V. “Los reyes de
los reinos asirios medio y nuevo”, en el Apéndice, pág. 354), el profeta encontró una ciudad
sicológicamente preparada para su mensaje, pues fue precedido por dos plagas y hambrunas (en
765 y 759) y un eclipse total de sol el 15 de junio del año 763. Era común que la gente de
aquellos días percibiera tales acontecimientos como indicadores de la ira divina.
En quinto lugar, algunos eruditos rechazan la autenticidad del libro por el súbito crecimiento
de la calabacera (Jon. 4:6). Sin embargo, es posible que aquella fuera una planta de ricino, bien
conocida por su rápido crecimiento, gran altura y grandes hojas (también V. el comentario de
4:6).
Algunos argumentos que apoyan la historicidad del libro son: (1) Se mencionan ciudades
conocidas, incluyendo Nínive (1:2; 3:2–4, 6–7; 4:11), Tarsis (1:3; 4:2) y Jope (1:3). (2) Jonás se
considera un personaje histórico, no ficticio. Se dice que fue profeta de Gat-hefer (2 R. 14:25)
que vivió en el reinado de un personaje histórico, Jeroboam II. (3) Jesús reconoció la historicidad
de Jonás (Mt. 12:41; Lc. 11:29–30, 32) y se refirió a él como profeta (Mt. 12:39), acreditando el
gran milagro de la experiencia de Jonás con el gran pez (Mt. 12:40). Jesús basó su llamamiento
al arrepentimiento en la validez del mensaje de Jonás (Mt. 12:41; Lc. 11:29–32). Si la historia de
Jonás no es literal (i.e., si es ficción, alegoría o parábola), esa forma literaria es extremadamente
inusual y muy diferente a todos los demás libros proféticos.

BOSQUEJO
I. Desobediencia de Jonás (caps. 1–2)
A. Comisión del profeta (1:1–2)
B. Desobediencia del profeta (1:3)
C. Consecuencias de la desobediencia del profeta (1:4–2:10)
1. El gran viento (1:4–16)
2. El gran pez (1:17–2:10)
II. Obediencia de Jonás (caps. 3–4)
A. Segunda comisión del profeta (3:1–2)
B. Obediencia del profeta (3:3–4)
C. Conversión de los ninivitas (3:5–10)
1. La acción del pueblo (3:5)
2. La acción del rey (3:6–9)
3. La acción de Dios (3:10)
D. Lamento del profeta (cap. 4)
1. Disgusto de Jonás (4:1–5)
2. La explicación del Señor (4:6–11)

COMENTARIO
I. Desobediencia de Jonás (caps. 1–2)
A. Comisión del profeta (1:1–2)
1:1–2. El Dios de Israel ordenó al profeta Jonás (V. comentario en “Autor” de la
Introducción; cf. 2 R. 14:25; Mt. 12:39), que fuera a la gran ciudad de Nínive a pregonar un
mensaje contra ella. (La palabra “gran” y “grandemente” aparecen con frecuencia en el libro:
“gran ciudad” Jon. 1:2; 3:2; 4:11; “gran viento” 1:4; “gran tempestad” v. 1:12; “gran temor” v.
16; “gran pez” v. 17; “se apesadumbró en extremo” 4:1; y “se alegró grandemente” 4:6.) El
mensaje que debía predicar se revela en 3:4. Jonás tenía la autoridad divina para proclamar ese
anuncio porque la palabra de Jehová vino a él. Tenía autoridad por su origen. La ciudad de
Nínive estaba ubicada en la parte oriental del río Tigris aprox. a 880 kms. al nordeste de Samaria
(V. el mapa “Imperio Asirio”, en el Apéndice, pág. 355). Esa distancia se recorría en más de un
mes si Jonás hubiera viajado de 24 a 32 kms. por día. La gran ciudad le seguía en tamaño a
Babilonia. (Para una descripción del tamaño de la ciudad, V. el comentario bajo “Autenticidad e
Historicidad” en la Introducción y el comentario de 4:11). Se encontraba en lo que hoy es Irak,
frente a la moderna ciudad de Mosul.
Nimrod construyó Nínive (Gn. 10:11). Después de la época de Jonás, llegó a ser la capital del
imperio asirio bajo el mando de Senaquerib (705–681 a.C.), el sucesor de Sargón II (722–705
a.C.) quien destruyó el reino del norte. La razón por la cual Dios envió a Jonás a predicar
“contra” Nínive (i.e., a proclamar su destrucción bajo el juicio de Dios) es que había subido su
maldad delante de él, i.e., la gente no se apartaba y persistía en sus pecados. El rey de Asiria
reconoció que la conducta de su pueblo era mala y que se caracterizaba por la “rapiña” (Jon.
3:8). Además, era una ciudad “confiada” en sí misma (Sof. 2:15), y sus moradores pensaban que
eran invencibles. El profeta Nahum describió algunos de sus crímenes (Nah. 3:1, 4, 16). Nínive
era bien conocida en el antiguo Cercano Oriente por las brutales atrocidades que cometía contra
sus cautivos de guerra. (Acerca de la barbarie de Nínive, V. la Introducción a Nahum). También
era popular por su idolatría, pues tenía templos dedicados a los dioses Nabú, Asur y Adad.
Además, adoraban a Ishtar, diosa del amor y de la guerra.

B. Desobediencia del profeta (1:3)

1:3. Es evidente que aunque Jonás entendía y apreciaba la ira de Dios contra Asiria, no tenía
la menor compasión por sus enemigos como el Señor. El profeta tenía un sentido patriótico que
empañaba su obligación religiosa, y aunque conocía el perdón misericordioso del Señor (cf. 4:2),
quiso evadir su responsabilidad. Parece extraño que un profeta de Dios no quisiera obedecer el
mandato divino de predicar un mensaje de condenación a los pecadores.
En vez de viajar al nordeste, huyó en dirección opuesta, hacia el mar. Abordó una nave que
partiría de Jope (la moderna Haifa), en la costa de Israel aprox. a 56 kms. de Samaria y aprox. a
la misma distancia de Jerusalén. El barco iba para Tarsis, que posiblemente se refiera a la Tarsis
del sur de España, aprox. a 4,000 kms. al poniente de Jope. Tarsis era una colonia fenicia, así que
es probable que los marineros hayan sido fenicios, famosos por sus veleros de gran calado y por
su habilidad marítima.

C. Consecuencias de la desobediencia del profeta (1:4–2:10)

La estructura gramatical de 1:4–16 es un quiasmo, como se puede observar en el siguiente
cuadro (adaptado de Yehuda Radday, “Chiasmus in Hebrew Biblical Literature”, in Chiasmus in
Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis. “Quiasmos en la literatura bíblica hebrea” en
Quiasmos de la antigüedad: Estructura, análisis, exégesis. Hildesheim: Gerstenberg, 1981, pág.
60).
a. Temor de los marineros (vv. 4–5a)
b. Oración de los marineros a sus dioses (v. 5b)
c. Los marineros desalojan el barco (v. 5c)
d. Discurso del capitán a Jonás (v. 6)
e. Comentarios entre los marineros (v. 7a)
f. Pregunta de los marineros a Jonás, “¿Quién eres?” (vv. 7b–8)
g. Confesión de Jonás (v. 9)
f1. Pregunta de los marineros a Jonás, “¿Qué has hecho?” (v. 10a)
e1. Pregunta de los marineros a Jonás, “¿Qué debemos hacer?” (vv. 10b–11)
 d1. Palabras de Jonás a los marineros (v.12)
c1. Los marineros reman hacia tierra (v. 13)
b . Los marineros oran al Señor (v. 14)
1

a . Los marineros temen al Señor (vv. 15–16)

1

1. EL GRAN VIENTO (1:4–16)

El personaje principal de la narración es Dios, no Jonás. Para lograr sus propósitos, el
Altísimo controló soberanamente varios acontecimientos registrados en el libro, venció la
rebelión de Jonás y abrió los corazones de los ninivitas. De manera milagrosa aquí cambió el
itinerario de su siervo.
a. Aflicción de los marineros (1:4–5a)
1:4–5a. Jehová hizo levantar (ṭûl “lanzó”) un gran viento en el mar Mediterráneo. Fue una
tormenta tan aterradora, que los marineros pensaron que se partiría la nave. ¡No es de
sorprender que estuvieran tan asustados! El hecho de que cada uno de los marineros clamara a
su dios indica que los fenicios adoraban muchas deidades. Como eran marineros
experimentados, aligeraron la nave echando su cargamento al mar (cf. Hch. 27:17–18), con la
esperanza de que estando más ligero, el barco no se hundiría.
b. Indiferencia de Jonás (1:5b–6)
1:5b–6. En contraste con la preocupación de los marineros, la reacción de Jonás fue
inconcebible. Bajó al interior de la nave y se echó a dormir, sin hacer caso de la tormenta que
azotaba al barco. Quizá ahí se sentía más seguro o no percibió el peligro que corrían. Resulta
irónico que siendo pagano, el patrón de la nave haya tenido que instar a un hombre de Dios a
orar. El capitán estaba desesperado; era necesario invocar a todos los dioses conocidos para que
alguno los salvara del peligro (cf. y no pereceremos, v. 6). La situación de los hombres era tan
desesperada que temían por sus vidas; sin embargo, el siervo de Dios dormía. Esta es una gran
lección práctica para el pueblo del Señor de entonces y de ahora, para que se levante de su apatía
y escuche el clamor de la gente que perece en el mar de la vida.
c. Razones del dilema (1:7–9)
1:7. Mientras el capitán trataba de despertar a Jonás (v. 6) los marineros llegaron a la
conclusión de que la tormenta era producto de la ira divina por el pecado de algún hombre que se
encontraba a bordo. El hecho de echar suertes para tomar una decisión, en este caso para
encontrar al culpable, era común en Israel y en otros países del antiguo Cercano Oriente (cf. Lv.
16:8; Jos. 18:6; 1 S. 14:42; Neh. 10:34; Est. 3:7; Pr. 16:33; Hch. 1:26). Es posible que el método
consistiera en colocar piedras con marcas en un recipiente y se sacaba una por una. Dios expresó
su soberanía en la vida de Jonás al hacer que la suerte cayera sobre su profeta desobediente.
1:8–9. A pesar de que se rebeló ante el mandato divino (cf. vv. 2–3), Jonás respondió a todas
las preguntas de la tripulación revelando su nacionalidad sin titubeos (soy hebreo) y la grandeza
y poder de su Dios. Es cierto que era desobediente al Señor, pero al menos sabía cómo era su
Dios. El profeta dijo que era Jehová el que hace y cumple sus pactos con Israel. También dijo
que era el Dios de los cielos (cf. Gn. 24:3, 7 y el comentario de Esd. 1:2), el verdadero y único
soberano, en contraste con los muchos dioses falsos de los marineros (cf. Jon. 1:5). Además,
afirmó que Jehová es el creador, el que hizo el mar y la tierra (cf. Éx. 20:11; Sal. 95:5). Como
Hacedor del mundo, controla la naturaleza, incluyendo las tormentas del mar (cf. Sal. 89:9). Los
miembros de la tripulación reconocieron ese hecho cuando cuestionaron a Jonás (Jon. 1:11).
Parece extraño que el profeta declarara que adoraba a Dios cuando en realidad lo estaba
desobedeciendo, pero eso ocurre con demasiada frecuencia entre los creyentes.
d. El mar se calma (1:10–16)
1:10. Al escuchar de labios de Jonás que su Dios controlaba el mar y sabiendo que él se
había rebelado contra el Señor, los marineros llegaron a la conclusión de que lo que les estaba
ocurriendo en alta mar era una evidencia del desagrado divino por la conducta de su siervo. Eso
provocó temor entre los marineros, pues se sintieron incapaces de apaciguar al Dios del profeta.
Quizá pensaban supersticiosamente que el Dios de Jonás los responsabilizaba por su complicidad
en el “crimen” de Jonás. Cuando le preguntaron ¿Por qué has hecho esto? los marineros
estaban reprendiendo al profeta por su insensatez. La pregunta afirmaba enfáticamente que él era
el único responsable de su desesperada situación. La suya fue más una declaración de horror por
la desobediencia de Jonás que una pregunta. ¡Parece que la tripulación pagana comprendió mejor
la gravedad de la desobediencia que el mismo profeta!
1:11. Una vez más se evidencia la percepción de los marineros. Creían que el Dios de Jonás
controlaba el mar, como él había dicho (v. 9), así que se dirigieron a él para encontrar solución a
su grave dilema. Sentían que siendo él responsable por la tormenta, necesitaban hacer algo con
él, pues sólo así se calmaría el temporal.
1:12. La respuesta de Jonás fue una declaración de arrepentimiento. Reconoció la gravedad
de su desobediencia, la cual provocó la gran tempestad y estaba dispuesto a recibir su castigo,
incluso la muerte. Así que les dijo que lo echaran al mar. Cuando cayera al océano, éste se
aquietaría. Quizá Jonás también pensó que esa sería otra forma de escabullirse de la tarea
encomendada (cf. 4:3, 8). Pero, ¡Dios tenía otros planes!
1:13–14. Sin embargo, los marinos no tenían prisa por matar a un ser humano, por temor a
que se les acusara de homicidio. Esto contrasta diametralmente con la falta de compasión de
Jonás hacia los ninivitas (cf. 4:1–2). Así que aquellos hombres (excepto por Jonás) trataron de
hacer volver la nave a tierra. Pero contra la soberanía de Dios, el esfuerzo de los tripulantes no
surtió efecto. De hecho, la tormenta arreció. Reconociendo la futilidad de su empeño y que el
Dios de Jonás era quien controlaba el mar, se dieron cuenta que las palabras del profeta debían
cumplirse. Sin embargo, aunque esos paganos no conocían la ley divina, reconocieron
instintivamente el valor de la vida humana y rogaron al Señor misericordia al derramar sangre
inocente. Al decir tú, Jehová, has hecho como has querido, los marineros aceptaron la
soberanía y providencia divinas en la tormenta (1:4) y en las suertes que echaron (v. 7).
1:15–16. Siguiendo las instrucciones del profeta, los marineros lo echaron al mar
embravecido (v. 12), y el mar se aquietó de su furor. Eso les demostró la realidad y el poder del
Dios de Israel. Se llenaron de asombro y temieron … a Jehová. Él hizo lo que sus dioses no
pudieron hacer. La súbita calma fue una respuesta a las oraciones de aquellos hombres (v. 5).
Además, el sosiego les reveló que la tormenta había sido consecuencia de la desobediencia de
Jonás y que no habían atentado contra un inocente cuando lo echaron por la borda. Estaban tan
asombrados por la bonanza, que ofrecieron sacrificio de gratitud a Jehová el Dios de Israel y
prometieron (hicieron votos) que continuarían alabándole. Una vez más, se hace un contraste
entre los marineros y el pasajero arrojado al mar. Jonás fue desobediente a Dios, pero ellos ¡lo
estaban alabando!

2. EL GRAN PEZ (1:17–2:10)

a. Jonás es tragado (1:17)
 1:17. El profeta esperaba morir, pero no fue así. La soberanía y supremacía de Dios como
personaje principal de la narración histórica se hacen evidentes al proveer un pez que se tragara a
Jonás. Esta fue la primera de cuatro cosas que se mencionan en el libro que él había preparado
(cf. 4:6–8). El gran pez era posiblemente un mamífero, de la clase de los cachalotes, o quizá un
tiburón ballena (V. “Autenticidad e historicidad” en la Introducción.) Dios no sólo controla el
mar, sino también todo lo que hay en él. Por medio del enorme monstruo marino el Señor
preservó la vida de Jonás para después depositarlo sano y salvo en tierra firme. La frase tres
días y tres noches no necesariamente se refiere a un período de 72 horas, sino a un día de 24
horas y parte de otros dos (cf. Est. 4:16 y 5:1 y el comentario de Mt. 12:40, donde Jesús dijo que
su sepultura tendría la misma duración que la de Jonás en el estómago del pez).
b. Alabanza de Jonás (2:1–9)
Esta oración de Jonás no fue un ruego para que Dios lo sacara de donde se encontraba;
porque no contiene petición alguna. La oración es un salmo de acción de gracias (v. 9) al
Altísimo por usar el gran pez para evitar que se ahogara. Adoró estando en el vientre del animal
(v. 1) pero por supuesto que lo escribió después de haber salido de ahí. El profeta percibió que el
gran pez fue el medio que Dios usó para salvarlo, así que lo alabó por sus insondables
misericordias. Jonás alabó al Señor por librarlo de la muerte (cf. Sal. 30:3) y de un sepulcro
marino (cf. Bernhard W. Anderson, Out of the Depths, “Desde las profundidades”, Filadelfia:
Westminster Press, 1974, págs. 84–86). El contenido de Jonás 2 se relaciona de diversas maneras
con el cap. 1.
Los marineros

1:4 Crisis en el mar

1:14 Oración a Jehová

1:15b Salvación de la tormenta

1:16 Sacrificios y votos ofrecidos a Dios

El profeta

2:3–6a Crisis en el mar

2:2, 7 Oración a Jehová

2:6b Salvación de la murete

2:9 Sacrificios y votos ofrecidos a Dios

1. Resumen de la experiencia de Jonás. 2:1–2. Jonás registra primeramente el lugar (desde el

vientre del pez) en donde pronunció su oración y luego de manera poética hace un recuento de
la historia de su liberación.
 Los marineros habían ofrecido un sacrificio a Jehová (1:16), aunque él era Dios de Jonás.
Cuando la tripulación lo arrojó al mar, Jonás invocó en su angustia a Jehová, y él le oyó y
respondió con una provisión milagrosa (el pez). La frase desde el seno del Seol se refiere al
temor de la muerte que invadió al profeta. No significa que haya muerto. Dios oyó la petición de
ayuda y lo rescató.
2. Descripción de la experiencia de Jonás (2:3–7). En esta porción, el profeta registra el terror
que experimentó estando bajo el agua y su liberación por la gracia de Dios.
2:3. Aunque los marineros lo habían arrojado al mar (1:15), fue Dios quien lo echó a lo
profundo, i.e., él estaba detrás de los acontecimientos. Cuando la corriente del mar
Mediterráneo rodeó a Jonás, él se dio cuenta que el Señor controlaba las ondas y las olas (Jonás
las llama tus ondas; cf. Sal. 88:7).
2:4. El profeta se sintió desechado por Dios por causa de su desobediencia, pero después dio
evidencia de su arrepentimiento y de una fe renovada, pues tuvo confianza al acercarse al Señor
(mas aún veré tu santo templo). El “santo templo” podría referirse al de Jerusalén, o es más
probable que se refiera a la morada celestial (cf. Sal. 11:4), pues el profeta dice (Jon. 2:7) que su
oración “llegó” hasta el santo templo de Dios. O bien, el v. 4 podría referirse al templo de
Jerusalén y el v. 7 al celestial.
2:5–6a. El peligro que enfrentaba era que las aguas lo estaban rodeando y amenazaban con
quitarle la vida; el abismo lo rodeó. La vegetación marina (el alga) se le enredó en la cabeza
como si quisiera encadenarlo. Sintió que se hundía en las profundidades de los montes y la
tierra estuvo a punto de tragárselo para siempre. Esa es la descripción del profeta de su caída en
lo que le pareció una tumba líquida.
2:6b–7. En ese momento de desesperanza y desesperación, Dios utilizó al pez para sacar al
profeta de la sepultura (“sepultura” es sinónimo de fosa) de agua. El Señor salvó su vida, así
que el siervo arrepentido confesó que Jehová es su Dios (cf. v. 1). Sintió que se iba a ahogar y su
alma desfallecía, pero se volvió a Dios y oró a él (cf. v. 2) para que lo salvara (acerca del santo
templo; cf. el comentario del v. 4). Estando en el peor de los peligros, el profeta oró y su
petición llegó al cielo donde encontró respuesta de manera muy singular.
3. Expresión de gratitud de Jonás. 2:8–9. La declaración respecto a la insensatez de confiar
en vanidades ilusorias (“ídolos vanos”, NVI99) marca un trasfondo oscuro sobre el cual
resplandece la brillante gracia de Dios. Ningún ídolo inanimado pudo realizar tan gran salvación
como el Señor de los cielos, quien hizo el mar y la tierra (cf. 1:9). En contraste con los que
confían en ídolos débiles para su liberación (cf. 1:5), Jonás ofreció sacrificios (cf. 1:16) de
alabanza al verdadero Dios que hizo una provisión tan maravillosa. También hizo votos de
obedecer al Señor por su liberación, pues la salvación sólo es de Jehová. La liberación de
situaciones peligrosas es providencia que solamente el Dios de toda gracia puede ofrecer.
c. Regreso de Jonás (2:10).
2:10. Después de la salvación de Jonás de su sepulcro acuático, Jehová mandó al pez a que
depositara a su profeta en tierra firme sano y salvo, presumiblemente en la costa de Palestina,
después de un viaje de regreso que duró tres días (cf. 1:17). Hasta este punto en la corta
narración, se habían efectuado siete milagros: Dios provocó una tormenta violenta (1:4), hizo
que la suerte cayera sobre Jonás (1:7), calmó el mar cuando tiraron a Jonás por la borda (1:15),
ordenó al pez que se tragara a Jonás (1:17), hizo que el pez lo transportara con toda seguridad y
lo vomitara en tierra firme. Quizá el mayor de todos los milagros, fue que cambió el corazón del
profeta desobediente (de lo cual da evidencia su oración del cap. 2).
II. Obediencia de Jonás (caps. 3–4)
A. Segunda comisión del profeta (3:1–2)
3:1–2. Después de que Jonás se arrepintió de su desobediencia voluntariosa, Jehová le
ordenó por segunda vez que cumpliera con el ministerio asignado (cf. 1:2). Nínive se describe
tres veces como una gran ciudad (1:2; 3:2; 4:11; cf. “ciudad grande en extremo”, 3:3). Como ya
se mencionó en la Introducción, la ciudad estaba rodeada por dos muros, uno interior y otro
exterior. El interior era enorme (15 mts. de ancho por 30 de alto) y tenía aprox. 13 kms. de
circunferencia. El muro exterior rodeaba los campos y poblados más pequeños (e.g., Rehobot, Ir,
Cala y Resén; cf. Gn. 10:11–12). La frase “gran ciudad” probablemente incluye a la ciudad de
Nínive y sus inmediaciones.
Las instrucciones divinas eran simplemente que viajara esos 880 kms. a Nínive y predicara el
mensaje que Dios le iba a dar en el momento apropiado (cf. Jon. 3:4). Es interesante que en la
repetición de su comisión al profeta, Dios no reitera la razón de ella (cf. 1:2b).

B. Obediencia del profeta (3:3–4)

3:3. La nueva respuesta del profeta difiere de la del cap. 1. Obedeció a Jehová y se encaminó
al nordeste hacia Nínive. Anteriormente (1:3) había desobedecido al Señor yendo en sentido
contrario.
Jonás menciona una vez más el gran tamaño de la ciudad, y hace el comentario de que le
tomó tres días de camino para recorrerla; i.e., yendo a la ciudad y sus alrededores (V. el
comentario de “Autenticidad e Historicidad” en la Introducción y el comentario de 3:2).
3:4. La frase camino de un día no significa que Jonás viajó todo un día para llegar a la
ciudad y luego predicó. En realidad quiere decir que desde el primer día que entró en la ciudad
empezó a predicar. El mensaje divino que recibió el profeta era una amenaza de completa
destrucción de Nínive en cuarenta días. Quizá ese fue un período de gracia que se ofreció al
pueblo para que se arrepintiera y evitara el castigo. Jonás continuó su proclamación por tres días
más antes de irse “hacia el oriente” de la ciudad (4:5).

C. Conversión de los ninivitas (3:5–10)

1. LA ACCIÓN DEL PUEBLO (3:5)
3:5. Las palabras de Jonás se extendieron con rapidez por cada sector de la gran Nínive. Los
habitantes aceptaron el mensaje de Jonás y creyeron a Dios. El profeta predicó acerca de la
destrucción y la gente—irónicamente—cambió. Jonás se había arrepentido de su mal proceder y
los gentiles también lo hicieron. Como símbolo externo de su contrición interna y de su
humillación, proclamaron ayuno (cf. 1 S. 7:6; 2 S. 1:12; Neh. 1:4; Zac. 7:5) y se vistieron de
cilicio (ropajes burdos; cf. Gn. 37:34; 1 R. 21:27; Neh. 9:1; Est. 4:1–4; Lm. 2:10; Dn. 9:3; Jl.
1:8). La gente de todos los estratos sociales, desde el mayor hasta el menor, esperaba que Dios
se arrepentiriera de su ira y los perdonara.
Como ya se observó, algunos eruditos piensan que ese arrepentimiento masivo es difícil de
creer. Es cierto, los registros asirios no hacen mención de la penitencia de toda la ciudad, pero
los registros históricos oficiales omiten con frecuencia acontecimientos que pudieran
avergonzarlos (e.g., los egipcios no registran el cruce de los israelitas por el mar Rojo, ni los
asirios, la pérdida de 185,000 soldados en Jerusalén, 2 R. 19:35).
 Otra pregunta acerca de los ninivitas es si su conversión fue genuina. ¿Fue superficial su
respuesta religiosa como en el caso de Acab? (1 R. 21:27–29) Si la conversión de los ninivitas
fue genuina, sería muy difícil explicar por qué los asirios siguieron siendo tan violentos y
destruyeron a Israel al poco tiempo (aprox. 37 años después, en 722 a.C., los asirios destruyeron
el reino del norte). Es probable que la siguiente generación de ninivitas volvió a la violencia
típica de los asirios.
Además, el mensaje de Jonás tenía que ver con el arrepentimiento de la maldad para evitar un
juicio. Quizá muchos creyeron en las palabras del profeta sin convertirse genuinamente. Puede
que creyeran en la amenaza divina de un castigo, sin confiar en Jehová como el único Dios
verdadero. C. F. Keil escribió: “Pero sin importar cuán profundo fue el luto penitencial de Nínive
ni cuán sincero el arrepentimiento de la gente … actuaron de acuerdo con el mandato del rey
aunque el arrepentimiento no fue duradero o permanente en sus efectos” (Jonah in Commentary
on the Old Testament in Ten Volumes, “Jonás en el Comentario del A.T. en 10 vols., 10:409). Es
evidente que los ninivitas respondieron al mensaje por temor (cf. Jon. 3:8–9) influenciados por el
poder de la proclamación de Jonás. A pesar de que la gente estaba contrita externamente (por el
ayuno y el cilicio) es posible que no haya experimentado un cambio espiritual duradero. De
cualquier manera, la predicación de Jonás tuvo un efecto religioso extenso e intenso, aunque no
duradero.

2. LA ACCIÓN DEL REY (3:6–9)

a. Su arrepentimiento (3:6)
3:6. La noticia de la humillación religiosa del pueblo llegó … hasta el rey de Nínive
(posiblemente Asur-dan III). Aunque Nínive no llegó a ser capital del imperio asirio sino hasta
algún tiempo después, en el reinado de Senaquerib (705–681 a.C.), algunos de los reyes del
imperio sí vivieron allí. Las noticias de una próxima y casi inmediata destrucción provocaron
que el rey respondiera igual que el pueblo (cf. v. 5). Se cubrió de cilicio (una prenda burda) y se
sentó sobre ceniza (cf. Is. 47:1) demostrando que estaba arrepentido y que creía en el mensaje
del profeta.
b. Su proclamación (3:7–9)
3:7–8. El remordimiento del rey lo llevó a él y a sus grandes (“su corte”, NVI99) a
proclamar un decreto real. En él se ordenaba que la gente hiciera un ayuno (el decreto podría
haber sido la razón por la cual se llevó a cabo el ayuno del v. 5), que se vistiera de cilicio
(hombres y animales, cf. el comentario del v. 5), que clamara a Dios fuertemente y que se
arrepintiera de sus maldades (su mal camino; cf. v. 10). Aun se prohibió a los animales comer y
se les vistió de cilicio. Esta práctica era común en el Cercano Oriente y señal del remordimiento
de la gente.
3:9. ¿Quién sabe? (cf. 2 S. 12:22; Jl. 2:14) es una indicación de la posibilidad de que Dios se
retractara de su amenaza. Por medio de su contrición, el rey tenía la esperanza de que el Dios de
Jonás se arrepintiera de su castigo y se volviera del ardor de su ira, perdonando así a la ciudad.
(Cf. no pereceremos, en Jon. 1:6). El temor al castigo divino es sorprendente porque los asirios
eran una nación cruel y violenta (cf. Nah. 3:1, 3–4) que no le temía a nadie (cf. 2 R. 18:33–35).

3. LA ACCIÓN DE DIOS (3:10)

3:10. Es probable que el mensaje del profeta incluyera las condiciones mediante las cuales
podría revocarse la amenaza divina. Como evidencia de su misericordia hacia los ninivitas, Dios
les envió a Jonás, le dijo qué proclamar y abrió el corazón de la vasta población. Además, al ver
su arrepentimiento, Dios abrogó su amenaza de destrucción. Había salvado a Jonás (cap. 2); y
aquí perdonó a los de Nínive. Las misericordias del Señor siempre son inmerecidas; su gracia
nunca se gana por obras. De ningún modo el arrepentimiento es una obra que merece
recompensa. Pero eso no quiere decir que Dios no actúe en respuesta al arrepentimiento. El
arrepentimiento de Nínive aplazó la destrucción divina de la ciudad por cerca de 150 años. Es
evidente que el pueblo cayó en pecado una vez más, por lo que la ciudad fue destruida en 612
a.C. (V. el libro de Nahum).
Cuando Dios amenazó con castigar al pueblo, proveyó un telón negro sobre el cual presentar
vívidamente su misericordia perdonadora, lo cual remarcó la eficacia de su gracia en el corazón
de los pecadores. La disposición divina de ser compasivo con los impíos arrepentidos y detener
la amenaza de destrucción, le demostró a Israel que 4su castigo divino futuro no era porque Dios
no quisiera perdonarlo, sino por su falta de arrepentimiento.

D. Lamento del profeta (cap. 4)

1. DISGUSTO DE JONÁS (4:1–5)
a. Enojo de Jonás (4:1)
4:1. Jonás rechazó y repudió la bondad de Dios hacia los ninivitas. Con esa actitud
ejemplificó a la nación de Israel. El interés egoísta de Jonás fue un recordatorio para los judíos
de su desinterés en la voluntad y misericordia divinas. Pero hace un gran contraste entre la
compasión de Dios (3:10) y el disgusto de Jonás, y entre el arrepentimiento del Señor de su ira
(3:9–10) y la ira del profeta. Su disgusto (se enojó lit. es “se calentó”) con Dios porque perdonó
a Nínive procedía de un fervor patriótico desequilibrado. Es probable que Jonás supiera por
medio de Amós y Oseas que Asiria sería el destructor de Israel. La actitud veleidosa de Jonás
hacia el trato de Dios para con él es marcadamente abrupta y voluble (desobediencia, cap. 1;
acción de gracias, cap. 2; obediencia, cap. 3; desagrado, cap. 4).
b. Oración de Jonás (4:2–3)
4:2. El profeta estaba enojado y disgustado por lo que reprendió a su Señor diciendo en
esencia: “Sabía … que tú eres Dios clemente y piadoso y ¡mira ahora lo que sucedió!” Jonás
admitió que había huido a Tarsis porque no quería que los ninivitas se libraran del castigo (él
quería ser librado de la calamidad, 2:2, 7, pero no quería que los ninivitas se salvaran). Los
ninivitas estuvieron más dispuestos a aceptar la gracia de Dios que Jonás. El profeta había sido
objeto de la compasión de Dios pero no tenía compasión de la gente de Nínive.
Jonás sabía que Dios estaba dispuesto a perdonar, pero no quería que sus enemigos lo
supieran. Su amenaza de destrucción (3:4) podría revertirse si los oyentes se volvían a su Dios
perdonador.
El profeta tenía una comprensión clara del carácter de Dios, lo cual es evidente por su cita
casi textual de Éxodo 34:6. De hecho, las palabras de Jonás acerca del Altísimo son casi
idénticas a la descripción divina de Joel (Jl. 2:13; también cf. Neh. 9:17; Sal. 103:9; 145:8). Dios
es clemente (i.e., anhela y favorece a otros) y piadoso (tierno en su afecto), tardo en enojarse (no
se deleita en castigar al impío; cf. 2 P. 3:9) y de grande misericordia (ḥeseḏ, “amor leal, o
fidelidad a un pacto”). Los salmistas hablaron con frecuencia de que Dios está lleno de “gracia”
y que es “compasivo”, a pesar de que algunas veces esos adjetivos aparecen en diferente orden
(Sal. 86:15; 103:8; 111:4; 112:4; 145:8). Jonás también dijo que el Señor se arrepiente de hacer
el mal a los hombres. El profeta temía que todos los atributos divinos beneficiaran a los ninivitas
odiosos y crueles—¡y así sucedió!
4:3. La angustia de Jonás respecto a lo que Dios hizo lo llevó a pedirle que le quitara la vida
(cf. Jon. 4:8 y Elías en 1 R. 19:4). Anteriormente había orado pidiendo vivir (Jon. 2:2). Quizá
ahora se avergonzaba de que no se cumpliera su amenaza. El hecho de que Dios se apiadara y no
destruyera la ciudad, hizo que Jonás se desilusionara tanto emocionalmente, que perdió toda
razón de vivir. Dios estaba preocupado por la ciudad (4:11), pero Jonás no.
c. La acción de Jonás (4:4–5)
4:4–5. Jonás sabía que Dios es tardo para la ira (v. 2), pero de todos modos deseaba que
ejecutara su juicio con prontitud. Sin embargo, el Señor no quería airarse contra su profeta, así
que quiso razonar con él. Le preguntó a su resentido mensajero si su enojo estaba justificado (cf.
v. 9). La interrogación implicaba una respuesta negativa: Jonás no tenía derecho a enojarse
tanto. Una persona nunca debe cuestionar con enojo lo que Dios hace, aun cuando difiera de lo
que se espera o desea.
Jonás estaba tan indignado que no respondió al Señor. Lo que hizo fue salir de la ciudad y
construir una enramada rústica, quizás con ramas de árbol y se sentó (cf. el rey que se sentó en
la ceniza, 3:6) debajo de ella (cf. Elías debajo de un enebro, 1 R. 19:4). Es evidente que desde
allí Jonás podía ver bien la ciudad. No se puede entender por qué esperaba ver qué acontecería
en la ciudad. Quizá sentía que Dios respondería a su ruego y castigaría a la ciudad de todas
maneras. Jonás no podía imaginarse que el Señor no ejecutara su juicio sobre la gente que lo
merecía, así que se empeñó en esperar hasta que Nínive fuera destruida. Pero estaba equivocado
y su actitud fue inmadura. Es obvio que había olvidado que él mismo merecía la muerte por su
desobediencia, pero que Dios lo había salvado (cap. 2).

2. LA EXPLICACIÓN DEL SEÑOR (4:6–11)

a. Preparación de la ilustración (4:6–8)
Como Dios es lento para la ira (v. 2), trató de razonar una vez más con Jonás (cf. v. 4). Esta
vez el Señor le dio una lección visual. Utilizó un objeto que Jonás apreciaba (que le producía
comodidad) y lo contrastó con el objeto de su propio interés (el alma de la gente). Dios reprendió
a su profeta, no a través de una tormenta, sino al exponerlo al egoísmo de sus gustos y disgustos.
4:6. El Señor preparó (cf. 1:17; 4:7–8) una calabacera para darle la sombra que su cobijo
improvisado (v. 5) no podía proveerle. El Dios del mar, que preparó un pez para tragarse a Jonás,
también es soberano de la tierra (cf. 1:9) y su vegetación. Aquí hay evidencia de que Dios es
compasivo (4:2)—aun cuando sus siervos estén enojados o deprimidos.
La planta creció y cubrió la choza del profeta. La sombra que lo cubría con su denso follaje
lo protegió de los rayos del lacerante sol del desierto. La planta (qîqāyôn) podría haber sido una
planta de ricino (Ricinus communis) que crece rápidamente en climas cálidos, alcanza una altura
de unos 3.5 mts. y tiene hojas muy grandes. Si se lastima el tallo, fácilmente se marchita. El
hecho de que la planta creció de la noche a la mañana (cf. “al venir el alba del día siguiente”, v. 7
y el 10) demuestra que ese rápido e inusual crecimiento fue tan milagroso como el pez que Dios
proveyó para Jonás. Complacido por el alivio que le dio el árbol, a pesar de que había estado tan
enojado y deprimido, Jonás se alegró grandemente. Es irónico que haya estado contento por su
bienestar pero no por la salvación de Nínive.
4:7–8. Muy temprano al día siguiente, Dios preparó (cf. en 1:17; 4:6) un gusano que
destruyó la planta que había motivado la alegría del profeta. Al siguiente día, Dios preparó …
un recio viento solano que incomodó a Jonás al punto de que se desmayaba. El refugio que él
hizo no era suficiente para protegerlo del sofocante viento oriental. Es sorprendente que en el
cap. 1 Dios haya intervenido con una tormenta y un gran pez; aquí actuó con un gusano y un
viento asfixiante. Una vez más, el profeta estaba molesto—primero por el arrepentimiento de
Nínive y después por la pérdida de la sombra de la calabacera—y exclamó: mejor sería para mí
la muerte que la vida (cf. 4:3).
b. La explicación (4:9–11)
4:9. Dios preguntó a Jonás lo mismo otra vez. ¿Tanto te enojas …? (cf. v. 4) Pero aquí
añadió: por la calabacera. El Padre celestial deseaba que Jonás viera el contraste entre la
salvación de Nínive y la destrucción de la calabacera—el contraste entre el desinterés de Jonás
por el bienestar espiritual de los ninivitas y su mortificación por su propio bienestar físico. Tanto
su indiferencia (por Nínive) como su afecto (por sí mismo) eran egoístas. Jonás respondió que su
enojo por la planta marchita era justificado, y que estaba tan furioso que prefería la muerte.
“La vida para Jonás [fue] una serie de sorpresas y frustraciones desconcertantes. Trató de
escapar de Dios y cayó en una trampa. Luego se rindió, aceptó lo inevitable de la muerte y fue
librado. Obedeció cuando se le ofreció una segunda oportunidad y tuvo éxito, pero se frustró y
avergonzó. A continuación, estalló y se intensificó su frustración” (Hudson Mather, The Comic
Act of the Book of Jonah, “El acto cómico del libro de Jonás”, Soundings 65. Otoño 1982, pág.
283).
4:10–11. Dios quería que Jonás comprendiera que no tenía derecho a estar enojado por
Nínive o por la calabacera, porque el profeta no les había dado vida o sustentado. Tampoco era
soberano sobre ellos. No tenía control alguno sobre el crecimiento o destrucción de la planta. La
calabacera era temporal (en espacio de una noche nació, y en espacio de otra noche pereció) y
de muy poco valor. Sin embargo, Jonás sufrió por ella. Aunque el profeta no había hecho que la
planta creciera, Dios sí había creado a los ninivitas. Los afectos de Jonás estaban distorsionados;
se preocupaba más de una calabacera que por las vidas humanas. Le importaba más su
comodidad personal que el destino espiritual de miles de personas. ¡Qué ejemplo tan desolador
de la actitud de Israel en los días de Jonás!
Las palabras de Dios dirigidas a su profeta indican que Jonás no tenía derecho a enojarse.
Donald E. Baker parafrasea la respuesta divina de esta manera: “Analicemos tu enojo, Jonás …
Refleja tu preocupación sobre tu amada planta—pero ¿qué es lo que realmente significó para ti?
Tu amor por ella no fue muy profundo, porque estuvo aquí un día y al siguiente ya no. Tu interés
estuvo dictado por tu egoísmo, no por amor genuino. Nunca has tenido vocación de jardinero. Si
en verdad te sientes tan mal, ¿cómo crees que se hubiera sentido el jardinero, que la plantó, la vio
crecer y luego la vio marchitarse y morir? Así es como me siento respecto a Nínive, pero mucho
peor. Toda esa gente, y los animales—yo los hice; los he apreciado todos estos años. Nínive me
ha costado mucho esfuerzo y significa mucho para mí. Tu dolor no se compara con el mío
cuando pienso en su destrucción” (Jonah and the Worm, “Jonás y el gusano”. His., Octubre
1983, pág. 12).
Posiblemente Jonás pensaba que Dios no era congruente al salvar a los asirios, pero el Señor
le dijo que él era el incongruente en su pensar.
En contraste con una calabacera insignificante, la gran ciudad de Nínive era muy importante;
tenía más de ciento veinte mil personas. La frase que no saben discernir entre su mano
derecha y su mano izquierda, podría hacer referencia a niños pequeños, en cuyo caso la
población de Nínive y sus alrededores podría haber sido de 600,000 de acuerdo a algunos
comentaristas. Pero otros sugieren que los 120,000 eran adultos indisciplinados y sin
discernimiento, como los niños, e ilustra la condición espiritual y moral de quienes no creen en
Dios. (En ese caso, la población total podría haber sido de aprox. 300,000.) La cifra de 120,000
pobladores de Nínive concuerda con la población adulta de Nimrod (Gn. 10:11–12; también
conocida como Cala, suburbio de Nínive). Hay una inscripción que establece que Asurnasirpal II
(883–859) invitó a 69,574 personas de Nimrod a una fiesta (Leslie C. Allen, The Books of Joel,
Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías, Jonás y Miqueas”, pág. 234, n. 27;
Daniel David Luckenbill, The annals of Sennacherib, “Los anales de Senaquerib”. Chicago:
University of Chicago Press, 1924, pág. 116). Y según Donald J. Wiseman, los muros de Nínive
abarcaban un área del doble de Cala (Jonah´s Niniveh, “La Nínive de Jonás”, Boletín Tyndale
30. 1979, pág. 37).
Jonás es un trágico ejemplo de la condición de Israel. Tanto el profeta como Israel eran
culpables de desobediencia religiosa y desinterés. ¡Qué desventura cuando el pueblo de Dios se
ocupa más de su comodidad material que de los intereses divinos para los pueblos!
En contraste, el Señor no es egoísta. Él tenía derecho a sentir piedad (hûs, “librar”; cf. Jl.
2:17) por aquella gran ciudad, en la cual mucha gente necesitaba de su gracia.
Los dos profetas menores que tratan casi exclusivamente de Nínive son Jonás y Nahum, y
cada uno de ellos termina con una pregunta (cf. Nah. 3:19). La pregunta de Jonás 4:11 deja al
lector un poco incómodo, pues parece que el telón cae demasiado abruptamente. No se registra la
respuesta de Jonás. ¿Cómo debe interpretarse su silencio? Es muy posible que el profeta no
hubiera escrito el libro a menos que hubiera aprendido la lección que Dios estaba tratando de
enseñarle personalmente. Es evidente que reconoció su error y luego escribió su narración
histórico-biográfica para exhortar a Israel a alejarse de su desobediencia e insensibilidad
espiritual.
El libro concluye con Jonás enojado, deprimido, acalorado y casi desmayado. Se quedó
analizando las palabras de Dios acerca de su falta de compasión y la profunda misericordia
divina. El Señor había probado su lección al profeta: (a) Él muestra su gracia hacia todas las
naciones, tanto a los gentiles como a los israelitas; (b) es soberano; (c) castiga la rebelión; y (d)
desea que su pueblo le obedezca, que se despoje de la religión fingida y que no limite su amor y
gracia universales.
 BIBLIOGRAFÍA
Allen, Leslie C. The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, “Los libros de Joel, Abdías,
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Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers, 1982.
 MIQUEAS
John A. Martin
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
Autor y fecha. Se sabe muy poco acerca del autor de este libro. Su nombre es Miqueas y es
abreviatura del nombre Micaías, que significa “¿Quién como Jehová?” En los días en que vivió
Jeremías, los ancianos hacían alusión a Miqueas y citaban 3:12 en defensa del mensaje de
Jeremías acerca del castigo que caería sobre la nación (Jer. 26:18).
Miqueas fue originario de Moreset (Mi. 1:1; cf. 1:14), ciudad de Judá ubicada aprox. a 40
kms. al sudoeste de Jerusalén, cerca de la ciudad filistea de Gat (V. “Israel y naciones
circunvecinas en el tiempo de los profetas”, en el Apéndice, pág. 353). Moreset se encontraba en
las faldas de las fértiles montañas de Judá y estaba cerca de Laquis, centro comercial
internacional muy prominente.
Al igual que su contemporáneo Isaías, Miqueas profetizó acerca de la destrucción del reino
del norte por intervención de los asirios y la derrota posterior del reino del sur a manos de los
babilonios. Miqueas profetizó en el s. VIII a.C. durante los reinados de Jotam, Acaz y Ezequías
(Mi. 1:1; cf. “Reyes de Judá e Israel y los profetas preexílicos”, en el Apéndice, pág. 356).
Mensaje y estilo literario. El libro contiene tres mensajes (Mi. 1:2–2:13; caps. 3–5; caps. 6–7),
que comienzan con una exhortación a “oir o escuchar” lo que el Señor tenía que decir a la
nación. A pesar de que Miqueas mencionó la futura destrucción del reino del norte de Israel, sus
oyentes principales eran los habitantes del sur, los de Judá. Los tres mensajes del profeta
muestran que eran tan culpables como Israel. Ellos también iban a recibir la disciplina del Señor.
La norma divina por la cual se mide al pueblo en el libro de Miqueas (como en todos los
escritos proféticos) es el pacto mosaico que Dios concertó con su pueblo cuando lo redimió de la
esclavitud de Egipto. La gente debía vivir de acuerdo a las estipulaciones del pacto. Si lo hacía,
recibiría la bendición de Dios (Dt. 28:1–14). Si no, sería castigada y finalmente expulsada de la
tierra de la promesa (Dt. 28:15–68). Miqueas señaló cuánto había fallado el pueblo al no vivir
conforme a las leyes del pacto. Anunció que Dios era justo al disciplinarlo. De hecho, el castigo
que iba a recibir era una muestra de que lo amaba y que lo iba a restaurar.
El tema del castigo es muy prominente en cada uno de los tres mensajes de Miqueas, pero el
profeta también recalca la restauración. Menciona al “remanente” en sus tres secciones (Mi.
2:12; 4:7; 5:7–8; 7:18). Tenía confianza en que algún día el Señor iba a devolver al pueblo de
Israel a su lugar de prominencia bajo el dominio mundial del Mesías. Ese énfasis debe haber
animado en gran manera al remanente justo del tiempo de Miqueas.
Como muchas porciones de los libros proféticos, el de Miqueas está escrito en poesía y no en
prosa. Por tanto, algunos de los enunciados son paralelismos (V. el comentario acerca del
paralelismo en “Naturaleza de los Salmos” en la Introducción al libro de los Salmos, tomo IV de
este comentario). Esta profecía incluye varios juegos de palabras (V. el comentario de Mi.
1:10–15) y varias preguntas de sondeo. En el N.T. se menciona Miqueas en dos ocasiones (5:2 se
cita en Mt. 2:5–6 y Mi. 7:6 en Mt. 10:35–36). El profeta anunció el lugar de nacimiento del
Mesías, su linaje y origen (Mi. 5:4); habló acerca de su reinado (4:1–7) y se refirió a él como rey
de Israel (2:13) y como Señor (5:2).
 BOSQUEJO
I. Primer mensaje: El castigo vendrá (caps. 1–2)
A. Introducción (1:1)
B. Predicción del castigo venidero (1:2–7)
C. Lamento por el pueblo (1:8–16)
1. Lamento de Miqueas (1:8–9)
2. Llamamiento de Miqueas para hacer luto (1:10–16)
D. Pecados de Judá (2:1–11)
1. Pecados del pueblo (2:1–5)
2. Pecados de los profetas falsos (2:6–11)
E. Predicción de la reunión futura (2:12–13)
II. Segundo mensaje: después del castigo sigue la bendición (caps. 3–5)
A. Castigo para los líderes de la nación (cap. 3)
1. Castigo de los gobernantes (3:1–4)
2. Castigo de los profetas falsos (3:5–8)
3. Castigo de los líderes ingenuos (3:9–12)
B. Bendición del reino para la nación (caps. 4–5)
1. Características del reino (4:1–8)
2. Sucesos que precederán al reino (4:9–5:1)
3. El gobernante del reino (5:2–15)
III. Tercer mensaje: acusación por el pecado y la promesa de bendición (caps. 6–7)
A. La acusación del Señor (6:1–5)
B. La respuesta de Miqueas a favor de la nación (6:6–8)
C. El castigo del Señor por causa del pecado (6:9–16)
1. Los pecados (6:9–12)
2. El castigo (6:13–16)
D. Oración de Miqueas al Señor (cap. 7)
1. Miqueas deploró el pecado de la nación (7:1–6)
2. Confianza de Miqueas en el Señor (7:7–13)
3. Miqueas pidió que Dios volviera a pastorear a su rebaño (7:14)
4. El Señor prometió mostrar cosas milagrosas a su pueblo (7:15–17)
5. Miqueas afirmó que Dios es singular (7:18–20)

COMENTARIO
I. Primer mensaje: El castigo vendrá (caps. 1–2)
En esta primera parte Miqueas predijo que Dios castigaría a Israel y Judá. También escribió
que en última instancia la nación recuperaría su prominencia y prosperidad. El profeta estaba
seguro de ello porque confiaba en las promesas divinas registradas en las Escrituras. Dios
prometió a Abraham muchos descendientes y que habitaría en la tierra de Palestina (Gn. 12:2;
15:18–21; 17:1–8, 16, 19–20). A través de Moisés prometió a su pueblo grandes bendiciones en
esa tierra (Dt. 30:1–10). Además, dijo a David que su descendencia y su trono permanecerían
para siempre (2 S. 7:11b–16). Los profetas mayores y menores también escribieron mensajes de
consuelo diciendo que el Señor iba a bendecir a la nación en cumplimiento de sus promesas.
Isaías, contemporáneo de Miqueas, también profetizó acerca de la restauración divina de la
nación (V. e.g., Is. 65–66).
El tema del castigo, que se reitera varias veces en los libros proféticos, tiene sus raíces en
Deuteronomio 27–28, donde Moisés advirtió al pueblo que estaba a punto de entrar a la tierra
prometida, acerca de los peligros que enfrentaría. La generación adulta que les precedía (excepto
Caleb y Josué) habían muerto en el desierto porque desecharon el mandato de Dios de poseer la
tierra. Así que Moisés dijo a la nueva generación que tenía dos alternativas: Guardar el pacto con
Dios y vivir en la tierra prósperamente (Dt. 28:1–14), o rechazarlo y sufrir la maldición por la
esterilidad y falta de productividad (de la gente, los animales y las cosechas) y finalmente, ser
expatriados de la tierra de la promesa. A partir de ese momento, la mayor parte de la historia y la
profecía del A.T. se enfoca en la desobediencia de Israel por no vivir de acuerdo con las
estipulaciones del pacto divino. Miqueas y Amós señalaron específicamente la decadencia social
de la nación por no guardar el pacto (V. e.g., Mi. 2:1, 8–9; 3:11; 6:11).

A. Introducción (1:1)
1:1. En este v. inicial se encuentran varias anotaciones introductorias. Miqueas declaró que
el mensaje de su libro era palabra de Jehová. Esta frase, común a muchos de los profetas, es
importante a la luz de la revelación o “palabra” del Señor dirigida a su pueblo. Dios quería que
Israel reaccionara conscientemente a su palabra y que tomara las decisiones correctas basado en
ella. Su sistema religioso contrastaba diametralmente con las religiones contemporáneas paganas
de la fertilidad en las cuales la experiencia sensual era la forma más elevada de la religión.
El profeta dijo ser originario de Moreset (llamada Moreset-gat en el v. 14; quizá la moderna
ciudad de Tel Judaiyideh). Se situaba aprox. a 40 kms. al sudoeste de Jerusalén. Sin embargo, se
ha debatido acerca de su ubicación exacta.
Miqueas profetizó durante los reinados de Jotam, Acaz y Ezequías. Predijo para el reino del
norte y del sur, pero menciona solamente a esos tres reyes de Judá porque los del norte no
pertenecían a la genealogía de David. La fecha en que reinaron esos tres monarcas es indicio de
que el ministerio de Miqueas se realizó entre 750 y 686 a.C., aunque generalmente muchos
eruditos asumen que su ministerio terminó a principios del reinado de Ezequías (quizá antes de
700 a.C.).
El libro de Miqueas relata la visión (cf. Is. 1:1; Abd. 1; Nah. 1:1) que vio sobre Samaria, la
capital del reino del norte (Israel) y Jerusalén (capital del reino sureño, Judá). La palabra hebr.
que se trad. “visión” sugiere que Dios dio a Miqueas estos pasajes para que los “viera” mental y
espiritualmente. Es obvio que esas ciudades representan a las 12 tribus de la nación de Israel. El
profeta denunció la maldad crasa que se había generalizado por todo el país. Hacía mucho
tiempo que el reino del norte se había apartado del pacto concertado a través de Moisés. Y la
gente del reino del sur estaban actuando exactamente como sus hermanos y hermanas del norte,
pues no vivía de acuerdo con el pacto.

B. Predicción del castigo venidero (1:2–7)

1:2. Los vv. 2–7 forman el trasfondo del resto del libro. El profeta llamó a la tierra para que
oyera y estuviera atenta a la demanda legal de Dios contra su pueblo pactado (v. 2), y luego
habló de los resultados del castigo divino (vv. 3–4), la razón de tal castigo (v. 5) y la seguridad
de que se ejecutaría (vv. 6–7). Miqueas presenta el cuadro de una corte celestial donde pide a
todos los pueblos de la tierra que sean el jurado y que oigan lo que el testigo celestial, el Señor,
tiene que decir acerca del pecado de su nación. El profeta sugirió que dada la oportunidad, todos
estarían de acuerdo en que el castigo de Dios contra su pueblo era justo.
Miqueas llamó a Dios, Jehová (Yahweh) el Señor (’ăḏōnāy) y en la última parte del v. 2 otra
vez utiliza Señor (’ăḏōnāy). En el 4:13 hace uso de la abreviatura ’āḏôn (V. el comentario de
Ezequiel 2:4 acerca del título “Jehová el Señor”). Miqueas hizo notar que Dios saldría desde su
santo templo. Es claro que el templo no puede contener a Dios; ni toda su creación lo puede
hacer (1 R. 8:27). Su morada (Mi. 1:3) está en los cielos (2 Cr. 6:21, 30, 33, 39). Sin embargo,
escogió ubicar su presencia en el tabernáculo y más tarde sobre el propiciatorio, la tapa que
cubría el arca del pacto en el templo. Dentro del arca estaban las dos tablas escritas con los diez
mandamientos, una porción de la palabra de Dios. Como se mencionó con anterioridad, los
israelitas eran responsables de vivir apegados al pacto mosaico. El sistema sacrificial y el templo
eran el corazón mismo del pacto. Por tanto, al decir que Dios sale del lugar de su morada para
atestiguar contra la nación, el profeta quiso decir que la iba a castigar con base en el pacto
mosaico, el cual le daba todo el derecho a hacerlo.
1:3–4. Miqueas llamó a la gente para que viera que Jehová salía de su lugar santo para
asistir al juicio (cf. el comentario del v. 2). El profeta narró gráficamente que el Señor hollará
las alturas de la tierra y caminará por ellas (los montes; cf. v. 4). Es como un gigante
majestuoso que pasa de la cima de una montaña a otra. Así que Dios es capaz de hacer todo lo
que quiere y nadie puede impedirlo. Al pasar sobre los montes, éstos se derriten como la cera
delante del fuego, o como las aguas que corren por un precipicio y que nadie las puede
detener. Aun los valles se hunden cuando el maravilloso poder de Dios pasa sobre ellos. Las
“alturas” (v. 3) podrían implicar sutilmente (por medio de un doble sentido) los altares paganos
que se erigían en la cima de los montes (cf. el comentario del v. 5).
1:5. La razón del castigo fue la rebelión de Jacob, y los pecados de la casa de Israel. Las
palabras “Jacob” o “de Jacob” se repiten 11 veces en Miqueas. Nueve de ellas se refieren a la
totalidad de la nación de Israel (en la primera pregunta del v. 5 Jacob significa el reino del norte
y en 7:20 es el patriarca). “Jacob” e “Israel” se usan como sinónimos en 1:5a; 2:12; 3:1, 8–9. Las
palabras rebelión y “pecado(s)” aparecen juntas cuatro veces en el libro de Miqueas (1:5; 3:8;
6:7; 7:18).
Los pecados de los habitantes de Samaria, capital de Israel, y Jerusalén, capital de Judá,
tipifican las transgresiones de la gente de ambas naciones. Es evidente que la ciudad capital
“marcaba el paso” para el resto de Israel y Judá, porque generalmente en las áreas urbanas más
grandes se cometen las peores faltas.
Los lugares altos eran sitios en las montañas o montes donde la gente adoraba a Dios (V.
e.g., 2 Cr. 33:17) o a los ídolos. Los paganos que habitaban en la tierra de Israel con frecuencia
adoraban en las cumbres (quizá para simbolizar que tenían relación más cercana con sus dioses).
Antes que David colocara el santuario principal en Jerusalén, la gente adoraba al Señor en los
altares erigidos por toda la tierra. Después que se construyó el templo, los israelitas debían viajar
a Jerusalén para adorar al Señor. Pero muchos fueron atraídos por la cercanía de los lugares altos
de los paganos y cambiaron la adoración al Señor por la idolatría. Aun en Jerusalén ocurría lo
mismo. No es de sorprender que Miqueas haya llamado sarcásticamente a esa ciudad el lugar alto
de Judá. Sus pobladores desobedecían a Dios externa e internamente.
1:6. El juicio divino caería en primer lugar sobre el reino del norte (vv. 6–7) y luego sobre el
del sur (vv. 9–16). La capital del norte sería completamente destruida desde sus cimientos.
Actualmente todavía se ven las ruinas de Samaria. En lugar de ser una población, Samaria se
convirtió en montones de ruinas … tierra para plantar viñas. Esa profecía se cumplió en el
año 722 a.C. cuando el ejército de Asiria conquistó la ciudad después de haberla sitiado por tres
años (2 R. 17:1–5). El tiempo que transcurrió antes de su caída estuvo colmado de intrigas
políticas y asesinatos (cf. el comentario de 2 R. 15:8–31). La mayoría de la gente de Samaria y
del reino del norte fue llevada en cautiverio y a cambio, trasladaron pobladores extranjeros a su
territorio para que se mezclaran por medio de matrimonios mixtos con la gente que quedaba (cf.
2 R. 17:6, 22–24).
1:7. El Señor dijo que por causa de tanta idolatría en Samaria (las estatuas e ídolos eran
muchos), acabaría con la ciudad por medio de una gran destrucción. Las estatuas de Samaria
serían despedazadas, y todos los dones del templo quemados. La religión de Baal consistía en
celebrar el culto pagano de la fertilidad contratando rameras “sagradas” para “adorar” a las
deidades de la fecundidad. El salario (dones) que recibían las prostitutas del templo a su vez
ellas los ofrecían como “dones para el templo”. Es evidente que esa práctica se había difundido
por toda Samaria. Los aberrantes actos sexuales representaban gráficamente la separación ilegal
del reino del norte de su acuerdo solemne del pacto hecho con Dios. Los israelitas estaban
ligados al Señor por medio de un “contrato matrimonial”, pero adorar otros dioses era
equivalente a cometer adulterio espiritual (cf. el comentario de Os. 4:10–15).
Israel había adulterado con prostitutas en el templo, así que los dones del templo serían
destruidos por los asirios y se usarían nuevamente para su propia prostitución. Los israelitas iban
a ser prisioneros en Asiria y se verían forzados a seguir en esa relación ilícita. Se habían ido en
pos de otros dioses, así que el Señor los enviaría a tierras lejanas donde se adoraban dioses
extraños, y así obtendrían lo que es obvio que deseaban.

C. Lamento por el pueblo (1:8–16)

Miqueas profiere un lamento por la destrucción de Samaria (vv. 8–9). Después, utilizando de
manera inteligente varios juegos de palabras, exhortó a algunas ciudades de Judá a que hicieran
luto por Samaria y por ellas mismas, porque también iban a resentir la fuerza de la invasión asiria
(vv. 10–16).

1. LAMENTO DE MIQUEAS (1:8–9)

1:8–9. Miqueas se encontraba en un estado de intranquilidad por causa del castigo que caería
sobre el reino del norte. Lamentar y aullar, andar despojado y desnudo eran señales de profundo
dolor (cf. 2 S. 15:30; Is. 20:2; 22:12; Jer. 25:34). Miqueas se identificaba con el pueblo y se
sentía tan desolado como los chacales (depredadores) y los avestruces que viven en lugares
desiertos. Miqueas consideró que el castigo era un hecho consumado. Sería tan inevitable e
insoportable como una llaga dolorosa. De hecho, los pecados del reino del norte habían
influenciado de tal manera a Judá, que la “llaga” (del juicio divino) también la afectaría (cf. Is.
1:5–6). El castigo iba a llegar hasta la puerta de … Jerusalén. Esto sucedió en 701 a.C.,
cuando el ejército asirio al mando de Senaquerib destruyó 46 ciudades de Judá y luego rodeó
Jerusalén (2 R. 18–19).

2. LLAMAMIENTO DE MIQUEAS PARA HACER LUTO (1:10–16)

Miqueas utilizó con sagacidad varios juegos de palabras para describir la desolación que
Asiria iba a infligir a las ciudades de Judá. (V. “Israel y naciones circunvecinas en el tiempo de
los profetas” en el Apéndice, pág. 353). Es interesante que Senaquerib también haya utilizado
juegos de palabras cuando registró sus conquistas.
 1:10. La frase no lo digáis en Gat evoca a 2 Samuel 1:20, donde David pronunció las
mismas palabras. En aquel caso, el rey no quería que los filisteos se burlaran por el fallecimiento
de Saúl, que había reinado en Israel. En este caso, el profeta no deseaba que los habitantes de Gat
supieran del ataque asirio contra Judá. Gat tampoco debía llorar mucho, pues otras naciones
podrían enterarse de la desolación. “Gat” (gaṯ) y “decir” (taggîḏû) son palabras que en hebr.
suenan parecido por las letras “g” y “t”.
Sin embargo, Miqueas dijo al pueblo de Bet-le-afra (“casa de polvo”) que se revolcara en el
polvo como expresión de su dolor (cf. Jer. 25:34; también nótese “revolcarse en ceniza”, Jer.
6:26; Ez. 27:20).
1:11–12. Cuando Asiria atacara, Safir (“hermoso o agradable”) se convertiría en lo opuesto
de su nombre—en una ciudad desnuda y con vergüenza. En hebr., Zaanán (ṣa’ănān) y sale
(yaṣ’âh) son palabras que suenan en forma similar; en contraste con el nombre de su ciudad, los
habitantes de Zaanán no se atreverían a salir de los muros de la ciudad por causa de la guerra. De
la misma manera, nadie iría a Bet-esel (“casa de cercanía o proximidad”) para pedir apoyo, pues
esa ciudad también iba a estar en llanto y en necesidad de ayuda. En Marot (que en hebr. suena
parecido a “amargura”), el pueblo iba a retorcerse por la angustia y a anhelar ansiosamente el
bien proveniente de Jerusalén. Pero éste nunca llegaría, porque la destrucción afectaría a todo lo
que estaba en el camino entre las dos ciudades, hasta la puerta de Jerusalén (cf. v. 9).
1:13. De manera sarcástica, Miqueas instó a los ciudadanos de Laquis (lāḵîš), palabra que
suena parecida a la que se trad. “tiro” (reḵeš) de caballos, a que alistaran el carro para escapar de
los asirios. (Laquis era una ciudad conocida por sus caballos.) Pero su intento por escapar sería
en vano, porque habían sido el principio de pecado para los habitantes de Jerusalén (la hija de
Sion; cf. el comentario de 3:10; 4:8; Lm. 1:6). Quizá esto significa que Laquis influenció a
Jerusalén para que cayera en la idolatría. La palabra “Sion” aparece nueve veces en Miqueas (cf.
el comentario de Zac. 8:3).
1:14. Moreset-gat recibiría dones, quizá de parte de Jerusalén si se refiere a esa ciudad
cuando utiliza el pronombre vosotros. Los “dones” hacen alusión a los regalos del desposorio
que un padre daba a su hija cuando se casaba. De la misma manera, Jerusalén “entregaría” al rey
de Asiria a Moreset-gat como regalo.
Las casas de Aczib (’aḵzîḇ, “engaño”) serían para engaño (’aḵzāḇ) cuando los asirios las
conquistaran, porque no podrían ayudar a los reyes de Israel.
1:15. La frase nuevo poseedor es una referencia a que Senaquerib arremetería contra
Maresa, otra ciudad judía. En hebr., las dos palabras suenan similares (“poseedor” es hayyōrēš y
“Maresa” es mārēšâh). Es irónico que Maresa, cuyo nombre significa poseedor, llegaría a ser
posesión de Senaquerib. David había escapado hacia Adulam (cf. 1 S. 22:1) y así la flor de
Israel, que quizá es una referencia a sus líderes, sería avergonzada al escapar hasta la misma
ciudad.
1:16. Aun los hijos de los judíos de esas ciudades serían expatriados por los asirios. Eso
provocaría que la gente del área se rapara la cabeza en señal de luto (cf. Job 1:20; Is. 15:2; Jer.
47:5; Ez. 27:31; Am. 8:10). Los penitentes quedarían calvos como águilas.

D. Pecados de Judá (2:1–11)

Todos los pecados de Judá que se mencionan en estos vv. son violaciones a las estipulaciones
del pacto mosaico. Por tanto, estaba completamente justificada la destrucción que les
sobrevendría (cf. 1:9–16).
1. PECADOS DEL PUEBLO (2:1–5)
2:1. En primer lugar, Miqueas hizo notar que había mucha gente que se acostaba en la noche
para pensar el mal que iba a hacer a la mañana siguiente. El escritor pronuncia un ¡ay! para
tales personas, que es una interjección que varios profetas usaron para anunciar la culpa y el
castigo inminente que sufrirían los pecadores (cf., e.g., Is. 3:9, 11; 5:8, 11, 18, 20–22; Jer. 13:27;
Ez. 13:3, 18; Os. 7:13; 9:12; Am. 5:18; 6:1; Hab. 2:6, 9, 12, 15, 19; Sof. 2:5; 3:1).
2:2–3. La gente era crasamente materialista y codiciaba las heredades … y casas de sus
prójimos, y las tomaban simplemente porque las deseaban. Cometían fraude al robar las casas o
heredades ajenas (i.e., terrenos). Con toda probabilidad Miqueas aludía a la gente influyente que
tenía el poder de hacer esas cosas. Sus pecados eran la codicia materialista, el robo, y su
insensibilidad al violar el derecho de sus hermanos.
Los antepasados de los oyentes de Miqueas fueron esclavos en Egipto. El Señor los libró de
la servidumbre cuando los sacó de esa tierra. Por tanto, los israelitas nunca debían esclavizarse
unos a otros. Dios le dio a cada tribu y a cada familia una parte de la tierra, por lo que no debían
robarse unos a otros. Cuando despojaban a otros de sus bienes materiales estaban haciendo caso
omiso de la ley divina. Como resultado de todo ello, el Señor pensó un mal (cf. 1:12) contra esa
familia. No podría salvarse del castigo divino, porque cuando el tiempo … malo llegara, no
habría quien lo detuviera (cf. 1:3–4). Su orgullo iba a ser reemplazado por la degradación.
2:4–5. Además de estar incapacitados para salvarse a sí mismos (v. 3) los pueblos
circundantes iban a burlarse del pueblo de Dios. Sus enemigos iban a cantar en son de burla lo
mismo que dirían los afectados por la pérdida de sus campos. Es irónico que los judíos
despojadores de tierras (v. 2) iban a ser desposeídos de sus propias heredades. No habría quien
juzgara respecto a la división de las heredades porque todo ese sistema sería eliminado. La
congregación de Jehová se refiere a la nación pactada como un todo (cf. Dt. 23:1, 8).

2. PECADOS DE LOS PROFETAS FALSOS (2:6–11)

En gran parte de su historia, el Israel del A.T. tuvo buenos (verdaderos) y malos (falsos)
profetas. Los primeros hablaban de parte de Dios al pueblo exhortándolo a seguir los valores
morales y éticos de la ley pactada. Los segundos decían con frecuencia que el Señor no iba a
lastimar al pueblo en tanto que siguiera celebrando los aspectos ceremoniales externos de la ley.
Los verdaderos profetas instaban a la nación a que guardara el pacto, tal como se definió en
Deuteronomio 27 y 28. Había una dimensión ética muy prominente en sus mensajes. De hecho,
éstos últimos eran más éticos que escatológicos. La paz y prosperidad futuras de la nación
(prometidas en el pacto abrahámico; cf. Gn. 17:3–8; 22:17–18) se harán realidad cuando la
nación se vuelva al Señor y guarde su palabra.
En contraste con los verdaderos profetas, los falsos hablaban solamente lo que la gente quería
escuchar. Tales mensajeros insistían en que Dios estaba a favor de la nación y que no la
destruiría. Por supuesto, esa era sólo parte de la verdad. El Señor sí estaba a favor de Israel, pero
también había dicho que lo castigaría si no obedecía.
2:6–7a. Es evidente que los profetas falsos estaban indignados porque Miqueas pregonaba un
desastre inminente (vv. 3–5), así que lo conminaron a que no profetizara la ejecución del juicio
fatal. En su ignorancia, lo cuestionaron diciendo que el Espíritu de Jehová no podía airarse
contra su pueblo y que Dios nunca realizaría esas obras. Se habían olvidado que con frecuencia
un padre muestra su amor para con sus hijos por medio de la disciplina. Si el Señor no hubiera
disciplinado a su pueblo entonces, no habría sido fiel a su propia palabra.
 2:7b–9. La respuesta de Miqueas a las objeciones de los falsos profetas describe la situación
de la nación en ese momento. En primer lugar, les recordó que la palabra de Dios hace bien al
que camina rectamente. El Señor juzga imparcialmente el comportamiento humano. Él bendice
a aquellos cuyos caminos son rectos.
Los falsos profetas trataban al pueblo de Dios como si fuera su enemigo al profetizar paz y
no destrucción. Le robaban sus posesiones personales (e.g., un vestido) porque la gente vivía
ajena al peligro. Las víctimas vivían felices, despreocupadas y prósperamente, como soldados
victoriosos que regresan de la guerra con un gran botín. Además, los falsos profetas destruían
familias enteras al separar a las madres de sus casas.
Al no decir al pueblo que se arrepintiera y se volviera al Señor, los profetas le ocultaban lo
único que podría salvarlo de la invasión asiria. De hecho, le estaban dando paso al cautiverio al
no advertir a la nación que se arrepintiera y acudiera al Señor.
2:10–11. La tierra llegó a ser un lugar muy contaminado en parte debido a que los falsos
profetas pervirtieron la enseñanza. Por tanto, el pueblo sería exilado. De manera sarcástica,
Miqueas dijo a la gente que se fuera al exilio (cf. el sarcasmo de Amós en Am. 4:4–5). Los
valores de la gente estaban tan pervertidos, que con gran facilidad aceptaban la falsedad de los
engañadores que vaticinaban prosperidad continua, incluyendo abundancia de vino y de sidra, y
que para nada mencionaban el exilio.

E. Predicción de la reunión futura (2:12–13)

2:12–13a. El futuro era sombrío para Judá, pero el profeta Miqueas anunció un rayo de
esperanza basado en las promesas divinas del pacto con Abraham. Las tres secciones de la
profecía de Miqueas incluyen promesas de reunión y bendición para la nación (2:12–13; 4:1–8;
7:8–20). En el cap. 2 la promesa de bendición es breve. Las dos verdades que se establecen en
los vv. 12–13 se desarrollan en los caps. 4–5. La primera es que el Señor reunirá y renovará a su
pueblo y que él será su pastor (2:12–13a) y la segunda es que él será su rey y los guiará como tal
(v. 13b). Jacob e Israel son sinónimos de la nación entera (cf. el comentario de 1:5). Cuando
Dios restaure al remanente fiel de Israel y lo regrese a su tierra, él será el pastor guiador de su
rebaño (cf. 5:4; 7:14). La reunificación de las ovejas será tan amplia, que el lugar (i.e., la tierra)
estará a reventar por la multitud de hombres. Con frecuencia el A.T. hace alusión a Dios como
pastor y a su pueblo como sus ovejas (cf. Sal. 23:1; 77:20; 78:52; 80:1; 100:3; Is. 40:11; también
V. Jer. 23:3; 31:10). El pueblo será como un rebaño traído a su aprisco para resguardarlo del
peligro.
El tan esperado tiempo de bendición para Israel se cumplirá en el milenio. Algunos
intérpretes de la Biblia dicen que esa promesa se está cumpliendo actualmente en la iglesia y que
no habrá un cumplimiento futuro para Israel. Sin embargo, si Miqueas 2:12 se refiere a
bendiciones espirituales para la iglesia, entonces los judíos han estado equivocados todos estos
siglos desde el tiempo de Abraham pensando que heredarán la tierra para siempre.
Así como un pastor abre los caminos delante de su rebaño y pasa delante de él al abrir la
puerta que lo conduce a los pastos, así el Señor quitará todos los obstáculos para bendecir a su
pueblo Israel.
2:13b. Un segundo hecho acerca de la futura bendición de Israel es que Jehová guiará a su
pueblo como hace un rey (cf. Is. 33:22; Sof. 3:15; Zac. 14:9). Él no lo ha abandonado. Irá
delante de ellos, y a la cabeza de ellos. Los falsos profetas tenían parte de razón cuando decían
que Dios estaba a favor de su nación pactada. Él cumplirá sus promesas a Israel porque como
buen rey, ama a su gente.
II. Segundo mensaje: Después del castigo sigue la bendición (caps. 3–5)
En su primer mensaje (caps. 1–2), Miqueas remarca los pecados de la gente y su error al no
tomar con seriedad las demandas justas de Dios para sus vidas. En sólo dos vv. (2:12–13)
Miqueas habló de la futura bendición divina sobre la nación. En este segundo mensaje el énfasis
es diferente. Dos de los tres capítulos (caps. 4–5) disertan sobre la bendición divina sobre Israel y
Judá. (El cap. 3 detalla el pecado de los líderes de Israel y Judá.) A través de toda la Escritura,
los planes futuros de Dios no se registran sólo para informar lo que sucederá, sino que
también—y por sobre todo—se presentan para motivar a la gente a adecuar su vida conforme a
los planes divinos para cada persona. Ciertamente la promesa de la futura bendición de Israel
(caps. 4–5) debe haber provocado en la nación—primeramente a sus líderes (cap. 3)—el deseo
de acercarse al Señor en arrepentimiento y gratitud.

A. Castigo para los líderes de la nación (cap. 3)

1. CASTIGO DE LOS GOBERNANTES (3:1–4)
3:1–2a. Los príncipes … y jefes (cf. v. 9) pervertían la justicia de la nación y actuaban como
bestias salvajes. (Jacob e Israel son sinónimos del país integrado por las 12 tribus, V. el
comentario de 1:5.) Eran quienes deberían saber lo que es justo. Pero en vez de hacer justicia,
aborrecían lo bueno y amaban lo malo. Por supuesto, los líderes actuaban incorrectamente (cf.
Am. 5:15). Sus normas perversas (cf. Mi. 3:9) mostraban que no amaban al Señor (cf. Sal. 97:10)
y que no le temían (“el temor de Jehová es aborrecer el mal”, Pr. 8:13).
3:2b–3. Miqueas comparó a los líderes injustos con cazadores que matan y se comen (i.e.,
tomaban ventaja indebida) al pueblo de Dios, el cual se suponía estaba bajo su cuidado. Los
dirigentes eran tan crueles que no se satisfacían con desollar la piel y comer la carne de la gente,
sino que aun quebraban sus huesos como si estuvieran preparando un guisado. Sus actos de
injusticia, soborno (cf. v. 11; 7:3), robo (cf. 2:8), opresión (cf. 3:9) y hasta derramamiento de
sangre (cf. v. 10; 7:2), dejaban al pueblo indefenso.
En contraste con ellos, los líderes fieles protegían sus cargos y procuraban el bienestar del
pueblo. David es el epítome de un buen líder que obedece al Señor. Él fue llamado de apacentar
un rebaño (1 S. 17:15) a ser pastor del pueblo de Dios (2 S. 5:2; 7:7). Los líderes del tiempo de
Miqueas habían traicionado al pueblo, porque si en realidad se hubieran preocupado de él, debían
haberlo llevado de regreso al Señor.
3:4. El pecado de Israel provocaría un tiempo en que clamaría a Jehová, pero él no
respondería (cf. v. 7). Miqueas se refería al tiempo en que Israel sería llevado al cautiverio. Los
profetas y líderes falsos no creían que el Señor cumpliría en efecto su palabra y los castigaría por
su mal comportamiento. Sin embargo, al ser llevados al cautiverio se darían cuenta que era el
merecido castigo de Dios. Entonces sería demasiado tarde para que él los salvara. Tendrían que
vivir con las consecuencias de sus actos y sufrir el castigo por su maldad. Por supuesto que el
Señor escucha las oraciones de su pueblo, pero a veces no lo libera inmediatamente de las
consecuencias de sus propios hechos.

2. CASTIGO DE LOS PROFETAS FALSOS (3:5–8)

3:5. En vez de actuar como pastores de la nación, cuidándola y dirigiéndola correctamente,
los profetas falsos hicieron errar al pueblo de Dios. Le dieron falsas esperanzas al decirle que
el Señor no lo castigaría y que no sufriría ninguna calamidad. Si les pagaban bien (cuando
tienen algo que comer) entonces los falsos pastores pronunciaban un mensaje de paz. En otras
palabras, decían a las personas lo que querían oir a cambio de cierta cantidad de dinero (v. 11).
Pero si no se les daba de comer (i.e., no se les pagaba una cantidad) daban mensajes negativos
(proclaman guerra). Los profetas estaban más ocupados en su bienestar que en el de la nación.
Su amo era el materialismo (cf. v. 11).
3:6–7. Los falsos profetas no dirigían al pueblo correctamente y se aprovechaban de él
materialmente, así que esos líderes serían avergonzados y humillados. La noche los iba a
sobrecoger, el sol se pondría sobre los profetas … y el día se iba a oscurecer sobre ellos. La
caída de la noche ilustra una destrucción inminente. Cuando ocurriera la devastación, los
profetas no profetizarían ni podrían adivinar. Aconsejaban a la gente a que viviera como lo
estaba haciendo, pensando que Dios no juzgaría a su propio pueblo. Pero el castigo llegaría de
repente. Y cuando sucediera, la gente preguntaría “¿por qué?”, pero ellos no podrían explicarlo.
Los profetas (v. 7; “videntes”, NVI99; cf. v. 6) serán avergonzados (cf. Zac. 13:4). Y los
adivinos (que corresponde a la palabra hebr. “adivinar” en Mi. 3:6. Para una explicación de la
palabra hebr. qāsam, “adivinar”, V. el comentario en Dt. 18:10) se confundirán (cf. Mi. 2:6).
Los profetas cerrarán sus labios en señal de humillación, pues se percatarán de que no hay
respuesta de Dios (cf. 3:4). La gente sabía que después de todo, esos profetas eran falsos. Dios
escondería su rostro de ellos (v. 4) y los falsos pastores “cerrarían sus labios”.
Miqueas advirtió al pueblo y sus líderes acerca del juicio inminente para que se dieran cuenta
de su insensatez y se volvieran a Dios. El profeta verdadero les advirtió de la destrucción que
vendría con la esperanza de que cambiaran sus malos caminos.
3:8. En contraste con los líderes (vv. 1–4) y los falsos profetas (vv. 5–7), que no
comunicaban el mensaje de Dios, Miqueas estaba lleno de poder para hablar con la autoridad
del Espíritu de Jehová al denunciar el pecado del pueblo y predecir su castigo. El profeta dijo
que sus palabras eran de juicio porque el Señor es justo al castigar a su pueblo del pacto. Y lo
que Miqueas dijo tenía fuerza, porque Dios es totalmente capaz de ejecutar su sentencia contra
su pueblo. Sin embargo, los líderes lo trataban injustamente (cf. vv. 9–10) y sus profetas no
tenían poder espiritual.
Miqueas denunció la rebelión y el pecado (cf. 1:5; 6:7; 7:18) de la nación (Jacob e Israel
son sinónimos; cf. 3:1, 9, de toda la nación, V. el comentario de 1:5). El profeta podía ver lo que
estaba sucediendo en el pueblo desde la perspectiva divina. Israel no vivía de acuerdo con las
estipulaciones del pacto, por lo tanto, tenía que ser castigado.

3. CASTIGO DE LOS LÍDERES INGENUOS (3:9–12)

3:9–11. Miqueas estaba lleno del Espíritu del Señor (v. 8) y por ello con denuedo confrontó a
los líderes con sus pecados y consecuencias. En primer lugar, llamó a los jefes … y capitanes
(cf. v. 1) para que lo escucharan (oíd ahora esto). Miqueas no dijo si los líderes lo escucharon o
respondieron, pero es evidente que no fue así, pues no se registra ningún cambio respecto a ellos.
Miqueas entonces describió cómo era su liderazgo (vv. 9b–11). Abominaban (tā‘aḇ, palabra
muy fuerte que significa “detestar o abominar”) el juicio (cf. vv. 1–3) y distorsionaban (‛āqaš,
“pervertían”) todo el derecho (lit., “todo lo que es recto”). Claro que un líder del pueblo de Dios
debía ser justo y equitativo, como el Señor mismo. Un dirigente debía procurar un
comportamiento correcto en su vida y en la de sus conciudadanos. Pero en lugar de ello,
pervertían deliberadamente la justicia. Hasta promovían y tomaban parte en el derramamiento de
sangre y en la injusticia de Jerusalén, donde supuestamente debía reinar la justicia y la
rectitud. En Miqueas, Sion (cf. el comentario de 1:13) y Jerusalén se mencionan juntos como
sinónimos 4 veces (3:10, 12; 4:2, 8).
El profeta hizo notar que los jefes … sacerdotes … y sus profetas siempre actuaban por
dinero (cf. 7:3) y aun así tenían el atrevimiento de decir que Dios estaba con ellos y por lo tanto,
la nación no iba a ser destruida (cf. 2:6). (Adivinan, es trad. de qāsam, cf. 3:6–7 y el comentario
de Dt. 18:10.) Tomar cohecho era una flagrante violación al mandamiento del Señor de
Deuteronomio 16:19.
3:12. La nación sería destruida a causa de ellos, i.e., de los líderes. Esto no sugiere que el
pueblo era inocente o que solamente los líderes eran culpables. Es posible que ellos fueran los
que inducían a la gente a comportarse impíamente y por lo tanto, la nación entera era culpable
delante de Dios. Sion (Jerusalén; cf. 3:10; 4:2, 8) será arada como campo, pisoteada y echada
fuera. Quedaría reducida a ruinas (montones de ruinas; cf. 1:6). Hasta el monte del templo sería
como cumbres de bosque (lleno de yerbas malas).

B. Bendición del reino para la nación (caps. 4–5)

En estos caps. Miqueas predijo el reino venidero que casi todos los profetas escritores
anunciaron. Habló de las características del reino futuro (4:1–8), de los sucesos que le precederán
(4:9–5:1) y del rey que lo establecerá (5:2–15).

1. CARACTERÍSTICAS DEL REINO (4:1–8)

Miqueas 4:1–3 es similar a Isaías 2:2–4. En 4:1–8, Miqueas mencionó 11 características del
reino.
a. El templo milenial será prominente en todo el mundo (4:1a)
4:1a. La frase en los postreros tiempos habla de la época en que Dios consumará todos los
eventos de la historia (cf., e.g., Dt. 4:30, “los postreros días”; Ez. 38:16, “al cabo de los días”;
Os. 3:5). Por lo regular, “los postreros días” se refieren a la tribulación y al milenio (en el A.T. la
palabra “reino” con frecuencia se refiere al milenio). Miqueas no dice cuándo ocurrirán esos
“días”, así que Israel debe estar siempre a la expectativa de la consumación de las edades.
El monte de la casa de Jehová—el monte Sion donde se construirá el templo milenial (cf.
Ez. 40–43)—será establecido por cabecera de montes (cf. Zac. 8:3). I.e., el lugar del templo
será centro del gobierno milenial desde donde reinará Cristo. Este hecho contrasta drásticamente
con la condición desolada de Jerusalén que se predice en Miqueas 3:12.
Los sistemas religioso y político estarán estrechamente vinculados. Desde los tiempos de
Moisés el gobierno israelita estaba entretejido con el sistema religioso. Dios ungía al rey para
gobernar a la nación y al sacerdote para llevar a cabo la función de adoración.
En el milenio también el sistema político-religioso estará en manos del Mesías-Rey y
predominará en el mundo. Será más alto que los collados. El plan de Dios de bendecir al mundo
a través de Israel (Gn. 12:3) no quedó nulificado por el pecado de la nación. Finalmente Israel
dominará sobre todas las naciones.
b. Jerusalén atraerá a los pueblos del mundo (4:1b)
4:1b. En el milenio, la gente de todo el mundo sabrá del privilegio que Israel gozará dentro
del plan divino. Ya no se le considerará nación pequeña e insignificante. Al contrario, se sentirán
atraídos por ella. De hecho, muchos pueblos viajarán a Jerusalén (cf. v. 2; 7:12) y a su templo.
“La frase correrán a él los pueblos podría ser un juego intencional de palabras respecto a las
corrientes de agua que se dice brotarán del monte santo para regar la tierra (Sal. 46:4; V. también
Sal. 65:9; Is. 33:21; Jl. 3:18; Ez. 47). Una corriente de personas irá en sentido contrario hacia
Jerusalén (James Luther Mays, Micah: A Commentary, “Miqueas: un comentario”, págs. 96–97).
c. Jerusalén será el lugar de instrucción para todo el mundo (4:2a)
4:2a. El monte de Jehová (cf. “el monte de la casa de Jehová”, v. 1) y la casa de Dios se
refieren al mismo complejo del templo. La gente de muchas naciones irá a Jerusalén (cf. v. 1;
7:12) para aprender los caminos del Señor y para andar por sus veredas. En el reino milenial,
los gentiles salvos querrán aprender el camino del Señor, mientras que de manera irónica en la
época de Miqueas, Israel no tenía el menor interés en obedecer a Dios. Esa fue una gran
reprimenda para los contemporáneos del profeta.
d. De Jerusalén emanará revelación (4:2b)
4:2b. Este hecho se relaciona directamente con el anterior. La ley (tôrâh, “instrucción”, no la
ley de Moisés) se dará en Sion (i.e., Jerusalén; cf. 3:10, 12; 4:8) y también se proclamará la
palabra de Jehová (i.e., la revelación acerca de él y sus normas). Dios será el regidor (v. 3), y
por lo tanto, es natural que su palabra emane desde el lugar donde estará reinando.
e. El Señor será el juez en Jerusalén (4:3a)
4:3a. Muchos pueblos, y aun las naciones poderosas llevarán sus querellas ante Dios. Se
someterán al juicio divino pues sabrán que él decide qué y quién está en lo correcto. Los lectores
de Miqueas estaban enojados contra la palabra de Dios pues no querían que ni él ni su profeta les
dijeran que estaban mal. En contraste, finalmente todo el mundo se someterá por voluntad propia
a la palabra y decisiones del Señor.
f. La paz será universal (4:3b)
4:3b. Las armas de guerra (espadas y lanzas) se cambiarán por implementos agrícolas
(azadones y hoces). No habrá necesidad de entrenar soldados para la guerra porque las
naciones gozarán de completa paz. El milenio será el mundo que la gente anhela, el tiempo en
que los recursos naturales de la tierra se usarán para el bien y no para destrucción. Ya no se hará
burla de la justicia y la rectitud, sino que éstas serán recompensadas.
g. Israel habitará seguro y en paz (4:4)
4:4. El hecho de que cada persona esté sentada debajo de su vid y debajo de su higuera
representa seguridad (cf. 1 R. 4:25; Zac. 3:10). No habrá quien tenga temor de perderla porque
la boca de Jehová de los ejércitos lo ha hablado (cf. Abd. 18), él ha dicho que habitarán
seguros. En los días de Miqueas, los líderes de Israel pronosticaban paz para los que pagaban el
precio (Mi. 3:5), pero la única manera de tener paz y seguridad es sometiéndose a Dios por fe.
h. Israel será espiritualmente sensible a Dios (4:5)
4:5. La expresión todos los pueblos anden cada uno en el nombre de su dios se refiere a
las naciones paganas de los días de Miqueas. No pueden ser las naciones del milenio futuro
porque Miqueas acababa de escribir (vv. 2–3) que irán a Jerusalén a aprender de Dios. A pesar
que las naciones paganas adoraban ídolos, durante el milenio Israel (nosotros) andará (cf.
andaremos en el v. 2) en el nombre de Jehová; i.e., seguirá y obedecerá las normas divinas.
i. Israel será reunificado (4:6)
4:6. En aquel día (i.e., al principio del milenio; cf. 5:10; v. 1, “en los postreros tiempos”)
Jehová juntará a los exiliados que fueron expulsados de su tierra. Miqueas no sabía cuándo se
llevaría a cabo esa reunión. De hecho, podría haber pensado que cuando terminara el exilio de
Babilonia, Dios establecería el reino milenial. Los libros de la Biblia que se escribieron después
aclaran que el reino milenial de Dios no se estableció cuando regresaron los expatriados (V. los
libros de Esd., Neh., Est., Hag., Zac. y Mal.). Sin embargo, Miqueas estaba seguro que en el
reino, los exiliados judíos que fueron afligidos serían restaurados. En la tribulación los judíos
sufrirán persecución (Dn. 7:25) y serán esparcidos (cf. Zac. 14:5); y luego, cuando Cristo
regrese, serán reunificados (Mt. 24:31).
j. Israel se fortalecerá (4:7)
4:7. En contraste con la debilidad espiritual y moral de Israel en los días de Miqueas
(espiritualmente eran unos minusválidos [la coja y la descarriada]; cf. Sof. 3:19) y a diferencia
de su exilio, el remanente de judíos creyentes que regresara (cf. Is. 37:32; Mi. 2:12; 5:7–8; 7:18;
Ro. 9:27; 11:5) se convertiría en una nación robusta (cf. “naciones poderosas” en Mi. 4:3). Y
Jehová reinará sobre ellos (cf. 5:2; Sof. 3:15) en el monte de Sion (Jerusalén) durante todo el
milenio y para siempre (cf. Sal. 146:10; Lc. 1:33; Ap. 11:15).
k. Jerusalén tendrá el dominio (4:8)
4:8. En ésta, que es la onceava característica del reino milenial, Miqueas retomó el concepto
del v. 1; i.e., que Jerusalén y el gobierno divino establecido allí serán muy prominentes. El
pueblo de Jerusalén se describe como torre del rebaño. Así como el pastor cuida sus ovejas o el
agricultor vela por sus cosechas desde una torre, así Jerusalén vigilará a la nación (Is. 40:11; Jer.
13:17, 20; Mi. 5:4; Zac. 10:3 se refieren a Israel como “rebaño”). Hija de Sion (cf. Mi. 4:10, 13)
es lo mismo que hija de Jerusalén y se refiere a los habitantes de la ciudad (cf. Is. 1:8; Jer. 4:31;
Lm. 1:6; 2:13; Mi. 1:13; Zac. 9:9). El señorío de Jerusalén será restaurado porque el Mesías
reinará en Sion. La nación ya no estará bajo el dominio de otras naciones, pues habrán terminado
“los tiempos de los gentiles” (Lc. 21:24).

2. SUCESOS QUE PRECEDERÁN AL REINO (4:9–5:1)

Miqueas habló aquí de cuatro acontecimientos que ocurrirán antes que se establezca el
reinado milenial.
a. Israel será exiliado a Babilonia (4:9–10a)
4:9–10a. La mujer experimenta un dolor tremendo durante el parto. De la misma manera,
la nación iba a gritar fuertemente cuando fuera llevada al exilio (rûa‛, “grito de dolor”; cf. Is.
15:4) por el pánico y el dolor (cf. Jer. 4:31; 6:24; 13:21; 22:23; 30:6; 49:24; 50:43). En ese
entonces, la nación se quedará sin rey y sin consejero. Al tomar las decisiones para guiar a su
nación, el rey actuaba como su consejero.
Los judíos saldrían cautivos de su tierra natal y sufrirían (duélete y gime) profundamente.
(Acerca de la hija de Sion V. el comentario de Mi. 1:13; 4:8). Pero así como la parturienta no
puede hacer nada para evitar el sufrimiento, el pueblo tendría que pasar por esa experiencia.
En el largo viaje desde su tierra, los aprehensores de los desterrados los forzaron a vivir en el
campo. La predicción de que serían llevados hasta Babilonia fue asombrosa porque en el
tiempo de Miqueas todavía no era el imperio más poderoso, sino que se encontraba bajo el
dominio de Asiria.
b. Israel será rescatado de Babilonia (4:10b)
 4:10b. Miqueas dijo que la nación de Israel sería librada y redimida por su Dios del pacto
que se interesa por ella. El exilio fue un medio para castigar a la nación, para purificarla y para
animar a la gente a llevar vidas más santas. La cautividad también fue necesaria porque el Señor
había advertido que los expulsaría de la tierra si no le obedecían. En cierto modo, el exilio era
una prueba de la integridad divina.
c. Las naciones se aliarán contra Israel (4:11–13)
4:11–13. Muchas naciones (vv. 11a, 13) se juntarían contra Jerusalén tratando de
conquistarla. Su anhelo era profanarla y destruirla. Pero no conocían los planes de Dios
(pensamientos) para derrotarlas. Serían devastadas como gavillas de la era que se desmenuzan
cuando se les trilla (cf. Is. 21:10; Jer. 51:33; Os. 13:3).
Miqueas no dijo cuándo sucedería todo eso. Quizá sería en los días en que él vivió, porque
Israel tenía muchos enemigos. Si Miqueas 4:11 se refiere al tiempo del profeta, entonces los vv.
12–13 podrían referirse al futuro, cuando sean derrotadas las naciones que se reúnan para pelear
contra Jerusalén. La hija de Sion, i.e., la gente de Jerusalén (cf. el comentario del v. 8)
desmenuzará a muchos pueblos (cf. Zac. 14:12–15) y Jehová peleará contra ellos a favor de
Israel (Zac. 14:3). Esa batalla—la de Armagedón (Ap. 16:16; cf. Ap. 19:19)—se librará cuando
el Mesías-Rey regrese para establecer el reino. El botín que Israel obtenga de ese combate será
consagrado (cf. el comentario de Jos. 6:17) a Jehová, a quien Miqueas se refiere atinadamente
llamándolo Señor de toda la tierra (cf. Sal. 97:5; Zac. 4:14; 6:5).
d. El gobernante de Israel será humillado (5:1)
5:1. Los babilonios sitiaron Jerusalén (2 R. 25:1) por lo que se la llamó hija de guerreros
(lit., “hija de tropas”), i.e., se convirtió en una ciudad rodeada de soldados saqueadores. Miqueas
lanzó el reto para que la gente se rodeara de muros “reagrupa tus tropas” (NVI99), aunque por
supuesto, cualquier intento de defenderse era en vano, porque Nabucodonosor los había sitiado.
(La palabra hebr. trad. “sitio” se utiliza en el A.T. exclusivamente para referirse al sitio de ese
monarca a Jerusalén, 2 R. 24:10; 25:2; Jer. 52:5; Ez. 4:3, 7; 5:2).
Miqueas no identifica al juez de Israel y solamente dice que lo iban a herir con vara … en
la mejilla. (Golpear a alguien en la mejilla era sinónimo de humillación; cf. 1 R. 22:24; Job
16:10; Lm. 3:30.) Algunos sugieren que “el juez” es una referencia a Cristo porque (a) lo
golpearon en la cabeza (Mt. 27:30; Mar. 15:19) y en la cara (Jn. 19:3) y (b) Miqueas 5:2 hace
alusión a él. Sin embargo, varios factores muestran con mayor probabilidad que ese gobernante
es Sedequías, el rey de Judá; (1) La primera parte del v. 1 se refiere al ataque de Babilonia contra
Jerusalén. (2) La palabra “juez” es trad. de šōp̱ēṭ, pero la palabra “Señor” del v. 2 es una clara
alusión a Cristo y proviene del vocablo mōšēl. (Šōp̱ēṭ forma un interesante juego de palabras con
la palabra similar trad. “vara”, šēḇeṭ). (3) Cristo no estuvo bajo el escarnio de tropas de una
nación enemiga durante el sitio de Jerusalén. Sin embargo, Nabucodonosor sí capturó y torturó a
Sedequías (2 R. 25:1–7). (4) Miqueas 5:1 parece señalar un acontecimiento inminente y no uno
lejano por su uso de la palabra hebr. trad. “ahora”. Esto precede al futuro lejano de los vv. 2–6.
Ese patrón de crisis presente seguida de una liberación futura también se observa en 4:11–13,
donde el presente (4:11) se introduce con las palabras “pero ahora” y el futuro lejano se discute
en 4:12–13.

3. EL GOBERNANTE DEL REINO (5:2–15)

Miqueas describió el nacimiento del Señor (v. 2) y su obra a favor de la nación (vv. 3–15).
a. Nacimiento del gobernante de Israel (5:2)
5:2. El patrón de este v. es similar al de 4:8 por varias razones. En cada uno de los vv. se
personifica y se hace alusión a la ciudad como tú; las palabras vendrá/saldrá se encuentran en
los dos vv.; se implica una liberación por el uso de las palabras hebr. similares (trad. “señorío” en
4:8 y Señor en 5:2). El “Señor” es Jesucristo, y será originario de Belén Efrata, situada aprox. a
8 kms. de Jerusalén. Efrata también se menciona en Génesis 35:16–19; 48:7 y era el nombre
antiguo de Belén o la designación del área que rodeaba a Belén. David nació en esa ciudad (1 S.
16:1, 18–19; 17:12) así como también su más importante descendiente, Jesucristo (Mt. 2:1). Los
sumo sacerdotes y maestros de la ley entendían este v. de Miqueas como una clara referencia al
Mesías (Mt. 2:3–6) y fue causa de confusión para algunas personas de los tiempos de Jesús (Jn.
7:42) porque a pesar de que nació en Belén, creció en Nazaret de Galilea.
El Mesías-Gobernador que libraría a su pueblo, nacería en una ciudad insignificante y
pequeña (ni siquiera se menciona en la lista de ciudades en Jos. 15 o Neh. 11) en donde
habitaban las familias de Judá. Y Dios dice que éste ministraría de parte de Jehová (me saldrá)
y sería Señor en Israel (cf. “reinará” en Mi. 4:7). Cristo cumplió y cumplirá la voluntad del
Padre (cf. Jn. 17:4; He. 10:7).
Las salidas del Señor (i.e., sus orígenes, sus victorias en la creación, teofanías e
intervenciones providenciales) son desde el principio, desde los días de la eternidad. La
NVI99 trad. “sus orígenes se remontan hasta la antigüedad”, i.e., “tiempos inmensurables”. Otros
vv. como Juan 1:1; Filipenses 2:6; Colosenses 1:17 y Apocalipsis 1:8 subrayan la eternidad de
Jesucristo.
b. La obra del gobernante de Israel (5:3–15)
Cristo será gobernador en Israel y cumplirá varias funciones a favor de la nación durante el
milenio:
1. Reunirá y restaurará a la nación. 5:3. Como Miqueas dijo anteriormente (4:9), el dolor
espiritual de Israel por su dispersión (los dejará) era como el dolor físico de una mujer que ha
de dar a luz. Pero llega el tiempo en que la labor de parto termina y da a luz a su hijo. Eso no se
refiere al parto de María cuando tuvo a Jesús, sino a la reunificación nacional de los judíos (cf.
2:12; 4:6–7), comparada aquí con un nacimiento, en que el resto de sus hermanos (los
israelitas; cf. Dt. 17:15) volverá y se reunirá con los hijos de Israel. Cristo será uno de ellos.
Miqueas 5:2–3 junta los dos advenimientos de Cristo al igual que hace Isaías en 9:6–7;
61:1–2.
2. Cuidará de su pueblo y les proveerá seguridad. 5:4. El Mesías apacentará a su rebaño (cf.
2:12; 7:14; Zac. 10:3), papel que los líderes de la nación del tiempo de Miqueas se rehusaron a
asumir (cf. el comentario de Mi. 3:1–11). El papel de Cristo en cuanto al cuidado, dirección y
protección del pueblo de Dios será llevado a cabo en el poder de Jehová y para su gloria.
Mientras él sea pastor de la nación, tendrá paz y seguridad (cf. Zac. 14:11) porque la grandeza
de su nombre llegará hasta los fines de la tierra (cf. Mal. 1:11a). El reinará sobre todo el
mundo (Sal. 72:8; Zac. 14:9) así que todos sabrán de su poder soberano, lo cual será garantía de
la seguridad de Israel.
3. El gobernador destruirá a los enemigos de Israel (5:5–9). 5:5–6. Ese es uno de los muchos
logros del Mesías al traer paz a Israel (vv. 5–15). El será su paz, porque subyugará las potencias
hostiles que rodean a la nación. Aunque el asirio no existirá como nación en el futuro, representa
a las naciones que amenazarán y atacarán a Jerusalén como hizo Asiria en el tiempo de Miqueas
(cf. Zac. 12:9; 14:2–3). La tierra de Nimrod (cf. Gn. 10:8–9; 1 Cr. 1:10) es sinónimo de Asiria
(cf. Asiria como nombre de Persia en Esd. 6:22). Cristo ayudará a Israel para que derrote a sus
enemigos y le proveerá muchos pastores y … hombres principales, i.e., líderes. (Para una
explicación de la fórmula siete y ocho; cf. el comentario de “tres y cuatro” en Am. 1:3). Aunque
muchas naciones habían subyugado a Israel a espada, en el milenio esa situación se revertirá, e
Israel regirá sobre sus enemigos porque el Mesías lo librará (cf. Zac. 14:3).
5:7. Después de que Cristo haya destruido a los enemigos de Israel, el remanente (cf. 2:12;
4:7; 5:8; 7:18) de israelitas creyentes será renovado e influenciará (como el rocío y como las
lluvias) a muchos pueblos. La temporada de lluvias en Palestina era desde octubre hasta marzo,
así que el rocío nocturno de los otros seis meses ayudaba a nutrir las cosechas. El rocío y la
lluvia provienen de Dios a su tiempo (las cuales no esperan a varón). De la misma manera, el
Señor refrescará a las naciones en el momento que él quiera, sin importar las obras del hombre.
5:8–9. El remanente (cf. v. 7) de Jacob también será como el león. Como león feroz que
domina sobre otros animales, Israel dominará y será poderoso sobre las demás naciones del
mundo (cf. Dt. 28:13). Dios dijo que alzará la mano de Israel sobre sus enemigos y que todos
sus adversarios serán destruidos.
4. El gobernante librará a Israel de su excesiva confianza en su poderío militar. 5:10–11. En
aquel día (cf. 4:6 y el comentario de “los postreros días” de 4:1), Jehová destruirá sus caballos
(cf. Zac. 9:10) y sus carros en los cuales habían confiado (cf. la prohibición divina de Dt. 17:16
de confiar en caballos). Las ciudades en las cuales Israel había construido fortalezas para su
protección serían demolidas (cf. Mi. 5:14).
5. El gobernador destruirá la falsa adoración en Israel (5:12–14). 5:12. Además de destruir a
los enemigos externos de Israel, el Mesías depurará a la nación de cualquier indicio de ocultismo
e idolatría, que eran sus enemigos internos. El término hechicerías (kešāp̱îm, lit., “brujería”) se
utiliza en el A.T. solamente aquí y en 2 Reyes 9:22; Isaías 47:9, 12; y Nahum 3:4. Esa palabra
hebr. sugiere que se trata de obtener información de fuentes demoniacas. Los agoreros (del vb.
‛ānan) podría referirse a la utilización de poderes demoniacos para manipular a otras personas
(en Lv. 19:26 y Dt. 18:10 la NVI99 trad. esta palabra “adivinación”; en Jer. 27:9 se trad.
“adivinos”). Esas y otras prácticas similares—comunes en el antiguo Cercano Oriente—estaban
prohibidas en la ley, pero resultaron atractivas para muchos israelitas en varios períodos de su
historia. En la tribulación se practicará el ocultismo (cf. “hechicerías” en Ap. 9:21), pero el Señor
lo eliminará.
5:13–14. Las esculturas (pesîlîm) eran ídolos de dioses extraños (cf. pesel, “imagen”, en Éx.
20:4). Las imágenes (o columnas) y las imágenes de Asera (cf. 1 R. 14:23; 2 R. 17:10; 18:4;
23:14) eran objetos utilizados en la adoración de las deidades masculinas y femeninas de los
cananeos. Dios prohibió que se usaran en Israel (Dt. 16:21–22; cf. Éx. 34:13). Asera era la diosa
cananea del mar y consorte de Baal. Cuando el Señor venga y erradique toda evidencia de
idolatría, el pueblo (cf. Zac. 13:2), no adorará más la obra de sus manos (cf. Os. 14:3). Por el
contrario, adorará a Jehová, el Dios vivo y verdadero. Serán destruidas todas las ciudades (cf.
Mi. 5:11) donde Israel practicaba la idolatría o en las que depositó su confianza por su poderío
militar.
6. El Señor juzgará a las naciones que se opongan a él. 5:15. Las naciones que rehúsen
obedecer al Señor sufrirán la ira y el furor divinos. Él reinará con vara de hierro (Sal. 2:9; Ap.
12:5; 19:15), i.e., con firmeza, poder y justicia.

III. Tercer mensaje: acusación por el pecado y la promesa de bendición (caps. 6–7)
La tercera sección principal del libro resume lo que hasta aquí ha sucedido y añade un ruego
de parte del profeta de Dios a favor de su pueblo escogido. Estos caps. se centran en las
bendiciones que recibirá la nación por la bondad divina.

A. La acusación del Señor (6:1–5)

6:1. Nuevamente (cf. 1:2) Jehová hizo un llamado a los testigos para que escucharan su
demanda legal (rîḇ, “demanda o litigio”; trad. “pleito” en el v. 2; la NVI99 trad. “caso”) contra
su pueblo pactado. Luego retó a Israel a levantarse delante de los montes para que diera su
versión del caso. El Señor invocó testigos externos para confirmar que había sido justo y recto
con su pueblo y que Israel había estado mal en sus actitudes y hechos ante él. Los testigos a los
que apela son los pueblos de todo el mundo, representados por “los montes” (cf. v. 2) y los
collados.
6:2. Jehová comenzó a presentar su pleito contra su pueblo. Repitió su llamado a los
montes (cf. v. 1) para que escucharan su pleito (rîḇ; cf. el comentario del v. 1) y altercado (rîḇ)
con Israel.
6:3–4. El Señor presentó su caso y se dirigió a la nación llamándola pueblo mío (cf. v. 5).
Por medio de una pregunta (¿qué te he hecho?) el Creador afirma su inocencia (cf. “¿Qué he
hecho?” en 1 S. 17:29; 20:1; 26:18; 29:8). Además, instó a la gente a que respondiera y dijera en
qué manera los había molestado (“ofendido”, NVI99). Los israelitas habían murmurado muchas
veces contra Dios, pero no tenían base sólida para hacerlo. Por esa razón no podían responder a
la acusación divina.
El Señor les recordó de su bondad al sacarlos de Egipto y llevarlos a la tierra prometida. Con
frecuencia los profetas hacían memoria de la liberación del pueblo de la servidumbre egipcia. El
éxodo fue un acontecimiento primordial en la vida de Israel porque por medio de él Dios los
libró del dominio extranjero y también porque precedió a la entrega de la ley a través de Moisés.
La palabra redimí (pāḏâh, “rescatar”; cf. Dt. 7:8; 9:26; 13:5; 15:15; 24:18) les haría recordar el
sacrificio de los corderos en la pascua para evitar que muriera el primogénito de cada familia
israelí (Éx. 12:3, 7, 12–13). La mención de Moisés evocaría la ley, y el nombre de Aarón traería
a su memoria el sacerdocio. Quizá María se menciona para que recordaran su cántico al Señor
(Éx. 15:21) y su papel como profetisa (Éx. 15:20). Debido a que Moisés representaba a Dios ante
los hombres y Aarón representaba al pueblo ante Dios, el pueblo gozaba de una relación muy
singular con el Omnipotente.
6:5. A continuación Miqueas recordó al pueblo de Dios (cf. “pueblo mío” en el v. 3) acerca
de la experiencia de sus antepasados en el desierto cuando Balac rey de Moab trató de que
Balaam profetizara contra el pueblo del pacto (Nm. 22–24). En lugar de maldecir al pueblo,
Balaam lo bendijo. Esa fue otra evidencia de la bondad de Dios para con ellos. Otro gran suceso
en la vida de la nación fue el viaje desde Sitim, último campamento de los israelitas al oriente
del río Jordán (cf. Jos. 3:1) hasta Gilgal, la primera parada después del cruce milagroso de ese
río (cf. Jos. 4:18–19). En todos aquellos acontecimientos Dios no había molestado a su pueblo.
Al contrario, había sido su protector y defensor y había derramado su gracia sobre ellos una y
otra vez.

B. La respuesta de Miqueas a favor de la nación (6:6–8)

En estos conocidos vv. el profeta responde a la acusación divina. Miqueas habló como un
justo que comprende la culpabilidad de su pueblo. Él no era como los muchos líderes que no
pastoreaban correctamente al pueblo.
6:6. Hablando en representación de la nación, Miqueas preguntó qué debía presentar ante
Jehová en adoración para recuperar su favor benéfico. El profeta inquirió si debía acercarse con
holocaustos. ¿Debería hacerlo con becerros de un año listos para el sacrificio? Por medio de
sus preguntas no estaba minimizando la importancia del sistema sacrificial levítico porque el
Señor había establecido ese sistema para proveer, entre otras cosas, la expiación por el pecado
del pueblo. Miqueas era un miembro justo de la comunidad del pacto y sin duda participaba en el
sistema sacrificial. Sin embargo, sabía que los sacrificios estaban diseñados para ser la expresión
externa de la fe interior y dependencia en Dios por su gracia y misericordia.
6:7. Miqueas utilizó una hipérbole para preguntar si a Jehová le agradaría el sacrificio de
millares de carneros, o de diez mil arroyos de aceite o aun de su primogénito (el fruto de sus
entrañas) para expiar su rebelión y su pecado (cf. 1:5; 3:8; 7:18). Claro que sabía que esas
cosas no apaciguarían la ira de Dios contra la nación. Miqueas tampoco está condonando la
malévola práctica de sacrificar infantes, lo cual estaba claramente prohibido por la ley (cf. Lv.
18:21; 20:2–5; Dt. 12:31; 18:10). Hizo esas preguntas retóricas para sugerir a Israel que nada—ni
siquiera el sacrificio más extremo—podría expiar lo que el pueblo había hecho. Además, puso
énfasis en que Dios no quería que le “pagaran” nada. Él deseaba que cambiaran su forma de vida
y sus actitudes.
6:8. Después hizo una declaración ante la nación (Oh hombre se refiere a cada uno de los
israelitas) de lo que Dios pedía realmente de ellos. Él no quería que se relacionaran con él en
forma meramente ritualística, sino que se acercaran a él con el corazón—que lo obedecieran
porque así lo deseaban y no porque les era pesada carga. Esa relación era buena (benéfica) e
involucraba tres cosas. Que los individuos: (a) hicieran justicia (que fueran justos en su trato con
su prójimo), (b) que amaran la misericordia (ḥeseḏ, “amor leal”, i.e., que cumplieran sus
compromisos para suplir las necesidades del prójimo) y (c) se humillaran ante … Dios (tener
comunión con él con sencillez, sin arrogancia). Humillarte es trad. del vb. ṣāna‘ (que aparece en
el A.T. solamente aquí); y significa ser modesto. (El adjetivo ṣānûa‘ se usa una sola vez en Pr.
11:2). El Señor ya había expresado esas demandas (Dt. 10:12, 18). Hacer justicia “es una manera
de amar la misericordia que a su vez se manifiesta en un andar humilde con Dios” (James Luther
Mays, Micah: A Commentary, “Miqueas: Un comentario”, pág. 142). Muchas personas de los
días de Miqueas no eran justas (Mi. 2:1–2; 3:1–3; 6:11), ni mostraban amor leal con quienes
supuestamente estaban comprometidos a hacerlo (2:8–9; 3:10–11; 6:12), ni tenían una comunión
humilde con Dios (2:3).

C. El castigo del Señor por causa del pecado (6:9–16)

El Señor dijo que iba a castigar a la nación porque no había cumplido con los requerimientos
divinos (v. 8).

1. LOS PECADOS (6:9–12)

Estos vv. proveen un ejemplo de los pecados en los que Israel había incurrido. Son parte de
la razón de la demanda legal de Dios contra ellos (vv. 1–2). La lista no es exhaustiva, pero es
suficiente para demostrar que la nación era culpable.
6:9. Una vez más Miqueas dijo al pueblo que prestara atención (cf. 3:1; 6:1). En respuesta a
la voz de Jehová, debía temer a su nombre. Esto significa que cuando el Señor habla, es de
sabios responderle con temor (reverencia y obediencia; cf. Pr. 1:7).
6:10–12. Debido a su injusticia (cf. v. 8), la gente amasaba fortunas por medios ilícitos
(tesoros de impiedad; cf. Pr. 10:2). Eran deshonestos en sus tratos comerciales pues utilizaban
una medida escasa (i.e., “efa adulterada”, NVI99), que era una medida de áridos de aprox. 22
litros (V. “Tabla de pesas y medidas en la Biblia”, en el Apéndice, pág. 357). En otras palabras,
engañaban a sus clientes. Igualmente, los vendedores utilizaban la balanza falsa y bolsa de
pesas engañosas para entregar menos mercancía de la que los compradores pensaban que habían
adquirido. Dios dijo que él aborrece tales injusticias, porque equivale a aprovecharse de los
demás (cf. Lv. 19:35–36; Dt. 25:13–16; Pr. 11:1; 16:11; 20:23; Os. 12:7; Am. 8:5). Es obvio que
el pueblo no actuaba con justicia, ni amaba la misericordia (Mi. 6:8). Era muy común la
violencia de los ricos y la mentira en labios de la mayoría (v. 12).

2. EL CASTIGO (6:13–16)
6:13–15. Los pecados citados en los vv. 10–12 (y posiblemente otros más) eran la razón por
la que el castigo divino ya había comenzado y los llevaba a la ruina (cf. v. 16; Dt. 28:20). La
comida no les satisfaría (la primera parte de Mi. 6:14 cita Lv. 26:26). Sus enemigos robarían los
bienes que almacenaran (cf. Lv. 26:16–17; Dt. 28:33), sembrarían mas no segarían (cf. Dt.
28:30). Puesto que serían llevados al cautiverio, no podrían disfrutar del fruto de su trabajo (Mi.
6:15; cf. Dt. 28:39–40). Como Dios había declarado (Dt. 28), esas maldiciones eran
consecuencia de la desobediencia de su pueblo.
6:16. En vez de seguir al Señor, la nación había guardado los mandamientos de Omri … y
toda obra de la casa de Acab (su dinastía). Omri y Acab se consideraban los peores reyes del
reino del norte porque durante sus reinados la apostasía estuvo en su apogeo, hasta el punto de
ofrecer adoración a Baal (1 R. 16:21–22:40). Durante el reinado de Acab fueron asesinados los
profetas verdaderos del Señor (1 R. 18:4). Judá también siguió ese camino pecaminoso (en los
consejos de ellos anduvisteis). Como resultado de su idolatría y violencia, Dios declaró que los
entregaría al asolamiento (cf. Mi. 6:13). Cuando fueran llevados al cautiverio, serían para burla
de las naciones (cf. Lm. 2:15–16).

D. Oración de Miqueas al Señor (cap. 7)

1. MIQUEAS DEPLORÓ EL PECADO DE LA NACIÓN (7:1–6)
7:1–2. El profeta deploró su posición en medio de esa gente totalmente apartada de Dios. Se
lamentó por los tiempos impíos en que vivía. Se sentía como quien va a los campos a cosechar
frutos pero no encuentra nada porque no queda racimo para recoger y comer (cf. 6:14). De
manera similar, la nación carecía de algún hombre misericordioso (ḥāsîḏ, “leal o fiel”, derivada
de ḥeseḏ, “amor leal”) y recto. Era como si cada persona tratara de cazar a su hermano, con el
objeto de asesinarlo (cf. 3:10; 6:12). Ese tipo de violencia y falta de lealtad se describe en 7:3–6.
7:3–4a. ¡Lo único que la gente podía hacer bien era pecar! Dentro del gobierno, el príncipe
reinaba solamente a favor de quienes le daban regalos, aunque se cometieran injusticias; en las
cortes, el juez juzgaba por recompensa (cf. 3:11) y el grande (la gente rica y poderosa) obtenía
lo que deseaba. Aun los líderes conspiraban entre ellos para aprovecharse de los demás. Hasta el
mejor de los líderes era como el espino, y peor que un zarzal, enredando y perjudicando a todo
aquel que se le acercaba.
7:4b. Lo que los verdaderos profetas del Señor (los atalayas de la nación advertían de un
peligro inminente) habían predicho se iba a cumplir. Jehová enviaría al pueblo su castigo
merecido y sería motivo de confusión, pues no sabría qué hacer.
7:5–6. La situación sería tan terrible que hasta las relaciones familiares se deteriorarían. Los
vecinos, amigos, cónyuges e hijos se levantarían unos contra otros. La traición sería tan
desenfrenada, que los propios miembros de la familia serían los enemigos del hombre.

2. CONFIANZA DE MIQUEAS EN EL SEÑOR (7:7–13)

7:7. Miqueas habló por sí mismo y por el remanente fiel mencionado a través de todo su libro
y dijo que aunque la nación estaba en una situación terrible, él iba a seguir velando (cf. “siendo
atalaya”, v. 4) y esperando confiadamente en Jehová. Sí, el juicio se ejecutaría, pero él sabía que
después habría salvación. Dios sería la salvación de su pueblo (cf. Is. 59:20).
7:8–10. El profeta siguió hablando como representante de la nación (me, mía … mí y yo
[tácito] aparecen 12 veces en los vv. 8–10) y expresó su confianza en el hecho de que finalmente
Dios revertiría la triste situación de Israel. A pesar que la nación se encontraba en una condición
deprimente e iría al cautiverio, el enemigo no se iba a alegrar. La situación era sombría, pero
Jehová sería su luz (cf. v. 9) y la sacaría de las circunstancias en que se encontraba. Pequé
contra él es una frase que indica que Miqueas se identificaba con los pecados del pueblo (cf. una
identificación similar de Daniel en su oración, Dn. 9:5, 8, 11, 15). Por causa de sus pecados, la
ira de Jehová sería tolerable, porque sería el medio que él utilizaría para atraerlos a la luz (cf.
Mi. 7:8) y para establecer su justicia (lit. “rectitud”). Cuando Dios establezca una vez más a
Israel en su tierra, la situación dará un giro y el enemigo se cubrirá de vergüenza (cf. v. 16;
Abd. 10). El adversario (las naciones paganas) provocó a Israel con la pregunta: ¿dónde está
Jehová tu Dios? (Cf. Sal. 42:3, 10; 79:10; Jl. 2:17). No obstante, Dios reivindicará a los suyos,
pues sus enemigos caerán y serán hollados como lodo de las calles (i.e., humillados; cf. Mi.
7:17).
7:11–13. Cuando Israel regrese a su territorio en el milenio (cuando se “levante”, v. 8),
reconstruirá sus muros y extenderá sus límites. Gāḏēr significa una pared construida alrededor
de una viña (cf. Nm. 22:24; Is. 5:5), no alrededor de una ciudad. El Mesías establecerá la paz en
Jerusalén y ésta no necesitará de muro para protegerla (Zac. 2:4–5). (En relación a las fronteras
extendidas de Israel V. el comentario de Ez. 47:13–23 y Abd. 19–20.) Asiria y Egipto eran
enemigos de Israel y serían habitados por gente que viajaría a Jerusalén (cf. Is. 19:23–25). De
hecho, los pueblos de toda la tierra (de mar a mar; cf. Sal. 72:8; Zac. 9:10, y de monte a
monte) viajarán a Jerusalén para aprender acerca de Dios y para adorarlo (cf. Mi. 4:2). Sin
embargo, inmediatamente antes de ese tiempo glorioso, las naciones serán juzgadas por el fruto
de sus obras (Mt. 25:32–33, 46) y por lo tanto, la tierra será asolada (cf. Is. 24:1).

3. MIQUEAS PIDIÓ QUE DIOS VOLVIERA A PASTOREAR SU REBAÑO (7:14)

7:14. ¿Está hablando Dios o Miqueas en este v.? Probablemente es el profeta dirigiéndose al
Señor. La promesa divina de 2:12 y 5:4 fue la base para que el profeta pidiera que restaurara y
proveyera para su pueblo como un pastor lo hace con su rebaño. El cayado sería una vara
(šēḇeṭ) de bendición, no de juicio como en 6:9. Miqueas pidió que el pueblo de Dios (su
heredad; cf. 7:18 y el comentario de Dt. 4:20), extraviado en la montaña como ovejas
descarriadas, disfrutara de prosperidad y paz como lo habían hecho en Basán y Galaad (cf. Jer.
50:19), en el tiempo pasado (cf. Mi. 7:20). Esas dos regiones situadas al oriente del río Jordán
(V. “Israel y naciones circunvecinas durante la época de los profetas”, en el Apéndice, pág. 353)
eran pastizales fértiles para los rebaños y el ganado. En el año 734 a.C. fueron destruidas por el
rey asirio Tiglat-pileser III (745–727 a.C.)
4. EL SEÑOR PROMETIÓ MOSTRAR COSAS MILAGROSAS A SU PUEBLO (7:15–17)
7:15. En respuesta a la petición del profeta (v. 14), el Señor reveló a su pueblo por medio de
él que llegaría el tiempo en que volvería a ser conocido como el Dios de los milagros. Cuando
Israel salió de Egipto, él hizo maravillas (cf. Éx. 3:20; 15:11; Jue. 6:13; Sal. 78:12–16) a favor
de ellos al librarlos de la esclavitud de Egipto, permitiéndoles cruzar en seco el mar Rojo y
proveyéndoles lo necesario en el desierto. Una vez más la nación tendrá un gran “éxodo”, un
movimiento milagroso que los llevará desde donde vivan hasta su tierra. Esto sucederá cuando
regrese el Mesías y establezca su reinado milenial.
7:16–17. Cuando Dios reúna portentosamente a Israel, las naciones lo verán y se
avergonzarán (cf. 3:7; 7:10) pues su poderío será superior al de ellas. En su asombro, perderán
el habla y se rehusarán a escuchar acerca de las victorias de Israel. Parte de su humillación será
lamer el polvo como la culebra (cf. Sal. 72:9; Is. 49:23); serán como animales que se esconden
en sus encierros (escondrijos) y se rendirán ante Jehová y temerán a causa de Israel. Todo
esto debe haber sido de gran aliento para el remanente fiel de los tiempos de Miqueas.

5. MIQUEAS AFIRMÓ QUE DIOS ES SINGULAR (7:18–20)

7:18–20. El autor concluyó su libro recordando a sus lectores y a sí mismo acerca de la
bondad y la singularidad de su Dios (cf. Éx. 34:6–7a). Las palabras finales de alabanza de
Miqueas muestran que tenía una gran fe en el resultado final del plan divino para su pueblo
pactado. En la actualidad, los judíos ortodoxos leen estos vv. en las sinagogas en el día de la
expiación, inmediatamente después de leer el libro de Jonás.
La pregunta retórica ¿Qué Dios como tú? (cf. Éx. 15:11; Sal. 35:10; 71:19; 77:13; 89:6;
113:5) puede ser un juego de palabras con el nombre de Miqueas que significa “¿Quién como
Jehová?” La respuesta obvia es que no hay nadie como el Señor. El resto de Miqueas 7:18–20
describe cómo es Dios. Su intervención a favor de su pueblo manifiesta que es completamente
digno de confianza y misericordioso.
Miqueas afirmó seis cosas acerca de Dios: (1) perdona la maldad, y olvida el pecado (cf.
1:5; 3:8; 6:7) del remanente (cf. 2:12; 4:7; 5:7–8) de su heredad (cf. 7:14).
(2) No retiene para siempre su enojo (cf. Sal. 103:9) y (3) se deleita en mostrar
misericordia (ḥeseḏ; cf. Mi. 7:20). Estas verdades deben haber animado mucho al remanente fiel
que vivía entre la sociedad corrupta de Israel. Con la confianza de que (4) él volverá a tener
misericordia (reḥem, “ternura, preocupación sincera”, cf. Sal. 102:13; 103:4, 13; 116:5;
119:156; Os. 14:3; Zac. 10:6) de Israel, Miqueas sabía que (5) iba a sepultar sus iniquidades
(como si fueran enemigos), y añadió en forma figurada que las echaría (perdonándolas
completamente) en lo profundo del mar. En Miqueas 7:18–19 se utilizan tres palabras del A.T.
para referirse al pecado: maldad, iniquidades y pecado (s).
Miqueas sabía que Dios haría todo eso porque (6) él cumpliría la verdad (fiel) dada a Jacob
y haría la misericordia (ḥeseḏ; cf. v. 18) prometida a Abraham. El Señor no puede mentir; él es
fiel a su palabra, a sus compromisos y a su juramento. Por tanto, Miqueas confiaba en las
promesas de Dios hechas a Abraham (Gn. 12:2–3; 15:18–21) y posteriormente confirmadas a
Jacob (Gn. 28:13–14) de que bendeciría a sus descendientes.
La paz y prosperidad para Israel se lograrán cuando reine el Mesías-Rey. Cristo obrará
justicia sobre los suyos y sobre sus enemigos y extenderá su gracia para su pueblo. Esa promesa
dio a Miqueas la confianza que necesitaba en aquellos días sombríos y también es una fuente de
seguridad para los creyentes del día de hoy.
 BIBLIOGRAFÍA
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 NAHUM
Elliott E. Johnson
Traducción: Elizabeth M. de Carpinteyro

INTRODUCCIÓN
El profeta Nahum. No se sabe nada del autor humano de esta breve profecía, excepto que la
escribió Nahum de Elcos (Nah. 1:1). Su nombre significa “consolación” o “aliento” lo cual es
apropiado para describir su ministerio a Judá. Su mensaje acerca de la destrucción de Nínive, que
era el enemigo más temido de muchas naciones de sus días, fue de gran ánimo para Judá. La
mención de “Elcos” sugiere que ese fue el lugar de origen de Nahum, pero se desconoce la
ubicación de esa ciudad. Jerónimo dice que se encontraba en Galilea; otros, que estaba cerca del
río Tigris al norte de la moderna ciudad de Mosul cerca de Nínive; algunos lo ubican al oriente
del río Jordán; otros han sugerido que se encontraba en Capernaum. No existe ninguna evidencia
concluyente, pero parece que lo mejor es situarla al sur de Judá. Esto podría ayudar a explicar la
preocupación de Nahum por ese pueblo (Nah. 1:12, 15) a quien dirige su mensaje.
La ciudad de Nínive. El objeto de la profecía es Nínive (Nah. 1:1). Una gran destrucción o una
carga (“un oráculo”) recaía sobre la capital de Asiria. Hay otros pasajes del A.T. que hablan de la
caída de esa nación (Is. 10:12–19; 14:24–25; 30:31–33; 31:8–9; Ez. 32:22–23; Sof. 2:13–15;
Zac. 10:11).
La primera vez que se menciona Nínive en la Biblia es en Génesis 10:11–12. Nimrod
construyó varias ciudades en el sur de Mesopotamia (Gn. 10:8–10) y luego “fue a Asiria a
construir Nínive, Rehobot Ir, Cala y Resén”. Hay varias inscripciones que refieren que Gudea
restauró el templo de la diosa Ishtar en Nínive, misma que según él se fundó alrededor del año
2300 a.C. El rey de babilonia Hammurabi (ca. 1792–1750 a.C.), también hizo referencia a
Nínive. El rey asirio Tiglat-pileser I (1115–1071) que decía ser el “rey del mundo”, amplió y
engrandeció la ciudad. Asurnasirpal II (883–859 a.C.) y Sargón II (722–705 a.C.) establecieron
sus palacios en Nínive. En los siglos IX, VIII y VII a.C. el imperio asirio se hizo muy poderoso y
en varias ocasiones atacó a las naciones que se ubicaban al oriente, norte y poniente, incluyendo
a Israel. (V. “Los reyes de los reinos asirios medio y nuevo”, en el Apéndice, pág. 354).
Salmanasar III (859–824 a.C.) convirtió la ciudad de Nínive en una base de operaciones
militares. Durante su reinado, Israel entró en contacto con Nínive. Ese rey relató que peleó contra
una coalición de reyes de Siria y otros incluyendo a “Acab el israelita” (en el año 853 a.C.). Más
tarde registró que recibía tributo de “Jehú, hijo de Omri”, el cual se encuentra representado en el
obelisco negro de Salmanasar. Sin embargo, ninguno de esos acontecimientos se mencionan en
la Biblia. El rey de Judá Azarías (790–739 a.C.) pagó tributo a Tiglat-pileser III (745–727 a.C.)
El rey de Israel Manahem (752–742) hizo lo mismo (2 R. 15:14–23). Jonás predicó a los
ninivitas durante el reinado de Asur-dan III (772–754; V. la Introducción de Jonás).
En el año 731 a.C., Acaz era el rey de Judá (732–715) y era vasallo de Tiglat-pileser III.
Asiria invadió Damasco durante la guerra siro-efraimita. Salmanasar V (727–722) sitió a
Samaria y la derrotó en el año 722 a.C., por lo que el reino del norte quedó destruido (2 R.
17:3–6; 18:9–10). Veintiún años después (en 701), Senaquerib (705–681) invadió Judá y
destruyó 46 ciudades y pueblos de los judíos. Después de rodear Jerusalén, 185,000 soldados de
Senaquerib murieron en una sola noche y éste regresó a Nínive (2 R. 18:17–18; 19:32–36; Is.
37:36). Esar-hadón (681–669) consideraba a Judá reino vasallo, pues una inscripción de un
edificio lee: “Convoqué a los reyes de los hititas [Siria] y a los que están del otro lado del mar,
Ba’lu, rey de Tiro, Manasés, rey de Judá …” (Daniel David Luckenbill, Ancient Records of
Assyria and Babylonia, “Crónicas antiguas de Asiria y Babilonia”, 2 vols. Chicago: University of
Chicago Press, 1926–1927, 2:265).
En el año 669 a.C. Asurbanipal sucedió a su padre Esar-hadón en el trono de Asiria. Tal vez
es el rey que liberó a Manasés, rey de Judá (2 Cr. 33:10–13). Asurbanipal derrotó a Tebas,
Egipto en el año 663 y llevó sus tesoros a Nínive, así como los de Babilonia y Susa. Además,
fundó una gran biblioteca.
La ciudad de Nínive cayó ante los babilonios, medos y escitas en agosto del año 612 a.C.
Nínive estaba situada en la ribera oriental del río Tigris (V. “Imperio Asirio”, en el Apéndice,
pág. 355). Senaquerib fortaleció el muro de la ciudad de cuya gloria expresó: “Intimida al
enemigo”. Acerca de la población de Nínive, V. “Autenticidad e historicidad” en la Introducción
de Jonás y el comentario de Jonás 4:11. Jonás se refirió a Nínive llamándola “una gran ciudad”
(Jon. 1:2; 3:2–4; 4:11).
Sus ruinas todavía existen en la actualidad. Esa ciudad fue fácilmente derrotada cuando se
desbordó el río Khosr, el cual corría a través de ella (V. Nah. 1:8; 2:6, 8).
Nínive fue la capital de uno de los imperios mundiales más crueles, viles, poderosos e
idólatras. Por ejemplo, Asurnasirpal II (883–859) alardeó con respecto a una de sus conquistas:
Irrumpí sobre las cimas de las montañas y las tomé. En medio de la montaña majestuosa los
masacré; con su sangre teñí la montaña de rojo … Decapité a sus soldados y con sus cabezas
levanté un pilar en su ciudad; quemé a sus hombres y mujeres jóvenes (Luckenbill, Ancient
Records of Assyria and Babylonia, Crónicas antiguas de Asiria y Babilonia”, 1:148). También
escribió acerca de un líder que capturó: “Lo desollé y aventé su piel hacia el muro de la ciudad
…” (ibid., 1:146). Asimismo escribió que mutilaba en vida a sus rehenes y que apilaba sus
cadáveres en montones.
Salmanasar II (859–824) se jactaba de su crueldad después de una campaña militar: “Levanté
una pirámide de cabezas frente a su ciudad. Quemé a sus hombres y mujeres jóvenes en la
hoguera (ibid., 1:213). Senaquerib (705–681) escribió acerca de sus enemigos diciendo: “Los
degollé como corderos. Corté sus preciosas vidas como se corta un hilo. Como las muchas aguas
de la tormenta, hice que el contenido de sus esófagos y sus entrañas cubrieran la anchura de la
tierra … Les corté las manos” (ibid., 2:127).
Asurbanipal (669–626) describió cómo trató a un líder que capturó con estas palabras:
“Perforé su barba con mi filosa daga. A través de su mandíbula … hice pasar una cuerda, le
coloqué una cadena de perro y lo hice habitar en … una perrera” (ibid., 2:319). Además, en su
incursión contra Egipto también se jactó de que sus oficiales colgaron los cadáveres de los
egipcios “en estacas y los desollaron para cubrir las paredes de la ciudad con sus pieles” (ibid.,
2:295).
Entonces no es de sorprender que Nahum haya llamado a Nínive “ciudad sanguinaria” (3:1),
¡una ciudad que sobresalía por su maldad! (3:19)
Asurbanipal era un narcisista: “Yo soy Asurbanipal, el gran rey, el poderoso rey del universo,
rey de Asiria … los grandes dioses … magnificaron mi nombre; hicieron que reinara con poder”
(ibid., 2:323–4). Esar-hadón fue aún más jactancioso. “Soy poderoso, todopoderoso, un héroe, un
gigante, soy colosal, soy digno de honra, soy magnífico y sin igual entre todos los reyes, soy el
elegido de Asur, Nabú y Marduk” (ibid., 2:226).
En Nínive y por todo el imperio asirio se practicaba una idolatría grotesca. El origen de la
religión de Asiria se encontraba en Babilonia, pero su dios nacional era Asur, y el sumo
sacerdote y representante era el rey.
Fecha del libro. Nahum 3:8 menciona la caída de Tebas (ante Asurbanipal). Puesto que esto
ocurrió en el año 663 a.C., el libro debió haberse escrito después de esa fecha. La caída de
Nínive predicha en Nahum ocurrió en 612 a.C. Por tanto, el libro se escribió entre los años 663 y
612 a.C. Walter A. Maier sugiere que Nahum pronunció su profecía poco después de la caída de
Tebas, entre 663 y 654 a.C. (The Book of Nahum, “El libro de Nahum, págs. 30, 34–37). Sus
argumentos son los siguientes:
1. La descripción de Nínive (1:12; 3:1, 4, 16) no concuerda con la decadencia de la nación
asiria bajo el dominio de los hijos de Asurbanipal, Asur-etil-ilāni (626–623 a.C.) y
Sin-shar-ishkun (623–612 a.C.).
2. Cuando Nahum profetizó, Judá estaba bajo el yugo asirio (1:13, 15; 2:1, 3). Esto
concuerda con el reinado de Manasés en Judá (697–642) más que con el de Josías (640–609).
3. La de los medos fue una nación independiente. Se hizo una potencia mundial alrededor del
año 645 a.C. En 626 comenzó a surgir en el 626 el imperio neobabilónico. Si Nahum hubiera
escrito antes de la caída de Nínive bajo esas naciones en el año 612, lo lógico sería que las
mencionara. Pero ya que no se refiere ni a los medos ni a los babilonios, es muy probable que
haya escrito su profecía antes del año 645 a.C.
4. Sin embargo, lo más importante es el hecho de que nueve años después de su destrucción,
Tebas fue restaurada (en 654). La pregunta retórica de Nahum en 3:8 habría tenido muy poco o
nada de impacto si se hubiera escrito después del año 654 a.C.
Unidad del texto. Algunos eruditos han sugerido que Nahum escribió la mayoría de 2:4–3:19 y
que después otro (s) escritor (es) insertó (aron) algunas frases y que alguien distinto escribió
1:1–2:3. También se ha cuestionado la autenticidad de 1:1 porque contiene un título doble:
“Profecía sobre Nínive. El libro de la visión de Nahum”. Pero esas dos frases son
complementarias; la primera indica el tema y la segunda el autor. Esta fórmula se asemeja a la de
Isaías 13:1; Amós 1:1; Miqueas 1:1 (en Is. 13:1 “revelada” y Am. 1:1 “profetizó” se refieren a
“ver una visión”). Otros eruditos afirman que Nahum 1:2–10 no se encuentra en el original, sino
que fue un acróstico en forma de salmo añadido años después de Nahum. Es debatible que estos
vv. formen un acróstico, pero si lo fuera, no indica necesariamente que el autor no fue Nahum.
Forma literaria del texto. En algunos comentarios se ha tratado de demostrar que el libro de
Nahum no es una profecía, sino la liturgia para el “festival anual de coronación” del Señor que se
celebraba en Jerusalén después de que Nínive fue destruida en el año 612 a.C. De acuerdo con
ese análisis, el libro consiste de fragmentos de diversos estilos literarios y rasgos distintivos,
preguntas y respuestas, así como de pasajes para solistas y coros antifonales—que en conjunto
forman una liturgia que conmemora la destrucción de Nínive. Pero esa teoría contradice el título
del libro que claramente describe que su contenido es una “profecía” y “visión”. El punto de
vista de que es una liturgia, destruye la naturaleza profética del libro.
Aunque el libro forma una unidad literaria escrita por un solo autor, sí hace uso de varias
formas literarias. Éstas incluyen una introducción que exalta los atributos de Dios (1:2–8), una
serie de oráculos dirigidos a Nínive y a Judá (1:9–15), la vívida descripción profética de la caída
de Nínive (cap. 2) y la denuncia de su culpabilidad (cap 3). Las tres partes se entretejen por
medio de una serie de preguntas retóricas (1:6; 3:7–8, 19). Usando metáforas y símiles, habla de
Nínive como de hojarasca seca (1:10); se le describe como un león (2:12) y como ramera y
hechicera (3:4). Se dice que los muros de la ciudad son como higueras maduras (3:12) y sus
guardias y oficiales como langostas (3:17). Nahum describe sucintamente la guerra que
culminará con la conquista de la ciudad (2:8–10; 3:2–3, 14).
Propósito del libro. La pista inicial en cuanto al propósito del libro se encuentra en el título
“profecía” (o “carga”; V. el comentario de 1:1 y los que preceden a Zac. 9:1). Nahum colocó una
“carga” sobre Nínive; es decir, escribió una profecía de advertencia. A pesar de que
principalmente se refiere a Nínive (Nah. 1:8, 11, 14; 2:1, 8; 3:7), también alude a Judá (1:12, 15;
2:2) para consolarla. El juicio venidero sobre Nínive (como consecuencia de sus terribles
atrocidades contra varias naciones incluyendo a Israel, el reino del norte, en el año 722 a.C.)
sería de gran consuelo para la afligida Judá (1:12), que había sentido la amenaza del imperio
asirio muy de cerca. De hecho, Asiria había capturado gran parte de los ejércitos de Judá y hasta
había sitiado a Jerusalén en el año 701 a.C. Durante gran parte del reinado de Manasés, Judá
había pagado tributo a Asiria. Así que el propósito del libro de Nahum es anunciar la caída de
Nínive asegurando de esa manera a Judá que Dios tiene el control de todas las cosas.

BOSQUEJO
I. Título (1:1)
II. Certidumbre del juicio de Dios contra Nínive (1:2–15)
A. La ira de Dios se derramaría sobre Nínive y su bondad sobre los suyos (1:2–8)
B. El complot de Nínive contra el Señor llegaría a su fin (1:9–11)
C. La aflicción de Judá terminaría cuando Nínive fuera destruida (1:12–15)
III. Descripción del castigo divino sobre Nínive (cap. 2)
A. El ataque (2:1–6)
B. La derrota y el saqueo (2:7–13)
IV. Razones para el juicio divino sobre Nínive (cap. 3)
A. La violencia y el engaño serían causa de su vergüenza (3:1–7)
B. El trato que dio a Tebas causaría su derrota (3:8–11)
C. Sería inútil tratar de defenderse (3:12–19)

COMENTARIO
I. Título (1:1)
1:1. El libro es una profecía sobre Nínive. Como tal, es una “carga” (maśśā’; V. el
comentario de Is. 13:1 y lo que precede a Zac. 9:1) y un mensaje de advertencia acerca de su
derrota. También es una visión (ḥăzôn), i.e., un mensaje que el profeta “vio” mental y
espiritualmente (cf. Is. 1:1; Abd. 1; Mi. 1:1; Zac. 1:8). Acerca de la descripción de Nahum de
Elcos, V. “El profeta Nahum” en la Introducción.

II. Certidumbre del juicio de Dios contra Nínive (1:2–15)

Nahum dijo que sin duda Nínive llegaría a su fin. Debido a que la ciudad conspiró contra el
Señor (vv. 9–11), sería objeto de la ira divina (vv. 2–6, 8). Sin embargo, Dios continúa siendo
refugio para los que confían en él (v. 7). La destrucción de Nínive sería motivo de consuelo para
Judá pues había sufrido mucho bajo sus amenazas (vv. 12–15).
A. La ira de Dios se derramaría sobre Nínive, y su bondad sobre los suyos (1:2–8)
1:2. Jehová es recto con su pueblo del pacto y con los opresores impíos. Es un Dios justo y
celoso, es decir, protege a los que le pertenecen (V. el comentario de Dt. 6:15; cf. Dt. 4:24; 5:9;
32:16, 21), en este caso, específicamente Judá. Él no acepta rivales. Además, es Dios vengador.
Se pone un gran énfasis en ese hecho porque el vocablo nōqēm (“vengador”) aparece tres veces
en este v. (dos de ellas se trad. “vengador”). Dios declara que suya “es la venganza” y que
tomará “venganza de sus enemigos y dará la retribución a los que le aborrecen” (Dt. 32:35, 41).
El Todopoderoso se venga a favor de su pueblo en el sentido de que defiende su causa contra sus
enemigos. Lo hace porque es celoso y cuida de su pueblo. Dios es vengador por, o a favor de, su
pueblo y es vengador contra sus adversarios. Consideraba a los enemigos de Judá como sus
propios enemigos. Además, se llena de indignación (“¡Señor de la venganza, Señor de la ira!
NVI99. “Es baal [i.e., amo] de la furia”). Ḥēmâh, se relaciona con el vb. que significa “estar
encendido” y habla de la ira consumidora o furia intensa que Dios siente hacia el pecado.
1:3a. A pesar de que el Altísimo se venga de sus enemigos, es tardo para la ira (“lento para
la ira”, NVI99); i.e., retiene su castigo por un tiempo prolongado (cf. Éx. 34:6; Nm. 14:18; Neh.
9:17; Sal. 86:15; 103:8; 145:8; Jl. 2:13; Jon. 4:2). Desde el punto de vista de Judá, tal “medida de
paciencia” era la causa del retraso divino que permitió a Asiria actuar con total desvergüenza.
Esto no quiere decir que Dios es débil, sino tolerante y paciente (2. P. 3:9), porque su deseo es
que toda la gente se arrepienta. Este hecho quedó demostrado cuando envió a Jonás a Nínive
aprox. 100 años antes de que Nahum profetizara.
El Señor también es grande en poder. Él prolonga su misericordia, pero sigue siendo
omnipotente. La palabra que se trad. “poder” es kōaḥ y señala su habilidad de perseverar o la
capacidad de producir. De ahí viene la idea de poseer un gran poder para enfrentar las
situaciones difíciles (e.g., Dt. 8:17–18). Esa facultad se observa en los juicios divinos. El profeta
añadió que por eso, no tendrá por inocente al culpable (cf. Nm. 14:18). Él juzgaría a los
ninivitas debido a sus culpas; no los trataría como inocentes. A pesar de que se habían
arrepentido por la predicación de Jonás, la ciudad había vuelto a cometer las mismas iniquidades
y por tanto, no escaparía de la ira divina.
1:3b–5. La grandeza del poder de Dios (v. 3a) es evidente por el control que ejerce sobre la
naturaleza. Es poderoso sobre la naturaleza inanimada y por supuesto podría también juzgar y
castigar a Nínive. Él hace que haya tempestad y … torbellino (cf. Job 9:17a), dos fuerzas de la
naturaleza que son asombrosas y con frecuencia destructivas. Al castigar a Nínive, su
destrucción sería de tal magnitud, que se podría comparar con los efectos de una tempestad o una
tormenta devastadora. Él es tan grande, que las nubes son como polvo bajo sus pies (cf. 2 S.
22:10; Sal. 18:9). “Sus pasos cubren el vasto firmamento. Sus movimientos se marcan por el
oscurecimiento de los cielos mientras que el torbellino sopla y la tempestad golpea” (Maier, The
Book of Nahum: A Commentary, “El libro de Nahum: Un comentario”, págs. 158–159).
Por su gran poder, sólo tiene que hablar (amenaza) al mar y hace secar … todos los ríos.
Esto se refiere a cuando liberó a Israel de la esclavitud egipcia (cf. Éx. 14:21; Sal. 66:6; 106:9;
Is. 50:2; 51:10; también V. Sal. 18:15). Puesto que él derrotó a Egipto de esa manera, sin duda
era lo suficientemente poderoso como para destruir a Nínive. Basán era una región situada al
oriente del mar de Cineret (Galilea), Carmel era un sistema montañoso cerca de la actual ciudad
de Haifa y Líbano se encontraba al norte de Israel y contaba con grandes áreas fértiles (cf. Is.
33:9; también nótese Carmel en Am. 1:2 y Basán en Mi. 7:14). El poder de Dios para secar las
áreas verdes demuestra que también podría castigar a Nínive. Aun los montes, que son símbolo
de firmeza, tiemblan bajo su poder como el monte Sinaí (Éx. 19:18) y los collados se derriten
(cf. Mi. 1:4). La tierra entera y su gente, incluyendo a los ninivitas, también temblarían ante su
asombrosa presencia y poder.
1:6. Las dos preguntas retóricas (¿quién permanecerá …? ¿quién quedará en pie …?)
afirman con fuerza que nadie puede soportar el castigo del Señor cuando está enojado por la
impiedad del hombre. El jefe del ejército de Senaquerib (2 R. 18:17) había retado a Ezequías con
la pregunta, “¿Qué dios de todos los dioses de estas tierras ha librado su tierra de mi mano, para
que Jehová libre de mi mano a Jerusalén?” (2 R. 18:35). Asiria iba a saber muy pronto que
Jehová y no su dios, ¡tenía la última palabra! La palabra ira es trad. de za‛am, que significa
encenderse de ira como el fuego en la yesca. El profeta utilizó dos sinónimos de enojo (ira en
Nah. 1:3 e indignación, ḥēmâh, en el v. 2). La ira de Dios es destructiva y devastadora como
fuego. Cuando ejecutara su castigo, aun las peñas se hendirían delante de él (cf. 1 R. 19:11).
1:7–8. A pesar de que el Señor se enoja y es poderoso para castigar a los que se oponen a él,
también es bueno (cf. Éx. 34:6; Sal. 106:1; 107:1; 136:1; Jer. 33:11) con los que en él confían.
Es bueno en el sentido de que es fiel, misericordioso y protector (fortaleza en el día de la
angustia) y los ayuda y los cuida. La palabra hebr. “fortaleza” es māôz. También en Salmos
27:1; 37:39; 43:2; 52:7 se trad. igual, indicando un lugar fuerte y fortificado. La gente de Nínive
pensaba que estaba segura dentro de las fortalezas que se había construido, pero su seguridad no
era nada comparada con la protección y seguridad que Dios provee a su pueblo.
Por otro lado, los enemigos del Altísimo sufrirían su castigo. Por medio de una inundación
impetuosa el Señor iba a consumir (cf. Nah. 1:9) a sus adversarios (“Nínive”, NVI99).
“Nínive” significa lit. “su lugar”, y ésta referencia claramente es a esa ciudad. (“Nínive” también
es el nombre que se sustituye en los vv. 11, 14; 2:1). La referencia a una inundación sugiere en
forma figurada una invasión militar implacable (cf. Is. 8:7–8; Jer. 47:2; Dn. 9:26; 11:40).
También podría señalar la destrucción literal por medio del agua de los ríos Tigris y Khosr que
inundaron y derribaron parte de los muros de la ciudad (cf. Nah. 2:6, 8; V. el cuadro
“Cumplimiento de las profecías de Nahum”, en el Apéndice, pág. 358).
Nahum añadió que Dios perseguiría a sus enemigos con tinieblas, que simbolizan la
condición espiritual de la gente sin el Señor, su derrota y finalmente su castigo eterno (Job 17:13;
Sal. 82:5; 88:12; Pr. 4:19; 20:20; Is. 8:22; 42:7; Jer. 23:12; Mt. 4:16; 8:12; Jn. 3:19; Col. 1:13; 1
P. 2:9; Jud. 6; Ap. 16:10).

B. El complot de Nínive contra el Señor llegaría a su fin (1:9–11)

Nahum proclamó el final de Nínive y con ello predijo claramente su destrucción (vv. 9–10).
Además, dio una promesa a Judá (vv. 12–13), una orden y predicción para Nínive (v. 14) y un
llamado a Judá (v. 15).
1:9. A pesar de que Senaquerib rey de Asiria falló en su intento de destruir a Jerusalén, los
ninivitas continuaron maquinando formas de subyugar la ciudad. Al procurar el mal del pueblo
de Dios en realidad estaban desafiando a Jehová (cf. v. 11). Pero sus ardides se verían
frustrados, porque el Señor impediría su realización (cf. “consumirá” en el v. 8). De hecho,
Asiria nunca tuvo una segunda oportunidad para atacar Jerusalén; tal como el Señor lo predijo,
esa nación no tomaría venganza dos veces de sus enemigos. Todo desafío contra la declaración
divina respecto al final de Nínive (cf. v. 8) sería aplastado.
1:10–11. La afirmación de que Nínive estaba entretejida como los espinos se ha interpretado
de varias maneras: (a) los espinos simbolizan enemigos impíos, como en Ezequiel 2:6, pero esa
versión no concuerda con el texto; (b) los espinos (i.e., matorrales espinosos) se refieren al
hábitat de los leones, pero no hay nada en el texto que apoye esa interpretación; (c) los espinos
entretejidos se refieren a la confusión que sufrieron los ninivitas cuando fueron atacados en el
año 612 a.C. Es preferible aceptar este tercer punto de vista. La confusión que experimentaron
por causa de su embriaguez fue la causa de su total destrucción: el pueblo fue rápida y
completamente consumido como hojarasca … seca (cf. Is. 10:12, 17). Es posible que se trate de
un juego de palabras por la similitud de sonido entre las palabras hebr. “entretejida” (seḇūḵîm) y
“embriaguez” (seḇû’îm). El que estaba maquinando el mal (i.e., la calamidad) contra Jehová
(Nah. 1:11; cf. v. 9) era el rey de Asiria (Senaquerib o alguno de sus sucesores). La palabra
“mal” es trad. de beliyya‛al, “sin valor” (en el v. 15 se trad. “malvado”). Sus planes eran vanos e
impíos (cf. Job 34:18). En 2 Samuel 16:7 y Proverbios 16:27 la palabra se trad. “perverso”.

C. La aflicción de Judá terminaría cuando Nínive fuera destruida (1:12–15)

1:12–13. La promesa para Judá en estos dos vv. se introduce con la frase así ha dicho
Jehová. Esta cláusula aparece solamente aquí en el libro de Nahum y garantiza que lo que él
predice sin duda alguna se cumplirá al pie de la letra. Por siglos, nadie había logrado derrotar a
Nínive; ningún enemigo había podido penetrar en la ciudad ni traspasar sus muros. Contaba con
muchos habitantes y presuntamente estaban bien capacitados para defender la ciudad. Sin
embargo, Dios advirtió que Nínive sería arrasada (derrotada) y se desvanecería en la historia. El
Señor había utilizado a Asiria para hacer sufrir a Judá de varias maneras: por medio del ataque
de Senaquerib en el año 701 a.C., por el tributo que había tenido que pagar a Asiria durante gran
parte del reinado de Manasés, y por el cautiverio de ese mismo rey judío cuando fue capturado
por los asirios (2 Cr. 33:11). Pero la opresión asiria sobre el pueblo de Dios que había sido como
yugo … sobre animales, terminaría con la destrucción de Nínive.
1:14–15. Puesto que Nínive iba a carecer de descendientes y de lugares de adoración (v. 14),
al mismo tiempo se exhorta a Judá a adorar a Jehová en vista de su futura liberación (v. 15). El
mandato (ṣāwâh) para Nínive indica que esa ciudad estaba sujeta a los decretos divinos. El
castigo del Señor sobre la ciudad afectaría su prosperidad y su adoración falsa. No quedaría
ninguna persona para adorar y no habría más ídolos para ser venerados. Muchas veces Nínive
había profanado los altares y templos de sus enemigos al conquistarlos, llevándose sus esculturas
y estatuas de fundición. Asiria pensaba que eso significaba que sus dioses eran superiores. Pero
Nínive correría la misma suerte. La casa de tu dios se refiere al templo de Isthar o de Nabú.
Dios se encargaría de que Nínive fuera sepultada (allí pondré tu sepulcro; cf. Ez. 32:22–23)
porque fue vil (qālal, “carente de valor, indigno”; cf. Job 40:4).
En contraste con la caída de Nínive (Nah. 1:14), Judá disfrutaría de libertad (v. 15). El
profeta habló como si la caída de Nínive ya hubiera ocurrido y como si un mensajero hubiera
viajado sobre los montes que rodeaban a Jerusalén para entregar las buenas nuevas. La caída de
la capital de la nación violenta de Asiria sería en realidad un mensaje de paz para los israelitas.
Por tanto, Judá podría reanudar su adoración, celebrar sus fiestas (la fiesta de los panes sin
levadura, la fiesta de las cosechas o Pentecostés y la fiesta de la reunión o los tabernáculos, Éx.
23:14–17) para expresar su gratitud a Dios y para cumplir sus votos (cf. Lv. 22:21; 27:2, 8). El
malvado (beliyya‛al; V. el comentario en Nah. 1:11) nunca más invadiría Judá (cf. v. 9) porque
sería destruido del todo (cf. v. 10). Nínive nunca fue reconstruida. Tan completa fue su
destrucción, que cuando Jenofonte pasó por ese lugar aprox. 200 años después, pensó que los
montículos que encontró eran las ruinas de otra ciudad. Tampoco Alejandro Magno se dio cuenta
que se encontraba cerca de las ruinas de Nínive cuando libró una batalla en las cercanías.
III. Descripción del castigo divino sobre Nínive (cap. 2)
El cap. 1 incluye declaraciones más o menos generales acerca del juicio de Dios contra su
enemigo, pero a partir de aquí el libro describe más específicamente los ataques y el saqueo que
habría dentro de la ciudad. Nínive sería atacada (2:1, 3–6), derrotada (vv. 7–8) y saqueada (vv.
9–13), pero la gloria de Judá sería restaurada (v. 2). Aunado a ese cambio de énfasis también hay
un cambio en el tono—de la calma y dignidad a una creciente emoción y descripciones más
vívidas. En cuanto a los salvajes detalles que gráficamente hablan de la acción que se dio en
batalla, Raymond Calkins escribe: “Nahum describe el sitio, sus terrores, la barbarie, sus
crueldades y sus vilezas en un lenguaje tan vívido, que la acción se puede ver y tocar. Primero
habla de la guerra en las afueras, luego del asalto a los muros; después de la captura de la ciudad
y su total destrucción” (The Modern Message of the Minor Prophets, “Mensaje moderno de los
profetas menores”. Nueva York: Harper & Brothers, 1947, pág. 82).

A. El ataque (2:1–6)
2:1. La acometida en su contra hizo que Nínive tratara de defenderse por sí sola. Nahum
utilizó un patrón alternativo para hablar a Nínive en 1:11, 14 y 2:1. También se dirigió a Judá en
1:12–13, 15. El avance de un destruidor anónimo (mēp̱îṣ, “dispersador”; cf. 2:8b; 3:18) contra
Nínive era tan seguro que Nahum habló de él en tiempo presente. El vb. “subir” bien podría ser
“avanzar” (‛ālâh) palabra que se utiliza para describir operaciones militares hostiles (e.g., Jue
1:1, “subirá”; 1 S. 7:7, “subieron”; 1 R. 20:22, “vendrá contra”; Is. 7:1, “subieron”; Is. 7:6,
“vamos contra”; Is. 21:2, “sube”). El invasor era Nabopolasar de Babilonia que junto con
Ciajares de Media conquistaron Nínive.
Luego sigue una serie de cuatro mandatos breves que reflejan la tentativa de los ninivitas por
ponerse a salvo y tratar de defender su gran ciudad. Nahum pone un toque de ironía y amargura
en sus palabras para ridiculizarlos sutilmente y exhorta a la ciudad a prepararse para el sitio que
le sobrevendría, guardando la fortaleza, vigilando el camino para detectar a los invasores,
ciñéndose los lomos (lit., abrazando “sus entrañas”, i.e., ejercer poder físico y mental) y
reforzando todo su poder (kōaḥ; V. el comentario de Nah. 1:3). El profeta sabía muy bien que
tales medidas de precaución no evitarían el sitio ni cambiarían sus consecuencias. Todos los
esfuerzos de Nínive por defenderse serían en vano, porque como Dios había dicho (1:15), la
ciudad sería destruida.
2:2. La descripción del ataque se ve interrumpida por una declaración acerca de Jacob e
Israel. Quizá estos son sinónimos y se refieren a la nación entera, aunque posiblemente “Jacob”
se refiere al reino del sur e Israel al del norte. La destrucción de Nínive haría posible que el
pueblo de Dios saliera de su humillante situación para recuperar su gloria pasada (gā’ôn,
“excelencia o majestad”). Esto no se cumplirá en su totalidad hasta que Israel esté en la tierra
donde se establecerá el reinado milenial del Mesías. Eso contrasta diametralmente con la
condición en que estaba por el saqueo y devastación que sufrió a manos de Asiria (el reino del
norte fue derrotado en el año 722 a.C.) que incluyó la completa destrucción de sus viñedos y
mugrones (sarmientos).
2:3–4. Nahum habló de las armas, la velocidad del “destruidor” (v. 1) y de sus soldados y
carruajes. Es posible que el pron. sus que aparece en la primera línea del v. 3 se refiera al
“invasor” anónimo y no al rey asirio tratando de defenderse. El escudo de guerra que usaban los
medos y babilonios era rojo, (“enrojecido” NVI99); quizá por la sangre que derramaban o por la
piel teñida de rojo que cubría la madera, o bien, porque estaban recubiertos de cobre. Los
vestidos de grana de los soldados (cf. NVI99 “rojo” en Ez. 23:14) les daban una apariencia
impresionante. (Jenofonte escribió que los persas del ejército de Ciro se vestían de escarlata,
Ciropedia 6. 4. 1.). El metal de sus carros brillaba bajo el sol como fuego y con ferocidad
blandían sus espadas por el aire durante su ataque.
Los carros de guerra del enemigo sitiador parecían precipitarse con toda su furia en un
salvaje desenfreno (cf. Jer. 46:9). Se movían con tal rapidez, que parecían relámpagos. Las
calles “podrían incluir las avenidas y carreteras suburbanas en los alrededores de Nínive que
conducían hasta la ciudad, pues el contexto describe un ataque que gradualmente lleva hasta el
pie de los muros de la ciudad” (Maier, The Book of Nahum: A Commentary, “El libro de Nahum:
Un comentario”, pág. 243). Las plazas eran los amplios lugares abiertos que había dentro de la
ciudad (cf. “calles” y “plazas” en Pr. 5:16; 7:12; Jer. 5:1; 9:21).
2:5–6. El personaje él al que se alude en el v. 5 se refiere con toda probabilidad al rey asirio,
porque fue quien convocó a sus valientes para que se reunieran en el muro de la ciudad y
levantaran una defensa. La naturaleza exacta de esa defensa no se conoce, pero de alguna
manera protegía al pueblo de las piedras, lanzas y flechas de sus atacantes.
Se han sugerido varias interpretaciones posibles de la frase las puertas de los ríos. Pueden
ser: (a) puentes fortificados, (b) las puertas de la ciudad cerca de la orilla del río Tigris, (c) las
compuertas de las represas de las cisternas de la ciudad (pero no hay evidencia arqueológica que
apoye esto), (d) los resquebrajamientos en la pared por el caudal torrencial del agua, y (e) las
compuertas que controlaban el flujo del río Khosr el cual atravesaba la ciudad.
El quinto punto de vista se apoya en el sentido más natural del lenguaje y en los restos
arqueológicos. “Para que no pasara por la ciudad Senaquerib … represó el … río Khosr, e hizo
una reserva. Thompson y Hutchinson reportan que el agua topaba en una extraordinaria doble
compuerta flanqueada por dos enormes muros que llegaban hasta muy cerca de la ciudad. En las
ruinas se encontraron restos de las compuertas o represas originales que regulaban el flujo del
agua que entraba a la ciudad” (Maier, The Book of Nahum: A Commentary, “El libro de Nahum:
Un comentario”, pág. 253). Así que quizá al principio del sitio los enemigos cerraron las
compuertas y cuando las represas se llenaron hasta el tope, las abrieron para que el palacio se
derrumbara. Además, las aguas pudieron haberse incrementado por las torrenciales lluvias, tal
como escribió Diódoro Sículo (V. el punto 5 en el cuadro “Cumplimientos de las profecías de
Nahum” en el Apéndice, pág. 358). “El palacio” puede ser una alusión al de Asurbanipal que se
encontraba al norte de la ciudad. La nación que había destruido los palacios de muchos de sus
enemigos, ahora sería víctima de la devastación del propio.

B. La derrota y el saqueo (2:7–13)

2:7. El destino de Nínive estaba decidido (“ya está decidido, NVI99) por Dios: sería llevada
al exilio. La palabra “decidido” ḥūṣṣaḇ (NVI99), se trad. “reina” en la RVR60, por eso, la
primera parte de este v. dice y la reina será cautiva. Supuestamente se trata de la captura de la
reina Huzzab. Sin embargo, en los registros extrabíblicos no se menciona ninguna reina con ese
nombre. Así que es preferible tomar la trad. de la NVI99: “ya está decidido”. Aunque
aparentemente esta opción interrumpe el hilo de pensamiento del autor, lo hace para afirmar que
el acontecimiento del exilio de Nínive estaba determinado por el Señor. Estas mismas palabras
respecto al propósito divino se repiten en otros vv. (1:13–14; 2:2, 13; 3:5–6). Las criadas
gemirían como palomas, que hacen un sonido parecido a un lamento (cf. Is. 38:14; 59:11), y por
el dolor que sentirían al golpearse sus pechos al saber que irían al exilio.
2:8–10. Cuando la ciudad se inundara, los ninivitas tendrán que huir y abandonar todas sus
pertenencias. La palabra estanque se refiere a una reserva de agua y describe muy bien el
momento en que Nínive quedaría bajo agua (cf. el comentario del v. 6). La gente sería como
aguas derramadas fuera del estanque que huirían velozmente de la ciudad. Mientras huyeran
aterrados, algunos correrían y gritarían suplicando que alguien se detuviera, pero ninguno se
pararía para mirar atrás. No se dice quién pediría que se detuviera. Quizá serían los líderes de la
ciudad o los oficiales del ejército, o tal vez el enemigo agresor.
A continuación, Nahum animó a los invasores victoriosos a que juntaran el botín. Por
muchos años Nínive había saqueado sin misericordia a sus enemigos, así que sus reservas de
plata y oro eran casi ilimitadas. Además, había adquirido grandes riquezas por los tributos que
recibía y por sus tratos comerciales. En los anales de Asurbanipal, él mencionó 27 veces que
tenía plata y oro producto del botín que había tomado de otras naciones. Luckenbill registra los
informes de las enormes riquezas que varios de los reyes asirios habían adquirido, incluyendo a
Asurnasirpal, Salmanasar III, Adad-nirāri, Tiglat-pileser III, Sargón II, Senaquerib y Esar-hadón
(Ancient Records of Assyria and Babylonia, “Antiguas crónicas de Asiria y Babilonia”, 1:181,
211, 263, 276; 2:20, 133, 205). Las palabras vacía, agotada y desolada son trad. de tres palabras
hebr. que suenan muy parecido: bûqâh, meḇûqâh y meḇūllāqâh. Debido a que el enemigo los
había despojado de sus riquezas y sus vidas corrían peligro, los ninivitas estarían temerosos y
aterrorizados.
2:11–12. Nahum respondió a la visión de la destrucción de la ciudad con una provocación:
¿qué es de la guarida de los leones? Esa pregunta retórica implica que la capital ya no existía.
El simbolismo de la guarida del león (y de la leona, y los cachorros del león; cf. “leoncillos”, v.
13) es muy adecuado para la situación. El león caza para alimentar a su leona y cachorros, de la
misma manera Asiria había saqueado a las demás naciones. Los reyes asirios se enorgullecían de
su capacidad de matar leones en sus cacerías, y comparaban su ferocidad y temeridad con la de
esos felinos. Por ejemplo, Senaquerib alardeaba de su furia militar diciendo: “me enfurecí como
león”. Con frecuencia los asirios representaban leones en sus bajorrelieves y pintura decorativa.
No es de sorprender que Nahum comparara a Nínive con una ¡guarida de leones! Pero las
cavernas quedarían vacías. En sus guaridas ya no habrá leones, cachorros o cadáveres
destrozados.
2:13. La hostilidad de Dios contra Nínive se describe con palabras muy contundentes: Heme
aquí contra ti (cf. 3:5; Jer. 21:13; 50:31; 51:25; Ez. 5:8; 13:8; 26:3; 28:22; 39:1). El fuego
destruiría sus carros; la espada acabaría con sus soldados (leoncillos). Nínive no podría volver a
arremeter jamás contra las naciones indefensas y sus vasallos desprotegidos. La arrogante ciudad
tampoco podría mandar mensajeros o heraldos (como el comandante en jefe de Senaquerib, 2 R.
18:15–17) para exigir sumisión o para cobrar impuestos de los demás pueblos (o para blasfemar
contra Jehová; cf. 2 R. 19:22; Is. 37:4, 6).

IV. Razones para el juicio divino sobre Nínive (cap. 3)

Esta última sección del libro continúa con el tono emotivo y vigoroso que comenzó a
intensificarse en el cap. 2. Pero el énfasis cambia del hecho del juicio a las razones del mismo. El
profeta pone de manifiesto la depravada condición espiritual de la ciudad que alguna vez fue
altiva y próspera.

A. La violencia y el engaño serían causa de su vergüenza (3:1–7)

3:1. ¡Ay de ti! es una interjección que se pronunciaba por causa de dolor o por muerte
inminente, como en este caso (cf. el comentario de Is. 3:9). En verdad Nínive había sido una
ciudad sanguinaria—derramaba sangre al dar rienda suelta a sus apetitos descontrolados y
homicidas. Se ganó ese título por sus “prácticas atroces de cortar manos y pies, orejas y narices,
sacar ojos, amarrar las cabezas de sus víctimas y luego sujetarlas a las viñas o colgarlas en los
muros de la ciudad. La máxima tortura diabólica era empalar vivos a sus prisioneros o
desollarlos vivos arrancándoles la piel poco a poco hasta quitarla por completo” (Maier, The
Book of Nahum: A Commentary, “El libro de Nahum: Un comentario”, pág. 292). También era la
ciudad del engaño (estaba llena de mentira). Las tácticas que utilizó Asiria cuando sitió a
Jerusalén claramente ponen de manifiesto esa característica malévola (2 R. 18:31). Acerca del
saqueo de Nínive V. el comentario de Nahum 2:9.
3:2–4. La acusación que lanzó Nahum respecto a la culpabilidad de Nínive (v. 1) se continúa
con varias descripciones breves del ataque final contra la ciudad; sus declaraciones aumentan
progresivamente. Comienza con el chasquido de látigo, sigue con el fragor de ruedas, caballos
y carros que saltan, luego continúa describiendo al jinete enhiesto, el resplandor de espada y
de lanza y termina hablando de multitud de muertos, i.e., de cadáveres, cadáveres sin fin.
Esta es la especificación del ataque contra Nínive (cf. 2:3–4), el cual de manera sorprendente
sigue el mismo patrón de sus tácticas de guerra. Ellos habían amontonado muchos cadáveres,
pero durante su juicio los restos de los ninivitas serían apilados.
La causa de esa clase de violencia era que Nínive había codiciado el poder como lo hace una
ramera. Vendía su ayuda y poder militar con el propósito de atraer (seduce) y someter a las
naciones a su control. Por medio de sus palabras, Nahum podría referirse sutilmente a Ishtar, la
diosa asiria-babilonia del sexo y de la guerra, a la cual se le llamaba ramera y se le atribuían
actos muy salvajes. El control que Nínive ejercía sobre los demás era por medio de la seducción
y los hechizos. Los asirios utilizaban cientos de conjuros para predecir el futuro o para
influenciar a los demás. También leían la suerte por medio de los movimientos de los pájaros, de
los animales, de las nubes, y de los sueños.
3:5–7. Su vergonzante trato con los demás recibiría su justo pago cuando quedara expuesta
su desvergüenza. Dios estaba contra la ciudad (cf. el comentario de 2:13) y contra todas las
naciones que desechan su autoridad divina y se atreven a atentar contra la vida humana sin
importar sus riquezas, poder o autosuficiencia. Jehová declaró que traería a luz lo que Nínive
había tratado de encubrir en el pasado con sus faldas (cf. el destino similar de Babilonia, Is.
47:1–3; y Jerusalén, Ez. 16:37). Nínive había provocado a las demás naciones desgracia y
vergüenza por su prostitución, pero ahora le tocaba a ella recibir la afrenta. Además de quedar
descubierta (su desnudez), caería sobre la ciudad la desgracia de ser castigada con inmundicias
y estiércol. La palabra hebr. que se trad. “inmundicia” (šiqqûṣ) también se utiliza para describir
cualquier cosa detestable. Con frecuencia se refiere a los ídolos (e.g., Dt. 29:17; Jer. 4:1; Ez.
20:7–8). La gloria de Nínive se convertiría en suciedad.
La vergüenza de Nínive llegaría a su clímax cuando cayera en ruinas sin que nadie se
compadeciera de ella. Sus crueldades la habían dejado sin la menor posibilidad de reconciliarse
con sus víctimas. La ramera que alguna vez había sido atractiva, sería avergonzada y nunca más
volvería a atraer a nadie.

B. El trato que dio a Tebas causaría su derrota (3:8–11)

3:8. Dios declaró que la fortaleza de Nínive no sería mayor que la de la ciudad egipcia de
Tebas, la cual había sido conquistada por Asiria en el año 663 a.C. Antes de esa fecha, Jeremías
(Jer. 46:25) y Ezequiel (Ez. 30:14, 16) habían predicho la caída de Tebas. Los hebreos la
llamaban la ciudad No-amón (ciudad del dios Amún) y se situaba en el lugar donde actualmente
se encuentran Karnak y Luxor, aprox. a 640 kms. al sur de Cairo. Fue construida en la ribera
oriental del río Nilo, pero sus suburbios estaban a ambos lados del río. Una de las ventajas de
Tebas era su ubicación estratégica, pues estaba rodeada de aguas, i.e., de fosos, canales y
corrientes de agua que fluían a través de gran parte de la ciudad. Estos contribuían a proteger a la
ciudad porque sus enemigos tenían gran dificultad para cruzar tantos canales y llegar hasta el
centro de ella. Por eso, las aguas eran como un muro. En ese sentido, Nínive y Tebas eran muy
parecidas (cf. Nah. 2:8).
3:9. Otra de las ventajas de Tebas era el apoyo con que contaba por sus sólidas alianzas con
otras naciones y sus recursos casi ilimitados. En contraste, Nínive no tenía aliados. Tebas era la
ciudad más prominente de Etiopía (la NVI99 trad. Cus) que era la región situada en el alto río
Nilo y que corresponde al sur de Egipto moderno, Sudán y el norte de Etiopía. La región baja del
Nilo era conocida como Egipto y en ese tiempo su territorio estaba subyugado por Etiopía (Cus;
NVI99). A veces Fut se identifica con Libia, pero la mención de ambas en este v. favorece al
punto de vista que ubica a Fut en la costa del mar Rojo al sur de donde se encuentra Somalia en
la actualidad. Los libios habitaban en su territorio al poniente de Egipto. Así que los ayudadores
de Tebas se encontraban al sur, norte, oriente y poniente de ella. Sin embargo, su ayuda no fue
suficiente para defenderse de Nínive.
3:10. A pesar de su gran poder, Tebas sufrió un final ignominioso. Los registros asirios
describen con detalle la conquista de Tebas. La mayoría de la gente de la ciudad fue llevada en
cautiverio. De manera similar muchos ninivitas serían exilados (2:7). En lugar de llevarse a sus
pequeños al cautiverio, los asirios los masacraron sin misericordia (cf. Os. 13:16; otras naciones
hacían lo mismo: Sal. 137:9; Is. 13:16, 18; Os. 10:14). Los asirios cometieron sus atrocidades en
presencia de muchos habitantes de Tebas, i.e., en las encrucijadas de todas las calles. Eso
produjo un gran terror y agonía entre el pueblo, y además contribuyó al exterminio de la
siguiente generación de tebanos. Todas esas maldades agravaron la profunda culpabilidad de
Nínive. Muchos habitantes de la gran ciudad de Tebas fueron llevados al cautiverio, pero los
nobles fueron subastados y sobre ellos echaron suertes, quizá con el propósito de que se
convirtieran en esclavos de los ninivitas, lo cual era una gran humillación.
3:11. El trato que dio Nínive a Tebas se iba a revertir. Cuando una persona está embriagada
pierde sus facultades sensoriales y sentido de orientación; así sucedería a los ninivitas cuando los
atacaran, pues tratarían frenéticamente de encontrar un lugar para esconderse (buscarán
refugio). Es más, los habitantes de Nínive lit. se emborracharían (cf. 1:10) con bebidas
embriagantes, lo cual contribuiría a su tambaleo errante y a no poder defenderse.

C. Sería inútil tratar de defenderse (3:12–19)

3:12. Bajo el ataque de los medos, escitas y babilonios, Nínive descubriría que sus fortalezas
eran débiles. La cosecha inicial de las higueras (cf. Nm. 13:20) en la primavera (seguida por una
cosecha tardía; V. el comentario de Cnt. 2:13) cae fácilmente al suelo cuando los árboles se
sacuden. Las brevas caen en la boca del que las ha de comer con la mayor facilidad. De
manera similar, las defensas de Nínive sucumbirían fácil y rápidamente frente a los ataques; esto
sucedió en el año 612 a.C.
3:13. Al ver a sus atacantes, los hombres tratarían de defender la ciudad, pero se
acobardarían y serían como mujeres temerosas e indefensas (cf. Is. 19:16; Jer. 50:37; 51:30).
Los temibles asirios, feroces como leones, se debilitarían.
La destrucción provocada por las inundaciones de la ciudad (V. el comentario de 2:6), ayudó
a sus enemigos a entrar en ella. Después le prendieron fuego a las puertas y cerrojos (cf. Is.
10:16–17) y se precipitaron sobre la ciudad.
3:14. Los intentos de Nínive por defenderse no podrían hacer frente al castigo del Señor. El
relato de la destrucción pasa de las fortalezas y puertas (vv. 12–13) hacia dentro de la misma
ciudad (vv. 14–17).
En un tono de sarcasmo (cf. 2:1; también V. 3:15) una vez más Nahum ordenó a los ninivitas
que se defendieran. Cuando una ciudad se encuentra sitiada, una de sus necesidades más
apremiantes es el abastecimiento adecuado de agua para beber. Y cuando el enemigo rompiera
algunas piedras del muro de la ciudad (como a menudo hacían los asirios en sus ataques), el
pueblo necesitaría reforzar los lugares dañados con nuevos ladrillos y lodo. En Nehemías 3:19 el
tiempo pasado de la palabra hebr. que aquí se trad. refuerza se trad. allá como “restauró”. Las
ruinas de Nínive muestran indicios de un muro interior construido por sus habitantes para
defender la ciudad cerca de los lugares donde el enemigo había roto las fortalezas de la ciudad.
3:15–17. Cuando se dieran cuenta que sus esfuerzos por defenderse eran inútiles, entonces la
realidad de su desgracia los golpearía como fuego y espada. Acerca de la destrucción por fuego
V. el punto 6 del cuadro “Cumplimientos de las profecías de Nahum”, en el Apéndice, pág. 358.
Los soldados enemigos entrarían en la ciudad y matarían a mucha gente con su espada. Las
tropas serían como el pulgón y la langosta, que consumen y destruyen kilómetros y kilómetros
de cosechas (acerca de la devastación provocada por las langostas, V. el comentario de Jl.
1:2–13). La orden de Nahum de multiplicarse como langosta y como el langostón podría estar
dirigida a los ninivitas para que intentaran incrementar su población (¡como si pudieran hacerlo!)
para defenderse mejor. O podría dirigirse al enemigo para que intensificara (y tuviera éxito) la
conquista de Nínive.
Una vez más el profeta habló de langosta (Nah. 3:16). La ciudad había incrementado sus
riquezas por medio del comercio con una gran cantidad de mercaderes, pero éstos se
convertirían en incontables langostas devastando la vegetación de toda la tierra. Nínive se había
enriquecido por medio del comercio (probablemente de manera fraudulenta; V. el comentario del
v. 4), pero en ese tiempo esos mercaderes recuperarían parte de sus mercancías al tomar el botín.
Ni su poderío militar (v. 15), ni sus riquezas (v. 16) podrían librar a Nínive.
Las langostas dieron a Nahum aún otro punto de comparación (v. 17). Cuando Nínive fuera
atacada, sus príncipes (i.e., sus militares) y los grandes oficiales nacionales tendrían tanto
miedo (cf. v. 13a), que escaparían en la noche. Durante las horas nocturnas, las langostas se
posan sobre los muros a causa del frío, pero cuando el sol calienta por la mañana, entonces se
van. De manera similar, los guardias de los muros también desaparecerían por causa del pánico.
3:18. Las palabras finales se presentan en forma de endecha en los vv. 18–19 y podrían estar
dirigidas a Sin-shar-ishkun, el rey que gobernaba Nínive cuando fue destruida en el año 612 a.C.
o, lo más probable, es que podrían referirse al rey Asuruballit II (612–609 a.C.) que trató de
mantener unido al imperio asirio en la ciudad de Harán hasta que finalmente se derrumbó por
completo en el año 609 a.C., tres años después de la caída de Nínive. Al evaluar la devastación
de su imperio se daría cuenta que sus líderes (pastores y valientes) estaban muertos (los
describe como a ovejas; cf. Sal. 13:3; 76:6; Dn. 12:2) y que el pueblo que no fue al cautiverio
estaba disperso y nunca más podría volver a reunirse. Ese imperio que por siglos había sido
invencible, quedaría totalmente desintegrado.
3:19. La devastación que sufriría la ciudad de Nínive porque la quemarían y saquearían, sería
como una herida o quebradura (cf. Is. 1:6–7). Su caída sería tan fatal y definitiva que nunca
más podría reconstruirse. La arqueología ha confirmado este hecho. Los pueblos que fueron
oprimidos por los brutales y salvajes ninivitas se alegrarían de su destrucción. De manera
especial, Judá sería grandemente consolada porque la caída de Nínive significaba el final (cf.
Nah. 1:8–9) de la interminable maldad que había durado por siglos. De esa manera, el Señor
derramaría su ira (cf. 1:2–3, 6) sobre la ciudad para demostrar su cuidado de los que confían en
él (1:7). Por medio del libro de Nahum, los lectores de hoy saben que la ira divina finalmente
caerá sobre los pecadores empedernidos y pueden consolarse sabiendo que los que se vuelven a
Dios, estarán a salvo.
 BIBLIOGRAFÍA
Bennett, T. Miles. The Books of Nahum and Zephaniah, “Los libros de Nahum y Sofonías”.
Grand Rapids: Baker Book House, 1968.
Feinberg, Charles L. The Minor Prophets, “Los profetas menores”. Chicago: Moody Press,
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“Los libros de Joel, Abdías, Jonás, Nahum, Habacuc y Sofonías”. Nueva York: Cambridge
University Press, 1975.
 HABACUC
J. Ronald Blue
Traducción: Diana M. de Peláez

INTRODUCCIÓN
El planeta tierra puede parecer maravilloso si se observa desde un satélite, pero para quienes
vivimos en este mundo lleno de polvo, las cosas pueden verse bastante tristes. Con la creciente
ola de disturbios, avance del terrorismo, tragedias devastadoras, caos sin precedentes,
contaminación descontrolada, conflictos y tensiones sin paralelo, nuestro planeta se ha cubierto
de sombras amenazadoras y los que habitamos en él sufrimos las consecuencias. Cada día que
pasa, nuestro mundo se convierte en una esfera peligrosa, como si fuera una bomba de tiempo,
cuya corta mecha está lista para explotar.
No es de sorprender que la gente consciente de esas realidades se pregunte: “¿Por qué tanta
opresión? ¿Por qué tanta injusticia? ¿Por qué prosperan los impíos? ¿Por qué sufren los justos?
¿Por qué Dios no hace algo al respecto? ¿Por qué Dios no pone fin al caos? ¿Por qué, por qué,
por qué?”
Estas preguntas inquietantes no son nuevas. Siglos antes de que Cristo visitara nuestro
planeta, un antiguo profeta, al ver la violencia a su alrededor y la corrupción que imperaba en el
mundo, preguntó a Dios: ¿Por qué me haces ver iniquidad, y haces que vea molestia?… ¿por qué
ves a los menospreciadores, y callas cuando destruye el impío al más justo que él? (Hab. 1:3,
13). El profeta no sólo preguntó el porqué de los males que aquejaban a la humanidad, sino que
también recibió respuesta a sus inquietudes. Las respuestas que le dio el Creador del universo, se
registran cuidadosamente en este breve libro.
Habacuc es un libro singular. A diferencia de otros profetas que proclamaron el mensaje de
Dios a su pueblo, Habacuc dialogó con Dios acerca de la humanidad. La mayoría de los profetas
del A.T. proclamaron el juicio divino, pero Habacuc rogó y pidió el juicio divino. En contraste
con las sentencias típicas, este pequeño libro registra un maravilloso intercambio de palabras
entre un profeta perplejo y su Creador.
No obstante, esta no es una simple entrevista casual con Dios. Habacuc dio un paso más allá.
El diálogo se desarrolla en el cap. 1. Las quejas del profeta hallaron respuesta cuando Dios le
ordenó: “Escribe la visión” en el cap. 2. La declaración de Dios incluyó una extensa endecha, o
lamento funerario, que se compone de cinco ayes contra los babilonios impíos. El cap. 3 es el
clímax del libro y contiene una hermosa doxología de alabanza. El siempre presente “¿por qué?”
encuentra la mejor respuesta en el eterno “quién”. Mientras que mirar alrededor produce terror,
mirar hacia arriba, produce confianza. Las quejas y temores del profeta se disiparon,
transformándose en seguridad y fe. Este es el corazón del mensaje de Habacuc: “mas el justo por
su fe vivirá” (2:4).
Autor. Se conoce muy poco acerca del profeta Habacuc. El libro sólo nos da su nombre y
profesión. Sobre el significado de su nombre han surgido muchas conjeturas. La mayoría de los
estudiosos coinciden en que “Habacuc” viene del vb. hebr. ḥāḇaq, “doblar las manos o abrazar”.
Pero, ¿es este vb. activo o pasivo? ¿Es él “quien abraza” o “el abrazado”? Lutero prefirió tomarlo
como activo y consideró a Habacuc como alguien que abrazó a su pueblo para consolarlo y
ayudarlo a seguir adelante. Jerónimo vio a Habacuc como quien abrazó el problema de la justicia
divina en un mundo impío. Otros prefieren tomar este vb. como pasivo y ven a Habacuc como
alguien que fue abrazado por Dios como hijo y mensajero. Más recientemente, se halló la palabra
ḫambaququ en la literatura acádica, en textos que provienen de Mesopotamia, e indica que era el
nombre de una planta. Así que algunos estudiosos sostienen que el nombre del profeta muestra
que Asiria y Babilonia ejercían gran influencia sobre los israelitas, o bien, que Habacuc había
nacido en un matrimonio mixto israelita-asirio.
Cualquiera que sea el significado de su nombre, Habacuc fue profeta. En el título de otros
libros proféticos aparecen varios datos que nos proporcionan información: el nombre del padre
(Is. 1:1), los nombres de los reyes contemporáneos (Os. 1:1), su pueblo natal (Am. 1:1). Pero
sólo tres veces se dice que el escritor es “profeta” en el título de su libro: Habacuc, Hageo y
Zacarías. Por tanto, Habacuc es el único vocero preexílico de Dios que fue llamado así.
Aunque Habacuc es llamado específicamente “profeta”, en su estilo literario su libro se
asemeja a los libros de los Salmos y los sapienciales. La conclusión del libro “Al jefe de los
cantores, sobre mis instrumentos de cuerdas” (Hab. 3:19), sugiere que Habacuc pudo haber sido
músico dentro del oficio levítico. En el libro apócrifo Bel y el Dragón, se dice que Habacuc fue
hijo de Jesúa, de la tribu de Leví. Esa leyenda de fantasía narra que supuestamente el profeta
recibió la orden de un ángel para llevar comida a Daniel, que había sido arrojado por segunda
vez al foso de los leones. Cuando Habacuc se quejó diciendo que no sabía dónde se encontraba el
foso de los leones, el ángel lo llevó hasta su destino arrastrándolo por el cabello.
La tradición rabínica sugiere que Habacuc fue hijo de la mujer sunamita a quien Eliseo
resucitó y que se menciona en 2 Reyes 4. Al parecer, esta interpretación se basa únicamente en el
significado del nombre de Habacuc, “abrazar”, y en las palabras que Eliseo dijo a la sunamita:
“abrazarás un hijo” (2 R. 4:16).
Aparte de todas las conjeturas y especulaciones es suficiente y seguro decir que Habacuc fue
un profeta oficialmente ordenado que participaba en la liturgia cantada del templo. Recibió una
buena educación, tenía una gran sensibilidad y su estilo literario revela que aparte de ser profeta,
también fue un poeta innato. Por sobre todo, fue un siervo escogido de Dios, que escribió uno de
los libros más profundos del A.T.
Fecha. De manera general, se acepta que la referencia que hace a los babilonios (Hab. 1:6)
coloca este libro dentro del s. VII a.C. Sin embargo, la fecha más exacta de la profecía ha
provocado controversias. Las fechas propuestas caen en tres períodos de tiempo: el reinado de
Manasés (697–642), el de Josías (640–609), y el de Joacim (609–598).
Aquellos que colocan la profecía de Habacuc dentro del reinado de Manasés dicen que la
declaración de 1:5: “haré una obra en vuestros días, que aun cuando se os contare, no la creeréis”
indica un período de tiempo antes del surgimiento de Babilonia como potencia mundial.
Entonces, la profecía debió haber sido revelada antes de la batalla de Carquemis de 605 a.C., en
que Nabucodonosor derrotó a faraón Necao II de Egipto y por medio de esta victoria Babilonia
llegó a ser una nación muy poderosa, con posibilidad de gobernar al mundo. Es más probable
que fuera antes de 612 a.C., cuando Babilonia derrotó a Nínive. Sin embargo, si el cumplimiento
de la profecía de Habacuc (v. 5) fue cuando Jerusalén cayó en manos de los babilonios en 586
a.C., definitivamente el libro no pudo haber sido escrito al principio del reinado de Manasés. Se
menciona que la profecía sería cumplida “en vuestros días” (v. 5), pero es probable que aquellos
que escucharon la profecía al principio del gobierno de Manasés habían muerto antes que se
cumpliera.
También puede ser factible una fecha a fines del reinado de Manasés o durante el reinado de
Josías. Pero la queja de Habacuc (vv. 2–4) señala que fue durante un período de la historia de
Judá en que imperaba la violencia desenfrenada y no había ley. Las reformas que se llevaron a
cabo a finales del reinado de Manasés (2 Cr. 33:15–16) y las extensas reformas de Josías (2 Cr.
34) no coinciden con el terrible relato de Habacuc.
La incredulidad que menciona Habacuc 1:5 es la reacción del pueblo a la decisión divina de
escoger una nación tan impía para castigar a Israel. No se refiere a la sorpresa de ver que una
nación desconocida alcanzara tanto poder. El hecho de que los babilonios ya se reconocían por
su poderío es evidente por la descripción que hace Habacuc en los vv. 7–11. Así que la fecha
más probable para este libro es entre 606 y 604 a.C., cerca de la victoria de Babilonia en la
batalla de Carquemis (605).
Escenario. Habacuc escribió su libro durante un tiempo de crisis internacional y corrupción
nacional. Babilonia apenas había surgido como potencia mundial. Cuando los babilonios se
rebelaron contra Asiria, Judá gozó de un breve período de paz, que se refleja en las reformas
promovidas por Josías. Los asirios fueron obligados a canalizar todas sus energías para detener la
rebelión de Babilonia. Finalmente, los babilonios derrotaron al imperio asirio y rápidamente
procedieron a derrotar a los que alguna vez fueron los poderosos egipcios. Un nuevo imperio
mundial se estaba extendiendo a través del mundo. Pronto, los babilonios tomarían la nación de
Judá y llevarían a sus habitantes al cautiverio. Habacuc escribió su mensaje cuando Judá estaba
en el umbral de una destrucción inminente, en un tiempo de incertidumbre y temor.
La crisis internacional era grave. Pero era aún más preocupante la corrupción nacional. Se
respiraba un aire de intranquilidad en Judá. Josías había sido un buen rey; cuando murió, su hijo
Joacaz ascendió al trono. En sólo tres meses, el rey de Egipto invadió Judá, depuso a Joacaz, y
puso a su hermano Joacim en el trono. Joacim era impío, no tenía temor de Dios y era rebelde (2
R. 23:36–24:7; 2 Cr. 36:5–8). Poco después de que Joacim ascendió al trono, Habacuc escribió
su lamento al ver la decadencia, violencia, envidia, pleitos y justicia pervertida que lo rodeaban.
Con razón, Habacuc, al ver toda la corrupción de su tiempo preguntó: “¿Por qué Dios no
hace algo?” En la actualidad, los hombres y mujeres de Dios se siguen haciendo la misma
pregunta al ver que van en aumento las crisis internacionales en el mundo y la corrupción interna
de los países. Se levanta nación contra nación por todo el mundo y en el hogar prevalece el
pecado. Las potencias mundiales apuntan su creciente arsenal de armas nucleares unas a otras
mientras hablan de paz. Cada día es más evidente que la tercera guerra mundial se acerca.
El escenario ya está puesto para un holocausto a escala mundial, pero en los hogares, la gente
escucha tonadas alegres sin sospechar nada. Los valores morales de la nación se están
corrompiendo por la filosofía de playboy, que hace del placer personal la regla más importante
de la vida. El hedonismo se populariza cada vez más mientras los hogares se desmoronan. Los
índices de criminalidad se elevan mientras la iglesia se desploma. Prevalecen las drogas, el
divorcio y el libertinaje, mientras que la decencia va quedando en el olvido. La frivolidad recorre
las calles. La fe está siendo sepultada. El lema de la moneda norteamericana “en Dios
confiamos” se ha convertido en un simple refrán sin sentido, inscrito en monedas que se corroen.
En un mundo parecido de crisis y caos, Habacuc habló con claridad. Este breve libro es tan
actual como el periódico de la mañana.
El mensaje. En los oscuros días del reinado de Joacim, justo antes del cautiverio babilónico, el
profeta Habacuc escribió un mensaje singular que contenía esperanza y ánimo para el pueblo de
Dios. A pesar de que la duda y la confusión prevalecen cuando se da rienda suelta al pecado, un
encuentro con Dios puede convertir esas dudas en devoción y la confusión en seguridad.
El libro comienza con una interrogante a Dios, pero termina como una intercesión delante del
Altísimo. La preocupación se transforma en alabanza; el temor en fe y confianza; las aflicciones
se resuelven en esperanza, y la angustia se torna en adoración.
Lo que empieza con un signo de interrogación, termina con uno de exclamación. La
respuesta a la pregunta de Habacuc: “¿Por qué?” es “¡Quién!” Su confusión al preguntarse “¿Por
qué tantos problemas?” se disipó cuando comprendió quién controla todo: ¡Dios!

BOSQUEJO
I. Diálogo con Dios: Habacuc ve con anticipación la disciplina divina sobre Judá (cap. 1)
A. La angustia de Habacuc (1:1–4)
1. ¿Por qué es Dios indiferente a la súplica? (1:1–2)
2. ¿Por qué es Dios insensible al pecado y al sufrimiento? (1:3–4)
B. La revelación de Dios (1:5–11)
1. La intención de Dios al imponer la disciplina (1:5)
2. El instrumento de Dios para llevar a cabo la disciplina (1:6–11)
C. El dilema de Habacuc (1:12–17)
1. ¿Por qué utilizaría Dios a un pueblo impío? (1:12–13)
2. ¿Por qué respaldaba Dios a la gente injusta? (1:14–15)
3. ¿Por qué perdonaría Dios a la gente idólatra? (1:16–17)
II. Una endecha de parte de Dios: Habacuc proclamó que Dios destruiría Babilonia. (cap. 2)
A. La expectativa de Habacuc: “Velad” (2:1)
B. La orden de Dios: “Escribe” (2:2–5)
1. La revelación clara de Dios (2:2)
2. La revelación segura de Dios (2:3)
3. La revelación condenatoria de Dios (2:4–5)
C. La observación de Habacuc: “Ayes” (2:6–20)
1. El ay contra la intimidación (2:6–8)
2. El ay contra la intemperancia (2:9–11)
3. El ay contra la iniquidad (2:12–14)
4. El ay contra la deshonra (2:15–17)
5. El ay contra la idolatría (2:18–20)
III. Una doxología a Dios: Habacuc alaba a Dios por el diseño de su creación (cap. 3)
A. Oración de Habacuc pidiendo misericordia (3:1–2)
B. La presencia majestuosa de Dios (3:3–15)
1. Llegada de Dios (3:3a)
2. Manifestación de Dios (3:3b–7)
3. Las acciones de Dios (3:8–15)
C. La paz de Habacuc en su ministerio (3:16–19)

COMENTARIO
I. Diálogo con Dios: Habacuc ve con anticipación la disciplina divina sobre Judá (cap. 1)
El profeta estaba perplejo. La maldad y la violencia se habían generalizado ¿Acaso no habría
un límite para la creciente ola de pecado? Habacuc llevó su queja a Dios. “¿Por qué no haces
algo al respecto?” Dios contestó: “Lo estoy haciendo, Judá será castigada por Babilonia”. Ante
tal respuesta, el profeta quedó aún más asombrado. La angustia de Habacuc se profundizó y se
convirtió en un gran conflicto. Así que continuó su conversación con Dios preguntando: “¿Por
qué utilizas a esos malvados babilonios bárbaros como instrumento para juzgar a Judá?”

A. La angustia de Habacuc (1:1–4)

1. ¿POR QUÉ ES DIOS INDIFERENTE A LA SÚPLICA? (1:1–2)
1:1. No es extraño que este libro se titule la profecía que vio el profeta Habacuc. El profeta
llamó a su escrito maśśā’, una “carga”. Ese sustantivo hebr. se deriva del vb. “levantar” y en
consecuencia significa “aquello que es levantado”, i.e., “una carga”. El mensaje que Habacuc
presentó realmente era para imponer una carga pesada. No obstante, maśśā’ no siempre se
utilizaba para referirse a un mensaje abrumador. Por ejemplo, también se usó como título para
los poco amenazadores escritos que se encuentran en Proverbios 30 y 31 (RVR60 “profecía”, la
NVI99 trad. maśśā’ como “oráculo” en 30:1: 31:1). Sin embargo, si alguna vez existió un
mensaje cuyo contenido deja una pesada carga, fue el que Habacuc escribió.
El título de este libro puede trad. más lit., “La carga que vio Habacuc”. En Isaías 13:1 se
utilizan esas mismas dos palabras hebr. “carga” y “fue revelada” (vio). Cuando los profetas usan
la palabra “vio” (ḥāzâh), por lo general significa ver en visión (cf. Is. 1:1; 2:1; Ez. 12:27; Am.
1:1; Mi. 1:1). Puesto que Dios permitía a los profetas echar un vistazo hacia el futuro (i.e. “ver
visiones” ḥāzôn), a veces se les llamaba “videntes” (ḥōzeh) de Dios.
1:2. La preocupación constante del profeta, que finalmente explotó en una queja volcánica,
contenía dos partes. Primero, quería saber por qué Dios se mostraba tan indiferente: ¿Por qué no
escuchaba (no oirás) Dios? Segundo, quería saber por qué Dios se mostraba tan insensible: ¿Por
qué no los ayudaba (no salvarás) Dios?
La pregunta de Habacuc ¿hasta cuándo? describe su agonía al ver la aparente demora de
Dios en responder a sus preocupaciones. En la actualidad, muchos cristianos enfrentan el mismo
problema. Se preguntan por qué Dios guarda silencio cuando ellos oran. Al igual que varios
salmistas (David, Sal. 13:1–4; 22:1, 11, 19–20; Asaf, Sal. 74:1–2, 10–11; los hijos de Coré, Sal.
88), Habacuc llegó delante de Dios para quejarse por sus problemas y los de su pueblo. Describió
la injusticia desenfrenada que imperaba y después preguntó “¿hasta cuándo?” (Hab. 1:2), y “¿por
qué?” (v. 3). Más adelante, volvió a utilizar las mismas palabras: “¿por qué?” (dos veces en el v.
13) y “¿hasta cuándo?” (2:6).
Ese profeta más parecía cantante que vidente, porque la alabanza de Israel incluía elevar
plegarias conmovedoras a Dios pidiendo ayuda en tiempos de angustiosa desesperación. Israel
no ponía sus quejas en un “buzón de cartas para el editor”, sino que las presentaba directamente a
Dios mientras lo adoraba.
La preocupación de Habacuc no era sólo por la falta de respuesta a sus súplicas, sino porque
veía que la corrupción avanzaba sin control. Clamó a Dios diciendo: ¡hay violencia!, pero
parecía que Dios no hacía nada al respecto. La severa palabra “violencia” resume el caos que
Habacuc observaba a su derredor. Esa palabra se encuentra a través de todo el libro (1:2–3, 9;
2:17) como manchas de tinta que están dispersas en una hoja arrugada de la historia.

2. ¿POR QUÉ ES DIOS INSENSIBLE AL PECADO Y AL SUFRIMIENTO? (1:3–4)

1:3. Había mucho pecado y Dios se mostraba indiferente y no hacía nada. Habacuc culpó a
Dios a través de una pregunta incisiva: ¿Por qué me haces ver iniquidad? Enseguida hizo otra
aún más punzante ¿Por qué toleras que vea molestia (“el sufrimiento”, NVI99)? Dios no sólo
estaba permitiendo que Habacuc fuera testigo de la injusticia (lit., “iniquidad”), sino que la
estaba tolerando. Era muy negativo que un pecador débil tuviera que presenciar la maldad, pero
el hecho de que el Dios santo la viera y no hiciera nada al respecto, eso sí parecía incomprensible
(cf. v. 13).
Ciertamente el panorama era sombrío. La destrucción y violencia iban de la mano del pleito
y la contienda (cf. “violencia” en vv. 2, 9; 2:17, NVI99). La “destrucción” (šōḏ, “trato violento
que causa desolación”) y la “violencia” (ḥāmās, “conducta maliciosa con intención de lastimar a
otro”) con frecuencia aparecen juntas (e.g., Jer. 6:7 “injusticia y robo”; 20:8; Ez. 45:9, “violencia
y rapiña”; Am. 3:10, “rapiña y despojo”. En cada uno de esos casos, las dos palabras en hebr.
están en el orden inverso al que aparecen en Hab. 1:3). Con esas palabras, Habacuc describió
muy bien las circunstancias que lo rodeaban.
1:4. Sin embargo, la tragedia más grande era el descuido en que el pueblo tenía la ley de
Dios. Habacuc describió la consecuencia de esto: la ley es debilitada (lit., “se entibia, se
entumece”); parecía haber sufrido un golpe mortal; de igual manera, el juicio, i.e., la justicia
civil, no se aplicaba según la verdad (“no se da curso a la justicia”, NVI99), o nunca salía a la
luz (cf.v.3). Parece que la impiedad era la que salía siempre victoriosa. El impío siempre
asediaba al justo. Los piadosos eran encarcelados y los atacantes perversos habían arrojado la
llave al vacío. Por tanto, la justicia había sido pervertida o torcida (de ‘āqal, “doblar o
enchuecar la forma original”, palabra que solo se utiliza aquí en el A.T.). Con hombres corruptos
en el poder, la justicia se torcía hasta que tomaba la forma de injusticia. La situación en el tiempo
de Habacuc era muy peligrosa.

B. La revelación de Dios (1:5–11)

A pesar que el profeta estaba expresando un lamento común de los judíos y de que estaba
haciendo principalmente preguntas retóricas, Dios respondió a su queja. Él no era indiferente ni
falto de sensibilidad; no estaba con los brazos cruzados. Más bien, ya estaba trabajando en sus
planes específicos para disciplinar al descarriado Judá. Él reveló sus planes al angustiado profeta.

1. LA INTENCIÓN DE DIOS AL IMPONER LA DISCIPLINA (1:5)

1:5. Mirad entre las naciones, y ved, fue la respuesta de Dios. El cambio en la persona que
habla se puede notar por los vbs. “mirad” y “ved”, que en hebr. incluye el pl. “ustedes”. Dios se
dirigió tanto al profeta como al pueblo. Habacuc se había quejado por habérsele obligado a ver la
iniquidad, pero tanto el profeta como el pueblo padecían de miopía; sólo veían lo que estaba
frente a sus ojos. Dios les instruyó a que quitaran la mirada del caos en que vivían y la levantaran
hacia el horizonte internacional. Necesitaban desarrollar una óptica mundial que incluyera a “las
naciones”. Cuando lo hicieran, quedarían completamente asombrados. Los acontecimientos
políticos de las naciones que estaban por ser revelados a Habacuc y al pueblo los dejarían
atónitos (el vb. tāmâh significa “quedar perplejo, azorado, pasmado, sin habla”). De hecho,
Habacuc quedó pasmado (vv. 12, 17). Sería muy difícil creer lo que el Señor estaba por realizar
aun cuando lo revelara.

2. EL INSTRUMENTO DE DIOS PARA LLEVAR A CABO LA DISCIPLINA (1:6–11)

El pecado de Judá no pasaría desapercibido. La justicia no había muerto, ni estaba dormida.
La disciplina era inminente, la corrección estaba en camino, pero la sorpresa no fue el castigo
que se anticipó para Judá, sino el instrumento que lo ejecutaría. No era difícil creer que el castigo
llegaría, lo que era increíble era el canal que Dios había escogido para llevarlo a cabo.
a. La destrucción por los babilonios (1:6)
1:6. Dios les dejó caer una bomba cuando dijo: yo levanto a los caldeos. Era indudable que
el pecado había ido demasiado lejos en Judá. Pero los pecadores de Judá eran santos ligeramente
manchados comparados con los bárbaros babilonios. Babilonia era una nación conocida por sus
impulsos violentos. Sus pobladores cometían las peores atrocidades sin la menor consideración o
remordimiento. Los registros históricos describen a los babilonios como un pueblo fiero, cruel y
sin misericordia. Dios confirmó esto a Habacuc, llamándola una nación cruel (mar, “amarga”,
i.e., amarga en temperamento o fiera) y presurosa (“impetuosa”, NVI99). También Ezequiel se
refirió a Babilonia como una nación despiadada (aunque él utilizó la palabra hebr. ‘ārîṣ, que
significa “infunde terror”, Ez. 28:7; “los fuertes de las naciones”, 30:11; 31:12; 32:12). Además,
su conducta coincidía con su carácter. Arrollaban lo que encontraban a su paso por toda la
anchura de la tierra para poseer las moradas ajenas. Sin duda, “por la anchura de la tierra”
incluye la mayor parte del mundo conocido en aquel entonces, ya que Babilonia conquistó
muchas naciones, incluyendo Asiria, Judá, Egipto y Edom. Judá era sólo un pequeño granito de
polvo frente a esa gigantesca aspiradora.
b. Descripción de los babilonios (1:7–11)
Los babilonios, también conocidos como caldeos, vivían al sur de Mesopotamia y se les
llama “gente antigua” (Jer. 5:15), y pueblo primitivo. Por supuesto, Abraham emigró de Ur de
los caldeos hacia Canaán; Dios llamó a su pueblo de entre esa nación salvaje. Para la época de
Habacuc, había crecido de tal manera, que rebasó el valle del Tigris-Éufrates y como un
asombroso río de lava, se esparció por todo el mundo. Su insignificante primo Judá, pronto sería
devorado.
(1) Su rango. 1:7. Es evidente que Babilonia no tenía rival. Esa nación tan formidable y
terrible tenía sus propias leyes; de ella misma procedía su justicia i.e., ellos mismos exaltaban
su dignidad. No tomaban en cuenta ninguna otra ley o juez que no fueran ellos mismos. Obtuvo
su autoridad y superioridad por medio de crueles conquistas.
(2) Su rapidez. 1:8. Usando un lenguaje vívido y muy descriptivo, el Señor continuó
describiendo al enemigo como un pueblo con caballos … más ligeros que leopardos, y más
feroces que lobos nocturnos. Tanto los leopardos como los lobos son fieros, rápidos y muy
buenos cazadores. Al atardecer, los lobos están hambrientos y listos para atrapar a su presa. La
rapidez y voracidad de los babilonios en conquista se compara a la de las águilas que se
apresuran a devorar. Esas “águilas” (nešer) pueden ser los grandes buitres grifones, las aves
majestuosas que se veían con frecuencia en Palestina, volando alto en círculos hasta que
rápidamente se abalanzaban sobre su presa. Jeremías escribió acerca de los babilonios y dijo que
devoraban todo lo que encontraban a su paso, incluyendo campos, gente, animales, árboles y
ciudades (Jer. 5:17; también cf. Lm. 4:19). Sin duda alguna, los babilonios, que se parecían a
esas bestias y aves feroces, constituían un terrible enemigo.
(3) Su éxito. 1:9. No había ninguna esperanza de detener a los babilonios. Todos ellos
participarían de la violencia, (toda ella [la nación] vendrá a la presa). Toda su fuerza militar
intervendría en la invasión, y su conquista era inevitable. La segunda línea de este v.—el terror
va delante de ella—, consiste de tres palabras hebr. y se ha interpretado de diferentes formas. La
primera palabra de la frase no aparece en ningún otro lado y se puede interpretar como “resistir”,
“luchar”, “estar listo”, “reuniéndose”, “unión de fuerzas”, “hordas”. La última palabra hebr.
“viento del desierto” (cf. NVI99) es la palabra que se utiliza para referirse al viento oriental.
Aquí significa que vendrían como el viento que sopla desde ese punto cardinal. Esos vientos
orientales quemantes se mueven con gran velocidad por el desierto y con frecuencia devastan la
vegetación (cf. Jer. 18:17; Ez. 17:10; 19:12; Jon. 4:8). El enemigo era como un torbellino que
recogería a sus cautivos como arena, una figura de lenguaje que describe la cantidad
incalculable de prisioneros.
(4) Su burla. 1:10. Como los babilonios estaban muy seguros de su fuerza, se mofaban de los
reyes y hacían burla … de los príncipes. Tenían como costumbre exhibir públicamente a los
reyes en espectáculos humillantes. Su brutalidad se aprecia en la manera en que trataron a
Sedequías después de la caída de Jerusalén. Mataron a sus hijos delante de sus ojos y después de
presenciar esa escena tan terrible que quedó grabada en su memoria, le sacaron los ojos, lo
encadenaron y lo llevaron cautivo a Babilonia (2 R. 25:7).
Pero no sólo se burlaban de sus enemigos; también se reían de toda fortaleza, pues se
mofaban de las ciudades fortificadas que sus víctimas consideraban impenetrables. Su estrategia
era levantar un terraplén (lit., “tierra apilada”) contra los muros de las ciudades que estaban
construidas sobre montículos, subían corriendo por él, atacaban la ciudad, y fácilmente tomaban
las fortalezas. Aunque esa práctica era bastante común en las guerras antiguas, los babilonios
perfeccionaron el terraplén (2 R. 19:32; Ez. 4:2).
(5) El sacrilegio. 1:11. La frase pasará como el huracán (cf. “viento … que arrasa todo”,
NVI99; v. 9), puede ser una referencia a que los babilonios pasarían arrasando y destruyendo a
su paso todo cuanto quisieran. A continuación se registra su mayor ofensa: Consideraban que su
fuerza era su dios o que procedía de él. Su fortaleza llegó a ser su amo. Para ellos, la frase “el
poder es bueno” se convirtió en “el poder es divino”. No es de extrañar que Dios los declarara
culpables de tal sacrilegio.

C. El dilema de Habacuc (1:12–17)

La asombrosa revelación de Dios dejó al profeta aún más perplejo y asombrado. Dios
contestó la queja de Habacuc acerca del pecado y de la falta de justicia que había en Judá (vv.
2–4) diciendo que no ignoraba la conducta de su pueblo y que el castigo estaba en camino. Los
babilonios pronto tomarían cautivo al pueblo descarriado. El profeta quedó asombrado, tal y
como Dios dijo (v. 5). Quedó aturdido cuando supo que Jehová utilizaría ese instrumento tan
perverso para castigar a Judá. A continuación, Habacuc expresó su gran preocupación y
cuestionó el plan de Dios.

1. ¿POR QUÉ UTILIZARÍA DIOS A UN PUEBLO IMPÍO? (1:12–13)

Sin importar cuán devastador pareciera al profeta el juicio divino, buscó consuelo y
esperanza en la santidad y fidelidad de Dios. En un mar de confusión, Habacuc se aferró al
salvavidas del carácter santo de Dios. En medio de esa tormenta de caos, el profeta se asió de la
roca firme: su Señor.
1:12. En hebr., la forma de la pregunta ¿No eres tú desde el principio, oh Jehová, Dios
mío? exige una respuesta positiva. Es tanto una declaración como una pregunta. La confianza
que el profeta tenía en el Dios vivo y eterno, contrasta en gran manera con el v. anterior, que
menciona que los babilonios consideraban que su fuerza era su dios.
Humanamente hablando, los babilonios podían arrasar con los moradores de Judá fácilmente.
Pero el profeta no podía imaginar que el pueblo de Dios fuera destruido y que terminara la
relación pactal que tenía con él. Habacuc llegó a una conclusión basada en dos verdades: (a) el
Dios inmutable y eterno (cf. 3:6) no violaría su pacto con Israel, y (b) el Dios santo (cf. 3:3) y
justo, no permitiría que el pecado quedara impune ni en Israel ni en sus enemigos. El profeta
concluyó diciendo sabiamente: Santo mío. No moriremos, oh Jehová.
Habacuc recordó que el Señor había levantado a los babilonios para juicio (i.e., castigo), no
para destrucción completa de Judá. El enemigo era el instrumento de Dios para castigar, no
para exterminarlos. El profeta se dirigió a su Dios llamándolo su Roca (ṣûr), término que por
primera vez se aplica a Dios en Deuteronomio 32:4 para indicar la estabilidad y seguridad del
Altísimo (cf. Dt. 32:15, 18, 30–31).
1:13. Habacuc todavía alojaba una pregunta quemante en su corazón. ¿Por qué Jehová, el
eterno, preeminente, santo Dios, la Roca permanente e inmutable, se valdría de una nación tan
perversa para imponer su castigo sobre Judá? Muy limpio eres de ojos para ver el mal,
exclamó el profeta y agregó: Ni puedes ver el agravio. En su primera pregunta, Habacuc
cuestionó por qué era obligado a ver la injusticia y por qué parecía que Dios condescendía con el
pecado, tal y como expresó en los vv. 2–4. Parece que su enfoque estaba cambiando del
problema del pecado hacia el Soberano que tiene el control.
Sin embargo, a la luz del carácter de Jehová, le pareció justo a Habacuc preguntar: ¿por qué
(cf. v. 3) ves a los menospreciadores? ¿Por qué permitiría Dios que una nación tan impía,
devorara al más justo que ella? Eso parecía una perversión de la justicia. Tan pecadora como
Judá había sido, su maldad no era ni la sombra de las atrocidades que cometían los babilonios.
Habacuc enfrentaba un conflicto. Sin duda, su preocupación acerca del silencio aparente del
Señor también ha desconcertado a muchos hijos de Dios (cf. Job 19:7).

2. ¿POR QUÉ RESPALDABA DIOS A LA GENTE INJUSTA? (1:14–15)

1:14. Habacuc expresó que Dios hizo a los hombres como los peces del mar, como reptiles
que no tienen quien los gobierne. Así como un pez es indefenso, el pueblo de Judá era presa
fácil para los invasores poderosos. Tan indefensos estaban, que carecían de la habilidad de
organizarse para protegerse. Eran como las criaturas del mar que están solas, sin un comandante
que los guíe.
1:15. Todos los malvados (cf. v. 13) babilonios se comparan con cazadores al acecho de los
hombres, o como pescadores que querían atrapar peces, con anzuelo, poniéndolos en su red y
juntándolos en sus grandes mallas (cf. v. 16). Aquí las figuras utilizadas son muy vívidas.
Jeremías utilizó una analogía similar. Mencionó pescadores y cazadores (Jer. 16:16). Los
babilonios impíos no tenían ninguna consideración por el bienestar humano así como los
pescadores tampoco toman en cuenta el bienestar de los peces que atrapan. Más bien, Babilonia,
el enemigo victorioso, se regocijaría y alegraría. Era difícil entender por qué Dios permitía esa
injusticia incomprensible. Habacuc seguía enfrentando el mismo dilema.

3. ¿POR QUÉ PERDONARÍA DIOS A LA GENTE IDÓLATRA? (1:16–17)

1:16. Con su red y sus mallas los babilonios obtenían comida y provisiones en abundancia.
Sus conquistas no solamente les proporcionaban lo que necesitaban para sobrevivir, sino que
también les otorgaban lujos (engordó su porción). Así que esos bárbaros rendían homenaje a
aquellos instrumentos que les ayudaban a alcanzar su prosperidad. Realizaban sacrificios a sus
redes y quemaban incienso (sahumerios) para adorar a sus mallas. (La palabra que se trad.
“mallas” sólo aparece aquí en el A.T. y en el v. 15). La metáfora es muy poderosa. Los
babilonios adoraban los medios que les permitían alcanzar éxito militar. Dios ya había declarado
que los babilonios consideraban que su fuerza era su dios (v. 11). Aquí Habacuc añade que su
poder militar les producía dividendos económicos.
La idolatría no se limita a aquellos que ofrecen sacrificios o queman incienso a objetos
inanimados. Algunas personas que poseen una posición encumbrada, que tienen poder o que
gozan de prosperidad, con frecuencia rinden homenaje al negocio o empresa que les ha provisto
esa posición envidiable. Se convierte en su obsesión, y aún llega a ser su “dios”.
1:17. El profeta se dirige a Babilonia, el pescador abusivo, preguntándole hasta cuando
terminaría de vaciar su red, destruyendo naciones (cf. 2:8, 17) sin piedad. Por las acciones que
aquí se describen, podemos ver que tenían una estrategia continua. Vaciaban sus redes para
llenarlas una y otra vez. ¿Hasta cuándo pondría Dios límite a la sed de conquista de los
babilonios? ¿Cómo era posible que Dios permitiera que esa nación siguiera en el poder cuando
habían hecho de éste su dios? Habacuc estaba muy confundido.

II. Una endecha de parte de Dios: Habacuc proclamó que Dios destruiría Babilonia (cap.
2)
El conflicto del profeta se profundizó. ¿Por qué tenía que usar Dios una nación pagana como
Babilonia como instrumento de juicio sobre su pueblo Judá? Habacuc había ventilado
atrevidamente sus quejas y estaba esperando una respuesta de Dios. Seguramente recibiría una
explicación lógica para entender todo el asunto.

A. La expectativa de Habacuc: “Velad” (2:1)

2:1. Habacuc se posicionó como un guarda o centinela que observa desde la torre del vigía
para detectar las primeras señales cuando se acerca un enemigo. Se colocó sobre la fortaleza …
para ver lo que Dios le diría. Ya había pronunciado su queja y ahora estaba en posición de
recibir la información más clara y precisa, y después, como un vigilante, informaría a sus
hermanos que esperaban su informe. Es probable que guarda (mišmereṯ, “estación de
observación”) y fortaleza (māṣôr, “torre de vigilancia”) se refieran más bien a la actitud de
expectación que tenía el profeta que a su ubicación física. El lenguaje figurado tan vívido que se
utiliza aquí era común en la sociedad de los tiempos de Habacuc (2 S. 18:24; Is. 21:6). El profeta
o vidente, como un vigía, estaba esperando ver más que escuchar, lo que Dios le comunicaría.
El profeta también estaba preocupado acerca de lo que él mismo tendría que responder
tocante a su queja.
Es probable que Habacuc estuviera haciendo referencia a su propia queja, la cual expresó en
su diálogo con Dios (Hab. 1:2–4 12–17). Sin embargo, algunos trad., dicen que la “queja”
(tôḵaḥaṯ, “corrección, reprensión o discusión”) era contra el profeta en lugar de por el profeta.
De manera que trad. esta frase como sigue: “qué he de responder cuando yo sea reprendido”.
Independientemente de que Habacuc esperara algún reproche en la respuesta de Dios, una cosa sí
es segura: el profeta anticipaba con ansia esa respuesta.

B. La orden de Dios: “Escribe” (2:2–5)

Fiel a su vocación, Habacuc quería transmitir la revelación de Dios. Esperaba el mensaje
divino, pero no sólo para su propia satisfacción; estaba dispuesto a llevar el mensaje a su pueblo.
Habacuc esperó y Dios habló.
1. LA REVELACIÓN CLARA DE DIOS (2:2)
2:2. Dios no titubea, sino que habla con claridad y franqueza. Dijo a Habacuc: Escribe la
visión, y declárala en tablas. La revelación (lit. “visión”) debía ser registrada sobre tablas de
barro cocido para preservar la palabra de Dios y, lo que es aún más importante, publicarla. Para
que corra el heraldo que leyere en ella. Esta frase ha sido mal interpretada por algunos porque
dicen que significa que el mensajero debía ser capaz de leer la tabla mientras corría. Al contrario,
como lo vierte la RVR60, el punto es que el mensajero debía leerla y después correr para
pregonar las nuevas a otros.

2. LA REVELACIÓN SEGURA DE DIOS (2:3)

2:3. Cada revelación profética exige un cierto grado de paciencia. Uno debe esperar a que se
cumpla. Las palabras que Dios dijo a Habacuc fueron reconfortantes: Aunque la visión tardará
aún por un tiempo, mas se apresura hacia el fin. La profecía apuntaba hacia una meta futura
(“marcha hacia su cumplimiento”, NVI99; como un corredor que se acerca a la meta). La
referencia al fin, parece que no solo significa la destrucción inminente de la nación perversa de
Babilonia, sino el cumplimiento total del juicio mesiánico con la caída de “Babilonia la grande”
al final de la gran tribulación (Ap. 17–18).
Una cosa es cierta: La revelación de Dios no mentirá. Aunque tardare …, sin duda
vendrá y se llevará a cabo de acuerdo a su plan perfecto. Para aquellos de Judá que estaban a
punto de experimentar la terrible invasión de Babilonia y el cautiverio, esta seguridad de que el
cumplimiento llegaría a su fin representaba un gran consuelo. Sus captores sanguinarios
¡sufrirían el juicio divino en el tiempo designado por Dios!
El autor de Hebreos hizo referencia a este v. cuando animó a perseverar a los creyentes que
padecían persecución (He. 10:37). En su cita, enfatizó la importancia mesiánica de este pasaje de
Habacuc. Vendrá el día cuando el Rey de reyes gobernará en la tierra con justicia perfecta.

3. LA REVELACIÓN CONDENATORIA DE DIOS (2:4–5)

2:4. Como introducción a los ayes o lamentos provocadores, Habacuc recibió instrucciones
de escribir. Dios le dictó la condena sumaria que caería sobre Babilonia por su actitud soberbia:
su alma no es recta, se enorgullece. Como un sapo inflado, ese pueblo arrogante iba camino a la
destrucción. Estaban hinchados (el vb. hebr. ‘āp̱al se utiliza solamente aquí en el A.T.) de
pasiones perversas y sus deseos no eran rectos.
Enseguida, Jehová declaró que el justo, en drástico contraste, por su fe vivirá (ĕmûnâh,
“firmeza o fidelidad”). Un israelita fiel que permaneciera leal a los preceptos morales de Dios y
que se humillara delante del Señor disfrutaría de una vida abundante. “Vivir” significaba
experimentar la bendición de Dios y disfrutar de una vida llena de confianza, protección y
satisfacción. Por el contrario, un perverso y arrogante babilonio que aparentemente había salido
victorioso, perecería. La fidelidad y la fe están relacionadas. El que confía en el Señor depende
de él y le es fiel.
La frase clave “mas el justo por su fe vivirá” brilla como un diamante entre un montón de
escombros. Insertada en medio de la declaración de severa condena de Dios contra Babilonia,
encontramos esta brillante revelación del favor de Dios que se cita tres veces en el N.T. (Ro.
1:17; Gá. 3:11; He. 10:38). En esos pasajes, la palabra “vivirá” tiene un significado más amplio
que en Habacuc. En el N.T., significa que esa persona disfrutará de la salvación y la vida eterna.
En contraste con los caminos del impío insolente, autosuficiente y presumido, el justo se
mantiene fiel y en dependencia de Dios.
2:5. La descripción general de la maldad de los babilonios, ahora se torna más específica
pues se dice que fueron traicionados por el vino. (Ellos también acostumbraban traicionar a otros
con vino, v. 15.) Se sabe que los babilonios eran muy adictos a las sustancias embriagantes. Por
ejemplo, Babilonia fue conquistada mientras Belsasar y sus líderes participaban en una
tumultuosa bacanal. (Dn. 5). El engaño del vino se describe en Proverbios 23:31–32. Un vaso de
vino tiene una apariencia atrayente, “mas al fin como serpiente morderá y como áspid dará
dolor”.
A medida que Dios seguía comunicando su sentencia condenatoria, dijo que el babilonio era
hombre soberbio (yāhîr, “altanero” que sólo aparece aquí y en Pr. 21:24) y que nunca tendría
reposo. Esas personas altivas eran avaras como el Seol. Así como la muerte y el sepulcro no se
saciarán hasta que posean a todos, los babilonios tampoco quedarían satisfechos hasta que
capturaran a todas las gentes (cf. Hab. 1:17). Como un monstruo malvado, la tumba devora a
las naciones. De igual forma, Babilonia abría sus fauces insaciables para devorar a todos los
pueblos. Sin embargo, esa nación perversa no seguiría sin castigo. ¡El juicio de Dios estaba por
venir!

C. La observación de Habacuc: “Ayes” (2:6–20)

Habacuc describió la destrucción que caería sobre Babilonia anunciada por Dios con más
detalle a través de una endecha de cinco estrofas de tres versos cada una (“ay” aparece en los vv.
6, 9, 12, 15, 19). Todas las naciones que habían sido conquistadas y saqueadas por los babilonios
verían en el tiempo preciso la caída de su conquistador, y se unirían en un canto de burla y
acusación contra él. Habacuc escribió esta sátira o canción provocadora. La frase “¿No han de
levantar todos éstos refrán sobre él, y sarcasmos … contra él?” (v. 6a) se trad. en la NVI99: “Y
éstos lo harán objeto de burla en sus sátiras …” El “refrán” (māšāl) o “sátira” es cualquier forma
de composición poética cuyo principio de construcción es el paralelismo. Puede ser una
parábola, un proverbio, un himno o una endecha, como el lamento que aquí se incluye. A
continuación, aparecen cinco ayes.

1. EL AY CONTRA LA INTIMIDACIÓN (2:6–8)

2:6. Ay es una interjección que se utiliza para describir la angustia que se siente al estar
frente a un desastre o a un juicio inminente (e.g., Is. 3:11; 5:11; 10:5) producto de ciertos
pecados. Los profetas utilizaron con frecuencia el término “ay” (Isaías lo utilizó 22 veces. En
Jeremías y Lamentaciones aparece 10 veces, 7 veces en Ezequiel y 14 veces en los profetas
menores). El primer “ay” compara a los babilonios con un usurero sin escrúpulos que presta bajo
condiciones leoninas. Babilonia había acumulado y multiplicado sus ganancias explotando sin
misericordia la riqueza de otras naciones. Evidentemente, eran unos ladrones. Los valores que
tomaban no eran de su propiedad. ¿Hasta cuándo había de acumular sobre sí prenda tras
prenda? ¿Hasta cuándo se permitiría a esos agresores malvados obtener ganancias deshonestas?
(Cf. la pregunta de Habacuc ¿hasta cuándo? acerca de la violencia en Judá, Hab. 1:2.)
2:7. La pregunta del v. 6 fue respondida con otras dos preguntas. ¿No se levantarán de
repente tus deudores? Las naciones que habían sido víctimas, se rebelarían de manera
repentina. Los deudores (lit., “los que muerden”) lanzarían su contraataque de manera sorpresiva.
No sólo obtendrían una tajada o participación de los bienes robados, sino que también se
vengarían de sus agresores. ¿No se despertarán los que te harán temblar? La suya no sería una
reacción leve, sino que con la fuerza de un huracán, el usurero malvado sería sacudido, así como
un viento violento sacude las hojas y ramas, desgajándolas del árbol. Babilonia se convertiría en
despojo para ellos, vendría a ser la víctima de cada una de las naciones que había explotado. El
victimario se convertiría en víctima. Babilonia había atacado (cf. 1:6, 3:10) y extorsionado (1:6,
16), ahora era su turno de ser atacada y extorsionada.
2:8. El saqueador sería saqueado, pues aquellos a quienes había despojado, se levantarían
contra ella de manera repentina para quitarle todo. Las naciones subyugadas por Babilonia, que
no fueron destruidas por completo, i.e., los otros pueblos, encabezarían el ataque. El bumerán
giraría de regreso. La intimidación y trato inhumano de los babilonios caería sobre sus cabezas.
Cosecharían lo que sembraron (Pr. 22:8; Gá. 6:7). Habían derramado la sangre de los hombres
con crueldad y habían destruido sin misericordia (cf. Hab. 1:17; 2:17) las tierras y las ciudades
(lit., “tierra y ciudad” en sentido colectivo). “Sangre” es lit., “sangres”. También en los vv. 12 y
17 aparece “sangre”, que significa “sangres” (pl.). Finalmente, Babilonia sufriría el castigo por
sus crímenes (cf. 1:12).

2. EL AY CONTRA LA INTEMPERANCIA (2:9–11)

2:9. No sólo se encontró culpables a los babilonios de injusta ganancia (vv. 6–8), sino que
también se valieron de sus saqueos para engrandecerse. Se exaltaron a sí mismos. Así como un
águila construye en alto su nido en los riscos de las montañas para hacerlo inaccesible a los
depredadores, los babilonios intentaron construir su imperio lejos de los peligros (para
escaparse del poder del mal). Aunque su tierra natal se encontraba en un valle bajo, esos
conquistadores se valieron de sus ganancias corruptas para edificar un prominente imperio
mundial.
2:10. Para exaltarse a sí mismos, los babilonios pisotearon a otros. En sus planes de
construcción, asolaron (lit., “exterminaron”, NVI99) a muchos pueblos (cf. “naciones” en 1:17;
“gentes” y “pueblos” en 2:5; y “muchas naciones” en el v. 8). Sin embargo, fracasaron en sus
planes de destruir a otros y fortalecerse a sí mismos. Una casa construida sobre cuerpos
torturados y cadáveres no es un lugar muy habitable. En su afán por levantarse un monumento,
construyeron su propio sepulcro, que sería su deshonra (cf. v. 16, “desgracia”, NVI99). Su pago
sería la muerte.
2:11. Los testigos intrigantes que participarían en el juicio donde se dictaría la sentencia de
muerte serían, la piedra que estaba incrustada en el muro … y la tabla del enmaderado.
Aunque todos sus enemigos fuesen exterminados, las piedras y la madera testificarían contra las
crueles y rapaces manos babilónicas que habían moldeado esos materiales de construcción para
hacer alarde del poder y gloria de su imperio. Las piedras y la madera que habían sido utilizadas
para construir casas y palacios provenían de sus saqueos e injusticia.
El nido puesto en alto (v. 9) sería derribado de su sitio elevado y el lujo de sus palacios
causaría la muerte de sus constructores. Los planes arrogantes y derrochadores de construcción
sólo sirvieron de evidencia para el juicio de Dios que estaba por caer sobre la perversa Babilonia.

3. EL AY CONTRA LA INIQUIDAD (2:12–14)

2:12. El saqueo que se menciona en el primer ay (vv. 6–8) y el orgullo señalado en el
segundo ay (vv. 9–11) fueron provocados por la perversidad enferma de pecado revelada en el
tercer ay (vv. 12–14). Parece que las piedras y maderas de los numerosos proyectos de
construcción de Babilonia entonan la siguiente canción. ¡Ay del que edifica la ciudad con
sangre, y del que funda una ciudad con iniquidad! Las ciudades del imperio babilónico fueron
edificadas sobre la sangre y sudor de sus esclavos. Las herramientas que utilizaron para llevar a
cabo sus proyectos fueron el asesinato, el derramamiento de sangre, la opresión y la tiranía. (La
palabra que se trad. “sangre”; “asesinatos”, NVI99 es pl. del sustantivo hebr. “sangre” y siempre
significa la culpabilidad por haber cometido un homicidio; cf. “sangre” en los vv. 8, 17).
2:13. En cada una de las estrofas anteriores de esta endecha, los pecados que se presentan en
el ay del primer verso de cada estrofa, se explican mejor en los dos versos que le siguen. Sin
embargo, aquí la atención se dirige hacia Jehová de los ejércitos y a su aguda evaluación del
sórdido escenario. Es un paréntesis que provee cierto alivio en medio de cinco estrofas de
angustia. El Señor de los ejércitos, el soberano del universo, declaró que su ambicioso trajinar
había sido en vano: trabajarán para el fuego (cf. Jer. 51:58). Sus piedras labradas serían
utilizadas como altar y sus maderas talladas vendrían a ser la leña para alimentar el gran fuego
del sacrificio, que convertiría a Babilonia en un montón de cenizas. Habacuc añadió que las
naciones se fatigan en vano. Todo su trabajo—la labor de Babilonia o cualquier nación como
ella—es una pérdida de tiempo si se forja en el crimen y el derramamiento de sangre.
2:14. En contraste, la tierra será llena del conocimiento de la gloria de Jehová, como las
aguas cubren el mar. La dura faena de una generación completa de babilonios arrogantes
proveería tan sólo un pequeño fuego y su fin sería convertirse en cenizas amontonadas en un
rincón de la tierra. Sin embargo, ¡la gloria eterna de Dios llenará toda la tierra! Este v. está
basado en la declaración que se encuentra en Is. 11:9 y solamente presenta ligeros cambios.
(También Nm. 14:21; Sal. 72:19; e Is. 6:3 dicen que la tierra será llena de la gloria de Dios.)
Isaías terminó su descripción del reino mesiánico (Is. 11:1–9) por medio de la declaración: La
tierra será llena del conocimiento de Jehová. Habacuc declaró que la tierra sería llena del
conocimiento de su gloria. Isaías enfatizó la esencia de su reinado, Habacuc, el establecimiento
de ese reino. Isaías presentó el hecho, Habacuc la acción. Dios derrocará a la futura Babilonia y
la juzgará (Ap. 17–18) y también a todos los reinos paganos (Ap. 19:19), representados por
Babilonia. La gloria de Dios (Mt. 24:30) y su majestad (2 Ts. 1:9) serán manifestadas en el
milenio y por tanto, reconocidas en toda la tierra.
Cuando el Mesías gobierne en su reino, el conocimiento del Señor será mundial. Todos los
habitantes de la tierra le conocerán (cf. Jer. 31:34). Ese conocimiento será tan amplio y
abundante, que será como el agua que cubre el mar. Las rocas filosas de la injusticia y las
lamosas algas marinas del pecado serán cubiertas por la apacible superficie de la justicia de Dios.

4. EL AY CONTRA LA DESHONRA (2:15–17)

2:15. El cuarto ay retoma la terrible escena del comportamiento bárbaro de los babilonios. El
enfoque aquí está en lo inhumano de su proceder y la forma en que el conquistador deshonraba a
sus súbditos. Se le compara con un borracho que da de beber a su prójimo para embriagarlo y
aprovecharse de la situación para participar en actos desenfrenados avergonzando a su víctima.
Así que los babilonios añadían la lujuria a su violencia y borrachera. Dios condena de manera
severa tal comportamiento (Gn. 9:21–25). Otras trad. alternas para la frase que le acercas tu hiel
es “y les añade su veneno” (BJ); “dándoles vino mezclado con drogas” (VP). En otras palabras,
los babilonios les daban a beber algo más que vino. Junto con él, mezclaban su “ira”, una palabra
relacionada con “calor”, que significa cualquier pasión desenfrenada. Realmente era una “bebida
combinada”. El odio y la pasión se mezclaban. Las naciones que eran inducidas, o más
probablemente, obligadas a tomar de esa bebida venenosa, terminaban ebrias y se postraban en
vergüenza y sumisión ante ellos.
2:16. Aquellos que se recreaban en ver la desnudez de sus víctimas ebrias, algún día serían
cubiertos de deshonra (cf. “consejo vergonzoso” en v. 10). Su gloria sería su vergüenza. Esa
“gloria” perversa de los babilonios contrasta de manera drástica con la gloria preeminente de
Dios (v. 14). Lejos de tener gloria, los babilonios se regocijaban en la vergüenza; pronto beberían
y terminarían ebrios en el suelo; quedarían descubiertos, como “incircuncisos” (lit. en hebr.).
Para los judíos, ser incircunciso era una gran afrenta. Los babilonios habían inducido a otros a
embriagarse para ser avergonzados en público (v. 15); sin embargo, llegaría el día en que los
papeles cambiarían (cf. v. 7) y ellos serían emborrachados y desnudados.
El cáliz que beberían vendría de la mano derecha de Jehová. Esta figura describe la
retribución divina (cf. Is. 51:17–23; Jer. 25:15–17; Lm. 4:21). El día que bebiera el juicio de
Dios, Babilonia quedaría cubierta del vómito de afrenta. “Deshonra” en la primera línea de
Habacuc 2:16 y “afrenta” en la última línea, son trad. de palabras hebr. similares. Sin embargo,
en hebr. la segunda está en forma enfática y se utiliza sólo aquí en el A.T. Significa un desprecio
exagerado. La que fuera una vez la gloriosa Babilonia, se describe como una ebria despreciada
que cae en desgracia.
2:17. La razón por la que Babilonia sufriría esa vergonzosa humillación era por la rapiña y
la violencia (cf. 1:9) con la que habían procedido en contra del Líbano. Líbano era una nación
ubicada al norte de Israel, y era famosa por la gran cantidad de árboles de cedro que poseía y por
las fieras de sus bosques. Había sido víctima de la tala inmoderada de árboles para la
construcción de los edificios de los babilonios y las bestias que habitaban en sus bosques
quedaron diezmadas. La violencia con que destruyeron los bosques recaería sobre Babilonia y la
quebrantaría su rapacidad para cazar y matar a la fauna.
Sin embargo, la peor acusación en su contra, era que habían derramado la sangre de los
hombres. Ese cargo ya se había presentado en dos ocasiones anteriores contra Babilonia (2:8,
12). No sólo habían destruido los bosques y causado estragos en las laderas, sino que habían
robado y arruinado la tierra de las ciudades (cf. v. 8) y a todos los que en ellas habitaban. La
deshonra que causaron a la creación y criaturas de Dios, harían que Babilonia cayera de su
aparente gloria mundial a la vergüenza permanente. El gran juicio de Dios sería abrumador.

5. EL AY CONTRA LA IDOLATRÍA (2:18–20)

2:18. La última estrofa no comienza con un frío y amenazador “ay” (sino que éste aparece
hasta el v. 19). En vez de ello, comienza con una pregunta incisiva, ¿De qué sirve la escultura?
La respuesta es obvia. Una imagen (lit. “ídolo labrado”; i.e., labrado en madera o tallado en
piedra) o estatua (lit. “imagen fundida” i.e., una imagen de un dios falso hecha de metal fundido
puesto en un molde) carecían de valor. A pesar de su forma o de su belleza aparente, no eran mas
que simples bloques de madera o trozos de metal. Confiar en un ídolo como esos era confiar en
un objeto que enseña mentira, pues la gente que pensaba que podía ayudarla, era engañada y
sufría grandes decepciones. Las imágenes no tenían vida. Debido a que eran creación de los
propios adoradores, no podían brindarles ayuda (cf. v. 19). Ya sea que fueran esculpidas o de
fundición, no podían hablar, porque eran mudas. Se les atribuían oráculos, pero obviamente eran
mentiras, pues no eran capaces de hablar.
2:19. Dios condenó el pecado insidioso de la idolatría. ¡Ay del que dice al palo:
Despiértate; y a la piedra muda: Levántate! Cuán absurdo es llegar delante de un pedazo de
madera o de una roca fría y decir: “¡Ponte de pie!” o “¡Despierta!”. Esta escena se parece a
aquella en que Elías reprendió a los profetas de Baal (1 R. 18:26–29).
 Esos objetos sin vida no pueden ayudar ni enseñar, aunque se encuentren cubiertos de oro y
plata (cf. Is. 40:19). No hay espíritu dentro de ellos, ni aliento. Por tanto, están muertos (cf.
Gn. 2:7). Con frecuencia, Isaías se burló de los babilonios, pues tenían puesta su confianza en un
gran número de dioses que no eran más que objetos fabricados por hombres (Is. 41:7; 44:9–20;
45:16, 20; 46:1–2, 6–7; cf. Jer. 10:8–16). Los ídolos carecen de todo valor, pues no hablan, no
tienen vida, ni aliento y no pueden guiar a nadie. La idolatría—que es adorar imágenes talladas
en lugar de adorar al Creador—queda condenada con este ay de parte de Dios.
2:20. El último verso de esta estrofa es único. En hebr., cada uno de los versos finales de las
otras cuatro estrofas de “ayes”, comienzan con “por” o “porque” (kî, vv. 8, 11, 14, 17). Sin
embargo, el v. 20 comienza con “mas”. El contraste es marcado y el clímax que aparece aquí es
maravilloso: Mas Jehová está en su santo templo. La atención que estaba puesta en los ídolos
mudos, fabricados por los hombres, ahora cambia hacia el Dios viviente, el que existe en sí
mismo, y que es eterno (cf. 1:12; 3:6), santo (cf. 1:12; 3:3); el soberano que reina sobre el
universo desde su santo templo, i.e., el cielo (cf. Sal. 11:4; 18:6, 9: Mi. 1:2–3). En vez de
gritarle: “¡Levántate! ¡Despierta!”, toda la tierra guarda silencio reverente delante de él. La
palabra hāsâh que se trad. calle, significa “guardar silencio” o “estar quieto” (también aparece en
Sof. 1:7, y Zac. 2:13).
Para Habacuc, el mensaje quedó claro. ¡Deja de quejarte! ¡Deja de dudar! Dios no es
indiferente al pecado, ni insensible al sufrimiento. El Señor no ignora la situación ni está
inactivo. Él controla todo. En su tiempo perfecto, Jehová cumplirá su propósito. Habacuc debía
guardar silencio humilde y estar quieto en expectación silenciosa para esperar la intervención de
Dios. El último verso de esta endecha de ayes registrado por el profeta, sirve como un puente que
conecta esta sección con el canto de alabanza que aparece en Habacuc 3.

III. Una doxología a Dios: Habacuc alaba a Dios por el diseño de su creación (cap. 3)
El angustiado profeta que se quejaba de la indiferencia del Señor al pecado de su nación,
quedó maravillado cuando Dios le reveló que ya había preparado a un instrumento para juzgar a
Judá, i.e., Babilonia. Habacuc estaba perplejo. Expresó a Dios el conflicto que esto le ocasionaba
y esperó una respuesta. Recibió la respuesta por medio de una endecha, o canto de lamento, la
cual registró por instrucciones de Dios. Al conocer el plan de Dios para destruir a Babilonia,
Habacuc se postró en adoración humilde y a continuación escribió una oración majestuosa y un
canto de alabanza.
El cap. 3 es la culminación y clímax del libro de Habacuc, contrario a lo que algunos dicen
en el sentido de que este cap. fue escrito en forma independiente mucho tiempo después. Otros
consideran que este documento fue escrito por otro autor, una persona que también se llamaba
Habacuc o que asumió el nombre de Habacuc.
A pesar de la controversia debida al cambio de estilo y del título diferente, el tercer cap.
encaja bien con la secuencia del libro. El nuevo estilo coincide con el nuevo tema que trata, así
como el cambio de diálogo del cap. 1 a la endecha del cap. 2 indica un nuevo énfasis. Además, el
título de 3:1 provee una clave muy clara del cambio, así como “guarda” y “fortaleza” marcan el
cambio en el cap. 2.
Cuando se encontró en Qumrán el comentario de Habacuc junto con los otros rollos del mar
Muerto, vieron que incluía sólo los caps. 1 y 2. Los que sostenían la teoría de que el cap. 3 no
formaba parte del libro, pensaron que tenían ganado el caso. Sin embargo, ese asunto no se
resolvió tan fácilmente. El comentarista antiguo bien pudo haber utilizado sólo las partes del
libro que servían a su propósito. Ese rollo no es evidencia de que el cap. 3 no existía. Es más
razonable ver la unidad temática de Habacuc. El cap. 3 no es una posdata, es el clímax que
irrumpe en alabanza. Es como el alcanzar la cima de una montaña después de un recorrido que
comenzó en un valle de desesperación.

A. Oración de Habacuc pidiendo misericordia (3:1–2)

3:1. Al comienzo del cap. 2, Habacuc se había dispuesto a esperar la respuesta de Dios,
preocupado acerca de cómo respondería al Señor después de haber presentado su queja (2:1).
Después, registró la amplia respuesta de Dios (2:2–20). Aquí, el profeta responde a Dios, pero no
lo hizo en tono de protesta. Fue una oración de alabanza, tal y como indica el título: Oración del
profeta Habacuc.
Este encabezado es similar al de muchos salmos, en los cuales se indican el contenido, el
autor, y las características poéticas del canto (cf. e.g., Sal. 16; 30; 45; 88; 102; 142). Una vez
más, Habacuc se identificó como un profeta, como hizo al comienzo de su libro (Hab. 1:1).
La palabra Sigionot es un tanto confusa. En hebr. es el pl. del sustantivo que aparece
solamente en el título del Salmo 7, donde se presenta de forma diferente, “sigaión”. Parece que
ese sustantivo está relacionado con un vb. que significa “mecer de atrás para adelante”. Por tanto,
algunos interpretan esto como si fuera un canto errático, con entusiasmo irregular, que a veces se
utilizaba para celebrar una victoria o triunfo o cuando se elevaba una elegía o canción de lamento
con acordes variados. No es probable que se refiera al contenido del canto, a pesar que la raíz del
vb. hebr. puede significar también “errar” o “transgredir”. Pero el tema no se dirige a las
transgresiones o el andar errático de Babilonia y de Judá, sino que se centra en la majestad de
Dios. Por tanto, es más razonable considerar que Sigionot tiene un significado litúrgico-musical.
Además, encontramos otra observación musical al final de Habacuc 3. Es posible que este canto
llegara a formar parte de la adoración en el templo.
3:2. Habacuc había oído las razones de Dios para disciplinar a Judá y para destruir a
Babilonia. Esa revelación lo dejó asombrado. Los planes de Dios sobrepasan el entendimiento
humano y su preeminencia es incomprensible. Lo que había “oído”, Jehová, he oído tu palabra
(lit., “he sabido de tu fama”, NVI99) le produjo temor (lit., “temí”).
Enseguida, el profeta elevó dos peticiones. Pidió una nueva manifestación del poder de Dios
(aviva tu obra) y que recibiera un perdón completo de su parte. Solicitó poder y misericordia.
Estas dos son las únicas peticiones que se encuentran en toda la oración.
En su primera petición, solicitando un avivamiento con la intervención de Dios, hace dos
referencias al tiempo: en medio de los tiempos (lit., “nuestros días”; “nuestro tiempo”, NVI99).
Parece que el profeta deseaba una respuesta rápida. Por supuesto, Dios ya lo había prometido
(1:5).
La segunda petición del profeta es resultado de la primera. Pidió la misericordia divina
cuando Dios enviara su juicio (en la ira cf. 3:8, 12).
Una vez que hubo expresado sus dos peticiones, escribió lo que se considera de manera más
apropiada un himno de alabanza en vez de una oración (vv. 3–19). En él, Habacuc recordó las
obras maravillosas que el Señor había realizado cuando sacó a su pueblo de Egipto, llevándolo a
través del desierto y hasta la tierra prometida. El recuento de esos milagros aumentó la confianza
de Habacuc. Si Dios los había librado de Egipto, también los podía librar de manos de Babilonia.

B. La presencia majestuosa de Dios (3:3–15)

La conversación casi “telefónica” que Habacuc sostuvo con Dios en el cap. 1, se convirtió en
el cap. 2 en una trasmisión de televisión en circuito cerrado. La conexión de audio (cap. 1) fue
enriquecida con elementos visuales que Habacuc pudo apreciar desde la fortaleza en que estaba
(2:1). Entonces, de manera repentina, el profeta fue escoltado a la presencia misma del Creador,
con quien había hablado tan osadamente a distancia. En cierta forma, el profeta se encontró cara
a cara con el Señor soberano (cf. Job 42:5).

1. LLEGADA DE DIOS (3:3A)

3:3a. Así como Dios descendió a establecer su pacto con su pueblo en Sinaí, así bajaría a
librar a su pueblo y ratificar su pacto con él. Habacuc escribió acerca de la visitación pasada de
Dios en Sinaí: Dios vendrá de Temán, y el Santo (cf. 1:12) desde el monte de Parán. Moisés
había declarado que Dios “resplandeció desde el monte de Parán” (Dt. 33:2).
Temán era un oasis en el desierto de Edom. Sin embargo, también puede representar a toda la
región sur del mar Muerto. Moisés utilizó el nombre “Seir”, que era un nombre poético para
referirse a la región montañosa de Temán. Parán se localiza al occidente de Edom y se extiende a
través del valle de Ghor, entre la península de Sinaí al sur y Cades-barnea al norte, que es otra
región montañosa.
Puede ser significativo que Dios se apareciera a Moisés en la región del sur de Judá mientras
que los babilonios la invadieron por el norte. Además, fue en esa área del sur que Dios realizó
muchos milagros cuando dirigió la peregrinación del pueblo desde Egipto hasta la tierra
prometida.
El término que normalmente se utiliza para “Dios”, es el pl. ’ĕlōhîm, pero en este v. está en
forma sing. ’ĕlôah, tal vez para poner énfasis en la unidad esencial del divino Redentor, “el
Santo”.
Por lo general, Selah, se considera como otra anotación musical (Hab. 3:3, 9, 13). Es
probable que aquí esté indicando una pausa dentro de la canción. “Selah” se utiliza solamente en
los Salmos, donde aparece 71 veces. El vb. hebr. de donde viene significa “exaltar, levantar”.
Puede indicar una pausa (a) para elevar la tonalidad del canto o para aumentar el volumen, (b)
para reflexionar acerca de lo que se ha cantado y exaltar a Dios en alabanza, o (c) para levantar
ciertos instrumentos como cuando se toca una fanfarria. Cualquiera que sea su significado, sirve
para marcar una pausa a la mitad de Habacuc 3:3.

2. MANIFESTACIÓN DE DIOS (3:3B–7)

3:3b. En Sinaí, Dios se había manifestado como una tormenta violenta que bajó de la región
montañosa que estaba en el sur. A medida que su gloria cubría los cielos, el sol y la luna
palidecieron ante ella. La gloria resplandeciente de Dios no sólo llenó los cielos, también la
tierra se llenó de su alabanza. Es probable que “alabanza” no se esté refiriendo a la respuesta
de la humanidad, sino a la evidencia de la grandeza de Dios. La revelación de Dios de sí mismo
abarcó los cielos y penetró hasta las partes más recónditas de la tierra.
3:4. El profeta señaló una característica progresiva de la manifestación de Dios comparando
su resplandor con la luz del amanecer. Al despuntar el alba, los cielos se tiñen cuando aparecen
los primeros rayos del sol. Después, la tierra se ilumina a medida que el astro solar sube al
horizonte, y finalmente, todo se inunda con su luz gloriosa y brillante. Así como los rayos de luz
cruzan el firmamento por la mañana, así salen de la mano de Dios rayos brillantes. A medida
que Dios avanza, se puede distinguir de dónde proviene la luz que ilumina todo, de su mano.
Los rayos (lit., “cuernos”) emanan de Dios así como del sol. A menudo, se ilustra el amanecer
dibujando un círculo rodeado de conos, líneas o destellos que es una forma simple, pero efectiva
de representar que algo tiene brillo. Es interesante que el vb. hebr. “lanzar rayos” se relaciona
con el sustantivo hebr. “cuernos”. Se utilizó para describir el semblante de Moisés después que
bajó del monte Sinaí: “la piel de su rostro resplandecía” (lit., “de su rostro salía un haz de luz”,
NVI99, Éx. 34:29–30, 35). Esto explica los extraños destellos o cuernos que emanan de la
famosa estatua de Moisés esculpida por Miguel Ángel.
El resplandor de Dios es visible y a la vez queda oculto. Revela su gloria (luz), pero oculta
su poder. Es fácil olvidar que la luz y el calor que llenan la tierra con bendiciones, provienen de
un astro incandescente que podría consumir el globo terráqueo en un instante. Así es como el
poder de Dios está escondido detrás de su gloria. Su revelación está controlada, pues de lo
contrario consumiría a los que la contemplan.
3:5. Dios es completamente capaz de ejercer su poder. Es un Dios consumidor para quienes
se le oponen. Habacuc vio eso a medida que Dios se movía por toda la tierra. Delante de él iba
mortandad (“una plaga mortal”, NVI99) y a sus pies salían carbones encendidos (“fuego
abrasador”, NVI99). Dios puede destruir a sus enemigos a su antojo por medio de plagas (como
las 10 plagas de Egipto, Éx. 7:14–11:10) o con pestilencia (cf. Dt. 32:24). La pestilencia puede
referirse a alguna enfermedad que va acompañada de fiebre quemante o al achicharramiento de
la tierra provocado por los rayos. Dios no es un ancianito que desde el cielo derrocha dulzura y
luz sobre la gente. Es tan poderoso como amoroso, y su gracia y gloria se unen a su poder y
majestad.
3:6. La visión que Habacuc presenció llegó a su clímax cuando vio a Dios viniendo de lejos y
marchando por toda la tierra. El Señor llegó al lugar desde donde ejecutaría su juicio, se detuvo,
se levantó, y midió (“estremeció”, NVI99) la tierra. Su sola presencia provocó que la tierra se
sacudiera. Además, con una sola mirada a las gentes (“naciones”, NVI99), las hizo temblar (lit.,
“llenarse de terror”) y aún el equilibrio de la naturaleza se vio alterado. Los montes antiguos y
los collados antiguos, que se consideraban los elementos más firmes de la tierra, fueron
desmenuzados y hechos polvo. Había descendido al monte Sinaí con truenos, relámpagos y
fuego, haciendo temblar a las montañas (Éx. 19:16–19). Aunque los montes antiguos (lit.,
“eternos”) se derrumben, los caminos de Dios siguen siendo eternos. ¡Aquí encontramos una
fuerte advertencia para aquellos que honran más a la criatura que al Creador! (Cf. Hab. 2:19–20).
3:7. Cusán y Madián, fueron testigos de la manifestación de Dios en el éxodo y durante la
peregrinación por el desierto. Esas naciones se encontraban a los lados del mar Rojo (o Cusán
puede ser otro nombre de Madián). Las obras maravillosas de Dios en el mar Rojo (cuando sacó
a su pueblo de la esclavitud egipcia) provocaron terror en las naciones vecinas (temblaron) y
experimentaron gran aflicción y angustia. Otras naciones también escucharon acerca de los actos
portentosos de Dios y temieron (Éx. 15:14–16; Dt. 2:25; Jos. 2:9; 5:1). La referencia a las
tiendas de la tierra (“los campamentos”, NVI99), parece enfatizar la situación precaria en la
que estaban. Si los montes se derritieron, ¿qué esperanza quedaba para aquellos que se escondían
debajo de tiendas?

3. LAS ACCIONES DE DIOS (3:8–15)

En esta sección, la atención de Habacuc cambia de la maravillosa manifestación de Dios, a la
descripción de las obras que él realiza en la tierra. Esta sección de la oda se introduce en el v. 8
por medio de una serie de preguntas que funcionan como una pausa literaria para inyectar vida y
dinamismo al mensaje y para invitar al lector a pensar en sus implicaciones. Las preguntas tienen
un estilo poético y no exigen respuesta. Son preguntas de reflexión.
a. En la naturaleza (3:8–11)
3:8. Tres preguntas, se centran en la razón por la que Dios se manifestó: ¿Te airaste, oh
Jehová, contra los ríos? ¿Contra los arroyos te airaste? ¿Fue tu ira contra el mar? En otras
palabras, ¿acaso estaba Dios enojado con la naturaleza? Aunque estas preguntas no reciben una
respuesta directa, se implica una respuesta negativa. El Señor no estaba disgustado con la
naturaleza. Simplemente estaba utilizándola como un instrumento para demostrar su poder (cf.
vv. 12–13). Él había mostrado su poder al golpear el río Nilo (Éx. 7:20–21), el mar Rojo (Éx.
14:15–28; 15:8–10; cf. Sal. 78:13), y el río Jordán (Jos. 3:14–17). De igual forma, Dios golpearía
a las naciones. Su objetivo era destruir a sus enemigos y librar a su pueblo. Se ve a Dios como el
vencedor, que va cabalgando triunfante, con poder y majestad montado en sus caballos (cf. Hab.
3:15) y en sus carros de victoria. ¡Qué contraste tan grande con los caballos de los babilonios
(1:8–9), que tarde o temprano serían detenidos cuando cayera la gran Babilonia, pocas décadas
después en 539 a. C. (cf. 2:6–8).
3:9. Dios descubrió su arco, i.e., lo sacó de su funda y se preparó para la acción. La
declaración que se trad. juramentos a las tribus fueron palabra segura (“llenaste de flechas tu
aljaba” NVI99) es un enigma en hebr. (V. nota mar. NVI99). Un estudioso dijo haber encontrado
más de 100 posibles traducciones para esa corta frase compuesta de 3 palabras hebr. (šeḇu‛ôṯ
maṭṭôṯ ’ōmer). La primera palabra se puede trad. “séptimo” (relacionado con el sábado),
“juramento”, o “voto”. Maṭṭôṯ puede significar “ramas”, “varas”, “travesaños” o “tribus”. Por
otra parte, ’ōmer se utiliza únicamente en poesía y denota “discurso”, “palabra”, o “asunto u
ocasión”. Es posible trad. esta frase de una manera razonable y casi lit., como: “las saetas
(flechas) son juramentadas por la palabra”. Aquí, podemos apreciar la seriedad con la que Dios
actúa. Por medio de un juramento solemne, afirmó que utilizaría sus armas. La NVI99 captura
esta idea al decir “llenaste de flechas tu aljaba”.
Es impresionante el paralelismo que existe entre este v. y algunas partes de Deuteronomio
32. El cántico de Moisés habla de un fuego consumidor (Dt. 32:22), de pestilencia, plagas (Dt.
32:24) y de flechas ebrias de sangre (Dt. 32:42) como parte del juramento divino de venganza
contra sus adversarios (Dt. 32:41).
Sin importar cuál sea la trad. de esta pequeña frase que se encuentra en la oda de Habacuc,
vemos que aparece otra invitación, Selah, a detenerse a meditar. El propósito de Dios y su poder
majestuoso fueron desplegados en sus actos maravillosos en la naturaleza, las naciones y en sus
enemigos. El efecto del poder divino se puede apreciar en la forma en que modela la superficie
de la tierra para formar los ríos.
3:10. Habacuc utilizó una personificación de los montes para describir cómo reaccionaron
ante la presencia y el poder de Dios cuando lo vieron y tuvieron temor (“se retuercen”, NVI99).
El vb. hebr. que se trad. “tuvieron temor” describe a una persona que se está retorciendo de
dolor, como una mujer con dolores de parto. Anteriormente (v. 6), el profeta había dicho que las
montañas se desmoronan delante de Dios; ahora dice que se llenan de temor. El monte Sinaí
tembló cuando Dios se manifestó a Moisés (Éx. 19:18; Sal. 114:4, 6–7). Así como los ríos (Hab.
3:9) y los montes (v. 10a), habían atestiguado del poder de Dios, también la inundación de
aguas reconoció su fuerza. Las aguas subterráneas del abismo se personifican y hablan (“ruge”,
NVI99; i.e., “dieron su voz”). También se personifican las altas olas diciendo que tenían manos:
el abismo levantó sus olas (lit., “manos”) a lo alto. ¡El poder de Dios puede provocar un
trastorno tremendo en la naturaleza! Tanto el mar Rojo como el río Jordán respondieron al
mandato de Dios (cf. Sal. 77:16, 19; 114:3, 5).
3:11. En el coro de la naturaleza, el sol y la luna se pararon (cf. Jos. 10:12–13), eclipsados
por la majestad resplandeciente de Dios. Aquí se menciona que están colocados en su lugar (“en
el cielo” NVI99; lit., “en lo alto, o en los lugares elevados”).
Mientras que toda la naturaleza se estremecía, las saetas y la lanza de la ira de Dios (i.e., el
resplandor de sus relámpagos; cf. Sal. 18:14; 77:17) se dirigían a gran velocidad contra su
blanco. El sol y la luna palidecieron ante el brillo de su fulgente lanza, que probablemente iba
acompañada de granizo, y que destruyó a los enemigos de Israel que estaban cerca de Gilgal
(Jos. 10:11). En su ira, con frecuencia Dios usaba y controlaba las fuerzas de la naturaleza.
b. Entre las naciones (3:12–15)
3:12. Habacuc vio en visión a Dios como un gigante poderoso que pasaba hollando la tierra.
Dios no iba caminando “de puntillas” sobre un jardín de flores, sino que con furor (cf. vv. 2, 8)
iba trillando a las naciones. Así como el buey pisotea el grano para arrancarle la cascarilla, así
iba marchando Dios, triturando a los pecadores y llevando salvación a Israel. El profeta confiaba
en que Dios lo haría otra vez.
3:13. La razón por la cual Dios mandaría su juicio era clara. Su enojo no estaba dirigido
contra la naturaleza (cf. v. 8) o contra el mundo entero. Su propósito específico era aplastar al
impío para así poder socorrer a su pueblo. Su objetivo final al destruir, era otorgar una
liberación especial. La salvación era para el pueblo de Dios, pero también para su ungido,
término que nunca se utiliza en el A.T. para referirse a la nación de Israel. Es probable que esté
haciendo referencia al Mesías venidero (cf. Sal. 2:2; Dn. 9:26). Al preservar al pueblo de Israel
(librándolo del cautiverio de Egipto y después de Babilonia), Dios estaba protegiendo el linaje
del Mesías.
Habacuc dijo que Dios traspasó la cabeza de la casa del impío y lo despojó; i.e., del líder de
la tierra. En hebr. esa figura comunica la idea de un edificio al que se le arranca el poste principal
y después se derriba su estructura, dejando los cimientos al descubierto. Dios había derrotado a
los jinetes del faraón que persiguieron a Israel (Éx. 14:23–28) y a otros líderes (Nm. 21:23–25;
Jos. 6:2; 8:28–29; 10–11). Si Dios pudo hacer eso, podría destruir a Babilonia como fue
despojado de su poder Belsasar, líder de la nación impía (Dn. 5:26–28, 30–31).
Una vez más, en la secuencia musical de esta oda ominosa, aparece una pausa. El tercero y
último Selah se encuentra insertado aquí (cf. el comentario de Hab. 3:3). Ante la ruina final y
absoluta de aquellos que se oponen a Dios, debe apartarse un momento para reflexionar. Antes
que Dios llevara a cabo la destrucción final de los impíos, hizo un llamado a su pueblo a que
reflexionara mientras se aplacaba el polvo que se había levantado con el golpe devastador que
acabaría con la fortaleza babilonia.
3:14. Los dos vv. finales de esta oda acerca de la maravillosa autorrevelación de Dios hablan
de la destrucción final del enemigo. Aquellos que buscaron destruir a Israel caerían presa del
pánico y se destruirían unos a otros con sus propias armas, como guerreros (lit.,“hordas de
aldeanos”) que como tempestad entran a la batalla. Al parecer, el profeta se había identificado
con aquellos a quienes los babilonios habían intentado esparcir, pues al referirse al blanco de sus
enemigos (Judá), utilizó el vb. en forma reflexiva, dispersarme.
Las hordas bárbaras también se describen como vándalos que estaban listos para devorar
(“con placer arrogante”, NVI99; y se utiliza sólo aquí en el A.T.) a sus indefensas y pobres
víctimas cuando las atacaran. Su voracidad se convertiría en herida, su orgullo en pánico, y
repentinamente, se atacarían unos a otros en una confusión mortal. No es claro a qué evento de la
historia de Israel se refiere esto.
3:15. El asombroso recuento de los portentos de Dios concluyó abruptamente con la
referencia a uno de sus milagros más espectaculares. Él había guiado a su pueblo a través del mar
Rojo y después condujo a sus perseguidores egipcios a su tumba de agua (Éx. 14:15–18;
15:8–10). La victoria de Dios sobre los jinetes de Egipto se describe con una figura; como si él
mismo hubiera caminado en el mar con sus propios caballos y carros (cf. Hab. 3:8). Con esa
victoria, Dios el vencedor, hizo que las grandes aguas se estremecieran (cf. v. 10).

C. La paz de Habacuc en su ministerio (3:16–19)

Es obvio que cualquiera que hubiera presenciado el despliegue maravilloso del poder de Dios
habría quedado atónito. Habacuc no fue la excepción. Él había pedido una demostración del
poder de Dios (v. 2). Pero nunca se imaginó lo que Dios le revelaría.
3:16. El corazón (sus entrañas) del profeta se conmovió, sus labios … temblaron y sus
piernas se debilitaron. Habacuc estaba a punto de desmayarse por causa del encuentro asombroso
que tuvo con Dios. Sintió que sus huesos se desmoronaban y su sistema nervioso se alteraba
(dentro de mí me estremecí). Sin embargo, a pesar de su debilidad, su confianza y esperanza
fueron renovadas. Encontró la paz y el propósito de su ministerio profético. Expresó que
esperaría con paciencia, se quedaría quieto (lit., “descansar”) y aguardaría el día en que la
calamidad llegara sobre la nación que los invadiría (cuando suba al pueblo el que lo invadirá
con sus tropas). El profeta estaba decidido a esperar aquel día de destrucción y a la vez de
victoria y vindicación sobre la nación impía de Babilonia. Las obras de Dios a favor de Israel en
Egipto, en el mar Rojo, en el monte Sinaí, en el río Jordán, y en la conquista de Canaán, sin duda
le provocaron un gran asombro. Este recuento del poder de Dios desplegado en el pasado,
confirmó al profeta que Dios proveería una liberación similar para Israel que estaba en manos de
Babilonia. Habacuc tenía confianza en que algún día, Dios “avivaría” (v. 2) sus actos
portentosos, derramando su “ira” sobre Babilonia y su “misericordia” (v. 2) sobre Judá.
3:17. La debilidad física del profeta contrasta de manera drástica con su increíble fortaleza
espiritual. Habacuc delineó las peores consecuencias que podían presentarse: la pérdida total de
las cosechas (higos, vides, el producto del olivo, y los granos—de las que dependía la nación
para alimentarse) y de las ovejas y vacas. Aun en medio de la ruina absoluta y de la terrible
hambruna (que sucedió cuando los babilonios capturaron Jerusalén, Lm. 2:12, 20, 4:4, 9–10;
5:17–18), el profeta estaba decidido a poner su confianza en Dios. Se dio cuenta que la paz
interna no depende de la prosperidad externa.
3:18. Habacuc no quiso decir que resignadamente soportaría la hora de la angustia. Más bien,
declaró que se alegraría en Jehová, y se gozaría en él. Dios es la fuente inagotable y eterna de
gozo. Dios de mi salvación (’ĕlōhê yiš‛i) aparece con las mismas palabras hebr. en Salmos
18:46, 25:5. Muchas personas siguen tratando de “comprar” el gozo, pero la felicidad no
depende de las circunstancias. El gozo está disponible para todos, aun para aquellos que han sido
despojados de todas sus posesiones materiales, pues el gozo se encuentra en una persona. Es
producto de una relación íntima y personal con el Señor. Por tanto, aunque enfrentemos la peor
de las circunstancias, podemos sonreír.
3:19. Jehová el Señor (’ădōnāy), es la fuente infalible de fortaleza y confianza necesarias
para hallar satisfacción y contentamiento. La fortaleza que él da es como la de los pies que
poseen las ciervas, las gacelas o cualquier animal veloz. Así como un ciervo puede atravesar
rápidamente un bosque oscuro, así el profeta podía caminar gozoso a través de las circunstancias
adversas. Aunque sus piernas se debilitaron (v. 16) al ver la asombrosa teofanía de Dios, el
mismo Señor era su gozo (v. 18), fortaleza (v. 19), y seguridad. Además, Dios permitió que el
profeta caminara sobre las alturas. No sólo superaría las pruebas; también lograría remontarse a
la cima de las montañas en victoria y triunfo. El lenguaje poético de este v. se encuentra en otros
pasajes (e.g., Dt. 32:13; 2 S. 22:34; Sal. 18:33). Los ciervos o gacelas son ejemplo de fortaleza,
seguridad al andar, belleza y velocidad.
Las palabras que sirven como conclusión: Al jefe de los cantores, sobre mis instrumentos
de cuerdas, son un apéndice y guardan relación con el encabezado de la oda doxológica del
profeta (Hab. 3:1). Se refieren al uso de este canto en la adoración. El profeta designó este canto
para que se utilizara en el culto público, con acompañamiento de músicos que ejecutarían
instrumentos de cuerdas. El amargo lamento de la queja de Habacuc (1:2–4; 1:12–2:1) fue
reemplazado por acordes vibrantes de esperanza y felicidad.
El Señor soberano concede victoria sobre las circunstancias adversas a aquellos que confían
en él. La manera de no hundirnos bajo la pesada carga que está sobre nuestros hombros es
colocarnos justo debajo de Dios. Para hacerlo, debemos estar por encima de las circunstancias.
Esta sola lección vale el precio del libro, en especial cuando este mundo parece una zona
pantanosa llena de arenas movedizas.
Habacuc estaba a punto de “hundirse” cuando comenzó su libro. Lo único que podía ver era
destrucción, violencia, lucha, conflicto, injusticia y maldad. Pero levantó su voz a Dios y su
clamor no quedó sin respuesta. El Señor no sólo dio respuesta a sus quejas; también le dio la
confianza que necesitaba para salir del lodo cenagoso. Habacuc comenzó en un profundo abismo
pero terminó en la cima de la montaña. Su travesía no fue precisamente fácil, pero valió la pena.
Dios dirigió a Habacuc durante el diálogo (cap. 1) en el cual le reveló sus planes de castigo
para Judá y de destrucción para Babilonia. Después, Dios ordenó a Habacuc que escribiera la
endecha que contenía los ayes, (cap. 2) la cual explicaba con más amplitud el juicio divino sobre
Babilonia. Finalmente, el profeta llegó a un pináculo de alabanza, donde Dios se reveló a sí
mismo con toda su gloria y poder. La doxología (cap. 3) concluyó el libro mostrando la firme
confianza que Habacuc tenía en el Señor.
Las quejas del profeta desaparecieron al rendirse confiadamente al Señor. Su temor se
convirtió en fe. Habacuc fue transformado de un hombre amargado, inquieto y cargado de
problemas, a uno que confiaba, predicaba con alegría, y hablaba de las bendiciones de Dios. El
justo, el recto, el alegre, el que tiene contentamiento, el que vive victorioso, lo hace por su fe. Sí,
¡la fe es la victoria que ha vencido al mundo! (1 Jn. 5:4)
 BIBLIOGRAFÍA
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Abdías y Joel”. Comentario Crítico Internacional, Edimburgo: T. & T. Clark, 1911.
 SOFONÍAS
John D. Hannah
Traducción: Diana M. de Peláez

INTRODUCCIÓN
Título. El nombre “Sofonías” también lo llevan otros tres hombres del A. T. y significa “Jehová
se esconde”, “Jehová se ha escondido” o “Jehová ha atesorado”. Este significado puede ser una
referencia a la protección de Dios para su pueblo durante las inminentes y terribles dificultades
que lo amenazaban en los días de Sofonías, o bien, a la protección de Dios para Sofonías en su
infancia, durante el reinado impío de Manasés (2 R. 21:16).
Autor. Aparte de la información que aparece en Sofonías 1:1, poco se sabe acerca de ese profeta.
Su ascendencia se traza cuatro generaciones atrás, lo que es un detalle único entre los profetas.
Esto sugiere que era un hombre prominente o que pertenecía a la nobleza. Era tataranieto de
Ezequías, rey de Judá, y es el único profeta conocido del A.T. con una posición social tan
elevada. Por tanto, era pariente lejano del rey Josías, durante cuyo reinado profetizó. Además, el
profeta pudo haber sido residente de Jerusalén, por sus palabras “de este lugar” (v. 4) y por su
amplio conocimiento de la ciudad (vv. 10–11).
Fecha. Según 1:1, el ministerio de Sofonías se desarrolló durante el reinado del rey Josías
(640–609 a.C.). Los estudiosos difieren acerca de si el profeta ministró antes o después de que
Hilcías recuperara la ley y del avivamiento religioso que esto produjo en 622 a.C. (2 R. 22–23; 2
Cr. 34). Es probable que la profecía de Sofonías fuera después del avivamiento que se dio en el
reinado de Josías por las siguientes razones: (1) La erradicación de lo que quedaba del culto a
Baal (Sof. 1:4) sugiere que estaba en proceso un avivamiento religioso. (2) Jeremías, que
profetizó mucho después del año 622 (así como previamente también), describió la condición
religiosa y moral de Judá en forma muy parecida a como lo hizo Sofonías (cf. Jer. 8:2; 19:13 con
Sof. 1:5; cf. Jer. 5:2, 7 con Sof. 1:5b; y cf. Jer. 8:8–9 con Sof. 3:4). (3) El hecho de que los hijos
del rey utilizaban vestidos extranjeros (1:8) sugiere que ya eran lo suficientemente grandes como
para tomar sus propias decisiones. (4) Las citas frecuentes que Sofonías hace a la ley, sugiere que
utilizó las fuentes que recuperó Hilcías (cf. v. 13 con Dt. 28:30, 39; cf. Sof. 1:15 con Dt. 4:11; cf.
Sof. 1:17 con Dt. 28:29; y cf. Sof. 2:2 con Dt. 28:15–62). (5) El mensaje de Sofonías tocante al
juicio inminente sería apropiado para aquellos que se negaron a participar en el avivamiento
religioso realizado por Josías. Así que esta profecía fue dada en algún momento después del
avivamiento de Josías de 622, pero antes de la destrucción de Nínive en 612, la cual todavía
era—según indicaciones de Sofonías (Sof. 2:13)—capital del imperio asirio.
Escenario. En la esfera política, Judá estaba sacando provecho del vacío de poder que existía
entre las superpotencias de esos días, a tal punto, que el rey Josías extendió su influencia por
medio de las armas hacia el norte hasta llegar a Neftalí. En aquel tiempo, Asiria—que había
llevado cautivas a las 10 tribus del norte en 722 a.C., bajo el liderazgo de Sargón II—se estaba
eclipsando de manera rápida. Cuando Sin-shar-ishkun (623–612 a.C.), hijo de Asurbanipal,
estaba reinando en Asiria, comenzó a emerger el imperio neobabilónico bajo el gobierno de
Nabopolasar en 626. También, los medos, bajo Ciajares II en 625, se independizaron de la
autoridad asiria. Así que Josías determinó remover las prácticas religiosas asirias de Judá. Como
resultado, Judá prosperó en el orden político. El colapso del imperio asirio se demoró debido a
que los egipcios, bajo el liderazgo de Psamtik I (664–609) formaron una alianza con ellos. Sin
embargo, una coalición entre los medos y los babilonios destruyó a Nínive la capital de Asiria en
612 a.C.
Antes del reinado de Josías, Manasés (695–642) y su hijo Amón (642–640) introdujeron
prácticas paganas en Judá. Manasés construyó altares a Baal y adoró al sol, la luna y las estrellas.
Construyó altares para esos cuerpos celestes y los colocó en los patios del templo (2 R. 21:4–5).
Hizo también un poste tallado de Asera (una imagen de la diosa Asera) y la colocó en el templo
(2 R. 21:7). El sacrificio de infantes y la astrología proliferaron (2 R. 21:6; 23:10–11). El rey
Amón, quien pudo haber recibido su nombre de una deidad egipcia, continuó con las políticas de
su padre, hasta que fue asesinado (2 R. 21:19–26; 2 Cr. 33:21–25). Josías sucedió a Amón en
640 a la edad de 8 años. En 632, a la edad de 16, Josías buscó al Dios de su antecesor David. En
628, Josías comenzó un movimiento de reforma y por medio de éste, fue erradicada gran parte de
la idolatría en Jerusalén y Judá. Alrededor de ese tiempo (627), Jeremías empezó su ministerio y
Judá luchó por su independencia de Asiria, con el probable resurgimiento de la idea de una
nación unida, como la que existió en los tiempos de David y Salomón. Después, en el año 18 del
reinado de Josías (622), el sumo sacerdote Hilcías descubrió una copia de la ley (2 R. 22:3–8).
Esto provocó que la renovación religiosa se acentuara. Inclusive, surgió un entusiasmo renovado
para celebrar la pascua (2 R. 23:1–25). Infortunadamente, el prometedor movimiento de reforma
fue superficial, pues no afectó de manera profunda la vida política-religiosa de la nación. Se
restableció la adoración a Jehová, pero la idolatría no fue eliminada por completo. Tanto
Sofonías como Jeremías profetizaron acerca del juicio inminente a un pueblo que estaba
prosperando en lo político, pero que seguía sin obedecer las reformas de Josías.
Tema. “El día del Señor” es una expresión que se utiliza con más frecuencia en este libro que en
ningún otro del A.T. Así, el tema de este libro es el juicio inminente de Dios sobre Judá por su
desobediencia. Un corolario del patrón del juicio que encontramos en Sofonías y en los otros
profetas, es la preservación del remanente fiel gracias a que Dios es misericordioso y guarda su
pacto. Aunque el juicio era inevitable, las promesas que Dios había hecho de proteger a su
pueblo y de cumplir su pacto, permanecían firmes porque son eternas. El tema de este libro se
resume en Sofonías 1:7a: “Calla en la presencia de Jehová el Señor, porque el día de Jehová está
cercano”.

BOSQUEJO
I. Introducción (1:1)
II. El día del juicio de Dios (1:2–3:8)
A. Juicio sobre toda la tierra (1:2–3)
B. Juicio sobre Judá y Jerusalén (1:4–2:3)
1. Los objetos del juicio (1:4–13)
a. Los idólatras (1:4–7)
b. Los príncipes (1:8)
c. Los opresores (1:9)
d. Los comerciantes (1:10–11)
e. Los indiferentes (1:12–13)
2. Descripción del juicio (1:14–18)
 a. Su cercanía (1:14a)
b. Su horror (1:4b–18)
3. El impedimento del castigo (2:1–3)
a. Llamado a la nación: Arrepentíos (2:1–2)
b. Llamado a los humildes: Buscad a Dios (2:3)
C. Juicio sobre las naciones vecinas (2:4–15)
1. Sobre Filistea (2:4–7)
2. Sobre Moab y Amón (2:8–11)
3. Sobre Etiopía (2:12)
4. Sobre Asiria (2:13–15)
D. Juicio sobre Jerusalén (3:1–7)
1. Acusación del profeta (3:1–5)
2. El castigo de Dios (3:6–7)
E. Juicio sobre toda la tierra (3:8)
III. El día de la restauración de Jehová (3:9–20)
A. Restauración de las naciones (3:9–10)
B. Restauración de Israel (3:11–20)
1. Redención de la nación (3:11–13)
2. El gozo de la nación (3:14)
3. El soberano de la nación (3:15–17)
4. La recompensa de la nación (3:18–20)

COMENTARIO
I. Introducción (1:1)
1:1. Las palabras introductoras de Sofonías, palabra de Jehová que vino u otras similares,
también aparecen al principio de los libros de Oseas, Joel y Miqueas. Esta introducción, junto
con las palabras a Sofonías, indican al lector la fuente del mensaje y el mensajero. Aunque el
mensajero es humano, el mensaje proviene de Dios y tiene su autoridad.
La nota biográfica de Sofonías traza su linaje cuatro generaciones atrás. En la mayoría de los
casos, la ascendencia de los profetas sólo se traza hasta la generación de sus padres (e.g., Jonás,
hijo de Amitai [Jon. 1:1]; Joel, hijo de Petuel [Jl. 1:1]. Sin embargo, el linaje de Zacarías llega
hasta su abuelo (Zac. 1:1). La indicación cuidadosa que hizo Sofonías de su genealogía, en la que
aparece Ezequías, ha conducido a muchos eruditos a aceptar que Sofonías pertenecía a la
nobleza (pero no todos concuerdan con esa inferencia; cf. Laetsch, The Minor Prophets, “Los
profetas menores”, pág. 354).

II. El día del juicio de Dios (1:2–3:8)

La profecía de Sofonías contiene dos temas principales: (a) la declaración directa de la ira de
Dios, lo cual implica un llamado serio al arrepentimiento, y (b) las palabras de consuelo del
profeta porque a pesar de que Dios iba a castigarlos, no olvidaría las bendiciones de su pacto,
sino que restauraría a su pueblo en el futuro. En su sección inicial, Sofonías expresó una
advertencia severa de condenación. Comenzó proclamando el juicio sobre la tierra (1:2–3) y
concluyó con el mismo tema (3:8). Entre esos dos asuntos, habló dos veces a Judá y/o a
Jerusalén (1:4–2:3; 3:1–7) y una vez a las naciones vecinas (2:4–15). Este es un interesante
patrón invertido (a, b, c, b1, a1) y se ilustra de la siguiente manera:
a. Juicio sobre toda la tierra (1:2–3)
b. Juicio sobre Judá y Jerusalén (1:4–2:3)
c. Juicio sobre las naciones vecinas (2:4–15)
b1. Juicio sobre Jerusalén (3:1–7)
a1. Juicio sobre toda la tierra (3:8)

A. Juicio sobre toda la tierra (1:2–3)

1:2–3. Sofonías presentó la proclamación del castigo mundial del Señor de manera terrible y
abrupta. Isaías también escribió acerca del juicio divino mundial (Is. 24:1–6, 19–23). En
Sofonías 1:2, el profeta habla de manera general acerca del juicio y en el v. 3 da los detalles.
Dios llevaría a cabo su juicio, y destruiría por completo todas las cosas. “Destruir” (se utiliza
tres veces en los vv. 2–3) significa “reunir y sacar, remover, exterminar”. Sofonías declaró que
ese juicio inminente sobre la tierra se extendería y tocaría la vida en la tierra (los hombres y las
bestias), en el cielo (las aves), y el mar (los peces). Es interesante que en esta lista, las cuatro
áreas aparezcan en el orden inverso al de su creación: peces (Gn. 1:20a), aves (Gn. 1:20b),
animales y bestias salvajes (Gn. 1:24), y el hombre (Gn. 1:26). Así que la destrucción que
vislumbró Sofonías es un reverso de la creación. Cuando Dios exterminara (cf. Sof. 1:4; 3:6) a
los hombres de sobre la faz de la tierra, lo único que quedaría serían ruinas, los montones de
escombros de lo que alguna vez fue un pasado próspero. Debido a que Sofonías escribió más
adelante que un remanente sería librado (3:9–13), la destrucción de la humanidad a la que se
refiere 1:2–3, aparentemente se limitó a los impíos. Jeremías afirmó esto de manera categórica
(Jer. 25:31–33).

B. Juicio sobre Judá y Jerusalén (1:4–2:3)

Una vez que el profeta presentó en términos generales la principal premisa del juicio
venidero, se concentró en Judá y Jerusalén. Con frecuencia, en el A.T. una declaración general
va seguida de los detalles particulares (cf. Gn. 1:1 con Gn. 1:2–31).
Esta sección (Sof. 1:4–2:3) indica de manera clara que los impíos de Judá serían destruidos
en la invasión de Babilonia a Jerusalén de 586 a.C. Pero, ¿cómo pudo escribir Sofonías acerca
del juicio universal al mismo tiempo? (1:2–3) ¿Cómo pudo cambiar tan rápidamente del tema de
la destrucción de Judá en 586 al “día del Señor” (v. 14), evento que estaba en el futuro lejano, a
muchos siglos de distancia de la devastación de 586? Cuando Babilonia conquistó Judá, el juicio
no fue mundial. Entonces, ¿cómo se relacionaban estos dos sucesos? Una respuesta común es
que cada instancia del juicio divino se llama “el día del Señor”. Otra respuesta es que los vv:
1:2–3 y 3:8 no se refieren al juicio mundial, sino a la invasión babilónica descrita por medio de
una hipérbole. Quizá, una mejor explicación es que Sofonías vio la destrucción de Judá y el
juicio mundial como las dos partes de un mismo evento, que él llama “el día grande de Jehová”
(1:14). La destrucción del pueblo del profeta sería tan terrible, que la describió como la
precursora del día de la ira de Dios (v. 15; 2:2), el cual caería sobre todos los impíos del mundo.
Posteriormente, Sofonías asoció una vez más el juicio de Dios sobre las naciones (3:6) y del
mundo entero (3:8) con el castigo divino sobre Judá (3:1–5). La destrucción de Judá por los
babilonios fue sólo uno de los pasos que Dios dio en el proceso de enviar su ira sobre su pueblo.
El día del Señor (V. el comentario de “Principales problemas de interpretación” en la
Introducción de Joel) fue mencionado por muchos profetas (Is. 2:12; 13:6, 9; Jer. 46:10; Ez.
13:5; 30:3; Jl. 1:15; 2:1, 11, 31, 3:14; Am. 5:18, 20; Abd. 15; Zac. 14:1; Mal. 4:5). En varios de
esos vv. y en su contexto inmediato, el día del Señor se asocia con el juicio universal (cf. Is. 24).

1. LOS OBJETOS DEL JUICIO (1:4–13)

a. Los idólatras (1:4–7)
1:4. El profeta informó a sus oyentes que el Señor estaba a punto de extender su mano de
castigo e ira (cf. 2:13) sobre Judá el reino del sur, y su capital, Jerusalén. Sería erradicado cada
uno de los aspectos del culto a Baal, que era el dios cananeo de la fertilidad que muchos
israelitas habían adorado durante el tiempo de los jueces (Jue. 2:13) y de Acab (1 R. 16:32). Ese
culto incluía nefandos actos sexuales. Manasés, el rey impío de Judá, había erigido altares a ese
ídolo (2 Cr. 33:3, 7), pero su nieto Josías los destruyó (2 Cr. 34:4). Sin embargo, el
“avivamiento” de Josías en 622 a.C., no tuvo efectos duraderos. Baal fue adorado una vez más
(cf. Jer. 19:5; 32:35). No obstante, Sofonías escribió que llegaría el día en que Dios acabaría con
el último rastro de ese culto pagano.
Sofonías se dirigió a dos clases de sacerdotes. Un grupo estaba formado por los ministros
paganos, que no eran levitas, sino que habían sido designados por los reyes de Judá (2 R. 23:5;
cf. eran idólatras. “Ministros” es la misma palabra hebr. que se trad. en Os. 10:5 como
“sacerdotes”). La palabra hebr. para “ministros idólatras” es kemārîm, que significa sacerdotes de
ídolos, los que se postraban ante las imágenes. El otro grupo estaba conformado por los
sacerdotes idólatras, levitas que habían abandonado el culto al Dios verdadero y habían
abrazado una fe supersticiosa.
1:5–6. Después que Sofonías dijo que Dios quitaría a los sacerdotes falsos, mencionó tres
formas de culto idólatra introduciendo cada una con la frase a los que. En primer lugar, habló de
los que adoraban a los cuerpos celestes, gente que subía a los terrados (cf. Jer. 19:13; 2:29) de
sus casas y se postraba para adorar al ejército del cielo—porque supuestamente podían controlar
los poderes de la naturaleza a través de los astros—el sol, la luna y las estrellas se consideraban
dioses. A pesar de que Dios ya había lanzado una advertencia contra esas prácticas (Dt. 4:19),
Manasés también condujo al pueblo hacia esa perversión (2 R. 21:3, 5; cf. 2 R. 23:4–5).
En segundo lugar, Sofonías mencionó a los que intentaban combinar el culto a Jehová con el
de Milcom, que era una especie de sincretismo religioso. Milcom era el dios principal de los
amonitas (1 R. 11:33), un pueblo que estaba al oriente del mar Muerto (cf. Sof. 2:8–9). Jeremías,
contemporáneo de Sofonías, dijo que los judíos sacrificaban niños a Milcom (Jer. 32:35; cf. 2 R.
16:3; 21:6). Malkām (Sof. 1:5, cf. NVI99) en hebr. es una alternativa ortográfica de “Milcom”
(Molech). Jurar en el nombre de una deidad significaba pronunciar un voto, bajo amenaza de
recibir castigo de dicha deidad, si fracasaban en cumplirlo.
En tercer lugar, el profeta se refirió a aquellos que eran indiferentes a la religión y que no se
preocupaban por adorar al Dios verdadero (v. 6), aunque tal vez no adoraban a otros dioses.
1:7. Después de describir los tres tipos de idolatría que existían en Judá—los idólatras que
actuaban en forma abierta, los sincretistas y los indiferentes—el profeta hizo un llamado a todos
ellos a que callaran en la presencia de Jehová (cf. Hab. 2:20) pues el día de Jehová estaba
cercano. Esta es la primera de 19 referencias que Sofonías hace al “día”, “aquel día”, “un día”,
“el día de la ira de Dios” y otras frases similares que se refieren al “día del Señor”. (V. el
comentario de Sof. 1:4–2:3 y 1:14.) Ese juicio inevitable debía provocar temor y silencio
absoluto. Ya no más invocaciones a Baal; no más consultas a las estrellas, no más juramentos en
el nombre de Milcom—pues Jehová, el único Dios, entraría en acción. Quizá los hombres se
habían olvidado de él, ¡pero él nunca se olvidó de ellos! De hecho, Dios había preparado a Judá
para el sacrificio; i.e., para su muerte, así como se preparaban los animales sacrificados para ser
comidos (cf. Is. 34:6; Jer. 46:10). Los convidados babilonios eran el instrumento elegido por
Dios (cf. Jer. 10:25; Hab. 1:6) para que comieran del sacrificio. Habían sido consagrados o
dispuestos para ser el agente del juicio de Dios sobre su nación escogida.
b. Los príncipes (1:8)
1:8. Además de los idólatras (vv. 4–7), la nobleza de Judá también sería objeto del castigo
divino. Esto incluía a los príncipes (oficiales de la corte del rey; cf. Jer. 36:12; Os. 8:4), a los
hijos del rey Josías, y a la aristocracia, cuya desobediencia era evidente porque había decidido
vestirse conforme a la última moda procedente de Nínive y Babilonia (usaban vestido
extranjero). Al adoptar ese estilo de vestir, estaban comunicando que también habían adoptado
internamente los valores y prácticas de esas naciones. Sin duda, los hijos de Josías fueron
castigados. Su hijo Joacaz sólo reinó tres meses y después fue capturado por faraón Necao II y
llevado a Egipto (2 R. 23:31–34). El impío hijo de Josías, Joacim, reinó durante 11 años (2 R.
23:36), pero fue derrotado por Nabucodonosor (2 R. 24:1–2). Joaquín, hijo de Joacim, reinó sólo
tres meses en el año 597 y fue llevado prisionero a Babilonia (2 R. 24:8–16). Once años después,
Nabucodonosor le sacó los ojos a Sedequías, último rey de Judá e hijo de Josías, y lo llevó
cautivo a Babilonia (2 R. 24:18–25:7).
c. Los opresores (1:9)
1:9. Dios dijo que no sólo castigaría a los adoradores de dioses falsos (vv. 4–6) y a los impíos
líderes políticos pecadores (v. 8), sino también a los que despojaban a otros de sus posesiones
materiales. Disciplinaría a todos los que saltan la puerta (“los que evitan pisar el umbral”,
NVI99). Esto puede referirse a dos cosas, primero, a los que creían en la superstición filistea de
no pararse en el umbral (1 S. 5:5). Es más probable que se refiera a aquellos que traspasaban el
hogar de otros para robar y saquear. Las palabras robo … y engaño siguen la idea de esta frase.
El botín que obtenían de esos saqueos era ofrecido a los dioses paganos como parte de su culto
sagrado. Es extraño que los líderes religiosos pasaran por alto esos asaltos y violencia.
d. Los comerciantes (1:10–11)
1:10. Para enfatizar la idea de que el juicio de Dios caería sobre cada sector de la sociedad
judía, Sofonías afirmó que los lamentos se escucharían desde cada una de las viviendas de
Jerusalén (cf. las palabras “todos los habitantes de Jerusalén”, v. 4). La puerta del Pescado,
ubicada en el sector norte, fue por la que Nabucodonosor entró a la ciudad. Se le dio ese nombre
por su cercanía con el mercado de pescado. La segunda puerta estaba al noroeste del área del
templo. No se sabe con certeza qué significan los collados. Sin embargo, puede ser una
referencia a la ciudad entera, a las colinas sobre las cuales estaba, o bien, a las montañas que
estaban en la parte baja y que rodeaban a la ciudad (cf. Jer. 31:39). Se escucharía clamor …
aullido … y gran quebrantamiento en todos esos lugares a medida que Nabucodonosor
avanzara por la ciudad matando a muchas personas.
1:11. Enseguida, Sofonías señaló un área de la ciudad en particular—el pueblo mercader
(“barrio de mercado”, NVI99; o centro de negocios)—y dijo que aullarían todos los habitantes
de ese lugar (cf. v. 10) porque sus comerciantes serían destruidos (lit., “serán silenciados”). En el
valle Tiropeón, que corría de norte a sur y que dividía la ciudad entre este y oeste, los
comerciantes utilizaban dinero (“plata”, NVI99) para realizar sus negocios y se hicieron ricos
practicando la usura. Debido a que se aprovechaban de otros, Dios los juzgaría y serían
destruidos (lit. “cortados, exterminados” [NVI99]; cf. “destruir, cortar” en los vv. 3–4).
e. Los indiferentes (1:12–13)
1:12. El Señor declaró que emprendería una búsqueda diligente y profunda (con linterna) en
Jerusalén para que nadie quedara sin castigo. Josefo escribió acerca de una invasión posterior y
describió cómo la aristocracia de la ciudad fue literalmente arrastrada fuera del sistema de
drenaje donde se había escondido por temor a la muerte. Es probable que algo similar ocurriera
cuando los babilonios atacaron Jerusalén. La analogía del vino asentado sugiere que la nación se
había contaminado espiritualmente. Si el vino se dejaba fermentar por mucho tiempo, se formaba
una costra dura y el líquido se espesaba y se tornaba amargo e inapetecible. En vez de remover la
contaminación diariamente, Judá se había endurecido contra Dios y se había vuelto indiferente.
Su degeneración llegó a tal grado, que el pueblo ni siquiera creía que Jehová podía hacer lo que
hacían sus ídolos tallados. Los idólatras paganos otorgaron a sus numerosos dioses la autoridad
para juzgar el mal y reivindicar el bien. Pero los judíos de esos días tenían una visión tan pobre
de Jehová, que no creían que podía cumplir sus promesas de bendición y maldición. Decían en
su corazón: Jehová ni hará bien ni hará mal. Su autoindulgencia espiritual los llevó a pensar
que el Señor era tan complaciente como ellos.
1:13. Sofonías declaró que Jehová no es débil ni indiferente como ellos pensaban, y que sí se
interesa por su pueblo. El juicio provendría tanto de su poder como de su voluntad. En este v.
formado por tres partes, el profeta primero expresó que Dios haría que los enemigos de los judíos
saquearan los bienes de la gente y que demolieran sus casas dejándolas asoladas. Esto se
llevaría a cabo tal y como Dios lo había predicho (Dt. 28:30). Al perder sus residencias y su
dinero, no tendrían seguridad material. Dios declaró entonces que su esfuerzo por reconstruir sus
casas y plantar sus viñas sería en vano pues no vivirían lo suficiente para disfrutar de ellas.

2. DESCRIPCIÓN DEL JUICIO (1:14–18)

Habiendo proclamado de manera clara el juicio inminente de Dios sobre la tierra de Judá,
indicando quiénes serían los objetos de su ira, el profeta procedió a describir la devastación que
produciría ese castigo.
a. Su cercanía (1:14a)
1:14a. Para despertar a la nación indulgente (cf. v. 12), y hacerle ver el peligro que se
aproximaba, el profeta retomó el tema del día grande de Jehová del v. 7. Si tomamos en cuenta
la gramática, este v. enfatiza el vocablo cercano, ya que en hebr. y la RVR60 aparece en primer
lugar dentro de la oración (cf. “cercano” en el v. 7, donde también recibe el mismo énfasis). La
ira temible de Dios caería sobre la nación de manera rápida (muy próximo). Puesto que Sofonías
escribió poco después del año 622 a.C., año en que se dio un avivamiento parcial durante el
reinado de Josías, el día del Señor en verdad estaba cerca. En 605, sólo 17 años después del
avivamiento de Josías, Judá, que estaba bajo el reinado de Joacim, fue sometido por Babilonia y
muchos de sus mejores jóvenes fueron deportados. De igual manera, con el perverso sucesor de
Joacim, Joaquín, Nabucodonosor capturó otra vez la ciudad en 597 y aprox. 10,000 judíos fueron
deportados. Durante la monarquía de Sedequías, la ciudad sufrió un largo sitio a manos de
Nabucodonosor y finalmente fue destruida en el verano de 586. (Para ver la relación entre este
evento y el día del Señor, V. el comentario de “B. Juicio sobre Judá y Jerusalén [1:4–2:3]”.)
b. Su horror (1:14b–18)
Los vv. 14b–16 describen las características físicas de aquel día tan terrible, y los vv. 17–18
hablan del trauma personal de ese juicio.
 1:14b–16. El profeta comenzó haciendo un llamado a la nación para que escuchara sus
palabras, pues el día del terror babilonio ocasionaría gritos de amargura y aun el guerrero judío
valiente huiría por el temor y el horror. La ira del Altísimo sobre los pecadores (cf. v. 18; 2:2–3;
3:8) se describe con las palabras angustia … aprieto … alboroto … asolamiento … tiniebla
… oscuridad … nublado … entenebrecimiento. Cuando los soldados babilonios irrumpieron
en la ciudad, los habitantes de Jerusalén experimentaron angustia y desolación; sus casas fueron
destruidas, y el cielo se oscureció por el humo de los edificios que fueron quemados. A su paso,
las hordas babilónicas se apresuraron para conquistar, matar y violar. Hicieron sonar trompeta,
lanzaron sus gritos de batalla y no sólo atacaron Jerusalén, sino que también destruyeron otras
ciudades fortificadas de Judá. Los soldados que estaban en las altas torres, que generalmente
eran defensas contra el enemigo, quedaron sin protección.
1:17. Sofonías dijo que el juicio de Dios sería tan terrible que los judíos que pasaran por esa
tribulación andarían como ciegos indefensos (cf. Dt. 28:28–29), incapaces de encontrar un lugar
seguro. Esos padecimientos no se debían a la crueldad indiferente de Dios. Más bien, era la
retribución por su pecado contra Jehová. Los habitantes de Judá serían asesinados sin piedad a
tal grado, que su sangre sería derramada como polvo en las calles. Además sus cuerpos serían
ultrajados con crueldad y sus entrañas quedarían amontonadas como estiércol.
1:18. No tendrían ninguna esperanza de liberación; sus riquezas (plata [cf. “dinero” en el v.
11] y oro) no podrían comprar a sus agresores (cf. Ez. 7:19). A continuación, Sofonías regresó al
tema del juicio mundial (cf. Sof. 1:2–3). Toda la tierra sería consumida y todos sus habitantes
quedarían bajo la ira repentina (destrucción apresurada) de Dios. Todo esto ocurriría a causa
del celo … de Jehová; i.e., la pasión que lo consume por su preocupación de que su pueblo se
volviera a él y no a los dioses falsos.

3. EL IMPEDIMENTO DEL CASTIGO (2:1–3)

Habiendo descrito el terrible día de la ira de Dios sobre Judá, por fin el profeta presentó a sus
lectores el propósito de esa disciplina. La meta del Señor no era provocarles angustia, sino que
quería conducirlos al arrepentimiento y a la obediencia. Matthew Henry lo expresa de manera
adecuada cuando dice que Sofonías no intentó “asustarlos hasta enloquecer, sino para que
abandonaran sus pecados” (A Commentary on the Holy Bible, “Comentario de toda la Biblia”,
vol. IV, pág. 1168).
a. Llamado a la nación: Arrepentíos (2:1–2)
2:1. Sofonías llamó con urgencia al pueblo diciéndole: congregaos. Quizá fue una
exhortación a que se arrepintieran como nación. Las palabras nación sin pudor son lit. “Oh,
nación sin vergüenza”. (“Avergonzada” es niḵsāp de kāsap̱, “quedar pálido de vergüenza”. Otra
palabra relacionada es kesep̱ que significa “plata”, como el metal de color pálido que se
menciona en 1:11, 18). Judá no se avergonzaba de su pecado (cf. 3:5); su cara no estaba
ruborizada por la pena ni pálida por la vergüenza porque el pecado había endurecido su
sensibilidad (cf. 1:12).
2:2. En este v. se aprecia la urgencia con que el profeta convocó al pueblo. Las tres frases
que comienzan con la palabra antes ponen énfasis en ese punto. Si la nación no se arrepentía,
pronto sería demasiado tarde, aunque podía evitar el juicio venidero si su
arrepentimiento—como el de Nínive—era inmediato. Las palabras antes que … el día se pase
como el tamo sirven como un paréntesis para dar más fuerza a la primera de las tres frases. Era
imperativo un arrepentimiento inmediato,—antes que viniera el día de la ira de Dios que se
acercaba con rapidez, como tamo ligero que es acarreado por la fuerza del viento. Las palabras
furor e ira son trad. de la misma palabra hebr. ’ap̱ (lit. “fosa nasal”; i.e., el enojo que se hace
evidente por la respiración agitada). Ira (ḥărôn) significa “encendido” de ḥārâh “quemar, atizar
el fuego” (cf. “ardor de mi ira” en 3:8).
b. Llamado a los humildes: Buscad a Dios (2:3)
2:3. El profeta hizo un llamado urgente a aquellos que ya habían reconocido al Señor (su
obediencia humilde era la evidencia) a que se mantuvieran firmes en su andar con él. Recibieron
el mandato de buscar con intensidad tres cosas: Jehová … justicia y mansedumbre (cf. 3:12).
Estas dos últimas son resultado de seguir al Señor. Si el remanente buscaba al Señor, entonces
encontrarían refugio (serían guardados; “escondidos”, de sāṯar, sinónimo de ṣāp̱an de donde
proviene el nombre “Sofonías”) de la condenación que vendría a causa del enojo (’ap̱; cf. 2:2)
de Jehová. Aunque muchos murieron por causa de la invasión de los babilonios, algunos fueron
librados y otros exiliados a Babilonia (2 R. 24:14–16). Dios protegió y dio refugio a su
remanente fiel.

C. Juicio sobre las naciones vecinas (2:4–15)

Sofonías pasó de advertir a Judá, a profetizar acerca de la ira similar que recaería sobre sus
vecinos idólatras. Dios es el Dios de las naciones, y aquellas que hicieron tropezar a Judá, no
escaparían de la furia de su ira. Tan seguro como que castigaría a Judá, no pasaría por alto los
pecados de los otros. Sofonías comenzó su relato con la nación que se encontraba al occidente de
Judá, Filistea (vv. 4–7), y siguió hacia el oriente donde estaban Moab y Amón (vv. 8–11),
después al sur a Etiopía (v. 12) y finalmente al norte, donde se encontraba Asiria (vv. 13–15).

1. SOBRE FILISTEA (2:4–7)

2:4. El profeta predijo la destrucción de las cuatro ciudades más importantes de
Filistea—Gaza … Ascalón … Asdod y Ecrón. Se mencionan por orden de sur a norte (V.
“Israel y naciones circunvecinas durante la época de los profetas”, en el Apéndice, pág. 353.) No
se sabe por qué se omite la ciudad de Gat, pero la mayoría de los estudiosos creen que la ciudad
todavía no se había recuperado de la devastación que sufrió con Uzías (2 Cr. 26:6). O puede ser
que solamente se mencionan cuatro de las cinco ciudades para conservar la simetría literaria de
la estructura del v. (En Amós 1:6–8 también se omite Gat.) Es interesante observar que las
palabras hebr. que se utilizan para “Gaza” (‛azzâh) y desamparada (‘ăzûḇâh) tienen un sonido
similar, así como también las palabras “Ecrón” (‛eqrôn) y desarraigada (tē‛āqēr). Asdod sería
destruida en pleno día, cuando la gente estuviera comiendo o descansando, sin que hubiera
alguna señal alertándola contra la invasión.
2:5. Se desconoce la identidad de los cereteos. Las palabras significan lit., “nación de
cretenses”, refiriéndose a algunos cretenses que migraron al oriente y se establecieron en las
planicies costeras del Mediterráneo, cerca del mar. (Los cereteos también se mencionan en 1 S.
30:14; 2 S. 8:18; 20:23; 1 Cr. 18:17; Ez. 25:16). “Caftor” en Jeremías 47:4 y Amós 9:7 es otro
nombre que se refiere a Creta. El nombre Canaán que aparece en este mismo v. también se
refiere a las planicies de la costa. El pronunciamiento del Señor era claro y terrible. ¡La
destrucción completa se acercaba! No quedaría ni un morador con vida en la costa de Palestina.
Esa destrucción comenzó con faraón Necao II de Egipto (609–594), sucesor de Psamtik I,
cuando intentó dominar la región que se encontraba al occidente del Éufrates oponiéndose a los
Babilonios (Jer. 47).
2:6–7. Sofonías escribió que Filistea, la tierra que estaba en la costa del mar, donde
moraban los cereteos, quedaría tan despoblada que se convertiría en un campo para que las
ovejas pastaran. De hecho, sería adquirido por el remanente de … Judá, que sería rescatado del
juicio (v. 3). Los sobrevivientes del día de la ira se convertirían en pastores, ocuparían la tierra
que alguna vez perteneció a los enemigos que odiaron, y encontrarían allí su sustento. La
explicación para esta provisión de la gracia de Dios aparece en la última oración del v. 7. El
remanente es el objeto del amor y cuidado providencial de Jehová su Dios, que se preocupa por
su pueblo y lo restaura. (Levantará su cautiverio; cf. 3:20, se trad. lit., “Dios vendrá en su
ayuda para restaurarlos”, NVI99.) La ocupación futura de ese territorio por Judá está garantizada
por el pacto abrahámico (Gn. 15:18–20).

2. SOBRE MOAB Y AMÓN (2:8–11)

2:8. Sofonías cambió su atención de los filisteos del occidente, hacia las dos tribus que
estaban al oriente, i.e., Moab y Amón, que descendían de las hijas de Lot (Gn. 19:30–38) y por
tanto, eran parientes de sangre de Judá. El pecado de esas tribus consistía en la hostilidad verbal
(afrentas … denuestos) hacia el pueblo escogido de Dios (cf. Sof. 2:10). Esas tribus habían sido
enemigas continuas de Israel. El rey moabita Balac trató de destruir a la nación con las
maldiciones de Balaam (Nm. 22), por lo cual Dios decretó su exterminio (Nm. 24:17). En el
tiempo de los jueces, tanto Moab como Amón intentaron conquistar a Israel en repetidas
ocasiones (Jue. 3:12–14; 10:7–9; 11:4–6). Tanto Saúl como David derrotaron a los amonitas (1
S. 11:1–11; 2 S. 10:1–14) y Joram y Josafat también vencieron a los rebeldes moabitas (2 R. 3).
Otros profetas afirmaron que Moab y Amón traspasaron con soberbia las fronteras de Judá y
ridiculizaron a sus parientes lejanos judíos (cf. Is. 16:6; 25:10–11; Jer. 48:29–30; Ez. 25:1–3, 6;
Am. 1:13).
2:9. Después de la acusación de Dios (v. 8), se pronunció su castigo (v. 9), el cual sería
inevitable (“tan cierto como que yo vivo”, NVI99). El Dios Todopoderoso hizo un juramento
solemne (vivo yo) en cuanto a que esos opresores arrogantes vendrían a ser como Sodoma y
Gomorra, ciudades importantes que fueron destruidas en los días de su ancestro Lot (Gn.
19:23–29). Esa analogía significaba que esas naciones se arruinarían completamente. La tierra
les sería quitada y quedaría tan desolada, que sólo crecerían ortigas (hierbas malas) y se cubriría
con minas de sal (cf. Jer. 48:9). Ya no sería fructífera, sino que sufriría de asolamiento
perpetuo. Por estar cerca del mar Muerto, se puede apreciar que gran parte de Moab y Amón
están llenas de sal y son tierras desérticas, pero a la luz de las palabras del v. 11, el cumplimiento
final de las profecías de Sofonías 2:8–10 todavía está en el futuro.
Sofonías añadió que los moabitas y los amonitas serían esclavizados por los judíos y que el
remanente sobreviviente de judíos (el remanente de mi pueblo) poseería esos territorios (cf. Is.
11:14).
2:10–11. Sofonías mencionó otra vez las razones del juicio que se describen en el v. 9. El
pecado de Moab y de Amón era su soberbia (cf. Is. 16:6; Jer. 48:29), la cual se demostraba en
sus insultos y burlas hacia el pueblo de Jehová (cf. Sof. 2:8; Ez. 25:5–6, 8). Una vez más,
después de la acusación, Dios dictó la sentencia (cf. el orden similar de Sof. 2:8, seguido del v.
9): Jehová de los ejércitos los juzgará con poder y destruirá sus ídolos. Enseguida, el profeta
hizo otra declaración que todavía está en espera de cumplirse. En el milenio, desde sus lugares
se inclinarán ante el Dios vivo y verdadero las personas de todas las naciones (cf. Mal. 1:11).
La idolatría será removida en preparación para la adoración mundial de Cristo, cuando venga a
gobernar como rey en esta tierra.
En esta sección (Sof. 2:8–11), el profeta repitió su mensaje usando un argumento que
contiene tres partes: razones del juicio (vv. 8, 10), naturaleza del juicio (vv. 9a, 11a), y la
provisión final de bendiciones (vv. 9b, 11b).

3. SOBRE ETIOPÍA (2:12)

2:12. Los cusitas o habitantes de Etiopía son descendientes de Cus, hijo de Cam (Gn. 10:6; 1
Cr. 1:8). Esas personas vivían en la región alta del Nilo (en la actualidad Egipto del sur, Sudán y
Etiopía del norte) en la parte más meridional del mundo conocido por Judá. Las palabras de
Sofonías en cuanto a ellos son muy pocas y uno se pregunta si los eligió en lugar de los
conflictivos edomitas simplemente para mencionar los dos extremos de los puntos cardinales.
Los reyes cusitas dominaron Egipto hasta que fueron derrotados por el rey asirio Esar-hadón en
670 a.C. El rey Asa de Judá derrotó una expedición numerosa de cusitas bajo el mando de Zera,
que amenazó a Judá (2 Cr. 14:9–13). El juicio de Dios sobre los cusitas era que ellos, al igual que
todos los enemigos de Israel, serían muertos en batalla. El cumplimiento de esa profecía se llevó
a cabo parcialmente en 586 a. C. (cf. Ez. 30:4–5, 9) por los babilonios comandados por
Nabucodonosor. Puesto que los babilonios fueron el instrumento de Dios, se refirió a ellos
llamándolos mi espada.

4. SOBRE ASIRIA (2:13–15)

2:13. A pesar de que Asiria estaba localizada en la parte nordeste más lejana de Judá,
Sofonías dijo que venían del norte, porque los invasores seguían la creciente fértil en dirección
al occidente y después marchaban hacia el sur. Sofonías predijo que el Señor destruiría Asiria y
dejaría en asolamiento a Nínive, capital asiria y ciudad conocida por su inexpugnabilidad. Esa
fue la nación que conquistó el reino del norte de Israel en 722 a.C. Asiria era una nación muy
temida por las atrocidades despiadadas que cometía en contra de sus prisioneros. Una alianza
entre babilonios y medos destruyó Nínive en 612 a. C., y el rey asirio Sin-shar-ishkun murió
tratando de defender su ciudad. Un remanente de los asirios escapó de la caída de la ciudad bajo
el liderazgo de su nuevo rey Asur-uballit II. Aunque había forjado una alianza con faraón Necao
II de Egipto, el imperio asirio fue derrotado en el año 609 a.C. La predicción de Sofonías se
cumplió. (Otra descripción profética de la caída de Nínive aparece en Nahum 3.) Las palabras de
Sofonías acerca de que Nínive se convertiría en sequedal como un desierto fueron muy
apropiadas, porque la ciudad contaba con muchos canales de riego. Las palabras de Nahum
también fueron apropiadas (Nah. 1:8; 2:6, 8).
2:14. Una vez declarado el hecho de la destrucción de Asiria (v. 13), Sofonías dio más
detalles acerca de la naturaleza de la desaparición de esa nación (v. 14). La frase los rebaños de
ganado puede referirse a hordas de animales salvajes (cf. v. 15), no domesticados, que necesitan
mucha vegetación. El profeta expresó que los animales harían su morada en la ciudad (“se
tenderán en medio de ella”, NIV99), y que el bullicio de la ciudad sería reemplazado por el
sonido de las bestias y aves. (No se sabe con exactitud a qué especies pertenecen el pelícano …
y el erizo [“la garza”, NVI99].) Esos animales dormirán en los dinteles de las casas y su voz
cantará en las ventanas. Además, habrá desolación en las puertas de las casas, pues sólo se
hallaría escombro (cf. “destrucción” en Sof. 1:3). El enmaderamiento de cedro que sostenía las
paredes y los techos de las casas quedaría expuesto (descubierto) debido a los saqueos de los
soldados. La imagen que surge de esta descripción es de abandono, destrucción, ruina y
exterminio de la población.
2:15. El cuadro de la destrucción de Nínive quedó completo cuando el profeta reiteró que la
ciudad, aunque parecía muy segura, sería asolada a pesar de que su rey se vanagloriaba (cf. Is.
10:12) de su supuesta inexpugnabilidad. Era conocida como la ciudad alegre, porque sus
habitantes creían que vivían en una ciudad segura. La ciudad era muy grande, tenía una
circunferencia de 96 kms. y una población de por lo menos 120,000 personas (cf. el comentario
de Jon. 3:3; 4:11). Además de contar con un muro exterior muy largo, tenía uno interior de 13
kms. de circunferencia, 16 mts. de ancho y 30 mts. de alto. Entre las dos paredes había suficiente
tierra de cultivo para sostener a la vasta población. Su presunción (Yo, y no más) no era en vano.
Durante aprox. 200 años, fue la ciudad más importante de su tiempo.
En 614 a.C. los medos y los babilonios atacaron el muro exterior. Los habitantes de Nínive
pudieron resistirlos inicialmente, pero una combinación de artimañas por parte de los agresores,
descuido de parte de los invadidos, y un desastre natural, finalmente dieron la victoria a los
atacantes (cf. Nah. 1:10; 2:3–5; 3:11). La gran muralla interior se derrumbó a causa de una
inundación sorpresiva que provocó que el río Tigris se desbordara e inundara la ciudad, a pesar
de que era la época seca del año. Así fue destruida la ciudad de manera repentina (cf. Nah. 1:8;
2:6–8; 3:12). La alegría despreocupada de sus habitantes fue silenciada por sus agresores, y los
que posteriormente vieron sus ruinas se burlaban de su soberbia (cf. Nah. 3:19). Los que pasaban
por ahí, se mofaban y levantaban su mano en señal de desprecio. Dios destruyó esa ciudad en
forma portentosa y la hizo guarida de fieras.

D. Juicio sobre Jerusalén (3:1–7)

Una vez que describió el juicio inminente sobre las naciones vecinas de Judá, Sofonías
retomó el tema de la condenación sobre Jerusalén (cf. 1:4–2:3) enfatizando la necesidad de que
sus habitantes se arrepintieran. El profeta hizo una lista de los agravios que habían cometido
contra Dios y los cargos que él tenía contra ellos (3:1–5). Después pronunció su juicio inevitable
(vv. 6–7).

1. ACUSACIÓN DEL PROFETA (3:1–5)

3:1–2. El profeta hizo una declaración general acerca de la maldad de Jerusalén: había caído
tan bajo, que estaba al nivel de las naciones paganas (cf. Hab. 1:2–4). Aunque Jerusalén no se
menciona en Sofonías 3:1, el v. 2 muestra que se refiere a ella. El ¡ay! era considerado como una
acusación, y en este caso, contiene tres partes: era una ciudad rebelde y contaminada y
opresora (cf. Nínive, que Nahum llamó “ciudad sanguinaria”, Nah. 3:1). Esa triple acusación se
amplía en Sofonías 3:2–5: oprimían a sus conciudadanos (v. 3), se rebelaron contra Dios (v. 2),
y se contaminaron en el área religiosa (v. 4). Los moradores de Jerusalén no habían prestado
atención a la corrección por parte de la ley y los profetas. En su rebelión, no confiaron en
Jehová y no se acercaron a él para tener comunión y adorarle (cf. 1:6).
3:3–4. A continuación, el profeta acusó a los líderes civiles (cf. 1:8) y religiosos (cf. 1:4–5).
Comparó a los príncipes (“autoridades”, NVI99) con leones rugientes y voraces; los jueces
(“gobernantes”, NVI99) eran como lobos nocturnos insaciables que devoraban su presa y en la
mañana no dejaban nada (Ez. 22:27; Mi. 3:1–3). Los líderes de Judá robaban a los ciudadanos
para saciar su sed de poder y abundancia (cf. Mi. 3:9–10).
¡Los líderes religiosos también se habían corrompido! Por su lado, los profetas eran
religiosos arrogantes y livianos que, inducidos por la traición de los sacerdotes, torcían y
pervertían la ley de Dios para llenar más sus abultados bolsillos (cf. Ez. 22:28; Mi. 3:5, 11). Los
sacerdotes (cf. Sof. 1:4) profanaron el santuario, probablemente con su idolatría, astrología
(1:4–5) y sacrificando animales manchados. No es de extrañar que el pueblo se negara a ser
enseñado por ellos (Sof. 3:2), pues violaron la ley con su desobediencia (cf. Ez. 22:26).
3:5. En contraste con el pueblo en general (v. 2), sus líderes civiles (v. 3) y religiosos (v. 4),
Jehová … es justo, no hace iniquidad, sino que saca a luz su juicio, y nunca falla. Por tanto,
era seguro que defendería a los oprimidos y castigaría a los impíos. La evidencia de la
corrupción tan terrible de la nación era su conciencia endurecida: el perverso no conoce la
vergüenza (cf. 2:1). La palabra “perverso” (‛awwāl) se relaciona con “iniquidad” (‛awlâh) que
aparece en la primera parte de 3:5. Significa “distorsionar, hacer a un lado, ser impío”.

2. EL CASTIGO DE DIOS (3:6–7)

3:6–7. Las palabras de Dios que se registran en los vv. 6–13 se refieren a la situación
lamentable de Judá. El Señor les recordó cómo había actuado en contra de otras naciones (v. 6) y
después expresó las dos razones por las que llevaría a cabo su juicio (v. 7). Dios actuó de
acuerdo con su justicia cuando juzgó a las naciones por su maldad destruyéndolas y dejándolas
asoladas y desiertas. Un ejemplo clásico para Judá serían las 10 tribus del norte que fueron
dispersadas por Sargón II de Asiria en 722 a.C. Dios hizo una llamado a su pueblo para que
anduviera en sus caminos y aceptara su corrección (cf. v. 2) para evitar ser destruido (cf. 1:3–4)
y para no recibir su castigo (cf. 1:9–13; 2:1–3). La palabra mas en la última frase de 3:7 tiene
una implicación triste. En vez de responder de manera positiva a las misericordias interminables
del Señor, Judá lo rechazó deliberadamente y aún se apresuró a corromper todos sus caminos.
Su comportamiento autocomplaciente (1:12) y su rebelión (3:1) lo condujo a entusiasmarse por
la corrupción (v. 7) ¡Qué descripción tan adecuada de la naturaleza humana!

E. Juicio sobre toda la tierra (3:8)

3:8. Aquí, el profeta concluyó la sección de los “juicios” volviendo al tema del juicio
mundial con que la inició. Primero hizo una declaración resumiendo el juicio universal (1:2–3);
después describió el juicio de Dios sobre Judá y Jerusalén (1:4–2:3) así como sobre otras
naciones (2:4–15). Para enfatizar el juicio sobre Jerusalén, lo volvió a mencionar en 3:1–7.
Después terminó esa extensa sección haciendo otro resumen general del juicio mundial en este v.
En ese juicio divino pendiente sobre todas las naciones del mundo, se derramará la copa de la ira
de Dios. En ese momento, su gracia pasará a segundo término y su ira será primordial. Al final
de la todavía futura tribulación, Dios hará que los ejércitos de las naciones se reúnan y marchen
hacia Jerusalén, y en la batalla de Armagedón (cf. Zac. 14:2; Ap. 16:14, 16), derramará sobre
ellos su enojo (za‛am que viene de “espuma”), todo el ardor de su ira (cf. V. el comentario de
Sof. 2:2), y el fuego de su celo consumidor.

III. El día de la restauración de Jehová (3:9–20)

Con la frase “en aquel tiempo” que aparece en el v. 9, el mensaje del profeta da un giro
radical tanto en su tono como en su contenido; cambió de hacer predicciones terribles de
destrucción a dar profecías de bendición y paz. Después de destruir a los ejércitos de las
naciones, Dios las restaurará para que disfruten de su favor. En lugar de proclamar amenazas de
horror, aquí encontramos promesas consoladoras de amor, misericordia y restauración. Esas
promesas apuntan hacia el milenio, cuando Cristo reinará sobre toda la tierra.

A. Restauración de las naciones (3:9–10)

3:9. Sofonías predijo que las naciones serían renovadas en lo moral (v. 9) y en lo espiritual
(v. 10). La pureza de labios de los pueblos no significa que hablarán un nuevo lenguaje, sino
que será renovada la manera soez de hablar. Los labios representan lo que uno dice (i.e., las
palabras que salen de la boca) y esto a la vez es reflejo de la vida interior (cf. Is. 6:5–7). Dios
limpiará a las naciones que se pervirtieron cometiendo la blasfemia de postrarse delante de los
ídolos, y entonces le adorarán solamente a él. Como resultado, los pueblos se volverán a Dios en
confianza y reverencia, invocarán el nombre de Jehová y mostrarán su dependencia de él por
medio de su servicio conjunto (para que lo sirvan de común consentimiento).
3:10. Para ejemplificar la unidad de servicio espiritual, el profeta mencionó a aquellos que
estaban más allá de los ríos de Etiopía (la región alta del Nilo, i.e., Egipto del sur, Sudán y el
norte de Etiopía; cf. 2:12), que era la tierra conocida más lejana. Cuando se conviertan, las
naciones, representadas por Cus, traerán a Jerusalén su ofrenda al Señor (cf. Is. 66:18, 20). ¡Este
será un gran cambio en las políticas que seguían los gentiles durante los tiempos de Sofonías!
Dentro de esta multitud de adoradores que se dirigirán hacia Jerusalén se encontrará Israel—la
hija de mis esparcidos. A continuación, Sofonías explicó ese tema con más detalle (Sof.
3:11–20).

B. Restauración de Israel (3:11–20)

Cuando Dios restaure a las naciones y las traiga a sí mismo, también convertirá su ira en
bendición para su pueblo escogido. Este grandioso tema profético es el punto focal de las
promesas futuras para la nación y el clímax del mensaje de Sofonías. La restauración de Israel a
Jerusalén es una promesa de Dios dada a través de Moisés (Dt. 30:1–10). Aunque Dios tiene que
castigar el pecado, también es misericordioso y siempre cumple sus promesas. El Señor afirmó
que habría un juicio nacional, pero que no abandonaría a su pueblo. ¡Él es el soberano que
siempre guarda su pacto! Esta sección final del mensaje de Sofonías debe haber sido de gran
consuelo para Israel, pues confirmaba la fidelidad de Dios a sus promesas.

1. REDENCIÓN DE LA NACIÓN (3:11–13)

3:11–13. Al principio del milenio (en aquel día) Israel será purificado y restaurado. La
nación no será avergonzada delante de Dios por sus pecados (obras con que te rebelaste,
“rebeliones”, NVI99) pues Dios habrá quitado de la ciudad a los que eran culpables de orgullo y
soberbia. Esto sucederá durante el juicio de Israel (Ez. 20:34–38; Mt. 25:1–13). Los impíos
llenos de vergüenza, serán juzgados y el santo monte de Dios (Jerusalén; cf. Sal. 2:6; 3:4; 15:1;
24:3; 78:54; Dn. 9:16, 20; Jl. 2:1; 3:17; Abd. 16) solamente estará habitado por gente santa—el
humilde y pobre (cf. Sof. 2:3)—los que confían en el nombre de Jehová. Toda la
iniquidad—injusticia (‛awlâh, cf. 3:5, “iniquidad”), mentira … lengua engañosa—serán
erradicadas y en su nueva condición pura, el pueblo hallará paz y seguridad. La frase que cierra
el v. 13 evoca las promesas que se encuentran en el Salmo 23, el salmo del pastor. Israel,
corrupto, engañado y turbado por tan largo tiempo, por fin hallará reposo entre las naciones y no
habrá quien lo atemorice (cf. Sof. 3:15–16).
2. EL GOZO DE LA NACIÓN (3:14)
3:14. Definitivamente, el tono de este v. es de exaltación y alegría: Canta … da voces de
júbilo … gózate y regocíjate. Israel experimentará gran gozo en el día del milenio, pues será
redimido por Dios. Aunque el futuro inmediato de la nación estaba lleno de angustia y tormento
(vv. 1, 5–7), llegaría el día cuando los temores del remanente se convertirían en cantos de
alabanza.

3. EL SOBERANO DE LA NACIÓN (3:15–17)

3:15. Se elevarán cantos de alegría pues el Redentor de Israel, el Rey Mesías, estará en
medio de su pueblo (cf. Is. 9:7; Zac. 14:9). El tan ansiado Salvador los protegerá. Ya no existirá
más la ira de la mano de Dios (Sof. 3:8) ni la opresión de sus enemigos (cf. v. 19). Jehová el Rey
de Israel, estará con ellos (cf. v. 17), y no sentirán más temor (cf. v. 13).
3:16–17. El v. 16 amplía el tema de la paz y confianza de la última frase del v. 15. Habla de
la calma que experimentará el pueblo de Dios después de la tormenta. Se dirá a Jerusalén quizá
se refiere a los gentiles convertidos que exhortarán a Israel a no temer ni angustiarse. Las manos
debilitadas representan desolación, por la ansiedad y alarma (cf. Jer. 47:3). En lugar de ello,
Israel levantará sus manos en señal de triunfo, pues la presencia (Jehová está en medio de ti; cf.
Sof. 3:15) de Dios y su poder (él es poderoso y salvará) estarán con el pueblo. Además de
redimir y librar a su remanente, Dios se gozará en ellos. Una vez más, la nación será el objeto
del gran amor de Dios, no de su ira. Definitivamente, el milenio será un período de paz para el
pueblo angustiado; Israel se regocijará (v. 14). Pero no sólo eso, también Dios, ¡se regocijará …
con cánticos! (v. 17) De hecho, cantará de alegría y gozo porque su pueblo escogido estará en la
tierra bajo su bendición.

4. LA RECOMPENSA DE LA NACIÓN (3:18–20)

En estos último vv. el Señor mencionó que realizaría siete cosas. Quería producir esperanza
en el remanente que permaneció fiel durante los días de Sofonías, puesto que el juicio era
inminente y la restauración a las bendiciones era remota. A pesar de los días oscuros, el profeta
quería que los arrepentidos se aferraran a las promesas de Dios para hallar consuelo y fortaleza.
3:18. Muchos judíos que se hallaban dispersos sufrían porque no podían celebrar las fiestas
de su calendario. Sin embargo, el Señor disiparía sus temores y los reuniría nuevamente en
Jerusalén para que experimentaran sus bendiciones. Nunca más, las fiestas serían una carga o
algo fastidioso. Tampoco serían más un oprobio, debido a que por causa de sus pecados Dios no
aceptaba tales sacrificios.
3:19. Tal como Sofonías había declarado (2:4–15; 3:8–15), Dios quitará a los opresores
extranjeros de Israel (cf. Gn. 12:3, “a los que te maldijeren, maldeciré”), recogerá a su pueblo
disperso de otras tierras, y le dará una reputación honorable (alabanza y … renombre; cf. Dt.
26:19; Sof. 3:20) en los lugares donde habían sido desacreditados (cf. v. 11).
3:20. Este v. resume las bendiciones futuras para Israel: será reunido en la tierra prometida;
tendrá una reputación honorable (renombre y … alabanza; cf. v. 19) entre todos los pueblos
de la tierra, y sus riquezas serán recuperadas (al regresar del cautiverio; cf. 2:7). Todo esto
sucederá delante de sus ojos. En el milenio, Israel poseerá su tierra tal como Dios prometió (Gn.
12:1–7; 13:14–17; 15:7–21; 17:7–8), y el Mesías, el Rey de Israel, establecerá su reino y reinará
sobre ellos (2 S. 7:16; Sal. 89:3–4; Is. 9:6–7; Dn. 7:27; Sof. 3:15).
 Para dar énfasis a la autoridad divina de su mensaje, así como para asegurar el consuelo de
Dios, Sofonías terminó su libro asegurando que sus palabras eran de Jehová.
 BIBLIOGRAFÍA
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 HAGEO
F. Duane Lindsey
Traducción: Diana M. de Peláez

INTRODUCCIÓN
Importancia. El libro de Hageo es el segundo libro más corto del A.T.; sólo Abdías es más
breve. El estilo literario de Hageo es simple y directo. Contiene un registro de cuatro mensajes
proclamados por quien al parecer, era un profeta posexílico insignificante, cuyo ministerio
evidentemente fue de corta duración.
Sin embargo, no debe subestimarse la importancia de su mensaje y su propósito de animar al
pueblo para la reconstrucción del templo. “La verdad es que pocos profetas como Hageo han
podido condensar en un escrito tan breve, tantas verdades básicas de la vida espiritual” (Frank E.
Gaebelein, Four Minor Prophets: Obadiah, Jonah, Habakkuk, and Haggai, “Cuatro Profetas
Menores: Abdías, Jonás, Habacuc y Hageo”. pág. 199). En el ministerio de Hageo resalta
grandemente su convicción en cuanto al origen divino de sus mensajes. En sus dos cortos caps.,
Hageo declaró más de 25 veces que tenía autoridad divina. No sólo introdujo sus sermones con
la expresión “así ha hablado Jehová”, sino que también los terminó con otra similar (“así ha
dicho Jehová”) y en el desarrollo de éstos, también incluyó frases parecidas. Él estaba muy
consciente de que era mensajero de Dios (1:13).
El profeta Hageo. La vida y ministerio de Hageo están envueltos en una relativa oscuridad. Fue
el primer profeta por medio del cual Dios habló a la comunidad posexílica de Judá. Sus cuatro
mensajes están fechados en el segundo año de Darío I (520 a.C.). Pronto se le unió el profeta
Zacarías, que continuó y completó la tarea de animar al pueblo a reconstruir el templo (cf. Esd.
5:1–2; 6:14). (V. la tabla que aparece en la Introducción del libro de Zac. para una comparación
de fechas mencionadas en los libros de Hag. y Zac.)
Hageo se refirió a sí mismo simplemente como “el profeta Hageo” (Hag. 1:1, etc.; cf. Esd.
5:1; 6:14). Nada se sabe acerca de su parentela o genealogía. Al parecer, su nombre significa
“festivo” o “celebración”, y se deriva de la palabra hebr. ḥāg̱ (“festival”). Por tanto, algunos
eruditos suponen que nació en un día de fiesta, pero no existe nada en el texto que apoye esa
idea. Algunos creen que su referencia al templo de Salomón en Hageo 2:3 muestra que fue uno
de los exiliados que vio la destrucción de ese edificio en 586 a.C. Si esto es así, entonces debió
ser un profeta de edad avanzada.
Es interesante que algunas versiones antiguas del A.T. atribuyan la autoría de ciertos salmos
a Hageo y/o a Zacarías: Salmo 137 y 145–148 en algunos manuscritos de la LXX (trad. gr. del
A. T.); Salmos 125–126; y 145–147 en la Vulgata Latina. Tal vez esa tradición errónea surgió de
la relación cercana que esos profetas tuvieron con el templo donde se cantaban esos salmos.
Trasfondo histórico. La destrucción del templo de Jerusalén por las tropas babilónicas en 586
a.C. marcó el fin de una era en la vida nacional y religiosa de los judíos. Como exiliados en
Babilonia, no tenían templo, ni podían ofrecer sus sacrificios, pero si podían dirigir sus oraciones
hacia Jerusalén (1 R. 8:48; Dn. 6:10). Gracias a las políticas generosas por parte de Ciro el
grande, rey de Persia, se permitió a casi 50,000 judíos regresar a Jerusalén bajo el liderazgo de
Zorobabel (Esd. 1:2–4; cf. Is. 44:28), acompañados de Josué, el sumo sacerdote y los profetas
Hageo y Zacarías. Los sacrificios levíticos fueron instituidos nuevamente y los ofrecían sobre un
altar reconstruido para el holocausto (Esd. 3:1–6). Al segundo año del regreso, colocaron los
cimientos del templo (Esd. 3:8–13; 5:16). Sin embargo, el acoso de los samaritanos y la presión
de los persas detuvo la reconstrucción del edificio. Después, se vieron afectados por la apatía
espiritual; y por aprox. 16 años—hasta el reinado del rey persa Darío Hystaspes (521–486
a.C.)—la obra de construcción estuvo parada. En el segundo año de Darío (520 a.C.), Dios
levantó al profeta Hageo para animar a los judíos a reconstruir el templo (Esd. 5:1–2; Hag. 1:1).
Su tarea era motivar a los líderes y al pueblo de Judá a que dejaran el letargo y siguieran
trabajando en el templo. El éxito inicial de Hageo (cf. 1:12–15) fue complementado por los
esfuerzos continuos de Zacarías hasta que la reconstrucción se terminó en el año 515 a.C. (Los
problemas críticos relacionados con el libro de Hag. son mínimos y Hobart E. Freeman los
analiza en An Introduction to the Old Testament Prophets, “Introducción a los profetas del A.T.”,
Chicago: Moody Press, 1968, págs. 330–332).

BOSQUEJO
I. Primer mensaje: Llamado a reconstruir el templo (cap. 1)
A. Introducción (1:1)
B. Acusación de procrastinar (1:2–6)
C. Exhortación a reconstruir el templo (1:7–8)
D. Explicación de la pobreza del pueblo (1:9–11)
E. Respuesta de los líderes y del pueblo al mensaje profético (1:12–15)
II. Segundo mensaje: Promesa profética de la gloria futura del templo (2:1–9)
A. Introducción (2:1–2)
B. Promesa de que la presencia de Dios los capacitaría y animaría en la reconstrucción del
templo (2:3–5)
C. Proclamación de la gloria futura del templo (2:6–9)
III. Tercer mensaje: Decisión sacerdotal para ilustrar las bendiciones de la obediencia (2:10–19)
A. Introducción (2:10)
B. Comparación ritual mostrando la corrupción que produce el pecado (2:11–14)
C. Promesa de bendición presente en contraste con el castigo anterior (2:15–19)
IV. Cuarto mensaje: Profecía mesiánica tocante a Zorobabel (2:20–23)
A. Introducción (2:20–21a)
B. Proclamación de la derrota futura de las naciones gentiles (2:21b–22)
C. Anuncio de la restauración del reino davídico (2:23)

COMENTARIO
Hageo, el mensajero de Dios (1:13), entregó cuatro mensajes fechados de parte del Señor que
animaron a los líderes y al pueblo de Judá a reconstruir el templo. (V. el comentario de los vv.
12–15 para el punto de vista de algunos estudiosos de que el libro contiene cinco mensajes.)

I. Primer mensaje: Llamado a reconstruir el templo (cap. 1)

A. Introducción (1:1)
1:1. Esta introducción incluye la fecha, el profeta y los destinatarios. El hecho de que esta
profecía está fechada en el año segundo del rey persa Darío, en lugar de algún año de un rey de
Judá, es un recordatorio de que Hageo estaba ministrando durante “los tiempos de los gentiles”
en que Israel no tenía rey (cf. Zac. 1:1; Dn. 2; Lc. 21:24). En el calendario posexílico de Judá,
que fue adoptado a partir del sistema babilónico, el año nuevo comenzaba en primavera en lugar
de empezar en otoño (cf. Éx. 23:16; 34:22), así que esa fecha fue 1 de Elul (agosto 29; V.
“Calendario de Israel”, en el Apéndice, pág. 361), de 520 a.C. Debido a que era día de luna
llena, es probable que fuera festivo y santo en Jerusalén (cf. Is. 1:14; Os. 2:11). Ese escenario
proveyó al profeta Hageo con una audiencia lista para escuchar la primera palabra de Jehová
que rompió el silencio profético después del exilio. El papel de Hageo como profeta “enviado de
Jehová” (Hag. 1:13), se enfatiza a lo largo de este breve libro, el cual está lleno de la “fórmula
del mensajero”: “así ha hablado Jehová” y otras expresiones similares (vv. 2, 7, 13; 2:4, 6–9, 11,
14, 23). Además, cada mensaje se identifica como “palabra de Jehová” (1:1; 2:1, 10, 20). No hay
lugar a duda en cuanto al origen divino de los mensajes de Hageo.
Se puede ver en 1:3 que el pueblo está incluido entre los destinatarios, pero este primer
mensaje fue dirigido a dos de los líderes, Zorobabel … gobernador de Judá y a Josué … sumo
sacerdote. Zorobabel, nieto del rey Joaquín (1 Cr. 3:17–19; cf. Mt. 1:12, donde a Joaquín se le
llama Jeconías) era heredero al trono de David. Es probable que a Zorobabel se le llame tanto
hijo de Salatiel como hijo de Pedaías, hermano de Salatiel (1 Cr. 3:17–19) debido a un
matrimonio de levirato (cf. Dt. 25:5–10). Tal vez después de la muerte de Pedaías, su hermano
Salatiel tomara por esposa a la viuda de Pedaías y de ese matrimonio naciera Zorobabel. El padre
de Josué, Josadac, fue el sumo sacerdote deportado de Jerusalén a Babilonia en 586 a.C. (1 Cr.
6:15).

B. Acusación de procrastinar (1:2–6)

1:2. Al dirigirse hacia los líderes en primer lugar (v.1), Hageo enfatizó la responsabilidad que
tenían. El mensaje era de Jehová de los ejércitos (lit., “el Señor [Jehová] Todopoderoso”
NVI99). ¡Hageo utilizó el título de Dios “Jehová de los ejércitos”, 14 veces! La referencia a Judá
como este pueblo en vez de “mi pueblo” es un reproche divino de que no se conducía como tal.
Su excusa para no construir el templo (no ha llegado aún el tiempo) quedó anulada con los
siguientes vv. donde se describen sus prioridades mal establecidas.
1:3–4. Después, la palabra de Jehová se dirigió al pueblo (vosotros) que menciona el v. 2, y
no sólo a los líderes. Hageo reprendió al pueblo por su indiferencia y negligencia egoístas.
Habían construido sus casas haciendo a un lado la reconstrucción de la casa de Dios (cf. v. 9). El
término casas artesonadas puede significar simplemente que tenían un techo para cubrirse,
aunque también puede indicar que los líderes y los más pudientes habían adornado sus viviendas
con lujosos acabados.
1:5–6. Jehová exhortó al pueblo a reflexionar en su conducta tomando en cuenta la pobreza
en que estaba. Meditad bien sobre vuestros caminos quiere decir lit., “reflexionen sobre su
proceder” (NVI99). Hageo escribió otras cuatro veces, “meditad” (v. 7; 2:15, 18 [dos veces]).
Necesitaban evaluar sus prioridades, que estaban en desorden, y dar la preeminencia a Dios y a
su relación con él. Lo que habían hecho era deplorable; y no les había reportado ningún
provecho. Por su egoísmo no habían logrado alcanzar estabilidad económica. Sus siembras
abundantes, sembráis mucho recogéis poco, sólo habían producido cosechas escasas (cf.
1:10–11; 2:15–17, 19). Las necesidades más básicas de la vida como la comida, bebida, y
vestido, no se satisfacían. La inflación resultante se describe de manera gráfica: El que trabaja a
jornal recibe su jornal en saco roto. La idea es que su situación económica era un castigo
divino por su desobediencia (cf. Lv. 26:18–20; Dt. 28:38–40). Todos sus esfuerzos para labrar la
tierra y para ganar el sustento diario eran en vano, pues no habían puesto a Dios en primer lugar.
Sus antepasados, que habían sido llevados al cautiverio, experimentaron la misma retribución
(cf. Dt. 28:41), pero Dios deseaba mejores cosas para los que habían regresado del exilio.

C. Exhortación a reconstruir el templo (1:7–8)

1:7–8. Una vez más, Jehová (cf. v. 5) exhortó al pueblo a reflexionar y lo retó a que actuara.
Lo reprendió por lo que no había hecho y le mostró que lo que sí había hecho había sido en vano.
Jehová lo retó a que hiciera lo que tenía que hacer—reconstruir el templo para la gloria de Dios.
El mensaje implícito de los vv. 2–4 ahora se hace explícito: reedificad la casa (i.e. el templo de
Dios). El hecho de que tenían que traer madera del monte sugiere que habían utilizado en sus
propias casas el material que habían comprado años atrás (Esd. 3:7) para la obra de
reconstrucción del templo. Al parecer, había suficiente piedra del templo derruido y sólo
necesitaban madera para las paredes y el techo. La terminación del templo agradaría a Dios (y
pondré en ella mi voluntad). También le traería honor y gloria, mostrando a las naciones que el
Dios de Israel era digno de recibir la adoración de sus siervos en ese lugar.

D. Explicación de la pobreza del pueblo (1:9–11)

El juicio divino que se menciona en los vv. 5–7 se describe de manera más específica.
Habían fracasado al no hacer lo que tenían que hacer—reconstruir el templo—y el resultado fue
ruina y pobreza.
1:9a. Dos factores influyeron para que cayeran en pobreza: (a) cosechaban mucho menos de
lo que esperaban, porque aunque sus expectativas eran altas, el resultado era poco y, (b) no les
rendía lo que recibían. Esto se describe de manera gráfica: y yo lo disiparé en un soplo.
1:9b. A continuación, Dios explicó que la razón por la que los estaba castigando era por su
egoísmo y negligencia al no reconstruir el templo. Estas palabras repiten de manera enfática el
pensamiento que se presenta en el v. 4 (mi casa está desierta, y cada uno de vosotros corre a
su propia casa). El pueblo estaba tan ocupado en sus propios asuntos, que hacía a un lado sus
responsabilidades espirituales.
1:10–11. La pobreza del pueblo se produjo por causa de una sequía que Dios mismo había
planeado. Debido a su desobediencia, los cielos detuvieron la lluvia (“rocío”, NVI99) y la tierra
detuvo sus frutos. Durante la época de sequía (abril–octubre) el rocío de la mañana, que con
frecuencia era abundante en Palestina, era esencial para el crecimiento de los cultivos de verano.
Así que la ausencia del rocío era devastadora. La sequía, provocada por Dios, afectaba las tres
principales cosechas de Palestina: el trigo, … el vino, … el aceite (de olivo), así como todo lo
que la tierra producía (cf. 2:16–17, 19). La ausencia de lluvia y de rocío son indicadores de la
maldición de Dios sobre la tierra y su pueblo debido a su desobediencia al pacto (cf. Lv.
26:19–20; Dt. 28:22–24). A la vez esto ocasionaba que los hombres y las bestias carecieran de
provisiones. El trabajo de las manos de la gente en los campos era en vano.

E. Respuesta de los líderes y el pueblo al mensaje profético (1:12–15)

Debido a las palabras divinas de ánimo del v. 13 y la mención de una fecha distinta en el v.
15, algunos eruditos consideran que esta sección (vv. 12–15) es un mensaje profético diferente,
dando cinco en total. No obstante, la fecha del v. 15 se relaciona con la reanudación efectiva de
la construcción, la cual probablemente ocurrió después de las palabras de ánimo. Entonces, toda
esta sección encaja mejor dentro de la estructura del libro si se considera como la reacción al
primero de los cuatro mensajes.
1:12. Hageo registró la actitud de obediencia y reverencia que mostraron los líderes y el
pueblo. Era poco común que un profeta de Dios recibiera una respuesta tan rápida y favorable a
un mensaje del Señor. Sin embargo, esa fue la reacción al mensaje simple y directo de Hageo. La
respuesta de los líderes y del pueblo se demostró en dos formas: (a) obedecieron la voz de
Jehová su Dios, y las palabras del profeta Hageo (al reconocer que las palabras de ese profeta
procedían de Dios, pudieron experimentar un cambio de actitudes y acciones), y (b) temieron
delante de Jehová (ahora sentían un nuevo respeto y reverencia por Dios, al darse cuenta de la
gravedad de su desobediencia y egoísmo en el pasado y sentían la responsabilidad de obedecer y
poner en orden las prioridades divinas). Hageo se refirió al pueblo llamándolo el resto del
pueblo (remanente; también en el v. 14 y 2:2), no sólo porque eran los sobrevivientes del exilio
babilonio, sino también porque estaban modelando lo que el remanente de Dios debe
reflejar—obediencia a su relación de pacto con Dios (cf. Is. 10:21).
1:13. Este v., más que cualquier otro del libro, describe el papel de Hageo como el enviado
de Jehová y presenta sus palabras como mensaje de Jehová. El origen divino de todas las
palabras que se registran en Hageo se comprueba a través de todo este libro profético (cf. v. 1).
Aquí, Hageo entregó la palabra de ánimo que el Señor quería dar al pueblo cuando se preparaba
para la reconstrucción del templo: Yo estoy con vosotros (se repite en 2:4; cf. 2:5 e Is. 43:5).
Esa confianza de que la presencia de Dios los guiaría y daría el poder que necesitaban, debía
echar fuera todo temor y aprensión en cuanto a terminar la tarea de reconstrucción que se les
había encomendado.
1:14. El Señor despertó … el espíritu de Zorobabel … de Josué y el espíritu de todo el
resto del pueblo para que reconstruyeran el templo, así como había movido sus corazones 18
años antes para salir de Babilonia (cf. Esd. 1:5). Así que, desafiados por Dios y capacitados para
llevar a cabo la tarea, vinieron y trabajaron en la casa de Jehová de los ejércitos, su Dios.
1:15. La fecha exacta en la que reanudaron la reconstrucción fue en el día veinticuatro del
mes sexto o Elul (21 de septiembre), del año 520 a.C. Hubo un retraso de 23 días entre la
profecía original (v. 1) y la reanudación de la obra (v. 15). Esa tardanza pudo ser causada por dos
factores: (a) la cosecha de higos, uvas y granadas era en Elul y (b) hubo un período tanto de
planificación como para reunir los materiales antes de comenzar la reconstrucción.

II. Segundo mensaje: Promesa profética de la gloria futura del templo (2:1–9)
A. Introducción (2:1–2)
2:1–2. Al igual que la introducción del primer mensaje (1:1), aquí se incluye la fecha, el
profeta y los receptores. Este mensaje se fechó a los veintiún días del mes de Tishri (17 de
octubre) del año 520 a.C.; i.e., casi un mes después de que el pueblo reanudara la reconstrucción
del templo (1:15). En ese período, el progreso de la reconstrucción fue muy lento, sin duda por la
laboriosa tarea de limpiar los escombros acumulados en 60 años y por la suspensión del trabajo
debido a los numerosos festivales del mes séptimo—los sábados semanales, la fiesta de las
trompetas del primer día, el día de la expiación el décimo día, la fiesta de los tabernáculos del 15
al 21 de Tishri, y el 22 que era día de descanso (Lv. 23). Este segundo mensaje del profeta
Hageo fue entregado el último día ordinario de la fiesta de los tabernáculos. Fue dirigido a
aquellos que habían comenzado la obra de reconstrucción: Zorobabel … Josué … y al resto del
pueblo (cf. Hag. 1:12).

B. Promesa de que la presencia de Dios los capacitaría y animaría en la reconstrucción del

templo (2:3–5)
2:3. El Señor les hizo notar que no eran favorables las comparaciones que estaban haciendo
entre el templo que estaban reconstruyendo y el templo preexílico. Aun en la fase inicial de la
reconstrucción, el pueblo ya estaba haciendo comparaciones insidiosas entre el templo en su
condición de restauración y las glorias del templo de Salomón, que había sido inaugurado siglos
antes por las mismas fechas (1 R. 8:2).
Antes de que Hageo diera una solución al desánimo del pueblo, Dios le dijo que hiciera tres
preguntas para limar las comparaciones desfavorables que estaba haciendo: ¿Quién vio esta
casa en su gloria primera, y cómo la veis ahora? ¿No es ella como nada delante de vuestros
ojos? En esencia, esas preguntas retóricas ocasionaron que el pueblo aceptara abiertamente que
su templo no iba a ser tan esplendoroso como el edificio de Salomón. Se sugiere el hecho que
algunos de los presentes, incluso Hageo mismo, habían visto el glorioso templo de Salomón
antes de su destrucción 66 años atrás (en 586 a.C. Un fenómeno similar ocurrió cuando se
colocaron los cimientos del templo pocos años antes; Esd. 3:10–13; cf. Zac. 4:10).
2:4a. Jehová animó a todos por medio de un llamado urgente a los dos líderes y al pueblo a
poner manos a la obra. La exhortación que se repite tres veces, esfuérzate (“¡ánimo!” NVI99), es
seguida por un solo mandato: trabajad. Es interesante que David utilizó las mismas expresiones
cuando encargó a Salomón el proyecto original del templo (1 Cr. 28:10, 20), junto con la
promesa de que Dios lo capacitaría para la obra. El Señor había motivado a su pueblo (Hag.
1:14) y ahora lo estaba fortaleciendo. La expresión pueblo todo de la tierra, no se refiere a los
adversarios de Judá como en Esdras 4:4, sino que es sinónimo de “el resto del pueblo” (Hag. 2:2;
cf. 1:12, 14).
2:4b–5. De entrada, Jehová les aseguró que su presencia estaría con ellos: yo estoy con
vosotros (cf. 1:13). Así como el Espíritu de Dios estuvo con los israelitas cuando salieron de
Egipto (cf. Is. 63:11–14), así estaría en medio de ellos en la obra de reconstrucción del templo.
El profeta asoció esa tarea con el “éxodo” de Babilonia. Fue traída a la memoria la relación de
pacto entre Dios y su pueblo para animarlos en la tarea que tenían por delante.
Después, el Señor los confirmó y animó a no temer. Puesto que él estaba con ellos (Hag.
1:13; 2:4), así como su santo Espíritu, podían estar tranquilos y confiados. La expresión no
temáis era una frase común en los oráculos de salvación (e.g., Is. 41:10; 43:1).

C. Proclamación de la gloria futura del templo (2:6–9)

Las comparaciones desfavorables que el pueblo estaba haciendo del templo restaurado con el
de Salomón (v. 3) fueron contrarrestadas por la afirmación de Dios acerca del éxito del glorioso
templo milenial futuro. Esta proclamación acerca de la gloria venidera fue dada para animar al
pueblo a tener éxito en el presente.
2:6–7a. La frase de aquí a poco no sugiere que cronológicamente ese evento sucedería de
manera inmediata, sino que presenta las características de las acciones de Dios, las cuales serían
inminentes, seguras y podían suceder en cualquier momento. El juicio divino futuro (haré
temblar los cielos y la tierra, el mar y la tierra seca) se describe en términos de un terremoto
como símbolo de la intervención sobrenatural de Dios (cf. Is. 2:12–21; 13:13; Ez. 38:20; Am.
8:8; Hag. 2:21–22). Cuando Jesucristo regrese, “temblarán los cielos y la tierra” (Jl. 3:16; Mt.
24:29–30). Ese evento no sólo afectará el orden natural (Hag. 2:6), sino que también tendrá
repercusiones sobre la gente (haré temblar a todas la naciones, v. 7). El “temblar” de las
naciones puede ser una referencia a la época en que Dios reunirá a las naciones para la batalla del
Armagedón (Zac. 14:1–4).
El escritor de Hebreos citó Hageo 2:6 en Hebreos 12:26 y añadió que el reino de Dios,
descrito como “reino inconmovible” (He. 12:28), sobrevivirá a todos los juicios divinos. Ese
castigo estaba pendiente en los días de Hageo, ya que los profetas del A.T. no pudieron ver el
intervalo que transcurriría entre la primera y segunda venidas de Jesucristo (cf. Is. 61:1–2; Lc.
4:18–21).
2:7b. El adorno del templo futuro será provisto por la riqueza de las naciones. Quizá el
Deseado de todas las naciones se puede entender como un sustantivo colectivo (“sus riquezas”,
i.e., tesoros) para que coincida con el vb. pl. en hebr. “llegarán” (NVI99, vendrá en la RVR60).
I.e., que las naciones de alrededor entregarán con gusto sus tesoros para adornar el templo de
Jerusalén (cf. Is. 60:5; Zac. 14:14). La trad. “el Deseado de todas las naciones”, con frecuencia se
ha interpretado como una profecía mesiánica, tocante a la venida de Jesucristo. Las tendencias
recientes de los comentaristas se apartan de esa referencia personal y han optado por una
impersonal “cosas deseadas”. Sin embargo, la evidencia no sólo tiene un aspecto, y se puede
analizar este v. conservando la referencia personal al Mesías. Tal vez Hageo, en forma
deliberada, eligió ese término que contiene la ambigüedad perfecta que necesitaba para incluir
tanto una referencia personal como una impersonal (V. Herbert Wolf, Haggai and Malachi,
“Hageo y Malaquías”, págs. 34–37).
2:7c. El templo milenial futuro (esta casa) estará lleno de gloria. Esto también puede
referirse al esplendor material (cf. Is. 60:7, 13), sin embargo, en otras partes la única “gloria” que
puede llenar el templo es la gloria (Shekiná) de la presencia de Jehová (cf. Éx. 40:34–35; 1 R.
8:10–11). Aunque en última instancia la referencia que se hace es a la gloria de Dios en el
templo milenial (cf. Ez. 43:1–12), también puede referirse a la presencia corporal de Cristo en el
templo cuando vino a la tierra por primera vez, que menciona Lucas 2:32. Simeón se refirió a
Jesús como “gloria de tu pueblo Israel”.
2:8. Algunos de los recursos naturales inagotables de Dios (plata y oro) estarán disponibles
para ser usados en la construcción del templo, pues él tiene el control absoluto de la riqueza de
las naciones.
2:9a. Hageo dijo que el templo restaurado (esta casa), tendría una gloria … mayor que la
del templo de Salomón (que la primera), pues en los días de Herodes, lo adornaría la presencia
del Mesías (cf. Mt. 12:6; Jn. 2:13–22). (El templo de Herodes era en cierta manera, la
continuación del “segundo” templo posexílico, no un “tercer” templo.) Además, el cumplimiento
final de la gloria mayor será en el templo milenial. Al construir ese santuario después del exilio,
el pueblo estaría avanzando el programa de Dios de manifestarse en un lugar central de
adoración: el templo de Salomón, y el todavía futuro templo milenial. Así que su trabajo era
mucho más que sólo construir un edificio; era una obra espiritual que al final culminaría con el
programa milenial de Dios.
2:9b. Las bendiciones de la era mesiánica se resumen en una palabra—paz. Es probable que
este lugar se refiera a Jerusalén, no sólo al templo. La paz duradera de Jerusalén sólo resultará
con la presencia del Príncipe de paz (cf. Is. 9:6; Zac. 9:9–10).

III. Tercer mensaje: Decisión sacerdotal para ilustrar las bendiciones de la obediencia
(2:10–19)
A. Introducción (2:10)
2:10. La introducción al tercer mensaje especifica la fecha: a los veinticuatro días del
noveno mes de Kislev (18 de diciembre), del año 520 a.C., fecha en que una vez más, el profeta
Hageo recibió palabra de Jehová. El profeta Zacarías comenzó su ministerio (Zac. 1:1) durante
los dos meses que pasaron desde que Hageo entregó su segundo sermón (v. 1, “mes séptimo”; v.
10, noveno mes).

B. Comparación ritual mostrando la corrupción que produce el pecado (2:11–14).

2:11–13. Jehová ordenó a Hageo que preguntara a los sacerdotes acerca de la ley, i.e., que
buscara instrucciones sacerdotales oficiales acerca de un asunto ceremonial. La pregunta de
Hageo tocante a la transmisión de la santidad ritual recibió una respuesta negativa de los
sacerdotes. La carne santificada era la que se separaba con un propósito sacrificial específico
(cf. Lv. 6:25; Nm. 6:20). Aunque la falda de la ropa que contuviera a esa carne también sería
santa (cf. Lv. 6:27), esa santidad no podía transferirse al pan … vianda … vino … aceite, o
cualquier otra comida. Pero no era así en cuanto a la contaminación ritual, como dijeron los
sacerdotes con su respuesta positiva a la pregunta de Hageo acerca de la transmisión de la
impureza ritual (Hag. 2:13). La contaminación ceremonial de una persona (e.g., a causa de
cuerpo muerto) es transferible a otras cosas como si fuere una enfermedad contagiosa (cf. Lv.
11:28; 22:4–7).
2:14. Hageo aplicó al pueblo de Judá la respuesta de los sacerdotes que aparece en el v.
13—la desobediencia hace que el culto sacrificial sea inaceptable. Puede ser que la corrupción de
la nación de Israel se remontara al tiempo antes de que comenzara la reconstrucción (cf. 1:2–4),
pues la contaminación contrasta con la situación diferente “desde este día en adelante” (2:15).

C. Promesa de bendición presente en contraste con el castigo anterior (2:15–19)

2:15–17. Hageo exhortó al pueblo a recordar su desastre económico anterior, causado por su
desobediencia de no reconstruir el templo. Por tercera ocasión de cinco (1:5, 7; 2:15, 18 [dos
veces]), el profeta desafió al pueblo a meditar con detenimiento (meditad en vuestro corazón)
en su desobediencia (antes de empezar a reconstruir) y en las consecuencias de su pecado. Como
se mencionó en 1:6, cosechaban poco (2:16). El grano había disminuido el 50 por ciento (de
veinte efas a diez) y la producción de uvas se redujo 60 por ciento (de cincuenta medidas de
jugo en los cántaros, recogieron veinte; cf. 1:10–11; 2:19). Una vez más, Dios dijo ser el
responsable de esa situación: Os herí … en toda obra de vuestras manos (cf. 1:9, “yo lo
disiparé en un soplo”). En varios pasajes, el tizoncillo (plaga que ataca los cultivos) y el viento
solano se vinculan con el juicio divino por la desobediencia (cf. Dt. 28:22; 1 R. 8:37; 2 Cr. 6:28;
Am. 4:9). El granizo también aparece en muchos pasajes de juicio (Ex. 9:25; Is. 28:2; 30:30).
Para una sociedad agrícola, esos castigos eran catastróficos para la economía y la supervivencia.
Jehová recordó a la nación su fracaso al no responder a la disciplina de su mano (no os
convertisteis a mí), al igual que había fallado la generación de sus antepasados al no tomarlo en
cuenta (Am. 4:9).
2:18–19. Después de citar el castigo presente de Dios sobre Israel debido a su desobediencia,
Hageo hizo una invitación urgente al pueblo a considerar la nueva etapa de construcción del
templo como el inicio de la bendición del presente. Debían meditar con detenimiento (meditad
… en vuestro corazón; cf. 1:5, 7; 2:15) acerca del día que se echó el cimiento del templo.
Desde el día en que recibieran este tercer mensaje (en el noveno mes), debían echar una mirada
retrospectiva tres meses atrás (“el mes sexto”, 1:14–15). La sequía provocada por el juicio divino
ya había afectado la producción del año, así que sus graneros estaban vacíos de la ya de por sí
escasa cosecha. No tenían ni los productos básicos (como grano, uvas, el fruto del árbol de
olivo), ni las provisiones de lujo (como el fruto de la higuera, ni del granado). También en esto
debían meditar. Pero a partir de ese día, las cosas serían diferentes, pues el Señor lo había
prometido así: mas desde este día os bendeciré. Su obediencia fiel al continuar con la obra de
reconstrucción los capacitaría para recibir las bendiciones de Dios.

IV. Cuarto mensaje: Profecía mesiánica tocante a Zorobabel (2:20–23)

A. Introducción (2:20–21a)
2:20–21a. El último mensaje comienza con una mención del profeta, la fecha y el receptor.
Al igual que en los mensajes anteriores, Hageo dijo que simplemente era el enviado de Dios, y
que traía palabra de Jehová. Hageo recibió este mensaje el mismo día que recibió el tercero, es
decir, el día veinticuatro de Kislev (18 de diciembre) del año 520 a.C. Sin embargo, este
mensaje fue dirigido exclusivamente a Zorobabel gobernador de Judá. Así como el pueblo
necesitaba palabras de ánimo para la obra de reconstrucción, es probable que también Zorobabel
requiriera ánimo para conducir lo que parecía un grupo insignificante de judíos que residía en un
rincón del vasto imperio persa.

B. Proclamación de la derrota futura de las naciones gentiles (2:21b–22).

2:21b. Dios dijo a Hageo que le comunicara a Zorobabel que haría temblar los cielos y la
tierra. Al igual que en el segundo mensaje (vv. 6–7), un terremoto pondría en evidencia el juicio
divino. Con esto se introduce el tema del juicio de Dios sobre las potencias gentiles del mundo.
2:22. Zorobabel recibió el mensaje de Hageo y entendió que Dios trastornaría el trono de los
reinos y que destruiría la fuerza de los reinos de las naciones. Esto evoca la destrucción de los
imperios del mundo gentil representados en la gran imagen de Daniel 2. El reino mundial del
Mesías reemplazará a los reinos gentiles (Dn. 2:34–35, 44–45). La derrota de los carros … los
caballos y sus jinetes indican que ese cambio en el gobierno del mundo será tanto militar como
político. En la confusión de la gran batalla de Armagedón (Ap. 16:16–18), cuando el Señor
regrese en su segunda venida (Ap. 19:11–21), muchos hombres herirán con su espada a su
hermano (cf. Zac. 12:2–9; 14:1–5).

C. Anuncio de la restauración del reino davídico (2:23)

2:23. En este v. hay tres factores importantes: (a) Jehová de los ejércitos cumplirá esta
profecía en aquel día de juicio sobre los gentiles (cf. vv. 21–22); (b) el Señor pondrá a
Zorobabel … como anillo de sellar; y (c) Jehová había escogido a Zorobabel para ser el
portador del linaje de David, y por tanto, era representante o tipo del Mesías. El título siervo mío
con frecuencia se utilizaba para señalar al rey davídico (cf. los “cánticos del siervo” en Is.
[42:1–9; 49:1–13; 50:4–11; 52:13–53:12] y también cf. 2 S. 3:18; 1 R. 11:34; Ez. 34:23–24;
37:24–25). Zacarías, contemporáneo de Hageo, utilizó el título mesiánico “renuevo” para
referirse a Zorobabel (Zac. 3:8; 6:12; cf. Is. 11:1; Jer. 23:5–6; 33:14–16).
La importancia de comparar a Zorobabel con un “anillo de sellar” (un sello con autoridad
real o de posesión personal), se aclara por las figuras que aparecen en Jeremías 22:24–25. Dios
dijo que si Joaquín (abuelo de Zorobabel) fuera su anillo de sellar, lo habría arrancado de su
mano para entregarlo a Nabucodonosor. Es posible que lo que Hageo dijera es que en Zorobabel
Dios estaba revirtiendo la maldición que había pronunciado contra Joaquín. De cualquier
manera, el lugar de Zorobabel en el linaje del Mesías (Mt. 1:12) confirmó su papel como
representante o tipo del mismo. Por las palabras “en aquel día”, podemos apreciar que el
cumplimiento de esta profecía era futuro, y que ocurriría en la era mesiánica. Es incorrecto
inferir que Zorobabel reinaría como el ungido en el trono de David en los días de Hageo. Esta no
fue la intención, así como tampoco se sugirió que Josué, el sumo sacerdote (Zac. 3:1–10) tendría
autoridad política en Israel. Claramente la coronación de Josué fue un símbolo de las cosas que
todavía no se cumplían, y que llegarían a su realización con la venida del Mesías (Zac. 6:9–15).
En la visión de Zacarías, Josué fue descrito en su puesto oficial como sumo sacerdote y no como
individuo. De manera similar, Zorobabel pertenecía a Dios como su anillo de sellar y
representaba al hijo de David, no para su beneficio personal durante su vida, sino para el
cumplimiento mesiánico en el reino del último hijo de David (cf. Lc. 1:32–33). Existe una
interpretación alterna en la que se ve a Zorobabel ejerciendo la autoridad delegada en él junto
con David durante el futuro reino milenial de Cristo.
Las últimas palabras del libro de Hageo son muy apropiadas. Jehová de los ejércitos (cf. V.
el comentario de Hag. 1:2). El Dios soberano que guarda su pacto es capaz de cumplir todo lo
que prometió a través de Hageo. El templo será reconstruido y se llenará con la gloria del Señor.
El último hijo de David reinará en la tierra y habrá paz y justicia. Por tanto, el pueblo de Dios
debe permanecer fiel para llevar a cabo la tarea que él le ha encomendado.
 BIBLIOGRAFÍA
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Zacarías y Malaquías: Introducción y comentario”. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
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Feinberg, Charles L. “Haggai” In The Wycliffe Bible Commentary, “Hageo” en el
Comentario Bíblico de Wycliffe. Chicago: Moody Press, 1962.
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“Profetas Menores” en el “Comentario del A. T. en diez volúmenes”. Vol. 10. Reimp. (24 vols.
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Tatford, Frederick A. The Minor Prophets, “Los profetas menores”. Vol. 3. Reimp. (3 vols).
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Wolf, Herbert. Haggai and Malachi, “Hageo y Malaquías”. Chicago: Moody Press, 1976.
Wolff, Richard. The Book of Haggai, “El libro de Hageo”. Grand Rapids: Baker Book
House, 1967.
 ZACARÍAS
F. Duane Lindsey
Traducción: Bernardino Vázquez

INTRODUCCIÓN
En una afirmación frecuentemente citada, George L. Robinson denomina al libro de Zacarías “el
más mesiánico, genuinamente apocalíptico y escatológico de todos los escritos del A.T.”
(International Standard Bible Encyclopedia, “Enciclopedia Bíblica Internacional”. Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1956, 5:3136). El énfasis mesiánico de Zacarías
explica por qué lo citan con frecuencia los autores del N.T. Nestle y Aland listan 41 citas o
alusiones del N.T. al libro de Zacarías (Eberhard Nestle y Kurt Aland, eds., en Novum
Testamentum Graece, “Nuevo Testamento en griego”. Nueva York: American Bible Society,
1950, págs. 670–671).
Zacarías el profeta. El profeta posexílico Zacarías fue un levita nacido en Babilonia (Neh. 12:1,
16). Fue hijo de Berequías y nieto del sacerdote Iddo (Zac. 1:1). Esdras y Nehemías lo llaman
“hijo de Iddo” (Esd. 5:1; 6:14; cf. Neh. 12:4, 16), quizá sugiriendo que su padre había muerto
joven y Zacarías quedó como sucesor de su abuelo (cf. Neh. 12:4, 16). Así que como Jeremías y
Ezequiel que vivieron antes de él, Zacarías fue profeta y sacerdote. El nombre Zacarías que
comparte con otros 30 personajes del A.T. significa “Jehová recuerda”.
Zacarías fue contemporáneo del profeta Hageo, el gobernador Zorobabel, y el sumo
sacerdote Josué (Esd. 5:1–2; Zac. 3:1; 4:6; 6:11). Regresó a Jerusalén desde Babilonia con casi
cincuenta mil exiliados judíos. Probablemente era bastante joven cuando inició su ministerio
profético (cf. 2:4), mientras que Hageo pudo haber sido bastante mayor.
Trasfondo histórico de Zacarías. La caída de Jerusalén ante el ejército de Nabucodonosor en
586 a.C. marcó el final del reino de Judá, de forma muy similar a la desaparición del reino del
norte de Israel ante Asiria en 722 a.C. La mayoría de los habitantes de Jerusalén fueron
deportados a Babilonia por un período de unos 70 años, como predijo Jeremías (Jer. 25:11;
29:10). Durante ese exilio, el profeta Daniel recibió la revelación de que los reinos gentiles
dominarían a Judá e Israel hasta que Dios estableciera su reino terrenal dirigido por el Mesías
(Dn. 2; 7). A ese período Cristo lo llamó “los tiempos de los gentiles” (Lc. 21:24).
Cuando el imperio babilónico cayó ante el imperio persa (539 a.C.), Ciro el grande decretó
que los judíos podían retornar a Jerusalén para reedificar el templo (Esd. 1:2–4; cf. Is. 44:28). Sin
embargo, sólo una minoría de aprox. 50,000 judíos (incluyendo a Hageo y Zacarías) regresó con
el gobernador Zorobabel y el sumo sacerdote Josué (Esd. 2). Los sacrificios levíticos fueron
restituidos de inmediato sobre un nuevo altar del holocausto (Esd. 3:1–6), y al segundo año se
puso el cimiento del templo (Esd. 3:8–13; 5:16). No obstante, la opresión externa y el desánimo
interno detuvieron la reconstrucción del templo por aprox. 16 años de apatía espiritual hasta que
inició el gobierno del soberano persa Darío Histaspes (522–486 a.C.). En el segundo año de ese
rey (520 a.C.) Dios levantó a Hageo para animar a los judíos a que reedificaran el santuario (Esd.
5:1–2; Hag. 1:1). Hageo predicó cuatro sermones en cuatro meses y luego desapareció del
escenario. Dos meses después de que Hageo entregó su primer mensaje, Zacarías inició su
ministerio profético (cf. Hag. 1:1; Zac. 1:1) animando al pueblo a renovarse espiritualmente,
motivándolo a reedificar el templo y dándole a conocer los planes de Dios para el futuro de
Israel. Con la motivación del profeta, la reconstrucción del templo se completó en 515 a.C. (Esd.
6:15). Los pasajes fechados de Zacarías corresponden al período de la reedificación del templo.
Los que no tienen fecha (Zacarías 9–14) probablemente se escribieron mucho después.
El siguiente resumen compara las fechas significativas de los ministerios de Hageo y
Zacarías (V. “Cronología del período posexílico”, en el Apéndice, pág. 345).
Fechas de los eventos claves de los ministerios de Hageo y Zacarías

29 de agosto de 520 a.C. Primer sermón de Hageo (Hag.1:1–11; Esd.

5:1)

21 de septiembre de 520 Reinicio de la construcción del templo (Hag.

1:12–15; Esd. 5:2)

17 de octubre de 520 Segundo sermón de Hageo (Hag. 2:1–9)

Octubre–noviembre de 520 Inicio del ministerio de Zacarías (Zac.

1:1–6)

18 de diciembre de 520 Cuarto y quinto sermones de Hageo (Hag.

2:10–23)

15 de febrero de 519 Las ocho visiones de Zacarías (Zac. 1:7–6:8)

7 de diciembre de 518 Delegación de Bet-el (Zac. 7)

12 de marzo de 515 Dedicación del templo (Esd. 6:15–18)

Unidad del libro de Zacarías. La unidad del libro fue cuestionada primero por los que atribuían
los caps. 9–14 a un escritor preexílico como Jeremías (cf. Zac. 11:12–13; Mt. 27:9–10). Por su
parte, la tradición crítica textual de las Escrituras generalmente asigna una fecha de redacción de
esos capítulos muy posterior al tiempo de Zacarías (ca. s. III a.C.). Los argumentos que se
esgrimen para justificar una fecha tardía generalmente se centran en las diferencias de estilo y
supuestas discrepancias históricas. Tales argumentos han sido satisfactoriamente contestados por
los eruditos conservadores que también han demostrado que todo el libro fue escrito por el
profeta (e.g., Hobart E. Freeman, An Introduction to the Old Testament Prophets, Commentary
on Zechariah, “Introducción a los profetas del A.T.” Chicago: Moody Press, 1968, págs.
337–344; Merrill F. Unger, “Comentario de Zacarías”, págs. 12–14). Las diferencias en
contenido, estilo literario, y una probable fecha posterior de la vida de Zacarías, explican
adecuadamente las diferencias de estilo que se encuentran en los caps. 9–14. Si se acepta la
existencia de la profecía predictiva, la referencia a Grecia en 9:13 no requiere una fecha tardía.
Estilo y género literario. El estilo de Zacarías se caracteriza por el uso de epítomes y de
lenguaje figurado. Zacarías muestra mucha dependencia de los profetas que le antecedieron y
resume muchos de sus temas proféticos. Sin embargo, también exhibe originalidad en
pensamiento y expresión al ser guiado por el Espíritu Santo en el registro de la revelación divina
que recibió.
El libro profético de Zacarías incluye varios géneros literarios. Después de la exhortación
inicial (llamado al arrepentimiento, 1:2–6), Zacarías dio una serie de ocho visiones o sueños que
tuvo en una sola noche (1:7–6:8). Esas visiones están escritas en forma de literatura apocalíptica
(“revelatoria”)—con descripciones en rico lenguaje figurado para animar a los lectores por
medio de la perspectiva escatológica. Los caps. 9–14 se componen de dos oráculos (V. el
comentario de 9:1), que primordialmente consisten de promesas acerca de la salvación futura de
Israel.

BOSQUEJO
I. Ocho visiones simbólicas (caps. 1–6)
A. Introducción a las visiones (1:1–6)
1. Preludio del llamado a arrepentirse (1:1)
2. Detalles del llamado a arrepentirse (1:2–6)
B. Comunicación de las visiones (1:7–6:8)
1. Visión del jinete del caballo alazán entre los mirtos (1:7–17)
2. Visión de los cuatro cuernos y los cuatro carpinteros (1:18–21)
3. Visión del agrimensor con el cordel de medir (cap. 2)
4. Visión de la purificación y coronación de Josué (cap. 3)
5. Visión del candelero de oro y los dos olivos (cap. 4)
6. Visión del rollo volante (5:1–4)
7. Visión de la mujer en el efa (5:5–11)
8. Visión de los cuatro carros (6:1–8)
C. El acto simbólico que pone fin a las visiones (6:9–15)
1. La coronación simbólica (6:9–11)
2. El mensaje profético (6:12–13)
3. El memorial visible (6:14)
4. Significancia universal (6:15)
II. Cuatro mensajes explicativos (caps. 7–8)
A. Mensajes con motivo de la pregunta acerca del ayuno (7:1–3)
B. Mensajes dados como respuesta divina (7:4–8:23)
1. Mensaje de amonestación (7:4–7)
2. Mensaje de arrepentimiento (7:8–14)
3. Mensaje de restauración (8:1–17)
4. Mensaje de regocijo (8:18–23)
III. Dos oráculos revelatorios (caps. 9–14)
A. Rechazo del rey ungido (caps. 9–11)
1. Juicios intermedios sobre las naciones vecinas de Israel (9:1–8)
2. Bendiciones del Mesías (9:9–10:12)
3. Rechazo del buen pastor y sus consecuencias para Israel (cap. 11)
B. Entronización del rey rechazado (caps. 12–14)
1. Redención de Israel (caps. 12–13)
2. Retorno del rey (cap. 14)

COMENTARIO
I. Ocho visiones simbólicas (caps. 1–6)
A. Introducción a las visiones (1:1–6)
Este prefacio a todo el libro introduce de manera adecuada las ocho visiones apocalípticas de
Zacarías. En este elocuente llamado al arrepentimiento establece el requisito para recibir las
bendiciones espirituales prometidas a Israel en las ocho visiones que siguen. Dios no brindaría
reposo a quienes no se arrepintieran. Los pactos de Dios con Abraham (cf. Gn. 12:2–3; 15:5–21)
y David (cf. 2 S. 7:8–16) aseguraban el cumplimiento de sus promesas a Israel. Sin embargo, no
cancelaban la necesidad de que cada generación de israelitas fuera obediente a Dios para recibir
las bendiciones prometidas.

1. PRELUDIO DEL LLAMADO A ARREPENTIRSE (1:1)

1:1. Este v. relaciona el tiempo, la fuente y el agente de este llamado inicial a arrepentirse.
No se menciona el día específico del octavo mes (que empezó el 27 de octubre de 520 a.C.)
porque carece de importancia. Es más significativo el hecho de que un profeta judío feche su
obra con base en el reinado de un monarca gentil. Este fue un vívido recordatorio a los lectores
de Zacarías de que estaban viviendo en “los tiempos de los gentiles” (cf. Lc. 21:24; Dn. 2; 7), en
los cuales ningún descendiente de David ocuparía el trono en Jerusalén (cf. Os. 3:4–5). (V. la
Introducción para la lista de fechas mencionadas en Esd., Hag., y Zac.)
Zacarías era simplemente el agente de la profecía y no la fuente, porque la palabra de
Jehová vino a él como a sus colegas que lo antecedieron (e.g., Os. 1:1; Jl. 1:1; et al.). Como
profeta era nada más que un siervo y vocero que había sido llamado a entregar la palabra eficaz
de Dios al pueblo. Acerca de su linaje, se mencionan las mismas tres generaciones en 1:7. En
Esdras 5:1; 6:14, a Zacarías se le llama hijo de Iddo. (En hebr. la palabra “hijo” con frecuencia
significa descendiente.) De esta manera, se identifica al profeta relacionándolo con su abuelo,
que era más conocido. (Una comparación del linaje de Jehú en 2 R. 9:2, 14 con el de 1 R. 19:16
y 2 R. 9:20 ilustra ese mismo fenómeno.)

2. DETALLES DEL LLAMADO A ARREPENTIRSE (1:2–6)

La solemne advertencia de no repetir los errores de sus ancestros (cf. la advertencia similar
de Pablo en 1 Co. 10:11) tenía como propósito destruir cualquier falsa seguridad que los
contemporáneos de Zacarías pudieran abrigar a la luz de las grandes cosas que Dios quería hacer
por Israel en el futuro. Esa advertencia enfatizaba la ira de Dios (Zac. 1:2) y a la vez ofrecía su
gracia (v. 3). Zacarías basó la severidad de su profecía en una triple lección del pasado—la
advertencia hecha a sus antepasados en contra de la desobediencia (v. 4), la tardanza (v. 5) y la
duda (v. 6).
1:2. Zacarías afirmó que la destrucción de Jerusalén y el exilio que vivieron las generaciones
anteriores fueron manifestaciones de la ira divina. De hecho, el Señor se enojó … en gran
manera (lit., “el Señor está ardiendo en ira”, NVI99), expresión que indica un disgusto extremo.
El Señor (Jehová), que había concertado una relación pactal con Israel, se enojó mucho con sus
padres (ancestros), especialmente con la última generación antes del cautiverio (pero cf. 2 R.
21:14–15), por haberse rebelado contra él.
1:3. Mientras que los pecados de los ancestros habían provocado la destrucción del templo,
los de esa generación demoraban su reedificación. No obstante, Jehová extendió una bondadosa
invitación para que se arrepintieran. La triple repetición del nombre de Dios hace hincapié en el
mandato diario que se comunica en este llamado al arrepentimiento. La condición para recibir la
bendición divina no era sólo para reiniciar la edificación del templo, sino regresar a Dios—no
sólo a su ley o a sus caminos, sino a él mismo. Su arrepentimiento dos meses atrás (cf. Hag.
1:12–15) evidentemente fue un compromiso incompleto que demoró la reedificación del templo.
Aquí, un compromiso total con Dios atraería su bendición como lo expresan sus palabras: yo me
volveré a vosotros.
1:4. La advertencia contra la desobediencia exhibe el mal ejemplo de los padres, que no sólo
se rebelaron contra Dios, sino que se negaron a responder a la predicación de los profetas
preexílicos. Esos primeros profetas estuvieron separados de Zacarías y sus contemporáneos por
los años del exilio babilónico. El tema principal de la predicación (aunque no lo agota) en el
período preexílico fue el llamado al arrepentimiento—volveos ahora de vuestros malos
caminos y de vuestras malas obras. Esto ilustra el aspecto directo del mensaje de los profetas a
sus generaciones contemporáneas (cf. Jer. 3:12–13; 18:11; 25:5–6; Ez. 33:11; Os. 14:1; Jl.
2:12–13; Am. 5:4–6). Otro aspecto de la profecía, el predictivo, es también prominente en el
ministerio de Zacarías (cf. Zac. 9–14). La respuesta negativa de los ancestros (no atendieron, ni
me escucharon) fue más que evidente a los profetas antiguos (e.g., Jer. 17:23; 29:19; 36:31).
1:5. Zacarías les advirtió que no demoraran en volverse a Dios, haciendo dos impactantes
preguntas retóricas que hacen hincapié en la brevedad de la vida del hombre. Zacarías preguntó:
Vuestros padres ¿dónde están? Murieron a espada, de hambre, pestes y causas naturales, como
habían predicho los profetas antiguos. La segunda pregunta fue: Los profetas ¿han de vivir
para siempre? La respuesta tácita era no; sus ministerios fueron también breves, así que su
llamado al arrepentimiento no debía pasarse por alto.
1:6. Otra advertencia para que evitaran la duda se sugiere en la afirmación de Zacarías de que
el mensaje de juicio sería efectivo y que se cumpliría con toda seguridad. Ese mensaje contenía
las palabras (acerca de un juicio amenazante; e.g., Jer. 39:16) y ordenanzas (i.e., decisiones
judiciales; e.g., Sof … 2:2; Is. 10:1) divinas. Aunque los profetas murieran, las palabras de Dios
seguirán vigentes y se cumplirían. La certeza de su cumplimiento se prueba por el hecho de que
éstas alcanzaron (“se cumplieron”, NVI99) a sus padres. La palabra “alcanzaron” proviene del
lenguaje de la cacería e implica que el juicio de Dios persigue y atrapa a los impíos. “Alcanzará”
se usa en Deuteronomio 28 en relación con el juicio (Dt. 28:15, 45) y la bendición (Dt. 28:2)
divinas, y se ilustra en el proceder del vengador de sangre (Dt. 19:6). El hecho de que sus
antepasados se arrepintieron no indica que se volvieron a Dios. Quizá sólo se dieron cuenta de
que merecían el castigo y que Dios fue justo al cumplir su propósito de enviarlos al exilio (Lm.
2:17). Por otra parte, muchos pudieron arrepentirse de manera genuina en el exilio, lo cual
condujo al perdón y restauración a su tierra.
Entonces, el requisito para recibir las bendiciones espirituales reveladas en las siguientes
visiones y profecías de Zacarías era una genuina conversión a Jehová. No debían ser
desobedientes como sus predecesores, que fueron llevados al cautiverio como consecuencia del
castigo divino.

B. Comunicación de las visiones (1:7–6:8)

En una sola noche, Zacarías tuvo una serie de ocho visiones que interpretó un ángel y que
describían el futuro de Israel. El programa de Dios que se presenta en las visiones para bendecir
espiritualmente a Israel abarca el tiempo desde la reedificación del templo en días de Zacarías,
hasta que el Mesías restaure el reino a Israel (algo todavía futuro en Hch. 1:6, pero que se
cumplirá en la segunda venida de Cristo; cf. Hch. 15:16). Joyce Baldwin ha observado
correctamente que las visiones de Zacarías siguen un patrón estándar (a) introducción, (b)
descripción de la visión, (c) la pregunta de Zacarías al ángel para que le dé el significado y (d) la
interpretación del ángel. También hace notar que cuatro de las visiones tienen un oráculo que
resume el mensaje y que normalmente va al final de la visión (Zac. 1:14–17; 2:6–13; 6:9–15),
excepto por una visión que lo incluye a la mitad (4:6–10; Haggai, Zechariah, Malachi. “Hageo,
Zacarías, Malaquías”, págs. 92–93).

1. VISIÓN DEL JINETE DEL CABALLO ALAZÁN ENTRE LOS MIRTOS (1:7–17)
Esta visión establece el tema general que consiste en dar esperanza a los israelitas dispersos y
oprimidos. Las consoladoras promesas de bendición divina hacen olvidar el tema de la opresión
gentil (V. “Las ocho visiones nocturnas de Zacarías”, en el Apéndice, pág. 359).
1:7a. El tiempo en que el profeta recibió las visiones fue a los veinticuatro días del mes
undécimo (judío) del año segundo de Darío (15 de febrero de 519 a.C.). Sebat era el nombre
babilónico del mes undécimo, mismo que adoptaron los judíos después. Esa fecha fue cinco
meses después de que se reiniciara la edificación del templo (Hag. 1:14–15; 2:15), tres meses
después de la primera profecía de Zacarías (Zac. 1:1), y dos después de la última de Hageo (Hag.
2:20—que trata de la destrucción de las potencias mundiales antes del gobierno milenial del
Mesías; cf. Hag. 2:21–23).
1:7b–8a. La fuente de las visiones de Zacarías se identifica claramente al leer la expresión:
Vino palabra de Jehová (cf. v. 1), que es una especie de “fórmula profética” que indica una
revelación divina. Las visiones, con sus interpretaciones parciales, fueron recibidas en el espíritu,
tenían la calidad de revelaciones verbales y fueron complementadas por mensajes adicionales de
Dios. La expresión vi (“tuve una visión”, NVI99) denota el medio por el que la revelación divina
fue comunicada a Zacarías. Esa palabra no se refiere a un sueño, ni es una simple expresión
literaria. Zacarías estaba despierto y consciente, como lo revelan sus preguntas (e.g., v. 9) e
interrupciones (e.g., 3:5) durante la revelación.
1:8b. La visión incluye tres cosas: (a) una descripción de lo que vio Zacarías (v. 8), (b) una
explicación (vv. 9–11), y (c) una intercesión del ángel de Jehová (v. 12).
Toda la visión se centra en un varón que cabalgaba (“montado”, NVI99) sobre un caballo
alazán (rojo, BLA), lo cual sugiere que era el líder de todos los jinetes. Estaba montado en su
caballo como si estuviera esperando un reporte de su grupo de reconocimiento. En el v. 11 se le
identifica como “aquel ángel de Jehová”. Ese mensajero (cf. el comentario del v. 11) estaba entre
los mirtos (“arrayanes”, NVI99) que había en la hondura, posiblemente en el valle de Cedrón,
al oriente o sudeste de Jerusalén, donde eran abundantes esos árboles aromáticos y perennes.
Otros jinetes montaban los caballos que estaban detrás de él (porque tenían que entregar un
informe, v. 11), pero el hecho más importante es la descripción de los colores de los caballos:
alazanes (café rojizo), overos (“bayos”, NVI99 o cafés), y blancos. No se explica qué
importancia tenían los colores, y esto se dificulta más cuando se descubre que la palabra hebr.
trad. “overos” se encuentra sólo aquí en todo el A.T., por lo que es difícil saber su significado.
1:9–11. Cuando Zacarías inquirió acerca del significado de la visión (¿qué son estos? cf. v.
19; 4:4, 11; 6:4; también cf. 5:6) un ángel intérprete contestó. En la quinta y sexta visiones el
ángel preguntó a Zacarías si sabía su significado (4:2, 5, 13; 5:2), evidentemente para despertar
su curiosidad. Al ángel de la visión, se le designa como el … que hablaba conmigo (1:11,
13–14, 19; 2:3; 4:1, 4–5; 5:10; 6:4), y no es el ángel de Jehová (1:11–12; 3:1–6). El ángel
intérprete mostró a Zacarías el significado de la visión al permitir que hablaran los personajes. El
primero que habló fue el hombre que cabalgaba el caballo alazán, quien se refirió a los otros
jinetes como los que Jehová ha enviado a recorrer la tierra. La expresión “recorrer” parece
que se usa aquí con el sentido militar de patrullar o inspeccionar. Así como los soberanos persas
habían designado jinetes mensajeros para enviarlos por todo el imperio, así el ángel de Jehová
había enviado jinetes angelicales para reconocer la escena mundial. La patrulla dio su informe al
líder, llamado aquí “el ángel de Jehová”. El cap. 3 identifica a ese “ángel” (lit., “mensajero”)
como una manifestación de Cristo preencarnado ya que allí se le llama “Jehová”. A su vez, éste
se refiere a otra persona como a “Jehová” (3:2). Además, se le ve ejerciendo la prerrogativa
divina de perdonar pecados (3:4). (Cf. el comentario del “ángel de Jehová” en Gn. 16:7.) La
patrulla terminó su tarea de recorrer toda la tierra, y la encontró reposada y quieta, habitada en
paz, libre de guerras. Pero Israel no tenía reposo ni paz. Las noticias de este informe ¿eran
buenas o malas? Si la referencia es a la paz que existió durante el segundo año de Darío, era
resultado de la opresión y la injusticia del imperio persa, de modo que eran malas nuevas para los
israelitas que estaban bajo dominio gentil. Quizá la visión tiene una connotación más
escatológica que la vincula con la expectativa del reino mundial del Mesías, ya que la patrulla
recorrió toda la tierra y no sólo el vasto imperio persa. No obstante, “toda la tierra” puede ser
una figura de lenguaje (sinécdoque, la parte por el todo) por la que el imperio persa representa a
todo el mundo.
1:12. La intercesión del ángel de Jehová es inusitada, porque ese mensajero divino
normalmente cumple la función de representar a Dios ante el pueblo más que interceder por el
pueblo ante el Señor. El hecho de que el ángel de Jehová se dirija a Dios en su oración, apoya el
concepto de la distinción de las personas de la deidad, y apoya la doctrina implícita de la
Trinidad en el A.T. La expresión lastimera ¿hasta cuándo? expresa la profunda necesidad de
Israel de que Dios actuara en su favor. Los setenta años del cautiverio profetizado habían
terminado (cf. Jer. 25:12; 29:10), pero la ciudad aún no se había reedificado.
1:13. La visión anterior develó el misterio del control de Dios sobre el mundo. A
continuación se proclama un mensaje para dar consuelo a Israel. Ese mensaje de Jehová (que
puede o no ser el “ángel de Jehová” del v. 12) fue comunicado por medio del ángel intérprete a
Zacarías de manera que pudiera proclamarlo al pueblo. El mensaje comunica (a) el amor de Dios
hacia Israel (vv. 13–14), (b) la ira divina contra las naciones (v.15), y (c) las bendiciones para
Israel (vv. 16–17).
El contenido de las buenas palabras que prometían bienestar y las palabras consoladoras
que animaban a la nación se encuentra en los vv. 14–17.
1:14. El amor de Dios hacia su pueblo (Jerusalén y Sion) se expresa en las palabras celé con
gran celo. Esto habla del ardiente celo divino (cf. 8:2) por proteger su amor pactal a Israel. Ese
celo se expresó contra Judá durante 70 años (1:12), pero su cólera se manifestaría contra las
naciones, que es el tema de la segunda visión (vv. 18–21).
1:15. Se remarca por partida doble la ira de Dios contra las naciones (muy airado; “lleno de
ira”, NVI99; cf. v. 2) por la falsa y precaria seguridad que creían tener. Su ira severa contra las
naciones fue provocada por el castigo inmoderado, prolongado, e intenso que los gentiles dieron
a Israel cuando Dios estaba enojado un poco, i.e., cuando lo que él quería era un castigo más
leve sobre su pueblo. Las naciones agravaron el mal porque sobrepasaron los límites del castigo
que Dios quería infligir a Israel (cf. Is. 47:6).
1:16–17. Por tanto, debido al amor de Dios hacia Israel y su ira contra los gentiles, presentó
seis promesas de bendición para su pueblo: (a) la presencia de Dios en Jerusalén (me he vuelto
… con misericordia; cf. Ez. 43:5; 48:35) que marca un contraste con la salida de la gloria del
Dios del templo preexílico (Ez. 10:18–19; 11:22–23); (b) la reedificación del templo (será
edificada mi casa; cf. Ez. 40–48); (c) la reconstrucción de la ciudad (la plomada será tendida
sobre Jerusalén; cf. Jer. 31:38–40); (d) Israel será prosperado (nuevamente las ciudades …
rebosarán de las riquezas de las bendiciones divinas a tal grado que sus muros no podrán
contenerlas; cf. Is. 60:4–9); (e) los habitantes de Jerusalén (Sion) serán consolados con el
cumplimiento de las bondadosas promesas divinas (cf. Dt. 13:17; 30:3; Is. 14:1; 49:15); y (f)
escogerá a los suyos (cf. Zac. 2:12; 3:2), lo cual se refiere al hecho de que Dios enfocará
soberanamente su amor en ellos. Quizá también se refiere a la inauguración del nuevo pacto con
Israel (Jer. 31:31–40; cf. Ro. 11:26–27).
Desde la perspectiva del N.T. el cumplimiento total de esas bendiciones se relaciona con la
segunda venida de Cristo, el templo milenial, y las bendiciones del reino, como se vislumbra en
los pasajes paralelos de las Escrituras mencionados arriba. Aunque el templo posexílico se
terminó de edificar aprox. cuatro años después de esta profecía (Esd. 6:15) y una reconstrucción
parcial de la ciudad unos 80 años más tarde (Neh. 6:15), los mencionados pasajes de Ezequiel
indican que la gloria divina seguiría ausente del templo hasta el milenio. Sin embargo, los judíos
de tiempos de Zacarías pudieron pensar que esas bendiciones prometidas eran inminentes, y ello
probablemente los animó a reconstruir el templo.
Algunos aspectos destacados de esta primera visión se amplían en las siguientes dos, en las
que el desagrado de Dios hacia las naciones se visualiza en la segunda visión y en la tercera, la
prosperidad que Dios promete dar a Israel junto con la bendición de su presencia.

2. VISIÓN DE LOS CUATRO CUERNOS Y LOS CUATRO CARPINTEROS (1:18–21)

Las palabras de consuelo y ánimo de los vv. 13 y 17 se muestran de manera panorámica en
los elementos contrastantes de la segunda y tercera visiones. Por un lado, la segunda visión
muestra el juicio de Dios contra las naciones que oprimieron a Israel (vv. 18–21). Por su parte, la
tercera muestra la bendición de Dios al prosperar a Israel (cap. 2). La visión de los cuatro
cuernos y cuatro carpinteros muestra cómo manifestaría Dios su desagrado contra los gentiles,
mismo que se mencionó en 1:15. Las naciones que dispersaron a Israel serían aplastadas.
a. Observación de los cuatro cuernos (1:18)
1:18. Zacarías alzó sus ojos para ver una nueva escena que se presentaba ante él (cf. 2:1; 5:1,
9; 6:1; Dn. 8:3; 10:5). Observó cuatro cuernos, como los de un carnero o macho cabrío (Cf. Dn.
8:3–8). No obstante, como no se identifica a ninguno de esos animales, no se debe asumir que
estaban presentes.
b. Identificación de los cuatro cuernos (1:19)
1:19. De nuevo Zacarías preguntó: ¿Qué son estos? (Cf. v. 9; 4:4, 11; 6:4; también cf. 5:6.)
Un cuerno, en su sentido simbólico, representa un poder invencible (cf. Mi. 4:13) o
frecuentemente a un soberano gentil que representa a su reino (Dn. 7:24; Ap. 17:12). Aquí los
cuatro cuernos simbolizan a cuatro orgullosas potencias gentiles (“cuernos de las naciones”,
Zac. 1:21) que dispersaron a Judá, a Israel y a Jerusalén (que es la designación inclusiva para
referirse al pueblo de Dios en el exilio). Algunos comentaristas consideran que esos cuatro
cuernos son los imperios gentiles que se describen en Daniel 2 y 7 (Babilonia, Medo-Persia,
Grecia y Roma). Según esa perspectiva, los carpinteros son los imperios que sucedieron a los
cuernos respectivamente, y el cuarto carpintero es el reino mesiánico celestial (Dn. 2:44). Sin
embargo, en la visión de Zacarías el ángel dijo que los cuernos “dispersaron” a Israel (tiempo
pretérito, Zac. 1:19), lo cual sucedió antes de que alguno de los carpinteros se presentara en
escena. Parece mejor considerar al número cuatro como concepto de totalidad o perfección, i.e.,
toda la oposición de Israel, o que los cuatro cuernos sean las cuatro naciones que dispersaron a
Israel antes de que Zacarías recibiera la visión (quizá Asiria, Egipto, Babilonia y Medo-Persia).
c. Presentación de los cuatro carpinteros (1:20)
1:20. El término hebr. para carpinteros (ḥārāšîm) se refiere a hombres capacitados para
trabajar madera, piedra o metal. Debido a que no se menciona el material específico del que
están hechos los cuernos, la trad. más aceptable es “artesanos” (BLA). (La NVI99 trad.
“herreros” asumiendo que los cuernos eran de hierro.)
d. Explicación de los cuatro carpinteros (1:21)
1:21. La identidad de los cuatro carpinteros depende por entero de la de los cuernos. Si los
cuernos son los imperios sucesivos que aparecen en las visiones de Daniel (Dn. 2; 7), entonces
los carpinteros son Medo-Persia, Grecia, Roma, y el reino mesiánico. De otro modo, son tal vez
las naciones, entre las que se incluye Persia, que Dios usó para derrocar a los anteriores
opresores de Israel (V. el comentario de Zac. 1:19). En cualquier caso, la visión muestra que
Dios levanta agentes de juicio para liberar a su pueblo de todos sus enemigos.

3. VISIÓN DEL AGRIMENSOR CON EL CORDEL DE MEDIR (CAP. 2)

a. Contenido de la visión (2:1–2)
2:1. La expresión alcé después mis ojos (cf. 1:18; 5:1, 9; 6:1) refleja no sólo la transición a
una nueva visión, sino también su continuidad con la anterior. El juicio divino sobre las naciones
gentiles sería seguido por el ensanchamiento y protección divinos de Jerusalén. Este mensaje
básico de la visión es claro, pero los detalles no lo son tanto debido a la ambigüedad que resulta
al contestar tres preguntas interpretativas clave: ¿Quiénes son los personajes mencionados en la
visión? ¿Cuál es la posición y movimientos de cada persona? ¿Quién habla en 2:4–13?
La ocupación del agrimensor se sugiere por la expresión tenía en su mano un cordel de
medir. No hay razón para asignarle una identidad a ese hombre. Sin embargo, algunos
intérpretes, relacionan al “joven” (v. 4) con “el hombre con el cordel de medir” (v. 1). De
acuerdo con esa teoría, el ángel intérprete dejó a Zacarías y se encontró con otro ángel que lo
instó a llamar al agrimensor, quien tenía una idea equivocada acerca de que Jerusalén necesitaba
reedificar sus muros. No obstante, parece mejor considerar al hombre joven como al mismo
Zacarías, a quien se le dio el mensaje del ensanchamiento de Jerusalén (vv. 4–13) como
explicación de la actividad del agrimensor.
 No se revela la identidad del agrimensor en el pasaje, pero merece consideración el punto de
vista de quienes lo asocian con el ángel de Jehová (1:11; 3:1; cf. Ez. 40:3). Al comparar esta
visión con la primera de Zacarías (Zac. 1:7–17), se encuentra apoyo para la teoría de que el
agrimensor es el ángel de Jehová que comunica una revelación divina a Zacarías. De hecho, las
palabras de 2:4–13 son un mensaje (o serie de mensajes) provenientes de Dios mismo, dirigido
primero al joven (vv. 4–5), luego a Israel (vv. 6–12), y por último a toda la humanidad (“toda
carne”, v. 13).
2:2. El propósito del agrimensor como se refleja en su respuesta a la pregunta de Zacarías,
era demarcar los límites de Jerusalén, probablemente para indicar los límites de la ciudad desde
donde iniciaría su futuro crecimiento.
b. Comunicación del mensaje (2:3–13)
2:3–4a. Otro ángel, que posiblemente provino desde donde estaba el agrimensor, dio un
mensaje al ángel intérprete para que se lo comunicara a Zacarías.
2:4b. La expresión: Sin muros será habitada Jerusalén indica que la ciudad rebasaría sus
límites por la abundante bendición divina. Ya no necesitará de ninguna fortificación o protección
porque contará con la presencia de Dios (cf. v. 5; Ez. 38:11).
2:5. Jehová será la protección externa de Jerusalén (en derredor) y su gloria estará en
medio de ella (cf. Is. 60:19). Esa promesa apunta hacia la futura presencia de Dios a través del
Mesías en el reino milenial. Ezequiel vislumbró el futuro retorno de la gloria divina al templo
(Ez. 43:2–5), pero Zacarías recibió una visión de la gloria llenando toda la ciudad (Zac. 2:5) y
toda la tierra (v. 12; cf. 14:20–21).
2:6–9. Esta profecía parece una aplicación práctica de la(s) visión(es) anterior(es) dirigida(s)
a los contemporáneos de Zacarías (Sion se refiere a los judíos) que estaban todavía en Babilonia,
instándolos a que regresaran a Jerusalén. La última parte del v. 6 probablemente debe trad. os
esparcí—no por los cuatro vientos—sino como “a los cuatro vientos” de los cielos. Esto puede
connotar una violenta dispersión, o puede ser una manera figurada de describir cualquier
destierro de los judíos. Los exiliados estaban a salvo en Babilonia, la tierra del norte, llamada
así porque las invasiones babilónicas a Israel provenían de esa dirección. Dios mismo (i.e., cómo
el ángel de Jehová o como el Mesías) habla en los vv. 8–9, aunque algunos intérpretes aducen
que parte de estas palabras pertenecen a la explicación que Zacarías dio acerca de su llamado
profético. “Cuya gloria me envió” es la trad. de la NVI99 de una difícil frase hebr. que la RVR60
vierte como tras la gloria me enviará. La idea parece ser que Dios enviará al Mesías, que
castigará a las naciones que despojaron a Israel y manifestará su gloria. Esto se cumplirá en el
juicio de los gentiles tras la segunda venida de Cristo (Mt. 25:31–46). La niña de su ojo es una
figura tomada de Deuteronomio 32:10, la “niña” (lit., “entrada o abertura”) probablemente se
refiere a la pupila, la parte del ojo más vulnerable, la que requiere más protección. Aquí
simboliza a Israel bajo la protección divina.
2:10–12. Esta profecía posiblemente se dirige al remanente que ya había regresado a
Jerusalén. Pero de nuevo el llamado a la alabanza tiene un motivo mesiánico, porque vislumbra
el tiempo en que la tierra se preparará para recibir el reinado de Cristo. Canta y alégrate es un
típico llamado a la alabanza que aparece en los salmos y está vinculado al gobierno de Jehová
como rey de Jerusalén (cf. Sal. 93; 96; 98; Is. 52:7–10; Sof. 3:14–15). La idea de que el Señor
viene a morar entre su pueblo (moraré en medio de ti) es mesiánica, y se refiere al tiempo en
que Cristo vendrá a reinar en el trono de David. Sin embargo, es posible que aquí se vislumbren
juntos los dos advenimientos de Cristo, como sucede en Isaías 9:6–7; 61:1–2. Aquí se enfatiza la
segunda venida de Cristo, cuando la bendición divina a Israel se derrame también hacia las
naciones. La expresión en aquel día es una forma abreviada para referirse al futuro “día de
Jehová” cuando Dios vendrá a juzgar a las naciones y a cumplir sus pactos con Israel en el reino
milenial. En el milenio, mucha gente proveniente de muchas naciones, adorará a Jehová (cf.
Zac. 8:20–23; 14:16; Is. 2:3). La expresión tierra santa aparece sólo aquí en la Biblia, y será la
heredad del Señor (cf. Zac. 8:3). Jerusalén será escogida por Dios (cf. 1:17; 3:2) como la
capital del mundo (Is. 2:1–2).
2:13. Toda la raza humana debe arrodillarse en silencio y sumo respeto ante Jehová el
Todopoderoso.

4. VISIÓN DE LA PURIFICACIÓN Y CORONACIÓN DE JOSUÉ (CAP. 3)

Es evidente en este pasaje que las visiones de Zacarías cambian topográficamente de lugar,
porque pasan de un valle a las afueras de Jerusalén (primeras dos visiones, 1:7–21) luego a un
punto de observación dentro de la ciudad (tercera visión, cap. 2) y después a los atrios del templo
mismo (cuarta y quinta visiones, caps. 3–4). Simbólicamente, las primeras tres visiones
describen la liberación externa de Israel de su cautiverio, su expansión y la prosperidad material
de la tierra, mientras que la cuarta (cap. 3) explica la purificación interna del pueblo de su pecado
y su restablecimiento a su oficio y funciones de sacerdote.
a. Acción simbólica (3:1–5)
El Señor presentó la visión a Zacarías (“me mostró”), quien percibió claramente la identidad
de los personajes y el significado de sus acciones. Por tanto, esta cuarta visión difiere de las
anteriores en que Zacarías no hace preguntas ni el ángel intérprete da explicaciones. Los
participantes son: (a) Josué hijo de Josadac, el sumo sacerdote del tiempo de la restauración que
regresó de Babilonia junto con Zorobabel; (b) el ángel de Jehová, i.e., Cristo preencarnado, que
fue presentado anteriormente en 1:11–12; (c) Satanás, el acusador (cf. Ap. 12:10); (d) algunos
ángeles ministradores (“los que estaban delante de” Josué, Zac. 3:4); y (e) el profeta Zacarías,
que participó verbalmente en la visión (v. 5).
3:1–2. El primer elemento significativo de la visión es la posición de Josué, que estaba de
pie delante del ángel de Jehová. Aquí la palabra “estaba” es un término técnico que denota la
función sacerdotal (cf. Dt. 10:8; 2 Cr. 29:11). Esta referencia a la deidad del ángel de Jehová y su
identidad como Cristo preencarnado es más explícita en Zacarías 3:2, donde él habla bajo el
título de “Jehová” y aún así el mismo se distingue de Jehová al hablar con Satanás (cf. el
comentario de 1:11). Esta identificación encuentra más apoyo todavía en 3:4, donde aparece
perdonando pecados.
La oposición de Satanás cambia el escenario del ambiente sacerdotal a otro judicial, en el que
Josué es el blanco de las acusaciones del diablo. Enseguida, el ángel amonestó a Satanás y
procedió a exonerar a Josué, no porque las acusaciones fueran falsas, sino por el bondadoso amor
de Dios y su soberana elección de Israel. Josué estaba ejerciendo aquí su función de sumo
sacerdote como representante de la nación de Israel. La elección divina de Jerusalén, y no la de
Josué, fue la base de la reprensión a Satanás (v. 2). Después, el pecado fue quitado de la nación y
no sólo de Josué (v. 9). Se dice que Josué y sus asistentes sacerdotales eran “varones simbólicos”
de las cosas que sucederían (v. 8). Por tanto, así como el sumo sacerdote representaba al pueblo
en el día de expiación (cf. Lv. 16:1–10), aquí Josué el sumo sacerdote fue acusado y absuelto por
el bien de la nación.
3:3–5. La absolución de Josué se representó al quitarle las vestiduras viles, símbolo del
pecado y culpabilidad de él y de la nación. A continuación, Josué fue vestido con ropas de gala,
lo cual habla de la pureza asociada con el perdón de sus pecados, y con una mitra (“turbante”,
NVI99) limpia, que quizá indica el gozo que produjo su reinstauración en el sacerdocio. Esto
simboliza el perdón y restauración de Israel como nación sacerdotal (cf. Éx. 19:6).
b. Comunicación significativa (3:6–10)
Esta comunicación incluye una encomienda a Josué (vv. 6–7) y una explicación del
simbolismo de la visión (vv. 8–10).
3:6–7. La encomienda a Josué constó de dos condiciones para recibir la bendición divina y
tres resultados de la misma. La idea de andar en los caminos de Dios describe la actitud personal
que debían tener los sacerdotes (y toda la nación) hacia Dios. Guardar su ordenanza (cf. 1 R.
2:3) se refiere al cumplimiento fiel de sus deberes sacerdotales. Jehová dijo a Josué que si
cumplía esas condiciones disfrutaría de tres cosas: (a) gobernarás en mi casa, i.e. tendría un
ministerio permanente en el templo; (b) guardarás mis atrios—mantendría el templo libre de
idolatría y otras contaminaciones religiosas; y (c) tendría un lugar entre los que estaban
allí—quizá refiriéndose al libre acceso que Josué tenía ante Dios (cf. Zac. 3:1) que era
comparable al de los ángeles (los que “están” delante de Dios se distinguen de los colegas de
Josué que están “sentados” v. 8).
3:8–10. El Señor afirmó a continuación el asunto principal de la visión—que Josué y sus
asistentes eran varones simbólicos de las cosas por venir. En su purificación sacerdotal de su
pecado prefiguraban la futura limpieza de toda la nación. Esa purificación futura estará asociada
con la venida del que quita el pecado y a quien se le dan tres títulos mesiánicos: Mi siervo, el
Renuevo y la piedra. Como “siervo”, Cristo es quien vino a hacer la voluntad del Padre (Is.
42:1; 49:3–4; 50:10; 52:13; 53:11). Como “renuevo”, es el descendiente davídico que obtendrá la
gloria y el poder y rescatará el linaje de David de la humillación en que había caído (Is. 4:2;
11:1; Jer. 23:5; 33:15; Zac. 6:12–13). Como “piedra”, (cf. Sal. 118:22; Mt. 21:42; 1 P. 2:6)
juzgará a los gentiles (Dn. 2:44–45) y será piedra de tropiezo para los israelitas incrédulos (Ro.
9:31–33). Pero a fin de cuentas él purificará a Israel y quitará el pecado de la tierra en un día.
Algunos dicen que esto se refiere al día de la crucifixión, pero es más probable que se relacione
con la segunda venida de Cristo, cuando los méritos de su crucifixión beneficiarán a los
creyentes israelitas al final del período de la tribulación (Zac. 13:1).
Los siete ojos de la piedra quizá simbolizan la perfecta inteligencia del Mesías con la que
juzgará al mundo. Esto puede aludir también al Espíritu Santo (Is.11:2; Ap. 5:6). En aquel día
(Zac. 3:10) parece referirse a todo el período de bendición milenial que seguirá al retorno de
Cristo. Sentarse debajo de su vid e higuera alude a la paz y prosperidad que existirán (1 R.
4:25; Is. 36:16; Mi. 4:4).

5. VISIÓN DEL CANDELERO DE ORO Y LOS DOS OLIVOS (CAP. 4)

a. Descripción de la visión (4:1–4)
4:1–4. El ángel intérprete despertó a Zacarías y dirigió su atención (con una pregunta; cf.
vv. 5, 13; 5:2) a un candelabro de oro sólido, cuyo aspecto exacto se ha discutido mucho. En un
ambiente de ministerio sacerdotal (cf. la visión anterior), ese candelabro era evidentemente
similar al que estaba en el tabernáculo de Israel (cf. Éx. 25:31–40), y a los diez candelabros del
templo de Salomón (1 R. 7:49). Los sacerdotes debían llenar de aceite el candelabro del
tabernáculo, pero éste era llenado constantemente, sin intervención humana, de una reserva
interminable de aceite. Se observan tres cosas significativas: (a) un depósito de aceite estaba
suspendido encima del candelabro (Zac. 4:2); (b) el aceite se canalizaba por gravedad, a través
de siete tubos a cada una de las siete lámparas, 49 conductos en total (v. 2); y (c) el candelero
estaba flanqueado por dos olivos unidos con “dos tubos de oro” por los que “el aceite dorado”
fluía constantemente al depósito (vv. 3, 11–12). (Baldwin da una descripción alternativa del
aspecto de ese candelabro en Zechariah, “Zacarías”, págs. 119–120.) La pregunta de Zacarías
¿qué es esto? (cf. 1:9, 19; 4:11; Gn. 6:4; también cf. 5:6) posiblemente se refiere a las “siete
lámparas”. (V. el comentario de 4:10b.) Pero es más probable que “esto” se refiera a los dos
olivos. Aparentemente el ángel ignoró la pregunta, por lo que Zacarías la repitió después (v. 12),
cuando de nueva cuenta el profeta recibió una respuesta diferida. Las dos tardanzas del ángel en
contestar fueron para resaltar la respuesta que finalmente se dio en el v. 14.
b. Significancia de Zorobabel (4:5–10a)
4:5–10a. Antes de identificar a los “dos olivos” (v. 3) con “los dos ungidos” (v. 14), el ángel
preparó esta conclusión relatando la visión dada a Zorobabel, gobernador de Judá (cf. Hag. 1:1,
12, 14; 2:21). El ángel sugirió que él completaría el templo (Zac. 4:9) mediante la abundante
provisión del Espíritu de Dios. Así, el aceite para las lámparas se asocia con el Espíritu Santo.
Con su capacitación se terminaría el templo (v. 6) y sería quitado cada obstáculo para la
reconstrucción (gran monte, v. 7). La fuerza militar (ejército) y la capacidad humana (fuerza)
no podrían cumplir la tarea, pero sí lo lograrían los obreros capacitados por el Espíritu y bajo el
mando de Zorobabel.
El Señor explicó a Zacarías (vv. 8–10) que el hecho que Zorobabel terminara el templo
callaría a los críticos, porque sabrían que Jehová de los ejércitos había enviado al profeta y a los
reconstructores. Él lo haría con gritos de alabanza ¡gracia a ella! y todos (v. 7), se alegrarán (v.
10). (Debido a que Josué, el sumo sacerdote, fue el sujeto de la visión anterior, no se le menciona
en esta, aunque las dos visiones van unidas.)
Así como Zorobabel echó el cimiento del templo (v. 9; i.e., comenzó a edificar sobre el
cimiento antiguo), igualmente terminaría el edificio, lo cual se indica por la colocación de la
primera piedra (v. 7). El término que se trad. plomada (v. 10) es controversial y quizá se
refiere a la colocación de la última piedra (cf. Baldwin, Zechariah, “Zacarías”, págs. 122–123).
Otros dicen que simboliza la supervisión de Zorobabel del proyecto de reconstrucción. Los que
menospreciaron el día de las pequeñeces quizá eran lo judíos viejos que pensaban que ese
templo era insignificante comparado con el que le antecedió (cf. Esd. 3:12–13; Hag. 2:3).
c. Interpretación del simbolismo de los dos olivos (4:10b–14)
4:10b–14. La afirmación de que estos siete son los ojos de Jehová es quizá una respuesta
diferida a la pregunta que Zacarías hizo en el v. 4. Como “ojos”, las siete lámparas (v. 2)
simbolizan el escrutinio que Dios hace sobre el mundo, porque nada hay oculto para él. Otros
interpretan los “siete” como los ojos mencionados en la visión anterior (3:9).
En 4:12 se mencionan por primera vez en la visión las dos ramas de olivo y los dos tubos
de oro. Las dos ramas vertían su aceite en los tubos, que lo conducían al depósito y luego por los
49 conductos hasta las siete lámparas. El ángel intérprete despejó la confusión de Zacarías acerca
de los dos olivos (vv. 3, 11) al indicar que las dos ramas que suplen aceite representan a los dos
ungidos que están delante del Señor de toda la tierra (v. 14). Las ramas se refieren a la unción
de sacerdotes y reyes, y aluden específicamente a Josué y Zorobabel, quienes tipifican al Mesías
en su función de rey y sacerdote. Entonces, el candelabro parece representar a Israel como luz a
las naciones (cf. Is. 42:6; 49:6) en estado potencial en días de Zacarías, pero con seguridad,
vigente en el reino milenial de Cristo. Otro cumplimiento, al menos parcial, de Zacarías 4:11–14
se dará en los dos testigos del período de la tribulación (Ap. 11:3–6, esp. v. 4).
6. VISIÓN DEL ROLLO VOLANTE (5:1–4)
Las últimas tres visiones tratan acerca de la ejecución del castigo. La visión del rollo volante
es simple y severa.
5:1. Esta visión se introduce con las palabras de nuevo … miré (cf. v. 9), así como en la
segunda y tercera visiones (“alcé mis ojos y miré”, 1:18; 2:1; 6:1).
5:2. De nuevo (cf. 4:2, 5, 13), para evocar sus elementos y comunicar el significado de la
visión, el ángel intérprete preguntó a Zacarías: ¿Qué ves? Zacarías dijo que veía un rollo
volador “de diez metros de largo por cinco de ancho” (NVI99). El códice no estaba enrollado,
sino desplegado como una gran hoja, para que se pudiera leer de ambos lados (cf. 5:3). Su gran
tamaño era por coincidencia o intencionalmente del mismo tamaño del tabernáculo, quizá
sugiriendo con ello que los juicios contenidos en el rollo estaban de acuerdo con la santa
presencia de Dios en medio de Israel. Su posición suspendida “volando” o flotando, facilitaba su
desplazamiento y rápido ingreso en las casas de los ladrones (el que hurta) y perjuros (el que
jura falsamente) para castigarlos.
5:3. El hecho de que el rollo estuviera escrito por uno y otro lado es una reminiscencia del
lenguaje que describe las dos tablas de la ley (Éx. 32:15). De hecho, la maldición del rollo está
dirigida contra los que quebrantan el mandato que está en medio de las dos tablas—el octavo,
que prohíbe robar (Éx. 20:15) y el tercero que castiga el uso (jurar) del nombre del Señor en
vano (Éx. 20:7). Así, los recipientes específicos de la maldición probablemente representan a
todos los que violan la ley de Dios.
5:4. La severidad (“destruido” v. 3 o “erradicado de la comunidad pactal”) y contundencia
(permanecerá en … su casa y la consumirá) de los juicios sugiere que se cumplirán en el
milenio, porque sólo entonces Dios castigará el pecado de manera tan rápida y amplia.

7. VISIÓN DE LA MUJER EN EL EFA (5:5–11)

a. Aparición del efa (5:5–6)
5:5–6. El ángel intérprete dirigió la atención de Zacarías a otro objeto volador, esta vez un
efa que sale (en hebr., ’ep̱âh, canasto grande usado como medida casera). El tamaño aprox. del
efa, la medida de capacidad más grande usada por los judíos, era de 19 a 38 lts. (“22 litros”,
NVI99). Debido a que sería muy pequeño para contener a una mujer, su tamaño en la visión era
mucho mayor, al igual que el rollo de la visión anterior.
El ángel indicó que el efa (“la medida”, NVI99) representaba la iniquidad de ellos en toda
la tierra. La nota mar. de la NVI en inglés trad. “la iniquidad de ellos” como “aparición”, lo cual
es más aprox. al término hebr., que lit. es “ojo”. Entonces esta cláusula podría trad. “esta es la
aparición (o semejanza), i.e., del efa, en toda la tierra”, que tiene mejor sentido. No obstante, el
término “iniquidad” es apoyado por las versiones gr. y siriacas y también tiene sentido en este
pasaje (cf. Baldwin, Zechariah, “Zacarías”, pág. 128).
El uso del efa para simbolizar la maldad colectiva de Israel fue apropiado debido a la práctica
generalizada de falsear las pesas (cf. Am. 8:5). Los pecados asociados con las prácticas
comerciales eran muy comunes en Israel en ese tiempo (Neh. 5:1–13; cf. Mal. 3:8–9). No
obstante, es demasiado limitado equiparar un efa con el mercantilismo impío. Parece que el resto
de la visión incluye el tema de la falsa adoración.
b. La mujer en el efa (5:7–8)
5:7–8. No se identifica el material del efa, pero tenía una tapa de plomo para asegurar su
contenido. Cuando se levantó esa tapa, el profeta vio dentro de ella una mujer que se llamaba
Maldad (probablemente porque esa palabra hebr. es de género femenino); era la maldad
personificada, refiriéndose a la iniquidad civil, ética y religiosa. El ángel intérprete debía
mantener confinada a la mujer (maldad). No sólo había que castigar a los malvados de Israel (la
visión del rollo volador, vv. 1–4), sino también erradicar la maldad de la tierra.
c. Remoción del efa (5:9–11)
5:9–11. Dos mujeres que no se identifican y que tenían grandes alas como de cigüeña,
transportaron el efa de maldad a Babilonia (lit., Sinar), el lugar más reciente donde Israel había
estado cautivo y sitio de la idolatría antigua y futura, así como de la rebelión contra Dios (Gn.
11:2; Ap. 17:3–5). Esto apoya la teoría de que la ciudad de Babilonia será reconstruida a orillas
del Éufrates (cf. el comentario de Ap. 17–18). Unger identifica a esas mujeres con fuerzas
demoniacas que procuran proteger a la mujer de maldad para promover su adoración en
Babilonia (Zechariah, “Zacarías”, pág. 98). Otros las ven como agentes de la providencia divina.
El pecado colectivo de Israel, asociado con la idolatría, será erradicado de su tierra. Las
frases de Zacarías 5:11: que le sea edificada casa y la pondrán sobre su base (i.e.,
pedestal)—sugieren que el efa de maldad será erigido como ídolo en un templo. Esos ídolos de
Babilonia representaban la carencia de poder, como se indica en las muchas sátiras de Isaías (Is.
44:9–20; 46:1–2; etc.). Regresar la idolatría a su lugar de origen en Babilonia evidentemente
prepara el escenario para el juicio final de ésta (Ap. 17–18). Su remoción preparará el camino
para el regreso de Cristo y su reino milenial (Ap. 19–20).

8. VISIÓN DE LOS CUATRO CARROS (6:1–8)

La octava visión concluye los mensajes que Zacarías recibió en una noche y que describen la
historia futura de Israel. Es también una reminiscencia de la primera, pues hay caballos saliendo
de la presencia de Dios hacia toda la tierra. Sin embargo, estos equinos tiraban de carros y
salieron de entre dos montañas de bronce. El juicio anunciado sobre los gentiles de la primera
visión es ejecutado en esta por carros de guerra enviados por Dios. No se mencionan a los
conductores o jinetes. Excepto por las palabras de Dios de los vv. 7b–8, la conversación se limita
al diálogo normal entre Zacarías y el ángel intérprete.
a. Descripción de la visión (6:1–3)
6:1–3. El lugar de partida de los carros se identifica como dos montes de bronce (aleación
de cobre y estaño), el equivalente antiguo del latón (cobre y zinc). Parece que el bronce
simboliza el justo castigo divino sobre los pecados (cf. Ap. 1:15; 2:18). Debido a que el texto
hebr. tiene el artículo definido (“los dos montes”), algunos eruditos consideran que es una
referencia a dos montes bien conocidos, Sion (cf. Jl. 3:16) y el de los Olivos (cf. Zac. 14:4).
Aunque la asociación del monte de los Olivos con la segunda venida de Cristo puede apoyar esta
teoría, es dudoso que aquí se hable de montañas literales, porque se dice que eran de bronce. Los
cuatro carros con caballos de diversos colores hablan de la universalidad del juicio divino que
abarcará todos los puntos cardinales. Si los colores tienen algún significado, quizá entonces los
alazanes (“rojos”, BLA; “pintos” NVI99), simbolizan guerra y sangre, los negros, muerte y
hambruna, los blancos triunfo y victoria, y los overos (“tordos”, BLA) plagas y pestilencia (V.
el comentario de Ap. 6:1–8). Para una discusión de los problemas acerca de las palabras hebr.
que denotan los distintos colores de los caballos en esta y la primera visión, V. Baldwin,
Zechariah “Zacarías”, págs. 138–140.
b. Explicación de la visión (6:4–8)
6:4–7a. A solicitud de Zacarías (¿qué es esto? cf. 1:9, 19; 4:4, 11; también cf. 5:6) el ángel
intérprete explicó el significado de los caballos con sus carros. Los cuatro vientos (o “espíritus”
NVI99) de los cielos puede referirse a los ángeles que ejecutan el juicio divino o al poder de
Dios realizando sus actos judiciales (cf. Sal. 148:8; Jer. 49:36; Dn. 7:2; Ap. 7:1). El título divino
de Señor (’ăḏôn) de toda la tierra, es una descripción del gobierno milenial del Mesías sobre
todo el universo en la era del reino (cf. Mi. 4:13, “Señor (ăḏôn) de toda la tierra”). La tierra del
norte se refiere a Babilonia que invadía a Israel desde el norte. El sur, por supuesto, se refiere a
Egipto. Los caballos negros se dirigieron al norte seguidos por los blancos mientras que los
overos salieron hacia la tierra del sur. El norte y el sur son las únicas dos direcciones que se
citan.
6:7b–8. El que habla en estos vv. es el Señor. Mi Espíritu probablemente se refiere aquí a la
ira divina (cf. la ira de Dios apaciguándose como registra Ez. 5:13; 16:42; 24:13). La cólera de
Dios encontrará reposo después de que se cumpla el juicio contra la maldad de Babilonia (Zac.
5:5–11; cf. Ap. 18:2, 10, 21; 19:1–3). En la primera visión, el Señor estaba airado contra las
naciones que se sentían seguras (Zac. 1:15); en ésta, se siente satisfecho con el cumplimiento de
su juicio (cf. Ap. 19:2, 15–19).

C. El acto simbólico que pone fin a las visiones (6:9–15)

Las ocho visiones nocturnas llegan a su conclusión con un oráculo divino dado a Zacarías.
Dios le indicó que realizara un acto simbólico al coronar a Josué, el sumo sacerdote. Josué aquí
representa “el renuevo”, i.e., el Mesías, que reedificará el futuro templo y será sacerdote y rey.

1. LA CORONACIÓN SIMBÓLICA (6:9–11)

6:9–11. Por la palabra de Jehová (esta fórmula, que indica una revelación profética directa,
presupone que las visiones habían concluido), Zacarías recibió la orden de coronar al sumo
sacerdote Josué con una corona hecha de plata y oro. Esos metales preciosos fueron recibidos
de una delegación pequeña (que de otra forma sería desconocida) de judíos exiliados de
Babilonia—Heldai (en hebr. aparece como Helem en el v. 14), Tobías y Jedaías—quienes
quizá llevaron la plata y el oro para ayudar en la reconstrucción del templo. Evidentemente
estaban visitando la casa de otro judío desconocido Josías, hijo de Sofonías (apodado Hen, el
“generoso,” en el v. 14). La “corona” (NVI99) es una, aunque en hebr. el término es pl. coronas
(RVR60), quizá indicando la “pluralidad de la majestad” o porque se componía de varias partes o
tocados (debido a que fue hecha de dos metales preciosos). La coronación del sumo sacerdote
Josué en lugar del gobernador Zorobabel (Hag. 1:1, 12, 14; 2:21; cf. Zac. 4:6–10) comprueba el
significado simbólico de la coronación. Si hubiere coronado a este último, algunos lo podrían
haber interpretado como la coronación del descendiente mesiánico de David, ya que Zorobabel,
al igual que el Mesías prometido, era a la vez descendiente davídico y líder político.

2. EL MENSAJE PROFÉTICO (6:12–13)

6:12–13. Dios dijo a Zacarías que comunicara a Josué que él representaría o tipificaría al
Renuevo que reedificaría el templo milenial. La coronación tenía un significado tipológico que
preveía al Mesías como rey-sacerdote, como sucedió con Melquisedec siglos atrás (Gn.
14:18–20; Sal. 110:4; cf. He. 7:11–21). Como ya se indicó, el título “Renuevo” es mesiánico
(Zac. 3:8). Debido a que la promesa de reedificar el templo posexílico en tiempos de Zacarías fue
dada a Zorobabel (4:9), cualquier participación que Josué tuviera era menor. Así que la promesa
de que el Renuevo edificaría el templo de Jehová probablemente se limita a la función del
Mesías de establecer el templo milenial (cf. Is. 2:2–4; 56:6–7; Ez. 40–46; Mi. 4:1–2).
El Renuevo mesiánico se vestirá de gloria; esto se refiere a Cristo como el portador de la
gloria de Dios (cf. Is. 4:2; Jn. 1:14). Cristo también se sentará y dominará en su trono (Is. 9:7;
Jer. 23:5; Mi. 4:3, 7; Sof. 3:15; Zac. 14:9) y fungirá como sacerdote (He. 4:15; 5:6; 7:11–21). Un
sacerdote levítico jamás podía llegar a ser rey y sentarse en un trono. Pero Cristo unirá en él las
funciones de sacerdote y rey, y como se indica aquí: Consejo de paz habrá entre ambos (i.e.,
entre los dos oficios de sacerdote y rey).

3. EL MEMORIAL VISIBLE (6:14)

6:14. Dios ordenó a Zacarías que diera las coronas a los delegados procedentes de Babilonia
en memoria de la significativa y tipológica coronación de Josué. Evidentemente, después de que
Josué fue coronado, los tres debían colocar las coronas en el templo de Jehová después de
reconstruido.

4. SIGNIFICANCIA UNIVERSAL (6:15)

6:15. De manera imperceptible, las instrucciones divinas a Zacarías de que llevara a cabo la
coronación simbólica parece que se combinaron con una profecía dicha por el Renuevo o el
ángel de Jehová (que son uno y el mismo), enviado por el Señor (Jehová de los ejércitos me ha
enviado a vosotros). La comitiva procedente de Babilonia, aunque compuesta de judíos, parece
que representa a todos los que están lejos y que ayudarán a reedificar el templo milenial. Gente
de muchas naciones de todo el mundo traerá sus riquezas al templo (Is. 60:5, 9, 11; 61:6b; Hag.
2:7–8).

II. Cuatro mensajes explicativos (caps. 7–8)

A. Mensajes con motivo de la pregunta acerca del ayuno (7:1–3)
7:1–2. Casi dos años después de las visiones nocturnas (7 de diciembre 7 de 518 a.C.; cf. v. 1
con 1:7) y como a la mitad del período de reedificación del templo (520–516), Zacarías dio
cuatro mensajes. Tres de ellos se introdujeron con la cláusula “vino a mí … palabra de Jehová”
(7:4; 8:1, 18). El segundo mensaje se introdujo de manera similar: “Vino palabra de Jehová a
Zacarías” (7:8). Esos mensajes fueron dados en respuesta a la comitiva que llegó a Jerusalén para
preguntar si la nación debía seguir guardando el ayuno en memoria de la destrucción de la
ciudad. Evidentemente los delegados eran judíos (a pesar de sus nombres extranjeros, que
adquirieron en Babilonia) que venían de Bet-el (cf. Esd. 2:28), ciudad israelita a 19 kms. al norte
de Jerusalén que había sido centro del culto apóstata de las diez tribus del norte de Israel (cf. 1 R.
12:28–29; 13:1; Am. 7:13). El primer mensaje se proclamó cuando ese pueblo envió a Sarezer y
a Regem-melec a implorar el favor de Jehová.
7:3. La pregunta de los de Bet-el sugiere que tenían el deseo de discontinuar la autoimpuesta
observancia religiosa de ayunar en el mes quinto (julio–agosto, o mes de Ab), que conmemoraba
el incendio y arrasamiento de la ciudad y del templo por Nabucodonosor (2 R. 25:8–10).
B. Mensajes dados como respuesta divina (7:4–8:23)
1. MENSAJE DE AMONESTACIÓN (7:4–7)
7:4–7. La respuesta a la pregunta de los delegados no se dio sino hasta el cuarto mensaje
(8:18–19). Mientras tanto, el primer mensaje recordó al pueblo que Dios había advertido a sus
padres por medio de los profetas primeros, que él quería obras sinceras y no ritos (e.g., Is.
1:11–17; Os. 6:6; Am. 5:21–24). La pregunta preparó la ocasión para regañar a la nación por
realizar ayunos autoimpuestos que no sólo eran observados a destiempo, pues ya habían recibido
la bendición que Dios dio al remanente que retornó del cautiverio, sino que también se realizaban
sin la motivación y actitud espiritual correctas. Así, la amonestación fue en contra del ritualismo
vacío y carente de base espiritual, porque ya fuera que ayunaran o festejaran, no lo hacían para el
Señor (Zac. 7:5) sino para ellos (coméis y bebéis para vosotros mismos; v. 6).
Los exiliados habían cumplido con dos ayunos durante el cautiverio babilónico, uno en el
quinto mes (V. el comentario del v. 3) y otro en el séptimo. Este último no era el que Dios había
instituido para el día de la expiación (Lv. 16:29, 31; 23:26–32), que era por la misma fecha, sino
que ayunaban para conmemorar el asesinato de Gedalías, gobernador de Judá, durante el tiempo
de conflictos civiles tras la caída de Jerusalén (Jer. 41:2). El calendario festivo probablemente
incluía tanto las fiestas nacionales de Levítico 23 como las fiestas familiares asociadas con los
sacrificios levíticos (cf. Dt. 12:5–7).

2. MENSAJE DE ARREPENTIMIENTO (7:8–14)

7:8–10. El segundo mensaje de Dios se centró en la conducta de la generación anterior que
provocó el exilio. En tiempos preexílicos así como en los de Zacarías, Dios anhelaba que su
pueblo viviera de manera espiritual y no que practicara un formalismo externo y vacío. La
verdadera justicia (verdad, cf. Is. 1:17; Am. 5:24) junto con la misericordia y piedad (cf. Zac.
8:16–17; Mi. 6:8) debían mostrarse a todos, pero especialmente a la viuda, al huérfano y al
extranjero (cf. Dt. 15:7–11; 24:14–15, 19–21; 26:12–13), que no podían mantenerse solos, y
que con frecuencia se les menciona en la Biblia como objetos del cuidado divino. Además de
esto no debían pensar mal en su corazón contra su hermano ni hacer mal a su prójimo.
7:11–14. La generación anterior había sido desobediente pues dio la espalda (“dieron el
hombro”, BLA nota mar.) y taparon sus oídos para no oir (cf. Is. 6:10). Endurecieron su
corazón como diamante y no escucharon ni obedecieron las palabras que el Señor había
enviado por su Espíritu a través de los profetas primeros. Esta afirmación no sólo equipara las
palabras de los profetas con la ley mosaica, sino que también identifica al Espíritu de Dios como
la fuente de inspiración profética que habló por medio de agentes humanos (cf. 2 Ti. 3:16; 2 P.
1:21). La desobediencia del pueblo a la verdad revelada produjo la cólera divina, cuyos efectos
se mencionan en Zacarías 7:13–14: (a) Dios no respondió la oración (v. 13), y permitió (b)
dispersión del pueblo entre las naciones (v. 14a), (c) desolación de la tierra (v. 14b).

3. MENSAJE DE RESTAURACIÓN (8:1–17)

Así como el cap. 7 evoca el llamado a arrepentirse de 1:2–6, el 8 refleja las bendiciones
prometidas que se describieron en las visiones nocturnas (1:7–6:8). El tercer y cuarto mensajes
ven la restauración del exilio que se efectuó en días de Zacarías como un atisbo de la bendición y
prosperidad futuras en el milenio. También hacen hincapié en el futuro, cuando llenarán la tierra
la justicia, la equidad y la paz.
8:1. Zacarías de nuevo identificó este mensaje como revelación de Dios (cf. 7:4, 8; 8:18). El
mensaje se divide en siete partes mediante la frase recurrente: “Así dice o ha dicho Jehová de los
ejércitos” (vv. 2–4, 6–7, 9, 14). No se puede establecer en el pasaje si cada parte de él es un
resumen de un mensaje más largo que Zacarías entregó oralmente, pero que no registró.
8:2. Se afirma el celo de Dios por Sion (i.e., el pueblo de Jerusalén) con términos
superlativos (cf. 1:14; Jl. 2:18).
8:3. Aquí se prefigura el cumplimiento milenial de que la presencia divina estará de nuevo
con su pueblo a través del reinado personal de Jesucristo cuando retorne a Sion a morar en
medio de Jerusalén y ocupe el trono de David (cf. 2:12). En ese tiempo, su Verdad y Santidad
(cf. Jl. 3:17; Abd. 17) serán impartidas en la ciudad y por toda la tierra. Sion fue el nombre
original del monte donde vivieron los jebuseos, cuya fortaleza conquistó David (2 S. 5:7). Más
tarde Sion (y monte Sion) fueron nombres dados al templo de Jerusalén (Sal. 2:6; Is. 8:18; Jl.
2:1). Además, llegó a ser sinónimo de toda la ciudad de Jerusalén (Is. 2:3; 4:3; 33:20; Am. 1:2;
Mi. 3:10, 12). Zacarías menciona varias veces juntas a Sion y Jerusalén (Zac. 1:14, 17; 8:3; 9:9).
8:4–5. Jerusalén estará segura y protegida para que vivan en ella tanto los ancianos como los
niños (cf. Is. 65:20–22).
8:6. Esa bendición futura parecería algo maravilloso para el remanente de ese tiempo, en
contraste con la destrucción que la precedió (cf. Mt. 24:15–25), pero esos actos milagrosos no
son difíciles para Dios (cf. Gn. 18:14; Mt. 19:26).
8:7–8. De nuevo, Jehová prometió reunir a Israel y Judá en el futuro. La tierra del oriente y
donde se pone el sol es quizá un merismo para referirse a las naciones de toda la tierra (cf. Is.
11:11–12; 43:5–6). El alcance mundial de esa restauración sugiere que Jerusalén representa a
toda la tierra de Israel. Esta reunificación permitirá restaurar la relación entre Dios e Israel (me
serán por pueblo; cf. Zac. 13:9; Os. 2:21–23) en la que se manifestará con toda claridad la
justicia y fidelidad de Dios (cf. Os. 2:19–20).
8:9–13. El pueblo que oyó estas palabras … de los profetas (Zac. y Hag.) debía hallar
ánimo (esfuércense vuestras manos; cf. Hag. 2:4) para completar la reedificación del templo.
Las promesas de bendición futura de Dios deben animar siempre a su pueblo en sus tareas.
Antes de estos días, cuando los judíos comenzaron a reedificar el templo, sus esfuerzos
dieron poco resultado (Hag. 1:6, 9–11; 2:16–19) y sus enemigos no los dejaron tranquilos. Las
bendiciones futuras de Israel tienen que ver no sólo con la productividad de su tierra (Zac. 8:12),
sino también con un cambio total en su papel internacional (v. 13). En aquel entonces eran objeto
de maldición entre las naciones (cf. Dt. 28:37). Pero sucederá que Judá e Israel, serán
bendición (cf. Mi. 5:7; Zac. 8:22–23). Por ello, no debían temer (cf. v. 15).
8:14–17. Enseguida, Jehová afirmó la certeza de su propósito de bendición futura. Contrastó
esa bendición con las promesas cumplidas del mal que había enviado contra sus padres
pecadores (vv. 14–15; cf. 7:11–14). A la luz de las opciones de desastre y bendición, Dios
presentó a su pueblo una agenda que reflejaba la realidad espiritual que debía vivir en lugar del
ritualismo hipócrita que caracterizó a sus antecesores y que los amenazaba a ellos. La verdad,
justicia, misericordia y honestidad debían caracterizar la vida individual y civil (cf. 7:9–10). En
suma, el mensaje fue: “Hagan lo que Dios ama (cf. 8:19) y eviten lo que él aborrece”.

4. MENSAJE DE REGOCIJO (8:18–23)

8:18. Como la palabra de Jehová que la precedió, ésta se divide en varias secciones
marcadas con la frase repetitiva: “Vino a mí palabra de Jehová” (vv. 19–20, 23).
 8:19. Jehová de los ejércitos esperó hasta aquí para contestar la pregunta de la delegación de
Bet-el (7:2–3) acerca del ayuno conmemorativo. Dijo que el ayuno sería de gozo y alegría, y …
festivas solemnidades. Se incluyen aquí dos ayunos adicionales que no se habían mencionado
antes (cf. 7:3, 5); uno en el décimo día del mes décimo para conmemorar el inicio del sitio de
Jerusalén (2 R. 25:1–2; Jer. 39:1), y otro en el noveno día del cuarto mes para evocar la captura
de Jerusalén por Nabucodonosor (ese fue el día en el que el muro fue traspasado, 2 R. 25:3–4;
Jer. 39:2). Esos ayunos se los habían impuesto ellos mismos y los habían guardado por 70 años
(Zac. 7:5) con corazones contritos, pero motivaciones ilegítimas (cf. 7:5–7). Algunos judíos de la
actualidad todavía los guardan. En la segunda venida de Cristo, esos ayunos se convertirán en
fiestas, que simbolizarán el gozo milenial. De nuevo, el pueblo de tiempos de Zacarías recibió
ánimo por la esperanza que brinda el amar lo que Dios ama (cf. 8:16–17); en este caso, la
verdad y la paz.
8:20–23. En el tiempo de la bendición futura, gente de toda la tierra se unirá a los judíos por
causa de su relación con Cristo y vendrán … a implorar el favor de Jehová. Sabrán que Dios
está con Israel y que éste es su pueblo (v. 8). Como resultado de ello, muchas naciones vendrán
durante el milenio a Jerusalén a adorar a Jehová (cf. 14:16–19; Is. 2:3).

III. Dos oráculos revelatorios (caps. 9–14)

La última división del libro consiste de dos profecías (V. el comentario de 9:1–8) que prevén
al gobierno y rey mesiánicos. Los caps. 9–11 se refieren (en su mayor parte) a la primera venida
de Cristo, remarcando el tema de su rechazo y bosquejando el devenir profético de Israel hasta
los últimos días. Los caps. 12–14 se enfocan en la segunda venida del Mesías y hacen hincapié
en su entronización como inicio del gran desenlace de la historia israelita.
Estas dos profecías contienen numerosos pasajes que son contrapartes de los temas
principales de las ocho visiones, lo cual da fe de la unidad del libro de Zacarías. La prosperidad
futura de Israel y Jerusalén (primera visión, 1:7–17) corresponde a 10:6–9 (en el primer oráculo)
y con 12:6–8 y 14:11 (en el segundo oráculo). La destrucción de las naciones (segunda visión,
1:18–21) se reafirma en 9:1–8 (primer oráculo) y en 12:1–6 y 14:1–3 (segundo oráculo). La
protección y exaltación divinas de Jerusalén (tercera visión, cap. 2) se amplían en 9:9–17 (primer
oráculo) y en 12:7–9 y 14:4–11 (segundo oráculo). La purificación espiritual de Israel (cuarta
visión, cap. 3) se clarifica en 10:2–3 (primer oráculo) y en 12:10–14 y 14:8 (segundo oráculo).
La capacitación divina de Israel (quinta visión, cap. 4) se explica en 10:1–6 (primer oráculo) y en
13:1–6 (segundo oráculo). El juicio de los impíos (sexta visión, 5:1–4) se detalla en el cap. 11
(primer oráculo) y en 13:7–9 y 14:12–15 (segundo oráculo). La remoción del pecado de la tierra
de Israel (séptima visión, 5:5–11) producirá un ambiente de santidad en Jerusalén y Judá
(14:20–21, segundo oráculo). El juicio de Dios y su gobierno mundial (octava visión, 6:1–8) se
reflejan en 14:16–19 (segundo oráculo).

A. Rechazo del rey ungido (caps. 9–11)

1. JUICIOS INTERMEDIOS SOBRE LAS NACIONES VECINAS DE ISRAEL (9:1–8)
La BJ considera al término “oráculo” (o “carga” BLA nota mar.; “profecía” RVR60) como
título y parte de la Escritura inspirada aunque está separado del v. 1, que comienza con la
expresión “palabra de Jehová” (cf. 12:1). Probablemente esto es más exacto que la trad.
redundante de la RVR60, “profecía de la palabra de Jehová”. La palabra hebr. maśśā’
(“oráculo”) se deriva del vb. nāśā’ que tiene dos sentidos “llevar” y “levantar”. Aunque algunas
trad. y eruditos (e.g., Baldwin, Zechariah, “Zacarías”, pág. 162–163) han entendido que maśśā’
significa “carga”, lo cual era un ominoso mensaje de juicio entregado por el profeta, el vocablo
más probablemente se basa en la otra acepción del vb. “levantar (la voz)” (cf. Jue. 9:7, “gritar”;
Is. 3:7; 42:2, “clamar”). El sustantivo se usa de esta manera (“oráculo”, no “carga”) en Números
23:7; 24:3, 15–16. Así que el sustantivo de Zacarías 9:1 y 12:1 debe trad. “oráculo”—lo que se
vocifera, ya sea una amenaza o una promesa. En este contexto de Zacarías los dos oráculos son
primordialmente promesas de salvación.
La mayoría de los eruditos conservadores consideran que 9:1–8 es una profecía de la
conquista de Alejandro Magno de toda la región de Palestina tras la batalla de Iso en 333 a.C.
Zacarías, que vivió en tiempos del imperio medo-persa, predijo el advenimiento del los imperios
griego (9:1–8, 13), romano (11:4–14), y el futuro de Israel en los últimos días (caps. 12–14).
9:1–2. Alejandro Magno probablemente sería la causa humana de la destrucción que se
describe en estos y los siguientes vv. (el orden de las ciudades parece corresponder, de manera
general, con el plan de marcha de Alejandro). Sin embargo, su involucramiento se pasa por alto
en esta profecía para remarcar la causa divina para ejecutar el castigo sobre determinados países
y ciudades comenzando desde el norte de Israel. La población más al norte, Hadrac, era
probablemente Hatarika, ciudad que se encontraba al norte de Hamat y que se menciona en
inscripciones cuneiformes asirias. Damasco era la capital de Siria. Las palabras a Jehová deben
mirar los ojos de los hombres, y de todas las tribus de Israel indican el asombro de los
pueblos por el juicio divino que sobrevino sobre sus ciudades. Hamat era una ciudad siria que
estaba al norte de Damasco en la ribera del río Orontes. Hacia el oeste, siguiendo por la costa,
estaban las ciudades fenicias de Tiro y Sidón (V. “Ruta de las conquistas de Alejandro el
Magno” en el apéndice pág. 343).
9:3–4. Tiro era una fortaleza o enclave defensivo que había soportado un sitio de 5 años por
Salmanasar V y después otro de 13 años por Nabucodonosor. Su autosuficiencia comercial y
económica se refleja en las figuras de lenguaje que hablan de que la plata era tan abundante
como el polvo y el oro como el lodo (cf. Ez. 28:4–5; 27:33). Su empobrecimiento y destrucción
por el sitio relativamente breve de cinco meses por Alejandro, se adscribe a fin de cuentas a
Dios, quien destruyó su poderío marítimo (“arrojará al mar sus riquezas” NVI99; cf. Ez.
26:17–21; 27:27, 34).
9:5–7. Cuatro de las cinco principales ciudades filisteas (Gat se omite) seguirían en el juicio
(cf. Am. 1:6–8; Sof. 2:4; Jer. 25:20). La sangre y abominaciones (provenientes de los
sacrificios idolátricos) quitadas de la boca y dientes de algunos filisteos indica que serían
apartados de la idolatría para ser posesión del Dios de Israel e incluso ser líderes en Judá. Como
los jebuseos, serían integrados al pueblo de Dios. Debido a que no hay evidencia de que esto
haya ocurrido en la invasión de Alejandro, entonces se cumplirá como parte de la bendición que
habrá en el reino mesiánico (Zac. 9:10).
9:8. Los ejércitos macedonios de Alejandro pasaron una y otra vez por la ciudad de Jerusalén
sin ponerla bajo sitio. La razón de esto no fue otra que la protección divina de la ciudad
(acamparé alrededor de mi casa). Esa defensa prefigura la protección divina que recibirá la
ciudad en el milenio, porque no pasará más sobre ellos el opresor, i.e., nunca más invadirán a
Jerusalén sus enemigos (cf. Jl. 3:17).

2. BENDICIONES DEL MESÍAS (9:9–10:12)

a. La venida del Príncipe de paz (9:9)
 9:9. Aquí se personifica a los habitantes de Jerusalén con el apelativo hija de Sion (cf. 2:10;
Is. 1:8) e hija de Jerusalén, como representantes de toda la nación. A ellos se les exhorta a que
reciban al rey no con miedo, sino con júbilo. El anuncio de que tu rey vendrá a ti se refiere al
tan esperado soberano y Mesías (cf. Is. 9:5–7; Mi. 5:2–4; Lc. 1:32–33). El término justo describe
tanto su carácter como su reino (cf. Sal. 45:6–7; Is. 11:1–5; 32:17; Jer. 23:5–6; 33:15–16). La
expresión salvador denota que vendrá como libertador, como el que provee redención a otros
(cf. Is. 62:11). Su entrada pacífica—cabalgando sobre un asno—se cumplió cuando se presentó
a Israel en su entrada triunfal (Mt. 21:1–5). En el antiguo Cercano Oriente, si un rey venía en
paz, lo hacía cabalgando en un asno en lugar de un corcel de guerra. Cristo cabalgó sobre un
pollino, hijo de asna. (Acerca de la pregunta de si Cristo cabalgó en uno o dos asnos, V. el
comentario de Mt. 21:2.) Como otras profecías del A.T. (Zac. 9:9–10), ésta mezcla dos eventos
en una sola perspectiva—que el N.T. divide en dos distintos advenimientos de Cristo, separados
por la actual era de la iglesia (cf. Is. 9:6–7; 61:1–2; Lc. 4:18–21). En su primera venida, él
cabalgó sobre un asno y se presentó a sí mismo a su pueblo, pero éste lo rechazó como rey. Por
eso, su gobierno universal (Zac. 9:10) se establecerá cuando regrese otra vez.
b. El reino del Príncipe de paz (9:10–10:12)
(1) El Mesías traerá la paz. 9:10. La destrucción divina de los instrumentos de
guerra—eliminando los carros, caballos y arcos de guerra—significa el fin de la guerra en el
milenio (cf. Is. 2:4; Mi. 4:3). Esa función pacificadora del rey mesiánico venidero i.e., Su
señorío, se extenderá de mar a mar, y desde el río (Éufrates; cf. Mi. 7:12; Is. 7:20) hasta los
fines de la tierra. Estas expresiones indican claramente la extensión mundial del reino
mesiánico.
(2) El Mesías libertará a Israel (9:11–17). 9:11–12. La fidelidad de Dios a sus pactos con
Israel fundamenta la reunión del pueblo de su dispersión por todo el mundo. Los destinatarios
inmediatos de estos vv. pudieron ser los judíos exiliados que quedaban en Babilonia, pero el
tema del cumplimiento pactal de estas palabras es una referencia al Israel que será reunificado al
final de los tiempos. Por lo menos la esperanza futura de la nación (liberación mesiánica) fue la
base para la exhortación de tiempos de Zacarías. La expresión y tú también por la sangre de tu
pacto serás salva, puede referirse a los sacrificios del pacto mosaico (cf. Ex. 24:8), pero también
puede tener relación con el pacto abrahámico fundamental que se confirmó con un sacrificio de
sangre (Gn. 15:8–21). La cisterna sin agua (que eran pozos vacíos que se usaban como
calabozos) es probablemente una figura del lugar del exilio. La fortaleza se refiere a Jerusalén.
A los exiliados de Babilonia se les llama prisioneros de esperanza, porque tenían la promesa
divina de ser reunificados. Dios restaurará el doble de lo perdido, i.e., las bendiciones mileniales
sobrepasarán por mucho todo lo que Israel jamás recibió.
9:13. Al menos este v., y quizá el resto del cap., se refiere al conflicto de los macabeos
(169–135 a.C.) con Antíoco IV Epífanes (cf. Dn. 11:32; V. el comentario de Dn. 8:9–14),
Antíoco V Eupator, Antíoco VI, y Antíoco VII Sidetes, gobernantes griegos de Siria. Esa victoria
judía prefigura el conflicto y triunfo final de Israel cuando Dios lo conduzca a la bendición
milenial. Así como el arco y la flecha (que “llena” el arco) se necesitan el uno al otro, así
también serán reunificados Judá y Efraín (que representa a las diez tribus del reino del norte).
La referencia a esas armas (incluyendo la espada de valiente) indica que Dios dará poder a su
pueblo para vencer a sus enemigos, los hijos de Grecia.
9:14–15. La descripción de una tormenta (como relámpago) controlada por Dios (v. 14)
describe en forma poética la capacitación divina que recibirá Israel para vencer a sus enemigos
(v. 15). La manifestación de Dios fue providencial en el período macabeo, pero será literal y
visible cuando Cristo se presente victorioso en su segunda venida. La última parte del v. 15
describe el júbilo rebosante y el gozo total de Israel por la poderosa liberación divina.
9:16–17. La liberación divina predicha aquí ocurrirá en aquel día, que es una referencia a los
últimos días. Dios cuidará de su pueblo como un pastor a su rebaño (cf. 10:3). Entonces, los
israelitas, como piedras de diadema serán enaltecidos en su tierra. Este es un bello cuadro de
las promesas divinas que se cumplirán en Israel (cf. Am. 9:11–15). Los israelitas serán el
símbolo de todo lo que Dios ha hecho por ellos (bondad y … hermosura). La bendición divina
en la naturaleza producirá abundancia (cf. Jl. 2:21–27), de manera que la salud física también
estará asegurada (Zac. 9:17).
(3) En su venida, el Mesías destruirá a los falsos pastores. 10:1–5. La exhortación del v. 1 es
una transición que indica que el Señor es la fuente de las bendiciones sobre la naturaleza (lluvia
y hierba verde en el campo) y no los engañosos y falsos pastores (vv. 2–3). Como resultado
del engaño de los adivinos y pastores falsos (que evidentemente eran extranjeros), los israelitas
se descarriaron como ovejas. Por tanto, Dios anunció que él descargaría su ira y juicio contra los
falsos pastores y daría la victoria al rebaño (cf. Mi. 5:4). El remedio para el engaño que sufrió la
nación será el Mesías venidero que se describe en cuatro formas: la piedra angular (cf. Is.
28:16), la clavija de tienda, el arco de guerra (cf. Ps. 45:5), y el apremiador (cf. Gn. 49:10;
Mi. 5:2). Estos términos remarcan la naturaleza estable, fuerte, victoriosa y confiable del reino
del Mesías. El Señor no peleará toda la batalla sino que capacitará a su pueblo para triunfar como
valientes. Su presencia (Jehová estará con ellos) les permitirá vencer.
(4) El Mesías reunirá a todo Israel (10:6–12). El alcance mundial de esta profecía relacionada
con Israel y Judá y la obra divina que se cumplirá en favor de su pueblo escogido, indica que se
refiere a la reunificación final de Israel justo antes de la segunda venida del Mesías.
10:6–7. Dios dijo: yo fortaleceré (cf. v. 12) y libertaré a la casa de Judá y … de José (José
dio origen a las dos tribus principales del reino del norte, Efraín y Manasés). Debido a la
compasión (piedad) divina, Israel será restaurado y reunido (cf. Os. 1:11), y sus pecados
perdonados y olvidados—como si Dios no los hubiera desechado—y disfrutarán de plena
comunión con Dios (y los oiré). El nombre de la tribu de Efraín se usaba a veces para referirse a
todo el reino del norte (cf. Os. 10:6; 11:8, 12). Los israelitas estarán jubilosos y se alegrarán en
el Señor por sus bendiciones.
10:8–10. Israel será reunido de su actual dispersión mundial. Dios afirmó: los llamaré con
un silbido (como se junta un enjambre de insectos; cf. Is. 7:18) o “flauta” (como hace un pastor
con su flauta para juntar a sus rebaños; cf. Jue. 5:16). Este último significado parece más
apropiado a la luz de la figura del pastor y las ovejas que aparece en el contexto general del
pasaje (Zac. 9:16; 10:2–3; 11:4–16; 13:7). Su reunificación irá acompañada por la redención y
multiplicación del pueblo (10:8b; cf. Os. 1:10). Por el lado humano, el retorno involucrará el
hecho de que se acordarán de Dios. Por el lado divino, Dios dijo: yo los traeré. Egipto y
Asiria representan a todas las naciones a las que Israel fue dispersado (cf. Os. 11:11; Zac.
10:11). Galaad y Líbano probablemente se nombran para indicar los límites al norte y al oriente
de la tierra prometida a Abraham que ocupará Israel (Gn. 15:18; cf. Dt. 30:3–5).
10:11–12. Al reunir a Israel en su tierra, Dios quitará todo obstáculo a la restauración, que se
describe en términos de la antigua liberación de Israel cuando cruzó el mar como por tierra seca.
De nuevo, Asiria y Egipto se mencionan para representar a todos los enemigos de Israel (cf. v.
10). La profecía termina con la misma frase con que inició: y yo los fortaleceré de tal modo, que
el comportamiento de Israel será en su nombre (i.e., lo glorificarán y obedecerán).
3. RECHAZO DEL BUEN PASTOR Y SUS CONSECUENCIAS PARA ISRAEL (CAP. 11)
Este ominoso cap. comunica la causa de la tardanza de Israel en darse cuenta de las
bendiciones del cap. 10.
a. Presentación de la ira venidera (11:1–3)
11:1–3. Este lamento retrata la inexorable devastación que vendrá como resultado del
rechazo del pueblo al Mesías como su verdadero y buen pastor (vv. 4–14). Es obvio que el
lenguaje empleado incluye una personificación, porque las referencias a los cedros del Líbano
las encinas de Basán, y a la gloria del Jordán que sería destruida, connotan la devastación de
toda la tierra de Israel desde el norte hasta el sur, incluyendo, por supuesto, a sus habitantes. Las
tres regiones de Líbano, Basán, y el Jordán estaban pobladas de bosques. Los pastores gemirían
porque sus pastos serían destruidos. Hasta los leones que vivían en la espesura del bosque
alrededor del Jordán rugirían debido a la destrucción de su hábitat.
La descripción general de la devastación debe entenderse de manera literal. Sin embargo,
algunos escritores consideran que los árboles representan la gloria de Jerusalén, particularmente
al templo que estaba hecho, al menos en parte, de madera. Aunque esto es dudoso, el período de
destrucción, ya sea literal o figurado, probablemente incluye la destrucción de Jerusalén por los
romanos en 70 d.C.
b. La causa de la devastación (11:4–14)
En este pasaje de difícil interpretación pero mesiánicamente significativo, Zacarías fue
dirigido por Dios para describir al verdadero Pastor/Mesías de Israel. Después (vv. 15–17), se
describió al pastor malvado o el anticristo de los últimos tiempos. El pasaje (vv. 4–14)
probablemente no estaba diseñado para ser un retrato dramático de ambos, porque ello requeriría
la improbable cooperación de los actores de la narración. El pasaje centra su atención en la
condición espiritual de Israel en el tiempo del ministerio terrenal de Cristo y las consecuencias
del rechazo de éste, el pastor verdadero.
11:4. Dios ordenó a Zacarías que apacentara las ovejas de la matanza. “Apacentar” incluía
no sólo alimentar al rebaño, sino también dirigirlo y defenderlo. El “rebaño” era la nación de
Israel que Dios había señalado para ser masacrada por los romanos.
11:5. Hay mucho debate acerca de si los compradores del rebaño y los vendedores eran
líderes judíos, u opresores extranjeros. Sin embargo, sus pastores se refieren a líderes judíos que
fallarían en sus deberes de cuidar del pueblo (cf. 10:3).
11:6. El clímax de la condición lastimera de Israel fue el hecho de que Dios ya no tenía
compasión de ellos: No tendré ya más piedad de los moradores de la tierra. Esta privación de
la misericordia divina se debió al rechazo del pueblo de su Pastor/Mesías, que se declara en los
vv. 8–13. El rey a quien Dios entregaría a Israel es evidentemente el emperador romano (cf. Jn.
19:15, “No tenemos más rey que César”). Dios no los libraría del ejército romano.
11:7. Tal como se le ordenó, Zacarías describió la obra del pastor que apacentaba las ovejas
de la matanza (cf. v. 4), especialmente a las pobres del rebaño. Esto quizá se refiere al
remanente fiel de la primera venida del Mesías. Como todo buen pastor, Zacarías tomó dos
cayados para dirigir y proteger al rebaño. A estos se les dio los nombres simbólicos de Gracia
(“belleza, favor, placentera”) y Ataduras (lit., “lazos”) y describen los favores divinos para su
pueblo (cf. 9:14–17) y la unidad interna de Israel y Judá como nación (cf. Os. 1:11).
11:8–9. No se indica la identidad de los tres pastores desposeídos por el pastor verdadero (¡a
pesar de que hay más de 40 interpretaciones del v. 8!). Es más probable que los tres pastores se
refiera a los tres tipos de líderes judíos—profetas (guardianes de la ley), sacerdotes y reyes (o
magistrados civiles) porque todos ellos eran inadecuados. Estrechamente relacionado con la
destitución de esos pastores, aparece el hecho de que al rebaño se le privó de su verdadero pastor
a quien aborrecieron (palabra hebr. usada sólo aquí en todo el A.T.) lo cual significa detestar
algo hasta el punto de asquearse. El Mesías (que Zacarías describe) repudió su papel de pastor
(no os apacentaré) y abandonó el rebaño a su suerte. El castigo incluía la opresión extranjera (la
que muriere, que muera; y la que se perdiere, que se pierda) así como una crisis interna (y
las que quedaren, que cada una coma la carne de su compañera). Una interpretación alterna
considera que esta última oración se refiere al canibalismo que se practicó durante el sitio de
Jerusalén por los romanos en 70 d.C.
11:10–11. El Señor anuló el pacto (simbolizado por la acción de romper el cayado llamado
Gracia) que había concertado con todos los pueblos, con el evidente propósito de proteger a
Israel. El desagrado divino con el pueblo por haber rechazado al pastor verdadero, produjo
ceguera espiritual (Ro. 11:25) así como dispersión y destrucción nacionales. Sólo el remanente
fiel (los pobres del rebaño) que reconoció a Jesús como el auténtico Mesías, entendió el
verdadero origen divino del Señor.
11:12–13. El valor que Israel dio al Mesías fue de treinta piezas de plata, que equivalía al
precio de un esclavo acorneado por un toro (Éx. 21:32). Baldwin considera que las treinta piezas
de plata indican “el precio tope estimado para la vida humana” en la ley mosaica (Zechariah,
“Zacarías”, pág. 184). Sea esto cierto o no, escoger el precio de un esclavo se hizo con la
intención de insultar al pastor, lo cual era peor que negarle el pago de su salario. La acción de
echar este hermoso precio (una obvia ironía) al tesoro (la BLA trad. “alfarero”. V. nota mar. de
la BJ) demuestra cuán despreciable era (el de alfarero era uno de los oficios más humildes). Esta
profecía se cumplió cuando Judas traicionó a Cristo (Mt. 26:14–16; 27:3–10; para una
investigación de los problemas relacionados con la cita de este pasaje hecha por Mateo, cf.
Hobart E. Freeman, An Introduction to the Old Testament Prophets, “Introducción a los profetas
del A.T.”. Chicago: Moody Press, 1968, págs. 340–342).
11:14. Enseguida, Zacarías rompió el segundo cayado llamado Ataduras para simbolizar la
ruptura de la solidaridad nacional entre Judá e Israel. La discordia dentro de la nación fue uno
de los factores que produjeron la destrucción de Jerusalén en 70 d.C. y una nueva oleada de
dispersión por todo el mundo.
c. Consecuencias de haber rechazado al pastor verdadero (11:15–17)
Tras rechazar al pastor verdadero, el rebaño de Israel aceptaría a un pastor insensato y sin
valor. Esta es una profecía acerca del anticristo de los últimos tiempos que hará todo lo contrario
que Jesucristo, el pastor verdadero (cf. Jn. 5:43).
11:15–16. A Zacarías se le pidió que representara a un segundo personaje profético, esta vez
a un pastor insensato. La palabra hebr. que se trad. “insensato” (’ĕwîl) sugiere que es un tonto
empedernido y necio. Ese pastor no se preocupará en lo más mínimo del rebaño o sus
necesidades; sólo le importará satisfacer su glotonería. En lugar de defender al rebaño, el pastor
insensato lo destruirá (cf. Ap. 13:7).
11:17. Por ello, el pastor insensato es una persona inútil que merece la condenación que se
pronuncia aquí (ay). El brazo es una expresión que indica su fuerza, y el ojo, su inteligencia. Las
maquinaciones insensatas del pastor inútil serán anuladas cuando regrese el pastor verdadero (cf.
12:10; Ap. 19:19–20).

B. Entronización del rey rechazado (caps. 12–14)

 Los caps. 12–14 son un solo “oráculo” (cf. BJ; BLA, “carga”; cf. 9:1) acerca de Israel,
pueblo de Dios. Los acontecimientos que se predicen tienen que ver con un período futuro
(excepto 13:7) y se centran en al ciudad de Jerusalén. Por eso, las profecías de este estos caps.
están entre las más importantes del A.T.

1. REDENCIÓN DE ISRAEL (CAPS. 12–13)

Hay dos condiciones esenciales para el establecimiento del futuro reino mesiánico de Israel:
(a) la remoción de los poderes gentiles que se oponen a ese establecimiento y (b) la regeneración
de los israelitas que formarán la nación cuando Dios cumpla sus pactos con Abraham y David.
Estas dos condiciones serán cumplidas por Cristo, como se ve en los caps. 12–13. Él librará
físicamente a Israel de sus enemigos (12:1–9) y también espiritualmente (12:10–13:9).
a. Liberación física de Israel (12:1–9)
12:1–3. El sitio que las naciones pondrán a Jerusalén en el futuro (cf. 14:1–5) se revela por
la palabra de Jehová, a quien se identifica como el gran sustentador de su creación (descrito en
12:1 como quien extiende los cielos y funda la tierra, que trad. dos participios presentes en
hebr.). Se menciona ese inmenso poder del Señor para confirmar su capacidad de cumplir la
profecía de liberación que se predice en los siguientes vv.
Primero se presenta un resumen introductorio en lenguaje figurado (v. 2) y una conclusión en
lenguaje literal (v. 9). Dios destruirá a los pueblos de alrededor (i.e., todas las naciones de la
tierra, v. 3) que estarán asediando a Judá y Jerusalén … en aquel día. “Aquel día” (que se
menciona cinco veces en los vv. 3–4, 6, 8–9, tres en el cap. 13 [vv. 1–2, 4] y siete en el cap. 14
[vv. 4, 6, 8–9, 13, 20–21]) se refiere a la batalla futura (o mejor dicho, campaña) de Armagedón,
en que los ejércitos de las naciones se juntarán para atacar a Jerusalén (cf. 14:1–3; Ap. 16:16;
19:19). Algunos consideran que Judá estará de parte de las naciones hasta que éstas reconozcan
que Dios apoya a los habitantes de Jerusalén (Zac. 12:5). Dos metáforas describen cómo usará
Dios a Israel como una espada para destruir a las naciones: (1) Jerusalén será copa que hará
temblar a todos los pueblos (v. 2). Esta frase profética común describe el juicio divino (cf. Is.
51:17, 21–22; Jer. 25:15–28). (2) Jerusalén será una piedra pesada e inconmovible (Zac. 12:3).
La derrota de los ejércitos de Armagedón se compara a un hombre que bebe más de lo que puede
aguantar, o trata de mover un peso más grande de lo que puede levantar. Los que en el futuro
ataquen a Jerusalén se acarrearán su propia ruina.
12:4–5. En los vv. 4–9 la liberación futura de Judá por el Señor se describe más ampliamente
no sólo en términos de la derrota de las naciones, sino por las victorias primero de Judá y
después de Jerusalén.
El caos característico de la derrota de la caballería se atribuye aquí a la intervención divina.
Dios herirá con pánico a todo caballo, con locura a todo jinete, y a los caballos con ceguera
(cf. 14:15; V. el comentario de Ez. 39:9–11 acerca de si habrá caballos literales en las batallas de
los últimos días). En contraste, la protección divina de Judá se atribuye, en lenguaje
antropomórfico, a los ojos vigilantes del Señor. Los capitanes de Judá reconocerán, en fe, el
origen divino de su capacidad para triunfar, de manera que confiarán en Jehová de los ejércitos
para derrotar a sus enemigos.
12:6–7. El futuro triunfo militar de Judá se describe con dos símiles: Como brasero de
fuego entre leña, y como antorcha ardiendo entre gavillas. Los ejércitos de las naciones serán
devastados rápida y completamente ante la mirada de Jerusalén (intacta en su lugar). En otros
pasajes se dice que los enemigos de Judá serán consumidos como tamo por el fuego (e.g., Is.
47:14; Abd. 18; Mal. 4:1). La victoria de Judá vendrá del Señor (y librará a Judá primero). El
hecho que la liberación de Judá tenga prioridad sobre la de Jerusalén asegurará la unión de toda
la nación con los pobladores de la capital.
12:8–9. Dios defenderá y protegerá a Jerusalén como un escudo y dará de su poder divino a
todo morador de Jerusalén, desde el más débil hasta el más fuerte. Esa capacitación será tal,
que incluso el más frágil y débil será un gran guerrero como David, y los líderes de la ciudad (la
casa de David) recibirán una fuerza sobrenatural. Algunos eruditos creen que la expresión “la
casa de David” es una referencia personal a la segunda venida de Cristo, pero no puede ser,
porque en el v. 10 y 13:1, esa frase se refiere evidentemente a los líderes políticos de Israel. De
manera que 12:9 es un resumen y conclusión de la derrota de las naciones que se juntarán para ir
contra Jerusalén (cf. el resumen introductorio del v. 2).
b. Liberación espiritual de Israel (12:10–13:9)
La liberación espiritual de Israel en la segunda venida de Cristo se cumplirá sólo por medio
de una fuente de limpieza provista por Dios (13:1) y por el derramamiento del Espíritu Santo
para guiar a los israelitas a arrepentirse y a depositar su fe en Jesús como su Mesías (12:10–14).
(1) El derramamiento del Espíritu Santo. 12:10a. Por tanto, los líderes (la casa de David) así
como la gente común (los moradores de Jerusalén)—por lo que no se excluye a ningún
israelita (cf. 13:1)—serán objeto del derramamiento del espíritu de gracia y oración. Esto es
con toda probabilidad una referencia al Espíritu Santo (V. NVI99 nota mar. BLA), a quien se
llama así porque ministrará generosamente a Israel en su condición pecaminosa y lo guiará a
suplicar y arrepentirse de sus pecados.
(2) El lamento de Israel (12:10b–14). 12:10b. Por tanto, los israelitas estarán capacitados
para mirar (mirarán a mí) al Señor, a quien traspasaron. Esto se refiere al hecho de que la
nación traspasó al Mesías, término que normalmente significa “traspasar hasta la muerte”. Es
obvio que esa expresión se refiere al rechazo de Cristo (como Dios hecho carne) y su crucifixión,
aunque la expresión no se refiera específicamente a esta última. La acción de “mirar” puede ser
física (vista) o espiritual (fe). Probablemente aquí se refiere a las dos, porque esto ocurrirá en la
segunda venida de Cristo, cuando Israel reconocerá a su Mesías y se volverá a él. El cambio del
discurso a la tercera persona (afligiéndose por él en lugar de “por mí”) es algo común en la
literatura profética. El lamento por el pecado, que es resultado del derramamiento del Espíritu, se
describe como un lamento individual (v. 10) y público (v. 11). La pérdida de un hijo unigénito o
primogénito se profundizaba por la maldición asociada a la carencia de hijos y de un heredero
que continuara el nombre y propiedades de la familia.
12:11. En segunda instancia el lamento futuro de Israel por el Mesías (cf. v. 10), se compara
con el llanto que hubo el día que murió el piadoso rey Josías, que fue la última esperanza de la
decadente Judá, y que fue asesinado por faraón Necao II, en Hadad-rimón, lugar que
tradicionalmente se identifica como un poblado cerca de Jezreel, en el valle de Meguido (cf. 2
Cr. 35:20–27). Así, la magnitud del lamento en el día que se derrame el Espíritu Santo será
comparable al llanto de las más grandes tragedias individuales (Zac. 12:10) y colectivas (v. 11)
de la nación.
12:12–14. Estos vv. describen la universalidad e intensidad del lamento futuro de la nación.
David tuvo un hijo llamado Natán (2 S. 5:14) y Leví un nieto llamado Simei (Nm. 3:17–18).
También hubo otro Natán que fue profeta en tiempos de David (cf. 2 S. 7:1–17). Por ello, la
mención de la casa de David … la casa de Natán … la casa de Leví y los descendientes de
Simei puede referirse al arrepentimiento (y culpabilidad) de reyes, profetas, y sacerdotes; o si el
Natán que se menciona es el hijo de David, entonces sólo se hace alusión a los linajes reales y
sacerdotales. La expresión todos los otros linajes, cada uno por sí, y sus mujeres por sí indica
el carácter individual y, por ende, la sinceridad del lamento, y no un acto puramente externo.
(3) Limpieza de la nación de Israel (13:1–6). Esta sección trata acerca de la provisión divina
para la limpieza de Israel (v. 1) y la remoción de la idolatría y la falsa profecía (vv. 2–6).
13:1. La expresión en aquel tiempo se refiere al futuro día del Señor (cf. 14:1). Esta frase
aparece 16 veces en los tres últimos caps. (12:3–4, 6, 8–9, 11; 13:1–2, 4; 14:4, 6, 8–9, 13,
20–21). En el día de la crucifixión de Cristo la fuente fue abierta, de manera potencial, para todo
Israel y el mundo. En la segunda venida de Cristo, habrá un manantial abierto, de manera
experiencial para toda la nación judía. Esa limpieza espiritual de la nación se asocia en otros
pasajes con la regeneración espiritual de Israel y la inauguración del nuevo pacto (e.g., Jer.
31:31–37; Ez. 36:25–32; Ro. 11:26–27). La casa de David (líderes políticos) y los habitantes
de Jerusalén, incluyen a toda la gente de la tierra (cf. Zac. 12:10) que necesita limpieza
espiritual. Los términos pecado e inmundicia pueden referirse específicamente a la idolatría (cf.
“inmundicia” en 13:2; Ez. 7:19–20 habla del oro “desechado” y los ídolos “abominables”), pero
probablemente aquí se trata de una referencia más amplia a la condición pecaminosa total del
pueblo.
13:2a. Jehová anunció su intención de quitar de la tierra los nombres de las imágenes (cf.
Mi. 5:13–14). Él eliminará todos los factores que han causado la distracción de su adoración y
toda la idolatría será extinguida. La idolatría que habrá cerca de la segunda venida de Cristo
incluirá la adoración de la imagen de la bestia en el templo de Jerusalén (Dn. 9:27; 11:31; Mt.
24:15; 2 Ts. 2:4; Ap. 13:4), aunque también habrá otras clases de idolatría (Ap. 9:20).
13:2b–3. Muy asociada con la extinción de la idolatría también estará la desaparición de la
falsa profecía que incluye a profetas humanos falsos, así como el espíritu de inmundicia
(sobrenatural; cf. v. 1). Probablemente esto debe entenderse como un agente personal de maldad
que inspira a los falsos profetas, en contraste con el Espíritu de gracia. La pena de muerte
decretada contra los falsos profetas en Deuteronomio 18:20 (cf. Dt. 13:6–11) será ejecutada por
los parientes más cercanos, el padre y … madre, para erradicar a esos falsos profetas de la
tierra.
13:4–6. Esta supremacía de la justicia hará que los falsos profetas se desliguen de cualquier
relación con su oficio profético. Renunciarán al uso del manto velloso de profeta. Algunos
profetas verdaderos vestían un manto de pieles (e.g., Elías, 2 R. 1:8, y Juan el Bautista, Mt. 3:4).
Para evitar que los detecten, los falsos profetas dirán que han sido campesinos desde su
juventud. Además, mentirán al referirse a las heridas y cicatrices de su cuerpo. Esto
probablemente se refiere a las que se hacían en el pecho (aunque la frase hebr. lit. dice, “en las
manos”, NVI99, BLA, nota mar.). No cabe la menor duda que esas cicatrices eran las que se
habían causado durante la adoración a los ídolos. Para refutar la acusación de que se habían
involucrado en la adoración de ídolos, los falsos profetas dirán que fueron disciplinados por sus
seres queridos, ya sea sus padres o compañeros de juerga. Algunos eruditos relacionan Zacarías
13:6 con los vv. 7–9, y afirman que el v. 6 se refiere al Mesías. Pero, eso haría que la idea
cambiara de manera abrupta en los vv. 5 al 6. La idea del v. 6 encaja mejor con los vv.
relacionados con los falsos profetas.
(4) Provisión del pastor verdadero (13:7–9). En contraste con los falsos profetas (vv. 2–6), el
Señor presentó a su verdadero profeta, el Mesías, a quien llama “mi pastor”. Esta unidad poética
(vv. 7–9) destaca los aspectos de la profecía anterior, incluyendo el acto de traspasar al Mesías
(12:10; cf. 11:7–8), el abandono de las ovejas (cf. 11:9), y la restauración de la relación pactal
(13:1–2). Este pasaje (vv. 7–9) habla del pastor inmolado (v. 7a), las ovejas dispersas (vv. 7b–8),
y el remanente salvo (v. 9).
13:7a. Esta elevada expresión poética hecha por Jehová de los ejércitos combina un buen
número de figuras de lenguaje. El abrupto cambio para dirigirse a un agente que no está presente
(levántate, oh espada) combina dos figuras de lenguaje—el apóstrofe (dejar de hablar a quien se
está dirigiendo para hablar a un auditorio imaginario, en este caso a una cosa inanimada) y la
personificación. Estas palabras adscriben la capacidad de oír, responder y levantarse de su sueño
a un objeto inanimado. La “espada”, que funciona como una sinécdoque (en que una parte se
pone en lugar del todo), representa a cualquier instrumento que cause la muerte (cf. 2 S. 11:24;
12:9, donde la muerte de Urías causada por flechas, se dice que fue a espada). Entonces, la idea
básica es que el Señor causará la muerte de su pastor. Él es el pastor verdadero, el Mesías (cf.
Zac. 11:4–14; Jn. 10:11, 14, “el buen pastor”; He. 13:20, “el gran pastor”; 1 P. 5:4, “el príncipe
de los pastores”).
El Señor añadió que el pastor era el hombre, compañero mío. La palabra hebr. trad.
“compañero mío” sólo se encuentra en Levítico (6:2; 18:20; etc.) donde se vierte como
“prójimo” y puede referirse a un pariente cercano. En Zacarías 13:7 el Señor afirma su identidad
en naturaleza o unidad de esencia con su pastor, afirmando categóricamente la deidad del
Mesías.
13:7b–8. Hablando a la espada para que hiriera al pastor, el Señor mencionó la consecuencia
que provocaría ese hecho: serán dispersadas las ovejas. En su crucifixión, el cuerpo de Cristo
fue herido (Is. 53:4, 7, 10) y sus discípulos lo abandonaron como si fueran ovejas esparcidas (Mt.
26:31, 56). La mención de que Dios hará volver su mano contra los pequeñitos puede referirse
a que él permitiría las persecuciones contra los cristianos judíos del libro de Hechos. La
dispersión de las ovejas parece relacionarse con el esparcimiento del pueblo judío cuando
Jerusalén fue destruida por los romanos en 70 d.C. Así como el sermón del monte de los Olivos
(Mt. 24–25; Mr. 13; Lc. 21) une las profecías de la dispersión de la nación de 70 d.C. con las que
se cumplirán en la segunda parte del futuro periodo de la tribulación, Zacarías también combina
en uno solo, los dos períodos y dispersiones del pueblo judío. Probablemente Zacarías 13:8–9
tendrá su cumplimiento final y completo con la dispersión de Israel en el período de la
tribulación (cf. Ap. 12:6, 13–17). En ese tiempo, perecerán dos terceras partes—de la nación
judía i.e., serán cortadas … y se perderán—pero el remanente que sobreviva será restaurado, al
menos en su mayoría, a su relación pactal con el Señor.
13:9. El remanente que sobreviva habrá sido depurado y purificado por las persecuciones de
la tribulación, así como por el juicio divino sobre el pueblo sobreviviente en la segunda venida
de Cristo (cf. Ez. 20:33–38; Mt. 25:1–30). La nación invocará el nombre del Señor en fe (Zac.
12:10–13:1) y será restaurada (Ro. 11:26–27). Su renovada relación pactal con el Señor (Os.
1–2; Jer. 32:38–41; Ez. 37:23–28) se reflejará en las palabras divinas: Pueblo mío (cf. Zac. 8:8),
y en la respuesta del pueblo: Jehová es mi Dios (cf. Os. 2:21–23).

2. RETORNO DEL REY (CAP. 14)

Este cap. describe el retorno triunfante del Mesías como el rey divino. De esa manera,
vislumbra el cumplimiento de los salmos escatológicos—como 93, 96–97, 99—que prefiguran el
reinado universal de Cristo sobre la tierra. A éste se le conoce en otras partes de la Escritura
como el reinado personal del Mesías que ocupará el trono de David. Zacarías 14 va del saqueo
inicial de Jerusalén cerca del final del período de la tribulación futura, pasando por el catastrófico
juicio de los ejércitos gentiles por el Mesías en su segunda venida y el establecimiento de su
reino milenial, hasta la descripción de la adoración en Jerusalén durante el milenio. Puesto que
esos eventos todavía no suceden, el retorno de Cristo será premilenial; i.e., será antes del
milenio.
a. Jerusalén será librada de las naciones (14:1–3)
14:1. Este v. (que es un resumen del mensaje) anuncia el saqueo de Jerusalén en el día de
Jehová, tema que aparece muchas veces en el A.T., en relación con los severos juicios del
período de la tribulación (e.g., Sof. 1:14–18), así como con aquellos que acompañarán a la
segunda venida de Cristo (como aquí). El N.T. (2 P. 3:10) dice claramente que el tiempo del
milenio está incluido en “el día del Señor”. Los despojos que serán repartidos son una
referencia a las cosas de valor de Jerusalén que serán tomadas y distribuidas entre los ejércitos
gentiles en medio de ti (mejor que la frase de la NVI99 “en tus propias calles”), i.e., dentro de la
ciudad. Esto habla de la confianza propia y osadía de los conquistadores.
14:2. Ese sitio de Jerusalén que le impondrán todas las naciones (i.e., sus ejércitos
representativos) es una etapa temprana del asedio de los ejércitos gentiles confederados que se
describe en 12:2–9 (cf. Is. 34:2; Abd. 15; Ap. 16:14, 16) y que se conoce como la batalla (o
mejor dicho, campaña) de Armagedón. Antes que la gente de Judá y Jerusalén sea capacitada
para obtener la victoria (Zac. 12:6–8; 14:14) y de que el Señor propine la derrota a los ejércitos
gentiles (12:9; 14:12–15), éstos obtendrán una efímera victoria inicial en Jerusalén, pues la
ciudad será tomada sufriendo las típicas características de la conquista que se describe en el v.
2. Puede ser que sólo la mitad de la población de Jerusalén será dejada (custodiada por las tropas
extranjeras), o que el Señor regrese y destruya a sus enemigos antes que terminen la mitad de su
obra.
14:3. Acerca de la intervención militar del Mesías, Zacarías reveló que saldrá Jehová y
peleará con aquellas naciones. En el contexto militar, “saldrá” es un término técnico para
describir a un rey que participa en la batalla, que es con toda seguridad el concepto que se
utiliza aquí. El Señor “peleará” como un guerrero (cf. Éx. 15:3; Is. 42:13; Ap. 19:11–21).
b. Retorno del libertador (14:4–5)
14:4–5. Tras confirmar el hecho de la intervención militar del Mesías, Zacarías explicó los
detalles de su cumplimiento. Comenzará con la manifestación personal del Mesías cuando sus
pies se posen sobre el monte de los Olivos, el mismo lugar de su ascensión (Hch. 1:11–12).
Resulta interesante que la gloria de Dios descrita en la visión de Ezequiel (Ez. 11:23) salió de
Jerusalén desde una montaña que estaba al oriente de la ciudad. El monte de los Olivos se
partirá por en medio, hacia el oriente y hacia el occidente tal vez por un terremoto debido a la
intervención directa del rey divino. Ese cataclismo formará un valle muy grande al oriente de
Jerusalén hasta tan lejos como Azal, un lugar desconocido, a donde huirá el remanente de judíos.
Este podría ser el valle de Josafat del que habla Joel, donde Dios juzgará a los gentiles (V. el
comentario de Jl. 3:2, 12). El Señor llamará a ese lugar el valle de los montes.
El terremoto en los días de Uzías rey de Judá se menciona en Amós 1:1, pero no en los
libros históricos. Josefo lo consideraba como un juicio divino contra Uzías por haber usurpado la
función sacerdotal (2 Cr. 26:16). Cuando el Señor regrese, vendrá acompañado por todos los
santos, probablemente los ángeles y las almas de los redimidos (cf. 1 Ts. 3:13).
c. Establecimiento del reino mesiánico (14:6–11)
En el corazón de esta sección se encuentra la afirmación de que el Señor “será rey sobre toda
la tierra” y que será reconocido como “uno” (v. 9). Este gran pronunciamiento se ubica en el
contexto de los cambios de iluminación, clima, y topografía que Dios traerá durante el milenio a
Jerusalén, Palestina, y sin duda, a toda la tierra, durante el milenio.
 (1) Fenómenos del reino (14:6–8). 14:6–7. La expresión en ese día, no habrá luz clara ni
oscura puede referirse al día exacto del retorno del Señor cuando la oscuridad celestial que
acompaña a los juicios divinos sea reemplazada por la luz que se verá al caer la tarde. Sin duda,
la segunda venida de Cristo estará acompañada de fenómenos naturales sin precedentes (Is.
13:10; 34:4; Jl. 2:10, 30–31; 3:15; Mt. 24:29).
14:8. Un manantial perenne (aguas vivas en contraposición con agua de lluvia) emergerá de
Jerusalén y se dividirá en dos vertientes entre el mar oriental (mar Muerto) y el mar
occidental (el Mediterráneo). Esta provisión de agua durante todo el año evidentemente
producirá una fertilidad nunca vista en toda la tierra (cf. Is. 27:6; 35:1–3, 6–7; Am. 9:13–14).
(2) El Señorío absoluto del Mesías-Rey. 14:9. El Mesías no sólo reinará como rey de Israel
sino también sobre toda la tierra. El alcance mundial de su reino se confirma en la descripción
que Zacarías hace de él como “rey sobre toda la tierra (4:14; 6:5; cf. Mi. 4:13). Esto se confirma
en el título con el que Juan lo identifica “Rey de reyes y Señor de señores” (Ap. 17:14; 19:16). Él
siempre ha sido el único Señor (Dt. 6:4) en su ser singular, único e incomparable (cf. Is. 37:16;
45:5–6, 14, 18, 22; 46:9). Cuando establezca su reino milenial, será reconocido universalmente
como tal y adorado como el único Dios verdadero (Ap. 21:3). Habiendo erradicado la idolatría y
la falsa adoración de la tierra (Zac. 13:1–2), su nombre será el único (cf. Hch. 4:12) reconocido
y adorado por la gente.
(3) Renovación de Judá y seguridad de Jerusalén. 14:10–11. Toda la tierra de Judá—desde
Geba en su frontera norte (Jos. 21:17) hasta Rimón, probablemente en su frontera sur, aprox. a
50 kms. al suroeste de Jerusalén (Jos. 15:32)—será milagrosamente convertida en una enorme
llanura como el Arabá, la llanura baja que se extiende desde el monte Hermón por el valle del
río Jordán y el mar Muerto hasta el golfo de Aqaba. Este cambio ayudará a que Jerusalén sea aún
más prominente (cf. Is. 2:2), y capital del gran rey. La mención de las puertas de la ciudad es una
referencia a toda la ciudad. La puerta de Benjamín (cf. Jer. 37:13; 38:7) pudo haber estado
cerca de la parte oriental de la muralla norte. Se desconoce el lugar de la puerta primera. La
puerta del Ángulo estaba en la muralla occidental y la torre de Hananeel (cf. Neh. 3:1) estaba
en la muralla norte (V. “Jerusalén en tiempos de Nehemías”, en el Apéndice, pág. 360). Los
lagares del rey probablemente se localizaban al sur de la ciudad. Jerusalén no sólo estará
completamente habitada (cf. Jl. 3:20), sino que estará libre de la maldición o prohibición
asociada con la guerra santa. Estará segura eternamente y vivirá confiadamente (cf. Is. 32:18;
33:20; Am. 9:15; Mi. 4:4; Zac. 3:10).
d. Destrucción de los enemigos de Israel (14:12–15)
14:12–15. En esta breve y parentética retrospectiva (la expresión los pueblos que pelearon
contra Jerusalén apunta hacia el v. 2), Zacarías describió la segunda parte de la invasión de
Jerusalén por los ejércitos gentiles confederados. En esta fase, esos ejércitos serán destruidos en
los alrededores de Jerusalén (como ya se explicó en 12:2–9). Esta sección del cap. 14 resume los
siguientes puntos: (a) la plaga divina que caerá sobre los enemigos, tanto hombres como bestias
(vv. 12, 15; cf. 12:4); (b) el pánico enviado por Jehová (14:13); y (c) el saqueo de los ejércitos
gentiles (v. 14), que en gran parte serán las riquezas que los gentiles tomaron antes de Jerusalén
como botín (vv. 1–2).
e. Adoración de las naciones al Mesías-Rey (14:16–19)
14:16. Después de que Jerusalén llegue a estar segura y el reino mundial del Mesías se haya
establecido (vv. 9–11), todos los sobrevivientes de las naciones vendrán de año en año a
adorar al Rey en Jerusalén. “Los sobrevivientes” no son el remanente judío que había sido
esparcido entre “todas las naciones”, porque para entonces ya habrá sido reunido en su tierra
durante la segunda venida de Cristo. Más bien, esos sobrevivientes son gentes comunes de las
naciones cuyos ejércitos destruyó el Mesías cuando atacaron Jerusalén (vv. 1–5; cf. Ap. 19:19).
Los ejércitos de la campaña de Armagedón serán destruidos, pero no la gente de los pueblos que
representan. Habrá sobrevivientes gentiles del juicio divino que entrarán en el reino de Cristo
como “ovejas”, pues los “cabritos” ya habrán sido excluidos de entrar al milenio (Mt. 25:31–46).
El hecho de que los gentiles irán a Jerusalén (cf. Is. 2:2; 14:1; 66:23; Zac. 8:23) a adorar no
significa que se convertirán en prosélitos judíos, como sucedía en tiempos del A.T. La adoración
religiosa del milenio no será el judaísmo restaurado, sino un nuevo orden religioso mundial que
abarcará tanto a judíos como a gentiles. Esa adoración se centrará en Jerusalén e incorporará
algunos aspectos idénticos o similares al culto del A.T. Uno de ellos es la celebración anual de la
fiesta de los tabernáculos (cf. Lv. 23:33–43; Zac. 14:18–19). La necesidad de ir a Jerusalén se
explica en parte por la presencia del objeto de culto, el Rey, Jehová de los ejércitos i.e.,
Jesucristo, quien gobernará desde el trono de David (2 S. 7:13, 16; Lc. 1:32) en Jerusalén (Is.
24:23).
14:17–19. La adoración anual en Jerusalén será necesaria para que el pueblo disfrute de
abundantes cosechas. Las naciones que no quieran o dejen de adorar, no recibirán su abasto de
agua. Para muchas naciones esto simplemente significa que no recibirán lluvia. Sin embargo,
Egipto, cuya irrigación no depende de la lluvia (cuando menos en forma directa) sino del riego
del Nilo, seguirá sufriendo la plaga de la sequía como castigo divino (pena del pecado) así
como todas las naciones que no subieren para celebrar la fiesta de los tabernáculos.
f. La santidad de Judá y Jerusalén durante el reinado del Mesías (14:20–21)
14:20–21. En aquel día la SANTIDAD A JEHOVÁ caracterizará la vida en el milenio (cf. 8:3)
tanto en la vida pública (grabado sobre las campanillas de los caballos), como en la religiosa
(grabado sobre las ollas de la casa de Jehová, el templo milenial, Ez. 40–43), o privada (toda
olla en Jerusalén y Judá será consagrada). Quizá la idea general aquí es que se eliminará la
dicotomía entre lo sagrado y lo secular. En el A.T., los “cananeos” (NVI99 nota mar.; RVR60
mercader) eran símbolo de la impureza ceremonial y la impiedad (el mercader deshonesto de
Os. 12:7 es lit., “el cananeo”). En el templo milenial no habrá ese tipo de impurezas. El libro de
Zacarías que comenzó con un llamado al arrepentimiento (Zac. 1:2–6) concluye con la
afirmación de que todo será santo a Jehová (14:20–21). Debido a que él es Jehová de los
ejércitos, todopoderoso y santo, establecerá la santidad ¡en todo el glorioso milenio!
 BIBLIOGRAFÍA
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 MALAQUÍAS
Craig A. Blaising
Traducción: Bernardino Vázquez

INTRODUCCIÓN
Trasfondo histórico. Malaquías ministró en el s. V a.C., ca. 100 años después de que en 538
a.C. Ciro publicara su decreto permitiendo a los judíos retornar del exilio. En respuesta a los
ministerios proféticos de Hageo y Zacarías, los repatriados reconstruyeron tanto el templo,
terminándolo en 515 a.C., como sus casas. Muy probablemente, en tiempos de Malaquías se
estaba reedificando o ya se había terminado el muro de Jerusalén (por la gente de Nehemías).
La vida no era fácil. Políticamente, los judíos estaban dominados por Persia (peḥâh,
“príncipe” o “gobernador”, Mal. 1:8, era un título persa, que también se usa en Esd. 5:3, 6, 14;
6:6–7, 13; Dn. 3:2–3, 27; 6:7). Las cosechas era pobres y estaban expuestas a plagas de langostas
(Mal. 3:11). La mayoría de judíos era indiferente o tenía resentimientos contra Dios. Tanto los
sacerdotes como la gente violaban las estipulaciones de la ley mosaica acerca de los sacrificios,
diezmos y ofrendas. La esperanza del pueblo en las promesas de Dios se había debilitado, como
se evidencia en: (a) matrimonios con paganos, (b) divorcios, y (c) ambivalencia moral
generalizada.
Fecha. La referencia de Malaquías al gobernador persa (Mal. 1:8) muestra que el libro se
escribió después de 538 a.C., aunque la mayoría de los eruditos bíblicos concuerdan en que fue
escrito entre 450–430 a.C., por las siguientes razones: (1) La amonestación de Malaquías a los
sacerdotes por sus malas prácticas en el templo muestran que éste ya se había reconstruido y se
había restablecido el sacerdocio. (2) La condiciones morales y espirituales que Malaquías
denunció eran similares a las que enfrentó Esdras, que retornó en 458, y Nehemías, que regresó
en 444. Esas condiciones incluían matrimonios con gentiles (2:10–11; cf. Esd. 9:1–2; Neh.
13:1–3, 23–28), falta de sostén para los levitas (Mal. 3:10; cf. Neh. 13:10), y opresión de los
pobres (Mal. 3:5; cf. Neh. 5:4–5). Tal vez Malaquías habló a la misma generación de Esdras y
Nehemías, o bien pudo ser que hablara a una generación posterior poco tiempo después del
trabajo de ellos.
Autor. Tradicionalmente, a Malaquías (mal’āḵî, lit., “mi mensajero”) se le ha considerado como
el último profeta del A.T., antes del ministerio de Juan el bautista, que predijo Malaquías (Mal.
3:1). Sin embargo, muchos han argumentado que mal’āḵî es un título anónimo, no un nombre
propio. Para ello dan cuatro razones: (1) Mal’āḵî no tiene la forma de nombre propio. No
obstante, en la Biblia, ningún otro libro es anónimo. Quizá mal’āḵî es un apócope de
mal’āḵiyyâh (cf. ’ăḇi [’ăḇî] en 2 R. 18:2, con Ābías [’ăḇiyyâh] en 2 Cr. 29:1 [nota mar. BLA], y
Uri [’ūrî] en 1 R. 4:19 con Urías [’ûriyyâh] en 1 Cr. 11:41). (2) En 1:1 el Targúm (trad. aramea
parafraseada del A.T.) no considera que “Malaquías” sea nombre propio. Sin embargo, añade
que ese mensajero era Esdras, teoría que tiene poco apoyo. (3) Debido a que mal’āḵî es una
designación anónima en Malaquías 3:1, entonces debe ser lo mismo en 1:1. Pero, es más
probable que el mensajero anónimo mal’āḵî de 3:1 sea un juego de palabras basado en el nombre
del profeta citado en 1:1.
(4) La teoría de otros eruditos es que Malaquías fue una de tres profecías anónimas (las otras
dos son Zac. 9–11 y 12–14) anexadas como apéndice al libro de los 12 profetas menores. La base
de esa teoría es que la palabra maśśā’ (“carga u oráculo”) introduce cada una de esas tres partes
de las Escrituras (Zac. 9:1; 11:1; Mal. 1:1). Sin embargo, la manera en que Malaquías introduce
su libro (lit., “Profecía de la palabra de Jehová contra Israel, por medio de Malaquías”) difiere de
la forma en que Zacarías introduce sus dos oráculos (V. Brevard Childs, Introduction to the Old
Testament as Scripture, “Introducción del A.T. como Escritura”, Filadelfia: Fortress Press, 1979,
págs. 489–492).
El contenido del libro de Malaquías claramente indica que fue escrito por un profeta. Pero
nada se sabe de su familia ni se menciona por nombre en ningún otro pasaje de la Biblia.
Estilo. El estilo de Malaquías difiere de otros profetas. En lugar de presentar discursos directos,
utilizó un estilo dialéctico o controversial. Así, presentó cada uno de sus seis mensajes (V.
puntos II–VII en el Bosquejo) dirigiendo una amonestación o mandato al pueblo. Entonces
Malaquías definió a la gente como disputando y cuestionando cinco de sus seis acusaciones
(todas excepto la tercera, punto IV del Bosquejo). Luego probó que cada una de sus acusaciones
era correcta. Ese estilo fue muy apropiado para confrontar a los apáticos israelitas.
Mensaje. El mensaje de Malaquías es similar al de otros profetas: las bendiciones del pacto
requieren obediencia a éste. En la medida en que cada generación obedecía los mandatos del
pacto mosaico, asimismo participaba de las bendiciones estipuladas en el pacto abrahámico
incondicional. La obediencia a la ley se premiaba con bendición en la tierra prometida. En
cambio, la desobediencia producía maldiciones y, a fin de cuentas, el exilio. En la antigua
dispensación ese pacto fue el que normó la relación de Israel con Dios
Malaquías aplicó el pacto mosaico a los problemas del Israel posexílico—negligencia,
oportunismo, y desobediencia descarada. En el fondo de esos problemas estaba la inadecuada
perspectiva que tenía el pueblo acerca de la fidelidad de Dios al pacto y su pérdida de esperanza
en cuanto a que se establecería el reino divino. Esto produjo una infidelidad generalizada y
afectó la adoración del pueblo en el templo y las relaciones maritales en los hogares. Malaquías
señaló los tratos de Dios con Israel en el pasado, presente, y futuro, con el fin de renovar la
perspectiva del pueblo, recuperar la esperanza, y motivarlo a ser fiel al pacto.

BOSQUEJO
I. Introducción: Encargo a Malaquías (1:1)
II. Primera denuncia: Respondan al amor de Dios (1:2–5)
A. Afirmación del amor de Dios por Israel (1:2a)
B. Israel cuestiona la acusación (1:2b)
C. Reivindicación del reclamo divino (1:2c–5)
1. Dios prefirió a Israel sobre Edom (1:2c–3a)
2. El juicio de Edom (1:3b–5)
III. Segunda denuncia: Honren a Dios (1:6–2:9)
A. Acusación: Habían deshonrando a Dios (1:6a)
B. Israel cuestiona la acusación (1:6b)
C. Dios prueba su denuncia: Sus sacrificios eran aborrecibles (1:7–14)
D. Advertencia a los sacerdotes (2:1–9)
1. La advertencia (2:1–4)
2. Normativa para los sacerdotes (2:5–9)
IV. Tercera denuncia: Sean fieles, pues son el pueblo del pacto (2:10–16)
A. Acusación por su infidelidad (2:10)
B. Primera evidencia: Matrimonios ilícitos (2:11–12)
1. El pecado (2:11)
2. Sus consecuencias (2:12)
C. Segunda evidencia: Los divorcios (2:13–16a)
1. Sus consecuencias (2:13)
2. El pecado (2:14–16a)
D. Exhortación a que fueran fieles (2:16b)
V. Cuarta denuncia: Pongan su esperanza en Dios (2:17–3:6)
A. Acusación contra su fastidioso hablar (2:17a)
B. Israel cuestiona la acusación (2:17b)
C. Prueba de la denuncia: No hay esperanza en la justicia de Dios (2:17c)
D. Advertencia divina (3:1–5)
1. La venida del precursor (3:1a)
2. La venida del Señor en juicio (3:1b–5)
E. La razón de la esperanza en Dios (3:6)
VI. Quinta denuncia: Obedezcan a Dios (3:7–12)
A. Acusación contra la desobediencia (3:7a)
B. Israel cuestiona la acusación (3:7b)
C. Se especifica la denuncia: Robo (3:8a)
D. Israel vuelve cuestionar la acusación (3:8b)
E. Prueba de la amonestación (3:8c–9)
1. El pecado: No dar los diezmos y ofrendas (3:8c)
2. La maldición (3:9)
F. Promesa de bendición (3:10–12)
VII. Sexta denuncia: Temed a Dios (3:13–4:3)
A. Acusación por blasfemar (3:13a)
B. Israel cuestiona la acusación (3:13b)
C. Prueba de la amonestación: Apoyaban la maldad (3:14–15)
D. Respuesta del remanente fiel (3:16)
E. Advertencia y promesa de Dios (3:17–4:3)
VIII. Conclusión: Estad preparados para la venida del Señor (4:4–6)
A. Preparación presente (4:4)
B. Preparación futura (4:5–6)

COMENTARIO
I. Introducción: Encargo a Malaquías (1:1)
1:1. La palabra maśśā’ (“carga”), con que inicia el libro, establece un tono severo. La
RVR60 trad. esta palabra como profecía. En los libros proféticos, maśśā’ introduce mensajes
amenazantes en 27 ocasiones (e.g., Is. 13:1; 14:28; 15:1; Nah. 1:1; Hab. 1:1; Zac. 9:1; 12:1, V. el
comentario acerca de maśśā’ en Zac. 9:1–8.) Por estar sola al principio de Malaquías, la palabra
maśśā’ da a todo el mensaje del profeta un sentido preocupante y ominoso.
Con frecuencia la frase la palabra de Jehová aparece en la introducción de un libro
profético para identificarlo como una revelación de Dios que tiene su autoridad. “Jehová”
(Yahweh) es, por supuesto, el nombre de Dios que evoca su relación con el pacto que hizo con
Israel en Sinaí. Puesto que la palabra se dirige contra Israel, la carga de este discurso tiene que
ver con problemas en la relación pactada entre Dios e Israel. Debido a que Jehová es el Dios fiel
que guarda el pacto, los problemas en la relación pactada sólo podrían deberse a la infidelidad de
Israel. El hecho de que esa carga del Señor vino por medio de Malaquías debió intensificar en
la mente de los lectores originales la sensación de que se avecinaba una amonestación. Los
sacerdotes debieron ser los mensajeros de Dios (cf. Mal. 2:7), pero ellos debían oir a uno cuyo
nombre significaba “mi mensajero”.

II. Primera denuncia: Respondan al amor de Dios (1:2–5)

Quienes leen estos vv. hoy podrían sentirse algo incómodos y a la vez fascinados, como si
estuvieran presenciando una conversación intensamente personal entre dos partes que se conocen
desde hace mucho. Al introducir su profecía como una carga (v. 1), Malaquías había preparado a
sus lectores para que esperaran una acusación y amonestación. Sin embargo, el primer mensaje
no comienza con una acusación por haber obrado mal, sino por no haber correspondido al amor
de Dios.

A. Afirmación del amor de Dios por Israel (1:2a)

1:2a. La frase yo os he amado no es una declaración general del amor universal que Dios
tiene por la gente. El Dios de Israel habló: Él le dio existencia, lo cuidó y formó (cf. v. 6) durante
más de mil años con base en su pacto. El pueblo era el objeto de su amor (v. 2c).
La expresión “yo os he amado” tiene una gran carga sentimental. Esa no era la primera vez
que el Señor lo había dicho. Viene a la mente Oseas 11:1, 3–4, 8–9, y las tiernas palabras divinas
de Isaías 43:4. Pero su amor por Israel era anterior a la existencia de la nación; la amó al elegirla
por su gracia para ser posesión suya. Esto se reveló claramente en los tiempos en que se concertó
el pacto (Dt. 4:37; 5:10; 7:6–9). El amor era la esencia de su relación pactada. Esto es evidente
en las exhortaciones que siguen a las declaraciones del amor divino (Dt. 4:39–40; 7:9–15). Al
reconocer el amor de Dios por él, Israel debió responder amándolo y obedeciendo sus mandatos
(Dt. 6:4–9).

B. Israel cuestiona la acusación (1:2b)

1:2b. Israel preguntó a Dios: ¿en qué nos amaste? (Cf. Una pregunta similar de Israel en los
vv. 6–7; 2:17; 3:7–8, 13.) Al cuestionar el reclamo divino, Israel manifestaba desconfianza en
Dios y falta de fe en su palabra—no sólo desconfiaba del dicho de Malaquías (1:2a), sino de la
fidelidad de Dios a su pacto. La falla de Israel al no creer en la palabra de Dios provocó que no
lo amara y le fuera hostil.
Quizá Israel pensó que su inconformidad era legítima. Después de todo, ya habían pasado
cerca de cien años desde que el pueblo había regresado del exilio y el reino predicho por los
profetas todavía no se materializaba. Mas bien, el pueblo seguía dominado por gobernadores
extranjeros (v. 8) y tenía graves crisis económicas (2:2; 3:9, 11). De haber leído con cuidado el
pacto en Deuteronomio se habrían dado cuenta que esas desgracias eran la consecuencia—y no
la causa—de su desobediencia. Aunque más adelante Malaquías indicó que un remanente fiel
que temía a Dios todavía existía en ese tiempo (3:16–18), la nación entera necesitaba arrepentirse
de su pecado de incredulidad y volver a enamorarse del Señor con todo su corazón.
C. Reivindicación del reclamo divino (1:2c–5)
1. DIOS PREFIRIÓ A ISRAEL SOBRE EDOM (1:2C–3A)
1:2c–3a. El reclamo del Señor a Israel se justifica de dos maneras. Primero, expresó su amor
al elegir libremente a Jacob y sus descendientes (incluyendo a esa generación que lo
cuestionaba) para que heredaran sus promesas. Esto iba en contra de la costumbre de elegir al
hijo mayor. Esaú, también llamado Edom y padre de los edomitas (Gn.36:1), fue el primero de
dos hermanos gemelos. Con todo, antes de que nacieran, Dios había escogido como heredero a
Jacob, llamado después Israel (Gn. 25:21–34; Ro. 9:10–13). Las palabras hebr. amé y aborrecí
no se refieren a las emociones de Dios sino a su elección de uno de los dos para establecer con él
una relación pactal (cf. Gn. 29:31–35; Dt. 21:15, 17; Lc. 14:26). Aborrecer a alguien significa
rechazarlo y no tener ningún tipo de relación afectiva con él (cf. Sal. 139:21). Por sí mismas,
estas palabras no determinan el destino eterno de Jacob y Esaú. Mas bien, los vbs. se refieren a
los actos de Dios en la historia hacia las dos naciones que surgieron de ellos.

2. EL JUICIO DE EDOM (1:3b–5)

1:3b–4a. Los vbs. “amé” y “aborrecí” (vv. 2b–3a) están en tiempo pretérito perfecto (hebr.) y
por tanto connotan tanto los tratos que Dios tuvo con Israel y Edom en el pasado, como los que
se dieron en la historia hasta el tiempo de Malaquías. Esto provee una segunda razón para
justificar el reclamo divino. Israel necesitaba considerar cuál hubiera sido su destino si, como
Edom, no hubiera sido elegido para hacer un pacto con Dios. Tanto Israel como Edom recibieron
el castigo de Dios por mano de los babilonios en el s. VI a.C. (Jer. 27:2–8). Aún así, Dios
reiteradamente prometió restaurar a Israel (debido a sus promesas pactales Dt. 4:29–31;
30:1–10), pero condenó a Edom a la destrucción total para no ser restaurado jamás (Jer. 49:7–22;
Ez. 35).
Así que Dios convirtió los montes de Edom en desolación; sólo los chacales del desierto
vivirían en esa tierra para darla a sus “descendientes”. Jehová de los ejércitos (título divino
usado 24 veces en este breve libro) frustraría sus más grandes esfuerzos de reconstruir lo
arruinado. En el s. V, la tribu árabe de los nabateos ocupó Edom (localizada al sur y oriente de
Judea) y forzó a los edomitas a huir al desierto hacia el oeste a una región conocida después
como Idumea. En el s. IV, los nabateos también capturaron Idumea.
1:4b–5. El territorio de impiedad contrasta con la “tierra santa” (Zac. 2:12), de modo que
las fronteras de Israel también delimitaban la bendición divina. Por un lado, estaba Israel a quien
Dios amó y apartó para sí (“santo” significa apartar) para que recibiera las bendiciones pactales.
Por el otro, estaba Edom, a quien Dios no escogió. Más bien, lo destruiría con su ira. (Acerca de
la maldad de Edom, V. Abd. 8–14.) Al ver los tratos soberanos de Dios con Edom, Israel debía
tener una mejor comprensión no sólo del amor divino, sino también de la grandeza de Dios sobre
toda la tierra: ¡Sea Jehová engrandecido más allá de los límites Israel!

III. Segunda denuncia: Honren a Dios (1:6–2:9)

La primera profecía terminó con una afirmación acerca de la grandeza de Dios dentro y fuera
de Israel. En agudo contraste, la segunda señala que Israel no honró a Dios en forma correcta.
Puesto que Israel debía amar a Dios de todo corazón (Dt. 6:5) y temerlo (Dt. 6:3), la gravedad de
su condición era más que evidente.
A. Acusación: Habían deshonrado a Dios (1:6a)
1:6a. Malaquías habló de las relaciones consideradas correctas en la sociedad, algo que Israel
ciertamente quería promover. El hijo honra al padre, y el siervo a su Señor. La pregunta
natural que esto provocó fue: ¿Qué tipo de relación consideraba Israel similar a su relación con
Dios? Algunos pudieron opinar que Dios era como un padre para la nación, porque esta analogía
ya se había citado en el A.T. (Éx. 4:22; Is. 63:16; 64:8; Os. 11:1). El quinto de los diez
mandamientos afirma que los hijos deben honrar a sus padres (Éx. 20:12; Dt. 5:16), y los hijos
que se rebelaban contra la disciplina debían ser lapidados (Dt. 21:18–21).
Por tanto, ¿debía ser menos obediente el pueblo que se consideraba a sí mismo “hijo de
Dios”? El cuestionamiento divino se presenta con agudeza: si, pues, yo soy padre ¿dónde está
mi honra y gloria? (Cf. Is. 1:2.) La palabra hebr. para “honra” (kāḇôḏ) también significa
“gloria”. En las Escrituras se habla con frecuencia de la gloria de Dios (incluso se le llama “el
rey de gloria” Sal. 24:7–10), y es indiscutible que a él le pertenecen toda la gloria y el honor.
Quizá algunos israelitas consideraban que Dios era el amo de Israel. Sin lugar a duda la
Biblia presenta a Israel como siervo del Señor (Is. 44:1–2). Por tanto, ¿cómo era posible que la
nación que era su sierva no lo honrara? La segunda pregunta del Señor es ominosa: si soy señor,
¿dónde está mi temor? No hay contradicción entre la admonición de amar a Dios (que se
implica en el primer discurso, Mal. 1:2–5) y la exhortación a temerlo. Ambas aparecen en el
pacto (cf. Dt. 6:5 con Dt. 6:13). Temer a Dios no significa aterrorizarse ante él, sino rendirle el
respeto y reverencia que proceden de la obediencia y adoración del pueblo.
La acusación: Oh sacerdotes, vosotros menospreciáis mi nombre, es doblemente triste
porque tras el retorno del exilio, los sacerdotes eran los responsables de enseñar a los israelitas el
pacto y convertir sus corazones a Dios (Neh. 9:38–10:39; cf. Esd. 6:16–22; 7:10). ¿Si los
sacerdotes no honraban a Dios, que se podía esperar del pueblo? Las palabras “mi nombre”
representan a Dios mismo. (En Mal., aparecen 10 referencias al “nombre” de Dios: 1:6 [dos], 11
[tres], 14; 2:2, 5; 3:16; 4:2.) Ellos habían menospreciado al Señor que es Jehová de los ejércitos.

B. Israel cuestiona la acusación (1:6b)

1:6b. Malaquías atribuyó a los sacerdotes el cuestionamiento de las palabras de Dios: ¿En
qué hemos menospreciado tu nombre? Del lenguaje que se usa en la acusación que sigue (vv.
7–14), se deduce que los sacerdotes eran insensibles a su pecado, porque es obvio—y
sorprende—que no se dieran cuenta de que habían desechado a Dios.

C. Dios prueba su denuncia: Sus sacrificios eran aborrecibles (1:7–14)

1:7. La referencia de Dios al pan inmundo debió ser suficiente para que los sacerdotes se
arrepintieran de su pecado, porque tenían instrucciones precisas acerca de los sacrificios
defectuosos (Lv. 22:17–30). Se les advirtió que no ofrecieran tales sacrificios para que no
profanaran y contaminaran el nombre de Dios (Lv. 22:2, 32). Aún así, los sacerdotes eran
culpables de haber menospreciado su nombre (Mal. 1:6) al ofrecer “pan inmundo” (v. 7). Pero,
¿por qué se llama a los sacrificios “pan”? Porque a las ofrendas se les llamaba “pan de … Dios”
(Lv. 21:6).
Los sacerdotes preguntaron: ¿En qué te hemos deshonrado (contaminado)? Ellos no
dijeron: “No te hemos deshonrado” porque no podían argumentar ignorancia de la ley. Así que
preguntaron cómo habían profanado el nombre de Dios. El hecho de que entendieron la
acusación de ofrecer sacrificios incorrectos como una profanación del nombre de Dios muestra
que estaban familiarizados con Levítico 22:2, 32. Evidentemente se habían endurecido tanto y
justificaban de tal manera su pecado, que Malaquías los describió como desafiando a Dios a que
les dijera sus fallas.
Malaquías contestó que ellos habían menospreciado a Dios diciendo: en que pensáis que la
mesa de Jehová es despreciable. Malaquías 1:7, 12 son los únicos dos vv. del A.T. donde
aparece la frase “la mesa de Jehová”. Probablemente no se refiere a la mesa donde se colocaba el
pan de la proposición (Éx. 25:23–30; 1 R. 7:48; 2 Cr. 13:10–11), sino al altar del holocausto (cf.
Éx. 38:1; 40:6) porque Malaquías ya lo había mencionado (Mal. 1:7) y habló acerca de
sacrificios animales (v. 8). Quizá la mesa se refiere metafóricamente a todo el conjunto de
ofrendas presentadas en el altar (cf. Ez. 44:15–16).
La acusación de que los sacerdotes afirmaban que la mesa del Señor era indigna se
sustentaba en sus acciones (Mal. 1:8). La menospreciaban porque tenían en poco los mandatos
divinos acerca de los sacrificios que se debían poner en ella. Esto los hacía culpables y
merecedores de la pena de muerte (Lv. 22:9). Su menosprecio se agravó al comer de los
sacrificios inaceptables (los sacerdotes comían de lo ofrendado, Lv. 24:5–9).
1:8–10. Malaquías señaló que los sacerdotes ofrecían en sacrificio al animal ciego, cojo y
enfermo (cf. v. 13). Y les preguntó: ¿no es malo? Su respuesta según Levítico 22:18–25 y
Deuteronomio 15:21, debió ser afirmativa. Para vergüenza de ellos se señalaban estas cosas.
Irónicamente, Malaquías sugirió: ¡Preséntalo, pues, a tu príncipe (gobernador)! La “mesa” del
gobernador estaba llena de platillos suculentos (cf. Neh. 5:17) incluyendo las “ofrendas” del
pueblo. Ciertamente el gobernador (peḥâh, un título persa) no se hubiera complacido ni aceptaría
la carne de un animal ciego, cojo o enfermo. Cuánto más absurdo era esperar el favor de Jehová
de los ejércitos (cf. Mal. 1:4) con esos sacrificios. Él no los aceptaría, ni tampoco a los
sacerdotes (vv. 8–9). Para remarcar este punto, Malaquías dijo que el ministerio del templo sería
también suspendido. Ni siquiera tendría sentido encender el fuego del altar del holocausto. Dios
estaba disgustado. Por eso dijo: ni de vuestra mano aceptaré ofrenda.
1:11. En hebr., este v. inicia con kî (“porque, a causa de”). Lo cual indica que lo que sigue es
la razón por la que el Señor rechazó las ofrendas de los sacerdotes (v. 10). Los eruditos difieren
en cuanto a si el participio pasivo hebr. mūggāš debe trad. “se ofrecerá” (tiempo futuro) o se
ofrece (RVR60, presente). Si se trata del tiempo presente, entonces Malaquías hablaba de las
ofrendas de su tiempo. En ese caso, las ofrendas pueden ser las que presentaban los judíos
dispersos entre las naciones o las que ofrecían los gentiles. La primera de estas posibilidades
debe rechazarse porque la expresión desde donde nace el sol hasta donde se pone y en todo
lugar indica que había una práctica más generalizada de presentar ofrendas que la que se daba
dentro de la limitada diáspora judía. Además, los sacrificios que presentaban los judíos de la
diáspora no se podían llamar ofrenda limpia, porque ésta solo se podía ofrecer en Jerusalén. (No
hay evidencia de que los judíos de la diáspora ofrecieran sacrificios.)
Los que apoyan la trad. en tiempo presente del vb. mūggāš normalmente escogen la segunda
de las dos opciones arriba descritas. De esta manera, afirman que Dios apoyaba los sacrificios
paganos. Sin embargo, esto debe rechazarse por varias razones. Si se diera por cierta, entonces
sería el único lugar de la Biblia donde se considera legítimo el culto pagano, lo cual contradice
muchos pasajes que específicamente lo condenan (e.g., Éx. 23:24, 32–33; Dt. 13:6–11; 29:17; 1
R. 18:19–46; Sal. 96:5; Is. 48:5; 66:3; Hab. 2:18–20). Ni siquiera la referencia de Pablo al culto
en Atenas al dios no conocido (Hch. 17:22–31) apoya la interpretación de que los paganos rinden
culto al “nombre” de Dios con “ofrenda limpia”. Además, esa interpretación tampoco concuerda
con el resto de Malaquías, que remarca con fuerza la necesidad de obedecer el pacto mosaico.
En cambio, si se toma mūggāš en futuro (“se ofrecerá”), concuerda con otros pasajes del A.T.
y con el libro de Malaquías. Los profetas predijeron que vendrá un tiempo en que los gentiles
verán la luz y se convertirán en adoradores del Señor (Is. 45:22–25; 49:5–7; 59:19). El Mesías
será rey sobre toda la tierra. Los creyentes de todas las naciones le adorarán (Is. 11:3–4, 9; Dn.
7:13–14, 27–28; Sof. 2:11; 3:8–11; Zac. 14:9, 16). Malaquías también habló del día futuro en
que el Señor regresará y purificará el culto en Israel (Mal. 3:1–4). Entonces, parece preferible
asociar el culto gentil “limpio” mencionado en 1:11 con el culto israelita puro. Pero, ¿presentarán
los gentiles de la época del reino sacrificios “en todo lugar”? No. Este problema se aclara si la
preposición be (que normalmente significa “en”) antes de “todo lugar” se trad. “desde” como en
Isaías 21:1 (cf. Theological Wordbook of the Old Testament, “Diccionario teológico de palabras
del A.T.”, 2 vols. Chicago: Moody Press, 1980, sub verbo “be”. 1:87).
1:12–13. Tras hablar de las ofrendas limpias del reino futuro (v. 11), Malaquías se refirió de
nuevo a la condición de los sacerdotes de su tiempo. Repitió la acusación de que estaban
profanando el nombre de Dios (cf. v. 6). En los vv. 7–8 se condenan las acciones de los
sacerdotes, aquí sus actitudes, que eran de menosprecio. Evidentemente los sacerdotes
reconocerían que los sacrificios se presentaban de manera irregular, porque afirmaron que la
mesa del Señor (cf. v. 7) era inmunda y su alimento … despreciable. Pero no les importaba
poner las cosas en orden. Para ellos ofrecer los sacrificios era un fastidio. Esa respuesta era una
forma de desprecio (cf. Stg. 4:17).
En Malaquías 1:13 se repite que los sacerdotes presentaban sacrificios inaceptables (cf. v. 8),
y que Dios se negaba a aceptarlos también, que es una repetición de los vv. 8–10.
1:14. Aquí Malaquías pasó de hablar de los sacrificios en general a discutir el tema del pago
de votos. Prometer votos a Dios no era obligatorio, pero si alguien lo hacía, se le exigía pagarlos
(Dt. 23:21–23). Moisés (Lv. 22:17–25) dio a los sacerdotes instrucciones precisas acerca de los
sacrificios que se aceptaban en pago de los votos. Estaba mal prometer un animal aceptable y
luego entregar uno dañado. Seguramente nadie trataría de engañar a un rey o gobernador
haciendo eso por temor a sufrir una represalia o el castigo de la autoridad. Tampoco debían tratar
de engañar al Gran Rey, cuyo nombre deben temer todas las naciones. Malaquías cap. 1
termina remarcando la suprema autoridad de Dios.

D. Advertencia a los sacerdotes (2:1–9)

1. LA ADVERTENCIA (2:1–4)
2:1–2. Después de enunciar y sustentar su acusación contra los sacerdotes, Malaquías les dio
un mandamiento (cf. v. 4): Debían dar gloria a Dios (mi nombre equivale a decir “yo, mí”). Al
analizar sus fallas y estudiar cómo era el perfil bíblico del sacerdote (2:7), debía resultar claro
cómo debían dar gloria a Dios (1:6–14). No honrarlo traería como consecuencia sufrir la
maldición pactal (sufrimientos). El pacto mosaico incluía maldiciones para quienes
desobedecieran la ley (V. Dt. 27:15–26; 28:15–68). Esas maldiciones tenían que ver con el
bienestar físico, mental y material del pueblo de Dios. La maldición a la que se refiere Malaquías
afectaría las bendiciones de los sacerdotes, tanto las que ellos mismos recibían (i.e., los ingresos
derivados de los diezmos y ofrendas del pueblo) como las bendiciones que ellos pronunciaban
sobre las personas (Nm. 6:22–27). Debido a la condición de sus corazones, esas maldiciones ya
estaban en operación (aun las he maldecido).
2:3–4. Aquí se advierte a los sacerdotes que su descendencia recibiría una reprensión. Zera‛
(sementera) se refiere tanto al grano como a los descendientes (NVI99) físicos. La amenaza que
sigue, que trata de la remoción de los sacerdotes, hace más probable la segunda opción. Algunos
han sugerido qu (2:7) e en lugar de zera‛, el texto debe decir zerōa‛, que significa “brazo”.
Reprender el brazo de alguien metafóricamente significa dejarlo sin poder (1 S. 2:31, “brazo”,
“poder”, NVI99). Esto puede referirse a la interpretación (cf. Mal. 2:1–2) de que la maldición se
relaciona con las bendiciones que los sacerdotes pronunciaban sobre el pueblo.
El Señor dijo que él echaría sobre sus rostros el estiércol de los animales sacrificados, que
irónicamente se dice que eran como días de fiesta. Echaré, del vb. zārâh, es un juego de palabras
con zera‛ (“simiente”) que eran los descendientes objeto de la reprensión divina (v. 3). Los
sacerdotes llegarían a ser tan inmundos como el estiércol. Así como éste se desechaba, así se
haría con los sacerdotes. En otras palabras, serían removidos del ministerio. Entonces sabrían
que el Señor había hablado. Su propósito al amonestarlos era purificarlos de manera que se
mantuviera el pacto con Leví.

2. NORMATIVA PARA LOS SACERDOTES (2:5–9)

2:5–6. El pacto con Leví (v. 4), se discute ahora con más detalle. El nombre tribal de Leví se
usa para referirse a sus descendientes, que formaban la clase sacerdotal. El pacto mencionado
aquí se puede considerar un pacto de concesión o regalo (llamado “de sal” en Nm. 18:7–8,
19–21), el cual se concertaba con un individuo (y a veces con sus descendientes) por un servicio
que realizaba el receptor. Dios hizo un pacto similar con Finees (Nm. 25:10–13). La frase pacto
de vida y paz parece evocar la forma en que el celo de Finees hizo que el Señor no castigara al
pueblo (cf. Nm. 25:11 con Mal. 2:6, a muchos hizo apartar de la iniquidad). Lo más
importante es que él honró a Dios (v. 5), que es el punto principal de la exhortación de este
discurso. Además la enseñanza de Leví fue verdad y su conducta, justa.
2:7–9. La palabra ley tôrâh, también significa “instrucción” (NVI99). Los sacerdotes debían
enseñar la ley (Dt. 33:10). Como maestros, cada uno debía ser mensajero (mal’ak). Sin
embargo, debido a que no estaban dando la instrucción verdadera, recibieron la reprensión del
profeta cuyo nombre significaba, irónicamente, “mi mensajero”. Su enseñanza había hecho
tropezar a muchos porque se habían apartado del camino. Al decir que los sacrificios
inmundos eran aceptables violaban el pacto divino con Leví (V. Nm. 18:19, 21). Igualmente, los
sacerdotes fueron humillados y menospreciados (viles y bajos) delante de todo el pueblo. De
hecho, esta fue una sanción leve, porque su castigo debió haber sido la muerte (Nm. 18:32).

IV. Tercera denuncia: Sean fieles, pues son el pueblo del pacto (2:10–16)
A. Acusación por su infidelidad (2:10)
2:10. El estilo del tercer discurso difiere de los demás. En lugar de una acusación inicial
seguida de una pregunta proveniente de una fingida inocencia, éste comienza con tres preguntas
del profeta. Sin embargo, como hizo al principio de cada discurso, el tema principal se expresó
directamente. La referencia a un … padre es probablemente paralela a un mismo Dios, así que
son sinónimas (cf. 1:6), y no una alusión a Abraham, como algunos sugieren. Israel fue a Dios
como su primogénito (Éx. 4:22; Os. 11:1). El hecho de que Dios había creado a Israel para ser un
pueblo singular (cf. Am. 3:2), serviría de trasfondo para el problema que Malaquías trataría
enseguida (Mal. 2:10–16).
La expresión nos portamos deslealmente el uno contra el otro (cf. vv. 11, 14–16) trad. la
palabra bāg̱aḏ, “actuar deslealmente en relación con un acuerdo o pacto previo”. Esta palabra
frecuentemente se trad. “actuar traicioneramente”. El interés de este discurso es tratar el asunto
de la deslealtad del pueblo en sus tratos entre ellos. Esa situación era otra forma (además de la
acusación del discurso anterior) en que estaban profanando el pacto.

B. Primera evidencia: Matrimonios ilícitos (2:11–12)

1. EL PECADO (2:11)
2:11. Lo que se había señalado en forma de pregunta (v. 10) aquí se declara como un hecho y
se explica. El problema de infidelidad que Malaquías tenía en mente (v. 10) era una
abominación, i.e., algo aborrecible para Dios. Más aún, esa abominable infidelidad incluía una
profanación de su santidad. La palabra para “santidad” (qōḏeš, “separar, apartar”) puede referirse
al santuario, el pacto, el pueblo, o simplemente a esa virtud. Debido a que el interés de este
discurso se centra en la singularidad y unidad del pueblo (“¿No nos ha creado un mismo Dios?”
[v. 10]), la santidad puede referirse a la condición de singularidad y separación que el Señor
quería ver en Israel.
La abominable desobediencia que profanaba la santidad de Israel era debida a los
matrimonios con paganos. La expresión hija de Dios extraño se refiere a una mujer pagana que
adoraba a dioses falsos. (Si qōḏeš se refiere al “santuario”, entonces la profanación consistía en
el involucramiento de esas mujeres en el culto del templo.) Tales matrimonios se habían
prohibido explícitamente porque arrastrarían al pueblo a la idolatría (Éx. 34:11–16; Dt. 7:3–4;
Jos. 23:12–13). Los matrimonios mixtos constituyeron un gran problema después del exilio (cf
Esd. 9:1–2, 10–12; Neh. 13:23–27). Los judíos debían casarse con sus connacionales. No hacerlo
constituía una deslealtad hacia ellos mismos y Dios, pues implicaba una falta de consideración a
la naturaleza corporativa de Israel y desobedecer a Dios.

2. SUS CONSECUENCIAS (2:12)

2:12. El profeta lanzó una maldición sobre todo judío que pecara habiéndose casado o
pensara casarse con una persona pagana. Ser cortado de las tiendas de Jacob puede significar
que la persona moriría, o que su linaje terminaría y que ya no tendría descendientes en Israel. La
frase ’ēr we‛ōneh es difícil de trad. La RVR60 la trad. al hombre que hiciere esto. Quizá este
era un proverbio, cuyo significado no es claro.
La última cláusula—y al que ofrece ofrenda a Jehová—remarca la actitud hipócrita e
insensible de quienes se casaron con paganos. Es chocante advertir que a pesar de la
abominación que esas personas cometían, todavía presentaban ofrendas para buscar el favor de
Dios.

C. Segunda evidencia: Los divorcios (2:13–16a)

1. SUS CONSECUENCIAS (2:13)
2:13. Las dos líneas de evidencia de este discurso se organizan en forma de quiasmo de tal
modo que aquí se invierte la estructura temática del pecado—consecuencia del v. anterior (v.
12). La consecuencia o síntoma del pecado se presenta primero (v. 13); luego se declara el
pecado en sí (vv. 14–16a). Malaquías afirmó que algunos habían cubierto el altar de Jehová de
lágrimas. ¿De quién eran esas lágrimas? Algunos proponen que eran de las mujeres divorciadas
que buscaban la justicia divina. Pero la segunda mitad del v. 13 indica que eran de los hombres
(después que se casaron con paganas, v.14) y descubrieron que Dios no recibía más su ofrenda.
Esto concuerda naturalmente con el v. 12.

2. EL PECADO (2:14–16A)
2:14. De nuevo, Malaquías puso de relieve la insensibilidad espiritual de los israelitas.
Debido a que ellos increíblemente no se imaginaban cuál era el problema (mas diréis, ¿por
qué?), el profeta tuvo que decírselos. Porque Jehová actuó como testigo entre el esposo y su
mujer con quien había sido desleal (cf. vv. 10–11, 15–16), i.e., de quien se había divorciado.
Este “testimonio” podría tener un significado legal o general, dependiendo del pacto con que se
relacionara. Si se toma en sentido legal, entonces el Señor fue requerido como testigo y juez en
un acuerdo legal, como a veces se hacía en tiempos antiguos (cf. Gn. 31:50, 53). Si berîṯekā
significa la mujer de tu pacto, entonces el testimonio del Señor tendría un sentido legal. Él
había sido testigo del pacto matrimonial entre el hombre y su mujer.
Sin embargo, la palabra berîṯekā (lit., “tu pacto”) posiblemente podría referirse al pacto entre
Dios e Israel (cf. Mal. 2:10). En ese caso, el Señor era testigo en sentido general de que él conoce
todo lo que sucede. Entonces “la mujer de tu pacto” se estaría refiriendo al hecho de que ella
había sido escogida entre el pueblo del pacto. Aunque el contexto anterior parece apoyar esta
segunda interpretación, la afirmación siendo ella tu compañera (v. 14) parece enfatizar la
relación matrimonial (cf. Pr. 2:17). Más probablemente la palabra “pacto” (Mal. 2:14) se refiere
tanto al pacto nacional entre Dios e Israel como al pacto matrimonial.
2:15. Este es el v. de Malaquías más difícil de trad. La primera frase puede trad. “¿no uno los
hizo?” o “¿no hizo él (el Señor) uno?” La primera remarca la obra creativa y soberana del único
Dios (v. 10). La segunda tiene varias posibilidades. Puede referirse a una esposa, a un hijo de
Abraham (Isaac), una carne (la unión en matrimonio de un hombre y una mujer), o una nación
pactada.
La segunda afirmación del v. 15 es más compleja aún. Lit. reza: “aunque tenía el remanente
del Espíritu” (BLA nota mar). Otras versiones siguen la teoría de muchos comentaristas y ponen
“carne”, (BJ; “cuerpo”, NVI99) en lugar de “remanente”. Empero, la razón primordial de esta
opción es la suposición de que la primera frase alude a Génesis 2:24, que habla del hombre y la
mujer que llegan a ser una sola carne en el matrimonio. Este punto de vista es posible porque en
Malaquías 2:10–16 se discute el tema del matrimonio.
Una teoría más probable es que el profeta contrastaba la fidelidad de Dios hacia su pueblo (su
nación pactada) con la deslealtad de los israelitas. Este contraste ya se había mostrado en el v. 10
en relación con la discusión acerca del pecado de casarse con paganos (v. 11).
En esa teoría uno de la primera cláusula del v.15 se refiere a Israel como un pueblo. El
hincapié en la unidad del pueblo debió haber tenido especial significado en el período posexílico,
cuando ya había desaparecido la división entre Judá e Israel. (En el v. 11 “Judá” e “Israel” se
usan indistintamente.) Por lo tanto, la primera frase quizá se refiere a dos cosas: “¿No ha hecho
él un pueblo?” y “¿no ha hecho del pueblo uno?” La segunda oración podría rezar: “y los hizo su
remanente espiritual”. Ellos podían ser su remanente “espiritual” sólo por razón de que los
llenaría con su Espíritu. Aunque Judá e Israel estaban unidos en tiempos de Malaquías, el
derramamiento del Espíritu Santo sobre el remanente aún era futuro (Ez. 37), pero se describe
desde el punto de vista divino como si ya hubiese ocurrido. ¿Por qué se preocupaba Dios por la
unidad de su pueblo? (¿Y por qué uno?) Porque Dios buscaba una descendencia piadosa (lit.,
posteridad de Dios”, BJ). “Descendencia” se refiere al pueblo que corporativamente es heredero
de la promesa pactal (cf. Gn. 17:7) y es paralela a la frase “remanente espiritual”.
El mandato de Malaquías, guardaos, pues, en vuestro espíritu (que se repite en Mal. 2:16)
habla del mismo deseo de mantener la unidad pactal que procura el Espíritu Santo lo cual
significaría no romper el pacto matrimonial. Debido a que la nación era una, ningún esposo,
afirmó Malaquías, debía ser desleal (vv. 10–11, 14, 16) con la mujer de su juventud (cf. v. 14)
ni divorciarse de ella (cf. v. 16).
2:16a. Malaquías usó un lenguaje fuerte para remarcar el desagrado divino hacia el divorcio.
Dijo que Dios … aborrece el repudio. “Aborrecer” (de śānē’) significa detestar. (Esto difiere de
la palabra hebr. “odiar” que se usa en 1:3.) Para subrayar este punto, Malaquías dijo que esa
declaración venía de Jehová Dios de Israel. Esto evoca el hecho de que él es el soberano juez y
dador de la ley a Israel. Si Dios aborrece determinada conducta, no debe practicarse.
La expresión: cubre … su vestido, alude al matrimonio (cf. Rt. 3:9; Ez. 16:8). Cubrir de
iniquidad ese vestido significaba violar la relación matrimonial, que es lo que hace el divorcio.
El hecho de que esto lo dice el Señor se repite aquí para remarcarlo (dijo Jehová de los
ejércitos).
Este v. es el más explícito del A.T. en cuanto a lo que Dios piensa del divorcio. Aunque el
divorcio se permitía, las instrucciones dadas (Deut. 24:1–4) tenían el propósito de proteger a la
mujer si ocurría la separación. Jesús enseñó que esas concesiones de Moisés se dieron por la
dureza del corazón humano, pero enfatizó que Dios no aprueba el divorcio (Mt. 19:7–9). Sin
embargo, algunos eruditos bíblicos encuentran base para hacer excepciones a ese ideal (cf. el
comentario de Mt. 5:31–32; 19:1–12; Mr. 10:1–12; y 1 Co. 7:10–24.)

D. Exhortación a que fueran fieles (2:16b)

2:16b. La exhortación del v. l5b se repite en v. 16b: Guardaos, pues, en vuestro Espíritu y
no seáis desleales (cf. vv. 10–11, 14). Los israelitas no debían ser desleales divorciándose de sus
esposas judías para casarse con paganas (v. 11), pues profanaba la promesa pactal que Dios dio a
Israel. Protegiendo (guardando) su espíritu, ellos estarían actuando según el propósito divino y
ayudando a preservar la unidad del pueblo así como sus matrimonios.

V. Cuarta denuncia: Pongan su esperanza en Dios (2:17–3:6)

A. Acusación contra su fastidioso hablar (2:17a)
2:17a. Esta profecía marca un impactante contraste entre el primero y último v. Aunque el
pueblo había cambiado su perspectiva de la justicia de Dios (2:17), el Señor no cambia (3:6) y
tampoco altera sus promesas pactales. Por tanto, la fe y esperanza de Israel debían estabilizarse.
Sin embargo, el pueblo actuaba y hablaba como si no tuviera un Dios en quién creer o poner su
esperanza. Irónicamente, Jehová cuya palabra a su pueblo es que él no cambia ni se cansa (cf. Is.
40:28), ahora estaba supuestamente cansado al ver la falta de fe y esperanza en las palabras de
su pueblo (cf. Is. 43:24).

B. Israel cuestiona la acusación (2:17b)

2:17b. De nuevo se describe al pueblo como si estuviera inconsciente de su pecado (cf.
1:6–7; 2:14): ¿En qué le hemos cansado? (cf. Is. 44:24)
C. Prueba de la denuncia: No hay esperanza en la justicia de Dios (2:17c)
2:17c. La evidente prosperidad de los impíos (cualquiera que hace mal agrada a Jehová) y
porqué sufren los justos son problemas muy antiguos. En el A.T. el problema era más grave que
ahora, porque Dios había prometido a Israel prosperidad material en recompensa por la
obediencia a su ley (Dt. 28). Muchas de esas promesas se habían dado a toda la nación, y en una
sociedad donde justos e impíos estaban mezclados, había la posibilidad de confundirlas o
malentenderlas en casos individuales. Aunado a lo anterior, estaba el hecho de que Dios en su
soberanía bendice al impío y al justo, como testimonio de sí mismo (Mt. 5:45; Hch. 14:17).
También sufren tanto los justos como los impíos como consecuencia de la caída del hombre (Gn
3:16–19; Ec. 2:17–23). Job agrega otra dimensión al dilema del sufrimiento humano: los tratos
de Dios con Satanás. Todo esto dificulta saber porqué sufren los justos, independientemente del
pecado que pueda haber en la persona.
La prosperidad de los impíos también causa perplejidad y la tratan al menos cinco autores
bíblicos (Job 21:7–26; 24:1–17; Sal. 73:1–14; Ec. 8:14; Jer. 12:1–4; Hab. 1). Aunque en esos
pasajes no se dan respuestas al problema, en cada caso se desvanecen los cuestionamientos de la
justicia divina ante la perspectiva futura de que Dios vendrá, los castigará (Job 24:22–24;
27:13–23; Sal. 73:16–20; Ec. 8:12–13; Jer. 12:7–17; Hab. 2:3; 3:2–19), y establecerá a los justos
en su reino para siempre.
Los judíos del tiempo de Malaquías no habían adquirido esa esperanza de las Escrituras.
Ellos cuestionaban la justicia de Dios al decir que él se complace con la gente impía. Por eso
preguntaban: ¿dónde está el Dios de justicia? Ellos eran los culpables, porque eran desleales a
Dios. El Señor también respondió refiriéndose a su juicio venidero (Mal. 3:1–5). Sin embargo, a
diferencia de las respuestas de los escritores bíblicos mencionados antes, el juicio al que
Malaquías se refirió era también contra los hipócritas que cuestionaban la justicia divina.

D. Advertencia divina (3:1–5)

1. LA VENIDA DEL PRECURSOR (3:1A)
3:1a. Malaquías dirigió la atención de los cuestionadores faltos de fe y esperanza (2:17)
hacia el futuro. Aunque algunos entienden la frase mi mensajero (mal’āḵî) como referencia al
autor humano o a un ángel, parece mejor considerarlo como un profeta futuro. Jesús
explícitamente identificó a esa persona con Juan el bautista (Mt. 11:7–10). El hecho de que ese
mensajero prepararía el camino del Señor, armoniza con Isaías 40:3 (cf. Jn. 1:23). La venida del
mensajero sería la primera de dos partes de un evento escatológico. La segunda sería el primer
advenimiento del Señor.

2. LA VENIDA DEL SEÑOR EN JUICIO (3:1B–5)

3:1b. Tras la preparación hecha por el mensajero, vendrá súbitamente a su templo el
Señor. La venida del Señor en su primera venida es un tema extensamente tratado por los
profetas. Zacarías dijo que vendría a Sion y moraría allí (Zac. 8:3). Ezequiel predijo el regreso de
la gloria de Dios al templo (Ez. 43:1–5). Los dos mensajes anteriores de Malaquías hablan de
que había serios problemas en el culto, así que la venida del Señor contestaría la pregunta acerca
de su justicia y tendría un significado amenazador para los sacerdotes (Mal. 2:17).
El título el ángel (mensajero) del pacto aparece sólo aquí en toda la Biblia. Este no es el
mismo que se identifica como “mi mensajero” en 3:1, porque vendría después de él. Más
probablemente, se debe identificar a este mensajero con el Señor mismo. La palabra “mensajero”
puede trad. “ángel” (RVR60). El ángel de Jehová, que es una manifestación de Dios, estuvo muy
activo en la historia temprana de Israel (cf. Gn. 16:10; 22:15–18; Éx. 3:2; 33:14 con Is. 63:9; y
Jue. 13:21–22). Las frases paralelas, el Señor a quien … buscáis y a quien deseáis reflejan la
expectativa general de la venida del Señor, como la predijeron muchos otros profetas. Estas
frases también contienen un tono sarcástico. La pregunta que hicieron indica la superficialidad de
la esperanza de Israel (Mal. 2:17). Pero a pesar de ello, he aquí el Señor viene.
3:2–4. El día del Señor sería de juicio universal, día de desastre y muerte (Is. 2:12; Jl.
3:11–16; Am. 5:18–21; Zac. 1:14–18). Más adelante, Malaquías habló de ese día como de un
fuego que consumiría a los impíos (Mal. 4:1). Así que la respuesta a las dos preguntas: ¿Y quién
podrá soportar el tiempo de su venida? ¿o quién podrá estar en pie cuando él se
manifieste? es que ninguno de los impíos permanecerá. La venida del Señor será como fuego
purificador sobre Israel y quitará de él a los impíos.
Los profetas a menudo hablaron del día del Señor en relación con el castigo que se
derramaría sobre las naciones y que produciría la liberación de Israel (V. el comentario de
“Principales problemas de interpretación” en la Introducción de Joel; y cf. Zac. 14). Sin
embargo, Malaquías no mencionó a las demás naciones. Él se centró en ese día remarcando que
será de juicio contra Israel y especialmente contra los levitas, sus maestros y líderes.
Las figuras de fuego purificador (que quema la escoria del metal) y jabón de lavadores
remarcan la efectividad de la limpieza espiritual de Dios sobre la nación (cf. Is. 1:25; Jer.
6:29–30; Ez. 22:17–22). El resultado sería un grupo purificado de los hijos de Leví, los levitas.
Tras ser refinados como oro y plata, traerán … ofrenda en justicia … como en los días
pasados. Esto contrastará con las ofrendas inaceptables de las que habló Malaquías (Mal.
2:12–13). Después del retorno del Señor y el juicio de Israel, se presentará ofrenda en el reino
(cf. Is. 56:7; 66:20–23; Jer. 33:18; Ez. 40:38–43; 43:13–27; Zac. 14:16–21).
3:5. El juicio de Israel no se limitará a los levitas, sino que incluirá a toda la nación (cf. Ez.
20:34–38). Dios vendrá a Israel para juicio. Purificará a la nación de los que practican la
hechicería (cf. Mi. 5:12), adulterio, perjurio, los que defraudan en su salario al jornalero, así
como a los que oprimen a la viuda y al huérfano y maltratan al extranjero—los que no tienen
temor de Dios. Todos esos crímenes estaban prohibidos en la ley mosaica. La remoción de esos
pecadores de Israel sería la respuesta divina al cuestionamiento que Israel había hecho de su
justicia (Mal. 2:17).

E. La razón de la esperanza en Dios (3:6)

3:6. ¿Destruiría a Israel el castigo divino? ¿Sería consumido el pueblo por el fuego del
refinador? No, porque como otros profetas habían predicho, Malaquías afirmó que Israel sería
salvado en el día de Jehová. Los hijos de Jacob no serían consumidos debido a la promesa
pactal de Dios. Una promesa es segura dependiendo de quién la haga. Dios cumplirá su promesa
a Israel—Yo Jehová no cambio—porque tanto su palabra como él, son inmutables. Esa es la
base de la esperanza de la nación (cf. Dt. 4:31; Ez. 36:22–32). Resulta significativo que Pablo se
basa en la misma razón para describir el futuro de Israel (Ro. 3:3–4; 9:6; 11:1–5, 25–29).

VI. Quinta denuncia: Obedezcan a Dios (3:7–12)

A. Acusación contra la desobediencia (3:7a)
 3:7a. El quinto mensaje de Malaquías comienza con una franca condena por la desobediencia
de la nación a las leyes divinas a través de la historia. (Lo cual contrasta con la nota positiva
acerca de la inmutable fidelidad de Dios con que termina el discurso anterior, v. 6.) Esto trae a la
memoria el mensaje divino acerca de la necedad de Israel en Sinaí (Ex. 32:7–9), que Moisés
repitió ante la nación cuando entró a Canaán (Dt. 9:6–8, 13, 23–24; 31:27–29). Ciertamente la
historia de Israel desde los días de sus padres hasta los de Malaquías respaldaba la
amonestación del profeta. A continuación, éste externó el llamado y promesa de Dios a la nación.
Si Israel se volvía a él (volveos a mí en fe y obediencia), entonces también Dios se volvería (me
volveré a vosotros) a su pueblo. Esta promesa se basaba en el pacto hecho con Israel (cf. Dt.
4:30–31; 30:1–10).

B. Israel cuestiona la acusación (3:7b)

3:7b. De nuevo Malaquías puso en boca de Israel un cuestionamiento acerca de la
amonestación de Dios: ¿En qué hemos de volvernos? Sólo el que sabe por dónde va, puede
enmendar el camino. Pero Israel fingía no darse cuenta de su conducta veleidosa.

C. Se especifica la denuncia: Robo (3:8a)

3:8a. Dicho de forma llana, Israel fue acusado de ladrón. Robar a la gente era muy malo,
pero robar a Dios era insensato; ésta era la acusación específica contra Israel.

D. Israel vuelve a cuestionar la acusación (3:8b)

3:8b. El quinto discurso es semejante al segundo en que tiene dos preguntas: “¿en qué hemos
de volvernos?” (v. 7b) y ¿en qué te hemos robado? (v. 8) Este recurso literario sirve para
presentar la naturaleza general y específica de las amonestaciones.

E. Prueba de la amonestación (3:8c–9)

1. EL PECADO: NO DAR LOS DIEZMOS Y OFRENDAS (3:8C)
3:8c. De nuevo, el problema de la nación tenía que ver con las ofrendas. El segundo discurso
(1:6–2:9) trató el asunto de no honrar a Dios (1:6 lo cual causó que se profanaran las ofrendas
(1:7–14). Allá se cuestionó la calidad de los sacrificios. Aquí se cuestiona la cantidad (cf. “todos
los diezmos”, 3:10).
Dios respondió que la nación le robaba al no traer todos los diezmos y ofrendas. El diezmo
era lit. el diez por ciento de todo el producto del campo y ganado que poseían (Lv. 27:30, 32).
Debía darse a los levitas, quienes a su vez daban el diezmo del diezmo a los sacerdotes (Nm.
18:21–32). Los israelitas también debían dar un diezmo de sus productos y ganado y comerlo
con los levitas delante del Señor en Jerusalén como un acto de adoración (Dt. 12:5–18;
14:22–26). Además, cada tres años debía reservarse en cada ciudad un diezmo para los levitas,
extranjeros, viudas, y huérfanos (Dt. 14:27–29). Mientras que la palabra “ofrendas” puede
referirse a las ofrendas en general, parece que aquí (Mal. 3:8c) alude a las porciones de las
ofrendas (así como las porciones de los diezmos) designadas para los sacerdotes (Theological
Wordbook of the Old Testament, “Diccionario teológico de palabras del A.T.”, sub verbo
“terûmâh”, 2:838). Si los levitas y sacerdotes no recibían los diezmos y ofrendas, tendrían que
buscar otra forma de sostenerse, por lo que el ministerio del templo sufriría.

2. LA MALDICIÓN (3:9)
3:9. Debido a que el templo era la casa de Dios (v. 10), el error de no sostenerlo se
consideraba equivalente a robar a Dios. La naturaleza de esa maldición contra la nación se
observa en el v. 11: Hambruna por la invasión de plagas (langostas) que se comerían las vides y
uvas (cf. Dt. 28:38–40).

F. Promesa de bendición (3:10–12)

3:10–12. Esta promesa es una reafirmación de la relación del binomio
obediencia—bendición que se especifica en la ley mosaica (Dt. 28:1–14). Lo que el pueblo
experimentaba era consecuencia de la desobediencia—maldición que también se había
establecido en el pacto (Dt. 28:15–68). Ese pacto fue una bondadosa provisión para Israel.
Ninguna otra nación tenía tales promesas divinas. Debido a que la palabra de Dios es segura, él
cumpliría cabalmente su parte del pacto. Israel podría confirmar esto porque estaba
experimentando algunas maldiciones a causa de su desobediencia a la ley en cuanto al diezmo.
Entonces el Señor apeló a sus promesas pactales retando a Israel a que trajera todos los diezmos
al alfolí para que hubiera alimento para los sacerdotes. “Alfolí” se refiere a los depósitos que
había en el templo para guardar el grano que se había diezmado (cf. 1 R. 7:51; Neh. 10:38;
13:12). Al hacer esto, Dios por su parte abriría las ventanas de los cielos y derramaría bendición
hasta que sobreabundara. Esas bendiciones incluirían prosperidad agrícola—abundante fruto que
la plaga no destruiría y vides intactas (Mal. 3:11)—así como una buena reputación ante todas las
naciones (v. 12). Esas bendiciones sólo requerían obediencia del pueblo.
Se debe ser cuidadoso al aplicar esas promesas a los cristianos de la actualidad porque ya no
está vigente el pacto mosaico con sus promesas de bendición material a Israel a cambio de su
obediencia (Ef. 2:14–15; Ro. 10:4; He. 8:13). Sin embargo, el N.T. habla de dar y ser generoso.
Aunque no se exige el diezmo a los cristianos de hoy, el N.T. sí enseña que Dios bendice a
quienes dan generosamente para suplir las necesidades de la iglesia y especialmente de los que
trabajan ministrando la palabra (Hch. 4:31–35; 2 Co. 9:6–12; Gá. 6:6; Fil. 4:14–19).

VII. Sexta denuncia: Temed a Dios (3:13–4:3)

A. Acusación por blasfemar (3:13a)
3:13a. En contraste con las bendiciones concedidas a Israel (v. 12), el sexto discurso acusa al
pueblo de hablar palabras … violentas contra Jehová. Esto era algo más que un tono abrupto de
lenguaje; las palabras violentas del pueblo contradecían las promesas divinas reafirmadas en los
vv. 10–12.

B. Israel cuestiona la acusación (3:13b)

3:13b. De nueva cuenta, siguiendo el típico estilo literario de Malaquías, se describe la
indiferencia espiritual del pueblo hacia su propio pecado. Por eso preguntaron: ¿qué hemos
hablado contra ti?
C. Prueba de la amonestación: Apoyaban la maldad (3:14–15)
Este sexto discurso es paralelo, en muchas maneras, al cuarto (2:17–3:6). Aquí alcanzan su
clímax los cuestionamientos del pueblo acerca de la justicia de Dios debido al sufrimiento que
experimentaban los que se consideraban justos en contraste con la prosperidad de los impíos (cf.
2:17).
3:14. El pueblo afirmó: por demás es servir a Dios. “Por demás” (šāwe’) también puede
trad. “vano”. En un sentido irónico, el pueblo se estaba acusando a sí mismo al afirmar que su
adoración y servicio al Señor era vacío, inútil y sin provecho. Así que consideraban que en nada
les había beneficiado servirlo. Por eso preguntaban: ¿qué aprovecha? Se jactaban de que habían
sido fieles a Dios guardando su ley. Hacían alarde de que se habían arrepentido de sus malas
obras, afligiéndose como enlutados en presencia del Señor. Pensaban que lo único que hacía
falta era que Dios cumpliera su parte y los bendijera. De esa manera, sugerían de forma sutil que
Dios era quien no había cumplido sus promesas.
Es obvio que Dios no era el problema. Malaquías ya había demostrado que Dios los estaba
tratando de acuerdo a su pacto. Sin embargo, su respuesta no sería la bendición que esperaban.
Hay dos razones que explican esto: (1) El corazón del pueblo estaba mal, había sido
desobediente. (2) Algunos de los que se quejaban (3:14) eran culpables de una miopía legalista
que fue la que produjo el fariseísmo judío del s. I d.C. Esos legalistas se dedicaban a realizar
ciertos ritos estrictos y se abstenían de algunas cosas para reivindicarse ante Dios, pero en
realidad reprimían la expresión de la justicia personal e interna que Dios exigía (Mt. 5:20–48;
23:1–36). Así que sus obras no serían aceptadas como manifestación de su obediencia al pacto.
Dios sí espera una obediencia externa, pero esta debe surgir del corazón, no para demostrar la
justicia propia sino la de Dios. Los creyentes de hoy están en mejor posición que los del A.T.
porque como miembros del cuerpo de Cristo son morada permanente del Espíritu, el cual les
permite vencer a la carne y manifestar la justicia divina (Ro. 8:1–17; Gá. 5:16–26; Fil. 2:12–13).
3:15. Israel seguía preocupado porque no se castigaba a los pecadores. Los soberbios eran
bienaventurados, los que hacían impiedad eran prosperados, y los que tentaban a Dios
escapaban de su juicio. Sin embargo, como Malaquías señalaría después (4:1), los soberbios e
impíos serían castigados. (Acerca del dilema de la prosperidad de los impíos, V. el comentario de
2:17c.)

D. Respuesta del remanente fiel (3:16)

3:16. La palabra entonces (’āz) es muy enfática, e indica que la acción descrita en este v. es
consecuencia de la confrontación del pasaje anterior. Es difícil determinar si ese remanente (los
que temían a Jehová) es distinto de los cuestionadores (vv. 13–15), o el mismo, o parte de él. Si
de alguna manera los dos grupos son idénticos, entonces los justos se arrepintieron de sus
palabras violentas y fueron fortalecidos en su fe. Pero si no, entonces la actitud y hablar de ese
grupo contrasta con la gente que se describe en los vv. 13–15. Se desconoce lo que cada uno
dijo a su compañero, pero quizá tenía que ver con renovar la perspectiva de la fidelidad de Dios,
como sucedió en otras polémicas relacionadas con el mismo tema (cf. Sal. 73; Ec. 12:13–14). El
temor reverente a Dios ejemplifica el tipo de respuesta que Jehová esperaba de los oyentes de
este discurso. El libro de memoria destaca el hecho de que hay en el cielo un memorial
permanente con la respuesta fiel y reverente de los que temen a Dios. Esto nos brinda la
seguridad de que cuando Dios trate con ellos no olvidará su sumisión a él.
E. Advertencia y promesa de Dios (3:17–4:3)
3:17–18. Los que temen a Dios (v. 16) llegarán a ser su especial tesoro en el día que él
actúe. “El día” (que también se menciona en 3:2 y 4:1; cf. “el día” en 4:5) es el día de Jehová.
Será un tiempo de castigo contra los impíos y liberación de los justos (y los perdonaré). Como
consecuencia, ellos podrán discernir la diferencia entre el justo y el malo. En el pasado, Israel
había visto a Dios intervenir decisivamente juzgando y liberando (e.g., el éxodo, el exilio, y el
retorno). Esos eventos marcaban la distinción entre los justos y los impíos. No obstante, el futuro
día de Jehová traerá un juicio mucho más amplio contra los malignos y los justos serán su
“especial tesoro” cuando sean liberados y resucitados en el reino, cumpliéndose así el propósito
original de Dios para Israel (Éx. 19:5–6; Dt. 7:6; 14:2; 26:18; Sal. 135:4). Esta esperanza anima a
los justos y fortalece su temor de Dios.
4:1. Malaquías da más detalles acerca del día de Jehová. Como en 3:2–3, el juicio de ese día
se describe como un horno. El hecho de que será ardiente remarca no sólo su intensidad, sino
también su propósito purificador. No será un fuego que arda sin control. A diferencia de 3:2–3,
que hace hincapié en la purificación de Israel (en particular, de los levitas), aquí se remarca la
destrucción de los impíos (cf. Is. 66:15; Sof. 1:18; 3:8). Tan completo será el juicio, que los
impíos (los soberbios y los que hacen maldad; cf. Mal. 3:15), se comparan con estopa a la que
no le queda raíz ni rama. Esto no significa la aniquilación; i.e. dejar de existir por completo
(porque los impíos resucitarán, Dn. 12:2), sino una absoluta exclusión del reino de Dios para los
impíos (cf. Mt. 25:46).
4:2. En contraste, el día de Jehová que será como fuego para los impíos, será como la luz del
mediodía para los justos. La frase el Sol de justicia aparece sólo aquí en la Biblia. Aunque
muchos comentaristas aplican estas palabras a Cristo, parecen referirse de manera general al
tema del día de Jehová. En el reino, la justicia resplandecerá como el sol. La salvación (marpē’,
“salud o restauración”) que traerá en sus alas (o “rayos”, NVI99) se refiere al poder restaurador
de su justicia, que es semejante a los saludables rayos del sol. El pueblo de Dios será restaurado
y renovado espiritualmente.
A los justos se les denomina los que teméis mi nombre (cf. el comentario acerca de “mi
nombre” en 1:6). “Teméis” es trad. de la misma palabra hebr. que aparece como “temible” en
1:14, “temor” en 3:5 y “temen” en 3:16. Temer a Dios contrasta totalmente con las palabras
violentas dichas contra él en 3:13. El hecho de que el mensaje se dirige a los justos y no a los
impíos, indica el desagrado de Dios contra los malos, así como su amor por los suyos. La imagen
de los becerros que pastan felices después de ser recogidos (como manada) en el establo,
expresa la futura satisfacción y regocijo de los justos (cf. Is. 65:17–25; Os. 14:4–7; Am. 9:13–15;
Sof. 3:19–20).
4:3. Los justos hollarán a los malos como ceniza bajo las plantas de sus pies. Esto indica
no sólo que el juicio de los impíos será inescapable, sino aporta una contundente conclusión a la
cínica pregunta de los infieles, mencionada en este oráculo, que decían: “¿qué aprovecha que
guardemos su ley?” (3:14)

VIII. Conclusión: Estad preparados para la venida del Señor (4:4–6)

A. Preparación presente (4:4)
4:4. A la luz de todo lo dicho en relación con el pacto mosaico y la preocupación de
Malaquías de que el pueblo fuera fiel y obediente al pacto, esta exhortación final es directa y
certera. El vb. acordaos (zāḵar) se usa 14 veces en Deuteronomio para exhortar al pueblo a
cumplir la ley. Este mandato puede referirse a: (a) Recordar o poner atención mental en algo, (b)
acordarse y actuar externamente en consecuencia (i.e., evocar y obedecer), o (c) repetir o recitar
algo (Theological Wordbook of the Old Testament, “Diccionario teológico de palabras del A.T.”,
sub verbo “zāḵar”, 1:241). A la luz de la insistencia de Malaquías en la obediencia del pueblo, la
opción (b) parece ser la que da fuerza a este mandato: “¡Recuerden y obedezcan!”
La referencia a Moisés mi siervo no sólo habla de la lealtad de ese legislador (He. 3:5) sino
también recuerda al lector que el Dios Todopoderoso (Mal. 4:3) es el mismo que manifestó sus
juicios y salvación en tiempos del éxodo. También es el Dios vivo que dio los diez
mandamientos en Horeb (antiguo nombre del monte Sinaí; Éx. 3:1; Dt. 5:2; Sal. 106:19). Él
bondadosamente aceptó la función de Moisés como mediador profético en la revelación de su ley
(Dt. 5:23–31). El pueblo de tiempos de Malaquías necesitaba renovar su temor de Dios así como
arrepentirse y ser fiel al pacto. Tal arrepentimiento le traería beneficios y no sufrimientos en el
día venidero de Jehová.

B. Preparación futura (4:5–6)

4:5–6. Dios prometió a través de Malaquías que el profeta Elías vendría y ministraría al
mundo antes del día de Jehová. (V. el comentario en “Principales problemas de interpretación”
en la Introducción a Joel.) Este es el único pasaje en los profetas que habla del ministerio futuro
de Elías. Muchos comentaristas han vinculado esta profecía con 3:1, donde habla del mensajero
que prepararía el camino del Señor. Sin embargo, Mateo (Mt. 11:7–10) específicamente afirma
que Juan el bautista era ese mensajero (Mal. 3:1) que preparó la venida del Señor. Pero ¿se debe
considerar a Juan el bautista como el que cumple a cabalidad la profecía acerca de Elías? (Mal.
4:5–6) Antes de que Juan naciera, un ángel predijo que él ministraría “con el espíritu y el poder
de Elías, para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y de los rebeldes a la
prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto” (Lc. 1:17). Esto parece
unir las dos profecías (Mal. 3:1 y 4:5–6) y aceptar que se cumplen en Juan el bautista.
Sin embargo, aunque admitió que él había sido enviado a preparar el camino del Señor (Is.
40:3; Mal. 3:1), Juan explícitamente rechazó que él fuera Elías (Jn. 1:21–23). Incluso cuando
Cristo lo llamó “Elías quien había de venir”, condicionó esa designación con la frase “si queréis
recibirlo” (Mt.11:14). En Mateo 17 se presenta una solución a este problema. Después que Elías
apareció con Cristo en la transfiguración, los discípulos preguntaron acerca de la futura venida
de ese Elías. Jesús, obviamente hablando después de la muerte de Juan (cf. Mt. 14:1–2), afirmó:
“A la verdad, Elías viene primero y restaurará todas las cosas” (Mt. 17:11). Esa expectativa
futura indica que Malaquías 4:5–6 no se cumplió en el ministerio de Juan. Israel no aceptó a Juan
el bautista como Elías, el restaurador de todas las cosas, así que otro precursor parecido a Elías
vendrá antes del día de Jehová.
No obstante, Jesús añadió: “Mas os digo que Elías ya vino, y no le conocieron” (Mt. 17:12),
y sus discípulos entendieron que hablaba de Juan el bautista (Mt. 17:13). La solución a todo esto
parece ser que aunque Juan no cumplió cabalmente la profecía de Malaquías 4:5–6 (porque Elías
todavía está por venir), Elías fue un tipo de Juan en virtud de la gran similitud que hay entre el
Elías de 4:5–6 y el mensajero (Juan el bautista) de 3:1.
Es difícil determinar si el personaje que vendrá es Elías mismo (como quizá se indica en Mt.
17:11) o alguien que tendrá su espíritu y poder (como Juan, ya que Cristo se refirió a él
simplemente como Elías, Mt. 17:12). La última opción parece preferible. La más cercana
referencia del N.T. a ese futuro Elías está en Apocalipsis 11:1–13, que habla de los dos testigos
que aparecerán en el tiempo de la tribulación. Quizá Juan estaba ampliando la expectativa de
Elías para presentarla más bien como un ministerio como el de Elías-Eliseo (cf. el comentario de
Ap. 11:3–6.). Como resultado del ministerio de los dos testigos, mucha gente se arrepentirá, de
tal modo que el corazón de los padres se unirá con el corazón de los hijos. Ese arrepentimiento
significa que no experimentarán el juicio de Dios en el día del Señor.
En las últimas palabras del Antiguo Testamento Malaquías hace una ominosa anticipación
con respecto a el día de Jehová, grande y terrible. Ese juicio, que será un evento cumbre de la
historia, fue el tema principal de los profetas. La fuerza de las advertencias y apelaciones en el
libro de Malaquías están basadas en la certeza de ese juicio venidero, así como en el pacto
ofrecido por gracia. El libro de Apocalipsis también manifiesta la misma expectación de juicio y
arrepentimiento al final del Nuevo Testamento (Ap. 22:12–17), pero dando abundantes detalles
acerca de Aquel que vendrá otra vez.
 BIBLIOGRAFÍA
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Minneapolis: Klock & Klock Christian Publishers, 1982.
Wolf, Herbert. Haggai and Malachi. “Hageo y Malaquías”. Chicago: Moody Press, 1976.
 Apéndice
Reyes del imperio neobabilónico
Los tres regresos del exilio
Los últimos cinco reyes de Judá
Imperio babilónico
Imperio medo-persa
Imperio griego
Imperio romano
El mundo de Jeremías y Ezequiel
Comparación entre Daniel 2, 7 y 8
Ruta de las conquistas de Alejandro el Magno
Los 483 años en los calendarios judío y gregoriano
Cronología del período posexílico
Los tolomeos y los seléucidas mencionados en Daniel 11:5–35
Los castigos del pacto
Las seis ciudades de refugio
Bosquejo de los sucesos de los últimos tiempos predichos en la Biblia
Israel y naciones circunvecinas durante la época de los profetas
Los reyes de los reinos asirios medio y nuevo
Imperio asirio
Reyes de Judá e Israel y los profetas preexílicos
Tabla de pesas y medidas en la Biblia
Cumplimiento de las profecías de Nahum
Las ocho visiones nocturnas de Zacarías
Jerusalén en tiempos de Nehemías
Calendario de Israel
 REYES DEL IMPERIO NEOBABILÓNICO

1.Nabopolasar (627–605 a.C.)

(Nabu-apal-uṣur)

2.Nabopolasar (605–562)
(Nabū-kudurri-uṣur)

3.Evil-merodac Su hija se casó 4.Neriglisar 6.Nitocris

(Amēl-marduk con (Nergal-sharese Su hija se casó
562–560) r) con
(560–556) Nabónido
(Nabu-na’id)
(556–539)

5.Labashi-mardu 7.Belsarar
k (Bēl-shar-uṣur)
(2 meses, 556) (553–539)
LOS TRES REGRESOS DEL EXILIO
 LOS ÚLTIMOS CINCO REYES DE JUDÁ

1.Josías
Reinó 31 años
(640–609
a.C.)

2.Joacaz (Salum) 3.Joacim 5.Sedequías

Reinó 3 meses (609 Reinó 11 años Reinó 11 años (597–586
a.C.) (609–598 a.C.)
Fue llevado a.C.) Fue llevado prisionero a
prisionero a Egipto Murió en Babilonia por
por el faraón Necao. Jerusalén. Nabucodonosor.

4.Joaquín (Jeconías, Conías)

Reinó 3 meses (diciembre 9, 598–marzo 16, 597 a.C.)
Fue llevado prisionero a babilonia por
Nabucodonosor
IMPERIO BABILÓNICO
IMPERIO MEDO-PERSA
IMPERIO GRIEGO
IMPERIO ROMANO
EL MUNDO DE JEREMÍAS Y EZEQUIEL
 COMPARACIÓN ENTRE DANIEL 2; 7 Y 8

Daniel 2 Daniel 7 Daniel 8

Metales Animales Animales Naciones

Oro León alado -- Babilonia

Plata Oso Carnero Medo-Persia

Bronce Leopardo alado Macho cabrío Grecia

Hierro (y hierro y Bestia -- Roma

barro)
RUTA DE LAS CONQUISTAS DE ALEJANDRO EL MAGNO
 LOS 483 AÑOS EN LOS CALENDARIOS JUDÍO Y GREGORIANO

Calendario judío (360 días por año*) Calendario gregoriano (365 días por año)

(7 × 7) + (62 × 7) = 483 años 444 a.C. hasta 33 d.C. = 476 años

483 años 476 años

× 360 días × 365 días

---------------- ----------------

173,880 días 173,740 días

+ 116 días de años bisiestos

+ 24 días (marzo 5–30)

------------

173,880 días
 CRONOLOGÍA DEL PERÍODO POSEXÍLICO
Reyes persas Fechas de sus Sucesos bíblicos Referencias Fechas
reinados bíblicas

Ciro 559–530 a.C. Edicto de Ciro del Esdras 1:1–4 538 a.C.
regreso 1er
regreso de 49,897

exiliados, bajo el Esdras 2 538

mando de
Zorobabel (para
reconstruir el
templo)

Reconstrucción Esdras 3:1–4:5 536

del altar y de los
cimientos del
templo

Cambises 530–522

Smerdis 522

Darío I 521–486 Profecía de Hageo Libro de Hageo 520

Profecía de Libro de Zacarías 520–518

Zacarías

Terminación del Esdras 5–6 515

templo

Jerjes (Asuero) 485–465 Acusación contra Esdras 4:6 486

Judá

Ester llega a ser Ester 2:17 479

reina

Artajerjes I 464–424 Artajerjes detuvo Esdras 4:7–23 ca. 464–458

(Artashasta) la reconstrucción
de Jerusalén

2do. regreso de Esdras 7–10 458

4,000–5,000
exiliados bajo el
mando de Esdras
(para embellecer
el templo y
reformar al
pueblo)

3er regreso de Libro de 444

exiliados, bajo el Nehemías
mando de
Nehemías (para
reconstruir los
muros de
Jerusalén)

2do. regreso de Nehemías 13:6 ca. 430

Nehemías

Profecía de Libro de 450–430 (?)

Malaquías Malaquías
 LOS TOLOMEOS Y LOS SELÉUCIDAS MENCIONADOS EN
DANIEL 11:5–35

Tolomeos (“Reyes del sur”, Seléucidas (“Reyes del norte”,

Egipto) Siria)

Daniel 11:5 Tolomeo I Daniel 11:5 Seleuco I

Soter (323–285 Nicátor
a.C.) (312–281 a.C.)
Antíoco I Soter
(281–262)

11:6 Tolomeo II 11:6 Antíoco II Teo

Filadelfo (262–246)
(285–246)

11:7–8 Tolomeo III 11:7–9 Seleuco II

Evergetes Calínico
(246–221) (246–227)

11:10 Seleuco III

Soter (227–223)

11:11–12, Tolomeo IV 11:10–11, 13, Antíoco III el

14–15 Filopátor 15–19 Grande
(221–204) (223–187)

11:17 Tolomeo V
Epífanes
(204–181)

11:20 Seleuco IV
Filopátor
(187–176)

11:25 Tolomeo VI 11:21–32 Antíoco IV

Filométor Epífanes
(181–145) (175–163)
 LOS CASTIGOS DEL PACTO

CASTIGO AMÓS LEVÍTICO DEUTERONOMIO 1 REYES

Hambruna 4:6 26:26, 29 28:17, 48 8:37

Sequía 4:7–8 26:19 28:22–24, 48 8:35

Escasez 4:9 26:20 28:18, 22, 30, 8:37

39–40

Langostas 4:9 - 28:38–42 8:37

Plagas 4:10 26:16, 25 28:21–22, 27, 35, 8:37

59–61

Derrota militar 4:10 26:17, 25, 33, 28:25–26, 49–52 8:33

36–39

Devastación 4:11 26:31–35 29:23–28 -

LAS SEIS CIUDADES DE REFUGIO
 Bosquejo de los sucesos de los últimos tiempos predichos en la Biblia
I. Acontecimientos antes, durante y después del período de siete años (Este período es la semana 70 de
Daniel, Dn. 9:27).
A. Sucesos inmediatamente antes del período de siete años
1. Rapto de la iglesia (Jn. 14:1–3; 1 Co. 15:51–52; 1 Ts. 4:16–18; Ap. 3:10)
2. El que detiene la iniquidad es quitado (2 Ts. 2:7)
3. Tribunal de Cristo (en el cielo, 1 Co. 3:12–15; 2 Co. 5:10)
4. El anticristo asume el poder de la confederación romana (Dn. 7:20, 24)
B. Suceso al principio del período de siete años
El anticristo (príncipe que ha de venir) hace un pacto con Israel (Dn. 9:26–27)
C. Sucesos en la primera mitad del período de siete años
1. Israel vive en paz en la tierra (Ez. 38:8)
2. Se instituyen los sacrificios del templo (Ap. 11:1–2)
3. La iglesia mundial domina a la religión y al anticristo (Ap. 17)
D. Sucesos quizá inmediatamente antes de la mitad del período de siete años
1. Gog y sus aliados invaden Palestina desde el norte (Ez. 38:2, 5–6, 22)
2. Dios destruye a Gog y sus aliados (Ez. 38:17–23)
E. Sucesos a la mitad del período de siete años
1. Satanás es echado del cielo y se posesiona del anticristo (Ap. 12:12–17)
2. El anticristo rompe su pacto con Israel, provocando que cesen los sacrificios (Dn. 9:27)
3. Los 10 reyes bajo el anticristo destruyen la iglesia mundial (Ap. 17:16–18)
4. Los 144,000 israelitas son salvados y sellados (Ap. 7:1–8)
F. Sucesos en la segunda mitad del período de siete años
Estos tres años y medio se denominan “la gran tribulación” (Ap. 7:14; cf. Mt. 24:21; “tiempo de
angustia,” Dn. 12:1; y “tiempo de angustia para Jacob,” Jer. 30:7)
1. Rebelión (apostasía) contra la verdad en la iglesia profesante (Mt. 24:12; 2 Ts. 2:3)
2. El anticristo llega a ser líder mundial (1er sello, Ap. 6:1–2) con el apoyo de la confederación
occidental (Ap. 13:5, 7; 17:12–13)
3. El anticristo se revela como el “hombre de pecado”, el “inicuo” (2 Ts. 2:3, 8–9)
4. Guerras, hambres y muerte (2do, 3ero y 4to sellos, Ap. 6:3–8)
5. Las multitudes convertidas de todas las naciones son martirizadas (5to sello, Ap. 6:9–11;
7:9–14; Mt. 24:9)
6. Desastres naturales y temor mundial de la ira divina (6to sello, Ap. 6:12–17)
7. La imagen del anticristo (la “abominación”) se levanta para adoración (Dn. 9:27; Mt. 24:15; 2
Ts. 2:4; Ap 13:14–15)
8. Los dos testigos comienzan su ministerio (Ap. 11:3)
9. El falso profeta promueve al anticristo para que las naciones y el Israel incrédulo lo adoren
(Mt. 24:11–12; 2 Ts. 2:11; Ap. 13:4, 11–15)
10. La marca de la bestia se usa para promover la adoración del anticristo (Ap. 13:16–18)
11. Israel es esparcido por la ira de Satanás (Ap. 12:6, 13–17) y por la “abominación” (la imagen
del anticristo) en el templo (Mt. 24:15–26)
12. Los gentiles toman Jerusalén (Lc. 21:24; Ap. 11:2)
13. El anticristo y los falsos profetas engañan a muchos (Mt. 24:11; 2 Ts. 2:9–11)
14. Se proclama el evangelio del reino (Mt. 24:14)
15. El anticristo persigue a Israel (Jer. 30:5–7; Dn. 12:1; Zac. 13:8; Mt. 24:21–22)
16. Dios derrama el juicio de las trompetas (Ap. 8–9) y los juicios de las copas (Ap. 16) sobre el
imperio del anticristo
17. Aumenta la blasfemia al incrementarse el castigo (Ap. 16:8–11)
G. Sucesos que concluyen el período de siete años
1. El anticristo asesina a los dos testigos (Ap. 11:7)
 2. Los dos testigos resucitan (Ap. 11:11–12)
3. El rey del sur (Egipto) y el del norte pelean contra el anticristo (Dn. 11:40a)
4. El anticristo entra a Palestina y derrota a Egipto, Libia y Etiopía (Dn. 11:40a–43)
5. Los ejércitos del oriente y del norte avanzan hacia Palestina (Dn. 11:44; Ap. 16:12)
6. Jerusalén es arrasada (Zac. 14:1–4)
7. La Babilonia comercial es destruida (Ap. 16:19; 18:1–3, 21–24)
8. Aparecen señales en la tierra y el cielo (Is. 13:10; Jl. 2:10, 30–31; 3:15; Mt. 24:29)
9. Cristo regresa con el ejército del cielo (Mt. 24:27–31; Ap. 19:11–16)
10. Los judíos huyen fácilmente de Jerusalén por los cambios topográficos (Zac. 14:5)
11. Los ejércitos se unen contra Cristo y sus huestes celestiales en Armagedón (Jl. 3:9–11; Ap.
16:16; 19:17–19)
12. Cristo destruye a los ejércitos (Ap. 19:19, 21)
13. La “bestia” (anticristo) y el falso profeta son lanzados al lago de fuego (Ap. 19:20)
H. Sucesos después del período de siete años
1. Última reunión de Israel (Is. 11:11–12; Jer. 30:3; Ez. 36:24; 37:1–14; Am. 9:14–15; Mi.
4:6–7; Mt. 24:31)
2. Un remanente de israelitas se vuelve al Señor, recibe perdón y son limpiados (Os. 14:1–5;
Zac. 12:10; 13:1)
3. Liberación nacional de Israel de manos del anticristo (Dn. 12:1b; Zac. 12:10; 13:1; Ro.
11:26–27)
4. Juicio de israelitas vivos (Ez. 20:33–38; Mt. 25:1–30)
5. Juicio de los gentiles vivos (Mt. 25:31–46)
6. Satanás es echado al abismo (Ap. 20:1–3)
7. Los santos del A.T. resucitan (Is. 26:19; Dn. 12:1–3)
8. Los santos de la tribulación resucitan (Ap. 20:4–6)
9. Se cumple Daniel 9:24
10. Bodas del Cordero (Ap. 19:7–9)
11. Cristo comienza su reinado en la tierra (Sal. 72:8; Is. 9:6–7; Dn. 2:14–35, 44; 7:13–14; Zac.
9:10; Ap. 20:4)
II. Características y sucesos del milenio
A. Físicas
1. Cambia la topografía y geografía de la tierra (Is. 2:2; Ez. 47:1–12; 48:8–20; Zac. 14:4, 8, 10)
2. Los animales salvajes se vuelven mansos (Is. 11:6–9; 35:9; Ez. 34:25)
3. Abundantes cosechas (Is. 27:6; 35:1–2, 6–7; Am. 9:13; Zac. 14:8)
4. Se incrementa la longevidad humana (Is. 65:20–23)
B. Espirituales y religiosas
1. Satanás es confinado al abismo (Ap. 20:1–3)
2. Se construye el templo milenial (Ez. 40:5–43:27)
3. Se ofrecen holocaustos como recordatorio de la muerte de Cristo (Is. 56:7; 66:20–23; Jer.
33:17–18; Ez. 43:18–27; 45:13–46:24; Mal. 3:3–4)
4. Se restituyen las fiestas del año nuevo, pascua y tabernáculos (Ez. 45:18–25; Zac. 14:16–21)
5. Las naciones adoran en Jerusalén (Is. 2:2–4; Mi. 4:2; 7:12; Zac. 8:20–23; 14:16–21)
6. Conocimiento mundial de Dios (Is. 11:9; Jer. 31:34; Mi. 4:5; Hab. 2:14)
7. Llenura y poder del Espíritu Santo en Israel sin precedentes (Is. 32:15; 44:3; Ez. 36:24–29;
39:29; Jl. 2:28–29)
8. Se cumple el nuevo pacto con Israel (Jer. 31:31–34; Ez. 11:19–20; 36:25–32)
9. Prevalecen la rectitud y justicia (Is. 9:7; 11:4; 42:1–4; Jer. 23:5)
C. Políticas
1. Israel se reúne como nación (Jer. 3:18; Ez. 37:15–23)
2. Israel está en paz en la tierra (Dt. 30:1–10; Is. 32:18; Os. 14:5, 7; Am. 9:15; Mi. 4:4; 5:4–5a;
Zac. 3:10; 14:11)
 3. Se establecen las fronteras del pacto abrahámico (Gn. 15:18–21; Ez. 47:13–48:8, 23–27)
4. Cristo rige sobre Israel en Jerusalén (Is. 40:11; Mi. 4:7; 5:2b)
5. Se cumple el pacto davídico (Cristo se sienta en el trono de David, 2 S. 7:11–16; Is. 9:6–7;
Jer. 33:17–26; Am. 9:11–12; Lc. 1:32–33)
6. Cristo reina y juzga a las naciones (Is. 11:3–5; Mi. 4:2–3a; Zac. 14:9; Ap. 19:15)
7. Los santos resucitados reinan con Cristo (Mt. 19:28; 2 Ti. 2:12; Ap. 5:10; 20:6)
8. Paz universal (Is. 2:4; 32:17–18; 60:18; Os. 2:18; Mi. 4:2–4; 5:4; Zac. 9:10)
9. Jerusalén es la capital del mundo (Jer. 3:17; Ez. 48:30–35; Jl. 3:16–17; Mi. 4:1, 6–8; Zac.
8:2–3)
10. Israel es exaltado sobre los gentiles (Is. 14:1–2; 49:22–23; 60:14–17; 61:5–9)
11. El mundo recibe bendición por medio de Israel (Mi. 5:7)
D. Acontecimientos después del milenio
1. Satanás es soltado del abismo (Ap. 20:7)
2. Satanás engaña a las naciones (Ap. 20:8)
3. Los ejércitos mundiales sitian Jerusalén (Ap. 20:9a)
4. Destrucción de los ejércitos mundiales por fuego (Ap. 20:9b)
5. Satanás es echado al lago de fuego (Ap. 20:10)
6. Juicio de los ángeles caídos (1 Co. 6:3)
7. Los impíos muertos resucitan (Dn. 12:2b; Jn. 5:29b)
8. Los impíos son juzgados en el gran trono blanco (Ap. 20:11–14)
9. Los impíos enviados al lago de fuego (Ap. 20:14–15; 21:8)
III. La eternidad
A. Cristo entrega el reino (milenial) a Dios el Padre (1 Co. 15:24)
B. Los cielos y tierra presentes son destruidos (Ap. 21:1)
C. Son creados los nuevos cielos y tierra nueva son creados (2 P. 3:10; Ap. 21:1)
D. La nueva Jerusalén desciende a la nueva tierra (Ap. 21:2, 10–27)
E. Cristo reina por siempre en el reino eterno (Is. 9:6–7; Ez. 37:24–28; Dn. 7:13–14; Lc. 1:32–33;
Ap. 11:15)
ISRAEL Y NACIONES CIRCUNVECINAS DURANTE LA ÉPOCA DE
LOS PROFETAS
 LOS REYES DE LOS REINOS ASIRIOS MEDIO Y NUEVO
Asur-uballit I 1365–1330 Samsi-adad V 824–811

Enlil-nirāri 1329–1320 Adad-nirāri III 811–783

Arik-dēn-ili 1319–1308 Salmanasar IV 783–772

Adad-nirāri I 1307–1275 Asur-dan III 772–754

Salmanasar I 1274–1245 (Jonás predicó a

Tukulti-ninurta I 1244–1208 los ninivitas en su

Asur-nādin-apli 1207–1204 reinado)

Asur-nirāri III 1203–1198 Asur-nirāri V 754–746

Enlil-kudurri-usur 1197–1193 Tiglat-pileser III 745–727

Ninurta-apil-ekur 1192–1180 (Pul. Atacó a

Asur-dan I 1179–1134 Israel y Siria)

Asur-rēsha-ishi 1133–1116 Salmanasar V 727–722

Tiglat-pileser I 1115–1077 (Sitió Samaria 3

Ashared-apil-ekur 1076–1075 años, 725–722 y la

Asur-bēl-kala 1074–1057 destruyó en 722)

Eriba-adad II 1056–1055 Sargón II (Terminó 722–705

Shamsi-adad IV 1054–1051 de arrasar Sama-

Asurnasirpal I 1050–1032 ria en 721 después

Salmanasar II 1031–1020 de la muerte de

Asur-nirāri IV 1019–1014 Salmanasar V en

Asur-rabi II 1013–973 722)

Asur-rēsha-ishi II 972–968 Senaquerib 705–681

Tiglat-pileser II 967–935 Esar-hadón 681–669

Asur-dan II 935–912 Asurbanipal 669–629

Adad-nirāri II 912–889 (Nahum profetizó

Tukulti-Ninurta II 889–884 la caída de Nínive

Asurnasirpal II 883–859 en su reinado)

Salmanasar III 859–824 Asur-etil-ilāni 629–623

(Este rey atacó a Sin-shar-ishkun 623–612

Israel y recibió Asur-uballit II 612–609

tributos de Jehú,

rey de Israel)
IMPERIO ASIRIO
REYES DE JUDÁ E ISRAEL Y LOS PROFETAS PREEXÍLICOS

JUDÁ ISRAEL

Reyes* Fechas Años Dinastía Reyes Fechas Años

Roboam 931–9 17 Primera Jeroboa 931–910 22

13 mI

Ablas 913–9 3 Primera Nadab 910–909 2

11

Asa 911–8 41 Segund Baasa 909–886 24

Corregenc 70 (3) a Ela 886–885 2
ia 873–8 Segund
con 70 a
Josafat

Josafat 873–8 25 Tercera Zimri 885 7 días

Corregenc 48 (5)
ia 853–8 - Tibni 885–880 6
con Joram 48 Reinó al 885–880 (6)
mismo
Joram ABDÍAS* 848–8 8 tiempo
* 41 que
Omri

Ocozías 841 1 Cuarta Omri 885–874 12

Atalía (Reina) 841–8 6 Cuarta Acab 874–853 22

35

Joás JOEL** 835–7 40 Cuarta Ocozías 853–852 2

96

Amazías 796–7 29 Cuarta Joram 852–841 12

Vicerreegencia de Azarías 67 (23)
bajo 790–7
Amazías 67

Quinta Jehú 841–814 28

Azarías (Uzías) 790–739 52 Quinta Joacaz 814–798 17

Corregencia con 750–739 (11)
Jotam Quinta 798–782 16
 Quinta 793–782 (11)
Joás
Jotam 750–735 16 Correge
Vicerregencia de 744–735 (9) ncia con
Acaz Jeroboa
bajo Jotam 735–732 4 m II
Corregencia de
Jotam
con Acaz

Acaz 732–715 16 Quinta Jeroboa 793–753 41

Vicerregencia de 729–715 (14) m II
Ezequías Quinta 753–752 ½
bajo Acaz Sexta Zacarías 752 1/12
Salum

Ezaquías 715–686 29 Séptima Manahe 752–742 10

Vicerregencia de 697–686 (11) n 752–742 (10)
Manasés Reinó
bajo Ezwquías al
mismo
tiempo
que
Peka

Manasés NAHUM 697–642 55 Pekaía 742–740 (2)

Séptima Reinó al 742–740 (2)
Amón 642–640 2 mismo
tiempo
Josías SOFONÍA 640–609 31 que
S Peka

Octava Peka 752–732 20

Joacaz 609 ¼

Novena Oseas 732–722 9

Joacim HABACU 609–5 11

C 98

Joaquin 598–5 ¼
 97

Sedequías 597–5 11
86
 TABLA DE PESAS Y MEDIDAS EN LA BIBLIA
UNIDAD BÍBLICA EQUIVALENTE EN EL
SISTEMA MÉTRICO

PESOS

talento (60 minas) 34.0 kgs.

mina (50 siclos) 0.6 kgs.

siclo (2 beqas) 11.5 grs.

pim (2/3 siclo) 7.6 grs.

beqa (10 geras) 6.0 grs.

gera 0.6 grs.

LONGITUD

codo 45 cms.

palmo 23 cms.

palmo menor 7 cms.

MEDIDAS DE CAPACIDAD
PARA ÁRIDOS

coro [homer] (10 efas) 220 litros

létek (5 efas) 110 litros

efa (10 gomers) 22 litros

seah (1/3 efa) 7.3 litros

gomer (1/10 efa) 2 litros

cab (1/18 efa) 0.3 litros

PARA LÍQUIDOS
bato (1 efa) 22 litros

hin (1/6 bato) 4 litros

log (1/72 bato) 0.3 litros

Aunque la información de esta tabla no es matemáticamente exacta, nos proporciona las cantidades y
distancias aproximadas. Las cifras se han calculado con base en que el siclo pesa 11.5 gramos, el codo
mide aproximadamente 45 centímetros y un efa equivale a 22 litros.
 Cumplimiento de las profecías de Nahum
Profecías de Nahum Cumplimiento histórico

1. Las fortalezas asirias que 1. De acuerdo con la Crónica de

rodeaban la ciudad Serían Babilonia, las ciudades
capturadas con facilidad (3:12). fortificadas que estaban en los
alrededores de Nínive
comenzaron a caer en el año
614 a.C., incluyendo Tabris, la
moderna Sharif-Khan, ubicada a
unos pocos kms. al noroeste de
Nínive.

2. Los ninivitas sitiados fabricarían2. A.T. Olmstead reporta: “Al

ladrillos con lodo y mortero sur de la puerta, la fosa todavía
para defensa emergente de los está llena de fragmentos de
muros (3:14). piedras y de ladrillos de los
muros, que cayeron cuando
éstos se abrieron” (History of
Assyria, “Historia de Asiria”;
Chicago: University of Chicago
Press., p. 637).

3. Las puertas de la ciudad serían 3. Olmstead escribió: “El ataque

destruidas (3:13).
principal vino desde el noroeste
y lo más reñido se libró en la
esquina de la puerta de Hatamti
… Dentro de la puerta hay
restos del muro interior que
levantaron los habitantes”
(History of Assyria, “Historia de
Asiria”, p. 637).

4. En las horas finales del ataque, 4. Diódoro Sículo (ca. 20 a.C.)

los ninivitas se emborracharían escribió: “El rey de Asiria …
(1:10; 3:11). distribuyó a sus soldados carne,
mucho vino y provisiones.
Mientras todo el ejército estaba
bebiendo y festejando, los
amigos de Arbakes supieron por
algunos desertores de la
relajación y borrachera que
prevalecía en el campamento
del enemigo e hicieron un
ataque sorpresivo de noche
(Bibliotheca Historica,

5. Nínive sería estruida por una
inundación (1:8; 2:6, 8)
6. Nínive sería destruida por fuego 6. Las excavaciones
(1:10; 2:13; 3:15)
7. La captura de la ciudad iría
acompañada de una gran
masacre (3:3).
“Biblioteca Histórica”, 2. 26. 4).
5. Diódoro escribió que en el
tercer año del sitio, las fuertes
lluvias provocaron que un río
cercano inundara la ciudad y
rompiera parte de sus muros
(Bibliotheca Historica,
“Biblioteca histórica”, 2. 26. 9;
2:27. 13). Jenofonte se refirió a
los truenos terroríficos (que
presumiblemente acompañaban
a una tormenta) que se
presentaron durante la captura
de la ciudad (Anabasis,
“Anabasis”, 3.4.12). Por causa
de las fuertes lluvias, el río
Khosr, que entraba a la ciudad
por la puerta Ninlil y la
atravesaba de noroeste a
suroeste, también pudo haber
inundado la ciudad. O bien, el
enemigo pudo haber destruido
su compuerta.
arqueológicas en Nínive han
revelado la presencia de madera
quemada, carbón y ceniza. “Las
evidencias muestran sin lugar a
duda que el templo fue quemado
(así como el palacio de
Senaquerib), pues una capa de
ceniza de aprox. 5 cms. de
grueso cubría y definía con
claridad el nivel del pavimento
de Sargón en el lado sureste”
(R. Campbell Thompson and
R.W. Hutchinson, A Century of
Exploration at Niniveh, “Un
siglo de exploración en Nínive”,
Londres: Luzac, 1929, págs. 45,
77).
7. “En dos batallas que se
libraron en la planicie frente a la
ciudad, los rebeldes derrotaron a
los asirios … Tan grande fue la
multitud de muertos que un
arroyo mezclado con su sangre,
 cambió su color a una distancia
considerable” (Diódorus,
Bibliotheca Historica,
“Biblioteca histórica”, 2. 26.
6–7).

8. El saqueo y el pillaje seguirían a 8. De acuerdo con la Crónica de

la caída de la ciudad (2:9–10). Babilonia: “Los atacantes se
llevaron incontables cantidades
de botín. La ciudad se volvió un
montón de tierra y ruinas”
(Luckenbill, Ancient Records of
Assyria and Babylonia,
“Crónicas antiguas de Asiria y
Babilonia”, 2:420).

9. Cuando Nínive fuera capturada, 9. “Sardanápalo, otro nombre

su gente trataría de escapar
(2:8).
del rey Sin-shar-ishkun mandó
lejos a sus tres hijos y dos hijas
con un gran tesoro a Paflagonia,
al gobernador de Kattos, el más
fiel de sus súbditos” (Diódorus,
Bibliotheca Historica,
“Biblioteca histórica”, 2. 26. 8).

10. Los oficiales de Nínive se 10. La Crónica de Babilonia

debilitarían y huirían (3:17)
establece que “El ejército de
Asiria desertó y huyó delante de
el rey” (Luckenbill, Ancient
Records of Assyria and
Babylonia, “Crónicas antiguas
de Asiria y Babilonia”, 2:420).

11. Las imágenes e ídolos de Nínive 11. R. Campbell Thompson y

serían destruidos (1:14)
R.W. Hutchinson reportaron que
la estatua de la diosa Ishtar
quedó sin cabeza entre los
escombros de la ruinas de
Nínive (“Las excavaciones del
Museo Británico en el templo de
Isthar en Nínive, 1930–31”,
Annals of Archeology and
Anthropology, “Anales de
arqueología y antropología”. 19,
pp. 55–56).

12. La destrucción de Nínive sería 12. Muchas ciudades del

definitiva (1:9, 14) antiguo Cercano Oriente fueron
reconstruidas después de su
destrucción (e.g., Samaria,
Jerusalén, Babilonia), pero no
fue así con Nínive.
 LAS OCHO VISIONES NOCTURNAS DE ZACARÍAS
Visión Referencia Significado

El varón que cabalgaba un 1:7–17 La ira de Dios caería sobre las

caballo alazán entre los mirtos naciones y sus bendiciones
sobre su pueblo restaurado

Los cuatro cuernos y los 1:18–21 El castigo de Dios contra las

carpinteros naciones que oprimieron a Israel

El agrimensor con el cordel Capítulo 2 La bendición futura de Dios

sobre su pueblo restaurado

Purificación y coronación del Capítulo 3 La purificación futura del

sumo sacerdote Josué pecado de Israel y su
reinstalación como nación
sacerdotal

El candelabro de oro y los Capítulo 4 Israel como luz a las naciones

olivos bajo el reinado del Mesías, el
Rey-Sacerdote

El rollo volante 5:1–4 La severidad y totalidad del

juicio divino individual sobre
los israelitas

La mujer en el efa 5:5–11 Remoción del pecado nacional

de rebelión de Israel contra Dios

Los cuatro carros 6:1–8 El juicio divino sobre las

naciones gentiles
JERUSALÉN EN TIEMPOS DE NEHEMÍAS
 CALENDARIO DE ISRAEL
Calendario Calendario Judío Año agrícola Días especiales
Gregoriano

marzo–abril Primer mes: Nisán Lluvias tardías Cosecha 1. Nisán 14: Pascua
(Nombre anterior: de la cebada Cosecha de (Éx. 12:1–11; Lv. 23:5)
Abib) lino 2. Nisán 15–21: Fiesta
de los panes sin
levadura (Lv. 23:6–8)
3. Nisán 21: Los
primeros frutos (Lv.
23:9–14)

abril–mayo Segundo mes: Iyyar Comienza la temporada

(Nombre anterior: Ziv) de sequía

mayo–junio Tercer mes: Siván Los primeros higos se 4. Siván 6: (50 días
maduran después de los primeros
Se preparan los viñedos frutos): Pentecostés
(Lv. 23:15–22)

junio–julio Cuarto mes: Tammuz Cosecha del trigo

Se maduran las
primeras uvas

julio–agosto Quinto mes: Ab Cosecha de las uvas

agosto–septiembre Sexto mes: Elul Dátiles e higos de

verano

septiembre–octubre Séptimo mes: Tishri Primeras lluvias 5. Tishri 1: Trompetas

(Nombre anterior: (Lv. 23:23–25)
Etanim) 6. Tishri 10: Día de la
Expiación (Lv. 16;
23:26–32)
7. Tishri 15–21:
Tabernáculos (Lv.
23:33–36)

octubre–noviembre Octavo mes: Marhesván Arar la tierra Cosecha

(nombre anterior: Bul) del olivo

noviembre–diciembre Noveno mes: Kislev Siembra de granos 8. Kislev 25:

Dedicación (Hanuká)
(Jn. 10:22)

diciembre–enero Décimo mes: Tébet Lluvias tardías

enero–febrero Décimo primer mes: Los almendros florean

 Sabat

febrero–marzo Décimo segundo mes: Cosecha de cítricos 9. Adar 13–14: Purim

Adar (Est. 9:26–28)