TEORIÍA DEL ESTADO (CÁTEDRA A)

MÓDULO UNO: TEORÍA DEL ESTADO

Unidad 1:
1.-Teoría: explicación y prescripción. Los orígenes de la teoría política. El
universo político, la política y “el político”. El orden político: poder, derecho y
creencias. Régimen de poder. Régimen y de poder y derecho. Orden político y
creencias políticas. La crítica teórica.
2.-Estado: marco teórico y elementos para su análisis: dominación, centralidad,
burocratización, poder militar. Desarrollo histórico del concepto. Consolidación
y expansión. El Estado de bienestar Keynesiano. El Estado en el nuevo orden
global.
Bibliografía:
- D´AURÍA, Aníbal; Teoría y crítica del Estado; Buenos Aires, Eudeba, 2012,
pág. 13-36.
- ABAL MEDINA (h), Juan Manuel y NEJAMKIS, Facundo Patricio; El Estado en
Introducción a la Ciencia Política, Julio Pinto (comp); Buenos Aires, Eudeba,
2006, pág. 185-201.

MÓDULO DOS: ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ESTADO

Unidad 2:
1.-Territorio: Concepto. Modos de adquisición. Ocupación. Conquista, otros
medios. Los límites del territorio. Procedimiento. Las prolongaciones del
territorio. Aplicaciones concretas. El mar territorial y alta mar. Las zonas
económicas. La zona contigua. La plataforma continental. El espacio aéreo.
Las características del territorio. Estado, pueblo y nación. La población.
Concepto. Pueblo. Nacionalidad. Ciudadanía. Sociología de la población. La
población como sujeto y como objeto. Pueblo en sentido natural y pueblo en
sentido cultural. Nación.
Vilas. Territorio: aplicaciones con estratégico y geopolítica. Enfoques
naturalistas. La renovación de la geopolítica y su confluencia con la geografía
humana. Enfoque relacional. El territorio según la nueva geografía regional. El
desarrollo desde un enfoque territorial.
2.-Población: El componente social y la superación del enfoque estrictamente
jurisdiccional.
3.-Poder: El poder. Su naturaleza. Intencionalidad y efectividad. Decisiones de
poder. Medios y herramientas: poder económico, poder ideológico y poder
político. Medios y herramientas. Expansión y contención del poder.
Bibliografía:
- GRAÑA Eduardo y ÁLVAREZ, Cesar, Principios de Teoría del Estado y de la
Constitución. Buenos Aires, Ad-Hoc 2003, ISBN 50-894-383-1, pág. 97-125
- RESNIK, Mario H. Estado y Política: una aproximación sistémica, Buenos
Aires, La Ley S.A., 1997, pág. 101-111.
- VILAS, Carlos María; El poder y la política: El contrapunto entre razón y
pasión, Capìtulo 2; Editorial Biblos/Politeia; Buenos Aires, 2013, pág. 17-35.

Unidad 3:
1.-Legitimidad: Concepto de Legitimidad. Elementos del concepto de
Legitimidad: Consentimiento y Legitimidad. Las demandas o la sustancia de la
Legitimidad. Legitimidad y conformidad a la ley. Significación política de la
Legitimidad: Diferenciación política y Legitimidad. Responsabilidad política y
Legitimidad. Juicio o evaluación política y Legitimidad. Controversias en torno a
la Legitimidad: Críticas y respuestas
Bibliografía:
Texto de la cátedra a cargo de Guido Buldurini, basado en el texto de
COICAUD, Jean Marc; Legitimidad y Política. Contribución al estudio del
derecho y de la responsabilidad política, Homo Sapiens Ediciones, 2000.

MÓDULO TRES: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA y DEL DERECHO

Unidad 4:
1.- América y el nuevo patrón del poder mundial: Raza, una categoría mental
de la modernidad. El capitalismo: la nueva estructura de control del trabajo.
Colonialidad del poder y capitalismo mundial. Colonialidad y eurocentrismo del
capitalismo mundial. Nuevo patrón del poder mundial y nueva intersubjetividad
mundial. La cuestión de la modernidad.
2.- Deslizamiento semántico del concepto “Europa”. Dos conceptos de
modernidad. Racionalidad e Irracionalidad o el mito de la modernidad
Bibliografía:
- QUIJANO, Aníbal, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, en
“La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Perspectivas
latinoamericanas”, Edgardo Lander (comp), Buenos Aires, Clacso, 2005; pág.
201-218
- DUSSEL, Enrique; Europa, modernidad y eurocentrismo, en “La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Perspectivas latinoamericanas”,
Edgardo Lander (comp), Buenos Aires, Clacso, 2005; pág. 41-53.

Unidad 5:
1.-El modelo Iusnaturalista de la Antigüedad: Del periodo cosmológico a Platón.
El modelo iusnaturalista aristotélico. Estoicismo y cristianismo. Las
concepciones del derecho en el pensamiento romano.
2.-El modelo Iusnaturalista de la Edad Media: La cultura, la Iglesia y el
Derecho. Derecho Natural en Tomás de Aquino. La superioridad del Derecho
Natural: ley injusta, legitimidad del poder político y desobediencia legÍtima
Bibliografía:
- RUIZ MIGUEL, Alfonso; Una filosofía del derecho en modelos históricos. De la
antigüedad a los inicios del constitucionalismo; Madrid, Editorial Trotta, 2002;
pág. 80-83, pág. 17-73; pág. 110-117 y 141-154.
- DA SILVEIRA, Pablo; ¿Por qué mataron a Sócrates?, y El gordo, el buey y el
santo; en “Historias de Filósofos”, Buenos Aires, Suma de Letras Argentinas,
2002, pág. 17-56 y pág. 87-105

Unidad 6:
1.-El modelo iusnaturalista de la Modernidad. El marco previo: Bodín, la
Reforma protestante y Maquiavelo. La tríada estado de naturaleza, contrato
social y sociedad civil. Contractualismo e individualismo.
2.- La Ilustración: El proyecto ilustrado, características principales. Contexto
Histórico, cultural y social
3.- Nicolás Maquiavelo: Contexto histórico, geográfico y político. Vida y Obra.
Pensamiento político de Maquiavelo: Estado, Crueldad y Consenso, Principado
y Republica, Conflicto y Libertad, Ciencia Política, Virtud y Fortuna, Moralidad y
Política, Iglesia y Religión. Clásico y Moderno
Bibliografía:
- RUIZ MIGUEL, Alfonso; Una filosofía del derecho en modelos históricos. De la
antigüedad a los inicios del constitucionalismo; Madrid, Editorial Trotta, 2002;
pág. 169-177; 196-239.
- TODOROV, Tzvetan, El espíritu de la Ilustración, Barcelona, Galaxia
Gutenberg Editores, 2014, pág. 9-25.
- VARNAGY Tomás, Fortuna y Virtud en la República Democrática. Ensayos
sobre Maquiavelo, CLACSO, 2000, pág 9 -44

Unidad 7:
1.-Teoría política marxista: Marx y el problema del Estado. La crítica de la
filosofía política hegeliana. El Estado como superestructura. El Estado Burgués
como dominio de clase. El Estado de transición. La extinción del Estado.
2.-Karl Marx: el recolector de señales. La disciplina secundaria. Los prefacios.
El difícil trance. El asalto de la duda. El canto de los gallos. La crítica de los
ratones. Trabajos dispersos. Afiladores de cuchillos. Señales en el patíbulo.
Perro muerto. Estranguladores de Londres. La sagrada túnica de Tréves.
Bibliografía:
- BOBBIO, Norberto; Ni con Marx ni contra Marx, México, Fondo de Cultura
Económica, 1999, pág. 132-145.
- GONZALEZ, Horacio; Karl Marx, el recolector de señales; en “Los Asaltantes
del Cielo. Política y emancipación”, Buenos Aires, Editorial Gorla., 2006, pág.
13-68.

MODULO CUATRO: HISTORIA POLITICA DE AMERICA LATINA. GENESIS

Y PROCESO CONSTITUYENTE DEL ESTADO ARGENTINO.

Unidad 8:
1.-La formación del Estado argentino: Orden, progreso y organización nacional.
La organización nacional y la construcción del Estado. La cuestión del
progreso. La cuestión del orden. Aparato institucional y organización nacional.
Alianzas políticas y organización nacional.
Bibliografía:
- OSZLAK, Oscar; La formación del Estado argentino. Orden, progreso y
organización nacional, Buenos Aires, Ariel, 2014, pág. 44-94.

MÓDULO CINCO: EL ESTADO CONSTITUCIONAL, SOCIAL Y

DEMOCRATICO DE DERECHO: SUS COMPONENTES IDEOLOGICOS. SUS
ADVERSARIOS. TEORIA DEL ESTADO FEMINISTA.

Unidad 9:
1.-Liberalismo: concepciones filosóficas de base. Liberalismo y economía de
mercado. Los liberalismos del siglo XIX y siglo XX.
2.-Republicanismo: el ideal republicano de libertad. Un ideal de discriminación
constitucional. El antónimo de la libertad republicana. El imperio de la ley. La
separación de poderes. Diseño democrático. Las distintas implicaciones de la
libertad como ausencia de dominación.
Bibliografía:
- ANTON, Joan; El liberalismo, en Manual de Ciencia Política, Miguel Caminal
Badía(Editor), Madrid, Tecnos, 2005, pág. 87- 105.
- PETTIT, Philip, La libertad republicana y su trascendencia constitucional, en
Republicanismo y Democracia; Bertomeu, María Julia, Domenech, Antoni y De
Francisco, Andrés (comp); Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2005, pág.
41-68.
Unidad 10:
1.- Democracia: La democracia clásica. Sus críticas. El ocaso del pensamiento
democrático y el esbozo de la soberanía popular. La tradición republicana y la
teoría democrática. Liberalismo y democracia. La democracia en el
pensamiento contemporáneo. El mundo de las democracias. ¿El fin de un
paradigma?
2.- Socialismo: concepto, su carácter utópico o científico. Tendencias y
problemas actuales. Socialismo en Latinoamérica.

Bibliografía:
- RESPUELA, Sofía, La democracia: una discusión en torno de sus
significados; en “Introducción a la Ciencia Política”, Julio Pinto (comp), Buenos
Aires, Editorial Eudeba, 2003, pág. 271-320.
- BOBBIO, Norberto; Mateucci, N. y Pasquino, G.; Diccionario de Política,
México, Siglo XXI Editores, 1994, pág. 1501-1513.

Unidad 11:
1.-Anarquismo: Introducción. Socialismo anti-autoritario. Coherencia entre fines
y medios. La teoría proudhoniana de la fuerza colectiva. ¿Materialismo o
idealismo? Federalismo y anarquismo. Antiteologismo y anarquismo. Anarquía
y comunismo. Anarquía y pragmatismo. Ley versus contrato. 2.-Anarco/a-
indigenismo. La fusión entre anarquismo e indigenismo. Anarco-feminismo,
anarcoindigenismo.
Bibliografía:
- D´AURÍA, Aníbal; Introducción al ideario anarquista, en El anarquismo frente
al derecho: lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia, Buenos Aires,
Libros de Anarres, 2007, pág. 11-49.
- TAIBO, Carlos, Anarquistas de Ultramar: anarquismo, indigenismo,
descolonización, Santiago de Chile, Editorial Eleuterio, 2018, pág. 143-148

Unidad 12:
1.-Teoría del Estado en clave feminista: El origen del feminismo como
construcción histórica de la realidad. El concepto de patriarcado. Principales
teorías de oposición al patriarcado desde el feminismo: teorías liberales, teorías
marxistas. La situación actual del feminismo. El feminismo de la igualdad y el
feminismo de la diferencia. La posibilidad de una teoría feminista del Estado.
Carole Pateman y el contrato sexual: el pacto patriarcal.
Bibliografía:
- BALAGUER, María Luisa, Mujer y Constitución. La construcción jurídica del
género, Valencia (España), Ediciones Cátedra, Universidad de Valencia, 2005,
pág. 23-56.
- TORRES QUIROGA, Miguel, Carole Pateman y el contrato sexual: el pacto
patriarcal; Revista Levadura, 2018, disponible en http://revistalevadura.mx/
2018/09/20/carole-pateman-contrato-sexual-pacto-patriarcal/

Unidad 13:
1.-Autoritarismo: usos históricos y análisis político del término. Sistemas
políticos autoritarios. Ideología autoritaria. Comparación con la idea de
dictadura.
2.-Totalitarismo: ideología como sistema de representación en el fenómeno
totalitario. Utilización histórica y política del término totalitarismo. Comparación
con dictadura y autoritarismo.
3.-Dictaduras latinoamericanas: características de las intervenciones políticas
de los aparatos militares en América Latina durante el siglo XX. Las Fuerzas
Armadas como actor político. La doctrina de la seguridad nacional. Diferencias
conceptuales con totalitarismo y autoritarismo. El estado burocrático autoritario.
Bibliografía:
- CASALI de BABOT, Judith; Autoritarismo en Breve Vocabulario de Cultura
Política. Aportes para una cultura democrática, Casali de Babot (Directora),
Tucumán, 2008, UNT – Facultad de Filosofía y Letras–Sadop; pág. 35-52.
- TRAVERSO, Enzo; El totalitarismo. Usos y abusos de un concepto; pág. 99-
110 en http://historiacontemporanea.sociales.uba.ar/files/2014/02/Traverso-
Enzo-El-Totalitarismo-Uso-y-abuso-de-un-concepto-pdf
- RIVAS NIETO, Pedro y RODRIGUEZ FERNÁNDEZ, María, Autoritarismo,
totalitarismo y doctrina de seguridad nacional; Revista Espacios Públicos,
México, UNAM, vol. 13, núm. 29, diciembre de 2010, pág. 99-118. Disponible
en http://w.w.w.redalyc.org/articulo.oa?id-67616330007.pdf

MODULO SEIS: CRISIS DEL ESTADO NACIÓN Y GLOBALIZACIÓN

Unidad 14:
1.-La Teoría del Estado en la era de la globalización; ¿Ocaso del Estado?
Globalización: puntos de consenso en su conceptualización. Soberanía del
Estado y globalización: Globalización: Globalización o mundialización. Formas
neo-medievales del orden político universal. Factores que erosionan el
concepto clásico de soberanía estatal: factor militar, factor económico, factor
financiero. La cooperación internacional. Los usos ideológicos de la noción de
globalización y sus peligros. Soberanía del Estado: La pervivencia del Estado
como forma fundamental de la organización político-social. El contenido actual
de la noción de soberanía.
Bibliografía:
- HINOJOSA MARTINEZ, Luis Miguel, Globalización y soberanía de los
Estados, en Revista
Electrónica de Estudios Internacionales (REEI), Num. 10, 2005. Disponible
e n : h t t p : / / w w w. r e e i . o r g / i n d e x . p h p / r e v i s t a / n u m 1 0 / a r c h i v o s /
HINOJOSA_LuisMiguel.pdf
 PODER

Prof. Guido M. Buldurini 1

1
El presente texto fue elaborado parcialmente sobre la base de la voz “poder” desarrollada en el conocido y prestigioso
Diccionario de Política de Norberto Bobbio (Bobbio, Norberto. Diccionario de política. 12a. ed. México, Siglo XXI, 2000, voz “Poder”,
págs. 1190 a 1202). Por otra parte, se trabajó el texto de Carlos María Vilas, El poder y la política: contrapunto entre la razón y las
pasiones (1ra. Ed. BsAs., Biblos, 2013), también en lo relativo al tratamiento del concepto de poder (Capítulo 1). Sin embargo, a los
efectos de adaptarlos a nuestra elección pedagógica, así como a nuestras necesidades didácticas, se han realizado modificaciones,
supresiones, innovaciones y sustituciones, tanto en su extensión (más extensa en el original) como, fundamentalmente, en lo
relativo a algunos conceptos, términos y ejemplos utilizados en los originales por los autores. Entre otras modificaciones e
innovaciones realizadas al texto de Bobbio, se ha reemplazado el término “objeto del poder” -con el que es designado en el texto
quien sufre el poder ejercido por otra persona- por el de “sujeto pasivo”, que se considera más adecuado y coherente con la
perspectiva relacional del poder preferida por el propio autor. Por otra parte, se han omitido algunos de los parágrafos contenidos
en el texto original, en tanto se han considerado más propios de una carrera -o de una especialización- en ciencias políticas que de
una materia introductoria perteneciente al primer año de la carrera de Derecho (parágrafos VII y VII, correspondientes a “El poder
en el estudio de la política” y “Métodos de investigación empírica”, respectivamente). Por otra parte, se han suprimido aquí las citas
de terceros autores y de terminología que se consideró excesivamente técnica o críptica, en aras de lograr una lectura más fluida,
accesible y ordenada. En el mismo orden de ideas, y teniendo en cuenta tanto la antigüedad del texto original de Bobbio, así como
su origen y perspectiva (europeos), algunos de los ejemplos utilizados en el mismo se han actualizado, adaptado o directamente
reemplazado por otros más adecuados a nuestro contexto latinoamericano y argentino, teniendo especial consideración por la
idiosincrasia de nuestrxs estudiantes (y docentes) y por la propia realidad y actualidad sociopolítica de nuestro país y del NOA. En
similar sentido, se ha tratado de reducir al mínimo la utilización de sujetos hipotéticos e impersonales (“el sujeto A… sujeto B…
acción x”), muy frecuentes en el original, por ejemplos y situaciones reales y concretas donde pueden verse en acción a personas,
autoridades o dirigentes políticos de carne y hueso en situaciones cotidianas. Algunos de los ejemplos están ilustrados con imágenes
y otros con videos que, en este caso, se despliegan al hacer clic en un hipervínculo. No obstante lo anterior, la estructura abierta del
texto hace posible la introducción de otros ejemplos que sean preferidos por la/el docente o lxs estudiantes, teniendo en cuenta
sus criterios y gustos, y lo dinámico de los cambios que permanentemente nos atraviesan.
En el marco de los contenidos mínimos previstos para la materia, se agrega de manera explícita el análisis específico del poder
político y sus características, que en el texto de Bobbio aparece solo de manera indirecta. Con el propósito de abrir posibilidades de
lecturas, interpretaciones y relaciones, se incluyen explícita o implícitamente vínculos del poder con la legitimidad, los DDHH, el
estado de derecho.
Finalmente, aunque no menos importante, se modificó el texto original para dotarlo de una escritura que refleje la decisión política
de la cátedra (y de la Facultad) de introducir la perspectiva de género en la formación de lxs estudiantes (y en nuestra propia
deconstrucción como docentes). En este sentido, se eliminaron las constantes alusiones del texto al poder del “hombre sobre el
hombre” o al “individuo” (en masculino) y se reemplazaron por expresiones más neutras o inclusivas como “persona”, “humanidad”
o “seres humanos”. De igual modo se introdujeron ejemplos donde es la mujer quien ejerce el poder, a la vez que se eliminaron
otros donde esta aparecía relegada o realizando actividades consideradas superficiales.
El propósito fundamental de todas estas adaptaciones, modificaciones y sustituciones es que el texto (y la materia) sirva como un
primer escalón en el análisis y comprensión del fenómeno del “poder” y sus vínculos con el derecho y con lo político, y no como una
barrera infranqueable para lxs estudiantes de primer año. A nuestro criterio, todo ello se realizó sin menoscabar un ápice el rigor
científico que debe caracterizar el material de estudio utilizado por una casa de altos estudios, pero al mismo tiempo teniendo en
cuenta, insistimos, que el texto forma parte de una materia introductoria y no de posgrado.
Como podrá advertirse, el texto se presenta desde una perspectiva pedagógica crítica, decolonial y no parametral, para promover
y facilitar -entre otras cosas- un vínculo estudiantes-docentes más democrático, participativo y creativo. En este sentido, todas estas
modificaciones no sólo tienen una finalidad didáctica -que lxs estudiantes accedan a un conocimiento significativo de manera más
eficaz- sino fundamentalmente pedagógica y política que van en línea con los propósitos de nuestra Facultad y del sistema
universitario público argentino: formar estudiantes y egresados capaces no solamente de comprender la realidad, sino también de
analizarla críticamente y, en última instancia, de transformarla.
Esperamos que sea ésta una pequeña contribución para la concreción de esa tarea.

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Índice:

I. Poder: definición (el poder como relación social)…………….….………………..3

II. Análisis de la relación de poder:.…………………………..…………….……………….4
1) Comportamiento del sujeto activo del poder
2) Comportamiento del sujeto pasivo del poder
3) Causalidad y poder normalizado
4) Recursos y atributos del poder
5) Conflictividad y modos de ejercicio del poder
III. El poder económico, ideológico y político....………………………………..……..8
IV. Poder político, conflicto y consenso……………………………………………………10
V. Poder directo y poder indirecto……………………………………….………………….11
VI. Ejercicio del poder político, estado de derecho y DDHH.…………..……….11
VII. Esquema de la exposición..………………………………………………………….…….13

2
 I.- Definición: el poder como relación entre personas
En su significado más general, la palabra poder designa la capacidad o posibilidad de obrar,
de producir efectos, y puede ser referida tanto a individuos o grupos humanos como a objetos
o fenómenos de la naturaleza (como en la expresión "poder calórico" o "poder absorbente"). En
esos casos se trata de metáforas para hacer alusión a las distintas fuerzas de la naturaleza. En
cambio, entendido en relación con la vida de los seres humanos en sociedad, el poder se precisa
y se convierte de genérica capacidad de obrar, en

la relación social dentro de la cual una persona (o un grupo) condiciona o modifica,

mediante el uso de determinados recursos, la conducta de otra persona (o grupo), o
determinan las condiciones en las que se desenvuelve la actividad humana. Es decir,
poder de una persona (o grupo de personas) sobre otra persona (o grupo de personas).

En este sentido, el ser humano no es solo el sujeto activo sino también sujeto pasivo del
poder social. Es poder social la capacidad de un padre o de una madre de impartir órdenes a sus
hijxs, o la de un gobierno de impartir órdenes a lxs ciudadanxs; pero no consideramos poder a
la capacidad de los seres humanos de controlar la naturaleza y servirse de sus recursos. Claro
que existen relaciones significativas entre el poder sobre los seres humanos y el poder sobre la
naturaleza y las cosas inanimadas: frecuentemente el primero es condición o recurso para
ejercer el segundo, o viceversa. Para aclararlo analicemos las siguientes imágenes a modo de
ejemplos, teniendo en cuenta que el poder es siempre una relación entre seres humanos y no
entre un ser humano y una cosa. En esta primera imagen que tenemos a la izquierda vemos a
una persona con mucho dinero, pero en una isla desierta. Se podría suponer que se trata de una
persona “poderosa” porque tiene todo ese dinero. Pero si nos
detenemos a pensar un poco nos daremos cuenta que, como no
hay nadie más en la isla, no puede influir sobre nadie, no puede
pagarle a alguien para que limpie la isla o para que haga el trabajo
duro de sembrar, cosechar, recolectar o cazar lo que necesita para
vivir, etc. Se hace evidente, entonces, que el solo hecho de tener
dinero no significa que una persona tenga poder. Nuevamente,
para que haya “poder” no es suficiente la posesión de una cosa
(dinero, en este ejemplo), sino que es necesario además que exista
una relación entre personas o grupos de personas que tenga ciertas características.

Veamos a continuación esta segunda imagen que

tenemos a la derecha. Aparentemente ya llegaron más
personas a la isla, y no sólo eso, sino que por algún motivo
se vieron inducidos a comportarse del modo deseado por
el primero, en este caso a cambio de dinero. Ciertamente,
como se acaba de señalar, el poder puede ser ejercido por
medio de instrumentos o de cosas. Si tengo dinero, puedo
inducir a otro a tener determinada conducta que yo
deseo, a cambio de dinero. Pero si me encuentro solo o si
el otro no está dispuesto a tener aquel comportamiento
por ninguna cifra de dinero, mi poder “desaparece”. Ello demuestra que mi poder no reside en
ninguna cosa (en este caso dinero), sino en el hecho de que hay otra persona (u otras personas)
y que esa persona se ve inducida por mí a comportarse según mis deseos. Nuevamente, el poder
no es una cosa, o su posesión: es una relación entre personas.
Debemos observar también que la expresión empleada antes, "poder del ser humano sobre
el ser humano", se entiende con mayor precisión como "poder de un ser humano sobre otro ser
humano". Con esta especificación se excluye de nuestro campo de indagación el poder que una

3
persona puede ejercer sobre sí mismo. Si acaso, como ejemplo, un señor se impone determinada
dieta para adelgazar y, a pesar de las tentaciones, mantiene su propósito, suele decirse que
aquel señor ejerce un poder sobre sí mismo. Del mismo modo, si una científica investigadora se
fija como meta durante la pandemia producir un 20% más de documentos científicos para
presentar en encuentros de ciencia y lo cumple, se suele decir que tuvo el poder de concentrarse
y lograr su propósito. En estos casos, como en otros casos análogos, la palabra poder está usada
de modo metafórico, pero en realidad no se trata de una relación de poder entre personas, sino
de un ejercicio de autocontrol que empieza y termina en el ámbito, por así decirlo, de una sola
persona; mientras que el poder que aquí nos importa analizar, en relación con el estudio de lo
político, es aquel que una persona (o grupo) tiene o ejerce sobre otra persona (o grupo).

II. Análisis de la relación de poder:

Cuando la capacidad de determinar la conducta de otras personas es puesta en juego, el

poder de simple posibilidad se transforma en acción, en ejercicio del poder. Así es que podemos
distinguir entre el poder como posibilidad, o poder potencial, y el poder efectivamente ejercido,
el poder en acción o poder actual. El poder puesto en acción es una relación entre
comportamientos. Consiste en a) el comportamiento del sujeto activo del poder (persona o
grupo que lo ejerce) que trata de modificar la conducta del sujeto pasivo (persona o grupo que
lo soporta); b) en el comportamiento del sujeto pasivo, quien concreta la modificación de su
conducta en los términos pretendidos por el sujeto activo, c) así como en el nexo que une a estos
dos compartimientos: los recursos del poder. Un examen más detallado del poder en acción o
poder actual comporta por eso un análisis de estos tres aspectos del fenómeno:

II.1) Comportamiento del sujeto activo del poder:

En lo relativo al comportamiento del sujeto activo, se puede decir que este ejerce poder
cuando provoca intencionalmente un compartimiento del sujeto pasivo. Esto significa que se
trata de una relación que está dirigida a lograr un propósito de la persona que ejerce el poder,
es decir, su acción está orientada a generar o modificar determinadas conductas de aquellxs
sobre quienes se ejerce (los sujetos pasivos). En otras palabras, una relación de poder no se
entabla “por descuido” o “sin querer”. Por ejemplo, hay poder cuando una madre le ordena a
su hijo que se vista para ir a la escuela. O cuando un policía de tránsito nos hace una señal para
que nos detengamos. O cuando el presidente dispone la cuarentena por la pandemia del
coronavirus.

II.2) Comportamiento del sujeto pasivo:

Respecto del comportamiento del sujeto pasivo, podemos decir que el poder existe en sus
efectos; es decir, se materializa efectivamente solo cuando se consigue la obediencia: el sujeto
pasivo efectivamente modifica su conducta y la adapta a las intenciones del sujeto activo.
Siguiendo nuestros anteriores ejemplos: el niño, aunque a regañadientes, se viste para ir a la
escuela ante la orden de su madre; el conductor del automóvil detiene su marcha por la
indicación del policía de tránsito; las personas se quedan en sus casas por la disposición del
presidente. En cambio, si las conductas pretendidas no se obtienen, los actos unilaterales de
quien ordena, incluyendo las amenazas de castigos y privaciones o las promesas de premios y
recompensas, no alcanzan a integrar, por sí solos, una relación de poder (por ejemplo, si pese a
las amenazas de castigo por parte de su madre, el niño no se viste para ir a la escuela; o el
conductor continúa la marcha, o personas van a marchas contra la cuarentena o hacen
reuniones sin respetar la cantidad máxima permitida).
Por lo tanto, si bien el poder es intencional, su efectividad es probabilística. En otras palabras,
es probable que, ante las indicaciones, mandatos u órdenes del sujeto activo, el sujeto pasivo

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las acate y las cumpla. Pero como se trata de relaciones humanas y no de leyes físicas, no
podemos estar completamente seguros de que así ocurrirá. Esto es, no estamos ante una
certeza, sino ante una probabilidad, que en está condicionada siempre tanto por los recursos,
atributos y capacidades del sujeto activo, como por la capacidad de resistencia, evasivas o
dilaciones de aquellxs de los sujetos pasivos.

II.3) Causalidad y poder normalizado:

Las características del poder anteriormente analizadas (intencionalidad y efectividad) nos
indican que existe una cierta causalidad en las relaciones de poder, en cuanto el
comportamiento del sujeto activo es causa del comportamiento del sujeto pasivo. La existencia
de esta causalidad en el ejercicio del poder ha suscitado alguna controversia; se ha sostenido,
por ejemplo, que hay conductas que se cumplen sin necesidad de mandatos, porque se llevan a
cabo por opción “voluntaria” de los sujetos. Pensemos, por ejemplo, en el sinnúmero de
comportamientos que realizamos diariamente sin que aparentemente nadie nos obligue:
frenamos cuando el semáforo está en rojo, no esclavizamos a nadie, no nos batimos a duelo si
alguien escribe un comentario negativo en nuestras redes sociales, etc. ¿En estos casos, hay o
no hay ejercicio de poder? En términos más técnicos, lo que hacemos en esos casos es respetar
normas: si no las cumplimos es muy probable que suframos sanciones (multas, o en los casos
extremos que nos encarcelen). Para que cumplamos estos distintos tipos de normas casi sin
darnos cuenta, en todas las sociedades existen instituciones (escuelas, iglesias, medios de
comunicación, agencias gubernamentales, etc.) y estructuras (propiedad y aprovechamiento de
recursos económicos, clases sociales, criterios predominantes de prestigio social, organización
familiar, etc.) que, por así decir, “entrenan” a la gente a desenvolverse de cierta manera
respecto de determinadas cuestiones públicas y privadas, acotan y orientan sus opciones, y
condicionan la formación de sus preferencias.
Ahora estamos en mejores condiciones de responder la pregunta que nos hacíamos antes
¿hay o no hay poder en los casos de los ejemplos del párrafo anterior? La respuesta más
apropiada parece ser que el poder efectivamente se ejerció, pero hace mucho tiempo, y en algún
momento empezó a parecer “normal” comportarnos de siguiendo esos patrones de conducta
que se ordenaron. Por ejemplo, hoy nos parece muy normal disfrutar de nuestra libertad
individual y que, por tanto, no haya esclavos. Pero eso no era así hace 150 0 200 años atrás. De
hecho, la mayoría de los países tuvieron que establecer normas que penaran la esclavitud con
graves sanciones para que se respete la libertad, e incluso hubo guerras por esta causa: en otras
palabras, se ejerció poder para establecer el respeto de la libertad.
Es fundamentalmente por todo eso que la mayoría de la gente no necesita tener un policía
al lado para respetar la vida, la libertad, la integridad física y la propiedad ajenas, para cumplir
los contratos, honrar la palabra empeñada y, sobre todo, obedecer a quienes mandan.

II.4) Los recursos y atributos del poder:

Como hemos visto en la definición de poder social, uno de los elementos de la misma son los
denominados “recursos o atributos del poder”. Se necesita que quien ejerce poder tenga a su
disposición uno o algunos de los recursos y la habilidad suficiente para que puedan ser
empleados para ejercer poder. Los recursos de este tipo son innumerables: la riqueza (como en
el caso del ejemplo de la isla cuando ya llegó más gente), la fuerza, la información y el
conocimiento, el prestigio social, la legitimidad, la popularidad, la amistad y otras relaciones
cercanas con personas que tienen una posición alta de poder, y así sucesivamente. Pero eso no
basta. La susodicha capacidad de una persona para ejercer poder, depende también de la
habilidad con la cual está en condiciones de convertir en poder los recursos que tiene a su
disposición. Por ejemplo, no todos los hombres ricos tienen la misma habilidad de emplear los
recursos económicos para ejercer poder, y el presidente de un país puede mostrar habilidad
para emplear los recursos estatales, mientras otros presidentes no saben hacerlo. Esta habilidad
puede referirse no solo a la utilización de un solo recurso sino también a la combinación del

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empleo de varios de ellos, y, en el caso de que sea un grupo, la cohesión y la coordinación del
grupo mismo contribuyen a ello. Así, en las relaciones internacionales los poderes recíprocos de
dos gobiernos pueden no ser proporcionales a los recursos (humanos, económicos, militares,
etc.) que los dos gobiernos tienen, respectivamente, a disposición, ya sea porque uno de los dos
gobiernos está dotado de mayor habilidad en la utilización de un recurso muy importante o en
el empleo combinado de varios recursos, o bien porque uno de los dos gobiernos se caracteriza
por un grado mayor de cohesión y por una coordinación más eficaz. Por otra parte, el hecho de
que una persona esté dotada de recursos y de habilidades aun en máximo grado no es suficiente
para hacer que tenga poder sobre otra persona. Por ejemplo, Juan Conchesquiú puede tener
mucho dinero y sin embargo no tener poder sobre el paupérrimo Pedro Navaja respecto de
ciertos comportamientos si el segundo no está dispuesto a realizar tales comportamientos por
ningún precio. Análogamente, un hombre que dispone de los más poderosos medios de
violencia no tiene poder sobre un hombre inerme respecto de un cierto comportamiento si el
segundo prefiere la muerte antes que tener tal comportamiento. Es el caso del mártir que
rechaza renegar de su Dios o del conspirador que rechaza revelar los nombres de sus
compañeros. Se trata, indudablemente, de casos excepcionales, pero que tienen el valor de
poner en evidencia, una vez más, que el poder es una relación entre seres humanos: una relación
que se quebranta si a los recursos del sujeto activo y a su habilidad de emplearlos no
corresponde la disposición del sujeto pasivo de dejarse influir. Esta disposición —esto es, la
probabilidad de que B tenga el comportamiento querido por A— depende en última instancia
de la escala de valores de B. Si los instrumentos usados para ejercer el poder tienen un empleo
generalizado en un cierto ámbito social, como puede ser el caso del dinero, en aquel ámbito
habrá también una disposición más o menos generalizada a dejarse influir respecto de ciertas
esferas de actividad. Según esta suposición, si para obtener sus fines Juan Conchesquiú no tiene
necesidad de modo específico del comportamiento de Pedro Navaja (como ocurre en el caso del
mártir o del conspirador) sino del comportamiento de cualquier otra persona que pueda llevar
a cabo lo que quiere... Su probabilidad de tener éxito dependerá de la escala de valores
prevaleciente en el ámbito social en el que se mueve y de lo que pretenda. Sobre la base de los
conceptos desarrollados en el análisis del poder se pueden individualizar las relaciones de poder
estabilizado, que son particularmente importantes en la vida social y política. El poder está
estabilizado cuando a una alta probabilidad de que los sujetos pasivos cumplan con continuidad
los comportamientos deseados por quienes ejercen el poder, corresponde una alta probabilidad
de que quienes ejercen el poder realicen con continuidad acciones dirigidas a ejercer poder
sobre los sujetos pasivos. El poder estabilizado se traduce frecuentemente en una relación de
mando y obediencia, y puede estar o no estar acompañado por un aparato administrativo
encargado de llevar a término los mandatos del detentador del poder (como ocurre,
respectivamente, en el caso del poder de gobierno y en el del poder del padre sobre el hijo).
Además, el poder estabilizado puede basarse en las características personales del detentador
del poder (sus habilidades, la fascinación, el carisma, etc.) o si no puede basarse en el papel del
detentador del poder (presidente, madre, policía). Cuando la relación de poder estabilizado se
articula en una pluralidad de papeles claramente definidos y establemente coordinados entre
ellos, se habla de seguro de poder institucionalizado. Un gobierno, un partido político, una
administración pública, un ejército, actúan siempre, en la sociedad actual, con base en una más
o menos compleja institución.

II. 5) Modos de ejercicio y conflictividad del poder:

a) Los modos de ejercicio del poder: los modos específicos en que los recursos pueden ser
usados para ejercer poder son múltiples: desde la persuasión hasta la manipulación, desde la
amenaza de un castigo hasta la promesa de una recompensa. Algunos autores prefieren hablar
de poder sólo cuando la determinación de los comportamientos ajenos se funda en la coerción.
En este sentido se distingue a veces entre poder e "influencia". La coerción puede ser definida
como un alto grado de constricción (o amenaza de privaciones). Ella implica que las alternativas

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de comportamiento a las que se enfrenta el sujeto pasivo (que la sufre) son alteradas por las
amenazas de sanciones que realiza el sujeto activo (que la ejerce) de tal modo que el
comportamiento que este último desea del primero termina por aparecer delante de quien sufre
el poder como la alternativa menos penosa. Es el caso del asaltado que es amenazado y entrega
el celular para salvar su vida. Pero en el concepto de coerción se puede hacer entrar también un
alto grado de incentivación (o promesa de ventajas o beneficios). En este sentido también sufre
coerción, por ejemplo, el individuo que, para salir de un estado de extrema pobreza, acepta
cumplir un trabajo peligroso o degradante a cambio de dinero.
b) Conflictividad del poder: el problema de la conflictividad del poder tiene que ver, al menos
en parte, con las formas específicas a través de las cuales se modifica la conducta ajena, es decir,
con los diversos modos de ejercicio del poder que vimos antes. La pregunta que buscamos
responder aquí es la siguiente: ¿Las relaciones de poder son necesariamente relaciones
antagónicas y conflictivas? Para responderla debemos distinguir dos momentos en la relación
de poder. Así, se puede hablar de conflicto entre la voluntad del sujeto activo y la del sujeto
pasivo en el momento en el que el primero inicia la tentativa de ejercer poder sobre el segundo
o refiriéndonos al momento en el que el sujeto pasivo realiza el comportamiento pretendido:
en el momento inicial o en el momento final del ejercicio del poder. Ahora bien, que haya un
conflicto inicial entre ambas voluntades está implícito en la definición del poder: si la madre no
hubiera ejercido su poder, el niño hubiera actuado de otra manera diferente: por ejemplo, no
se hubiese vestido y hubiera seguido durmiendo. El problema que interesa es el de saber si hay
necesariamente un conflicto entre ambas voluntades también en el momento final. Para
responder a esta pregunta consideremos el ejemplo del establecimiento de la cuarentena
durante la pandemia de coronavirus por parte del presidente Alberto Fernández. Entendemos
que estamos ante un ejercicio de poder basado a la vez en la persuasión, por un lado, y en la
amenaza de un castigo, por el otro. Podríamos distinguir a modo de ejemplo tres tipos de
personas en ese caso: 1) una médica infectóloga que estaba de acuerdo con las medidas
tomadas e igualmente se hubiera resguardado en su casa por precaución, aun cuando no se
hubiera dispuesto la cuarentena (este no es un caso de poder porque las dos voluntades
coinciden desde el inicio, no hay modificación de la conducta); 2) una persona mayor que
hubiera preferido salir a la calle libremente como antes, pero el mensaje del presidente le
convenció de la gravedad de la enfermedad, de la inexistencia de tratamientos y del aislamiento
como medida preventiva (aquí funciona el poder por persuasión); 3) un opositor al gobierno que
hubiera preferido salir y seguir con su vida normal e incluso ir a una marcha de protesta, pero
no lo hizo por temor a ser detenido por la policía u obligado a pagar multas (aquí funciona el
poder por coerción, por temor a las posibles sanciones legales).
Pero en el caso del poder de persuasión, la persona mayor, después de la intervención del
presidente, pudiendo salir a pasear prefiere ella misma quedarse en su casa. En otras palabras,
atribuye mayor valor al comportamiento que tiene después de la intervención del presidente
que al comportamiento que habría tenido en ausencia de tal intervención: su conducta se vió
modificada (se quedó en su casa) porque los argumentos lo convencieron; en consecuencia,
podemos decir que no hay conflicto de voluntades. Por el contrario, en el caso del poder basado
en la amenaza de un castigo, el opositor, después de la intervención del presidente, continúa
prefiriendo salir y hacer una vida normal, pero se queda en su casa no porque esté convencido,
sino porque teme ser sancionado. En consecuencia, podemos decir que en esta relación de
poder hay un conflicto de voluntad.
Pero el carácter de antagonismo (conflicto) de las relaciones de poder puede derivar, antes
que de los conflictos de voluntad que hemos enumerado apenas, de otros aspectos del poder.
Por ejemplo, en la relación de 'manipulación" no surge inmediatamente un conflicto, pero hay,
por regla, un conflicto potencial, que se hace actual cuando el sujeto pasivo se da cuenta de que
su conducta ha sido manipulada por el sujeto activo, y este conflicto puede derivar del simple
hecho de la manipulación: del juicio negativo y del resentimiento del sujeto pasivo delante de la
operación manipulatoria del sujeto activo. En otros casos la conflictividad de la relación puede

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nacer del hecho de que el sujeto pasivo se siente herido y nutre resentimiento por la grave
desigualdad entre sus propios recursos y los del sujeto activo, como asimismo del hecho de que
éste saca ventaja de esta situación de desigualdad. El resentimiento fruto de la desigualdad de
recursos es, junto con el antagonismo de las voluntades, la segunda y principal matriz de la
conflictividad del poder. Sin embargo, debemos subrayar que esta segunda matriz de la
conflictividad del poder, que consiste en la desigualdad de recursos y en el consiguiente
resentimiento social, constituye una causa solo potencial de conflicto. En primer lugar, en
efecto, la desigualdad de recursos, que está en la base de una relación de poder continuado y
asimétrico, puede no ser vista por quienes están sometidos al poder. En segundo lugar, puede
suceder que se den cuenta de la desigualdad de recursos, pero que al mismo tiempo la acepten
como justa y legítima sobre la base de una determinada doctrina política o social (por ejemplo,
una persona pobre que cree en la meritocracia y acepta que haya personas con mucho dinero
porque atribuye esa riqueza al trabajo y al esfuerzo). En tercer lugar, aunque la desigualdad de
recursos se perciba de hecho y se considere injusta, puede ser atribuida a sujetos o a entidades
distintas de los que detentan el poder (por ejemplo, una persona pobre que piensa que su
situación es injusta, pero cree es así porque “Dios así lo quiso” y no por la situación económica,
social y política del país). Y, finalmente, puede suceder que el sentido de injusticia o de
resentimiento social —aunque dirigidos contra los detentadores de poder— resulten suprimidos
por los oprimidos o por lo menos no desemboquen en un conflicto abierto (“le tengo bronca
pero como no me conviene expresarla, ´me la guardo`, o por lo menos no la expreso en
público”).

III: El poder económico, ideológico y político:

Como ya vino antes, el ejercicio del poder supone la activación de un conjunto heterogéneo
de atributos y recursos. Dependiendo de los medios movilizados para obtener la obediencia, es
usual distinguir el poder económico, el poder ideológico y el poder político.

a) El poder económico: se basa en la desigual distribución y apropiación de los recursos

necesarios para la subsistencia y la calidad de vida de quienes se espera un determinado
comportamiento. Esto vale tanto para las personas físicas como para las organizaciones (por
ejemplo, empresas de negocios). La amenaza de despido o disminución del salario en el empleo
suelen ser herramientas a las que recurren las empresas para obtener un mejor desempeño de
sus trabajadores y directivos; la falta de tierras laborables obliga a los agricultores a aceptar las
condiciones que fija el terrateniente para el acceso temporal a una parcela; la retención de
oferta de bienes o servicios puede forzar a un gobierno a autorizar un aumento de precios, a
modificar una política tributaria o un esquema de relaciones laborales, trabajos insalubres o de
mucho esfuerzo. La configuración monopólica u oligopólica de algunos mercados limita los
márgenes de maniobra de las firmas pequeñas y medianas, y subordina su desenvolvimiento a
las estrategias de las empresas que controlan el mercado. La manipulación de los mercados
financieros ha probado ser un instrumento particularmente eficaz para el disciplinamiento
político o incluso el derrocamiento de gobiernos reformistas. A la inversa, un boicot organizado
por los consumidores puede obligar a una empresa a bajar el precio o mejorar la calidad de
determinado producto, o a observar un mejor trato respecto de determinados grupos de
personas (mujeres, campesinos u otra categoría sometida a algún tipo de discriminación o abuso
por esa empresa o por sus directivos).

b) El poder ideológico: este tipo de poder se asienta en la persuasión de las ideas y en su

capacidad para influenciar comportamientos humanos. Una ideología consiste en la selección y

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organización de ciertas ideas para ofrecer interpretaciones del mundo, tornarlo comprensible y
manejable. El poder de las iglesias sobre su feligresía, con sus promesas de salvación y amenazas
de castigo ultraterrenos, es un caso típico de poder ideológico, pero también podemos incluir
aquí a las doctrinas políticas o filosóficas, las teorías económicas y jurídicas, o las modas
intelectuales (en la medida en que todas pretenden influir en la conducta de las personas). Es
imprudente subestimar el poder de las ideas: todas las grandes transformaciones sociales han
tenido y tienen como punto de partida la difusión y aceptación de ideas que iban contra la
corriente de los saberes establecidos y de las convicciones hasta entonces predominantes
(pensemos en la Revolución Francesa, por ejemplo). A diferencia del poder económico, el poder
de las ideas siempre tiene un fuerte ingrediente normativo, sea porque plantea cómo debe ser
lo que realmente es (ideologías revolucionarias o reformistas), o porque sostiene que lo que ya
es actualmente se ajusta a lo que debe ser (ideologías conservadoras). La configuración de las
relaciones de poder en un ámbito de la vida social no es neutra respecto de la configuración de
esas relaciones en los otros ámbitos; existe una vinculación usualmente estrecha entre los
recursos y modalidades de ejercicio del poder económico y del poder ideológico. En La ideología
alemana Marx y Engels afirmaron que las ideas dominantes en una época son las ideas de la
clase social dominante, y ésta es la que detenta la propiedad y el poder de disposición de los
medios de producción; su control le permite a la burguesía convertirse de clase
económicamente dominante en clase política y culturalmente dominante. Cuando se piensa,
por ejemplo, en la amplia acogida que durante más de dos décadas recibió el llamado
´neoliberalismo` en gran parte del mundo (y en algunos lugares y ámbitos aún conserva), no
puede menos que concedérseles razón. Así, sin necesidad de recurrir de forma abierta o
continuada a la coacción física, imponen o estimulan la difusión de ideas, saberes, significados y
formas de percibir e interpretar la realidad que convalidan la dominación del grupo hegemónico,
la transforman en un aparente sentido común y descalifican a las ideologías que lo cuestionan.
Pero el poder de las organizaciones económicas o de convocatoria ideológica tiene límites,
porque su eficacia para motivar y controlar actitudes, opiniones y conductas refiere
fundamentalmente a aspectos particulares de la vida de quienes pertenecen a ellas o se
encuentran bajo su influencia. Así, una empresa de negocios puede ejercer poder sobre sus
trabajadores en todo lo referente a las relaciones laborales y dentro de las instalaciones de la
firma, pero sólo indirectamente y con eficacia muy reducida puede condicionar los aspectos de
sus vidas que se desenvuelven al margen de lo laboral: la elección de sus parejas, el nombre y la
educación de sus hijos, el comportamiento en espacios públicos, el uso del tiempo libre, la
participación en organizaciones sociales, la afiliación a un partido político, etc. De igual manera,
en lo relativo al ámbito del poder ideológico, una iglesia puede establecer castigos terrenales
(como la exclusión respecto de determinados ritos o el cumplimiento de penitencias corporales)
y prometer sanciones ultraterrenas para quienes infrinjan los mandatos del culto que
administra; sin embargo, ello no tiene influencia en el comportamiento de los feligreses de otros
cultos, en quienes no practican culto alguno y a veces tampoco en considerables porciones de
la feligresía propia -como se advierte, por ejemplo, en la reducida eficacia de las
recomendaciones de la Iglesia católica en materia de prevención del embarazo y en general
relativas a la vida sexual de las personas-. Para que sus directivas aspiren a una eficacia más allá
de esos bordes, las organizaciones económicas o ideológicas deben convocar en su auxilio al
poder político.

c) El poder político: las ventajas de tener el poder político a favor de uno son muchas; la
principal de todas es que dota a los mandatos de carácter imperativo y los convierte en derecho.
Ello es así porque el poder político tiene como rasgo constitutivo y específico el recurso actual o
potencial a la fuerza física. Lo que califica a una relación de poder como relación política es que
ella descansa en última instancia, e intrínsecamente, en la superior capacidad de exigir
coactivamente la obediencia a sus decisiones dentro de un determinado ámbito geográfico.
Solamente las decisiones políticas, bajo la forma de leyes, decretos o disposiciones de similar

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índole, se aplican con fuerza coercitiva a la generalidad de las personas que habitan determinado
territorio. Esto es Jo que comúnmente se conoce como “la fuerza de la ley": la posibilidad
socialmente reconocida de utilizar instrumentos coactivos (policía, tribunales, cárceles) para
obtener la obediencia a los mandatos y castigar ejemplarmente la desobediencia. La firmeza de
la fe y la fuerza testimonial de los apóstoles y los primeros conversos fueron fundamentales para
instalar el cristianismo en la sociedad de su tiempo, pero es indudable que el vigor del mensaje
cristiano fue potenciado por la conversión del emperador Constantino. Su adopción como
religión del imperio y lo subsiguiente posibilidad de aplicar a su difusión los recursos y la fuerza
de éste. La circunstancia de que el desembarco del cristianismo en playas americanas haya
tenido lugar junto con la fuerza de la espada (una violencia que en algunos lugares llegó al
extremo del genocidio), sin duda influyó en no pocas de las muchas conversiones que se
sucedieron a partir de aquel acontecimiento. Más hacia nuestro tiempo, las ideas de algunos
economistas neoclásicos promotores del neoliberalismo alcanzaron proyección más allá de los
grupos de especialistas e imperatividad a partir de su adopción por parte de algunos gobiernos
(EEUU y Gran Bretaña entre los primeros de la lista).
Como vimos, la posibilidad de recurrir a la coacción en última instancia es la característica
constitutiva y distintiva del poder político. Sin embargo, debemos destacar aquí un poder
político que tenga la pretensión de mantenerse en el tiempo necesita también del consenso del
pueblo al que gobierna y no sólo de la violencia. En otras palabras, el uso de la fuerza física debe
ser la excepción y no la regla. Esta necesidad de contar, en alguna medida, con el consentimiento
del pueblo nos lleva a considerar el tema de la legitimidad política, tema que se profundiza en
otra unidad de la materia.

IV. Poder político, conflicto y consenso:

Hablar de decisiones de poder implica hacer referencia a la intencionalidad, al despliegue de

la voluntad y, en última instancia, a las relaciones sociales que dan lugar a conflictos en torno a
ideales, propósitos y medios para alcanzarlos. El conflicto es inherente a la política por varias
razones. En primer lugar, porque la pluralidad social genera una diversidad de objetivos, medios
y modos de acción promovidos por los diferentes grupos sociales, económicos y políticos. Todo
régimen político se organiza de acuerdo con una cierta idea colectiva de justicia o bien común
que transforma los intereses en derechos y obligaciones, y de ciertos criterios sobre como
ordenar el conflicto y la cooperación social. La política surge así de la intersección del conflicto
y el poder. La conflictividad social es más amplia que la conflictividad política y no todo conflicto
social constituye necesariamente un conflicto político, pero dadas determinadas condiciones,
puede devenir tal. En segundo lugar, la política es inherentemente contenciosa porque frente a
cada situación respecto de la que hay que tomar una decisión y encarar determinadas acciones,
siempre es posible dar más de una respuesta. Pero para desempeñarse como ingredientes
dinamizadores y fortalecedores de la democracia, el conflicto y la lucha política deben ajustarse
a ciertos criterios, normas y valores compartidos por todos quienes activa o pasivamente
participan de ellos: las reglas del juego democrático.
Como síntesis de este apartado, podemos decir que tanto el ejercicio de la coacción (fuerza
física) como la construcción de acuerdos y consensos son inherentes a la política. De esta
manera, que el conflicto sea inevitable -porque hace a la dinámica social- no quiere decir que
no pueda ser canalizado y acotado de manera de hacer del recurso a la violencia una solución
de última instancia y excepcional, en condiciones de ejercicio consensuadas por una
determinada sociedad.

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 V. Poder directo y poder indirecto:

El poder puede efectivizarse tanto de manera directa como indirecta. En el primer caso, se
trata de relaciones en las que el sujeto activo interpela sin mediaciones al sujeto pasivo:
ejemplos de este tipo de poder lo son los casos de la madre que ordena vestirse a su hijo o del
agente de tránsito que ordena al conductor detener la marcha de su vehículo, o el presidente
ordenando la cuarentena; pero también lo son la prohibición de fumar en determinados lugares,
la obligación impuesta a los fabricantes de productos alimenticios de respetar ciertas normas de
salubridad; en términos más generales, la legislación penal, la tributaria o la referida a los
contratos, entre otras. Como puede verse, son decisiones que limitan la autonomía de las
personas directamente involucradas por ellas.
En cambio, el segundo caso -el del poder indirecto- refiere al control o la regulación de los
contextos y las condiciones materiales, institucionales y simbólicas en que las personas
desenvuelven su existencia dentro de la sociedad y con la naturaleza, así como la restricción o
la ampliación de las opciones que están disponibles para el ejercicio de su voluntad. Un ejemplo
típico de este tipo de ejercicio de poder lo constituye el de la construcción de las autopistas
urbanas en la ciudad de Buenos Aires durante la última dictadura militar (1976-83). Con el fin
declarado de acelerar el tránsito vehicular, miles de viviendas fueron destruidas, muchísimas
familias debieron migrar o fueron compulsivamente reubicadas en zonas alejadas de sus lugares
de trabajo y de las escuelas de sus hijos, con poca y mala infraestructura sanitaria. La alteración
del espacio urbano modificó drásticamente las condiciones de vida de las personas con efectos
de largo plazo. En sentido similar, pero con efectos beneficiosos, podemos citar como ejemplos
de este tipo de poder indirecto a la construcción de universidades, hospitales, plantas de
tratamiento de aguas servidas, etc. para las poblaciones cercanas. La decisión política de instalar
esos servicios públicos mejora el contexto y las condiciones de posibilidad de miles de personas
que, a partir de entonces, podrán optar por estudiar una carrera universitaria, o salvar su vida
por tener un hospital próximo.
Otro ejemplo, en este caso de control del contexto o las condiciones simbólicas (aunque
también materiales), podemos verlo en el patriarcado. Como sabemos, son múltiples las
restricciones que durante mucho tiempo ese sistema de subordinación ha impuesto sobre
mujeres: desde las actividades que pueden o no hacer en el ámbito privado (fundamentalmente
restringidas a lo doméstico), hasta las limitaciones que todavía hoy sufren en el ámbito de lo
público.
Como puede verse los ejemplos de poder indirecto están previstos por la última parte de la
definición de poder que se dio al inicio del texto (“…o determinan las condiciones en las que se
desenvuelve la actividad humana”), en los cuales no hay una modificación directa de las
conductas de los sujetos, pero sí una alteración del contexto y las condiciones en las que viven.

VI. Ejercicio del poder político, estado de derecho y DDHH:

Como vimos anteriormente, una de las características fundamentales y distintivas del poder
político es que, en última instancia, puede recurrir a la fuerza física para hacer cumplir sus
mandatos. Sin embargo, esto no quiere decir que el poder político no tenga límites para hacerlo.
Por el contrario, en los países donde rige el estado de derecho y el respeto por los Derechos
Humanos, los límites al recurso de la fuerza física son claros y contundentes.
Según Naciones Unidas, el estado de derecho puede definirse como un principio de modo de
gobierno en el que todas las personas, instituciones y entidades, públicas y privadas, incluido el
propio Estado, están sometidas a leyes que se promulgan públicamente, se hacen cumplir por
igual y se aplican con independencia, además de ser compatibles con las normas y los principios
internacionales de Derechos Humanos. Asimismo, exige que se adopten medidas para garantizar

11
el respeto de los principios de primacía de la ley, igualdad ante la ley, separación de poderes,
participación en la adopción de decisiones, legalidad, no arbitrariedad, y transparencia procesal
y legal.
Por otra parte, entendemos a los Derechos Humanos como un repertorio abierto de
libertades y derechos inherentes a cada uno de los seres humanos sobre la base de su igualdad
y dignidad personal y social. Este conjunto de libertades y derechos apunta a garantizar y
satisfacer condiciones indispensables para el desarrollo de una vida digna, “sin distinción alguna
de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional
o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición”.
Ahora que recordamos las definiciones de estado de derecho y DDHH, estamos en
condiciones de retomar el asunto del ejercicio de la fuerza física: el poder político puede hacer
uso de la fuerza física pero siempre tiene la obligación de hacerlo respetando el estado de
derecho y los DDHH.
En caso de no respetar esos límites, el poder político puede enfrentar consecuencias jurídicas
(sanciones a nivel local o internacional) y/o políticas (críticas de organizaciones nacionales o
internacionales, debilitamiento de la legitimidad, etc.). Como ejemplo de exceso en el uso de la
fuerza física por parte del Estado argentino y sus consecuencias, tomemos el denominado “Caso
Bulacio”: El 19 de abril de 1991 la Policía Federal Argentina realizó una detención masiva (o
razzia) de “más de ochenta personas” en la ciudad de Buenos Aires, en las inmediaciones del
estadio Club Obras Sanitarias de la Nación (BsAs), lugar en donde se iba a realizar un concierto
de música rock. Entre los detenidos se encontraba Walter David Bulacio, con 17 años de edad,
quien luego de su detención fue trasladado a la Comisaría, específicamente a la “sala de
menores” de la misma. En este lugar fue golpeado por agentes policiales. El 20 de abril de 1991,
Walter fue llevado en ambulancia al Hospital Pirovano, sin que sus padres o un Juez de Menores
fueran notificados. El médico que lo atendió en ese hospital señaló que el joven presentaba
lesiones y diagnosticó un “traumatismo craneano”. El 26 de abril Walter David Bulacio murió.
Seis años más tarde, en el año 1997 ante la falta de avance y paralización de la causa, los
familiares decidieron presentar el caso ante la jurisdicción interamericana. El caso llegó hasta la
Corte Interamericana de Derechos Humanos, que en 2003 condenó al Estado Argentino,
señalando que: “Las razzias pueden estar orientadas a grupos poblacionales sin distinción de
sexo, edad u ocupación, o grupos sectarios, jóvenes o minorías sexuales. En el caso particular de
la Argentina, los sectores que se ven principalmente afectados por este tipo de “razzias” son los
sectores más jóvenes, pobres y trabajadores. Lo que se hace en esos procedimientos es
“despojar a las personas de sus más elementales derechos” y, consecuentemente, se presenta
un proceso de deshumanización, en donde la policía “exige obediencia, cumplimiento irrestricto
de órdenes y gritos, sumisión y servilismo”. Se señaló además que no existe relación entre estas
prácticas y la efectividad de la protección de la seguridad ciudadana. El estado argentino fue
condenado a proseguir y concluir la investigación de los hechos del caso y sancionar a los
responsables, garantizar que no se repitan hechos como los del presente caso, adoptando las
medidas legislativas y de cualquier otra índole que sean necesarias, y pagar una indemnización
a la familia de Walter.
Podemos concluir, entonces, que no puede existir estado de derecho en las sociedades si no
se protegen y respetan los Derechos Humanos y viceversa; los Derechos Humanos no pueden
protegerse en las sociedades sin un sólido estado de derecho. Así, el estado de derecho y los
Derechos Humanos son las dos caras del mismo principio: la libertad para vivir con dignidad. El
estado de derecho y los Derechos Humanos, por tanto, guardan una relación indivisible e
intrínseca y funcionan como límites al ejercicio de la fuerza física por parte del poder político.

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 VII. Esquema de la exposición:
-Poder: definición como relación social

intencionalidad

Sujeto activo recursos

-Elementos de la Sujeto pasivo efectividad

relación de poder

Conflictividad y modos de ejercicio

características y diferencias

-Poder económico,

ideológico y político

poder político características específicas

poder político y autoridad

-Poder político, conflicto y consenso

-Ejercicio del poder político, estado de derecho y DDHH

-Poder directo y poder indirecto

13
 ¿QUÉ ES LA LEGITIMIDAD POLÍTICA?1

1) CONCEPTO DE LEGITIMIDAD POLÍTICA

El problema de la legitimidad, central en política, no es propiedad exclusiva de una sola

disciplina. La filosofía y la ciencia política, el derecho, la sociología y la antropología política han
hecho de él un objeto de investigación privilegiado. En tanto cada disciplina representa un modo
específico de comprensión de la realidad, no es sorprendente que existan diferentes puntos de vista.
Existe, sin embargo, un terreno en común: la idea de legitimidad concierne ante todo y sobre todo
al derecho de gobernar. Para adentrarnos en una definición liminar podríamos decir que la
legitimidad es el reconocimiento por parte de los gobernados del derecho de gobernar por parte
de los gobernantes.

En este sentido, trata de aportar una solución a un problema político fundamental, aquel que
justifica, simultáneamente, el poder político y la obediencia. Entonces, justificar simultáneamente
el poder de mando de los gobernantes y la obediencia por parte de los gobernados es el primer
desafío de la legitimidad. De esta doble demostración dependen el derecho de gobernar de los
gobernantes y su resultante, la obligación política de los gobernados. Pero para que esta operación
tenga éxito, debe cumplir al menos con tres condiciones complementarias relacionadas con los
elementos componentes de la legitimidad: el consentimiento, la conformidad a la ley y las
demandas/derechos de la sociedad. El examen de estas tres nociones permitirá observar de qué
modo éstas son constitutivas de la legitimidad.

1
El presente material de estudio fue elaborado por el Prof. Guido Buldurini sobre la base del libro de Jean-Marc Coicaud
“LEGITIMIDAD Y POLITICA CONTRIBUCION AL ESTUDIO DEL DERECHO Y DE L A RESPONSABILIDAD POLITICA” (2000,
HOMO SAPIENS, ISBN: 9789508082640). Sin embargo, se han realizado modificaciones tanto en la extensión (más
extensa en el original) como en lo relativo a algunos conceptos utilizados por el autor canadiense, como es el caso de
los “valores”, que ha sido reemplazado por el de “demandas/derechos”. En concordancia con esta sustitución se ha
omitido el análisis que Coicaud hace de la relación entre legitimidad política y moral, tal como se advierte en la nota nº3
y por las razones que allí se enuncian.

1
 2) ELEMENTOS DEL CONCEPTO DE LEGITIMIDAD:

2.1. Consentimiento y legitimidad: del derecho a la autoridad política

El hecho de definir la legitimidad como el reconocimiento del derecho de gobernar supone

que en ella el consentimiento juega un papel relevante. El estudio del carácter “público” del derecho
nos permitirá comprender mejor este argumento.
Desde una perspectiva general, el derecho sirve para determinar lo que corresponde a cada
individuo, para establecer la parte justa que debe atribuírsele. Lo que corresponde a cada cual es lo
que precisamente se denomina “su derecho”. Pero el derecho de un individuo sólo tiene sentido en
relación a otro, en alteridad. La propia idea de derecho supone la existencia de una comunidad. En
un mundo habitado por una única persona, el derecho no tendría razón de ser. Resultante a la vez
de un conflicto y de su antídoto, el derecho aparece, en efecto, vinculado por una parte a un estado
de competencia por una posesión de un bien entre dos personas al menos y, por otra, a la creación
de una relación de convivencia.
Desde esta óptica, se manifiesta claramente el carácter público del derecho: teniendo como
objetivo coordinar las acciones entre individuos por medio de leyes que delimitan lo que es
considerado inalienable, debiendo en consecuencia ser respetado, el derecho contribuye a organizar
un circuito de sociabilidad y de concordia. Este posibilita que los intercambios se desarrollen bajo la
forma de la reciprocidad: a cada derecho le corresponde, pues, un deber.
Es evidente que el funcionamiento de este espacio público no puede prescindir del
consentimiento individual y es incluso producto de este último. El consentimiento juega, en efecto,
un rol decisivo en el mecanismo de la reciprocidad. Un derecho no reconocido por nadie no posee
hablando con propiedad el carácter de un derecho. La naturaleza del derecho es ser un título de
propiedad válido, del que se goza en estado de seguridad porque es reconocido de manera
incuestionable.
No obstante, en la medida en que todo lo que se les reconoce a unos debe necesariamente
ser abandonado por otros, los derechos de los individuos sólo pueden establecerse gracias a una
limitación o renuncia recíproca, fundada en un espíritu de compromiso y concesión.
El sentimiento de que tenemos un deber frente a un individuo significa que reconocemos su
derecho, lo cual presupone, en contrapartida, que ese individuo acepte igualmente nuestro derecho.
Por ejemplo, cuando sostenemos que somos propietarios de nuestro teléfono celular nos
reconocemos recíprocamente como propietarios, es decir, cada uno reconoce el derecho de los
demás sobre sus propios celulares. Sólo existe esa relación jurídica en la medida en que existe esa
aceptación y reconocimiento recíproco del derecho de cada cual.
Ahora bien, si el consentimiento es de suma importancia para el derecho en general, lo es
más aún para el derecho a gobernar. Las instituciones políticas, por las decisiones que de ellas
emanan, comprometen al conjunto de la sociedad: son de incidencia colectiva. Sancionar una ley,
impartir justicia, conducir la guerra son actividades típicamente políticas y son también expresión
del derecho.

2
 En la medida en que las instituciones políticas garantizan el espacio público, es decir, la
relación de reciprocidad entre los individuos en el seno de una sociedad dada, es lógico que su rol
de coordinación y conducción de los asuntos colectivos posea un carácter jurídico tan sólo si poseen
el acuerdo de la población (es decir, su consentimiento).
Las instituciones políticas llevan al extremo de manera sistemática el principio de la
limitación recíproca de los poderes individuales sobre los que se basa el derecho. Lejos de obligar
sólo de manera negativa -como ocurre por ejemplo en el caso del derecho civil en el que cada cual
debe permanecer en su esfera propia respetando el derecho específico del otro; así, por ejemplo,
no debemos perturbar el uso y goce del derecho de propiedad de los demás sobre su celular-, las
instituciones políticas exigen una participación activa de los miembros de la comunidad.
Participación que impulsa a los individuos a salir de su zona de interés inmediata, pudiendo ir hasta
el sacrificio de la propia vida, especialmente cuando estalla una guerra2.
Esta posibilidad de limitación extrema de la libertad individual da lugar a la necesidad de un
mayor consentimiento por parte de la población para que pueda establecerse el derecho de
gobernar. En efecto, cuanto más importante es una obligación, más elevado es el nivel de aprobación
necesario. Para que la facultad de autoridad política revista un carácter jurídico, de derecho, y no
recurra a un uso injustificado de la fuerza, el grado y el valor del consentimiento deben ser
proporcionales a la intensidad de la obligación impuesta.
Desde este punto de vista y contrariamente a las acciones exclusivamente basadas en la
violencia, el consentimiento justifica, en el interior de límites precisos, el recurso a la coacción, pero
esta justificación no elimina la tensión que designa el término. La cuestión de la legitimidad conduce
al problema de la autoridad porque ésta consiste en una relación del poder-obediencia. Lo que
distingue a esta última del vínculo de dominación-sumisión, que se basa únicamente en la relación
de fuerzas entre individuos o grupos, es que ejercer el poder político y obedecer implican y
requieren el consentimiento. No es otra cosa lo que sugiere Hanna Arendt cuando evoca la autoridad
política:

“Puesto que la autoridad exige siempre la obediencia, se la confunde

frecuentemente con la fuerza o la violencia. No obstante, la autoridad excluye el
uso de la coerción; cuando emplea la fuerza es porque la propia autoridad ha
fracasado(…) Si la autoridad puede ser definida lo es distinguiéndola(...) de la
fuerza(...) La relación de autoridad entre aquél que dirige y aquél que obedece
reposa(...) en el hecho de que ambos reconocen la justicia(...) de la jerarquía en la
que cada cual ocupa un lugar determinado estable.”

El consentimiento, así, permanece en la base de la relación de reciprocidad. En la medida en

que los gobiernos respeten los derechos de los miembros de la comunidad y cumplan sus deberes
específicos, los individuos consienten en renunciar a algunas de sus capacidades de acción en

2
Así, por ejemplo, el art. 21 de la Constitución Nacional argentina establece que “Todo ciudadano argentino está
obligado a armarse en defensa de la patria y de esta Constitución…”.

3
beneficio de las instituciones políticas. En otras palabras, les reconocen a éstas el derecho de
gobernar. La identificación del poder y del derecho perdura mientras existe el consentimiento. Su
desaparición es signo de que ha fallado la legitimidad política.
El consentimiento es, en consecuencia, una condición necesaria del derecho de gobernar. Sin
embargo, no es una condición suficiente. En efecto, hemos señalado que es necesario que los
gobernados consientan (forma), pero todavía no hemos hablado sobre qué han de consentir
(contenido).

2.2. Las demandas o la sustancia de la legitimidad política

La legitimidad no puede prescindir de la consideración de las demandas (o peticiones) que

realiza la sociedad a sus gobernantes. Pues gobernar es un acto de derecho a condición de que
aquellos que gobiernan y aquellos que obedecen (o por lo menos una parte importante de ellos) se
pongan de acuerdo sobre el contenido de las demandas que la política quiere promover y cumplir.
Esto se deduce del vínculo existente entre las demandas y la identidad de una sociedad dada y de la
relación del poder político y del aspecto normativo de las demandas. Estudiaremos cada uno de
estos conceptos.
Antes de continuar debemos aquí definir lo que entendemos por demandas y cuáles son sus
posibles especies. En ese sentido,

vamos a entender por demanda a toda petición o reclamo que dirigen los
gobernados a sus gobernantes por entender como deseable su realización. De esta
manera serán demandas los pedidos o reclamos que hace una determinada sociedad (o
una parte de ella) por salud, educación, agua, electricidad, mejores salarios o
jubilaciones, seguridad, disminución de la pobreza, libertad de prensa, igualdad, etc. y
que varían de un individuo a otro y de una sociedad a otra según las circunstancias
personales, sociales, de tiempo y lugar.

Demandas mayoritarias o estabilizadas:

Algunas de esas demandas, en tanto son vividas como deseables por una gran mayoría de
una determinada sociedad a lo largo del tiempo, se denominan demandas estabilizadas o
institucionalizadas (como por ejemplo el régimen democrático o la educación pública universitaria
gratuita en el caso de nuestro país). A su vez, las demandas estabilizadas o institucionalizadas
adquieren el carácter de derechos y generalmente se reconocen y cristalizan en normas jurídicas de
distinta jerarquía (leyes, Constitución Nacional, tratados internacionales, etc.). A su vez, dentro de
estas demandas mayoritarias podemos distinguir demandas ya satisfechas o concretadas (como la
ya citada de la educación pública universitaria gratuita) y demandas insatisfechas o pendientes
(como la disminución de la pobreza y la desigualdad)3.

3
Sin embargo, las demandas institucionalizadas también pueden modificarse con el tiempo. Por ejemplo, nada garantiza

4
 Demandas minoritarias o flotantes:
Por otra parte, hay demandas que sólo se constituyen como tales con el transcurso del
tiempo y, si bien en determinados momentos son vividas como deseables solo por una minoría,
puede ocurrir que pasado algún tiempo se reclamen como deseables por la mayoría, desafiando a
otras demandas ya institucionalizadas (por ejemplo, el matrimonio igualitario sólo recientemente se
transformó en una demanda mayoritaria, cuestionando de ese modo al matrimonio entre personas
de distinto sexo como única forma posible de unión civil).

Identidades y consentimiento:
Por cierto, como ya vimos anteriormente, no todas las demandas engendran derechos. Para
adquirir el estatuto de derechos, aquellas deben ser percibidas como deseables, estimables e
inalienables por el conjunto de la población (o por lo menos por la mayor parte) de una determinada
sociedad. El derecho se establece entonces en relación con lo que es vivido como deseable, de
manera estable y con respecto a éste es un medio de oficialización, protección y promoción.
Para que las demandas/derechos produzcan efectivamente una relación de cooperación sin
provocar una multiplicación de los conflictos, es esencial que la determinación de lo que es deseable
no pierda jamás de vista la regla de la reciprocidad. Cuando ésta sirve de referencia, las
demandas/derechos suscitan la obligación y no la oposición, constituyéndose en factores de
integración. De esto depende la preservación de la sociabilidad encarnada en el grupo.
La instauración de una situación de derecho presupone pues tener en cuenta la dimensión
pública. Pero esta condición no implica que los derechos y deberes sean los mismos para todas las
sociedades, ni para todos los individuos dentro de una misma sociedad. La forma del espacio público
varía según los tipos sociales y políticos. Aunque la cuestión de la repartición de las riquezas, por
ejemplo, sea una preocupación inherente a cualquier grupo social, existen distintas maneras de
proceder a la distribución de los recursos (Por ejemplo ¿es preferible cobrar más impuestos a los
ricos o no? ¿es preferible que el Estado intervenga o no en la economía?).
Cada individuo o grupo social reconoce como deseables un determinado conjunto de
demandas4 (que puede variar respecto de otros individuos, grupos sociales o países). Es por eso que
cada miembro de la comunidad, considerado individualmente, percibirá la destrucción o violación
de esos conjuntos de valores como una amenaza a su propia identidad.
Es en relación con estos conjuntos que se constituyen tanto la personalidad individual como
la unidad del grupo, siendo así posible distinguir la constitución de diferentes formas de identidad
colectiva que generalmente luchan por conseguir que sus propias demandas sean satisfechas.

que nuestra preferencia por la democracia como régimen de gobierno y convivencia sea eterna. Sin embargo, sería muy
probable que una modificación de esa profundidad e importancia requiriese de un tiempo considerable y de
acontecimientos que destruyan nuestra confianza en la democracia para que esa transformación efectivamente ocurra.

4
Las demandas de un mismo individuo o grupo social también pueden modificarse con el tiempo, ya sea porque las
anteriores demandas fueron satisfechas, porque haya cambiado de opinión, etc..

5
 En este sentido, la legitimidad de un determinado gobierno está atada a lograr el
consentimiento de la mayor cantidad posible de gobernados mediante la satisfacción de esas
demandas. Si la situación fuera inversa, y una mayoría rechazara las políticas llevadas a cabo por los
gobernantes (por considerar que no satisfizo sus demandas), ello desembocaría en la pérdida de
legitimidad por falta de consentimiento por parte de los gobernados (y ese gobierno estaría en
problemas).
La función política de coordinación y dirección de la sociedad es legítima tan sólo cuando
expresa en buena medida esas identificaciones y logra un consentimiento mayoritario. Alcanzar este
objetivo de legitimidad presupone evidentemente un éxito práctico y concreto: la realidad concreta
de la vida de una comunidad debe corresponder, en proporciones creíbles, a las demandas de la
mayoría de la población.
Como puede observarse, es evidente que el solo consentimiento no basta para engendrar el
derecho de gobernar. Se deben tener en cuenta las demandas/derechos de los gobernados,
asegurando de ese modo la reciprocidad que exige el derecho.
Las demandas/derechos representan pues una marca de la legitimidad política, permitiendo
comprender el lugar que le corresponde a la ley, en la fundamentación del derecho de gobernar,
como veremos a continuación.

2.3. Legitimidad y conformidad a la ley

La relación existente entre la legitimidad y la ley es el primer elemento que mencionan los
diccionarios en sus definiciones de la legitimidad, la que es presentada como “aquello que es
conforme a la ley”. Es necesario precisar entonces lo que significa la idea de conformidad de la
legitimidad a la ley.
La rimbombante sociología del derecho desarrollada por Max Weber consiste principalmente
en el estudio de su proceso de racionalización, desde el derecho carismático, revelado y por ende
irracional, hasta el derecho moderno, doblemente racional en sus reglas deductivas y en la
tecnicidad creciente de sus procedimientos. Weber lo describe como un movimiento de
formalización inevitable, en el que las consideraciones éticas y las referencias a la justicia sustancial
tienden a ser progresivamente excluidas. El derecho racional es un sistema en cuyo seno las
decisiones se toman según normas abstractas que procuran a la vez la regularidad y la previsibilidad.
A este aspecto central de la sociología weberiana del derecho, corresponde, a nivel político,
la tesis que afirma que la simple ley formal del Estado constituye la base de su legitimidad.

Hoy en día la forma de legitimidad más extendida es la creencia en la

legalidad, es decir, la aceptación de reglas formalmente correctas que han
sido instituidas en conformidad con las leyes.

En el Estado moderno, la idea de que las decisiones tomadas conforme a un procedimiento

legal bastarían -según Weber- para establecer la legitimidad política, sin que sea necesario recurrir

6
a otros requisitos. Un ejemplo de esto sería que el Congreso argentino sancione una ley siguiendo
los procedimientos previstos para ello en la Constitución. A eso se refiere Weber cuando habla de la
forma, se refiere al cómo se hizo, al proceso que se siguió respetando las normas que disponen ese
cómo.
Sin embargo, no parece lógico transitar del análisis de la formalización creciente del derecho
a la idea del que el derecho político funciona por puro formalismo, sin necesidad de recurrir a otras
exigencias. Lo que se presenta como problemático en el rol que Weber atribuye al positivismo
jurídico es el hecho de que la creencia en la legalidad pueda constituir la justificación última de la
legalidad política. Hacer del orden legal positivo el marco último de la legitimidad política implicaría
una sumisión al Estado por parte de los gobernados que contradice la idea de legitimidad. Si aquello
que es legal fuera legítimo por el solo hecho de ser legal, la consecuencia sería una pasividad frente
al poder, lo cual está en las antípodas del principio de legitimidad (porque el consentimiento de los
gobernados ya no cumpliría ninguna función). Bastaría con que una ley sea adoptada conforme al
procedimiento establecido para que se beneficie con el rótulo de legalidad: ningún recurso sería
apto para juzgar una ley de ilegítima o arbitraria.
En cambio, desde la perspectiva de la legitimidad que venimos sosteniendo, medir la validez
y justicia de un orden legal, no puede realizarse únicamente a partir del criterio de la legalidad formal.
En efecto, la adhesión que suscita la legitimidad no es por sí misma, y para que se produzca
no basta con que exista y produzca enunciados formalmente correctos (leyes). El ejemplo de algunos
lugares de América del Sur es instructivo al respecto: la proliferación de leyes, decretos y ordenanzas,
con la pretensión de cubrir cada aspecto de la vida social, no implica sin embargo una adhesión a la
legalidad. Es posible incluso argumentar que la inflación jurídica es tanto más elevada cuanto menos
legítimas son las instituciones y menos capacidad de hacer respetar la ley poseen.
En otras palabras, afirmar la ley no hace obligatoriamente a la legalidad sinónimo de
legitimidad. Es sin duda decisivo seguir los procedimientos admitidos para crear las leyes, pero ello
no es suficiente para generar legitimidad. En realidad, la creencia en la legalidad presupone la
legitimidad del orden legal que predica la ley. El procedimiento sólo legitima de modo indirecto, en
referencia a instancias precedentemente reconocidas. La legalidad o la creencia en la legalidad, en
consecuencia, no constituye un tipo de legitimidad independiente, sino más bien un indicador de
esta legitimidad.
Desde este ángulo, la creencia en la legalidad exige dos condiciones complementarias:
a) En primer lugar, los enunciados jurídicos deben concordar con las demandas/derechos
institucionalizadas constitutivos de la identidad social. Al ser éstos fuente y garantía del derecho, la
ley sólo puede ser legítima en tanto sea emanación de ellos. Cuando la legalidad expresa pues la
identidad mayoritaria del grupo, es posible presentar la legitimidad como aquello que es conforme
a la ley. Si ciertas decisiones legales de carácter coactivo, tomadas independientemente de una
situación de violencia o amenaza manifiesta, son legítimas, es porque son consideradas la expresión
de normas reconocidas y aceptadas. Para que una ley, que tiene incidencia colectiva, sea legítima y
se beneficie del apoyo de los individuos, es necesario que las instituciones que dictan y hacen aplicar
el derecho lo establezcan teniendo en cuenta y respetando las demandas/derechos fundamentales
del grupo.

7
 b) En segundo lugar, los enunciados jurídicos deben contribuir de manera creíble a la
realización de las demandas/derechos de la sociedad. Si esto no ocurre, a largo plazo se produce su
rechazo y con él el descrédito de las propias demandas/derechos: cuando éstas no se concretan
terminan pareciendo irrealizables.
Así pues, no importa cuáles sean las cualidades formales de una constitución si ésta se
encuentra en la incapacidad de poner de manifiesto la realidad política y de servir de criterio
verdadero a las acciones políticas de los gobernantes porque las reglas y procedimientos que pone
en marcha no corresponden a los intereses y anhelos fundamentales de la comunidad. La autoridad
de la ley, o si se prefiere su funcionamiento efectivo, reposa en la creencia de que la legalidad
expresa las demandas/derechos de la sociedad. La ley contribuye al Estado de derecho, pero no
puede inventarlo por sí misma.

Para poder defender la idea de que la legitimidad sea la conformidad a la ley, la

legalidad debe corresponder a los intereses y demandas materiales y simbólicas de la
sociedad.

Es bajo esta condición que la conformidad a la ley aparece como criterio de legitimidad,
suscitando la adhesión o el consentimiento de los miembros de la comunidad.
En conclusión, es evidente que la legalidad es condición de la legitimidad. Pero lo es junto
con el consentimiento de los individuos y las demandas/derechos fundamentales de una
determinada sociedad. No siendo un tipo de legitimidad independiente, necesita justificación. Para
que la legalidad intervenga en el proceso de legitimación, es decir, para que la conformidad a la ley
sea índice de un gobierno de derecho, es necesario que las leyes concuerden con las
demandas/derechos en los que se reconocen los gobernados.
Finalmente, cabe señalar que, si bien las leyes deben concordar con las demandas/derechos
de los gobernados, esto no significa que no puedan crearse nuevas leyes, que vayan más allá de sus
actuales demandas. En efecto, puede suceder que en el seno de la sociedad (o en parte de ella)
surjan nuevas demandas originadas por la evolución de la tecnología (acceso a internet, por ej.) o
por un cambio de opinión mayoritario en relación a un determinado asunto (por ej., aborto legal,
seguro y gratuito). En estos casos, las leyes y las acciones de los gobernantes deberían modificarse
y adecuarse a las nuevas circunstancias para mantener su concordancia con las demandas.
Esta primera aproximación a la legitimidad deja no obstante ciertos elementos en la sombra,
como por ejemplo la significación política de la legitimidad.

8
 3. SIGNIFICACIÓN POLÍTICA DE LA LEGITIMIDAD

Analizar la significación política de la legitimidad supone estudiar lo que implica la

concepción de la relación política en tanto relación basada en el derecho. Desde esta perspectiva,
conviene concentrarse en tres nociones que la idea de legitimidad presupone: 1) diferenciación
política, 2) responsabilidad política y 3) juicio o evaluación política, que se analizan a continuación.

3.1. Diferenciación política y legitimidad

A diferencia de las concepciones políticas para las que es imposible justificar el poder del
Estado (como el anarquismo y el marxismo), el mecanismo de la legitimidad política tiende a
establecer el reconocimiento del derecho de gobernar. No se trata pues de terminar con la existencia
del poder. Muy por el contrario, la división que separa a los individuos que gobiernan de aquellos
que obedecen representa la base sobre la que reposa la lógica de la legitimidad. Es a esta división
que aparece ante todo vinculada la significación del derecho de gobernar. A esto nos referimos con
“diferenciación política” y a continuación veremos cuáles son los requisitos que deben cumplirse
para justificar el hecho de que mientras unos gobiernan, otros deban obedecer.
Para comprender cómo una teoría de la legitimidad se apoya en la separación de
gobernantes y gobernados, es necesario subrayar, por un lado, (A) que el estudio de la vida política
en términos de legitimidad equivale a un análisis de las condiciones que debe cumplir la división
entre gobernantes y gobernados a fin de inscribirse en el marco de una relación de derecho, es decir,
de reciprocidad. Por otro lado, (B) se debe evocar el aspecto esencial del fenómeno de la
representación en la construcción de la legitimidad.

A) Pero si el análisis de lo político desde el ángulo de la legitimidad presupone la

diferenciación política, no se reduce a ella. Este análisis no convalida todas las formas de poder. Por
el contrario, partiendo de la distinción gobernante-gobernado, examina los elementos que le
confieren un carácter aceptable y trata de averiguar si el poder político se inscribe en una relación
de reciprocidad con los miembros de la comunidad. Se trata entonces de preguntarse cómo se
establece una relación política justa, es decir, cómo las instituciones políticas expresan y garantizan
las demandas/derechos de los gobernados que son constitutivos de la identidad social.
Es desde esta perspectiva de la justicia política, o de la justicia en general, que fueron antes
analizados el consentimiento, las demandas/derechos y la ley. De ello se deduce la siguiente
afirmación: para que sea legítima la diferenciación política, los gobernantes deben poder alcanzar
el nivel de representación de la comunidad.

B) La representación en este sentido implica el sentimiento compartido por los miembros de

la comunidad, de que los dirigentes encarnan los intereses del grupo y que esos intereses guían lo
esencial de las acciones de los gobernantes.

9
 Siguiendo este orden de ideas, la tan mentada frase de que “el pueblo no delibera ni gobierna
sino a través de sus representantes” tiene condiciones y requisitos si quienes ejercen esa
representación desean que la misma sea auténticamente una representación democrática. En otras
palabras, el hecho de que los gobernados hayan renunciado a ejercer el poder directamente y
delegarlo en los gobernantes sólo se justifica si esos gobernantes gobiernan concretando, haciendo
presentes (esto es, representando) las demandas/derechos fundamentales que constituyen la
identidad mayoritaria de una determinada sociedad.
Así es como se justifica la distribución desigual del poder, expresión de la diferenciación
política y la posición de dominación, al ser depositaria del espíritu comunitario, adquiere su razón
de ser.
Por esta razón se puede afirmar que la representación se caracteriza por una dimensión
pública puesta de manifiesto en el hecho de que los miembros de un grupo se reconozcan en sus
dirigentes. Esta dimensión pública conduce incluso a pensar que la representación se funda en un
fenómeno de identificación, noción que por cierto abarca situaciones muy diversas. No obstante,
sean como fueren las ambigüedades de la identificación, ésta permite comprender los procesos que
llevan a los individuos a tener en consideración a los gobernantes. Si éstos son percibidos como los
representantes de la comunidad en tanto defienden y aseguran la promoción de las
demandas/derechos fundamentales del grupo, es porque los gobernados se identifican con ellos.
La identificación de los miembros del grupo con los gobernantes se establece sobre la base
de demandas/derechos compartidos. Los dirigentes juegan el rol de vectores de esas
demandas/derechos, el mecanismo de identificación permite a los individuos y colectividad sentirse
presentes. Los gobernados, aunque no administran directamente la colectividad, ven así en la acción
política de los gobernantes el reconocimiento de sus existencias y deseos individuales y el signo de
la realidad colectiva. El fenómeno de identificación, central en la representación política, y de su
dimensión pública contribuye, de este modo, a dar un fundamento a la diferenciación política.
Finalmente, cabe señalar un aspecto que se deriva de lo expuesto anteriormente: el poder
que se ejerce con fines estrictamente personales (egoístas) no puede ser legítimo. A partir del
momento que la función política se privatiza, es decir que sirve exclusivamente a los intereses
privados de los gobernantes, el derecho a gobernar aparece cuestionado. Mientras que el aparato
del Estado cuando manifiesta la potencia y la gloria de una sociedad y por ende de sus miembros
encuentra en cierta medida una justificación, esto cesa al producirse la privatización sistemática de
la actividad política. Al renunciar los dirigentes al principio de reciprocidad, la identificación deja de
funcionar, conduciendo en el corto plazo a la imposibilidad de fundar la obligación política. Se trata
del fin de la dimensión pública y, en consecuencia, de la cualidad de representante que poseía el
gobernante, pues ya no estaría haciendo presentes los intereses de los gobernados sino los suyos
propios.

3.2. Responsabilidad política y legitimidad

Hemos visto que el ejercicio legítimo del poder político no es concebible de modo
estrictamente privado. El deseo de éxito personal y la sed de poder no ofrecen ninguna legitimidad

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a la acción de los dirigentes. Estos últimos, por el contrario, deben tomar en consideración el
bienestar del grupo. La ambición personal de un individuo sólo encuentra justificación en política
cuando se presenta al servicio de toda la comunidad: es solamente cuando el ambicioso se revela
hombre de Estado auténticamente preocupado por asegurar la prosperidad del grupo que su deseo
de éxito adquiere un valor político verdaderamente legítimo. En este sentido, es imposible separar
la actividad política legítima de la responsabilidad, la cual es expresión de un poder que acepta las
limitaciones impuestas por el derecho de gobernar.
La primera de esas limitaciones procede del hecho de que el gobierno no puede pretender
egoístamente a existir por sí mismo. Por el contrario, el poder político necesita justificarse
poniéndose al servicio del grupo. Cualquier dirigente político que intente probar el derecho que
tiene a gobernar debe satisfacer, tratar de satisfacer o pretender satisfacer las necesidades,
demandas e intereses de los miembros de la comunidad (o por lo menos de la mayoría). La
responsabilidad es una función de servicio al grupo y se expresa por un sentimiento de deber en el
ejercicio de un cargo público. En consecuencia, es posible afirmar que las relaciones políticas que no
esquivan la cuestión de la legitimidad adoptan de un modo u otro la forma de Estado protector.
Esta verdad general conoce, por cierto, variaciones y matices. La idea de servicio al grupo y
las modalidades de su realización difieren de un lugar a otro. La amplitud y el contenido de la
responsabilidad política, determinados por la situación histórica y las relaciones de fuerza, varían
según los sistemas y regímenes políticos. Por ejemplo: en el seno de los regímenes democráticos,
las tareas de las que son responsables las instituciones políticas difieren según se trate de un Estado
liberal (más inclinado a favorecer las libertades, especialmente la económica, como en EEUU) o de
un Estado de bienestar (más promotor de las igualdades y la participación, como en los países de la
península escandinava en Europa). Pero sean cuales fueren las variaciones de la noción de servicio,
esta es impostergable desde el momento en que el poder político se sitúa en una perspectiva de
legitimidad.
Siempre la conducción política posee sin duda un carácter más o menos discrecional, ya que
es imposible consultar a todos sobre todo antes de tomar una decisión. Sin embargo, no todo es
posible para el dirigente. Preocupado por su legitimidad, se espera de él que tome decisiones y
conduzca acciones, que no estén exclusivamente guiadas por sus pulsiones o intereses privados, sino
que deben respetar las reglas del juego democrático y tener en cuenta las necesidades y demandas
de la comunidad. Es imposible que sólo escuche su propia opinión, ignore los procedimientos y lance
programas nocivos para la supervivencia del grupo.
Por otra parte, una vez reconocidas las tareas propias del Estado, fundamento de la
responsabilidad política, la legitimidad de un gobernante se evalúa no solamente por su aptitud para
elegir y decidir conforme a las leyes y demandas fundamentales vigentes en una sociedad, sino
también por su capacidad de obtener resultados efectivos. No basta con conformarse con meros
enunciados o declaraciones en la prensa: los gobernantes deben efectivamente concretar esos
anuncios y propósitos.
Por otra parte, el ejercicio legítimo de la autoridad política es paralelo a su limitación. La
desigual distribución del poder sólo es justificable si el gobierno lleva a término los deberes que le
incumben. Los límites impuestos al dirigente determinan el marco de la actividad legítima y el hecho

11
de respetarlos es a la vez la expresión y el instrumento de la responsabilidad. Fuera de estas
condiciones, tanto el sentido de la responsabilidad como la legitimidad de la acción política son
cuestionados.
Sanción:
En este sentido, en tanto la soberanía política concebida en términos de responsabilidad
resulta condicional, es conveniente no perder de vista el carácter de sanción que se deriva. A
diferencia del poder absoluto, que no reconoce ninguna ley superior a la suya y niega la posibilidad
de ser juzgado, para la autoridad política inscrita en la perspectiva del derecho de gobernar, aceptar
el servicio a la comunidad dentro de un marco de reglas y principios determinado, supone reconocer
que su evaluación posee fundamentos y que se acepta que se le atribuyan los resultados de su acción.
El significado que le damos aquí a la idea de sanción -a saber, la posibilidad que tiene el
dirigente de ser condenado por las decisiones y acciones de su autoría cuyos efectos nefastos han
recaído sobre el conjunto del grupo- juega sin duda un rol esencial en la legitimidad. Mientras no se
vincule con su autor el acontecimiento perjudicial y como tal reciba aquél la sanción reprobatoria
del grupo (sea política o penal), no se puede hablar propiamente de responsabilidad.
La importancia de las nociones de responsabilidad y sanción resulta del hecho de la
preservación de la organización social y política. Si estas ideas se ignoraran sistemáticamente, se
pondría en peligro el funcionamiento del grupo en su totalidad, y esto por dos razones. La primera
referida al hecho de que el imperativo de la paz social conduce a pensar en términos de
responsabilidad y sanción. A fin de salvaguardar las relaciones de cooperación de la sociedad y evitar
que se instale la incertidumbre acerca del autor del delito y que la ausencia de sanción conduzca a
la disolución de las nociones de falta y responsabilidad invitando de este modo a otros desórdenes,
se debe establecer la responsabilidad del individuo culpable y castigarlo en consecuencia.
La segunda razón que manifiesta el aspecto crucial de la responsabilidad y la sanción para la
preservación de la organización del grupo es más directamente política: en la medida en que la idea
de responsabilidad aplicada a los gobernantes posee como corolario la existencia de límites de los
que debe dar cuenta la acción política, éstos cesan de tener significación cuando su transgresión no
va seguida de sanción. En un lapso más o menos breve, son tanto los dirigentes como las
instituciones políticas en su conjunto los que pierden credibilidad. Al proteger excesivamente a sus
propios dirigentes al régimen político no le queda otro camino que fragilizarse.
Es conveniente no obstante observar que incluso aquellos gobernantes que no hacen de la
fuerza la única fuente de su poder son a menudo reticentes a asumir sus fracasos tal como
reivindican sus éxitos. No sea probablemente exagerado afirmar que son numerosos aquellos
gobernantes que aspiran a ser los autores exclusivos de lo positivo y a no ser considerados los
responsables de lo que funciona mal. Desde esta perspectiva, los dirigentes recurren a
procedimientos de derivación. Se esfuerzan por preservar su credibilidad presentando todos
aquellos problemas que no logran resolver como ajenos a su responsabilidad, echando culpas a
terceros o a las circunstancias.
Estos procedimientos de derivación no son ajenos a los mecanismos sociales más perversos.
Estamos persuadidos de su mala fe por el hecho de que dichos procedimientos pueden aparecer
combinados con la designación de un chivo expiatorio -como por ejemplo cuando se acusa a los

12
inmigrantes de ser responsables del desempleo- dando lugar a veces a escenas de caza y persecución,
tal como ha ocurrido en particular con la utilización política del antisemitismo.
Se imponen dos observaciones frente a la ambigüedad y la reticencia típica de los
gobernantes frente a la responsabilidad y la sanción y a los procedimientos de derivación que utilizan.

1) Ocurre pues, por un lado, que cuando un dirigente se sitúa en la perspectiva de la

legitimidad por principio no puede sustraerse a sus responsabilidades. Intentando no pagar el precio
impuesto por la lógica de gobernar y cediendo a la tentación de las justificaciones, elige el camino
de la ilegitimidad. Esto se hace tanto más evidente cuando un gobernante hace gala de un
comportamiento inconsecuente al afirmarse responsable o no según los beneficios que pueda
traerle una u otra posición. Llega un momento en que el costo político del oportunismo y la
demagogia es mucho más elevado que el de la responsabilidad asumida tanto en los éxitos como en
las adversidades. El recurso sistemático a la mentira, la búsqueda de beneficio inmediato y los
arreglos políticos hacen peligrar tanto el presente como el porvenir de esa sociedad. En última
instancia semejante comportamiento conduce al desinterés de la comunidad por las instituciones
políticas democráticas.

2) En este sentido, es evidente que el sentido de la responsabilidad de los gobernantes va

acompañado por la responsabilidad de los propios gobernados. La legitimidad significa que
dirigentes y dirigidos son ambos responsables, y lo son los unos ante los otros. En una sociedad en
que los gobernantes se consagran a un uso egoísta y complaciente del poder, resulta esencial la
responsabilidad de los individuos que componen el grupo. Esta consiste en evaluar la acción
gubernamental y en defender, dentro de los límites impuestos por la identidad de la sociedad, las
normas y sus relaciones de fuerza lo que se consideran derechos y libertades.
El deber de un gobernado consiste pues en recordar constantemente sus deberes a los
gobernantes.
Es evidente que la distribución desigual del poder político sólo puede ser justificada por la
función de servicio que los dirigentes asumen ante la sociedad. Esta función, cuyo contenido aparece
determinado por las metas y las reglas que se da una comunidad, implica que lejos de ser
incondicional, la soberanía política está sujeta a límites. Los dirigentes no gozan de un estatuto de
impunidad. La evaluación de las instituciones políticas es, pues, parte integrante de la problemática
de la legitimidad y plantea la cuestión del juicio político.

3.3. Juicio o evaluación política y legitimidad

Como venimos observando, la reciprocidad política va siempre acompañada de una

evaluación de la actividad de los dirigentes. Es en este sentido que vamos a hablar a continuación
de juicio político, es decir, lo vamos a entender como el resultado que obtienen los gobernados luego
de comparar sus demandas/derechos fundamentales con lo realizado por los gobernantes para
llevarlas a cabo efectivamente. De esa comparación resulta un juicio esencial que sella la suerte de
la obligación política de obediencia. Si es positivo, la obligación está asegurada. Si es negativo,

13
encuentra su traducción en tentativas de miembros del grupo por producir ya sea modificaciones de
detalle, ya cambios radicales en las modalidades de coordinación y dirección de la sociedad.
El proceso de evaluación y juicio de la acción gubernamental posee dos componentes: 1) el
propio mecanismo de evaluación y 2) la perspectiva del individuo evaluador.

1) El mecanismo de evaluación a su vez está compuesto por dos momentos:

a) El primero consiste en preguntarse cuáles son las demandas/derechos que sirven de

principios fundamentales a los que debe ajustarse la acción de los gobernantes para ser legítima. La
correspondencia entre las demandas/derechos y la realidad política, para ser expresión de
legitimidad, no debe pues limitarse a una simple declaración de intención, sino aparecer como una
defensa, promoción y logro concretos por parte de les gobernantes de esos principios a nivel de la
organización grupal. En síntesis, los principios fundamentales permiten hacerse una idea del ser y
deber ser de la realidad.

b) El segundo momento del mecanismo de evaluación consiste en comparar la realidad

política con aquellas demandas/derechos fundamentales, examinando si se adecua a las categorías
que definen esos principios. En otros términos, se trata de comparar y buscar analogías o similitudes
entre la realidad política y las demandas/derechos que la guían, es decir, si los gobernantes lograron
llevar a cabo en la realidad aquellas demandas/derechos estipuladas idealmente como deseables
por los gobernados. Mientras que el primer aspecto de la evaluación se refiere a lo que deben ser y
hacer las instituciones políticas y les gobernantes, la atención se concentra ahora en la realidad
política concreta. ¿Qué hacen exactamente lxs dirigentes? ¿Hasta qué punto realizaron las
demandas/derechos que representan los intereses de la sociedad en la que toman decisiones y
actúan? Establecer esta relación se vuelve crucial pues conduce al último nivel del proceso de
evaluación, el nivel del juicio (o veredicto).
Los dos primeros niveles del mecanismo de evaluación se reúnen, en efecto, en un tercero,
el juicio político propiamente dicho. Tras la comparación de las demandas/derechos de los
gobernados con la realidad concreta conseguida por los gobernantes, el acto de juzgar es finalmente
posible.
El juicio o veredicto es el punto de llegada del procedimiento de evaluación y enuncia la
legitimidad o la ilegitimidad de una situación política al pronunciarse sobre el grado de realización
de los principios en la realidad. Si existe una adecuación suficiente entre la realidad política y las
demandas/derechos originarios, la legitimidad se hace presente. Si así no ocurriera, un juicio
negativo declara la ilegitimidad de la acción de los gobernantes. Pero para poder comprender mejor
la manera en que el juicio aparece como el resultado de la relación entre los principios y la realidad,
es conveniente analizar la importancia que posee la perspectiva individual en dicho proceso de
evaluación.

14
 2) La perspectiva del evaluador:

El juicio que emiten los gobernados sobre la legitimidad de les gobernantes no puede
disociarse del lugar que ocupa cada gobernado en el seno de una sociedad dada: cada miembro
juzga el accionar de los gobernantes de acuerdo con su propio punto de vista relativo. Esto quiere
decir que los intereses, deseos y expectativas políticas varían de gobernado en gobernado. Así, cada
ciudadane puede tener una opinión diferente respecto de las demandas/derechos que deben ser
satisfechas. A su vez, la opinión de los gobernados respecto de lo que debería ser satisfecho por los
gobernantes reconoce dos parámetros: los materiales y los simbólicos 5 . A grandes rasgos, los
parámetros materiales están vinculados con la satisfacción de necesidades, mientras que podría
decirse que los parámetros simbólicos están relacionados con la satisfacción de deseos. Por ejemplo,
entre las necesidades materiales podríamos enumerar a la alimentación, la vivienda, el acceso a
agua potable y cloacas, el acceso a internet, etc.. En cambio, entre los simbólicos podríamos
enumerar a aquellos que no se pueden medir en términos materiales de modo directo, como el
acceso a bienes culturales (cine, teatro, educación, etc.), lo que sentimos cuando en materia
internacional el gobierno se alinea con determinadas potencias y no con otras, la actuación de la
Justicia, la austeridad de los gobernantes, su laboriosidad, las efemérides que recuerdan y cómo lo
hacen, etc..
Mientras que quienes gobiernan cumplan su función, satisfaciendo los parámetros de cada
persona, el juicio sobre ellxs será favorable. En caso contrario, se les someterá a crítica, pudiendo
producirse conflictos y conformando bloques de frustración. De la amplitud de esta frustración, y de
los enfrentamientos que derivan dependen la estabilidad y la legitimidad del régimen político.

5
Se trata de una distinción pedagógica realizada para facilitar el análisis, ya que muchas veces un bien que sea ejemplo
directo de una necesidad simbólica podría caer indirectamente dentro de la categoría de las necesidades materiales. Por
ejemplo, el lanzamiento de un satélite por parte de un país puede representar directamente una satisfacción simbólica
(orgullo nacional, soberanía, etc.), pero indirectamente podría también satisfacer necesidades materiales (`por ejemplo
contribuyendo con su aplicación a una mayor producción agropecuaria mediante la previsión de fenómenos climáticos,
el análisis de suelos aptos para cultivos, etc.).

15
 4. CONTROVERSIAS EN TORNO A LA LEGITIMIDAD POLÍTICA

El análisis de la vida política desde la óptica de la legitimidad se opone a ciertas tesis u

opiniones.
La primera de esas tesis consiste en afirmar que la legitimidad, precedentemente definida,
no forma parte de la realidad política. La segunda se refiere a diferencias metodológicas que se
derivan de la manera en que se entiende la legitimidad.
En todo caso, las cuestiones que plantean son lo suficientemente serias como para dar cuenta
de ellas, poniendo paralelamente de relieve sus limitaciones y contribuciones.
A continuación, vamos a exponer los argumentos de las tesis que descalifican a la legitimidad
y seguidamente responderemos a cada uno de ellos.
Esos argumentos giran fundamentalmente en torno a dos de los elementos que conforman
el concepto de legitimidad: el derecho (en tanto reciprocidad) y el consentimiento de los
gobernados6.

4.1. Crítica Nº1: Derecho y legitimidad

El derecho cuestionado. Esta tesis sostiene que las relaciones entre gobernantes y
gobernados, no estarían orientadas en función del bien público sino de los intereses particulares de
lxs gobernantes. Según esta crítica, la finalidad de la actividad política no es el bien general, sino el
interés de quienes la dirigen. Si lxs gobernantes llegan a tener un rol en beneficio de la comunidad,
no sería más que de modo accesorio y secundario. En ciertas circunstancias, deben prestarse al juego,
actuando así ya sea para saciar su deseo de poder, ya para consolidar el que ya poseen.
Esta postura sostiene que desde el momento en que la política es susceptible de asegurar la
subsistencia financiera de un individuo, se vuelve rápidamente un empleo a tiempo completo que
tiene como exclusiva finalidad la lucha por el poder. La carrera política y el deseo de acceder a
ingresos rentables por la distribución de los puestos políticos pospondrían el trabajo en beneficio de
la colectividad.
Desde esta óptica, a las reglas jurídicas se las percibe como estando al servicio de los
gobernantes y no como mediadoras entre dirigentes y dirigidos. Así es como participarían en el
desarrollo de una “política politiquera”.
La denuncia del abismo existente entre gobernantes y gobernados depende igualmente de
la manera en que las leyes determinan el campo de acciones políticamente legítimas. Identificando

6
Las críticas relativas a la vinculación entre legitimidad y moral, presentes en el texto original de Coicaud (op. cit., pág.
86 y ss.), se omiten aquí en virtud de la sustitución conceptual que se hace en el presente texto del elemento “valores”
(tal como está en el original del autor canadiense) al de “demandas/derechos”. Esta sustitución de uno de los elementos
que integran el concepto de legitimidad elimina en buena medida las críticas a la misma desde la perspectiva de la moral
ya que la legitimidad deja de estar asentada parcialmente en elementos morales sustanciales y perennes para pasar a
estar sustentada en demandas/derechos siempre contingentes y opinables. Por otra parte, el análisis crítico y en
profundidad de la relación entre moral y derecho aparece como más propia de materias como Filosofía del Derecho,
que de una materia introductoria como lo es la Teoría del Estado.

16
las acciones legítimas con aquellas comprendidas dentro del perímetro legal, la codificación
contribuye a reducir los términos del debate político a un conjunto de temáticas preconcebidas.
Solamente serían dignos de consideración los problemas cuya resolución entra en el marco legal,
dejando de lado la satisfacción de nuevas demandas promovidas por los gobernados.
La identificación de la política legítima con el único marco jurídico existente provoca una
reducción de la actividad de los responsables a una dimensión positivista que se sintetiza en la
fórmula “la ley y nada más que la ley”. Esta reducción instala a los hombres políticos en actitudes
conservadoras y de defensa del orden establecido desacreditando las reivindicaciones sociales de
nuevas demandas y los comportamientos políticos que no se integran dentro del campo de la
legalidad. Esta desvalorización puede llevar al extremo de ser denunciados y juzgados como
criminales y adopta, de modo general, modalidades que varían según los sistemas y los regímenes
políticos, los medios empleados por los opositores y las relaciones de fuerza de los partidos en
conflicto. En este contexto, los políticos dan la impresión de asumir una tarea que consiste ante todo
en preservar el statu quo asociado con las ventajas particulares que les ofrece su posición.
Esta tesis constataría que los políticos desvían la finalidad de la política en beneficio de
intereses corporativistas, y considera por tanto que las leyes no son más que técnicas al servicio de
los gobernantes.
En otros términos, esta tesis que describe la crisis de la representación termina negando el
hecho de que la representación legal constituye una expresión y un instrumento de legitimidad. De
allí a considerar que el derecho político en particular y el derecho en general sean
fundamentalmente instrumentos de opresión, hay tan sólo un paso. Es en esta perspectiva que se
inscribe el análisis marxista del derecho.

Respuestas a la crítica Nº1: una comprensión más equilibrada del derecho

Sin duda aquellos cuya misión es servir y aplicar el derecho son a menudo los primeros
beneficiarios y no dudan cuando lo creen necesario a hacer de él un instrumento de uso personal.
Pero esta visión negativa no es digna de crédito. En vista de una concepción más equilibrada del
derecho consideraremos tres elementos.

1) En primer lugar ¿quién puede creer en la posibilidad de una vida en sociedad sin un
conjunto de derechos y deberes? A condición de situarse en un universo ideal en cuyo seno reinaría
un entendimiento natural entre las personas, o de renunciar a cualquier vínculo con el otro, la
gestión, por medio de procesos jurídicos de las interacciones entre los agentes, se torna necesaria y
obligatoria para hacer posible la coexistencia en el interior de una colectividad. En caso contrario, el
más insignificante intercambio cotidiano daría lugar a incesantes enfrentamientos que fácilmente
podrían degenerar en un conflicto generalizado. La cuestión radica, en todo caso, en establecer
cuáles reglas jurídicas deben regirnos y eso siempre será opinable y, por tanto, materia de decisión
política, siempre contingente y modificable.

2) En segundo lugar, el derecho es para los gobernados un medio de protegerse de los

excesos de poderío que pueden cometer los gobernantes cuando ninguna valla es capaz de frenar

17
sus apetitos de poder. De hecho, a partir del momento en que la actividad de las élites no aparece
definida y delimitada por un marco jurídico que precise las conductas recíprocas, el ejercicio de la
autoridad constituye una práctica unilateral, ante la cual los miembros del grupo estarían
desarmados. Carentes de una fuerza equiparable a la de los gobernantes, los gobernados, cuando
no se les reconoce el goce de ciertos derechos, tampoco posen la facultad de denunciar lo arbitrario.
Aunque se asemejen a veces a frágiles escudos, los derechos reconocidos constituyen, sin embargo,
preciosos elementos a los que recurren habitualmente los dirigidos. No debemos pues negar su
importancia.

3) Por último, el derecho permite asimismo describir y explicar las transformaciones de una
comunidad. Esto se manifiesta de dos maneras: desde una perspectiva general, la denuncia de
situaciones injustas sólo se puede producir basándose en un sentido del derecho, en cuyo nombre
se expresa el deseo de cambio y mejoramiento de la realidad social y política; más particularmente,
las reivindicaciones específicas se ejercen a partir de la herencia jurídica existente con la que deben
confrontarse los miembros del grupo. Partiendo de la sedimentación de los derechos ya reconocidos,
éstos actúan como incentivo poniendo de relieve si son o no respetados, es decir, su grado de
insuficiencia.

4.2. Críticas Nº2: Consentimiento, sujeto y legitimidad

El segundo tipo de argumentación utilizado para desvalorizar la problemática de la
legitimidad hace referencia al consentimiento.
Como venimos sosteniendo la legitimidad presupone el acuerdo de los gobernados. Sin
embargo, hay quienes cuestionan esta afirmación desde dos puntos de vista: A) Hay quienes afirman,
por un lado, que el consentimiento de los gobernados no interviene en la marcha de la historia
política; B) por otro lado, se pone en duda la calidad del consentimiento.
En la medida en que estas críticas cuestionan la realidad de la legitimidad, se vuelve
imperativo mostrar ahora sus límites.

4. 2.A) Crítica a la existencia del consentimiento de los gobernados. En tanto la legitimidad

consiste en justificar simultáneamente el poder y la obediencia, es a todas luces evidente que el
consentimiento de los gobernados es esencial para la instauración de una relación de derecho. Sin
embargo, para ciertos teóricos de la política, el consentimiento de los dirigidos no es un factor
determinante de la vida política. Piensan que el campo de la política está sometido a mecanismos
excluyentes que no dejan lugar a la influencia de los gobernados. Desde esta perspectiva crítica se
considera que la función política se encuentra exclusivamente en manos de una élite, la cual impone
sus opiniones al resto de la población, sin que importe el consentimiento de los gobernados.

Teoría de las élites y defensa del consentimiento

Esta concepción sostiene que los dirigidos no toman de ningún modo parte en las decisiones
y en las acciones políticas ya que el proceso de gobernar se reduce a la dominación de la mayoría
por parte de una minoría (la élite). Esta tesis está desprovista de ambigüedad: que un reducido grupo

18
detente el poder y que lo ejerza con exclusividad, es un hecho y parece imposible concebir una
estructura social política donde ocurriese algo distinto. Semejante concepción no significa, por otra
parte, que la sociedad esté inmovilizada en una eterna oposición entre una élite, inmóvil en su
triunfo, y una masa resignada a la sumisión. Muy por el contrario, existe una constante renovación
en el círculo de los dirigentes, pero siempre son élites las que controlan el poder. Esto es lo que
indica Vilfredo Pareto cuando afirma que la historia de las sociedades humanas es un cementerio de
aristocracias; existe un movimiento perpetuo de sucesión de una élite a otra. Este proceso no
modifica en absoluto la naturaleza del poder: un grupo restringido gobierna permanentemente.
Desde esta perspectiva crítica, los dirigidos no harían más que cambiar de amo.

Respuesta a la crítica 2.A):

Sin poner en duda el hecho de que los gobernantes puedan no hacer caso del consentimiento
de los gobernados, conviene subrayar que no es posible identificar absolutamente todo el conjunto
de la práctica política con ese comportamiento. Prueba de ello es el hecho de que las élites, cuando
ignoran el punto de vista de los miembros del grupo, optan por un método de gobierno que se revela
más tarde o más temprano de gran precariedad. Los gobernantes, en efecto, sólo gozan de una
situación segura y estable cuando están profundamente arraigados en la sociedad cuya dirección y
coordinación asumen. Para gozar de las condiciones más favorables en el ejercicio del poder, los
dirigentes tienen necesidad del consentimiento de los dirigidos. Es preferible que ese
consentimiento no sea exclusivamente tácito, sino que corresponda a una real aprobación. Esto
supone que las élites y las instituciones políticas a las que dan vida respondan a las expectativas y
demandas de los gobernados. En caso contrario, a corto plazo, estalla la crisis.
También sucede que los gobernantes, a fin de asegurar la duración y la legitimidad de su
posición a la cabeza del grupo, no pueden prescindir del consentimiento. Existe pues un mecanismo
de control de los gobernantes por los gobernados que confiere una función notable al
consentimiento de estos últimos. Sin subestimar el hecho de que las élites a menudo se quedan con
la mejor parte, hacer de la política una actividad que tan sólo sirve a sus intereses significa parcializar
su estudio.

4.2.B) Críticas a la calidad del consentimiento. El argumento que afirma que el

consentimiento de los gobernados no presenta en realidad las cualidades que les son atribuidas
representa otro modo de dudar de su capacidad para contribuir a la constitución de una teoría de la
legitimidad.
Al desvalorizar el apoyo de los gobernados al orden social y político en el que viven, esta
crítica hace valer diversos argumentos entre los que se encuentra, en primer término, la noción de
consenso.

La calidad del consenso cuestionada

a) Evaluación meramente individual y egoísta. Partiendo de la idea de que en una comunidad

nunca existe un consenso total, nuestro enfoque subraya que las diferencias entre los individuos

19
engendran diversas actitudes frente al poder y que la evaluación del derecho de gobernar depende
de esas diferentes opiniones. En este sentido, si una persona forma parte de los privilegiados del
sistema, tendrá mayores ocasiones de encontrar legítima la organización del régimen. Por el
contrario, los marginados no pensarán de ningún modo igual. Sin embargo, ya vimos que los
parámetros materiales son sólo una parte de la totalidad de aspectos que se tienen en cuenta a la
hora de valorar la acción de los gobernantes. En efecto, también influyen parámetros simbólicos y
afectivos.
No es imposible, además, que aquellos que ayer denunciaban la ilegitimidad del gobierno se
vuelvan mañana sus fervientes partidarios si éste cambia de política y responde favorablemente a
sus demandas, sea cual fuere la suerte del resto de los miembros de la comunidad.
Desde este punto de vista, la crítica consiste en señalar que el consentimiento no implica
más que un nivel de satisfacción individual de las necesidades que varía según la evolución de las
situaciones personales de cada gobernado. Al reducir el consentimiento a una concepción
exclusivamente egoísta, esta tesis cuestiona la propia posibilidad de la legitimidad. ¿Cómo podría
ésta, en efecto, impulsar la formación de una relación de reciprocidad global entre gobernantes y
gobernados y entre estos últimos, si el acto de consentir, que es una de sus condiciones de existencia,
solamente expresa el triunfo de intereses particulares que se enfrentan entre sí?
A este primer argumento pueden sumarse un conjunto de críticas que ponen en cuestión el
hecho de que los dirigidos estén en condiciones de deliberar y elegir en plena libertad entre el
consentimiento y la oposición.

b) Consienten sólo por prudencia/temor o alienación cultural. Estas objeciones pueden

reagruparse en dos categorías relacionadas respectivamente con la sumisión y la alienación cultural.

• Prudencia/temor: la primera objeción sostiene que el apoyo que un gobierno recibe de

los individuos pone de manifiesto solamente la prudencia o el temor de los gobernados. Desde este
punto de vista, el hecho de que un individuo apoye las decisiones y acciones de sus dirigentes,
guardando silencio o bien manifestando ruidosamente su apoyo, no significa que esté
verdaderamente de su lado. Por el contrario, se puede pensar que ha actuado así a fin de preservar
sus intereses inmediatos. Según esta concepción, el poder del Estado y el miedo que suscita entre
los dirigidos genera en éstos una actitud que nada tiene que ver con el consentimiento definido
como una aceptación libremente ejercida. Para los gobernados, comportarse conforme a la ley y
obedecer a las órdenes de los gobernantes significa solamente salvaguardar las condiciones de su
seguridad. Obtenido mediante amenazas de sanciones directas o indirectas, el apoyo que los
dirigidos acuerdan a un régimen no sería pues ni activo ni auténtico. Se trataría más bien de un acto
de prudencia o un reflejo ante el temor de perder algunos bienes o derechos.
Basta con que se produzcan ocasiones favorables, especialmente cuando se afloja la presión
ejercida sobre los individuos, para que se haga evidente que el apoyo no era más que sumisión.

• Alienación cultural: el segundo tipo de objeción se refiere a la alienación cultural. El hecho

de afirmar que los miembros de un grupo gozan tan sólo de manera limitada de su capacidad de

20
evaluar el mundo en el que viven, suscita dos críticas. La primera se fundamenta en la ideología; la
segunda pone de manifiesto lo que podemos denominar una interpretación autárquica de la
realidad.

La crítica ideológica:
La tesis que sitúa el consentimiento en el capítulo de las visiones ideológicas de la sociedad
nos es familiar. Integrando el análisis marxista, esta tesis reduce el acto de consentir a una
emanación de la dominación burguesa y de su traducción política: la democracia representativa, y
se compone de dos elementos.
El primer elemento considera que el consentimiento, lejos de ser la expresión del libre
arbitrio o de la autonomía de la voluntad de los individuos, es indisociable del estado de alienación
en el que viven. No siendo más que un resultado de la falsa conciencia engendrada por el trabajo de
embrutecimiento generalizado que produce la ideología, no puede considerarse una noción política
fiable. Los marxistas no son, por otra parte, los únicos en pensar que los gobernados ignoran en
distintos grados lo que es deseable para el conjunto de la comunidad. El argumento ha sido utilizado
en numerosas ocasiones y bajo formas muy diversas, especialmente por los conservadores. Tal como
ocurrió en el siglo XIX con los opositores a los procesos de democratización que sostenían que la
mayoría de la población, y en primer término los obreros, carecían de las capacidades intelectuales
y morales suficientes para expresar una opinión política válida. Que este argumento proceda del
marxismo o del conservadurismo, a pesar de las diferencias fundamentales entre ambos enfoques,
el resultado es el mismo: los individuos están alienados ya sea porque están sometidos a malos
instintos o a una visión del mundo manipulada por la clase burguesa. La falsa conciencia les impide
llegar a poseer una justa apreciación de la situación que cuenta con su consentimiento.
El segundo elemento de esta descalificación del consentimiento en nombre de la ideología
se describe el apoyo dado por los individuos en momentos electorales como una participación
rutinaria y formal, que corresponde únicamente a la ideología cuya promoción aseguran las
democracias burguesas. En estas condiciones, el acto de consentir no significa nada en términos de
lealtad. El Estado capitalista, recurriendo al sistema electoral, desea que los individuos adopten y
sigan las reglas políticas fijadas sin interrogarse sobre sus fundamentos. Las elecciones sólo servirían
pues para garantizar por parte de los gobernados las alternativas que perpetúan su inferioridad. La
burguesía, instaurando la ley abstracta de la mayoría, no pone en absoluto en juego sus privilegios.

c) ¿Consentimiento sólo en regímenes democráticos? Entre todos estos interrogantes surge

una última crítica al consentimiento: en la hipótesis según la cual el acto de consentir es defendible
en tanto compromiso no alienado de los dirigidos, ¿no está exclusivamente circunscrito a un
gobierno democrático, el cual explícitamente reposa, a diferencia de otras formas políticas, en la
elección de los individuos, ofreciéndoles libertad de movimiento y pensamiento? Si el
consentimiento es una de las condiciones de la teoría de la legitimidad, ¿no debemos afirmar que
se trata de una categoría operativa que sólo actúa en un marco democrático? Y si es así, ¿no estamos
condenando la posibilidad de análisis de otros regímenes políticos desde la perspectiva del derecho
de gobernar?

21
 Respuestas a las Críticas 2.B):
Defensa de la calidad del consentimiento
La argumentación que niega la calidad del consentimiento es tan endeble como las objeciones
relacionadas con la teoría de las élites.

El consentimiento es individual pero también se preocupa por los demás. La objeción que
critica la autenticidad del consentimiento de los gobernados por ser éste expresión de su egoísmo
merece dos reflexiones:
- Por un lado, es lógico y razonable que el consentimiento de los individuos sea un proceso de
evaluación personal del rol de las élites y de las instituciones políticas en relación a los bienes
materiales y simbólicos que éstos deben procurar a los miembros de la comunidad. Considerar
egoísta el acto de consentimiento de los gobernados porque no se puede disociar de su voluntad de
obtener un beneficio a cambio de su apoyo, parece un punto de vista poco convincente. ¿Sobre qué
otro elemento podría fundarse el consenso de los dirigidos? Consentir significa renunciar a una
parcela de la propia autonomía para confiarla a los dirigentes. Pero este abandono sólo adquiere
significación cuando existe una contrapartida que se realiza en provecho de los gobernados y de la
que son responsables los gobernantes (reciprocidad). Es en función de los servicios que se esperan
de ellos, como asimismo de su capacidad para asumirlos y concretarlos, que los gobernantes reciben
el apoyo de los dirigidos. Es normal, por tanto, que los dirigidos tomen en cuenta en nivel de
satisfacción personal en el acto de consentir.
- Por otro lado, el hecho de que el consentimiento de los dirigidos sea indisociable de una
evaluación personal no significa que esta evaluación aísla a los gobernados entre sí y que, por
definición, se realice independientemente de cualquier consideración acerca de la suerte de los
demás. El mecanismo de evaluación de la eficiencia de los dirigentes y de las instituciones políticas
que dan lugar al consentimiento no se funda exclusivamente en el análisis de la situación particular
de los dirigidos.
En realidad, el ejercicio del acto de consentir se basa también en una cierta preocupación
por los demás miembros del grupo. Esta actitud no es de pura generosidad: la preservación de los
intereses personales exige que no se desconozca el destino de los otros. La consideración de las
condiciones de vida de los demás es proporcional a las relaciones de dependencia que unen a los
dirigidos entre sí y, además, para que el goce de los bienes sea posible con tranquilidad, es necesario
que sean respetados por todos. Esto es válido para los bienes privados y con mayor evidencia para
los públicos. Estos existen en tanto son compartidos y compartibles entre los miembros de una
sociedad. La seguridad colectiva, por ejemplo, no puede obtenerse sin que la seguridad de cada cual
esté convenientemente garantizada.
Esto significa que cuanto más tiende el consentimiento a una evaluación estrictamente
egoísta, tanto más contradice la organización colectiva y el acuerdo del cual ha surgido. En resumidas
cuentas, una evaluación exclusivamente egoísta de la acción de los gobernantes contribuiría a la
disolución del vínculo social y político.

22
 En conclusión, no es necesario que el consenso sea general y absoluto para poder considerar
válido el acto de consentir pues la unanimidad puede ser índice de un utopismo peligroso que puede
rozar lo autoritario. Basta con que el acto de consentir integre el nivel colectivo sin hacer de éste un
absoluto.

Los individuos poseen la facultad de deliberar y consentir. Haremos al respecto tres reflexiones:
- En primer lugar, la prudencia descalifica menos al consentimiento que el egoísmo. Sin
pretender negar la existencia de la coacción política, la obediencia de los gobernados no puede
reducirse por principio a la sumisión. La prudencia de los individuos no conduce necesariamente a
que el consentimiento sea resultado de sus miedos.
- En segundo, al argumento que afirma que los dirigidos no poseen las capacidades
intelectuales como para interpretar lúcidamente los diferentes aspectos de la vida política, se le
responderá que es actualmente imposible conceder crédito a una tesis que ha ilustrado los peores
momentos del conservadurismo paternalista en sus diferentes versiones. Por ejemplo, el hecho de
que una persona no haya tenido una determinada educación formal no impide que conozca sus
propias necesidades materiales y simbólicas y que pueda evaluar la acción política de los
gobernantes teniéndolas en cuenta. Así, es mucho más probable que una persona que vive en una
villa conozca mejor sus necesidades y esté en mejores condiciones de evaluar las acciones de los
gobernantes para mejorar sus condiciones que una persona que no vive allí.
- En tercer lugar, sin poner en cuestión la cuota de verdad contenida en la afirmación que dice
que el consentimiento está influenciado por la dimensión ideológica, hay que evitar asimilarlo
sistemáticamente con una visión falsa de la realidad política. Semejante asimilación hace que un
enfoque crítico se vuelva un juicio dogmático, basado en una devaluación radical de las experiencias
y creencias de los gobernados. Este juicio dogmático es tanto más problemático cuanto que es
necesariamente polémico puesto que la ideología siempre son los otros.

Consentimiento y regímenes políticos. También es objetable el argumento que ve en el

consentimiento un fenómeno limitado a la democracia. No es por el hecho de que el acto de
consentir sea central y esté institucionalizado en tanto tal en el régimen democrático, que su acción
le esté particularmente reservada. El consentimiento se ejerce a partir de los recursos que disponen
los dirigidos en una sociedad. Para que su existencia y su función sean definidas, es necesario que
exista una relación de reciprocidad basada en el reconocimiento mutuo de derechos y deberes por
parte tanto de gobernantes como de gobernados. Más allá de las diferentes formas que adopta el
acto de consentir según los tipos sociales y políticos, y también según las diversas formas de
gobierno democrático, el consentimiento está en la base de aquellas comunidades que manifiestan
una experiencia colectiva a través del intercambio de prestaciones entre los individuos. El
consentimiento entonces no está exclusivamente ligado a la democracia, sino que se realiza en una
dimensión histórica. Estar convencido de ello significa, por otra parte, superar la incomprensión del
concepto de individuo que generalmente acompaña la idea de que el consentimiento es un
fenómeno limitado a la democracia.

23
 Tales han sido las respuestas que podemos ofrecer a los que cuestionan que el
consentimiento de los dirigidos sea uno de los elementos constitutivos del derecho de gobernar. Y
en la medida en que hemos demostrado que es imposible criticar en bloque la noción de
consentimiento, debemos abordar necesariamente el sujeto político.

24
 Esquema de la Unidad

LEGITIMIDAD

Concepto

Consentimiento

Elementos Demandas/derechos

Conformidad a la ley

Justificación de la diferenciación política entre gobernantes y

gobernados

Significación política Responsabilidad política de los gobernantes y gobernados

de la legitimidad

Juicio o evaluación de la acción política de los gobernantes

Críticas al Derecho Respuestas a la crítica

Críticas a elementos
de la legitimidad
Existencia del consentimiento
Críticas al consentimiento Calidad del consentimiento Respuestas
Regímenes políticos

25
Índice

1. Legitimidad. Concepto

2. Elementos del concepto de legitimidad:

2.1. Consentimiento y legitimidad: del derecho a la autoridad política
2.2. Las demandas o la sustancia de la legitimidad política
2.3. Legitimidad y conformidad a la ley

3. Significación política de la legitimidad:

3.1. Diferenciación política y legitimidad
3.2. Responsabilidad política y legitimidad
3.3. Juicio o evaluación política y legitimidad

4. Controversias en torno a la legitimidad política:

4.1. Crítica Nº1: Derecho y legitimidad: el derecho cuestionado
Respuestas a la crítica Nº1
4.2. Críticas Nº2: Consentimiento, sujeto y legitimidad:
Crítica Nº2 A) a la existencia del consentimiento de los gobernados: teoría de las élites
Respuestas a la crítica Nº2 A)
Crítica Nº2 B) Críticas a la calidad del consentimiento de los gobernados: a) evaluación sólo
individual y egoísta; b) consentimiento sólo por prudencia/temor o alienación cultural;
¿consentimiento sólo en regímenes democráticos?
Respuestas a las críticas Nº2 B)

26
 Colonialidad del poder, eurocentrismo
y América Latina 1
Aníbal Quijano 2

L a globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proce-

so que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colo-
nial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de
los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la po-
blación mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la ex-
periencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las di-
mensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad espe-
cífica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha
probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue esta-
blecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de
poder hoy mundialmente hegemónico. En lo que sigue, el propósito principal es
abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias acerca de las implicancias
de esa colonialidad del poder respecto de la historia de América Latina3.

1. Quiero agradecer, principalmente, a Edgardo Lander y a Walter Mignolo, por su ayuda en la revisión de este ar-
tículo. Y a un comentarista, cuyo nombre ignoro, por sus útiles críticas a una versión anterior. Ellos, por supuesto,
no son responsables de los errores y limitaciones del texto.
2. Centro de Investigaciones sociales (CIES), Lima.
3. Sobre el concepto de colonialidad del poder, de Aníbal Quijano: “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, en
Perú Indígena, vol. 13, no. 29, Lima, 1992.

201
Aníbal Quijano

I. América y el nuevo patrón de poder mundial

América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de
poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad
de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la pro-
ducción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamen-
tales del nuevo patrón de poder. De una parte, la codificación de las diferencias
entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta di-
ferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de infe-
rioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como
el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que
la conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la pobla-
ción de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder”. De otra
parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus
recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial4.

Raza, una categoría mental de la modernidad

La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de
América5. Quizás se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre
conquistadores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue cons-
truida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos
grupos.
La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en Amé-
rica identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y rede-
finió otras. Así términos como español y portugués, más tarde europeo, que has-
ta entonces indicaban solamente procedencia geográfica o país de origen, desde
entonces cobraron también, en referencia a las nuevas identidades, una connota-
ción racial. Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurán-
dose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las je-
rarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y,
en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros tér-
minos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasifi-
cación social básica de la población.

4. Ver de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: “Americanity as a Concept or the Americas in the Modern World-
System”, en International Social Science Journal, no. 134, noviembre 1992, UNESCO, París. También “América,
el capitalismo y la modernidad nacieron el mismo día”, entrevista a Aníbal Quijano, en ILLA, no. 10, Lima, enero
1991. Sobre el concepto de espacio/tiempo, ver de Immanuel Wallerstein: “El Espacio/Tiempo como base del cono-
cimiento”, en Anuario Mariateguiano, vol. IX, no 9, Lima, 1997.
5. Sobre esta cuestión y sobre los posibles antecedentes de la idea de raza antes de América, remito a mi “‘Raza’,
‘etnia’y ‘nación’en Meriátegui: cuestiones abiertas”, en Roland Forgues(editor) José Carlos Mariátegui y Europa.
La otra cara del descubrimiento , Editorial Amauta, Lima, 1992.

202
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

Con el tiempo, los colonizadores codificaron como color los rasgos fenotípi-
cos de los colonizados y lo asumieron como la característica emblemática de la
categoría racial. Esa codificación fue inicialmente establecida, probablemente, en
el área britano-americana. Los negros eran allí no solamente los explotados más
importantes, pues la parte principal de la economía reposaba en su trabajo. Eran,
sobre todo, la raza colonizada más importante, ya que los indios no formaban par-
te de esa sociedad colonial. En consecuencia, los dominantes se llamaron a sí
mismos blancos6.
En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relacio-
nes de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Eu-
ropa como nueva id-entidad después de América y la expansión del colonialismo
europeo sobre el resto del mundo, llevaron a la elaboración de la perspectiva eu-
rocéntrica de conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea de raza
como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre europeos
y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de legitimar las
ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferioridad entre do-
minados y dominantes. Desde entonces ha demostrado ser el más eficaz y perdu-
rable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender in-
clusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género:
los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de
inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus des-
cubrimientos mentales y culturales 7. De ese modo, raza se convirtió en el primer
criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos,
lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. En otros términos,
en el modo básico de clasificación social universal de la población mundial.

6. La invención de la categoría de color -primero como la más visible indicación de raza, luego simplemente como
el equivalente de ella-, tanto como la invención de la particular categoría de blanco, requieren aún una investigación
histórica más exhaustiva. En todo caso, muy probablemente fueron inventos britano-americanos, ya que no hay hue-
llas de esas categorías en las crónicas y otros documentos de los primeros cien años del colonialismo ibérico en
América. Para el caso britano-americano existe una extensa bibliografía (Theodore W.Allen, The Invention of Whi -
te Race, 2 vols, Verso, Londres, 1994; Mathew Frye Jacobson, Whiteness of a Different Color, Harvard University
Press, Cambridge, 1998, entre los más importantes). El problema es que ésta ignora lo sucedido en la América Ibé-
rica. Debido a eso, para esta región carecemos aún de información suficiente sobre este aspecto específico. Por eso
ésta sigue siendo una cuestión abierta. Es muy interesante que a pesar de que quienes habrían de ser europeos en el
futuro, conocían a los futuros africanos desde la época del imperio romano, inclusive los íberos que eran más o me-
nos familiares con ellos mucho antes de la Conquista, nunca se pensó en ellos en términos raciales antes de la apa-
rición de América. De hecho, raza es una categoría aplicada por primera vez a los “indios”, no a los “negros”. De
este modo, raza apareció mucho antes que color en la historia de la clasificación social de la población mundial.
7. La idea de raza es, literalmente, un invento. No tiene nada que ver con la estructura biológica de la especie huma-
na. En cuanto a los rasgos fenotípicos, éstos se hallan obviamente en el código genético de los individuos y grupos y
en ese sentido específico son biológicos. Sin embargo, no tienen ninguna relación con ninguno de los subsistemas y
procesos biológicos del organismo humano, incluyendo por cierto aquellos implicados en los subsistemas neurológi-
cos y mentales y sus funciones. Véase Jonathan Mark, Human Biodiversity, Genes, Race and History, Aldyne de Gruy-
ter, Nueva York, 1994 y Aníbal Quijano, “¡Qué tal raza!”, en Familia y cambio social, CECOSAM, Lima, 1999.

203
Aníbal Quijano

El Capitalismo: la nueva estructura de control del trabajo

De otro lado, en el proceso de constitución histórica de América, todas las
formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-apro-
piación-distribución de productos, fueron articuladas alrededor de la relación ca-
pital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial. Quedaron incluidas la
esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad y el
salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control del trabajo no era
una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran histórica y socio-
lógicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberadamente estableci-
das y organizadas para producir mercaderías para el mercado mundial. En segun-
do lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo espacio/tiem-
po, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por ese medio
entre sí. Configuraron así un nuevo patrón global de control del trabajo, a su vez
un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran conjunta e
individualmente dependientes histórico-estructuralmente. Esto es, no sólo por su
lugar y función como partes subordinadas de una totalidad, sino porque sin per-
der sus respectivas características específicas y sin perjuicio de las discontinuida-
des de sus relaciones con el orden conjunto y entre ellas mismas, su movimiento
histórico dependía en adelante de su pertenencia al patrón global de poder. En ter-
cer lugar, y como consecuencia, para colmar las nuevas funciones cada una de
ellas desarrolló nuevos rasgos y nuevas configuraciones histórico-estructurales.
En la medida en que aquella estructura de control del trabajo, de recursos y
de productos, consistía en la articulación conjunta de todas las respectivas formas
históricamente conocidas, se establecía, por primera vez en la historia conocida,
un patrón global de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Y en
tanto que se constituía en torno a y en función del capital, su carácter de conjun-
to se establecía también con carácter capitalista. De ese modo se establecía una
nueva, original y singular estructura de relaciones de producción en la experien-
cia histórica del mundo: el capitalismo mundial.

Colonialidad del poder y capitalismo mundial

Las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza,
fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global
de control del trabajo. Así, ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron
estructuralmente asociados y reforzándose mutuamente, a pesar de que ninguno de
los dos era necesariamente dependiente el uno del otro para existir o para cambiar.
De ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo. En el área
hispana, la Corona de Castilla decidió temprano el cese de la esclavitud de los in-
dios, para prevenir su total exterminio. Entonces fueron confinados a la servi-
dumbre. A los que vivían en sus comunidades, les fue permitida la práctica de su

204
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

antigua reciprocidad -i.e. el intercambio de fuerza de trabajo y de trabajo sin mer-

cado- como una manera de reproducir su fuerza de trabajo en tanto siervos. En al-
gunos casos, la nobleza india, una reducida minoría, fue eximida de la servidum-
bre y recibió un trato especial, debido a sus roles como intermediaria con la raza
dominante y le fue también permitido participar en algunos de los oficios en los
cuales eran empleados los españoles que no pertenecían a la nobleza. En cambio,
los negros fueron reducidos a la esclavitud. Los españoles y los portugueses, co-
mo raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes, arte-
sanos independientes o agricultores independientes, en suma, productores inde-
pendientes de mercancías. No obstante, sólo los nobles podían participar en los
puestos altos y medios de la administración colonial, civil y militar.
Desde el siglo XVIII, en la América hispánica muchos de los mestizos de es-
pañoles y mujeres indias, ya un estrato social extendido e importante en la socie-
dad colonial, comenzaron a participar en los mismos oficios y actividades que
ejercían los ibéricos que no eran nobles. En menor medida y sobre todo en acti-
vidades de servicio o que requerían de talentos o habilidades especiales (música,
por ejemplo), también los más “ablancados” entre los mestizos de mujeres negras
e ibéricos (españoles o portugueses), pero tardaron en legitimar sus nuevos roles
ya que sus madres eran esclavas. La distribución racista del trabajo al interior del
capitalismo colonial/moderno se mantuvo a lo largo de todo el período colonial.
En el curso de la expansión mundial de la dominación colonial por parte de
la misma raza dominante -los blancos (o a partir del siglo XVIII en adelante, los
europeos)- fue impuesto el mismo criterio de clasificación social a toda la pobla-
ción mundial a escala global. En consecuencia, nuevas identidades históricas y
sociales fueron producidas: amarillos y aceitunados (u oliváceos) fueron suma-
dos a blancos, indios, negros y mestizos. Dicha distribución racista de nuevas
identidades sociales fue combinada, tal como había sido tan exitosamente logra-
da en América, con una distribución racista del trabajo y de las formas de explo-
tación del capitalismo colonial. Esto se expresó, sobre todo, en una cuasi exclu-
siva asociación de la blanquitud social con el salario y por supuesto con los pues-
tos de mando de la administración colonial.
Así, cada forma de control del trabajo estuvo articulada con una raza particu-
lar. Consecuentemente, el control de una forma específica de trabajo podía ser al
mismo tiempo el control de un grupo específico de gente dominada. Una nueva
tecnología de dominación/explotación, en este caso raza/trabajo, se articuló de
manera que apareciera como naturalmente asociada. Lo cual, hasta ahora, ha si-
do excepcionalmente exitoso.

205
Aníbal Quijano

Colonialidad y eurocentramiento del capitalismo mundial

La privilegiada posición ganada con América para el control del oro, la pla-
ta y otras mercancías producidas por medio del trabajo gratuito de indios, negros
y mestizos, y su ventajosa ubicación en la vertiente del Atlántico por donde, ne-
cesariamente, tenía que hacerse el tráfico de esas mercancías para el mercado
mundial, otorgó a dichos blancos una ventaja decisiva para disputar el control del
tráfico comercial mundial. La progresiva monetización del mercado mundial que
los metales preciosos de América estimulaban y permitían, así como el control de
tan ingentes recursos, hizo que a tales blancos les fuera posible el control de la
vasta red preexistente de intercambio comercial que incluía, sobre todo, China,
India, Ceylán, Egipto, Siria, los futuros Lejano y Medio Oriente. Eso también les
hizo posible concentrar el control del capital comercial, del trabajo y de los recur-
sos de producción en el conjunto del mercado mundial. Y todo ello fue, posterior-
mente, reforzado y consolidado a través de la expansión de la dominación colo-
nial blanca sobre la diversa población mundial.
Como es sabido, el control del tráfico comercial mundial por los grupos do-
minantes, nuevos o no, en las zonas del Atlántico donde tenían sus sedes, impul-
só un nuevo proceso de urbanización en esos lugares, la expansión del tráfico co-
mercial entre ellos, y de ese modo la formación de un mercado regional crecien-
temente integrado y monetizado gracias al flujo de metales preciosos proceden-
tes de América. Una región históricamente nueva se constituía como una nueva
id-entidad geocultural: Europa y más específicamente Europa Occidental8. Esa
nueva id-entidad geocultural, emergía como la sede central del control del mer-
cado mundial. En el mismo movimiento histórico se producía también el despla-
zamiento de hegemonía desde las costas del Mediterráneo y desde las costas ibé-
ricas, hacia las del Atlántico Noroccidental.
Esa condición de sede central del nuevo mercado mundial, no permite expli-
car por sí misma, o por sí sola, por qué Europa se convirtió también, hasta el si-
glo XIX y virtualmente hasta la crisis mundial alrededor de 1870, en la sede cen-
tral del proceso de mercantilización de la fuerza de trabajo, es decir del desarro-
llo de la relación capital-salario como forma específica de control del trabajo, de
sus recursos y de sus productos. Mientras, en cambio, todo el resto de las regio-
nes y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en
curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo re-
laciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego ese trabajo, sus recursos y
sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de bene-
ficios cuyo control correspondía a Europa Occidental. En las regiones no-euro-
peas, el trabajo asalariado se concentraba cuasi exclusivamente entre los blancos.
8. Fernando Coronil ha discutido la construcción de la categoría Occidente como parte de la formación de un poder
global, en “Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories”, en Cultural Anthropology, vol.
11, no.1, febrero 1996.

206
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del
mercado mundial, en general en el capitalismo, que implique la necesariedad his-
tórica de la concentración, no sólo, pero sobre todo en Europa, del trabajo asala-
riado y después, precisamente sobre esa base, de la concentración de la produc-
ción industrial capitalista durante más de dos siglos. Habría sido perfectamente
factible, como lo demuestra el hecho de que así ocurriera en verdad después de
1870, el control europeo-occidental del trabajo asalariado de cualquier sector de
la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los europeo-occi-
dentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia.
El hecho es que ya desde el comienzo mismo de América, los futuros europeos
asociaron el trabajo no pagado o no-asalariado con las razas dominadas, porque
eran razas inferiores. El vasto genocidio de los indios en las primeras décadas de
la colonización no fue causado principalmente por la violencia de la conquista, ni
por las enfermedades que los conquistadores portaban, sino porque tales indios
fueron usados como mano de obra desechable, forzados a trabajar hasta morir. La
eliminación de esa práctica colonial no culmina, de hecho, sino con la derrota de
los encomenderos, a mediados del siglo XVI. La subsiguiente reorganización po-
lítica del colonialismo ibérico, implicó una nueva política de reorganización po-
blacional de los indios y de sus relaciones con los colonizadores. Pero no por eso
los indios fueron en adelante trabajadores libres y asalariados. En adelante fueron
adscritos a la servidumbre no pagada. La servidumbre de los indios en América
no puede ser, por otro lado, simplemente equiparada a la servidumbre en el feu-
dalismo europeo, puesto que no incluía la supuesta protección de ningún señor
feudal, ni siempre, ni necesariamente, la tenencia de una porción de tierra para
cultivar, en lugar de salario. Sobre todo antes de la Independencia, la reproduc-
ción de la fuerza de trabajo del siervo indio se hacía en las comunidades. Pero in-
clusive más de cien años después de la Independencia, una parte amplia de la ser-
vidumbre india estaba obligada a reproducir su fuerza de trabajo por su propia
cuenta9.Y la otra forma de trabajo no-asalariado, o no pagado simplemente, el tra-
bajo esclavo, fue adscrita, exclusivamente, a la población traída desde la futura
Africa y llamada negra.
La clasificación racial de la población y la temprana asociación de las nue-
vas identidades raciales de los colonizados con las formas de control no pagado,
no asalariado, del trabajo, desarrolló entre los europeos o blancos la específica
percepción de que el trabajo pagado era privilegio de los blancos. La inferioridad
racial de los colonizados implicaba que no eran dignos del pago de salario. Esta-
ban naturalmente obligados a trabajar en beneficio de sus amos. No es muy difí-
9. Eso fue lo que, según comunicación personal, encontró Alfred Metraux, el conocido antropólogo francés, a fines
de los años 50 en el Sur del Perú, y lo mismo que también encontré en 1963, en el Cusco: un peón indio obligado a
viajar desde su aldea, en La Convención, hasta la ciudad, para cumplir su turno de servir durante una semana a sus
patrones. Pero éstos no le proporcionaban vivienda, ni alimento, ni, desde luego, salario. Metraux proponía que esa
situación estaba más cercana del colonato romano del siglo IVd.c., que del feudalismo europeo.

207
Aníbal Quijano

cil encontrar, hoy mismo, esa actitud extendida entre los terratenientes blancos de
cualquier lugar del mundo. Y el menor salario de las razas inferiores por igual tra-
bajo que el de los blancos, en los actuales centros capitalistas, no podría ser, tam-
poco, explicado al margen de la clasificación social racista de la población del
mundo. En otros términos, por separado de la colonialidad del poder capitalista
mundial.
El control del trabajo en el nuevo patrón de poder mundial se constituyó, así,
articulando todas las formas históricas de control del trabajo en torno de la rela-
ción capital-trabajo asalariado, y de ese modo bajo el dominio de ésta. Pero dicha
articulación fue constitutivamente colonial, pues se fundó, primero, en la adscrip-
ción de todas las formas de trabajo no pagadas a las razas colonizadas, original-
mente indios, negros y de modo más complejo, los mestizos, en América y más
tarde a las demás razas colonizadas en el resto del mundo, oliváceos y amarillos.
Y, segundo, en la adscripción del trabajo pagado, asalariado, a la raza coloniza-
dora, los blancos.
Esa colonialidad del control del trabajo determinó la distribución geográfica
de cada una de las formas integradas en el capitalismo mundial. En otros términos,
decidió la geografía social del capitalismo: el capital, en tanto que relación social
de control del trabajo asalariado, era el eje en torno del cual se articulaban todas
las demás formas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos. Eso lo
hacía dominante sobre todas ellas y daba carácter capitalista al conjunto de dicha
estructura de control del trabajo. Pero al mismo tiempo, dicha relación social es-
pecífica fue geográficamente concentrada en Europa, sobre todo, y socialmente
entre los europeos en todo el mundo del capitalismo. Y en esas medida y manera,
Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del mundo capitalista.
Cuando Raúl Prebisch 10 acuñó la célebre imagen de “Centro-Periferia”, para
describir la configuración mundial del capitalismo después de la Segunda Guerra
Mundial, apuntó, sabiéndolo o sin saber, al núcleo principal del carácter históri-
co del patrón de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, que for-
maba parte central del nuevo patrón mundial de poder constituido a partir de
América. El capitalismo mundial fue, desde la partida, colonial/moderno y euro-
centrado. Sin relación clara con esas específicas características históricas del ca-
pitalismo, el propio concepto de “moderno sistema-mundo” desarrollado, princi-
palmente, por Immanuel Wallerstein11 a partir de Prebisch y del concepto marxia-
no de capitalismo mundial, no podría ser apropiada y plenamente entendido.
10. Ver “Commercial policy in the underdeveloped countries”, American Economic Review, Papers and Procee -
dings, vol XLIX, mayo 1959. También The Economic Development in Latin America and its Principal Problems,
ECLA, United Nations, Nueva York, 1960. De Werner Baer, “The Economics of Prebisch and ECLA”, en Econo -
mic Development and Cultural Change , vol. X, enero 1962.
11. De Immanuel Wallerstein ver, principalmente, The Modern World-System, 3 vol., Academic Press Inc., Nueva
York, 1974-1989, 3 vols. De Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein, World-Systems Analysis. Theory and Metho -
dology, vol. 1, Sage Publications, Beverly Hills, 1982.

208
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

Nuevo patrón de poder mundial y nueva intersubjetividad mundial

Ya en su condición de centro del capitalismo mundial, Europa no solamente
tenía el control del mercado mundial, sino que pudo imponer su dominio colonial
sobre todas las regiones y poblaciones del planeta, incorporándolas al “sistema-
mundo” que así se constituía, y a su específico patrón de poder. Para tales regio-
nes y poblaciones, eso implicó un proceso de re-identificación histórica, pues
desde Europa les fueron atribuidas nuevas identidades geoculturales. De ese mo-
do, después de América y de Europa, fueron establecidas Africa, Asia y eventual-
mente Oceanía. En la producción de esas nuevas identidades, la colonialidad del
nuevo patrón de poder fue, sin duda, una de las más activas determinaciones. Pe-
ro las formas y el nivel de desarrollo político y cultural, más específicamente in-
telectual, en cada caso, jugaron también un papel de primer plano. Sin esos fac-
tores, la categoría Oriente no habría sido elaborada como la única con la digni-
dad suficiente para ser el Otro, aunque por definición inferior, de Occidente, sin
que alguna equivalente fuera acuñada para indios o negros12. Pero esta misma
omisión pone al descubierto que esos otros factores actuaron también dentro del
patrón racista de clasificación social universal de la población mundial.
La incorporación de tan diversas y heterogéneas historias culturales a un úni-
co mundo dominado por Europa, significó para ese mundo una configuración cul-
tural, intelectual, en suma intersubjetiva, equivalente a la articulación de todas las
formas de control del trabajo en torno del capital, para establecer el capitalismo
mundial. En efecto, todas las experiencias, historias, recursos y productos cultu-
rales, terminaron también articulados en un sólo orden cultural global en torno de
la hegemonía europea u occidental. En otros términos, como parte del nuevo pa-
trón de poder mundial, Europa también concentró bajo su hegemonía el control
de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del
conocimiento, de la producción del conocimiento.
En el proceso que llevó a ese resultado, los colonizadores ejercieron diversas
operaciones que dan cuenta de las condiciones que llevaron a la configuración de
un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación entre Europa y lo
europeo y las demás regiones y poblaciones del mundo, a las cuales les estaban
siendo atribuidas, en el mismo proceso, nuevas identidades geoculturales. En pri-
mer lugar, expropiaron a las poblaciones colonizadas -entre sus descubrimientos
culturales- aquellos que resultaban más aptos para el desarrollo del capitalismo y
en beneficio del centro europeo. En segundo lugar, reprimieron tanto como pu-
12. Sobre el proceso de producción de nuevas identidades histórico-geoculturales véase de Edmundo O’Gorman, La
invención de América, Fondo de Cultura Económica, México, 1954; José Rabasa, Inventing America , Norman,
Oklahoma University Press, 1993; Enrique Dussel, The Invention of the Americas, Continuum, Nueva York, 1995;
V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Bloomington University
Press, Bloomington, 1988; Charles Tilly, Coercion, Capital and European States AD 990-1992, Blackwell, Cam-
bridge,1990; Edward Said, Orientalism, Vintage Books, Nueva York, !979; Fernando Coronil, op. cit.

209
Aníbal Quijano

dieron, es decir en variables medidas según los casos, las formas de producción
de conocimiento de los colonizados, sus patrones de producción de sentidos, su
universo simbólico, sus patrones de expresión y de objetivación de la subjetivi-
dad. La represión en este campo fue conocidamente más violenta, profunda y du-
radera entre los indios de América ibérica, a los que condenaron a ser una subcul-
tura campesina, iletrada, despojándolos de su herencia intelectual objetivada. Al-
go equivalente ocurrió en Africa. Sin duda mucho menor fue la represión en el
caso de Asia, en donde por lo tanto una parte importante de la historia y de la he-
rencia intelectual, escrita, pudo ser preservada. Y fue eso, precisamente, lo que
dio origen a la categoría de Oriente. En tercer lugar, forzaron -también en medi-
das variables en cada caso- a los colonizados a aprender parcialmente la cultura
de los dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la domina-
ción, sea en el campo de la actividad material, tecnológica, como de la subjetiva,
especialmente religiosa. Es este el caso de la religiosidad judeo-cristiana. Todo
ese accidentado proceso implicó a largo plazo una colonización de las perspecti-
vas cognitivas, de los modos de producir u otorgar sentido a los resultados de la
experiencia material o intersubjetiva, del imaginario, del universo de relaciones
intersubjetivas del mundo, de la cultura en suma13.
En fin, el éxito de Europa Occidental en convertirse en el centro del moder-
no sistema-mundo, según la apta formulación de Wallerstein, desarrolló en los eu-
ropeos un rasgo común a todos los dominadores coloniales e imperiales de la his-
toria, el etnocentrismo. Pero en el caso europeo ese rasgo tenía un fundamento y
una justificación peculiar: la clasificación racial de la población del mundo des-
pués de América. La asociación entre ambos fenómenos, el etnocentrismo colo-
nial y la clasificación racial universal, ayuda a explicar por qué los europeos fue-
ron llevados a sentirse no sólo superiores a todos los demás pueblos del mundo,
sino, en particular, naturalmente superiores. Esa instancia histórica se expresó en
una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder
mundial, sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas que le son hegemó-
nicas y en especial de su perspectiva de conocimiento: los europeos generaron
una nueva perspectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos coloni-
zados, y a sus respectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria his-
tórica cuya culminación era Europa14. Pero, notablemente, no en una misma línea
13. Acerca de esas cuestiones, ver George W. Stocking Jr ., Race, Culture and Evolution. Essays in the History of
Anthropology, The Free Press, Nueva York, 1968; Robert. C. Young: Colonial Desire. Hybridity in Theory, Culture
and Race , Routledge, Londres, 1995. De Aníbal Quijano, “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, ya citado.
También “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”, en Anuario Mariateguiano, vol. IX,
no.9, Lima, 1997; y “Réflexions sur l’Interdisciplinarité, le Développement et les Relations Inter culturelles”, en En -
tre Savoirs. Interdisciplinarité en acte: enjeux, obstacles, résultats. UNESCO-ERES, París, 1992; Serge Gruzinski,
La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-XVIII siècle,
Gallimard, París, 1988.
14. Véase de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, Michi-
gan University Press, Ann Arbor ,1995. De J.M. Blaut, The Colonizers Model of the World. Geographical Diffusio -
nism and Eurocentric History, The Guilford Press, Nueva York,1993; y de Edgardo Lander, “Colonialidad, moder-
nidad, postmodernidad”, Anuario Mariateguiano, vol. IX, no. 9, Lima, 1997.

210
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

de continuidad con los europeos, sino en otra categoría naturalmente diferente.

Los pueblos colonizados eran razas inferiores y -por ello- anteriores a los euro-
peos.
Con acuerdo a esa perspectiva, la modernidad y la racionalidad fueron ima-
ginadas como experiencias y productos exclusivamente europeos. Desde ese pun-
to de vista, las relaciones intersubjetivas y culturales entre Europa, es decir Euro-
pa Occidental, y el resto del mundo, fueron codificadas en un juego entero de
nuevas categorías: Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-cien-
tífico, irracional-racional, tradicional-moderno. En suma, Europa y no-Europa.
Incluso así, la única categoría con el debido honor de ser reconocida como el Otro
de Europa u “Occidente”, fue “Oriente”. No los “indios” de América, tampoco los
“negros” del Africa. Estos eran simplemente “primitivos”. Por debajo de esa co-
dificación de las relaciones entre europeo/no-europeo, raza es, sin duda, la cate-
goría básica15. Esa perspectiva binaria, dualista, de conocimiento, peculiar del eu-
rocentrismo, se impuso como mundialmente hegemónica en el mismo cauce de
la expansión del dominio colonial de Europa sobre el mundo. No sería posible
explicar de otro modo, satisfactoriamente en todo caso, la elaboración del euro-
centrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento, de la versión eurocén-
trica de la modernidad y sus dos principales mitos fundantes: uno, la idea-imagen
de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un es-
tado de naturaleza y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias
entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de histo-
ria del poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos, inequívocamente, en el fun-
damento del evolucionismo y del dualismo, dos de los elementos nucleares del
eurocentrismo.

La cuestión de la modernidad
No me propongo aquí entrar en una discusión detenida de la cuestión de la
modernidad y de su versión eurocéntrica. Le he dedicado antes otros estudios y
volveré sobre ella después. En particular, no prolongaré este trabajo con una dis-
cusión acerca del debate modernidad-postmodernidad y su vasta bibliografía. Pe-
ro es pertinente, para los fines de este trabajo, en especial de la parte siguiente,
insistir en algunas cuestiones 16.

15. Acerca de las categorías producidas durante el dominio colonial europeo del mundo, existen un buen número de
líneas de debate: “estudios de la subalternidad”, “estudios postcoloniales”, “estudios culturales”, “multiculturalis-
mo”, entre los actuales. También una floreciente bibliografía demasiado larga para ser aquí citada y con nombres fa-
mosos como Guha, Spivak, Said, Bhabha, Hall, entre ellos.
16. De mis anteriores estudios, ver, principalmente, Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, Ediciones
Sociedad y Política, Lima, 1988; “Colonialidad y modernidad/racionalidad”, ya citado; y “Estado-nación, ciudada-
nía y democracia: cuestiones abiertas”, en Helena González y Heidulf Schmidt, (editores), Democracia para una
nueva sociedad, Nueva Sociedad, Caracas, 1998.

211
Aníbal Quijano

El hecho de que los europeos occidentales imaginaran ser la culminación de

una trayectoria civilizatoria desde un estado de naturaleza, les llevó también a
pensarse como los modernos de la humanidad y de su historia, esto es, como lo
nuevo y al mismo tiempo lo más avanzado de la especie. Pero puesto que al mis-
mo tiempo atribuían al resto de la especie la pertenencia a una categoría, por na-
turaleza, inferior y por eso anterior, esto es, el pasado en el proceso de la especie,
los europeos imaginaron también ser no solamente los portadores exclusivos de
tal modernidad, sino igualmente sus exclusivos creadores y protagonistas. Lo no-
table de eso no es que los europeos se imaginaran y pensaran a sí mismos y al res-
to de la especie de ese modo -eso no es un privilegio de los europeos- sino el he-
cho de que fueran capaces de difundir y de establecer esa perspectiva histórica
como hegemónica dentro del nuevo universo intersubjetivo del patrón mundial de
poder.
Desde luego, la resistencia intelectual a esa perspectiva histórica no tardó en
emerger. En América Latina desde fines del siglo XIX, pero se afirmó sobre todo
durante el siglo XX y en especial después de la Segunda Guerra Mundial, en vin-
culación con el debate sobre la cuestión del desarrollo-subdesarrollo. Como ese
debate fue dominado durante un buen tiempo por la denominada teoría de la mo-
dernización17, en sus vertientes opuestas, para sostener que la modernización no
implica necesariamente la occidentalización de las sociedades y de las culturas
no-europeas, uno de los argumentos más usados fue que la modernidad es un fe-
nómeno de todas las culturas, no sólo de la europea u occidental.
Si el concepto de modernidad es referido, sólo o fundamentalmente, a las
ideas de novedad, de lo avanzado, de lo racional-científico, laico, secular, que son
las ideas y experiencias normalmente asociadas a ese concepto, no cabe duda de
que es necesario admitir que es un fenómeno posible en todas las culturas y en to-
das las épocas históricas. Con todas sus respectivas particularidades y diferencias,
todas las llamadas altas culturas (China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca, Ta-
wantinsuyo) anteriores al actual sistema-mundo, muestran inequívocamente las
señales de esa modernidad, incluido lo racional científico, la secularización del
pensamiento, etc. En verdad, a estas alturas de la investigación histórica sería ca-
si ridículo atribuir a las altas culturas no-europeas una mentalidad mítico-mágica
como rasgo definitorio, por ejemplo, en oposición a la racionalidad y a la ciencia
como características de Europa, pues aparte de los posibles o más bien conjetura-
dos contenidos simbólicos, las ciudades, los templos y palacios, las pirámides, o
las ciudades monumentales, sea Machu Pichu o Boro Budur, las irrigaciones, las
grandes vías de trasporte, las tecnologías metalíferas, agropecuarias, las matemá-
ticas, los calendarios, la escritura, la filosofía, las historias, las armas y las guerras,
dan cuenta del desarrollo científico y tecnológico en cada una de tales altas cultu-
17. Hay una vasta literatura en torno de ese debate. Un sumario puede ser encontrado en mi texto “El fantasma del
desarrollo en América Latina”, Revista venezolana de economía y ciencias sociales, no. 2, 2000.

212
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

ras, desde mucho antes de la formación de Europa como nueva id-entidad. Lo más
que realmente puede decirse es que, en el actual período, se ha ido más lejos en el
desarrollo científico-tecnológico y se han hecho mayores descubrimientos y reali-
zaciones, con el papel hegemónico de Europa y, en general, de Occidente.
Los defensores de la patente europea de la modernidad suelen apelar a la his-
toria cultural del antiguo mundo heleno-románico y al mundo del Mediterráneo
antes de América, para legitimar su reclamo a la exclusividad de esa patente. Lo
que es curioso de ese argumento es que escamotea, primero, el hecho de que la
parte realmente avanzada de ese mundo del Mediterráneo, antes de América, área
por área de esa modernidad, era islamo-judaica. Segundo, que fue dentro de ese
mundo que se mantuvo la herencia cultural greco-romana, las ciudades, el comer-
cio, la agricultura comercial, la minería, la textilería, la filosofía, la historia, cuan-
do la futura Europa Occidental estaba dominada por el feudalismo y su oscuran-
tismo cultural. Tercero que, muy probablemente, la mercantilización de la fuerza
de trabajo, la relación capital-salario, emergió, precisamente, en esa área y fue en
su desarrollo que se expandió posteriormente hacia el norte de la futura Europa.
Cuarto, que solamente a partir de la derrota del Islam y del posterior desplaza-
miento de la hegemonía sobre el mercado mundial al centro-norte de la futura Eu-
ropa, gracias a América, comienza también a desplazarse el centro de la actividad
cultural a esa nueva región. Por eso, la nueva perspectiva geográfica de la histo-
ria y de la cultura, que allí es elaborada y que se impone como mundialmente he-
gemónica, implica, por supuesto, una nueva geografía del poder. La idea misma
de Occidente-Oriente es tardía y parte desde la hegemonía británica. ¿O aún ha-
ce falta recordar que el meridiano de Greenwich atraviesa Londres y no Sevilla o
Venecia?18
En ese sentido, la pretensión eurocéntrica de ser la exclusiva productora y
protagonista de la modernidad, y de que toda modernización de poblaciones no-
europeas es, por lo tanto, una europeización, es una pretensión etnocentrista y a
la postre provinciana. Pero, de otro lado, si se admite que el concepto de moder-
nidad se refiere solamente a la racionalidad, a la ciencia, a la tecnología, etc., la
cuestión que le estaríamos planteando a la experiencia histórica no sería diferen-
te de la propuesta por el etnocentrismo europeo, el debate consistiría apenas en la
disputa por la originalidad y la exclusividad de la propiedad del fenómeno así lla-
mado modernidad, y, en consecuencia, moviéndose en el mismo terreno y según
la misma perspectiva del eurocentrismo.
Hay, sin embargo, un conjunto de elementos demostrables que apuntan a un
concepto de modernidad diferente, que da cuenta de un proceso histórico especí-
fico al actual sistema-mundo. En ese concepto no están, obviamente, ausentes sus
referencias y sus rasgos anteriores. Pero más bien en tanto y en cuanto forman
parte de un universo de relaciones sociales, materiales e intersubjetivas, cuya
18. Sobre esto las agudas observaciones de Robert J.C Young, op. cit.

213
Aníbal Quijano

cuestión central es la liberación humana como interés histórico de la sociedad y

también, en consecuencia, su campo central de conflicto. En los límites de este
trabajo, me restringiré solamente a adelantar, de modo breve y esquemático, al-
gunas proposiciones19.
En primer término, el actual patrón de poder mundial es el primero efectiva-
mente global de la historia conocida. En varios sentidos específicos. Uno, es el
primero donde en cada uno de los ámbitos de la existencia social están articula-
das todas las formas históricamente conocidas de control de las relaciones socia-
les correspondientes, configurando en cada área una sola estructura con relacio-
nes sistemáticas entre sus componentes y del mismo modo en su conjunto. Dos,
es el primero donde cada una de esas estructuras de cada ámbito de existencia so-
cial, está bajo la hegemonía de una institución producida dentro del proceso de
formación y desarrollo de este mismo patrón de poder. Así, en el control del tra-
bajo, de sus recursos y de sus productos, está la empresa capitalista; en el control
del sexo, de sus recursos y productos, la familia burguesa; en el control de la au-
toridad, sus recursos y productos, el Estado-nación; en el control de la intersub-
jetividad, el eurocentrismo20. Tres, cada una de esas instituciones existe en rela-
ciones de interdependencia con cada una de las otras. Por lo cual el patrón de po-
der está configurado como un sistema21. Cuatro, en fin, este patrón de poder mun-
dial es el primero que cubre a la totalidad de la población del planeta.
En ese específico sentido, la humanidad actual en su conjunto constituye el
primer sistema-mundo global históricamente conocido, no solamente un mundo
como el que quizás fueron el chino, el hindú, el egipcio, el helénico-románico, el
maya-azteca o el tawantinsuyano. Ninguno de esos posibles mundos tuvo en co-
mún sino un dominador colonial/imperial y, aunque así se propone desde la vi-
sión colonial eurocéntrica, no es seguro que todos los pueblos incorporados a uno
de aquellos mundos tuvieran también en común una perspectiva básica respecto
de las relaciones entre lo humano y el resto del universo. Los dominadores colo-
niales de cada uno de esos mundos, no tenían las condiciones, ni probablemente
el interés, de homogenizar las formas básicas de existencia social de todas las po-
blaciones de sus dominios. En cambio, el actual, el que comenzó a formarse con
América, tiene en común tres elementos centrales que afectan la vida cotidiana de
la totalidad de la población mundial: la colonialidad del poder, el capitalismo y
el eurocentrismo. Por supuesto que este patrón de poder, ni otro alguno, puede
19. Un debate más detenido en “Modernidad y democracia: intereses y conflictos” (de próxima publicación en Anua -
rio Mariateguiano, vol. XII, no. 12, Lima, 2000).
20. Acerca de las proposiciones teóricas de esta concepción del poder, ver “Coloniality of power and its institutions”,
Simposio sobre Colonialidad del poder y sus ámbitos sociales, Binghamton University, Binghamton, Nueva York,
abril de 1999 (mimeo).
21. En el sentido de que las relaciones entre las partes y la totalidad no son arbitrarias y la última tiene hegemonía
sobre las partes en la orientación del movimiento del conjunto. No en el sentido sistémico, es decir en que las rela-
ciones de las partes entre sí y con el conjunto son lógico-funcionales. Esto no ocurre sino en las máquinas y en los
organismos. Nunca en las relaciones sociales.

214
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

implicar que la heterogeneidad histórico-estructural haya sido erradicada dentro

de sus dominios. Lo que su globalidad implica es un piso básico de prácticas so-
ciales comunes para todo el mundo, y una esfera intersubjetiva que existe y actúa
como esfera central de orientación valórica del conjunto. Por lo cual las institu-
ciones hegemónicas de cada ámbito de existencia social, son universales a la po-
blación del mundo como modelos intersubjetivos. Así, el Estado-nación, la fami-
lia burguesa, la empresa, la racionalidad eurocéntrica.
Por lo tanto, sea lo que sea lo que el término modernidad mienta, hoy invo-
lucra al conjunto de la población mundial y a toda su historia de los últimos 500
años, a todos los mundos o ex-mundos articulados en el patrón global de poder,
a cada uno de sus segmentos diferenciados o diferenciables, pues se constituyó
junto con, como parte de, la redefinición o reconstitución histórica de cada uno
de ellos por su incorporación al nuevo y común patrón de poder mundial. Por lo
tanto, también como articulación de muchas racionalidades. En otros términos,
puesto que se trata de una historia nueva y diferente, con experiencias específi-
cas, las cuestiones que esta historia permite y obliga a abrir no pueden ser inda-
gadas, mucho menos contestadas, con el concepto eurocéntrico de modernidad.
Por lo mismo, decir que es un fenómeno puramente europeo o que ocurre en to-
das las culturas, tendría hoy un imposible sentido. Se trata de algo nuevo y dife-
rente, específico de este patrón de poder mundial. Si hay que preservar el nom-
bre, debe tratarse, de todos modos, de otra modernidad.
La cuestión central que nos interesa aquí es la siguiente: ¿qué es lo realmen-
te nuevo respecto de la modernidad? ¿No solamente lo que desarrolla y redefine
experiencias, tendencias y procesos de otros mundos, sino lo que fue producido
en la historia propia del actual patrón de poder mundial?
Dussel ha propuesto la categoría de transmodernidad como alternativa a la
pretensión eurocéntrica de que Europa es la productora original de la moderni-
dad22. Según esa propuesta, la constitución del Ego individual diferenciado es lo
nuevo que ocurre con América y es la marca de la modernidad, pero tiene lugar
no sólo en Europa sino en todo el mundo que se configura a partir de América.
Dussel da en el blanco al recusar uno de los mitos predilectos del eurocentrismo.
Pero no es seguro que el ego individual diferenciado sea un fenómeno exclusiva-
mente perteneciente al período iniciado con América.
Hay, por supuesto, una relación umbilical entre los procesos históricos que se
generan a partir de América y los cambios de la subjetividad o, mejor dicho, de la
intersubjetividad de todos los pueblos que se van integrando en el nuevo patrón de
poder mundial. Yesos cambios llevan a la constitución de una nueva subjetividad,
no sólo individual, sino colectiva, de una nueva intersubjetividad. Ese es, por lo
22. Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of the Other and the Myth of Modernity, Continuum,
Nueva York, 1995.

215
Aníbal Quijano

tanto, un fenómeno nuevo que ingresa a la historia con América y en ese sentido
hace parte de la modernidad. Pero cualesquiera que fuesen, esos cambios no se
constituyen desde la subjetividad individual, ni colectiva, del mundo preexistente,
vuelta sobre sí misma, o, para repetir la vieja imagen, esos cambios no nacen co-
mo Minerva de la cabeza de Zeus, sino que son la expresión subjetiva o intersub-
jetiva de lo que las gentes del mundo están haciendo en ese momento.
Desde esa perspectiva, es necesario admitir que América y sus consecuencias
inmediatas en el mercado mundial y en la formación de un nuevo patrón de po-
der mundial, son un cambio histórico verdaderamente enorme y que no afecta so-
lamente a Europa sino al conjunto del mundo. No se trata de cambios dentro del
mundo conocido, que no alteran sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio
del mundo como tal. Este es, sin duda, el elemento fundante de la nueva subjeti-
vidad: la percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el
proceso de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la his-
toria. La percepción del cambio lleva a la idea del futuro, puesto que es el único
territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios. El futuro es un territorio
temporal abierto. El tiempo puede ser nuevo, pues no es solamente la extensión
del pasado. Y, de esa manera, la historia puede ser percibida ya no sólo como al-
go que ocurre, sea como algo natural o producido por decisiones divinas o miste-
riosas como el destino, sino como algo que puede ser producido por la acción de
las gentes, por sus cálculos, sus intenciones, sus decisiones, por lo tanto como al-
go que puede ser proyectado, y, en consecuencia, tener sentido23.
Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones mate-
riales e intersubjetivas. Es pertinente, por todo eso, admitir que el concepto de
modernidad no se refiere solamente a lo que ocurre con la subjetividad, no obs-
tante toda la tremenda importancia de ese proceso, sea que se trate de la emergen-
cia del ego individual, o de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas entre
los individuos y entre los pueblos integrados o que se integran en el nuevo siste-
ma-mundo y su específico patrón de poder mundial. El concepto de modernidad
da cuenta, igualmente, de los cambios en la dimensión material de las relaciones
sociales. Es decir, los cambios ocurren en todos los ámbitos de la existencia so-
cial de los pueblos y, por tanto de sus miembros individuales, lo mismo en la di-
mensión material que en la dimensión subjetiva de esas relaciones. Y puesto que
se trata de procesos que se inician con la constitución de América, de un nuevo
patrón de poder mundial y de la integración de los pueblos de todo el mundo en
ese proceso, de un entero y complejo sistema-mundo, es también imprescindible
admitir que se trata de todo un período histórico. En otros términos, a partir de
América un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente: eso
es lo que mienta el concepto de modernidad.

23. Ver Modernidad, Identidad y Utopia en América Latina, op. cit.

216
 Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

No obstante, fue decisivo para el proceso de modernidad que el centro hege-

mónico de ese mundo estuviera localizado en las zonas centro-norte de Europa
Occidental. Eso ayuda a explicar por qué el centro de elaboración intelectual de
ese proceso se localizará también allí, y por qué esa versión fue la que ganó he-
gemonía mundial. Ayuda igualmente a explicar por qué la colonialidad del poder
jugará un papel de primer orden en esa elaboración eurocéntrica de la moderni-
dad. Esto último no es muy difícil de percibir si se tiene en cuenta lo que ya ha
sido mostrado antes, el modo como la colonialidad del poder está vinculada a la
concentración en Europa del capital, del salariado, del mercado del capital, en fin,
de la sociedad y de la cultura asociadas a esas determinaciones. En ese sentido,
la modernidad fue también colonial desde su punto de partida. Pero ayuda tam-
bién a entender por qué fue en Europa mucho más directo e inmediato el impac-
to del proceso mundial de modernización.
En efecto, las nuevas prácticas sociales implicadas en el patrón de poder
mundial, capitalista, la concentración del capital y del salariado, el nuevo merca-
do del capital, todo ello asociado a la nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre
la historia, a la centralidad de la cuestión del cambio histórico en dicha perspec-
tiva, como experiencia y como idea, requieren, necesariamente, la des-sacraliza-
ción de las jerarquías y de las autoridades, tanto en la dimensión material de las
relaciones sociales como en su intersubjetividad; la des-sacralización, el cambio
o el desmantelamiento de las correspondientes estructuras e instituciones. La in-
dividuación de las gentes sólo adquiere su sentido en ese contexto, la necesidad
de un foro propio para pensar, para dudar, para decidir; la libertad individual, en
suma, contra las adscripciones sociales fijadas y en consecuencia la necesidad de
igualdad social entre los individuos.
Las determinaciones capitalistas, sin embargo, requerían también, y en el
mismo movimiento histórico, que esos procesos sociales, materiales e intersubje-
tivos, no pudieran tener lugar sino dentro de relaciones sociales de explotación y
de dominación. En consecuencia, como un campo de conflictos por la orienta-
ción, es decir, los fines, los medios y los límites de esos procesos. Para los con-
troladores del poder, el control del capital y del mercado eran y son los que deci-
den los fines, los medios y los límites del proceso. El mercado es el piso, pero
también el límite de la posible igualdad social entre las gentes. Para los explota-
dos del capital y en general para los dominados del patrón de poder, la moderni-
dad generó un horizonte de liberación de las gentes de toda relación, estructura o
institución vinculada a la dominación y a la explotación, pero también las condi-
ciones sociales para avanzar en dirección a ese horizonte. La modernidad es,
pues, también una cuestión de conflicto de intereses sociales. Uno de ellos es la
continuada democratización de la existencia social de las gentes. En ese sentido,
todo concepto de modernidad es necesariamente ambiguo y contradictorio24.
24. Ver “Estado-nación, ciudadanía y democracia: cuestiones abiertas”, op. cit. También “El fantasma del desarro-
llo”, op. cit.

217
Aníbal Quijano

Es allí, precisamente, donde la historia de esos procesos diferencia tan clara-

mente a Europa Occidental y el resto del mundo, para el caso, América Latina.
En Europa Occidental, la concentración de la relación capital-salario es el eje
principal de las tendencias de las relaciones de clasificación social y de la corres-
pondiente estructura de poder. Eso subyace a los enfrentamientos con el antiguo
orden, con el Imperio, con el Papado, durante el período del llamado capital com-
petitivo. Esos enfrentamientos permiten a los sectores no dominantes del capital
y a los explotados, mejores condiciones de negociar su lugar en el poder y la ven-
ta de su fuerza de trabajo. De otro lado, abre también condiciones para una secu-
larización específicamente burguesa de la cultura y de la subjetividad. El libera-
lismo es una de las claras expresiones de ese contexto material y subjetivo de la
sociedad en Europa Occidental. En cambio, en el resto del mundo, en América
Latina en particular, las formas más extendidas de control del trabajo son no-sa-
lariales, aunque en beneficio global del capital, lo que implica que las relaciones
de explotación y de dominación tienen carácter colonial. La Independencia polí-
tica, desde comienzos del siglo XIX, está acompañada en la mayoría de los nue-
vos países por el estancamiento y retroceso del capital y fortalece el carácter co-
lonial de la dominación social y política bajo Estados formalmente independien-
tes. El eurocentramiento del capitalismo colonial/moderno, fue en ese sentido de-
cisivo para el destino diferente del proceso de la modernidad entre Europa y el
resto del mundo25.

II. Colonialidad del poder y eurocentrismo

La elaboración intelectual del proceso de modernidad produjo una perspecti-
va de conocimiento y un modo de producir conocimiento que dan muy ceñida
cuenta del carácter del patrón mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y
eurocentrado. Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se re-
conocen como eurocentrismo 26.
Eurocentrismo es, aquí, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya
elaboración sistemática comenzó en Europa Occidental antes de mediados del si-
glo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso antiguas,
y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo
el mismo cauce del dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió aso-
ciada a la específica secularización burguesa del pensamiento europeo y a la ex-
periencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalista, colonial/mo-
derno, eurocentrado, establecido a partir de América.
25. Ver Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina, op.cit. “Colonialité du Pouvoir, Démocratie et Citoyen-
neté en Amérique Latine”, en Amérique Latine: Démocratie et Exclusion, L’Harmattan, París, 1994.
26. La literatura del debate sobre el eurocentrismo crece rápidamente. Una posición diferente de la que orienta este
artículo, aunque emparentada, es la de Samir Amin, Eurocentrism. Monthly Review Press, Nueva York, 1989.

218
N T I C O

O C E A N O PA C I F I C O

a colonialidad
del saber:
8 P- K 5
^urocentrismo
I 1.

D O R y ciencias sociales
perspectivas latinoamericanas
°> --•• -. / /^M_ O C I. A N O I' A v 1

3 C II A N O
Edgardo Lander
\ L A N T I C O Editor
 Europa, modernidad y eurocentrismo

Enrique Dussel 1

I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”

E n primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de

significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese desliza-
miento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema.
En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita enton-
ces2. Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente
distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que con-
fundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Mace-
donia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la
“moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que poste-
riormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el
Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual
Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos
clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”,
aunque tampoco plenamente humanas 3. Lo que será la Europa “moderna” (hacia
el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizon-
te, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto que-
remos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema
2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es enton-
ces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista.
1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.
2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rap-
to “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,
Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen
as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[...] Homer’s frequent use of Phoi-
nix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”.
3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero
tampoco son consideradas bárbaras.

41
Enrique Dussel

En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín

(cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Ser-
bia)4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo
“Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y
el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del In-
do, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llama-
rá Europa posteriormente.
En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano orien-
tal cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importan-
te recordar que “lo griego clásico” -Aristóteles, por ejemplo- es tanto cristiano bi-
zantino como árabe musulmán 5.

Esquema 1

4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croa-
cia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa).
5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Ch -
ristianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have
been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió prime-
ro al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor co-
mienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico lati-
no desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, se-
rá ya de origen cristiano bizantino.

42
 Europa, modernidad y eurocentrismo

Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa la-

tino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna
no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha
d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado.
En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo
árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo
en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de
Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En
efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bag-
dad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo
llegue a París a finales del siglo XII. Europa se distingue ahora del Africa, por pri-
mera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental
(principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo
Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa lati-
na de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina
sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y mu-
sulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopota-
mia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, has-
ta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII. La “universalidad” musulmana es
la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y
nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el impe-
rio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni
siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático). Si algún imperio fue cen-
tro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos
remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de An-
tíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una
“universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV.
En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída
de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino
(secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el
mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musul-
mán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano +
Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente:
6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importan-
cia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de
donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los
griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera di-
recta la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de
la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y
Kant. “Abreak was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew
up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator, W ilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educa-
tional writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Edu-
cation and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scho -
larship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocen-
trismo ya tradicional.

43
Enrique Dussel

Esquema 2

Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención”

ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “oc-
cidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas
fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer
lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino
historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hin-
dúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.).
En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el
Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “cen-
tro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático).
Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán,
periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.

7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press,
Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna
europea, como siendo unilineal.

44
 Europa, modernidad y eurocentrismo

Esquema 3
Aclaración: la flecha a indica la procedencia del homo sapiens en América
y las influencias neolóticas del Pacífico; nada más.

II. Dos conceptos de “Modernidad”

Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discu-
sión. Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación
de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cul-
tura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema funda-
mental en la definición de la “Identidad latinoamericana” -para hablar como
Charles Taylor-. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”.
El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como
proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano.
Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo
y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su
conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición
europea actual-:
Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de
la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución
francesa9.

8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A 481).

9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27.

45
Enrique Dussel

Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siem-

pre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración ale-
mana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía
además el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-
XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta vi-
sión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fe-
nómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa pa-
ra explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional
desde Max Weber -con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”-
hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum
Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciado-
res del proceso moderno en el siglo XVII.
Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial,
y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el
hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la His-
toria Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el
1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Ante-
riormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo
con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en
el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se
torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuel-
ta de circunvalación a la tierra en 1521).
España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la penín-
sula, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un po-
der militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática castella-
na de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal
Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las mi-
nas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular
riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años
después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo. Para no-
sotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determina -
ción fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en
torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del con-
trato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio
de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de
España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto.
10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992.
11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Ma-
drid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993).
12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .

46
 Europa, modernidad y eurocentrismo

La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo

XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fi-
nes del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica has-
ta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en
especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870).
Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, consti-
tuye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.

Esquema 4

Aclaraciones: flecha a: la primer periferia;

b: el esclavismo en sus costas occidentales;
flecha c: algunas colonias (como Goa, etc.), pero sin ocupación continental;
d: emancipación de Estados Unidos;
e: emancipación hispanoamericana.
En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y
España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de
los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” -sino, quizá, con el fin
de la Edad Media-. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y
proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un
sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moder-
na diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se
oponen a ella (como los “Postmodernos”).

47
Enrique Dussel

III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad

Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibi-
lidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitu-
ción de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que,
aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único
que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocen-
trismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abs-
tracta con la mundialidad concreta13 hegemonizada por Europa como “centro”.
El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conqui -
ro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la prime-
ra “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue
el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad
sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.14, en especial por sus armas de hierro15
-presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-. Europa moderna, desde 1492,
usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en
el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinan-
te con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su su-
perioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia,
conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica16.
La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión
de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el do-
minio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia,
Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y Es-
paña. América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América)
como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta.
Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de
la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; di-
cha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se
oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo míti -
co17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mi -
to podría describirse así:
13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo,
identificó la “máxima” europea con la universalizable.
14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc.
15. El amerindio no usaba armas sino de madera.
16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin
complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y
España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser:
Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc.
17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jür-
gen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von
Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido
de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Cen-
tro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.

48
 Europa, modernidad y eurocentrismo

1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, supe-

rior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros,
como exigencia moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que deter-
mina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe
ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstá-
culos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia
que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de
sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de
ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo afri-
cano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso ci-
vilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocen-
te sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se inter-
pretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “mo-
dernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras ra-
zas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.
Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario
negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y
victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”:
es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente
juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquista-
dora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad”
y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, per-
mite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Moderni-
dad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la
mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de
la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del
ideal racional de la misma Modernidad).
18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten).
19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que
los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se
puede hacer la guerra.
20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.

49
Enrique Dussel

Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia mo-

derna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Eu-
ropa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “ra-
zón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuan-
do se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia
desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la
razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra
cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas
desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como perso-
nas que han sido negadas por la Modernidad. De esta manera, la razón moderna es
trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón vio-
lenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad”
como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la
Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa
en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad
europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y
su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora.
El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Moder-
nidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del
Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Huma-
nidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera;
no por pura negación, sino por incorporación21 desde la Alteridad22.
De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación fol-
klórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de de-
recha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno co-
mo negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irra-
cionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una
“Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de
la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por nega-
ción de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus
víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades
de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente
la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo na-
cer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su em-
pírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la
vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace
realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion
(y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter eman-
21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Auf -
hebung hegeliana.
22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsun-
tivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).

50
 Europa, modernidad y eurocentrismo

cipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su

Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación
político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera).
Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Moder-
nidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mun-
dial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y,
por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo para-
digma es un proceso de “Trans-Modernidad”. Sólo el segundo paradigma inclu-
ye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros
y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los
pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación”
con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con res-
peto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió:
Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón,
pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.

Esquema 5

Dos paradigmas de modernidad

(Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la
comprensión de ambos paradigmas)
Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i.
I) Determinaciones más relevantes:
A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad”

23. Seuil, Paris, 1989.

24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.

51
Enrique Dussel

D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente)

E: El presente “periférico”
F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente
G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”)
R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma)
K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”)

II) Relaciones con una cierta dirección o flechas:

a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo)
b: Historia “moderno”-europea
c: Praxis de realización de C
d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial
g: Praxis de realización de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberación o de realización de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.)

III) Los dos paradigmas de Modernidad:

[ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-mo-
dernidad”): {A/D->B/E->G}
A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so -
bre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de
la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) con-
sume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” his-
tórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concen-
tración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructu-
ral nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Mo-
dernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?
25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press,
Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era
de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Ame -
ricas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi -
de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Eti -
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52
 Europa, modernidad y eurocentrismo

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53
Historias de Filósofos 6

¿Por qué
mataron a
Sócrates?
Historias de Filósofos 7

Tal vez por haber hablado del tema durante dos mil
quinientos años, hemos terminado por acostumbrarnos a la idea de
que hayan matado a Sócrates. El hecho, sin embargo, es
sencillamente insólito y nuestro asombro vuelve a despertarse cada
vez que repasamos aquellos acontecimientos.
Es que Sócrates era un mal candidato para la cicuta. No
solamente era un ciudadano leal, respetuoso de sus deberes tanto
en la paz como en la guerra, sino que era un hombre relativamente
conservador, algo chapado a la antigua, completamente alejado de
la imagen tradicional del revolucionario o del agitador. Su aura de
cruzado de la verdad sacrificado por una mayoría ignorante es una
invención del siglo XVIII. A ojos de sus conciudadanos Sócrates
era un buen vecino que, a lo sumo, podía volverse algo molesto
con sus preguntas. Por otra parte, el régimen que lo condenó a
muerte no fue una, dictadura sangrienta ni una monarquía
despótica, sino esa tolerante democracia griega de la que solemos
hablar con admiración y respeto.¿Qué extraña combinación de
circunstancias tuvo que producirse para dar lugar a un desenlace
tan penoso?

Los dos protagonistas de esta historia -Sócrates y la

democracia griega- desaparecieron hace miles de años. Es por eso
que, si queremos entender lo que pasó, tenemos que bucear en el
pasado hasta conseguir dar respuesta a dos preguntas decisivas. La
primera es: ¿por qué Sócrates fue llevado a juicio y condenado a
muerte? La segunda es: ¿por qué aceptó pasivamente la condena,
en lugar de huir de Atenas como le proponían sus amigos? Estas
dos interrogantes tienen respuestas que se oponen entre sí. Y si
conseguimos entender en qué se oponen, habremos aprendido algo
acerca de ese mundo lejano donde por primera vez hablaron los
Historias de Filósofos 8

filósofos.

Sócrates y Atenas

Imaginemos que estamos a fines del siglo V antes de Cristo

y que caminamos por las calles de Atenas. Es una gran ciudad para
la época (probablemente unos cien mil habitantes) y eso se nota a
cada paso: el mercado desborda de gente, numerosos ciudadanos
entran y salen de los edificios públicos, el camino hacia el puerto
hormiguea de comerciantes, de carretas cargadas de mercancía y
de esclavos que transportan fardos. Si levantamos los ojos hacia la
acrópolis vemos el Partenón, terminado de construir pocos años
antes y (contra lo que muchos creen) pintado de colores
estridentes. Es el imponente testimonio de un pasado glorioso pero
definitivamente clausurado, ya que Atenas acaba de perder su
puesto de primera potencia mundial. La ciudad viene de ser
derrotada en una guerra, ha sido golpeada por dos epidemias de
peste y ha sufrido una tiranía breve pero terrible que mató o envió
al exilio a miles de ciudadanos. Todos esos golpes fueron duros y
dejaron su marca. Pero los atenienses han sabido sobreponerse a la
desgracia y poco a poco parecen retornar a los viejos buenos
tiempos: la democracia es sólida, los negocios recuperan su ritmo,
la paz social parece asegurada.
De pronto, en una esquina, un pequeño grupo de
hombres forma un semicírculo en torno a un personaje estrafalario.
El que habla es bajo de estatura, tiene un vientre movedizo y una
nariz chata que estalla entre dos ojos demasiado separados. Va
descalzo, tiene los pies sucios y la túnica en mal estado. En una
palabra, es todo lo contrario de esos griegos apolíneos que nos
Historias de Filósofos 9

muestran las estatuas.

Ese hombre gesticula, mueve los brazos, señala
impertinentemente con el dedo. Sus interlocutores pasan de la risa
a la confusión, del interés a la furia, pero en ningún momento
dejan de escucharlo. La mayoría de ellos son jóvenes bien vestidos
y de físicos cuidados. Cualquier ateniense los reconocería como
hijos de ciudadanos ricos. Y cualquier ateniense diría ante ese
cuadro: "Ahí está Sócrates insistiendo con sus molestas
preguntas”.
Sócrates era uno, de los personajes más populares de
Atenas, la ciudad que lo vio nacer, en la que creció y enseñó, la
que lo juzgó y terminó por obligarlo a envenenarse.
Allí había nacido en el 469 antes de Cristo, hijo de Sofronisco, un
tallador de piedra, y de una conocida partera llamada Fenaretes.
Ambos eran gente sencilla, trabajadora, sin grandes propiedades ni
rentas. Pero los dos eran atenienses de pura cepa, de modo que los
varones de esa familia pertenecían a la minoría de ciudadanos con
plenos derechos políticos: podían hablar en la asamblea, votar y
ocupar rotativamente alguno de los numerosos cargos públicos.
Sócrates se había casado con Jantipa, una mujer también ateniense
que era famosa por su mal carácter. El matrimonio había tenido
tres hijos y no se diferenciaba en nada de cualquier familia de
atenienses pobres.
La relación entre Sócrates y Atenas se extendió durante
largas décadas, de manera que ambos tuvieron tiempo para
formarse una opinión acerca del otro. Sócrates había nacido en esa
ciudad y nunca se había alejado de ella. No era amigo de hacer
grandes viajes ni parecía tener necesidad de recorrer el mundo.
Después de todo, lo que a él le interesaba no eran los paisajes sino
los hombres, y todos los personajes interesantes de aquella época
terminaban por confluir en Atenas. Su vida no era la de un
Historias de Filósofos 10

pensador solitario y aislado, como habían sido Tales o Heráclito,

ni la de un aristócrata alejado del pueblo" como sería más tarde su
discípulo Platón. A Sócrates se lo podía encontrar en la calle o en
el mercado, conversando con los políticos, con los comerciantes o
con los artesanos. Su vida, como la de todo buen ateniense, había
estado constantemente ligada a la historia de la ciudad. La había
visto crecer y fortalecerse, había asistido regularmente a la
asamblea e incluso había cumplido un par de veces con el más
serio de los deberes del ciudadano: había luchado como soldado de
infantería para defender a Atenas de ataques exteriores. No se
destacó, que sepamos, como un combatiente particularmente
brillante, pero el hecho es que allí había estado, hombro con
hombro en ese ejército formado por ciudadanos en armas.
¿Cómo es posible que un hombre semejante, que hacía
parte del más típico paisaje ateniense, haya despertado un odio
suficiente en sus conciudadanos como para terminar siendo
condenado a muerte a los setenta años de edad? Contestar esta
pregunta no es tarea fácil, pero al menos podemos descartar una
posible respuesta: cualquiera sea el crimen cometido por Sócrates,
lo cierto es que no fue un agitador ni un subversivo en el sentido
habitual de estos términos. Jamás desafió a las autoridades
legítimas, nunca participó en una campaña política, ni siquiera fue
un orador que se destacara en la asamblea. Su currículum de
ciudadano se reduce a un par de anécdotas que no permiten
explicar su muerte, sino que más bien lo pintan como un hombre
que hubiera merecido el elogio de sus conciudadanos.
Por la primera historia sabemos que al menos una vez en
su vida Sócrates ocupó una magistratura, es decir, uno de esos
cargos rotativos que duraban un año y que se distribuían por sorteo
entre los ciudadanos. Esto no tiene nada de excepcional porque así
funcionaban las cosas en Atenas: la administración de justicia, la
Historias de Filósofos 11

inspección de las pesas que se utilizaban en el mercado, el control

de las operaciones de carga y de descarga en el puerto, el
cumplimiento de las liturgias en los templos, eran funciones que se
ponían en manos de ciudadanos comunes según lo determinara la
suerte. En esta rotación de responsabilidades consistía para los
griegos la democracia directa. Así que no es nada raro que una vez
le tocara a Sócrates, no porque fuera Sócrates sino porque era
ciudadano.
No es menos cierto, sin embargo, que su desempeño en
el cargo dio que hablar a los atenienses. Un hecho fortuito lo
obligó a tomar una decisión difícil yeso lo colocó en el centro de
una tormenta política. Sócrates, en efecto, fue magistrado en
tiempos de ese conflicto contra Esparta que los historiadores
llaman la Guerra del Peloponeso. Y ocurrió que mientras estaba en
funciones se produjo una batalla naval que tuvo resultados
desastrosos para los atenienses. Al conocerse la noticia, la opinión
pública reaccionó indignada contra los estrategos, es decir, contra
los ciudadanos especializados en cuestiones militares que habían
dirigido el combate. Y, en un clima más bien violento, alguien
propuso juzgados a todos y condenados en bloque por su
incompetencia.
La propuesta iba contra las leyes de la ciudad, que
prohibían los juicios colectivos para darle a cada acusado una
adecuada oportunidad de defenderse. Pero los atenienses no
estaban de humor para fijarse en detalles y querían pasar
rápidamente a la ejecución. Sócrates, sin embargo, hizo valer todas
sus potestades de magistrado y pese a sufrir grandes presiones,
consiguió bloquear la iniciativa. No sabemos exactamente cómo
terminó el episodio, pero tanto Platón como Jenofonte lo
recordaban tiempo después de su ejecución. Era una de esas
historias edificantes que les gustaba contar a los griegos cuando se
Historias de Filósofos 12

trataba de resaltar las virtudes de un ciudadano muerto.

Fuera de este episodio, hay sólo otra oportunidad en la
que Sócrates tuvo una actuación política destacada. Lo que hizo
aquella vez fue un verdadero acto de desobediencia civil, pero no
lo cometió contra la democracia sino contra una dictadura
sangrienta.
Este segundo hecho ocurrió hacia el año 404 antes de
Cristo, luego de que Atenas perdiera la guerra contra Esparta. Esa
época fue especialmente dura para los atenienses, porque la ciudad
quedó bajo el control de una fuerza de ocupación que impuso un
gobierno integrado por treinta aristócratas simpatizantes de la
potencia vencedora y de claras convicciones antidemocráticas. Los
Treinta Tiranos instalaron un régimen de terror que les costó el
exilio, la expropiación o la muerte a miles de ciudadanos. La
pesadilla duró apenas un año, pero eso fue tiempo suficiente para
hacerle muchísimo daño a buena parte de los atenienses.
Aquella vez Sócrates tuvo mala suerte. El gobierno
había decidido detener a un opositor llamado León de Salamina y,
como era habitual en aquel tiempo, eligió por sorteo a un grupo de
ciudadanos para que fuera a buscarlo. (En Atenas no había policía
profesional, de manera que eran los propios ciudadanos o simples
esclavos quienes se ocupaban de arrestar a los delincuentes, cuidar
las cárceles y ejecutar las sentencias) Sócrates quedó entre los
cinco vecinos seleccionados por este procedimiento pero se negó a
cumplir la orden: en lugar de ir con los otros a buscar a León,
sencillamente se volvió para su casa. Por lo que sabemos ese acto
no tuvo mayores consecuencias para él, aunque bien pudo haberle
costado la vida. Y en cierto sentido esa muerte hubiera sido mucho
más comprensible (y mucho más honrosa para Atenas) que la que
finalmente tuvo.
Estas dos historias son todo lo que sabemos acerca del
Historias de Filósofos 13

Sócrates ciudadano. Las dos nos dan una imagen simpática del
personaje pero, a escala ateniense, son muy poco impresionantes.
Es que la vida y la política estaban ligadas en esa ciudad
hasta un punto que hoy nos cuesta imaginar. Los atenienses
empezaban a prepararse para participar en los asuntos públicos
casi desde niños. Todavía adolescentes, los futuros ciudadanos
empezaban a ser integrados a los banquetes y a las tertulias de sus
mayores. Allí conocían a las figuras más importantes del arte y de
la política, al tiempo que aprendían a argumentar, a discutir y a
persuadir a los demás. En esa misma época empezaban a
frecuentar el gimnasio, preparándose para servir como soldados.
Luego se integraban a la asamblea y a partir de los treinta años se
convertían en ciudadanos plenos, con derecho a ser electos para
todos los cargos de la administración.

A lo largo de ese proceso los atenienses tomaban partido, se

incorporaban a corrientes de opinión, tejían una compleja red de
amistades y de enemistades políticas, participaban en toda clase de
conflictos y no pocas veces se jugaban la vida. Por eso, casi
cualquier ateniense que llegara a los setenta años tenía mucha
experiencia acumulada y muchas historias que contar.
¿Cómo pudo ocurrir que un hombre comparativamente
poco involucrado en los vaivenes de la vida política terminara
siendo ejecutado? ¿Y cómo se explica que haya sido condenado a
muerte en un momento de relativa calma, bajo un gobierno
legítimo y democrático? Porque Sócrates no fue ejecutado por la
dictadura de los Treinta Tiranos sino cinco años más tarde, cuando
la democracia ya había sido restaurada. No fue condenado por un
régimen débil o acorralado, sino bajo instituciones que contaban
con un gran apoyo popular. Más aun, el principal de sus
acusadores, que se llamaba Anito, era uno de los políticos que más
Historias de Filósofos 14

había contribuido al reestablecimiento de la democracia tras la

dictadura de los Treinta. Anito era el autor de una ley de amnistía
con la que se había pacificado la ciudad luego de un período de
disturbios. Y, para demostrar que su iniciativa iba en serio, él
mismo había renunciado a recuperar las numerosas propiedades
que los Treinta le habían confiscado.
Eso lo había convertido en uno de los políticos más
influyentes de Atenas y en uno de los principales dirigentes del
partido democrático.

No era un irresponsable ni un fanático, ni mucho menos

un intrascendente en busca de protagonismo.
Lo que sucedió en aquel momento es, por lo tanto, a la
vez claro y duro de admitir: la que mató a Sócrates fue la Atenas
democrática, la misma Atenas que había sido antes y siguió siendo
después un reducto de tolerancia y de participación política. Esa
Atenas lo mató con toda conciencia, sin que mediara un error
judicial ni una crisis que hiciera perder el control de los
acontecimientos. ¿Cómo entender lo que ocurrió si no queremos
contentarnos con algunas acusaciones generales de ignorancia y de
fanatismo?
Para encontrar una solución al problema tenemos que
empezar por preguntarnos qué hizo Sócrates de especial a lo largo
de su vida. Y la respuesta inmediata es que habló todo el tiempo
sin escribir jamás una sola línea. Pero hablar estaba lejos de ser un
delito en Atenas. Al contrario, esa era una ciudad donde las cosas
más importantes se hacían hablando: se hablaba en el mercado y
en los tribunales, se hablaba en la asamblea, se hablaba sin parar
en la tienda del barbero, en el teatro y en las esquinas. Hablaban
los jóvenes y los viejos, los ricos y los pobres, los ciudadanos y los
extranjeros. Atenas era una ciudad soleada y meridional donde
Historias de Filósofos 15

nadie pensaba que hablar fuera una pérdida de tiempo. ¿De qué
había hablado Sócrates para que lo suyo fuera tan especial en ese
contexto? Sencillamente había hablado de todo: de la virtud, de la
verdad, de la ciencia, de la justicia, de la belleza, del amor, de la
Muerte, de la vida. Y más que hablar, había preguntado. Había
tratado de saber qué pensaban sus vecinos para ver qué podía
sostenerse con razonable firmeza.
Aquí parece estar una de las claves del problema: el
trabajo de Sócrates no consistía tanto en afirmar como en poner en
duda. Se había propuesto mostrar a los atenienses que sus
opiniones y sus juicios estaban basados en la costumbre y no en la
razón, de modo que eran incapaces de defender con argumentos lo
que tenían por bueno, por justo o por verdadero. Se trataba de una
tarea capaz de exasperar a cualquiera y él la llevaba a cabo con
verdadera impertinencia. Su método consistía en pedir la
definición de un concepto aparentemente claro para deducir de allí
una serie de consecuencias insospechadas y contradictorias.
Sócrates enredaba a su interlocutor con sus propias palabras y lo
alentaba a reformular el concepto. Pero luego volvía a hacerla
trizas y lo dejaba todavía más perplejo. Como si todo esto fuera
poco, sus palabras estaban permanentemente adornadas con
declaraciones de humildad: "Sólo sé que no sé nada. Sólo repito el
oficio de mi madre: con mis preguntas saco a luz ideas que son de
otros".
Detrás de estas declaraciones falsamente modestas había
un objetivo muy poco tranquilizador: se trataba de poner en
evidencia todo lo que había de infundado o de poco claro en las
ideas que eran ampliamente aceptadas por los atenienses de su
tiempo. Pero no seamos injustos con los antiguos griegos. Ellos
conocían perfectamente la diversidad de opiniones y habían hecho
un culto de la tolerancia. La prédica de Sócrates podía parecerles
Historias de Filósofos 16

incómoda pero no por eso lo habrían matado. No, al menos, si esa

prédica no se hubiera sumado a otros factores hasta producir una
mezcla explosiva. Y eso fue precisamente lo que pasó.

La perplejidad y la crispación

El trabajo de zapa desarrollado por Sócrates no era

completamente nuevo para sus conciudadanos. Más bien formaba
parte de un movimiento general que horadaba la sabiduría
tradicional y daba paso a un nuevo mundo de ideas. Los griegos
habían dejado definitivamente atrás su pasado rústico y guerrero, y
eran cada vez más conscientes de que los viejos versos de Homero
ya no contenían todas las respuestas.
Los problemas habían empezado un siglo y medio atrás,
cuando en las colonias de la costa jonia -hoy Turquía- aparecieron
los primeros filósofos. Esos nuevos intelectuales se dedicaban a
observar la naturaleza con ojos que no eran los de la religión ni los
de las tradiciones ancestrales. "El sol –decían-no es un dios sino
una piedra incandescente; las nubes son el resultado de la
evaporación del agua; la variedad de la naturaleza puede reducirse
a los diferentes estados de un único elemento." Muchas de sus
hipótesis eran falsas y estaban mal controladas, pero implicaban
un cambio de actitud respecto del pasado: la costumbre no alcanza
para justificar una idea; aunque hayamos creído en algo desde
siempre, tenemos que encontrar argumentos racionales que nos
permitan sostenerlo.
Con el correr del tiempo estas ideas se habían extendido
y radicalizado, pasando del análisis de los fenómenos naturales a
la discusión de las cosas humanas. Atenas se había visto
progresivamente invadida por unos nuevos maestros de moral y de
retórica que se llamaban sofistas y que afirmaban la relatividad de
Historias de Filósofos 17

todas las cosas. "Una buena causa -sostenían estos hombres

provenientes de ciudades lejanas- es aquella que ha sido bien
defendida en los tribunales." Y agregaban desafiantes: "El hombre
es la medida de todas las cosas".
Todo esto podría haber quedado como una más de las
tantas modas intelectuales que circulaban en Atenas, si no fuera
porque las nuevas ideas atrajeron a mucha gente culta y, en
especial, a los hijos de los aristócratas. Eso cambió radicalmente
las cosas, porque esos jóvenes constituían la generación de
recambio de la clase dirigente. De ellos se esperaba que recibieran
la educación tradicional, que se incorporaran a las tertulias de sus
mayores y que se convirtieran en prolongadores de la sabiduría
ancestral. Sin embargo, esos jóvenes ricos y cultos empezaban a
reírse de las creencias compartidas y a despreciar a sus
antecesores. Querían cortar con el pasado y abandonar las
tradiciones. Ya no les interesaba leer la Ilíada ni la Odisea, sino
aprender la retórica y la lógica. Ya no prestaban atención a la
antigua religión sino a la astronomía y a la zoología. Preferían usar
el dinero de sus padres para retribuir al último sofista en lugar de
comprarse un caballo o un equipo de guerra.
Las ideas que defendían los jóvenes aristócratas no
siempre coincidían con las que enseñaban sus maestros. Estos
últimos tampoco estaban siempre de acuerdo entre sí,
especialmente si se trataba de una discusión entre sofistas y
filósofos. Pero estos matices no tenían la menor importancia para
el ateniense común. A ojos de la gente sencilla, lo único
importante era que los nuevos intelectuales habían contaminado a
los jóvenes con ideas estrafalarias y que ahora esos jóvenes se
lanzaban contra las tradiciones que sostenían a las instituciones
políticas, a la familia y a la religión. "Los sofistas están lejos de ser
locos -decía Anito, el acusador de Sócrates-. Los locos son los
Historias de Filósofos 18

jóvenes que les pagan y, más todavía, los padres que ponen a sus
hijos en sus manos. Pero las peores de todos son las ciudades que
los reciben dentro de sus muros, en lugar de expulsar sin
excepción a todo individuo, sea extranjero o no, que tenga esa
profesión.”
Las cosas estaban tomando un tinte poco tranquilizador.
Los nuevos intelectuales habían conmovido la cultura tradicional
diciendo que la costumbre no alcanzaba para justificar las
convicciones y que aun lo más sagrado debía encontrar un
fundamento en la razón. Los jóvenes aristócratas habían
convertido ese lema en un grito de guerra y se habían lanzado a la
destrucción de la tradición. Un grupo de ellos había llegado a
fundar un Club de Adoradores del Mal que se dedicaba a burlarse
de los cultos ancestrales. Una de sus actividades preferidas
consistía en organizar enormes y ruidosos banquetes precisamente
en los días de recogimiento y ayuno. Y las cosas no terminaban
allí. Una mañana del año 415 antes de Cristo, en plena guerra
contra Esparta, los atenienses descubrieron horrorizados que las
estatuas sagradas que protegían a la ciudad habían sido mutiladas.
Durante la noche, algún grupo que nunca fue identificado pero que
sabía dónde golpear había cometido un acto que hubiera sido
inimaginable pocos años atrás. "Esto es demasiado -pensaba el
ateniense común-; esto nos va a traer la ira de los dioses." y lo peor
es que ese hombre sencillo tuvo la plena confirmación de sus
temores.
La segunda mitad del siglo V antes de Cristo fue uno de
los períodos más calamitosos de la historia de Atenas. En el 431 se
desató la Guerra del Peloponeso, ese largo conflicto contra Esparta
que terminó en una derrota abrumadora. En un lapso de apenas
cuatro años (entre el 430 y el 426) dos epidemias de peste cayeron
sobre la ciudad y mataron a un tercio de la población. La peste se
Historias de Filósofos 19

llevó entre otros al propio Pericles, que no sólo era el jefe político
y militar de la ciudad sino el símbolo viviente de su grandeza. En
el 415 los atenienses hicieron un último intento por revertir la
situación militar y reunieron todas sus fuerzas para conquistar
Sicilia. Pero cuando los barcos acababan de dejar el puerto se
descubrió la mutilación de las estatuas sagradas y el terror se
apoderó de la ciudad: los supuestos culpables fueron perseguidos,
expropiados o ejecutados tras juicios sumarísimos. Entre los
sospechosos figuraba Alcibíades, un aristócrata joven y ambicioso
que comandaba la flota de guerra. Alcibíades fue convocado a
Atenas para ser sometido a juicio pero, en lugar de obedecer, se
escapó a Esparta y empezó a colaborar. con el enemigo. La
expedición a Sicilia terminó en un desastre y en Atenas hubo un
golpe de estado. La guerra duró todavía unos años pero en el 405
se produjo la derrota definitiva. La ciudad se rindió y fue ocupada
por las fuerzas espartanas. Sus habitantes quedaron en manos de
los Treinta Tiranos.
Esta sucesión de calamidades demandaba alguna
explicación y los ojos de muchos atenienses empezaron a dirigirse
hacia los nuevos intelectuales. Con su racionalismo a ultranza y su
relativismo moral, esos nuevos maestros habían traído los peores
males imaginables a la ciudad. La irreverencia y los sacrilegios de
sus discípulos habían terminado por desatar la furia de los dioses.
La guerra, la peste, los golpes oligárquicos eran la consecuencia
inevitable del abandono de la vieja sabiduría.
En todo esto había un enorme malentendido, pero
también un conflicto muy real. La sabiduría convencional griega
(la que transmitían los poemas de Homero) había sido siempre una
sabiduría de los límites: la innovación política debía respetar la
costumbre, la discusión moral debía contemplar la tradición, la
religión debía continuar con los usos del pasado, el conocimiento
Historias de Filósofos 20

no debía profanar lo que era patrimonio de los dioses. Ese era el

gran secreto que explicaba la estabilidad y la continuidad del estilo
de vida griego: los hombres podían innovar pero no debían actuar
como si fuesen dioses. Esa falta se designaba con una palabra,
hybris, que quería decir desmesura, tentación de lo absoluto.
Los nuevos intelectuales fueron vistos como
responsables de las calamidades que sufría Atenas porque habían
convertido la hybris en programa. A ojos de la sabiduría
tradicional, lo que pretendían esos hombres era ir más allá de
donde era sensato llegar si se quería mantener la paz social y la
vida civilizada. El filósofo Heráclito había despreciado la
sabiduría de los ancestros y no había vacilado en tratar a Hornero
de charlatán. Y a los sofistas como Protágoras no les temblaba la
voz cuando decían que había que investigar la naturaleza sin
preocuparse en saber si los dioses existen o no. Para muchos
atenienses esto implicaba rivalizar con lo divino, intentar elevarse
por encima de los límites humanos para alcanzar un conocimiento
y un dominio absolutos. Y tal pretensión sólo podía culminar en
un desastre. No había que olvidar que a Prometeo le habían
comido el hígado por desafiar a los dioses y que a Ícaro se le
habían fundido las alas por acercarse demasiado al sol.
Sería un error de nuestra parte mirar con suficiencia este
tipo de temor. Los antiguos griegos se expresaban de un modo
arcaico, pero lo que estaban planteando al hablar de la cólera de
los dioses era un problema muy real. Para decirlo en términos
contemporáneos, la pregunta que se estaban haciendo es cuánta
innovación y cuánta ruptura con el pasado puede soportar una
sociedad sin llegar a descomponerse como tal. Pese a su simpleza,
los compatriotas de Sócrates sabían que una sociedad es un tejido
de vínculos que requieren ser alimentados, y se estaban
preguntando cuánta tensión puede resistir ese tejido sin correr el
Historias de Filósofos 21

riesgo de estallar.
Con el paso de los siglos hemos aprendido que una
sociedad puede tolerar mucha más heterogeneidad y mucha más
complejidad que lo que creían los antiguos griegos, pero eso no
quita que su pregunta siga teniendo sentido. De hecho, es probable
que hoy lo tenga más que nunca, así como es probable que siga
ganándolo en el futuro.
La cultura tradicional ateniense había ingresado en una
profunda crisis y esto planteaba un problema de supervivencia en
tanto sociedad. Los atenienses empezaron a defenderse como
podían de ese peligro y, como casi siempre ocurre cuando
actuamos crispados, en general lo hicieron mal.
A principios de la guerra con Esparta fue incorporado a
la legislación ateniense el delito de impiedad, que podía aplicarse a
todos quienes pusieran en duda la existencia de los dioses. Por lo
que sabemos, la norma fue propuesta por un tal Diopites hacia el
año 432 antes de Cristo, con el objeto de perseguir a quienes
buscaban explicaciones naturales para los fenómenos que hasta
entonces habían sido considerados divinos. Pero el hecho es que la
nueva ley fue usada casi exclusivamente para atacar al círculo de
intelectuales y de artistas que rodeaba a Pericles, que eran los
representantes más visibles de la nueva mentalidad.
El primer acusado fue Anaxágoras, un filósofo que
enseñaba que el sol y los cometas eran piedras incandescentes, que
la luna era una piedra fría de relieve montañoso y que el trueno era
el resultado de una colisión entre nubes. El acusado fue condenado
a muerte y terminó huyendo de la ciudad. El siguiente ataque se
dirigió contra el escultor Fidias, a quien los atenienses debían los
frisos del Partenón y algunas de las estatuas más famosas de
Grecia. Fidias fue acusado de utilizar su arte para divinizarse a sí
mismo: aparentemente había esculpido su propio retrato en algún
Historias de Filósofos 22

lugar del Partenón. Y pese a todo su talento y a todo su prestigio,

no pudo escapar a una condena que le hizo terminar sus días en
prisión. "La historia posee en su totalidad -dice el historiador
Mases Finley- la apariencia de un ataque dirigido contra los
intelectuales, en un tiempo en que una parte de ellos estaba
cuestionando y con frecuencia desafiando creencias
profundamente enraizadas en los campos de la religión, la ética y
la política."
¿Y por qué no incluir a Sócrates entre estos hombres que
empujaban la ciudad hacia la desintegración? Es verdad que él no
era un sofista, como lo mostraba su propia condición de ateniense
y el que se negara a cobrar por sus lecciones. Pero Sócrates
también criticaba la moral tradicional y demolía las antiguas ideas
acerca de lo justo y de lo bueno. Era además un severo crítico de la
democracia, a la que acusaba de poner en el gobierno a hombres
indignos de esa tarea. Nunca se le había escuchado hablar en favor
de la tiranía ni de los golpes oligárquicos, pero si no había hecho
nada en contra de la democracia, tampoco había hecho gran cosa
por ella. Más bien había mostrado una olímpica indiferencia hacia
las instituciones, hasta el punto de que jamás había tomado la
palabra en la asamblea de ciudadanos. Este hombre locuaz y
entrometido, que hablaba en todas las plazas y esquinas de Atenas,
se había callado justamente allí donde más consecuencias podía
tener su voz.

Callarse, por supuesto, no era delito en Atenas. Pero era

algo que llamaba mucho la atención, sobre todo si el silencio
provenía de Sócrates. Porque si bien él mismo no podía ser
acusado de haber conspirado contra la democracia, entre sus
discípulos se contaban algunos de los hombres que más daño le
habían hecho a la ciudad. Por ejemplo, el brillante y tormentoso
Historias de Filósofos 23

Alcibíades, que en plena guerra había cambiado de bando y le

había trasmitido información esencial al enemigo. O varios de los
impulsores del golpe oligárquico del año 411. O peor aún, el
propio Critias, el más sangriento de los Treinta Tiranos. y también
Cármides, otro de los Treinta, que además era tío de Platón. Podía
ser que ese hombre no fuera una mala persona ni un conspirador
político, pero los resultados de su enseñanza estaban a la vista y
podían ser juzgados por cualquiera.
Aristófanes, un comediante brillante y muy popular en
Atenas, fue uno de los primeros en sacar esta conclusión. Por eso
escribió una serie de comedias en las que Sócrates aparecía como
personaje, pero sobre todo una -Las nubes- que parecía escrita con
toda la intención de destruido.
Las nubes se estrenó en Atenas veinticinco años antes
del juicio. En ella aparece un Sócrates burdo y caricaturesco,
mitad sofista y mitad bufón, que pasa sus días en una Casa de
Pensar. Desde ese extraño reducto hace la defensa del ateísmo
radical y confunde a sus interlocutores con razonamientos
absurdos. El retrato es claramente difamatorio, pero es seguro que
Aristófanes se hacía eco de algunas bromas bien conocidas en la
ciudad. La obra termina en un gigantesco caos donde todo se
confunde y se destruye. En un cierre típico de Aristófanes (que
bien podría haber sido guionista de los Monty Phyton) la Casa de
Pensar es incendiada y reducida a escombros, sin que quede claro
si Sócrates consigue escapar. Platón nunca le perdonó este final y,
muchos años después de la ejecución, todavía acusaba a
Aristófanes de haber sido su primer instigador.
Es difícil saber si Platón tenía razón o no, pero es seguro
que los motivos del proceso debieron cocerse a fuego lento. En
parte Sócrates fue ejecutado por lo que dijo, en parte por lo que no
dijo y en parte por lo que dijeron e hicieron los hombres que lo
Historias de Filósofos 24

rodeaban. Esta complejidad tal vez explique por qué fue juzgado y
condenado en un tiempo en que poca gente corría ese peligro,
como lo prueba el hecho de que no se conozcan procesos
semejantes al suyo en las décadas posteriores. Sócrates fue llevado
a juicio como nuevo intelectual y por delitos de opinión. Pero es
seguro que si el mismo no hubiera colaborado activamente con sus
censores, difícilmente hubiera conocido el sabor de la cicuta.

Un acusado que se condena a sí mismo

"La presente acusación y declaración son juradas por

Meleto, hijo de Meleto, del demo de Pinhos, contra Sócrates, hijo
de Sofronisco, del demo de Alopece. Sócrates es culpable de no
creer en los dioses en los que cree la ciudad y de introducir
divinidades nuevas. También es culpable de corromper a los
jóvenes. El castigo propuesto es la muerte."
El hombre que leyó esta acusación era un personaje
poco importante en la ciudad. Presentaba sus cargos contra
Sócrates como ciudadano privado, tal como se hacía normalmente
en los juicios de la época. Lo acompañaban en la iniciativa otros
dos ciudadanos: Licón, del que tampoco tenemos mayores
noticias, y Anito, que era el más destacado de los tres y, quizás, el
real instigador del proceso. Anito era un político de nueva
generación, es decir, un nuevo rico ajeno a la aristocracia
tradicional que había ingresado a la política después de hacer
fortuna. Toda su riqueza provenía de una curtiembre que
funcionaba con mano de obra esclava. Según Jenofonte, entre él y
Sócrates había habido algún roce personal, ya que Sócrates le
había echado en cara que estaba educando a su hijo para ser
curtidor y no para ser un hombre digno. No sabemos si este fue el
motivo real del juicio, pero sí sabemos que en la Atenas de aquel
Historias de Filósofos 25

tiempo no era una gran idea tener a Anito de enemigo.

La acusación fue leída ante un jurado de 501 miembros
elegidos al azar entre los ciudadanos mayores de treinta años. Esto
era parte del procedimiento normal en Atenas, donde existían
jurados pero no jueces: los propios miembros del tribunal decidían
la sentencia, votando en una urna tras haber escuchado el
testimonio de las partes. El magistrado que presidía el proceso no
era un jurista profesional sino un ciudadano también designado por
sorteo. Tampoco existía una corte de apelaciones, de modo qué la
decisión era definitiva. Los acusadores tenían cierto plazo para
formular sus cargos y presentar sus testigos. Luego le tocaba al
acusado defenderse a sí mismo, aunque podía contar con el
asesoramiento previo de oradores profesionales. Todo el proceso
era oral y aun las pruebas documentales debían leerse en voz alta.
El tiempo que cada parte tenía para hablar era el mismo y se medía
con un reloj de agua que se detenía durante las declaraciones de
los testigos y la lectura de los documentos.
El proceso duraba varias horas y durante ese tiempo los
miembros del jurado permanecían sentados en bancos de madera.
Las sesiones, eran públicas, de manera que cualquier persona
podía asistir a las discusiones. Cuando las intervenciones de cada
parte terminaban, los miembros del tribunal votaban una primera
vez para decidir si el acusado era culpable o inocente. Si resolvían
esto último, la persona quedaba en libertad y podía presentar
cargos contra su acusador. Esta era una manera ingeniosa de
desalentar a quienes no tuvieran buenas razones para iniciar un
proceso. Si, en cambio, el acusado era encontrado culpable, cada
una de las partes debía sugerir una condena. Los miembros del
tribunal votaban entonces una segunda vez para elegir entre las
dos propuestas presentadas, sin poder formular alternativas. Este
mecanismo incitaba a las dos partes a sugerir condenas justas, ya
Historias de Filósofos 26

que si una de ellas cargaba demasiado las tintas corría el riesgo de

inclinar al jurado en la dirección de su oponente.
La acusación leída por Meleto combinaba dos cargos
diferentes. El primero era el de impiedad, es decir, el de "no creer
en los dioses en los que cree la ciudad y de introducir divinidades
nuevas". El segundo, decididamente menos teológico, era el de
"corromper a los jóvenes". Las dos cosas eran bien diferentes entre
sí, pero habían estado tradicionalmente unidas en las críticas que
se hacían a los nuevos intelectuales.
Detrás de la acusación de impiedad estaba la vieja ley de
Diopites que había hecho posible la condena de Anaxágoras y de
Fidias. Tratándose de Sócrates, la acusación parecía bastante
infundada. Él nunca había atacado a la religión tradicional y (si los
diálogos que escribió Platón en su juventud reflejan algo de su
vida real) era común escuchado invocar a los dioses o vedo entre
los asistentes a las ceremonias religiosas. Hay incluso un episodio
célebre que lo vincula al templo de Delfos, uno de los santuarios
más importantes de toda Grecia. Según la tradición, la sacerdotisa
de Delfos habría dicho durante un trance que Sócrates era el más
sabio de los griegos. Sócrates no puso en cuestión al oráculo pero
se permitió interpretarlo a su manera: "Lo que quiso decir la
sacerdotisa es que los demás creen que saben algo con certeza,
cuando todo lo que saben es incierto. Yo en cambio no sé nada con
seguridad, pero al menos soy consciente de ello".
La única base para la acusación de impiedad era un
rasgo de su personalidad bien conocido por sus vecinos: Sócrates
decía a quien quisiera escucharlo que dentro suyo habitaba un
daimon (un genio o demonio, pero sin la connotación de
malignidad) que le hablaba interiormente en el curso de las
discusiones. Ese espíritu siempre hablaba por la negativa. Le
decía: ¡por ahí no! o: ¡ese camino no te lleva a la verdad que
Historias de Filósofos 27

estás buscando!", sin dar jamás una instrucción positiva. El

daimon de Sócrates sabía lo que el filósofo Henri Bergson formuló
muchos siglos después en palabras más familiares para nosotros:
que las primeras certezas a las que accedemos son casi siempre
negativas. En una situación difícil solemos saber cómo no actuar
antes de tener claro lo que efectivamente debemos hacer. O, al
intentar comprender un problema, el primer paso consiste a
menudo en saber cuáles son las interpretaciones que no pueden
llevarnos a una solución correcta. Las certezas positivas son más
trabajosas y tardías.
Pero, tanto en la Atenas de aquel entonces como ahora,
sería muy difícil pretender confundir esa rareza con un acto de
sacrilegio. Sócrates no tenía nada de blasfemo y era ridículo
pretender que su daimon ponía en peligro a los dioses de la ciudad.
Aun para los atenienses de hace veinticinco siglos, un genio
privado no era más que una originalidad inofensiva. Es probable
que esta parte de la acusación no haya tenido otra finalidad que la
justificar la condena a muerte, porque esa era la pena establecida
en la vieja ley de Diopites. Lo que realmente se le objetaba a
Sócrates no era convivir con un dios privado sino, como decía la
segunda de las acusaciones, haber corrompido a los miembros de
las nuevas generaciones.
Cuando en la Atenas de los siglos V o IV antes de Cristo
se hablaba de corromper a los jóvenes, no se hablaba de nada
parecido a lo que podemos entender hoy. Buena parte de los actos
que nosotros agruparíamos en este rubro eran considerados por los
atenienses (al menos por los pertenecientes a los círculos
aristocráticos) como perfectamente admisibles y hasta edificantes.
Dicho más claramente: cuando Meleto acusaba a Sócrates de
corromper a la juventud no estaba hablando de nada que tuviera
que ver con el sexo. Lo estaba acusando (a él y al resto de los
Historias de Filósofos 28

nuevos intelectuales) de apartar a los jóvenes de la sabiduría

convencional, de debilitar sus lazos de fidelidad con la ciudad, de
alejados de la moral ancestral que se había transmitido de
generación en generación.
Esto se ve claramente cuando, en un momento dramático
del proceso, Sócrates exige a Meleto que nombre "un solo hombre
al que yo haya corrompido". Meleto responde: "Puedo nombrar a
cuantos convenciste de seguir tu autoridad en lugar de seguir la
autoridad de sus padres". Y Sócrates se justifica exponiendo una
de sus ideas más recurrentes: "Eso es verdad, pero en asuntos de
educación se debería acudir a expertos y no a parientes".
Es probable que este diálogo nunca haya existido.
Jenofonte lo incluye en su versión del juicio, pero Platón no lo
menciona. En realidad, ni uno ni otro son demasiado dignos de
confianza porque nunca intentaron hacer una crónica fiel del
proceso sino explicar los problemas de fondo que estaban en
juego. Platón, por ejemplo, escribió una brillante defensa que
supuestamente reflejaba lo dicho por Sócrates ante el tribunal,
pero en otra parte confiesa que el discurso real fue más bien pobre:
el punto fuerte de Sócrates era la discusión y no las grandes
declamaciones. Como sea, ese diálogo, ficticio o no, nos permite
ver el conflicto que oponía a las dos partes en litigio.
Para los hombres como Anito y Meleto, los nuevos
intelectuales eran culpables de haber corrompido a los jóvenes en
el sentido de haberles hecho cambiar la religión por la astronomía,
el respeto a la ciudad por el cosmopolitismo, el interés hacia los
asuntos públicos por la juerga y la poesía intimista. Entre los
adultos y los jóvenes se había interpuesto una barrera conformada
por las exigencias de la nueva razón, y esa barrera había terminado
por destruir aquello que desde siempre habían compartido los
atenienses.
Historias de Filósofos 29

Sócrates, al defenderse, expone el corazón de su

doctrina: la virtud, la justicia, la verdad, no son cuestiones de
costumbre sino exigencias a las que debemos responder con ayuda
de la razón. Para esa tarea tenemos que prepararnos y ejercitarnos
del mismo modo que entrenamos nuestro cuerpo para la guerra. y
así como apelamos al gimnasta para que nos guíe en el cultivo del
físico, tenemos que apelar al filósofo para que nos guíe en el
cultivo del alma. Era, por cierto, una respuesta clara y coherente,
pero tenía un problema grave: sólo podía convencer a quienes ya
estaban convencidos, es decir, a aquellos que, como el propio
Sócrates, percibían las insuficiencias de la sabiduría convencional.
Es por eso que la condena a muerte no puede ser vista
como un simple error judicial ni como un acto de venganza
mezquina. Fue más bien el resultado de un conflicto entre un
mundo que nacía y un mundo que estaba muriendo. Uno de los
primeros en subrayar este hecho fue Hegel, quien rotundamente
afirmaba que los atenienses habían tenido sus razones para hacer
lo que hicieron: "En Sócrates - decía Hegel- vemos representada la
tragedia del espíritu griego. Es el más noble de los hombres, es
moralmente intachable, pero trajo a la conciencia (...) un principio
de libertad del pensamiento puro, del pensamiento absolutamente
justificado, que existe puramente en sí y por sí. Y este principio de
la interioridad, con su libertad de elección, significaba la
destrucción del estado ateniense. El destino de Sócrates es, pues, el
de la suprema tragedia. Su muerte puede parecer la peor injusticia,
puesto que había cumplido perfectamente con sus deberes para con
la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Pero, por
otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón al sentir
claramente que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley y
minaba al estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates,
igualmente justificado estaba el pueblo ateniense ante é1."
Historias de Filósofos 30

Con todo, los atenienses no estaban demasiado

entusiasmados con la ejecución. Las grandes histerias colectivas
habían pasado y el clima de tolerancia había vuelto a la ciudad. La
prueba es que Platón no tuvo problemas cuando, no mucho
después de la muerte de su maestro, abrió en plena Atenas una
escuela de filosofía que fue un foco de pensamiento
antidemocrático. Pese a esta prédica conocida en toda Grecia,
Platón murió de viejo y sólo tuvo problemas fuera de la ciudad
cuando emprendió la loca aventura de convertir a un tirano en
filósofo-rey.
¿Por qué, entonces, el juicio de Sócrates terminó tan mal
como terminó? La respuesta es chocante pero no por eso menos
clara: lo que lo perdió fue que él mismo llevó las cosas del peor
modo posible, sin hacer el más mínimo intento por escapar a la
situación. Lejos de buscar salvarse, buscó sistemáticamente su
propia perdición.
Sócrates no estaba dispuesto a conceder la menor
legitimidad a la acusación. Estaba convencido de haber sido un
buen ciudadano y de haber beneficiado a los atenienses con su
actividad de filósofo. Ya que el juicio sobre su conducta se había
convertido en un asunto público, exigía que se recorriera ese
camino hasta el final: si la ciudad debía pronunciarse sobre sus
actos, lo único que podía hacer era reconocer los servicios que le
había prestado a lo largo de toda su vida. Y si había que decidir
una pena, él pedía que se le diera el mismo trato que recibían los
vencedores de los juegos olímpicos, es decir, que se lo alojara de
por vida en un edificio público y que fuera alimentado a costas de
la ciudad. Esa fue precisamente la pena que propuso como
alternativa a la sentencia de muerte.
Si Sócrates hubiera propuesto la multa que sus amigos ricos
estaban dispuestos a pagar, o si hubiera aceptado pasar algunas
Historias de Filósofos 31

semanas en la cárcel, es casi seguro que no lo hubieran matado. La

primera votación del jurado fue muy ajustada (280 miembros lo
encontraron culpable y 221 lo declararon inocente), de manera que
todo se hubiera arreglado con una pena suave. Pero Sócrates se
tomaba muy en serio la opinión de sus conciudadanos, como lo
hubiera hecho todo viejo ateniense y muy pocos de sus discípulos.
En ese proceso era la ciudad, su ciudad, la que debía pronunciarse
sobre su actividad como filósofo y sobre el conjunto de su vida.
No era un negocio privado que pudiera arreglarse mediante
regateo, sino un asunto público. Si en ese momento optaba por una
salida pragmática se estaría traicionando a sí mismo, porque habría
demostrado que no tomaba en serio su vida de filósofo. y además
habría insultado a su ciudad, porque habría insinuado que tampoco
le importaba demasiado la opinión de sus vecinos.
Así que Sócrates no transó. Exigió que se le tratara como un
campeón olímpico y con eso firmó su sentencia de muerte. Una
vez que la primera votación estableció su culpabilidad, había que
decidir en la segunda ronda cuál pena se aplicaría. Las únicas dos
opciones eran la muerte o el tratamiento de campeón. Sócrates
había extremado las cosas y eso radicalizó las opiniones. El
conteo de votos reveló que 361 jurados habían optado por la
sentencia de muerte mientras que 140 habían aceptado su
propuesta. Lo que después de todo no era poco.
Sócrates casi había obligado al tribunal a que lo condenara,
convirtiendo un proceso poco firme en una decisión dramática y
definitiva. Pero eso no pareció bastarle. Después de la condena
estuvo encarcelado un mes entero, ya que por razones religiosas no
podía ser ejecutado de inmediato. En efecto, cada año los
atenienses enviaban un barco ritual a Delos para conmemorar la
victoria de Teseo sobre el Minotauro. Hasta que ese barco no
volviera, nadie podía ser sometido a la pena de muerte en Atenas.
Historias de Filósofos 32

Esas largas semanas fueron una nueva oportunidad de escapar a la

condena. Sus amigos le propusieron repetidamente que se fugara
de la cárcel y abandonara la ciudad. Ellos estaban dispuestos a
ayudado y eran suficientemente ricos como para garantizarle la
subsistencia por el resto de sus días. Pero Sócrates se negó una y
otra vez. La ciudad había decidido que él muriera y esa resolución
era inapelable. Empecinadamente se negó a eludir la pena de
muerte hasta que, un día de primavera del 399 antes de Cristo, le
llegó la hora de beber la cicuta. Según los testigos, tomó
tranquilamente el veneno y luego se cubrió con la túnica para
esperar la muerte dignamente. Su cuerpo fue poniéndose
progresivamente rígido y frío. Cuando faltaba poco para el final,
se destapó la cara y se dirigió a su amigo Critón para decir sus
últimas, típicas, desconcertantes palabras: "Le debemos un gallo a
Asclepio; no te olvides de pagárselo".

Una cuestión de estilos

Aunque se nos escapan muchas cuestiones de detalle, ahora

sabemos qué razones tuvieron los atenienses para juzgar a
Sócrates: lo juzgaron por filósofo, a causa del miedo que tenían de
perder un estilo de vida. Pero esto sólo explica una mitad de la
historia. Para entender la otra mitad tenemos que preguntarnos por
qué Sócrates forzó la condena a muerte y por qué aceptó el
veredicto sin hacer nada por evitar la cicuta. Y esta segunda
interrogante tiene una respuesta todavía más sorprendente:
Sócrates fue ejecutado porque él mismo estaba a medio camino
entre dos concepciones de la moral y de la política. Porque su
actitud era contradictoria y ni él ni sus conciudadanos pudieron
escapar al dilema que habían creado. Sócrates fue ejecutado
porque, aunque era el profeta de un nuevo mundo, seguía siendo
Historias de Filósofos 33

un ciudadano del antiguo. Para entender esta afirmación hay que

empezar por preguntarse qué entendían los griegos cuando
escuchaban la palabra "libertad".
El significado que los antiguos griegos atribuían a este
término no era el mismo que solemos darle hoy. Hace dos mil
quinientos años, la libertad no era la posibilidad de hacer lo que
uno quisiera sino la posibilidad de participar en las decisiones que
establecían el límite entre lo lícito y lo ilícito. Ser libre era poder
intervenir en aquellas instancias de decisión que tenían influencia
sobre la vida de uno. Una persona era libre dentro de la ciudad si
podía tomar parte en tales decisiones y eventualmente ocupar
cargos de gobierno. En una palabra, "libertad" era sinónimo de
"ausencia de tiranía".
Al entender el término de este modo, los griegos
consideraban evidente que ser libre implicaba formar parte de una
ciudad libre, esto es, de una ciudad independiente de todo poder
extranjero. Y eso suponía que un hombre que quisiera ser libre
debía estar dispuesto a defender la independencia de su ciudad en
el campo de batalla.
Es que hace dos mil quinientos años las cosas eran muy
claras y muy duras: una ciudad sólo podía ser independiente en la
medida en que fuera capaz de defenderse con las armas. Si no lo
hacía, tarde o temprano iba a caer bajo el dominio de algún invasor
que actuaría despóticamente sobre ella. Allí no había Naciones
Unidas, ni OTAN, ni Corte Internacional de Justicia. Si una ciudad
no tenía éxito en la tarea de autodefensa, la derrota se pagaba con
la muerte la esclavitud de sus ciudadanos. Un hombre libre era un
hombre que pertenecía a una comunidad capaz de defender su
independencia a golpes de espada. Si eso no ocurría, entonces era
un hombre muerto o un esclavo. Esto explica por qué, en ese
mundo de ciudadanos-soldados, la exclusión cívica de las mujeres
Historias de Filósofos 34

era tomada con naturalidad: sólo era ciudadano con plenos

derechos aquel que podía participar en la defensa de la ciudad. Los
que eran incapaces de defenderse a sí mismos no podían aspirar a
tal reconocimiento. Y esto también explica por qué la esclavitud
era vista como natural y legítima: un esclavo era un soldado que
había preferido la simple supervivencia biológica a la muerte del
hombre libre. Él mismo había elegido una vida casi animal, en
lugar de llevar su condición de ciudadano hasta las últimas
consecuencias. Puede que todo esto nos suene muy mal, pero hace
veinticinco siglos era parte de la imbatible lógica de los hechos: en
el mundo griego, la libertad individual era inimaginable si no iba
asociada a la libertad de una ciudad capaz de defenderse a sí
misma. "La primera experiencia que conmovió y aterrorizó a los
griegos -dice la francesa Jacqueline de Romilly- no era la de la
diferencia social, que siempre habían conocido, sino la posibilidad
de hacerse esclavo por la guerra y la derrota. La posibilidad de la
servidumbre amenazaba a cada instante a los hombres."
La ciudad no era para los griegos un conjunto de calles y
de casas sino el fruto de un emprendimiento humano. No se
trataba de una realidad definitivamente dada sino de algo
semejante a un organismo vivo.

Las ciudades se fundaban, crecían, a veces eran

aniquiladas o simplemente morían. Por eso, fundar y mantener en
pie una ciudad era una peripecia semejante a emprender un viaje o
a embarcarse en una campaña militar. Hacía falta coraje, confianza
mutua y también algo de suerte. Este era un sentimiento que, lejos
de debilitarse, se fortalecía ante cada conflicto exterior. Yeso
explica por qué el mundo griego justificó la esclavitud pero no
impidió la política: los ciudadanos no se identificaba!! por su
riqueza o por su nobleza, sino por su condición de participantes en
Historias de Filósofos 35

una empresa colectiva. Ser ciudadano quería decir ser compañero

de aventura de los demás ciudadanos. Por eso había ciudadanos
ricos y ciudadanos pobres, y extranjeros ricos que nunca llegaban
a formar parte del cuerpo de ciudadanos.
"Libertad" quería decir entonces "ausencia de tiranía",
pero también quería decir: "formar parte de un cuerpo
independiente de ciudadanos libres". Estos fueron los dos
significados originales de la palabra, pero hubo luego un tercer
sentido que los griegos conocieron en medio de múltiples
dificultades. Para entenderlo es preciso tener en cuenta dos tipos
de experiencias que los marcaron a fuego.
Por una parte, la vida política fue para los griegos (como
lo ha sido desde entonces) una vida de enfrentamientos no siempre
limpios y de pasiones a veces mezquinas. No fue sólo eso pero fue
también eso, y semejante forma de vida resultaba insatisfactoria
para muchos individuos. Por otra parte, los griegos en general y
los atenienses en particular conocieron, después de una larga vida
independiente, la derrota y la dominación extranjera. El ideal de la
ciudad libre se hacía a sus ojos cada vez más difícil de realizar.
Por este doble camino los atenienses fueron consolidando una
tercera forma de entender la libertad, radicalmente distinta de las
anteriores: la libertad era ahora libertad interior, conquistada
mediante el autodominio y la ruptura con un mundo caótico. La
libertad ya no debía buscarse en la ciudad sino fuera de ella.
Sócrates vivió una época en la que estos diferentes
conceptos de libertad empezaban a entrar en conflicto. Casi toda
su vida adulta transcurrió bajo una guerra terrible que se extendió
durante tres décadas. A lo largo de esos años Atenas perdió
sucesivamente su imperio, sus riquezas, sus mejores hombres, su
régimen democrático y, finalmente, su independencia. Esta
sucesión de calamidades hacía ver cada vez con mayor claridad
Historias de Filósofos 36

que sin independencia de la ciudad no había libertad posible para

el ciudadano. Pero, por otro lado, las malas prácticas políticas, la
demagogia, la sucesión de regímenes más o menos tiránicos,
fortalecían la idea de libertad interior como último refugio que
permitía mantenerse a salvo.
El drama de Sócrates fue que quedó entrampado en esta
oposición. Por una parte fue un profeta de la independencia de
juicio y despreció los valores del mundo antiguo: el prestigio, la
fama, el reconocimiento público. Perseguía la libertad interior y,
en un sentido profundo, había cortado amarras con la ciudad de
sus ancestros. Estuvo lejos de ser un rebelde o un agitador, pero
fue el menos político de los atenienses de su tiempo. Era una
especie de extranjero en su tierra y eso está seguramente en la base
de su condena.
Pero, por otra parte, Sócrates era un ciudadano ateniense
en el sentido más tradicional de la palabra. Respetaba las normas y
las costumbres de la ciudad, cumplía con sus deberes, se sentía
fuertemente ligado a su tierra. Y como viejo ciudadano ateniense,
llevaba en las venas un fuerte sentimiento de fidelidad a su ciudad:
aceptar vivir en Atenas era comprometerse con el conjunto de los
atenienses. Más aun, Sócrates aceptaba la vieja idea de que una
violación de las leyes no era solamente una falta individual, sino
un atentado contra el pacto que mantenía unidos a los ciudadanos.
Una leyera una decisión de la ciudad y toda decisión de la ciudad
debía ser cumplida, porque sin una ciudad fuerte no había
posibilidades de vivir una vida individual verdaderamente digna.
En plena crisis de la ciudad y de sus instituciones, Sócrates seguía
pensando, como todo viejo ateniense, que el primer deber del
ciudadano era no atentar contra la fortaleza de las leyes. Su lema,
como el de todos sus ancestros, era "persuade u obedece".
Esta tensión aparece con mucha fuerza en el relato que
Historias de Filósofos 37

Platón hizo de su muerte. Sócrates murió con la tranquilidad de

espíritu y con la entereza de un hombre que había buscado la
libertad interior. No tenía necesidad de estar en paz con sus
conciudadanos para estar en paz consigo mismo. Pero, al mismo
tiempo, murió porque se negó a huir de la ciudad durante la noche,
tal como le proponían sus amigos. Se negó a huir por fidelidad a la
Atenas que lo había condenado; porque, para un viejo ateniense
como él, las resoluciones de la ciudad estaban hechas para
cumplirse. Si cada ciudadano decide qué leyes y qué veredictos
merecen ser respetados, ese es el fin de la asociación política. Tal
ley o tal decisión pueden ser criticables en sí mismas, pero el
respeto de la ley en general es un valor absoluto. Sócrates no huyó
porque quiso recordar una vez más esta vieja idea y porque quiso
rendir un último servicio a su ciudad: la única manera de mejorar
que tienen los hombres es aprender de sus propios errores. Atenas
se equivocaba con él y con la filosofía, pero si él escapaba, los
atenienses nunca lo percibirían. Sócrates es, cuando ya quedan
pocos, un ateniense de pura cepa. Como dice el británico Derek
Heater, su muerte fue un verdadero acto de ciudadanía.
Muchos siglos más tarde, el liberalismo completó la idea
griega de democracia con una restricción decisiva: las mayorías no
pueden tomar cualquier decisión; hay derechos que protegen al
individuo y que deben ser respetados aun cuando éste pertenezca a
una ínfima minoría. Esta evolución cambió radicalmente las cosas
y puede hacernos pensar que Sócrates quedó entrampado en un
problema relativamente sencillo, pero esta sería una conclusión
completamente errónea. El problema que mató a Sócrates es
enorme y profundo, hasta el punto de que hoy lo seguimos
discutiendo. ¿Dónde se encuentra la verdadera libertad individual?
¿En la riqueza de una vida personal que consigue la perfecta
autonomía y se desentiende de la opinión de los demás? ¿O en una
Historias de Filósofos 38

búsqueda con los otros que dé significado a nuestros hallazgos y

ponga sentido a nuestras metas? La filosofía de Occidente ha
oscilado a lo largo de los siglos entre uno y otro extremo, teniendo
siempre a Sócrates como referencia.
Los filósofos atenienses quedaron muy impresionados
con la ejecución y, en los años posteriores, dieron la espalda a la
política democrática. Platón transformó el mensaje de Sócrates en
una exigencia universal: la ciudad que condena a un justo debe ser
radicalmente reformada, no sólo a nivel de sus instituciones sino
de sus hombres. Y creyó que tal cosa era posible bajo la dictadura
de un rey-filósofo que combinara el poder absoluto con el
conocimiento de la verdad. Medio siglo más tarde, Aristóteles
volvió a ocuparse de la política cotidiana y de la suerte de la
ciudad real, al tiempo que rehabilitaba al ciudadano corriente. En
un sentido se estaba alejando de Sócrates, pero al mismo tiempo
hacía más comprensible su muerte. Con el paso del tiempo, los
cínicos, los estoicos y los neoplatónicos volvieron a proponer la
ruptura con la ciudad en favor de la interioridad. Ago parecido
harán los místicos de todas las épocas. Y sin embargo la ciudad
sigue ahí, empecinada, sin que seamos capaces de prescindir de
ella. (Solamente es innecesaria, decía Aristóteles, para quien es
mucho más o mucho menos que un hombre: para un dios o para
una bestia.) Es por eso que numerosos filósofos se preguntan si,
después de todo y a pesar de todos los errores, la ciudad no es el
mejor invento que hemos hecho los hombres en los últimos dos
milenios y medio.

****

Contamos con tres informantes de primera mano sobre la vida de

Sócrates. El más conocido es Platón, que fue su a su más reducido grupo de amigos.
Historias de Filósofos 39

Sócrates figura en todas las obras de Platón que nos han llegado (salvo en la última),
pero el problema es que no se trata del filósofo que realmente vivió en Atenas sino de
un personaje literario. Lo que hizo Platón fue servirse del recuerdo de su maestro para
convertido en el portavoz de sus propias ideas. Seguramente pensó que ese era el
mayor homenaje que podía hacerle, pero lo malo es que "su" Sócrates tiene poco que
ver con el personaje histórico. Con todo, hay tres obras que nos permiten reconstruir
momentos importantes de su vida. Una de ellas es la célebre Apología de Sócrates, que
es una defensa ficticia ante el tribunal. La segunda es un diálogo llamado Critón, que
se desarrolla en la prisión y en el que Sócrates da sus razones para rechazar la
propuesta de escaparse de Atenas. La tercera obra es el diálogo Fedón, que relata la
muerte de Sócrates. Solamente las obras que Platón escribió en su juventud nos sirven
para conocer algo acerca de las ideas de su maestro; las que produjo cuando ya era un
filósofo maduro no tienen mucho valor desde este punto de vista, aunque son las más
interesantes para estudiar al propio Platón. El segundo testigo de primera mano es
Jenofonte, que también frecuentó el círculo de Sócrates y que compartía con Platón su
origen aristocrático y su escaso entusiasmo por la democracia. La obra de Jenofonte es
poco original intelectualmente, pero aporta algunos datos biográficos que parecen más
confiables que los de Platón. Nos ha llegado de él una colección de anécdotas acerca
de su antiguo maestro (las Memorables o, según las traducciones más recientes,
Recuerdos de Sócrates), una Apología muy distinta de la que escribió Platón y algunos
diálogos en los que Sócrates aparece como personaje. "Su" Sócrates resulta ser un
hombre sensato, respetuoso de las leyes y de los dioses, relativamente crítico de la
democracia pero no muy contamos que, en el siglo II después de Cristo, todavía se
conservaba en los archivos de Atenas el texto de la acusación de Meleto (Vidas de
filósofos 2, 40) Fuera de este dato importante, casi todo lo que dice es fruto de su
imaginación o de la imaginación de sus informantes.
En la redacción de este texto aludí, sin citados, a diferentes pasajes de
estas obras. La referencia a la magistratura desempeñada por Sócrates es original
como pensador. El mayor problema de esta imagen es que cuesta entender por qué los
atenienses mataron a alguien tan inofensivo.
Finalmente, como tercer testigo directo está el comediante Aristófanes,
cuyas obras (en especial Las nubes) son claramente difamatorias. Pero esas comedias
pueden decimos algo acerca de cómo era percibido el Sócrates real por parte de sus
enemigos.
También en la antigüedad, pero mucho más tarde, Diógenes Laercio
dedicó a Sócrates un capítulo de su libro Vidas de filósofos. Diógenes no es en general
muy digno de confianza, pero en este caso se apoya en un tal Favorino para hecha por
Platón (Apología 32b) y por Jenofonte (Helénicas 1,7,12-15). El episodio de León de
Salamina aparece en la Apología platónica (32c) y en las Memorables de Jenofonte
(lV, 4, 4) También Platón nos cuenta la historia del Oráculo de Delfos (Apología 23a)
Historias de Filósofos 40

y nos transmite el juicio de Anito acerca de los sofistas y su clientela (Menón 42a).
Jenofonte habla del conflicto entre Sócrates y Anito en su Apología 29. El texto de la
acusación nos ha llegado a través del propio Jenofonte (Memorables 1,1,1) Y de
Diógenes Laercio. Sócrates habla de su daimon interior, vinculándolo a la acusación
de Meleto, en la Apología de Platón (31 d). También Jenofonte habla del tema, y en
general de la religiosidad de Sócrates, en las Memora,b,l (s (1,1,2) y en la Apología
(Xl, 13). Aquí y allá hice alusiones a textos de Aristóteles, por más que éste nació
varios años después de la muerte de Sócrates. La referencia a la polis, a los animales y
a los dioses aparece en el libro 1 de la Política (I253a26). En esta misma obra se
encuentran algunas reflexiones que ilustran la concepción griega de la esclavitud (VII,
14, 1333b38 Y VII, 15, 20). El texto de Hegel sobre la muerte de Sócrates proviene de
sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 2a. parte, cap. III. La alusión
al intento de Platón de convertir a un tirano en rey-filósofo refiere a su relación con
Dionisio de Siracusa. Un relato auto biográfico de este episodio puede leerse en la
Carta VII, esto es, en la séptima de las cartas presuntamente escritas por Platón que
han llegado hasta nosotros.
En cuanto a la literatura contemporánea, seguí de cerca las ideas del
historiador Moses Finley, de quien utilicé El nacimiento de la política (Barcelona,
Crítica-Grijalbo, 1986) y dos artículos que aparecen en libros diferentes: "Sócrates y la
Atenas postsocrática" (publicado en Vieja y nueva democracia, Barcelona, Ariel,
1980) y "Socrate and Athens" (publicado en Aspects of Antiquity, Londres, Chatto &
Windus, 1968). La idea del contraste entre el "Sócrates renovador" y el "Sócrates
arcaico" es tratada por el propio Finley, así como por Francisco Rodríguez Adrados en
La Democracia Ateniense (Madrid, Alianza, 1985). También Alasdaire MacInryre se
ocupa del punto en su Historia de la Ética (Buenos Aires, Paidós, 1970) yen Tras la
Virtud (Barcelona, Crítica, 1987). En diferentes momentos utilicé ideas o datos de las
siguientes obras: La prudence chez Aristote, de Pierre Aubenque (París, PUF, 1986);
Politeia dans la pensée grecque, de Jacqueline Bordes (París, Les Belles Lettres,
1982); Platos Socrates, de Thomas Brickhouse y Nicholas Smith (Oxford, Oxford
Universiry Press, 1994); Les lois dans la pensée grecque, de Jacqueline De Romilly
(París, Les Belles Lettres, 1971); La Crece antique a la découverte de la liberté,
también de De Romilly (París, Editions de Fallois, 1989); Socrate(s), de Sarah
Kofman (París, Éditions Galilée, 1989); Citizenship. The Civic Ideal in World History,
Politics and Education, de Derek Heater (Londres, Longman, 1990). También consulté
dos artículos de Gregory Vlastos: "Socrates' Disavowal of Knowledge" (Philosophical
Quarterly 35, 138, January 1988) y "The Historical Socrates and Athenian
Democracy" (Political Theory 11, 4, November 1983), así como su libro Socrates,
Ironist and Moral Philosopher (Ithaca, Comell Universiry Press, 1991). Como obras
específicas acerca del juicio a Sócrates consulté Socrates on Trial, de Thomas
Brickhouse y Nicholas
Historias de Filósofos 41

Smith (Oxford, Clarendon Press, 1989); Le proces de Socrate, de Claude

Mossé (Bruxelles, Complexe, 1987) y The Trial o/Socrates, de 1. F. Stane (Bastan,
Mass. Little Brown, 1988). Este último libro fue traducido al castellano (El juicio de
Sócrates, Madrid, Mondadori, 1993). La referencia a Bergson proviene de un texto
llamado "La intuición filósofica", que puede encontrarse en El pensamiento y lo
moviente.
Historias de Filósofos 42

Eloísa y Abelardo
Una historia de
Amor en el siglo XII
Historias de Filósofos 60

El gordo , el buey
y el santo
 Tomás de Aquino impresionaba vivamente a los
hombres de su tiempo. Pero lo que saltaba a primera vista no era
su talento como filósofo ni su brillantez como teólogo, sino lo
descomunal de su silueta. Porque Tomás era gordo,
inverosímilmente gordo. Tan grande y gordo era que un día hubo
que recortar su mesa de trabajo para que pudiera encajar el
abdomen sin violencia. Y no solo eso. También hubo que reformar
el comedor y la capilla del monasterio donde vivía, en un intento
desesperado por asegurar la comodidad propia y ajena.
Tomás nació gordo y gordo vivió hasta el fin de sus
días. Cuando la muerte lo sorprendió en medio de un viaje, a los
cuarenta y nueve años de edad, los monjes de Fossanova tuvieron
que fabricar un cajón especialmente diseñado para que pudiera
contenerlo. Pero con esto sólo consiguieron crearse un nuevo
problema, porque Tomás había muerto en una habitación del
primer piso y no hubo fuerza humana ni intervención divina capaz
de hacer bajar el féretro por la estrecha escalera de piedra. Tomás
terminó abandonando este mundo por la ventana, como un ladrón
o un amante secreto.

Además de gordo, Tomás era callado. En sus tiempos de

estudiante se limitaba a escuchar plácidamente a sus maestros, con
la mirada perdida y cara de entender bien poco. Sus compañeros se
reían de esa mole impasible y le llamaban "el buey mudo". Pero se
equivocaban, porque cuando Tomás hablaba era ágil, penetrante y
hasta ocurrente. Llegó con el tiempo a ser un polemista temible y
un maestro casi idolatrado por sus alumnos. Pero nunca perdió del
todo ese aire ingenuo y poco imaginativo de sus días de novicio.
Como muchos hombres gordos, Tomás tenía un fino
Historias de Filósofos 62

sentido del humor. Un día estaba almorzando en el refectorio de su

monasterio cuando un monje señaló hacia afuera y gritó que había
visto pasar un burro volando. Tomás sacudió su inmensa
humanidad y corrió a mirar por la ventana. No había, por supuesto,
ningún burro que volara, pero sí se encontró con las risotadas de
todos los presentes. Tomás, tranquilo, comentó: "me pareció más
probable que un burro volara a que me mintiera un hermano de
congregación". Una cosa es ser gordo y otra cosa es ser lerdo.
Tomás tenía también una impresionante fuerza de
voluntad, como lo probó cuando, a los diecinueve años de edad,
decidió meterse a monje contra la resistencia y el escándalo de su
familia. Seamos bien claros: lo que preocupaba a sus parientes no
era que el plácido Tomás se hiciera religioso, porque eso era algo
perfectamente normal y hasta conveniente para un joven con sus
características. Lo que molestaba a los condes de Aquino, nobles
poderosos e influyentes, era que Tomás hubiera optado por la
orden dominicana, que a sus ojos era demasiado nueva, demasiado
pobre y demasiado exigente. Que un noble de aquella época se
hiciera dominico era algo equivalente a que el hijo de un banquero
se haga hoy cura obrero.
Los parientes de Tomás intentaron persuadirlo con sus
mejores argumentos. Le explicaron que si quería ser monje podía
hacerse benedictino, como habían hecho tantos hijos de la nobleza.
Le hicieron ver que hacerse fraile mendicante era un acto que
hipotecaba el buen nombre de la familia. Le dieron mil y una
pruebas de la mala fama que tenían los dominicos, esos monjes-
mendigos a los que se llamaba despectivamente Domini canes, es
decir, perros de Dios. Pero Tomás, empecinado, no cambiaba de
idea.
Visto que nada podían los argumentos, los señores de
Aquino pasaron a la acción. Cuando Tomás había abandonado la
Historias de Filósofos 63

casa paterna e iniciaba un viaje de novicio a París, lo esperaron

escondidos en un bosque (ese es el sentido original de la palabra
"emboscada") y lo arrancaron a la fuerza de manos de los monjes.
Fueron sus propios hermanos y primos los que actuaron como los
bandidos de la época para encerrado luego cerca de Nápoles, en
una torre de la propiedad familiar, con la intención de no dejado
salir hasta que no cambiara de idea.
Tomás no opuso mayor resistencia al secuestro pero
tampoco dio el brazo a torcer. Por eso estuvo encerrado durante
largos meses, casi sin vínculos con el mundo y sometido a un
tratamiento de rigor. Sus únicos contactos con el exterior se
producían cuando le subían la comida, cuando lo visitaban sus
hermanas y cuando sus parientes le preguntaban si había revisado
su decisión. Pero la respuesta de Tomás era empecinadamente
negativa.
Enfrentados a esta difícil situación, los señores de
Aquino decidieron jugar la última y más radical de las cartas. Una
tarde la puerta de la celda se abrió y Tomás vio entrar a una mujer
desnuda, firmemente decidida a mostrarle lo que estaba a punto de
perderse. Allí donde no habían funcionado las razones, bien podía
ser que funcionaran los instintos.
El prisionero no fue para nada indiferente al estímulo,
aunque no reaccionó exactamente del modo en que habían previsto
sus parientes. En lugar de sucumbir a los encantos de la visitante,
Tomás sacó una brasa de la estufa con una pinza de hierro y la
persiguió a lo largo y ancho de la habitación. Los gritos de terror
de la pobre mujer obligaron a una rápida evacuación. Ese fue el
final de los esfuerzos de la familia de Aquino y desde entonces
Tomás tuvo vía libre para llevar a cabo sus proyectos. Pero le
quedó una aprensión hacia las mujeres que le duró toda la vida.
Noble, napolitano y mendicante, el gordo Tomás tenía
Historias de Filósofos 64

suficientes problemas como para evitar nuevas dificultades. Pero

en lugar de refugiarse en la discreción de la vida religiosa, tomó
por un camino complicado que sólo le aseguró nuevos conflictos.

Para decido en dos palabras, lo que se propuso Tomás

fue arreglar las cuentas entre el mundo y la religión. Es decir,
intentó construir un inmenso aparato intelectual (una enorme y
compleja catedral del pensamiento, semejante a las grandes
catedrales de piedra que se edificaban en su época) capaz de
reconciliar a la fe católica con un mundo que cambiaba día a día.
Ese intento no sólo lo puso al borde de la herejía, no solamente le
causó infinitos problemas durante su vida de polemista y profesor,
sino que llevó incluso a la condena momentánea, tres años después
de su muerte, de algunas de las tesis que había defendido.
H
oy nos resulta difícil entender toda la novedad y todo el conflicto
que hubo alrededor de Tomás de Aquino, en parte por culpa suya y
en parte por culpa de nuestros prejuicios. Su porción de responsa-
bilidad es bien clara: Tomás tuvo un éxito tan arrollador en lo que
se propuso que a veces pensamos que la cristiandad fue desde
siempre unánime y entusiastamente tomista. En cuanto a nuestros
prejuicios, para entender el impacto de Tomás y de su obra
tenemos que empezar por modificar la idea que solemos hacernos
de la Edad Media europea. Existe una imagen muy difundida de
esa época que la pinta como un tiempo terriblemente cruel e
inculto, donde la gente sólo sabía guerrear y morirse de peste.
Según esta versión, en Europa no pasó nada digno de mención
entre el fin de la Antigüedad y el luminoso Renacimiento del siglo
XV con sus humanistas, sus artistas, sus comerciantes y sus
descubridores.
Puede que esta imagen de la historia sea atractiva, pero
Historias de Filósofos 65

ocurre que es completamente falsa. En la Edad Media hubo una

infinidad de acontecimientos importantes, se produjo mucho, se
descubrió mucho y se conservó casi todo lo que hoy nos llega
como legado de la Antigüedad. El Renacimiento de los siglos XV
y XVI sólo fue posible porque ya en el siglo XII las abadías, las
bibliotecas monacales, los mercados de las ciudades libres y los
claustros de las grandes escuelas hormigueaban de actividad. Hubo
que esperar a que, por una feliz coincidencia, se sumaran en
Umberto Eco la figura de un medievalista conocido y de un
notorio hombre de izquierda para que recordar esta verdad haya
dejado de ser sinónimo de conservadurismo.
Si la Edad Media fue una época mucho más interesante
que lo que se suele creer, el siglo XIII fue el momento más
interesante de la Edad Media. El catálogo de las novedades que se
produjeron en ese tiempo es casi tan impresionante como el del
Renacimiento: el viejo orden feudal se resquebrajaba, las ciudades
libres se coaligaban y daban nuevo impulso al comercio, la
producción y las comunicaciones se desarrollaban al ritmo cansino
pero constante de los caballos y de las mulas. Las guerras
religiosas abrían (ciertamente no de la mejor manera) el contacto
con otros mundos que antes quedaban demasiado lejos: por el este,
las cruzadas llegaban hasta el corazón del imperio musulmán; por
el oeste, la reconquista de Toledo había abierto un punto de
intercambio permanente con árabes y judíos. Paralelamente, la
enseñanza superior se expandía y se renovaba gracias al trabajo de
numerosos religiosos e intelectuales que, imitando a las
corporaciones de oficios, daban forma a un nuevo invento: la
Universidad. En Bolonia, en Oxford, en París, en Toulouse, en
Nápoles, los hombres de ciencia se organizaban, se daban sus
propias normas y reclamaban su independencia frente a los
poderes locales.
Historias de Filósofos 66

Todo esto ocurría en relativamente poco tiempo y

revolucionaba la vida de los hombres. Pero el pensamiento
teológico, que era entonces el núcleo de la vida intelectual, se
había mantenido en general muy distante del mundo y de sus
conmociones. Las ideas que importaban eran Dios, el alma y la
vida eterna. El mundo sólo era relevante como reflejo de esas
verdades absolutas. El proyecto de todo buen teólogo era remontar
la multiplicidad aparente de lo terrenal para acercarse, aunque
fuera mínimamente, a la armonía eterna de lo celestial. El fondo de
toda teología era alguna forma de platonismo cristianizado.
Tomás decidió apartarse de estas ideas aunque sin
contradecirlas. Su problema no era poner a la tierra en conflicto
con el cielo sino armonizar las verdades de la teología con las
verdades cada vez más numerosas que eran descubiertas en el
mundo. El hombre es un animal que se ve involucrado a la vez en
los problemas de la física, de la biología, de la política, de la ética
y de la teología. Hay que intentar pensar a ese nivel de
complejidad y de exigencia. Pero, ¿cómo llegar a hacerlo sin
naufragar en la confusión?

La respuesta que dio Tomás a esta pregunta se nos hizo

tan familiar que hoy nos cuesta percibir lo que tuvo de innovadora.
Eso se debe en parte a que él mismo fue un pensador sin
estridencias, un gran conciliador y un hombre extremadamente
razonable. La de Tomás fue una gran cabeza puesta sobre los
hombros de una persona sensata hasta el aburrimiento. Tal vez
haya que esperar a Kant para encontrar algo semejante. Pero, si los
principios que gobernaban su trabajo nos resultan hoy casi obvios,
esto se debe también a que nos hemos acostumbrado a ellos hasta
considerados cosa de sentido común. Al menos de un modo muy
general, todos nos hemos vuelto un poco tomistas.
Historias de Filósofos 67

¿Cuáles fueron esos grandes principios que gobernaron

el trabajo de Tomás? Él nunca los enumeró de modo expreso, pero
no es difícil identificar los más importantes. Uno de ellos dice que
el mundo de los sentidos es el objeto del conocimiento humano y
que, en la tarea de conocer ese mundo, el hombre no debe esperar
ninguna iluminación divina. Otro dice que el camino del
conocimiento es la abstracción, es decir, la búsqueda de lo que hay
de comprensible en los fenómenos naturales. Un tercero afirma
que allí donde se puede entender, es mejor entender que creer. Un
cuarto principio sostiene que la fe no es enemiga de la razón, sino
que puede ser fortalecida por ella. De acuerdo a otro, hay que
intentar ser al mismo tiempo racional y razonable, es decir, ser
prudente en el uso de los recursos de la razón.
Permítanme dar un rodeo para explicar esto un poco
mejor. El siglo XX ha conocido algunos tomistas brillantes y
entusiastas, entre los que destacan el filósofo francés Jacques
Maritain y el medievalista, también francés, Étienne Gilson. Un
tercero, que en general no se estudia en las facultades de filosofía,
fue el periodista y pensador inglés Gilbert K. Chesterton.
Chesterton escribió una biografía de Santo Tomás llena
de benevolencia y encanto, pero es mucho más conocido por las
novelas policiales que publicó, cuyo protagonista es el también
grueso Padre Brown. En uno de esos cuentos, el Padre Brown
persigue a un peligroso criminal que actúa disfrazado de cura.
Cuando llegamos a la culminación del relato, el detective de
sotana mantiene una larga conversación con otro sacerdote, ambos
sentados en el banco de un parque. Por supuesto, este segundo
sacerdote no es otro que el criminal que el Padre Brown está
buscando y éste se encarga de desenmascarado al final del diálogo.
El falso sacerdote no niega la acusación y, sorprendido, le
pregunta cómo consiguió descubrirlo. "Es que usted atacó a la
Historias de Filósofos 68

razón -contesta el Padre Brown- y eso es de mala teología." Esta

respuesta es puro tomismo.
Los principios que eligió Tomás no eran completamente
inventados por él, sino la síntesis original y novedosa de algunas
ideas que ya existían. Es que, en su intento de reconciliar a la tierra
con el cielo, Tomás descubrió que no sólo tenía que hacer teología
sino también filosofía, y una filosofía muy diferente de la que
predominaba en la Europa de su tiempo. Puede que hoy nos resulte
extraño, pero la gran innovación de Tomás consistió en
redescubrir a Aristóteles para el mundo occidental.
La Edad Media había olvidado al viejo maestro griego y
apenas conocía una pequeña parte de la producción filosófica
antigua. Muchas obras se habían perdido en medio de incendios y
saqueos, otras habían sido prohibidas por heréticas antes de ser
plenamente entendidas y otras dormían en bodegas o en sótanos
clausurados. Solamente los árabes guardaban las riquezas del
mundo griego y solamente ellos eran capaces de entender la
lengua en la que estaban escritas.
Los árabes habían llegado a España y habían
sorprendido a los europeos con su refinamiento y su cultura. Pero
las relaciones entre ambos no eran nada fáciles porque, para
empezar, los árabes eran musulmanes, es decir, infieles a los que
había que combatir. Además, si bien los árabes conocían
suficientemente a Aristóteles, lo presentaban mezclado con sus,
propios comentarios y complementos. Y esos añadidos eran casi
siempre escandalosos para la mentalidad europea.
Averroes, por ejemplo, fue un árabe nacido en España
que conoció la obra de Aristóteles como nadie en su tiempo. Pero
al mismo tiempo defendió algunas doctrinas que rápidamente
fueron vistas como heréticas. Una de ellas sostenía la existencia de
dos verdades independientes entre sí, una filosófica y otra
Historias de Filósofos 69

teológica. El filósofo debía investigar el mundo según sus propias

leyes y sacar las conclusiones que correspondiera. Pero si la
religión le enseñaba verdades exactamente opuestas, no había en
eso el menor conflicto: el filósofo seguiría defendiendo sus
verdades como filósofo, pero como creyente aceptaría las de la
religión.
Los teólogos católicos comprendieron rápidamente que
una doctrina de este tipo condenaba a la fe a la más absoluta
irrelevancia. Por eso la combatieron durante mucho tiempo y, con
la radicalidad propia de aquella época, prohibieron la lectura de
toda obra que siguiera una tendencia más o menos averroísta.
Como consecuencia de este tipo de conflicto, el mundo europeo
seguía conociendo mal a los griegos y se limitaba a hacer algunas
incorporaciones titubeantes. De Aristóteles sólo se estudiaba la
lógica, pero no sin resistencias y rodeos. Una influyente tradición
del pensamiento cristiano decía que todo lo que importaba saber
estaba en la Biblia y que la literatura pagana (es decir, la que
provenía de Grecia y. de la antigua Roma), así como la que se
inspiraba en el Islam, sólo eran una fuente de perdición para el
creyente.
Esta tradición empezó a ser dejada de lado por Alberto
de Colonia, un dominico alemán que fue conocido más tarde como
San Alberto Magno. Alberto leía con atención a los griegos y,
basándose en sus enseñanzas, escribía sobre astronomía, botánica,
medicina, física, lógica, teología, música, jardinería, metafísica,
cocina y todo aquello sobre lo que pudiera decirse algo con
sentido. Su tesis era que nada que nos permitiera ampliar nuestro
conocimiento del mundo podía ser malo en sí mismo. El alumno
más destacado de Alberto fue el joven Tomás, quien finalmente se
ocupó de llevar a término (por cierto que a su manera) la tarea que
había iniciado su maestro.
Historias de Filósofos 70

Para llevar adelante su plan de reconciliar la fe religiosa

con el conocimiento del mundo, Tomás tuvo que pelear durante
toda su vida sin alcanzar jamás la aprobación casi unánime que
consiguió después de muerto. Contra la imagen que solemos
hacernos de él, su existencia fue una larga, dura y casi
ininterrumpida disputa: por una parte apoyaba a los teólogos
tradicionales en su debate contra los filósofos averroístas, pero por
otro lado defendía públicamente las tesis de Aristóteles, a quien
los tradicionalistas acusaban de ser el origen de todos los males.
Su actividad como profesor se desarrollaba en la Facultad de
Teología de París, que era el reducto del tradicionalismo, pero sus
seguidores provenían de la Facultad de Artes, que vivía en un
estado de guerra permanente contra los teólogos. Simultáneamente
Tomás trataba de convencer a sus hermanos dominicos acerca de
las virtudes del pensamiento filosófico, pero para eso tenía que
debatir con los franciscanos, que defendían la teología de San
Agustín. En medio de viajes, concilios y debates, Tomás tuvo que
demostrar algo que luego parecería obvio: que se podía ser al
mismo tiempo cristiano y aristotélico. Pero eso le dio mucho más
trabajo que el que hoy podemos suponer. Todavía en el siglo XVI,
el reformador Lutero, que predicaba el retorno a la Biblia y
solamente a la Biblia, hablaba del gordo Tomás como de "ese
bufón que ha descarriado a la Iglesia".
La innovación inquietante de Tomás consistió en decir
que había que avanzar decididamente en el estudio de Aristóteles,
aunque eso significara aprender de los árabes y usar sus
traducciones. Aristóteles era a ojos de Tomás el filósofo que
permitiría la renovación del pensamiento cristiano. Sólo él era
capaz de hablar de teología y de lógica, de botánica y de sicología,
de astronomía y de política, de física y de retórica, de un modo que
hacía posible la discusión racional y la acumulación sistemática
Historias de Filósofos 71

del conocimiento. Solamente el viejo griego era capaz de

reconocerle al mundo una realidad propia, gobernada según sus
leyes, en lugar de reducido a un reflejo poco confiable de las
verdades eternas de la teología.
Aristóteles se convertirá para Tomás en "el Filósofo" a
secas, como si no hubiera manera de confundido con otro. Lo hará
traducir por especialistas (él mismo nunca dominó el griego), lo
estudiará a fondo, lo comentará en sus clases, lo citará
permanentemente en sus escritos. Dará además una terrible batalla
por su rehabilitación, de la que saldrá más o menos derrotado en
vida pero en la que alcanzará un éxito completo después de
muerto. A lo largo de ese camino Tomás se irá convirtiendo en
filósofo por derecho propio, a pesar de que él dice una y otra vez
que su oficio es la teología y que, en el fondo, sólo le interesa
hablar de Dios. Pero la fe, piensa Tomás, no ahorra el trabajo del
filósofo. Hace falta construir una síntesis capaz de armonizar las
verdades del mundo con las verdades de la revelación, y hay que
hacer ese trabajo sin caer en soluciones fáciles ni en atajos
simplificadores.
Hablando de Dios y leyendo a Aristóteles, Tomás
rehabilitó al filósofo griego y lo incorporó definitivamente a la
tradición filosófica de Occidente. Ciertamente no lo hizo de un
modo perfecto. Por una parte cristianizó al pagano Aristóteles y,
en raptos de entusiasmo, creyó leer en sus textos afirmaciones que
sólo pueden encontrarse en la Biblia. Por otro lado, embarcado
como estaba en la construcción de un gran sistema filosófico, creó
la imagen (que en cierta medida perdura hasta hoy) de un
Aristóteles tan sistemático y arquitectural como aspiraba a ser el
propio Tomás. El verdadero Aristóteles, hoy lo sabemos, no creía
en la resurrección de los muertos ni pensaba de un modo tan
orgánico. En sus libros se encuentran lagunas, contradicciones,
Historias de Filósofos 72

búsquedas que no van a ningún lado y problemas sin resolver.

Pero si hoy tenemos de él una imagen mucho más afinada, eso se
debe al impulso inicial del buen Tomás, transmutado por la
tradición de buey mudo en Doctor Angélico.
Lo que produjo Tomás al poner en práctica su proyecto
es de una extensión tan desmesurada como su gordura. Su obra
más monumental es la Summa Theologica, que escribió como una
simple introducción para debutantes. En el prólogo dice que el
contenido de ese libro es como leche para niños que no pueden
asimilar algo más sólido. Pero nadie, absolutamente nadie, ha
estado de acuerdo con él en este punto. Esa pequeña introducción,
cuyas páginas se cuentan por miles, le insumió ocho años de
trabajo.
Se compone de un total de 512 cuestiones, 2.669
artículos y unas 10.000 objeciones con sus respectivas respuestas.
Cada cuestión incluye varios artículos y en cada artículo se repite
la misma estructura: enunciación del problema, enumeración de
las objeciones, invocación de un argumento de autoridad,
respuesta a las objeciones y soluciól1 de la cuestión propuesta.
A lo largo de ese laberinto Tomás habla de Dios, del
hombre, de los ángeles, de los vivos, de los muertos, del mundo,
del cielo, del infierno. Se hace preguntas y las responde, apela a la
Biblia, a Aristóteles y a quien tenga algo que agregar sobre el
punto en discusión. "Su originalidad decía Maritain consiste en
hacerse enseñar por todos." Las preguntas que se hace son variadas
y sorprendentes: ¿Qué es la vida? ¿Existe Dios? ¿La eternidad es
algo diferente del tiempo? ¿La luz es un cuerpo o una cualidad de
los cuerpos? ¿La verdad está en las cosas mismas o en la
inteligencia? ¿Hay silencio en Dios? ¿El intelecto humano puede
conocer el futuro? ¿Los ángeles pueden pasar de un lugar a otro
sin atravesar el espacio intermedio? ¿Dios es la causa del mal?
Historias de Filósofos 73

¿Alguien gobierna el mundo? ¿La mujer ha sido creada

directamente por Dios? ¿Sufre el ángel de la guarda cuando ve
peligrar a su protegido? ¿Los astros influyen sobre la acción
humana? ¿Hay un fin último de la vida? ¿Qué es el destino? ¿Es
pecado prestar dinero a interés? ¿Qué es una ley? ¿Hay alguna
guerra que sea justa?
¿La madre de Dios continuó siendo virgen después del
alumbramiento? ¿Qué es la fe? ¿El odio es más fuerte que el
amor? ¿Se puede tener miedo del miedo?
Si muchas de estas preguntas pueden resultarnos
sorprendentes, más llamativo es que esa enorme catedral de papel
haya quedado sin concluir. En efecto, el 6 de diciembre del año
1273, después de haber celebrado misa, Tomás de Aquino dejó de
escribir para siempre. Abandonó la Summa en el artículo 4 de la
cuestión 90 de la Tercera Parte y nunca más dictó una línea ni
utilizó sus instrumentos de escritura. Cuando los monjes,
consternados, le pedían explicaciones sobre su actitud, él se
limitaba a responder: "No puedo más". Es que durante aquella
misa había caído en un éxtasis profundo y luego dijo que, al lado
de la experiencia incomunicable que había vivido en esos
instantes, todo lo que había escrito carecía de valor. Tomás dejó de
trabajar por primera vez en su vida y ya no volvió a hacerlo,
porque la muerte lo sorprendió tres meses y diez días más tarde,
camino; al concilio de Lyon.
La Summa Theologica, que llama la atención por la
sencillez de su estilo y por el rigor de la argumentación, terminó
por convertirse en una obra paradójica. Para muchos ha venido a
ser el símbolo de un saber petrificado, el refugio de los que
vuelven atrás, el ejemplo más perfecto de lo retrógrado. Para otros
se ha convertido en la fuente de un saber casi místico que no puede
ser discutido ni puesto en duda, sino solamente acatado. Otros
Historias de Filósofos 74

todavía encuentran en ella una cantera de sugerencias interesantes

y de buenas argumentaciones, aun en el caso de que no compartan
sus tesis de fondo. Pero lo que prácticamente nadie recuerda es
que esa obra fue escrita casi en secreto y que nunca fue enseñada
públicamente por su autor. Casi nadie lo recuerda porque, última
paradoja, la popularidad de la obra ha terminado por ocultar la
azarosa vida de quien la escribió.
El Tomás canonizado por la Iglesia, el Doctor Angélico,
Doctor de la Eucaristía y Doctor Común, es un personaje
completamente distinto del grueso frater Thomas que nunca ocupó
ningún cargo jerárquico, que tuvo que dejar París en lo mejor de su
carrera por orden de sus superiores y que le rogaba a Dios poder
terminar su vida como simple fraile. "Tantas iglesias y cátedras
-decía Chesterton-, tantas bibliotecas, círculos y comités dedicados
a Santo Tomás de Aquino, nos impiden percibir que él no nació
canonizado, ni doctor, ni tomista." Nació noble y murió simple
fraile, a pesar de haber sido hombre de consulta de varios papas y
de haberse sentado a la mesa de los poderosos de su tiempo.
Es que si Tomás fue un discutidor empedernido y un
profesor siempre puesto en jaque, el tomismo, en cambio, llegó a
ser por períodos una doctrina avasallante, muchas veces usada con
prepotencia por sus seguidores. Esto nos ha hecho olvidar al
prudente y discreto frater Thomas, que odió todo fanatismo, que
no fue un puritano ni un asceta sino un hombre capaz de disfrutar
de las buenas cosas de este mundo, que (¿en secreta protesta?)
jamás escribió una línea sobre las Cruzadas en un tiempo que
hablaba de ellas sin parar, que nunca se mortificó ni usó cilicio,
que fue un poeta refinado y tuvo una vida secreta de misticismo de
la que nadie sabe nada porque él la ocultó con pudor. El Tomás de
veras no fue una especie de comisario teológico de la Iglesia.
Católica sino un hombre terriblemente discutido,
Historias de Filósofos 75

vencido con frecuencia por sus adversarios, cuyas tesis debían

leerse en secreto porque, veinte años después de su muerte,
mencionar algunas de ellas podía pagarse con la excomunión.
La propia canonización de Tomás fue un asunto bastante
complicado. El papa Juan XXII, que lo hizo santo en 1323, era uno
de esos papas de Avignon rechazados por buena parte de la
cristiandad. Más aun, ese papa hizo santo a Tomás medio siglo
después de su muerte porque el rey de Nápoles lo presionó para
que lo hiciera, y el rey de Nápoles era uno de sus principales
apoyos políticos. Pero mientras frater Thomas se convertía en
Santo Tomás de Aquino, muchas de sus tesis seguían estando
prohibidas en las Universidades de Oxford y de París.
Las cosas sólo empiezan a cambiar en 1325, cuando la
condena de París se levanta y el pensamiento de Tomás es
rehabilitado ampliamente. En 1366, noventa años después de su
muerte, el papado impone a todos los estudiantes que acceden a la
Universidad el estudio integral de la obra aristotélica. En 1567 Pío
V declara a Tomás Doctor de la Iglesia Universal y en 1873 León
XIII lo proclama Patrón Universal de las Universidades y Escuelas
Católicas.

Santo Tomás de Aquino, mucho después de muerto,

parecía ganar todas las batallas. Pero su propio triunfo empezaba a
ocultarnos a ese frater Thomas que nunca perdió su placidez un
poco bovina y que siempre mantuvo, en medio de las más terribles
polémicas, su aire distraído e ingenuo. Ese Tomás está hoy casi
sepultado bajo una inmensa cantidad de libros que lo atacan
furiosamente o lo exaltan con pasión. Por eso es bueno recordarlo
de cuando en cuando, sea para no divinizarlo, sea para no hundirlo
en el ridículo.
Historias de Filósofos 76

***

Para preparar este artículo consulté los materiales siguientes: Saint

Thomas d'Aquin, de Ch.-D. Boulogne (París, Nouvelles Editions Latines, 1968);
lntroduction a l'étude de Saint Thomas D'Aquin, de Marie-Dominique Chenu (París, J.
Vrin, 1950); Saint
Thomas Aquinas, de G. K. Chesterton (Londres, 1935, hay traducción
española de Espasa-Calpe, 1993); La Philosophie au Moyen Age, de Étienne Gilson
(París, Payot, 1976, traducción española de Gredos, 1982); Le Thomisme, también de
Gilson (París, Librairie J. Vrin, 1942); Le Docteur Angélique, de Jacques Maritain
(París, Desclée De Brouwer, 1930); La Philosophie au XIlle Siecle, de Fernand Van
Steenberghen (Lovaina y París, Publications Universitaires de Louvain-Béatrice
Nauwelaerts, 1966); Saint Thomas D'Aquin, de Angelus Walz (Lovaina y París,
Publications Universitaires de Louvain-Béatrice Nauwelaerts, 1962); Friar Thomas
d'Aquino. His Life, Thought, and Wórk, de James A. Weisheipl (Chicago, Chicago
University Press, 1983). También me serví del "Elogio de Santo Tomás" de Umberto
Eco, aparecido en italiano en la revista Espresso (1974) Y publicado en francés en La
Guerre du faux (París, Le Livre de Poche 1988). El cuento de Chesterton al que hago
alusión es The Blue Cross, varias veces traducido al castellano.
La habitación donde murió Tomás, en la abadía de Fossanova, puede ser
visitada y ha sido un importante lugar de peregrinación a lo largo de los siglos. Queda
a pocos kilómetros de la ciudad de Latina, a medio camino entre Nápoles y Roma. El
cuerpo de Tomás recorrió buena parte de Italia y de Francia (a veces entero, a veces en
partes) como consecuencia de las luchas que se sucedieron para conservarlo como
reliquia. Hubo épocas en las que el tronco, la cabeza y los brazos estuvieron separados
por centenares de kilómetros. Desde 1974 (año del séptimo centenario de su muerte)
Tomás descansa en la iglesia des Jacobins, en Toulouse, Francia.
Introducción Titulo
Várnagy, Tomás - Autor/a Autor(es)
Fortuna y Virtud en al República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo En:
Buenos Aires Lugar
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial/Editor
2000 Fecha
Colección
politica; filosofia; teoria politica; filosofia politica; historia; Temas
Capítulo de Libro Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/se/20100603024520/2intro.pdf URL
Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genérica Licencia
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es

Segui buscando en la Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO

http://biblioteca.clacso.edu.ar

Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO)

Conselho Latino-americano de Ciências Sociais (CLACSO)
Latin American Council of Social Sciences (CLACSO)
www.clacso.edu.ar
Várnagy, Tomás. Introducción. En publicacion: Fortuna y Virtud en al República Democrática.
Ensayos sobre Maquiavelo. Tomás Várnagy CLACSO, Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. 2000. ISBN:
950-9231-54-1
Disponible en la web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/maquiavelo/intro.pdf

Fuente: Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales de América Latina y el Caribe de la red

CLACSO - http://www.clacso.org.ar/biblioteca

Introducción

c Tomás Várnag y*

Nicolás Maquiavelo
por amor a la patria
“ha orinado en tantas nieves”.
Epitafio compuesto por amigos.
Tanto nomini nullum par elogium,
Nicolaus Machiavelli.
[Ningún epitafio iguala a tan gran nombre,
Nicolás Maquiavelo.]
Inscripción en la tumba.

E
n los últimos quinientos años muy pocos nombres (e ideas asociadas a
los mismos) en la historia de Europa han causado mayores desacuerdos
y controversias que el de Nicolás Maquiavelo1 y todos los que han escri-
to sobre él, desde diferentes perspectivas, lo consideran como uno de los pensa-
dores más importantes de su siglo. Quien lo lea hoy no puede menos que sentir
que las cuestiones que él debate siguen siendo las de nuestra propia época.
¿Quién era el Secretario Florentino? Se define en una carta a Francisco Guicciar-
dini como “... historiador, cómico y trágico...” (E: 21 octubre 1525)**. Fue, indu-
dablemente, un hombre fascinante, ciudadano y funcionario, político y teórico,
poeta e historiador, autor de obras teatrales, hombre de acción y de meditación.
La razón por la cual continúa el vigor de la polémica acerca de los temas de
su obra es porque cada generación debe repreguntarse las mismas cuestiones que
él analizó: ¿Cuál es la función y naturaleza del Estado? ¿Cuál es el papel de la
violencia y el consenso? ¿Cuál es la mejor forma de gobierno? ¿Cómo se logra el
bien común? ¿Qué relación existe entre el conflicto, el orden y la libertad? ¿Pue -
de haber una ciencia política que prevenga a los gobernantes? ¿En qué medida in-

*
Profesor de Teoría Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad
de Buenos Aires.
**
En adelante, E: Epistolario (se indican fechas de las cartas), P: El Príncipe (capítulos), D: Discursos (libros y ca-
pítulos), A: Del arte de la guerra (libros), B: Escritos políticos breves (las numeraciones corresponden a las divisio-
nes de la edición utilizada). Consultar bibliografía.

9
Fortuna y virtud en la república democrática

fluyen los factores subjetivos y objetivos en la política? ¿Existe una relación en-
tre ética y política, entre el ser y el deber ser? ¿Qué rol deben cumplir la Iglesia,
la religión, los militares? ¿Qué es más importante, la patria o el individuo?

Contexto histórico
Desde el siglo XVhasta el XVI se produce una serie de transformaciones que
convulsionan a Europa occidental en un período que conocemos como el Rena-
cimiento, que implicó una especie de nueva era, un recuperar a los griegos y ro-
manos y adaptarlos al nuevo espíritu de los tiempos produciendo cambios en to-
dos los aspectos de la vida humana. Maquiavelo, al igual que Leonardo y Miguel
Angel, es una de las máximas encarnaciones del espíritu del Renacimiento italia-
no. En este largo ciclo de transición del feudalismo al capitalismo surgen nuevas
realidades técnicas, un fuerte desarrollo económico y un gran desarrollo de las
ciudades, el comercio y la manufactura; se elabora la moderna imagen del mun-
do gracias al descubrimiento de América, la revolución astronómica de Copérni-
co y Kepler y el desarrollo de ciencias inductivas y experimentales como la físi-
ca de Galileo; existe una nueva representación y exaltación de la naturaleza en
donde la visión del mundo medieval que mira hacia un más allá es sustituida por
una realidad que hay que explorar y dominar, un redescubrimiento cultural de la
antigüedad pagana y una revalorización del hombre con el surgimiento del indi-
vidualismo, sumándose al desarrollo de las lenguas vernáculas y a la renovación
del pensamiento religioso con la Reforma que, entre otras cuestiones, niega las
jerarquías de Roma.
En el aspecto político nos encontramos, en primer lugar, con la declinación
del feudalismo y el comienzo del fin de la fragmentación política junto con la
aparición y crecimiento de las monarquías absolutas -en España, Francia e Ingla-
terra- que reducen a la impotencia a los señores y asambleas feudales; en segun-
do lugar, el desarrollo de una cultura y una política cada vez más secularizada
acompañada de críticas a la Iglesia de Roma, que tendrá su máxima expresión en
la Reforma y en la ruptura de la presunta unidad europea bajo la hegemonía del
Papado; y, finalmente, la nueva conciencia del hombre que labra su peculiar des-
tino creando su propia historia y dejando atrás la idea de ser el centro de un uni-
verso creado y dirigido por Dios. La extraordinaria vitalidad del Renacimiento
origina modos de meditación política que se extienden desde los extremos del
más resuelto realismo hasta los del utopismo. Esta tendencia a la consolidación y
unión fue un hecho en los países mencionados, pero no se dio en la Italia de Ma-
quiavelo, dividida en numerosos principados feudales, ciudades libres, reinos, re-
públicas, ducados y otras unidades políticas que no lograron la unificación hasta
la segunda mitad del siglo XIX.

10
 Tomás Várnagy

División de Italia

Ningún Estado italiano era estable, pues cualquier ciudad pequeña podía ser
atacada por algún vecino poderoso; algunos mercenarios2 exitosos se erigían en
gobernantes y las luchas políticas internas terminaban en tumultos y huidas pre-
cipitadas; los exiliados, tales como los Médicis florentinos, intrigaban con ami-
gos y extraños dentro y fuera de la ciudad hasta poder derrocar a sus oponentes y
regresar. Además, las ciudades conquistadas frecuentemente se rebelaban en con-
tra de sus dominadores cuando se presentaba una oportunidad favorable. La mo-
ralidad en la política llegaba a un nivel muy bajo y las circunstancias obligaban
a la violencia y la crueldad debido a las ambiciones de los rivales y a las podero-
sas influencias de los nobles. A las luchas intestinas entre las diferentes facciones
y las querellas entre las unidades políticas soberanas se añadían los intereses de
las potencias europeas para lograr una tajada de la apetitosa torta italiana.
Las cinco principales potencias en la península eran: el reino de Nápoles, los te-
rritorios de la Iglesia de Roma, la república de Florencia, el ducado de Milán y la re-
pública de Venecia, junto con muchas otras unidades políticas menores entre las cua-
les existía un relativo equilibrio de poder. Los cinco grandes buscaban expandir su au-
toridad territorial y, como resultado, se pasó de las luchas internas de períodos ante-
riores a conflictos con potencias vecinas, fuesen repúblicas o Estados despóticos. Por
ejemplo, la expansión comercial de Florencia estuvo detenida hasta que logró una sa-
lida al mar en las costas occidentales conquistando Pisa en 1406 y comprando Livor-
no a los genoveses en 1421, con lo que se obtuvo el control de la costa toscana.
El reino de Nápoles incluía el sur de Italia con excepción de Sicilia, que per-
tenecía a Fernando de España. Carlos VIII de Francia marchó a Nápoles a través
de Italia en 1494-95 encontrando muy poca resistencia. Luego Fernando expulsó
a los franceses y, más tarde, acordó con Luis XII (sucesor de Carlos) dividirse Ná-
poles (P: 3) pero, posteriormente, fueron a la guerra y los franceses resultaron
nuevamente echados. El sucesor de la corona española, el rey Carlos I, luego em-
perador Carlos V, fue uno de los más poderosos monarcas del continente y man-
tuvo su poderío en el sur de Italia.
Los Estados Papales también eran un factor de poder importante en toda la
Europa católica y el Papa poseía un considerable territorio en el centro de la pe-
nínsula. La efectividad de la soberanía papal dependía de su carácter y persona-
lidad, que podía tener o no autoridad sobre las ciudades y baronías sujetas a él.
Además, los cambios de Papa ocurrían con mucha mayor frecuencia que en otros
Estados debido a la avanzada edad en la cual eran electos; y, por ejemplo, Alejan-
dro VI quiso ayudar en todo lo posible a su hijo César Borgia, pero un Papa pos-
terior a la muerte de aquél, Julio II, hizo todo lo posible para arruinarlo.
La mayoría de los territorios de la Iglesia de Roma estaban dominadas por je-
fes mercenarios y, por otro lado, tanto Milán como Venecia amenazaban territo-

11
Fortuna y virtud en la república democrática

rios del Papa, al mismo tiempo que existían constantes fricciones en la frontera
con Florencia. La decisión del Papa Eugenio IV de coronar a Alfonso de Aragón
como rey de Nápoles fortaleció la seguridad de Roma y, hacia mediados del siglo
XV, el Papa era tan poderoso que era tratado como un igual entre las otras poten-
cias de la península. Los papas comenzaron a utilizar a miembros de su familia
para controlar sus posesiones y pronto se realizaron acusaciones de nepotismo
que aumentaron el descontento de los reformadores en el siglo XVI. El mayor ím-
petu, en esta tendencia, se dio a través de las conquistas de César Borgia, hijo ile-
gítimo del Papa Alejandro VI.
Al norte de Roma estaba la región de Toscana, dominada por la rica ciudad
de Florencia, que se había extendido gradualmente durante siglos a través de la
conquista. No era fácil mantener el fuerte espíritu de independencia de muchos
pueblos y aldeas toscanas, que eran súbditos remisos. Pisa, por ejemplo, se libe-
ró de Florencia con la asistencia de Carlos VIII en 1494 y mantuvo su libertad
con las armas hasta 1509. La ciudad de Siena, por otro lado, era independiente.
En el noroeste encontramos el ducado y la ciudad de Milán, con Francisco
Sforza que llegó al poder en 1450 y conquistó Génova en 1463, cultivando una
estrecha relación con Francia. Su hijo, el duque Galeazzo, gobernó de 1466 a
1476, pero carecía de la competencia de su padre y fue asesinado por un grupo de
conspiradores, aunque los sentimientos republicanos ya habían desaparecido des-
pués de tantos años de gobierno principesco. El hijo del duque era menor y su ma-
dre fue entonces la regente, pero en 1480 Ludovico el Moro, su tío, la echó con
ayuda del Papa y del rey de Francia.
La república de Venecia debía su riqueza principalmente al comercio maríti-
mo y, en realidad, era una oligarquía, uno de los gobiernos más celebrados y ad-
ministrativamente eficientes del mundo renacentista. Sus territorios eran el resul-
tado de conquistas por parte de tropas mercenarias de quienes dependía su defen-
sa, por lo cual no hubo una consolidación efectiva. Maquiavelo menciona que los
venecianos perdieron en una batalla (Valiá) lo que habían conquistado en ocho si-
glos. Pese a esta derrota, y otra en 1513 (Vicenza), Venecia siguió siendo un Es-
tado poderoso y mantuvo un lugar prominente en los asuntos italianos.

Intereses extranjeros
Las naciones de Europa se expandían a costa de sus vecinos. Francia y Espa-
ña rivalizaban en sus propias fronteras y varios ejércitos de allende los Alpes des-
cendieron repetidas veces sobre una Italia desunida y desprotegida. La compleji-
dad no estaba solamente en estos cinco Estados y otros más pequeños como Lu-
ca, Mantua y Ferrara, sino en la relación de cada uno de ellos con los países fue-
ra de la península. Nápoles, como parte de los dominios de Carlos V, rey de Es-
paña y Emperador del Sacro Imperio Romano, era muy diferente a una Nápoles

12
 Tomás Várnagy

bajo un rey limitado al sur de Italia. La intervención de potencias foráneas, ade-

más de incitar a las luchas internas en la península con el objeto de lograr pode-
río e influencia en la zona, convirtieron a Italia en el campo de batalla en el cual
se dirimían sus antagonismos 3.
Los emperadores del Sacro Imperio, esencialmente germanos, creían tener
ciertos derechos sobre territorios italianos y la intervención en su política interna,
a consecuencia de anteriores procesos de luchas y anexiones. En 1527 el Papa Cle-
mente VII, después de enfrentar las fuerzas del Emperador en el reino de Nápoles,
hizo una tregua con Carlos V, pero su ejército en el norte, compuesto principal-
mente por alemanes, marchó a Roma y saqueó la ciudad. Los suizos controlaban
muchas zonas de habla italiana en la frontera y figuran en la historia como merce-
narios de gran eficacia, que eran reclutados por su propio gobierno y pagados por
extranjeros que debían hacer arreglos con las autoridades suizas. Este ejército de
ciudadanos fue de especial interés para Maquiavelo, quien estimaba a sus solda-
dos como los mejores ya que eran infantes muy disciplinados y aguerridos.
Francia, paradigma del Estado centralizado, era muy poderosa en la Italia de
la época. El empleador de Maquiavelo, el confaloniero4 (primer magistrado o je-
fe de gobierno) Pedro Soderini, era un firme creyente en una alianza con los ga-
los. Luis XI logra la unificación de Francia y su sucesor, Carlos VIII, comienza a
extender sus dominios a costa de los italianos, reclamando Nápoles y Milán, lo
cual tenía una gran importancia para toda la península pues podían aparecer tro-
pas francesas en tránsito en cualquier punto y en cualquier momento. Carlos VIII
es coronado rey de Nápoles en 1495.
El rey de España, Alfonso I el Magnánimo, gobernó Nápoles y Sicilia -reuni-
ficados por primera vez en un siglo y medio-, siendo un poderoso monarca del Me-
diterráneo occidental. Reforzado por la coronación papal, buscó aliados en el res-
to de Italia. Asu muerte en 1458 sus posesiones se dividieron: Aragón y Sicilia por
un lado, y Nápoles por el otro, lo cual debilitó a este reino, cuya cabeza, Fernan-
do I, resultó ser cruel e incompetente, provocando que sus súbditos más podero-
sos, siempre cerca de la revuelta, pensaran nuevamente en resucitar los viejos re-
clamos de la dinastía francesa de Anjou. Luego Carlos I gobernó Nápoles, Sicilia
y Sardinia y, cuando se convirtió en Carlos V, también rigió Alemania; además, co-
mo un importante país católico, fácilmente asequible por vía marítima y con un
Papa español -Alejandro VI (Rodrigo Borgia, en realidad Borja)- estaba siempre
muy presente en la política italiana. La derrota de los franceses, a principios del si-
glo XVI, consolidó el predominio de los españoles en la península.

Florencia
Debido a su ubicación en el centro de Italia, Florencia se enfrentaba regular-
mente con príncipes agresivos que desde el norte y el sur deseaban expandir sus

13
Fortuna y virtud en la república democrática

dominios. Las provocaciones de Visconti (Milán) y de Ladislas (Nápoles) en el

siglo XV hicieron que los florentinos sintieran gravemente amenazada su inde-
pendencia. A partir de la década de 1430 la familia de los Médicis va afianzando
su poder en Florencia y, Cosme, un banquero, se hace dueño de Toscana (excep-
to Luca y Siena) y rige sus destinos hasta 1464. Mientras se producía la centrali-
zación de los Estados Papales y se reforzaban los gobiernos principescos en Mi-
lán y Nápoles, al republicanismo de Florencia no le iba muy bien pues, bajo la
disfrazada dictadura de los Médicis, tendía a parecerse a los otros despotismos
peninsulares.
Cosme controlaba los asuntos florentinos más como un gran jefe político con
apoyo popular que como un tirano renacentista. Las formas republicanas se man-
tuvieron ya que siguió siendo un ciudadano privado, pero la elección de funcio-
narios leales a él se aseguraba eliminando de las listas a sus opositores. Mantuvo
el orden y gastó gran parte de su fortuna privada en obras artísticas y arquitectó-
nicas, lo cual le valió el reconocimiento de sus conciudadanos; fue muy hábil,
además, para mantener a Florencia fuera de las guerras que tanto habían sufrido
sus habitantes. Pese a su popularidad, su dominio implicó un gran cambio en el
clima político de la ciudad. El manejo de la cosa pública por parte de ciudadanos
activos gradualmente dio lugar al gobierno de una burocracia que respondía a él.
Leonardo Bruni, canciller de la república, pasaba más tiempo leyendo a Platón
que celebrando los beneficios de la libertad republicana.
El mismo año que nace Maquiavelo (1469) toma el poder el sucesor de Cos-
me, Lorenzo de Médicis5, el Magnífico, quien conservó las formas constituciona-
les ejerciendo su autoridad a través de la influencia que tenía sobre los oficiales
públicos formalmente elegidos. Muere en 1492, luego de lo cual los Médicis son
expulsados, instaurándose una nueva república reformada por Jerónimo Savona-
rola en 1494, que inició una cruzada en contra del vicio, predominante en la ciu-
dad. La principal innovación fue la creación del Consejo Grande o Mayor (entre
500 y 2.500 miembros) agregado a la Señoría y al Confaloniero de Justicia, una
especie de poder ejecutivo. Además, hubo una considerable ampliación del pa-
drón electoral, con admisión en gran escala (relativa a la época) de elementos no
aristocráticos.
Tres facciones se enfrentaron con violencia: los “frailescos” o “llorones”,
partidarios de un gobierno amplio y “democrático” (a escala de la época) que
apoyaban a Savonarola; los “furiosos” o “magnates”, defensores de un gobierno
restringido a muy pocos; y los “grises” o “bolas” (por las que figuraban en el es-
cudo de los Médicis) que apoyaban a esta familia. Florencia, aliada de los fran-
ceses e inmersa en las luchas y guerras en la península italiana, tuvo que enfren-
tarse y/o pactar con distintos enemigos internos y externos. El dominio de Savo-
narola finaliza en la hoguera en 1498, comenzando a continuación un nuevo pe-
ríodo republicano en el cual Maquiavelo trabajó y desempeñó un activo papel po-

14
 Tomás Várnagy

lítico6. Florencia era un Estado con funciones de gobierno local y “nacional”

pues, además de ser una ciudad en el centro de la región de Toscana, era también
un Estado independiente con ejército y política exterior propios. Fue una repúbli-
ca durante la mayor parte de su historia, pero de unos 120.000 habitantes estima-
dos para la época, solamente unos 3.000 eran ciudadanos de derecho pleno y esa
cifra era considerada, por algunos, como peligrosamente democrática.
El sistema político florentino era poco eficiente y ya había sido satirizado por
Dante; además, tenía que vérselas con territorios sometidos, tales como la rebel-
de ciudad de Pisa o las fortalezas que aseguraban el camino a Siena. Uno de sus
problemas principales era la falta de continuidad en la administración pública por
los frecuentes cambios en el ejecutivo. Una tentativa para remediar esta situación
fue nombrar, en 1502, a Pedro Soderini en confaloniero de por vida en lugar de
los dos meses acostumbrados. Esta ineficiencia y las diferentes alianzas políticas
hicieron que el posterior restablecimiento de los Médicis en 1512, con el consi-
guiente fin de la república, fuese inevitable. Lorenzo II de Médicis se hace cargo
del gobierno de Florencia en 1513, con instrucciones de su tío, el Papa León X,
y delinean una señoría moderada. A fin de ese año se publica la nueva constitu-
ción de Florencia que implica el poder de una elite sistematizado en una serie de
organismos que se eligen unos a otros, o sea, algo muy similar al período anterior
en el cual gobernaban los Médicis.

Vida y obra
Nicolás Maquiavelo nació en Florencia el 3 de mayo de 1469. Provenía de
una antigua familia de la pequeña nobleza y poco se conoce de sus primeros años
de vida. Su educación fue adecuada, recibiendo una aceptable formación huma-
nística, aunque no llegó a aprender el griego. En 1498, a los veintinueve años, ob-
tiene un puesto público en el momento en que Florencia era una república, traba-
jando durante catorce años al servicio de la ciudad con crecientes influencias y
responsabilidades como jefe de la Segunda Cancillería, secretario de los Diez, o
de la Señoría. Con la acumulación de estos cargos se convierte en uno de los fun-
cionarios más importantes del gobierno, equivalente moderno a la jefatura de
asuntos interiores, secretario de guerra y de relaciones exteriores. Comienza un
período de actividad que le dio un admirable conocimiento de los asuntos inter-
nos y externos de su república y sus deberes lo llevaron frecuentemente a dife-
rentes partes de la península e incluso a Francia, Suiza y Alemania.
Su misión más notable fue acompañar, como agente diplomático florentino,
a César Borgia 7 en 1502, siendo ésta una inmejorable oportunidad para observar
a un líder capaz y ser testigo de sus acciones; luego, en 1506 acompañó al ague-
rrido Papa Julio II. Además de estos viajes, tuvo importantes tareas en el territo-
rio de Florencia: en 1506 y 1507 se dedicó a la leva de milicias, siendo el princi-
pal impulsor de la creación de un ejército nacional florentino; posteriormente, se

15
Fortuna y virtud en la república democrática

entrevistó con el Emperador Maximiliano en Tirol en diciembre de 1507. A su re-

greso se ocupó de la guerra con Pisa y, aunque sólo era un secretario, sus tareas
fueron importantes: se cree que la caída de esta ciudad en 1509 se debió, en gran
parte, a la tarea realizada por Maquiavelo que, omnipresente, organizó el recluta-
miento y adiestramiento de los infantes, escribió centenares de cartas y cuidó ca-
da detalle sin olvidar el frente de guerra ni el frente interno. Aquí puso en prácti-
ca una de sus ideas favoritas, la utilización del soldado-ciudadano, estrategia que
ya había recomendado en Florencia en épocas previas.
Debido a que la administración a la cual servía dependía de la exclusión de
los Médicis, necesariamente tuvo que actuar en contra de esa poderosa familia;
pero, cuando ellos retornaron a Florencia en 1512, no escapó con la esperanza de
mantener su trabajo, en el cual permaneció por casi dos meses después de la con-
formación de la balia, un comité con poder a través del cual los Médicis ejercían
su autoridad en un gobierno que poco parecía haber cambiado.
Por un lado, debe tenerse en cuenta que los Médicis no llegaron como tiranos
despóticos que esclavizaron a un pueblo enteramente libre; habían sido los gober-
nantes tradicionales de la ciudad, echados dieciocho años antes luego de un largo
período en el poder. Su alejamiento fue lamentado por muchos y su regreso era de-
seado por una importante parte de la población; de hecho, su retorno no fue ata-
cando a la ciudad sino producto de negociaciones. Por otro lado, Maquiavelo nun-
ca había estado satisfecho con el sistema de gobierno florentino que, de malo,
“... se convirtió en pésimo...” (D: I, 49) y creía que nunca había sido una repúbli-
ca en el sentido pleno del término. No se trataba de la disyuntiva entre una autén-
tica república y una tiranía despótica, ya que había bastantes similitudes entre el
gobierno anterior (Soderini) y el actual de los Médicis. Esta es una de las razones
por las cuales El Príncipe está dedicado a Lorenzo II, “... [y] si la fortuna hubiera
querido que los Médicis me hubiesen empleado alguna vez en algo, o en las cosas
de Florencia o en cosas de fuera, estaría contento...” (E: 20 diciembre 1514).
Fue echado de su trabajo y se le prohibió la entrada a cualquier edificio públi-
co; luego fue acusado de conjurar contra los Médicis, procesado, torturado y encar-
celado; posteriormente, fue puesto en libertad y obligado a retirarse a su finca cer-
ca de San Casciano. Cuenta, en una de las más célebres cartas de la literatura italia-
na que, en su retiro forzoso, iba a cazar tordos por la mañana, revisaba los trabajos
del día anterior, visitaba una hostería para “encanallarse” jugando a las cartas y, por
la noche, regresaba a su casa y entraba en el escritorio para ser recibido por los an-
tiguos hombres con quienes entablaba un diálogo. Después de este párrafo comen-
ta que “... he compuesto un opúsculo De Principatibus, donde profundizo todo lo
que puedo en las meditaciones sobre este tema...” (E: 10 diciembre 1513).
Los Médicis tienen una oportunidad para beneficiar a la ciudad y aparecer
como sus segundos fundadores a la par de Rómulo, Licurgo o Solón. Con esta
idea Maquiavelo sugirió posteriormente una constitución para Florencia que ase-

16
 Tomás Várnagy

guraría un buen gobierno, ya que en ella no era posible el despotismo. El poder

absoluto no era más que un mecanismo temporario que aseguraba ese fin, un ins-
trumento para el bien de Florencia e Italia, no un fin en sí mismo. El entusiasmo
del Secretario chocó con el poco interés de los Médicis y la falta de auténtico re-
publicanismo entre los florentinos.
Más tarde, Maquiavelo es empleado por los Médicis y se le solicitan suge-
rencias para una nueva constitución de Florencia en dos oportunidades, de lo cual
resultan el Discurso sobre los asuntos de Florencia después de la muerte de Lo -
renzo de Médicis El Joven (1520) y la Minuta de disposiciones para la reforma
del Estado de Florencia (1522). Acepta el gobierno de los Médicis como una mo-
narquía, pero se prepara para una administración republicana después de la muer-
te de los miembros de esta dinastía.
En 1520 se le asigna la tarea de escribir una Historia de Florencia con la
aprobación del Cardenal Julio de Médicis, el futuro Papa Clemente VII, y dedi-
cado a él una vez terminada la obra en 1525. A instancias de éste fue enviado a
examinar con Guicciardini, gobernador papal en la Romaña, su vieja idea de mi-
licias ciudadanas como sustitutos de los mercenarios; además, los peligros de un
ataque a Florencia hicieron que Clemente considerase su defensa y reforzara las
murallas de la ciudad, siendo Maquiavelo uno de los elegidos para inspeccionar-
las. Otra revolución florentina, en 1527, lo aleja de sus cargos por su cercanía con
los Médicis y muere el 22 de junio de ese año, siendo enterrado en la iglesia de
Santa Croce.

Cronología de la obra
Los años a la izquierda indican composición, estreno o publicación. Téngase
en cuenta que la fecha de algunos escritos sigue siendo materia de controversias
eruditas. No se incluye la totalidad de la obra de Maquiavelo.

1499 Discurso sobre Pisa. Informe. (En adelante IN, también “despacho”,
“crónica”, “proyecto” o “resolución”).
1500 Comienza a escribir Del carácter de los franceses. IN.
1501 Discurso sobre la paz entre el emperador y el rey. IN.
1502 De los asuntos de Pistoya. IN.
1503 De la manera de tratar a los pueblos sublevados del valle del Chiana. IN.
La traición del duque Valentino a Vitellozzo Vitelli, Oliverotto de Fermo
y otros. IN.
Algunas palabras que decir acerca de la disposición del dinero, luego de
haber hecho un breve proemio y una disculpa. IN.
1504 Década primera [o Primer Decenal]. Relato en verso de los últimos diez
años de historia de Florencia. Su primer obra impresa fechable (1506).

17
Fortuna y virtud en la república democrática

1506 Cuál es el motivo de las Ordenanzas, dónde se encuentra y qué es lo que

se debe hacer. IN.
Ordenanzas de la milicia florentina. IN.
1508 Informe sobre los asuntos de Alemania realizado el día 17 de junio de 1508. IN.
1509 Disposiciones para la reconquista de Pisa. IN.
Discurso sobre los asuntos de Alemania y sobre el emperador. IN.
Década segunda [o Segundo Decenal]. Crónica en verso inconclusa de
la historia de Florencia de 1505 a 1509.
1510 Retrato de los asuntos de Francia. IN.
1511 Fantasía sobre Jacobo Savello. IN.
1512 Retrato de los asuntos de Alemania. IN.
Sobre la distribución de la caballería de Ordenanza florentina. IN.
Tomad buena nota de este escrito. A los Palleschi. IN.
1513 Comienza a redactar los Discursos sobre la primera década de Tito Li -
vio [en adelante Discursos], pero escribe, rápidamente, El Príncipe, am-
bos tratados de política.
Andria. Comedia traducida de Terencio.
1515 Fantasías sobre las Ordenanzas. Conclusión de IN de 1512 (Sobre...).
1516 Comienza a escribir Del arte de la guerra. Tratado militar en forma de
diálogo.
1517 El asno. Sátira política inconclusa en verso, también llamada El asno de
oro debido a su similitud con la obra de Apuleyo.
1518 La mandrágora. Comedia teatral.
El diálogo sobre nuestra lengua. Ensayo8.
Belfagor, el diablo que tomó esposa. Comedia en prosa.
1519 Alocución dirigida a una Magistratura. Borrador.
1520 Sumario de los asuntos de la ciudad de Luca. Informe político.
Vida de Castruccio Castracane de Luca. Corta biografía novelada de un
notorio jefe gibelino 9 del siglo XIV.
Discurso sobre los asuntos de Florencia después de la muerte de Loren -
zo de Médicis el Joven. Informe político.
De la ocasión. Capítulo.
Exitoso estreno en Florencia de La mandrágora.
1521 Publicación de Del arte de la guerra.
1522 Minuta de disposiciones para la reforma del Estado de Florencia. Pro-
yecto de constitución.
1523 Comienza a redactar la Historia de Florencia. Historia desde el 375 has-
ta 1492.
1525 Estreno de Clizia en Florencia. Comedia basada en la Casina de Plauto.
1526 Informe sobre una visita efectuada para fortificar Florencia. Informe y
proyecto.
Disposiciones para la institución de la Magistratura de los cinco cura -
dores de las murallas de la ciudad de Florencia. Proyecto.

18
 Tomás Várnagy

1527 Exhortación a la penitencia. Sermón10.

1531 Primera publicación de los Discursos.
1532 Primera publicación de El Príncipe, Vida de Castruccio Castracane y la
Historia de Florencia.
1537 Primera publicación de Clizia.
1559 Sus obras son colocadas en el Index (Indice de Libros Prohibidos).
1564 Confirmación de la prohibición por el Concilio de Trento.

Pensamiento politico
Estado
Todas las lenguas europeas, latinas y germánicas, e incluso el checo (no así
las restantes lenguas eslavas) utilizan una palabra originada del latín, status, pa-
ra designar al Estado. Durante siglos su significado fue “manera de estar”11 y, a lo
largo de la Edad Media, se utilizaron términos tales como status reipublicae, sta -
tus imperii, status regni y status regis. En el siglo XIII en países como Hungría e
Inglaterra, donde la noción de la corona adquirió particular importancia, se usa-
ba status coronae. El significado de status en todos estos enunciados implicaba
simplemente “situación”, “manera de estar”, “estado”.
Las tres primeras expresiones tenían el sentido de “régimen político”, desig-
nando al conjunto de gobernantes y gobernados en la posterior y repetida expre-
sión status regis et regni, el estado del rey y del reino; mientras que status regis
implicaba la función, el oficio y la dignidad reales, de donde provendrá el senti-
do de poder o potencia del príncipe que mantiene su “estado y señoría”, dando lu-
gar al sentido de “gobierno”, convirtiéndose status en los siglos XIV y XV en si-
nónimos de potestas, regimen y gubernatio.
En suma, en la Edad Media no existía el concepto de Estado en el sentido
moderno, pues la respublica no era otra cosa que el orden laico opuesto al de la
Iglesia; el populus, partido de los gobernados, o la corona, los gobernantes, no
abarcaban todo el cuerpo político; regnum descartaba regímenes que no eran rei-
nos y, en los dos últimos siglos de la Edad Media, retorna el término respublica
pero no tenía el sentido preciso de Estado.
Hacia el siglo XV, status o stato tenía únicamente el sentido de poder de man-
do sobre los hombres, gobierno y régimen. A finales de ese siglo y principios del
XVI se impone el valor actual de “Estado” como cuerpo político sometido a un
gobierno y leyes comunes. El primer sustantivo que aparece en El Príncipe es,
justamente, “Estado” y fue Maquiavelo, profeta del moderno Estado nacional,
quien le dio a esta palabra el sentido moderno, o sea, un poder central soberano
e independiente al cual se subordinan todos los principios de autoridad medieva-
les, incluso el religioso; se trata de un legislador que decide con autoridad en los

19
Fortuna y virtud en la república democrática

asuntos interiores y exteriores, esto es, un orden político autónomo que no admi-
te nada superior a él y que tiene al poder como atributo distintivo.

Crueldad y consenso
El núcleo esencial del poder es la violencia, pero el Estado contemporáneo
no se reduce a una simple máquina de opresión, no funciona sólo por el monopo-
lio de la coerción física sino también por el consenso. Maquiavelo combinó am-
bos ingredientes, la crueldad y el apoyo del pueblo12, y este tema de la violencia
y su legitimidad atormentó su conciencia; consideraba que existían dos formas de
combatir: “... la una con las leyes, la otra con la fuerza. La primera es propia del
hombre, la segunda de las bestias; pero como la primera muchas veces no basta,
conviene recurrir a la segunda...”. Son necesarias la astucia y la fuerza, “... ser zo-
rro para conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos...” (P: XVIII). La
persuasión, por sí sola, no es suficiente para mantener el gobierno de los Estados,
también es necesaria la fuerza y la coerción y “... [é]sta es la causa de que todos
los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido...” (P: VI).
La expresión “medicinas fuertes” fue muy utilizada en la época para expre-
sar violencia y crueldad (P: III,VIII y XVII). La “crueldad” de Maquiavelo era,
en realidad, una buena administración de ella, una economía de la violencia, una
aplicación controlada de la fuerza que evita males mayores y sólo se justifica si
contribuye a crear la paz y el orden en beneficio del pueblo, por eso es que “... un
príncipe no debe preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus súb-
ditos unidos y leales. Porque con poquísimos castigos ejemplares será más cle-
mente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórde-
nes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas...” que perjudican a
toda la comunidad (P: XVII). No se trata, por tanto, de justificar a los medios por
el fin, sino de lograr el mal menor, una “crueldad piadosa”, “bien empleada”.
El Secretario Florentino considera que, además de la virtud y la fortuna, se
puede llegar al principado por otras dos vías: “... por medio de acciones crimina-
les y contrarias a toda ley humana y divina...” o “... con el favor de los ciudada-
nos...” de su patria (P: VIII). El ejemplo del primer caso es Agátocles, que alcan-
zó su objetivo con conductas criminales, violencia exacerbada y crueldad inaudi-
ta, razón por la cual el autor de El Príncipe -mostrando su “antimaquiavelismo”-
afirmó que “... no es posible llamar virtud exterminar a sus ciudadanos, traicio-
nar a los amigos, carecer de palabra, de respeto, de religión. Tales medios pueden
hacer conseguir poder, pero no gloria [ya que] su feroz crueldad e inhumanidad,
sus infinitas maldades, no permiten que sea celebrado entre los hombres más no-
bles y eminentes...” (P: VIII).
La angustia y el malestar de Maquiavelo en este punto se muestra en lo que
se ha considerado como uno de los más famosos paréntesis de la literatura italia-

20
 Tomás Várnagy

na, cuando escribió que “... [b]ien usadas se pueden llamar aquellas crueldades (si
del mal es lícito decir bien) que se hacen de una sola vez y de golpe, por la nece-
sidad de asegurarse, y luego ya no se insiste más en ellas, sino que se convierten
en lo más útiles posible para los súbditos.” (P: VIII). Lo importante es la “buena
utilización” de las crueldades para lograr el bien de los ciudadanos y por ello es
que recomienda “... hacer todas las ofensas de un golpe...” (D: I,46), hay que apli-
carlas “... de una sola vez [para] que hagan menos daño...” y, al no renovarlas, se
los tranquiliza y gana con favores (P: VIII).
César Borgia, por ejemplo, impuso el orden y pacificó sus territorios por me-
dio de su lugarteniente, Ramiro de Orco, “... hombre cruel y expeditivo, al cual
dio plenos poderes...”. Al haber generado odio y “... para curar los ánimos de
aquellos pueblos y ganárselos plenamente...” ejecutó y partió en dos mitades a
Ramiro. “... La ferocidad del espectáculo hizo que aquellos pueblos permanecie-
ran durante un tiempo satisfechos y estupefactos...” (P: VII). Se trató de una
crueldad sabiamente administrada con la cual logró deshacerse de un peligroso ri-
val, y el consenso y la adhesión de los habitantes, manteniendo el temor pero evi-
tando el odio. Borgia era considerado cruel, pero esa violencia “... restableció el
orden en la Romaña, restauró la unidad y la redujo a la paz y la lealtad al sobera-
no...” (P: XVII).
La combinación de crueldad y consenso es clara en otros escritos de Maquia-
velo, por ejemplo en Del arte de la guerra (VIII) cuando recomienda que en “... los
acuartelamientos se mantendrá la disciplina con el temor y el castigo; en campaña,
con la esperanza y la recompensa...”. También consideraba que “... a los hombres
se los ha de mimar o aplastar, pues se vengan de las ofensas ligeras ya que de las
graves no pueden...” (P: III); o, en otras palabras, que a los hombres hay que acari-
ciarlos o suprimirlos porque “... un muerto no piensa en vengarse...” (D: III,6). Ade-
más, “... donde los castigos son grandes, grandes deben ser también los premios pa-
ra que los hombres tengan los mismos motivos de temor y esperanza...” (A: VI).
Como se necesita también del consenso y no sólo de la violencia, por eso es
que “... para entrar en un país siempre se tiene necesidad, por más fuertes que
sean los ejércitos propios, del favor de los habitantes...” (P: III). En primer lugar,
el príncipe no debe agraviar al pueblo y, si carece de vicios que lo hagan aborre-
cer, “... es lógico que sea aceptado y respetado de manera natural...” (P: II). En
segundo lugar, no es necesario que sea amado, pero sí eludir ser odiado o despre-
ciado13, pues “... hacerse odiar nunca ha sido bueno para ningún príncipe...” y uno
de los modos de evitarlo “... es dejar tranquilos los bienes de los súbditos...” y
evitar la rapiña (D: III,19).
Los príncipes deben lograr el consenso popular, pues “... quien tiene por ene-
miga a la colectividad, no puede asegurarse, y cuanta más crueldad usa, tanto más
débil se vuelve su principado. De modo que el mayor remedio, en este caso, es
tratar de ganar la amistad del pueblo...”. ¿Cómo ganárselo si es hostil a un prín-

21
Fortuna y virtud en la república democrática

cipe? Analizar lo que desean sus habitantes; así se encontrará que “... anhela dos
cosas: una, vengarse de aquellos que tienen la culpa de su servidumbre, y la otra,
recuperar su libertad...” (D: I,16). En otras palabras, “... [l]os Estados bien orde-
nados y los príncipes sabios han buscado con toda diligencia los medios para no
reducir a la desesperación a los nobles y para dar satisfacción al pueblo y para te-
nerlo contento, porque ésta es una de las materias y cuestiones más importantes
para un príncipe...” y concluye afirmando que “... un príncipe debe estimar a los
nobles, pero no hacerse odiar por el pueblo...” (P: XIX).

Principado y república
Los libros de consejos a los gobernantes, “espejos de príncipes”, eran muy
comunes en el Medioevo y algunos de los más importantes pensadores del perío-
do se dedicaron a escribirlos: San Agustín en su Ciudad de Dios (V, 24), Santo
Tomás de Aquino en el Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, Petrarca, Ae-
gidio Colonna y otros. En ellos encontramos un retrato del príncipe ideal, en un
género que perduró más de un milenio, tratándose en general de una serie de
obras estereotipadas y convencionales en las que no se analizaban las relaciones
con la vida política concreta. El Renacimiento fue igualmente activo y, durante la
vida de Maquiavelo, Erasmo de Rotterdam estaba escribiendo su Instrucción a un
príncipe cristiano; Savonarola, en su Tratado sobre la organización y el gobier -
no de la ciudad de Florencia, tocaba puntos comunes a esos escritores y lo mis-
mo hacía Lutero en sus cartas y escritos políticos. Estos tratados, basados en nor-
mas eclesiásticas, tenían en común la demanda de que el buen príncipe había de
ser un buen hombre y un buen cristiano, el gran ejemplo de virtud moral para sus
súbditos que se reconocía por hacer reinar la paz y la justicia y por llevar a los
hombres hacia la salvación eterna.
A pesar de su originalidad, El Príncipe de Maquiavelo14 pertenece a este gé-
nero y él también desea que el gobernante sea un buen hombre, pero lo más im-
portante es que logre el bienestar de su pueblo. Las reglas morales y de gobierno
de los otros escritores tendían a ser absolutas, mientras que para nuestro autor
eran relativas a los tiempos y a las circunstancias. Superficialmente, los capítulos
XV a XXIII son los más convencionales y similares al resto de las obras de este
tipo, pero uno de los temas poco tratado por otros y dominante en el Florentino
es el del príncipe nuevo. En los detalles también se aparta de la tradición al suge-
rir, por ejemplo, que la liberalidad no es del todo conveniente. Afirma que sabe
de muchos que han escrito sobre estos temas, pero se aparta “... de los métodos
seguidos por los demás...” (P: XV), especialmente en cuanto a su tratamiento
acerca del ser y el deber ser, lo que es la realidad y lo que son nuestros deseos.
El núcleo fundamental de su pensamiento político lo encontramos en los Dis -
cursos y no en El Príncipe, escrito con una finalidad circunstancial determinada
para recuperar el empleo, hacer menos duro el dominio sobre Florencia y conver-

22
 Tomás Várnagy

tirla en el núcleo de la unidad italiana. No es posible juzgar a nuestro autor si no

se lee, primero, su obra más larga, importante y ambiciosa y cuyos temas repu-
blicanos no toca en El Príncipe pues ya “... he razonado extensamente sobre ellas
[las repúblicas] en otro lugar...”, en los Discursos (P: II). El Príncipe debe ser leí-
do con el resto de la obra de Maquiavelo si se quiere entender apropiadamente su
pensamiento. En realidad, primero habría que comenzar con la indispensable lec-
tura de los Discursos, ya que El Príncipe forma parte de ella en el sentido de que
es una especie de nota al pie de página de los Discursos. Del conjunto de su obra,
entonces, El Príncipe es un agregado con el propósito de dar consejos prácticos
a un nuevo príncipe que libere y unifique Italia, un medio para asegurar el primer
paso del bien común de los italianos, que era lo más importante en ese momento
histórico. Existe una unidad fundamental entre las dos obras, ambas se comple-
mentan y no existe contradicción entre ellas, y el que piense que la hay no es más
que “un lector superficial y corrompido”, en palabras de Rousseau.
En su característico estilo dicotómico, Maquiavelo hace referencia a que los
Estados están “... acostumbrados a vivir bajo un príncipe o acostumbran a ser li-
bres...”15, o sea que se trata de “repúblicas o principados” (P: I). La situación de
Italia era tan calamitosa que era inútil soñar con la unificación bajo un gobierno
republicano, sólo un príncipe podía lograrlo debido al caos reinante. Una situa-
ción extraordinaria requiere de medios excepcionales, por eso una de las reglas
generales que proclama Maquiavelo es que una república o reino están bien or-
ganizados desde un principio si “... ha sido ordenada por una sola persona [que]
vela por el bien común sin pensar en sí mismo...” (D: I,9).
El ejemplo es Rómulo que, a diferencia de Agátocles, “... lo hizo por el bien
común y no por ambición...”; concluye afirmando que “... para organizar una re-
pública es imprescindible estar solo en el poder...” (D: I,9) y que la importancia
de la organización reside no solamente en un gobierno prudente sino en un prín-
cipe que “... lo organice todo de manera que, aún después de muerto, se manten-
ga...” (D: I,11). Si bien para fundar y organizar hay que buscar a uno solo que sea
apto esto no durará mucho, “... y sí lo hará si reposa sobre los hombros de mu-
chos y son muchos los que se preocupan de mantenerla...” (D: I,9). Los príncipes
“... superan a los pueblos en el dictar leyes, formar la vida civil, organizar nuevos
estatutos y ordenamientos...” pero, en cambio, los pueblos “... son superiores en
mantener las cosas ordenadas...” (D: I,58).
Los Discursos tratan de la república y muestran las simpatías del autor por
esta forma de gobierno. Bruto es el héroe y César, destructor de las libertades de
Roma, su villano (D: I,10) pues el bien común es más fácil de lograr en una re-
pública que bajo un príncipe. Pero Maquiavelo también veía las ventajas de un
reino, pues consideraba que era posible un buen gobierno bajo un príncipe: Fran-
cia debía ser admirada por los italianos pues estaba unificada bajo una sabia mo-
narquía constitucional (P: XIX). Existen, inclusive, circunstancias en las cuales

23
Fortuna y virtud en la república democrática

solamente un monarca puede gobernar, esto es, cuando se necesita fundar un Es-
tado o hacer reformas profundas; cuando los ciudadanos son demasiado corrup-
tos, entonces sólo una conducción fuerte puede ser efectiva16 (D: I,9).
Los “cuerpos mixtos como las repúblicas (...) están mejor organizados y tie-
nen una vida más larga [ya que] mediante sus instituciones, se pueden renovar a
menudo...” (D: III,1). Si el hombre es proclive a la corrupción17, la clave consis-
te en mantener a los ciudadanos “bien ordenados” a través de las leyes para que
puedan defender sus libertades por medio de una serie de instituciones, tema prin-
cipal del Libro III de los Discursos. El renacer de una república puede provenir
de “... la virtud de un hombre o de una ley...” y es un solo hombre “... con sus
ejemplos raros y virtuosos [quien cumplirá] casi la misma función que las leyes
y las instituciones...” (D: III,1).
Las buenas formas de gobierno clásicas -monarquía, aristocracia y gobierno
popular- son fáciles de pasar a las formas malas “... porque el principado fácil-
mente se vuelve tiránico, la aristocracia con facilidad evoluciona en oligarquía, y
el gobierno popular se convierte en licencioso con facilidad...”. Por esta razón, si
alguien organiza un Estado de acuerdo a los regímenes buenos “... lo hace para
poco tiempo, porque irremediablemente, degenerará en su contrario...” (D: I,2).
El régimen mixto, una combinación de las formas buenas, produce un equilibrio
entre las fuerzas sociales y logra que todas las partes se vean comprometidas en
los asuntos de gobierno y cada una “vigile a la otra” para evitar “la arrogancia de
los ricos” o el “libertinaje del pueblo”.
En Maquiavelo encontramos una visión cíclica de los regímenes según la cual
“... un país podría dar vueltas por tiempo indefinido en la rueda de las formas de
gobierno...” y todas esa formas son “... pestíferas, pues las buenas tienen una vida
muy breve y las malas son de por sí perversas...”. Por esta razón, considera que la
mejor forma de gobierno es el gobierno mixto, mezcla de las tres formas puras, y
es así que “... los legisladores prudentes huyen de cada una de estas formas en es-
tado puro, eligiendo un tipo de gobierno que participe de todas, juzgándolo más
firme y más estable, pues así cada poder controla a los otros y, en una misma ciu-
dad se mezclan el principado, la aristocracia y el gobierno popular...” (D: I,2). El
gobierno mixto es una “república perfecta” (D: I,2) y es la forma de gobierno
“... más duradera y casi no se puede esperar salir de ella...” (D: II,2).
El bienestar general, en última instancia, solamente se logra en las repúbli-
cas18, “... porque lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular, sino
el bien común [y] lo contrario sucede con los príncipes...” pues la mayoría de las
veces sólo buscan su beneficio propio; y “... cuando en un Estado libre surge una
tiranía, el menor mal que resulta de ello es que la ciudad ya no avanza ni crece...”,
por ello es que no hay que maravillarse “... de que los antiguos pueblos persiguie-
sen con tanto odio a los tiranos19 y amasen la vida libre, y de que el nombre de la
libertad fuese tan estimado por ellos...” (D: II,2).

24
 Tomás Várnagy

Las principales ideas políticas de Maquiavelo se encuentran en la concepción

tradicional, antigua y moderna, del bien común. En su Proemio Del arte de la gue -
rra, menciona que “... todo cuanto se establece en una sociedad [es] para el bien
común de los hombres...”. En los Discursos afirma que, para distinguirse y lograr
la gloria, hay que proponer “... una ley que redundase en beneficio público...” (D:
III,34). Se pronuncia por algo similar en el capítulo XXI de El Príncipe. Quien lea
solamente esta última obra no apreciará con plenitud que la principal preocupación
del Florentino es el bienestar general 20, el bien común de Florencia, la base de su
Minuta de disposiciones para la reforma del Estado de Florencia (B: V,3) y el bien
de Italia, tan claro en su carta a Francisco Vettori (E: 26 agosto 1513).

Conflicto y libertad
La causa principal de la libertad son los tumultos entre los nobles y la plebe,
en un intercambio dialéctico que produce efectos positivos, ya que en todo Esta-
do “... hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo...” y, de
la desunión entre estos dos actores políticos, nacen “... todas las leyes que se ha-
cen en pro de la libertad...”, que coincide con el bien común. Por lo tanto, no se
pueden juzgar nocivos esos tumultos y “... esas diferencias internas que muchos,
desconsideradamente, condenan...” y que tuvieron un buen fin pues “... no engen-
draron exilios ni violencias en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes en
beneficio de la libertad pública...” (D: I,4).
De esta manera, el conflicto se canaliza y el pueblo puede “... desfogar su am-
bición...” y, además, hay que tener en cuenta que “... los deseos de los pueblos li-
bres raras veces son dañosos a la libertad [ya que] aunque sean ignorantes, son
capaces de reconocer la verdad...” (D: I,4). El mejor camino para “... desfogar los
humores [es a través de] una salida prevista por la ley...” (D: I,7); o sea, la repú-
blica debe prever procedimientos legales e instituciones para evitar situaciones
extraordinarias que arruinen al Estado. Además, quien organice prudentemente
una república en donde habrá “magnates y pueblo” asegurará la libertad si se apo-
ya en el pueblo, porque los nobles tienen “... un gran deseo de dominar...”, mien-
tras que aquellos tienen “... tan sólo el deseo de no ser dominados y, por consi-
guiente, mayor voluntad de vivir libres...”; por lo tanto, es el pueblo el guardián
y la garantía de la libertad (D: I,5).
La libertad, que implica un gobierno amplio (a la escala de la época) sirve pa-
ra vivir seguros, y este deseo se satisface con facilidad “... haciendo leyes y orde-
namientos en los que, a la vez que se afirma el poder, se garantiza la seguridad de
todos...” (D: I,16). Además, se hacen enormes progresos “... sin temer que le sea
arrebatado su patrimonio, y sabiendo que no solamente nacen libres y no escla-
vos, sino que pueden, mediante su virtud, llegar a ser magistrados...”. Asimismo,
“... las riquezas se multiplican en mayor número [y] lo contrario sucede en los
países que viven siervos...” (D: II,2).

25
Fortuna y virtud en la república democrática

Si bien la multitud puede ser vana y fluctuante, siempre es “... más sabia y
más constante que un príncipe...”. La opinión común es que los pueblos son
“... variables, mutables e ingratos...” pero estos defectos se encuentran en mayor
medida en los príncipes, y un pueblo bien organizado “... será estable, prudente y
agradecido...”, igual o mejor que un príncipe “... y si alguien lleva aquí ventaja es
el pueblo...” ya que “... es menos ingrato que los príncipes...”, “... más prudente,
más estable y tiene mejor juicio...”. “Y no sin razón se compara la voz del pue-
blo a la de Dios, pues vemos que la opinión pública consigue maravillosos acier-
tos en sus pronósticos...”. Hay “... más virtud en el pueblo que en el príncipe...”
y se encontrarán menos errores en el primero que en el segundo (D: I,58); ade-
más, el pueblo distribuye mejor los cargos que un príncipe (D: III,34).
En suma, “... [e]l pueblo comete menos errores que un príncipe y, por tanto,
resulta más digno de confianza que él [por eso es que] se encontrará más fideli-
dad en las repúblicas que en los príncipes [y] se muestran mucho más observan-
tes de los acuerdos...” que estos (D: I,59). Los príncipes no deben lamentarse de
“... los errores que cometen los pueblos bajo su dominio, porque tales errores pro-
vienen o de su negligencia o de sus propios e idénticos defectos...”. La culpa de
los males siempre tiene su origen en “... la perversidad de los príncipes y no en
la malvada naturaleza de sus habitantes...”, el pueblo (D: III,29).

Ciencia política
Si bien Aristóteles realizó estudios sistemáticos y empíricos, fue Maquiave-
lo quien descubrió “... la necesidad y la autonomía de la política, una política que
está más allá de la ética, que tiene sus propias leyes en contra de las cuales es inú-
til rebelarse, y que no pueden ser exorcisadas y prohibidas del mundo con agua
bendita...” (cit. por Jensen, 1960: p. 13). Este enfoque del filósofo contemporá-
neo Benedetto Croce inicia una línea de interpretación dominante hasta nuestra
época, pues señala el descubrimiento de la “autonomía de la política”, o sea una
identificación de las características propias de esta actividad y de las leyes que la
gobiernan.
El comportamiento de los hombres es un hecho objetivo y observable, de una
naturaleza fija pues “... nacen, viven y mueren siempre de la misma manera...”
(D: I,11), y “... [s]e ve fácilmente, si se consideran las cosas presentes y las anti-
guas, que todas las ciudades y todos los pueblos tienen los mismos deseos y los
mismos humores, y así ha sido siempre...”; por esta razón es que “... quien exa-
mina diligentemente las cosas pasadas, le es fácil prever las futuras en cualquier
república, y aplicar los remedios empleados por los antiguos o, si no encuentra
ninguno usado por ellos, pensar unos nuevos teniendo en cuenta la similitud de
las circunstancias...” (D: I,39). En otras palabras, “... quien quiera ver lo que se-
rá, considere lo que ha sido, porque todas las cosas del mundo tienen siempre su
correspondencia en sus tiempos pasados...” y esto es así porque los hombres

26
 Tomás Várnagy

“... tienen y tendrán siempre las mismas pasiones...”, razón por la cual necesaria-
mente producirán los mismos efectos (D: III,43).
La política se convierte en una ciencia porque el comportamiento humano es
observable y predecible y tiene sus propias leyes con postulados, normas y un
caudal de experiencias, históricas y contemporáneas, que permiten confirmar las
hipótesis y llegar a conclusiones determinadas que servirán para prevenir a los
gobernantes21 acerca de sus actos. Maquiavelo nos presenta diversos ejemplos,
pues él tiene “... una larga experiencia de las cosas modernas...” y ha realizado
una “... continua lectura de las antiguas...” (P: Dedicatoria). Este descubrimiento
de las regularidades de la conducta humana es paralela al desarrollo de las cien-
cias naturales y experimentales de la época, considerando al hombre como un fe-
nómeno natural estudiable y predecible.
Así, Maquiavelo sienta las bases de una teoría política, una nueva ciencia que
refleja la creencia de que, para poder analizar de modo coherente los fenómenos
políticos, es necesario liberarlos de las ilusiones entretejidas con conceptos aje-
nos a ella. Entramos en una de las tendencias fundamentales del Renacimiento:
la proliferación de áreas independientes de indagación, cada una resuelta a esta-
blecer su autonomía y preocupada por elaborar un lenguaje adecuado para un
conjunto particular de fenómenos. De esta manera, comienza la independencia de
la filosofía de la teología, la física de la metafísica, la música de la liturgia, y la
política de otros campos.
Recapitulando, la constitución de la ciencia política, en tanto empresa colec-
tiva y acumulativa, tiende a la formulación de tipologías, de generalizaciones, de
teorías generales, de leyes, todas éstas relativas a fenómenos puramente políticos,
fundadas en el estudio de la historia y el análisis fáctico de hechos contemporá-
neos. Estos conocimientos permitirán prever los problemas para solucionarlos y
“buscar remedio rápido”, por ello es que los gobernantes sabios “... no solamen-
te han de preocuparse de los problemas presentes, sino también de los futuros,
tratando de superarlos con todos los recursos de su habilidad...” para prevenir con
antelación las dificultades (P: III).
La concepción técnica de Maquiavelo de la problemática política la hace
compararla con artes como la arquitectura y la medicina: para curar la tisis hay
que diagnosticar rápidamente, y “... [l]o mismo ocurre en los asuntos de Estado;
porque los males que nacen de él se curan pronto si se les reconoce con antela-
ción (lo cual no es dado sino a una persona prudente); pero cuando por no haber-
los reconocido se los deja crecer de forma que llegan a ser de dominio público,
ya no hay remedio posible...” (P: III). Esta capacidad de prevención está relacio-
nada con la virtud de los gobernantes y “... el que en un principado no detecta los
males cuando nacen, no es verdaderamente prudente. Pero tal cualidad solamen-
te es concedida a pocos...” (P: XIII) que poseen la virtud con la cual pueden en-
frentar a la fortuna.

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Fortuna y virtud en la república democrática

Virtud y fortuna
Los Estados se adquieren “... gracias a la fortuna o por medio de la virtud...”
(P: I) y el hecho “... de convertirse de particular en príncipe es fruto de la virtud
o de la fortuna...” (P: VI). Sin embargo, los principados que se conquistan sola-
mente con la fortuna son fáciles de adquirir pero difíciles de mantener ya que “...
la primera circunstancia adversa los destruye...” (P: VII), a menos que se posea
una gran virtud, pues “... el que se ha abandonado menos a la fortuna se ha man-
tenido mejor...” (P: VI). La fortuna “... muestra su poder cuando no hay una vir-
tud organizada y preparada para hacerle frente...” (P: XXV) pues “... donde los
hombres tienen poca virtud, la fortuna muestra más su poder...” (D: II,30).
El éxito o el fracaso de los hombres depende principalmente de su capacidad,
de su virtud o adaptación a las circunstancias, esto es, a la fortuna, sobre la cual
Maquiavelo escribió en sus poemas. La idea acerca del poder de la fortuna sobre
los asuntos mundanos era compartida con los hombres del Renacimiento, una de
las creencias más difundidas de la época que sustituye a la Providencia Divina
medieval e implica la suerte, el azar, lo inesperado, los factores externos, la co-
yuntura, las circunstancias, lo imprevisible, la constelación de fuerzas sociales, en
suma, los hechos objetivos ajenos a la voluntad humana. Es como un río torren-
cial cuya fuerza arrolladora puede ser vencida por una virtud extraordinaria que
construye canales y diques como la afirmación de un equilibrio entre la voluntad
humana (virtud) y el conjunto de factores que la limitan (fortuna).
Los hombres, “... en todas sus acciones y sobre todo en las grandes, deben te-
ner en cuenta los tiempos y acomodarse a ellos...” (D: III,8), ya que la causa de la
buena o mala fortuna reside en esa capacidad22. Algunos actúan con ímpetu y otros
con precaución y “... tendrá la fortuna próspera quien sepa ajustar su proceder con
el tiempo...” (D: III,9). Pero no todos tienen este talento de amoldarse, por eso una
república se adapta mejor y es más duradera, “... tiene una vida más larga y con-
serva por más tiempo su buena suerte que un principado, porque puede adaptarse
mejor a la diversidad de las circunstancias, porque también son distintos los ciu-
dadanos que hay en ella, y esto es imposible en un príncipe, porque un hombre que
está acostumbrado a obrar de una manera, no cambia nunca y necesariamente fra-
casará cuando los tiempos no sean conformes con su modo de actuar...” (D: III,9)23.
Por otro lado, en el Renacimiento “virtud” implicaba hacer bien lo que se ha-
ce, un “virtuoso” es quien posee excelencia en su habilidad o arte como, por
ejemplo, un virtuoso del violín. Para Maquiavelo “virtud” no eran las virtudes
cristianas que los escritores de la época aconsejaban cultivar al gobernante y sus
súbditos, sino que el concepto tiene una clara significación pagana que puede des-
doblarse en su significado de origen etimológico (vir, hombre) que implica fuer-
za interior, energía de la voluntad, habilidad para actuar y decidir con determina-
ción, virtud militar como valor, bravura y coraje; a lo cual hay que sumarle el ta-
lento, técnica, eficacia24, claridad mental, autocontrol, originalidad, sabiduría

28
 Tomás Várnagy

práctica; en suma, la capacidad subjetiva para superar los obstáculos. También es

prudencia y saber prever, ya que un gobernante tiene que tener la sabiduría para
ver los peligros en su Estado mientras sean pequeños y, así, poder resolverlos.
El paradigma25 a imitar es Roma, que se mantuvo durante siglos pues estuvo
“... llena de tanta virtud como jamás ha ostentado ninguna otra ciudad o repúbli-
ca...” (D: I,1), por ello es que “... es necesario seguir el modelo romano...” (D:
I,6) ya que si una ciudad está armada y ordenada como ella “... de modo que sus
ciudadanos experimenten cada día, en público y en privado, su virtud y el poder
de la fortuna, siempre, en cualquier situación, en cualquier tiempo mostrarán el
mismo ánimo y mantendrán la misma dignidad...” (D: III,31). Los romanos fue-
ron virtuosos pues realizaron correctamente “... la elección del lugar [de la fun-
dación de una ciudad] y la ordenación de las leyes...” (D: I,1).
La visión de Maquiavelo es la de un activista: el hombre debe confrontar a la
fortuna con su virtud, no para soportar sus golpes sino para defenderse o contro-
larlos a través de una pugna activa, y no debe someterse servilmente a sus efec-
tos sino tenerlos en cuenta para una decisión efectiva. A diferencia de la Provi-
dencia Divina, la fortuna no es directriz de las acciones humanas, por eso critica
el situarlas como gobernantas del mundo quitando al hombre todo poder para co-
rregir el rumbo y para oponer remedios, que ha sido un punto de vista que mu-
chos han tenido y tienen, ya que “... después de una larga prosperidad, al perder,
no se echa la culpa a ninguna cosa propia, sino que se acusa al cielo y las dispo-
siciones del hado...” (E: invierno de 1512-13).
Frente al azar, el hombre renacentista manifiesta su dignidad de la única ma-
nera posible: atribuyéndose un papel en la ejecución de su destino. En la elección
de una única idea caracterizadora del pensamiento moderno elegiríamos la afir-
mación y legitimación de la voluntad individual, y esto es lo que hace Maquiave-
lo cuando escribe que “... para que nuestra libre voluntad no quede anulada, pien-
so que puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la mitad de las acciones nues-
tras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada, incluso por ella, a nuestro control...”
(P: XXV). Esta frase fue interpretada como que la historia es obra de la voluntad
humana, el hombre tiene todas las posibilidades de modificar su entorno y deter-
minar su destino, y ya no depende ni de Dios ni de la fortuna. La vena activista
de Maquiavelo lo hace llamar constantemente a la acción y a condenar la pasivi-
dad y a los príncipes que culpan a la fortuna por la pérdida de sus Estados, ocul-
tando su propia responsabilidad.
Su metáfora del río torrentoso, capaz de arrastrar en su furia cualquier resis-
tencia, pero ante el cual el hombre puede construir diques y canales en momen-
tos de tranquilidad para controlar su caudal, expresa con claridad la postura de
Maquiavelo: la fortuna rige cuando no hay virtud, cuando ésta no está preparada
y organizada para enfrentarse a ella; la fortuna se manifiesta en los puntos débi-
les, donde no hay diques. Estos diques, en el orden político, son las instituciones,

29
Fortuna y virtud en la república democrática

por eso la fortuna es señora en Italia, cuya decadencia es más por la “indolencia”
de los señores, o sea la falta de virtud, que por la fortuna.

Moralidad y política
Desde los griegos hasta el medioevo, los tratadistas políticos hicieron pres-
cripciones, escribieron sobre el deber ser, esto es, cómo han de comportarse los
gobernantes. Maquiavelo se aparta de estos métodos y afirma que “... siendo mi
propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir
directamente a la verdad real [veritá effettuale] de la cosa que a la representación
imaginaria de la misma...”. Agrega que muchos “... se han imaginado repúblicas
y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente;
porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien de-
ja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que
su preservación...” (P: XV).
El contraste entre el ser y el deber ser también puede observarse en el famoso
y aborrecido capítulo XVIII de El Príncipe donde se expresa “... [c]uán loable es
en un príncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con as-
tucia...”. El drama y la angustia de la conciencia moral de Maquiavelo se revela
aquí, ya que pese a saber cuán deseable sería el ejercicio del bien, ve cómo en el
mundo de los hombres y la política tal cosa es imposible26. Algunas circunstancias
le imponen al hombre, ineludiblemente, la elección de la amoralidad, pues la ex-
periencia muestra que “... quienes han hecho grandes cosas han sido los príncipes
que han tenido pocos miramientos hacia sus propias promesas...” (P: XVIII).
No hay que guardar fidelidad a las promesas, “... [s]i los hombres fueran todos
buenos [...], pero -puesto que son malos y no te guardarían a ti su palabra- tú tam-
poco tienes por qué guardarles la tuya...” (P: XVIII). Lo importante es aparentar el
“deber ser”, no es necesario que un príncipe posea virtudes morales “... pero es muy
necesario que parezca tenerlas. E incluso me atreveré a decir que si se las tiene y se
las observa siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas son útiles... [aunque
debe] tener el ánimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo...” (P:
XVIII) pueda y sepa adoptar la cualidad contraria. En el capítulo XIX considera que
“... un príncipe que quiera conservar el Estado se ve forzado a menudo a no ser bue-
no...”, en otras palabras, lo “bueno” a veces requiere lo “no bueno”. La razón de
Estado, concepto no utilizado por Maquiavelo, requiere que un príncipe “... a me-
nudo se ve[a] obligado, para conservar su estado, a actuar contra la fe, contra la ca-
ridad, contra la humanidad, contra la religión...” (P: XVIII).
El Secretario Florentino no es un inmoral ni está en contra de las virtudes mo-
rales, por el contrario, le “... parece que, para gobernar una multitud, es mejor ser
humano que soberbio, mejor ser piadoso que cruel...” (D: III,19), pero distingue
entre “... cómo se vive a cómo se debería vivir...” (P: XV), dando una lista de vi-

30
 Tomás Várnagy

cios y virtudes y compartiendo el hecho de que todos admiten que es elogiable

estar en posesión de rasgos “... que son tenidos por buenos...”. Ya vimos que no
está en contra de mantener la palabra y la integridad, y en los Discursos opina que
el fraude es “detestable” (III: 40). Además, recomienda al príncipe “... a no ale-
jarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado...” (P:
XVIII). No olvidemos que “entrar en el mal” implica, necesariamente, salir de él.
Si el Estado está en peligro es ineludible incurrir en ciertos vicios que lo con-
servarán y es esencial utilizar, a veces, procedimientos muy crueles que son “... ene-
migos de toda vida no solamente cristiana, sino humana, y cualquier hombre debe
evitar emplearlos...” (D: I,26), a menos que lo lleven a la ruina. La moral es acep-
tada pero, ocasionalmente, los gobernantes son empujados al mal por las condicio-
nes humanas y las cosas de este mundo. Lo importante es la virtud política, la ca-
pacidad de acción en el presente real para la obtención de un fin, “la seguridad y el
bienestar” de los Estados (P: XV) y si un príncipe conserva su Estado, “... los me-
dios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos...” (P: XVIII).
El ejercicio de las virtudes morales puede arruinar al Estado y al bien común;
entonces, sólo se tienen dos opciones: aferrarse a principios éticos o al bienestar
del pueblo. En los reinos imaginarios de los moralistas los dos son uno y a Ma-
quiavelo le gustaría que fuese así; pero la realidad es otra y el príncipe debe ele-
gir: salvar su alma o su gente, y para el Secretario no hay debate aquí pues el de-
ber de un gobernante es hacia sus ciudadanos. Quien salva su propia alma y des-
truye a su pueblo puede parecer un santo, pero así se convierte en el peor de los
tiranos. Si “el fin justifica los medios” -frase nunca utilizada por el Florentino-,
hacer el mal es a veces necesario (un “mal menor”) para obtener el bien común,
ya que la meta última es el bienestar general que requiere, en algunos casos, la
utilización de medios extraordinarios considerados -a veces- inmorales.
Si un hombre “... quiere hacer en todos los puntos profesión de bueno, labra-
rá necesariamente su ruina entre tantos que no lo son...” y esta es la razón por la
cual “... es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser
no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad...”. Es,
realmente, digno de elogio poseer los rasgos “... que son tenidos por buenos...”
pero si peligra el Estado “... puede incurrir en ellos [los vicios] con menos mira-
mientos. Y todavía más: que no se preocupe de caer en la fama de aquellos vicios
sin los cuales difícilmente podrá salvar su Estado...” (P: XV). En otras palabras,
las virtudes morales pueden llevar a la ruina de un Estado y, por el contrario, cier-
tos vicios pueden salvarlo.
El problema moral reside en la siguiente cuestión: ¿puede un buen gobernan-
te, con fines justos, actuar inmoralmente? Nótese que Maquiavelo no afirma que
el gobernante debe ser “malvado”, sino “poder ser no bueno”; él nunca aprueba
la conducta perversa de un príncipe ya que únicamente pueden alabarse aquellas
acciones que son dirigidas hacia el bien común. No existiría este dilema en un

31
Fortuna y virtud en la república democrática

mundo perfecto, pero los ejemplos de la vida política y la historia muestran la

maldad de los hombres, “... que pondrán en práctica sus perversas ideas siempre
que se les presente la ocasión de hacerlo libremente...” (D: I,3); por esta razón,
quien disponga de un Estado ha de presuponer “... que todos los hombres son ma-
los [y que] sólo obran bien por necesidad...” (D: I,3), con lo cual nuestro autor no
está negando la existencia o la necesidad de las virtudes morales.
Los hombres pueden llegar muy alto por medio de la maldad, pero no lograrán
la verdadera gloria, el bienestar común. Agátocles llegó a gobernar Siracusa matan-
do a sus conciudadanos; traicionando a sus amigos; abandonando la fe, la piedad y
la religión; “... [t]ales medios pueden hacer conseguir poder, pero no gloria...” y, a
pesar de su coraje, capacidad y grandeza, “... su feroz crueldad e inhumanidad, no
permiten que sea celebrado entre los hombres más nobles y eminentes...” (P: VIII).
Aquel príncipe que utiliza el mal para satisfacer sus deseos egoístas y que no per-
sigue el bien común merece ser condenado y detestado, pues sacrifica la moral pa-
ra propósitos inmorales. Por el contrario, quien busca el bien común adquiere una
gloria imposible de lograr para un tirano como Agátocles o los malos emperadores
de Roma (P: VIII y XIX; D: I,10). El príncipe que con un buen gobierno logra la
felicidad de su pueblo se asegura la inmortalidad y la fama (E: V,2).

Iglesia y religión
Según Maquiavelo, la corrupción de la Iglesia es una de las causas de la rui-
na de Italia, que se podría haber evitado si los eclesiásticos hubiesen seguido los
pasos de San Francisco y Santo Domingo (D: I,12). La Iglesia de Roma es perju-
dicial por dos razones: “... los malos ejemplos de aquella corte [y] que la Iglesia
ha tenido siempre dividido nuestro país...”, desunido a diferencia de Francia y Es-
paña, “... y la causa de que Italia no haya llegado a la misma situación y de que
no haya en ella una república o príncipe que la gobierne es solamente la Iglesia
[que] no ha sido tan fuerte ni de tanta virtud como para hacerse con el dominio
absoluto de Italia y convertirse en su príncipe, pero tampoco ha sido tan débil que
no haya podido, por miedo a perder su poder temporal, llamar a un poderoso que
la defienda contra cualquiera que en Italia se vuelva demasiado potente...”. Así es
que Italia “... está repartida entre numerosos príncipes y señores, de lo que nace
tanta desunión y debilidad, y que la han conducido a ser una presa no sólo para
los poderosos bárbaros, sino para cualquiera que la asalte. Y eso nosotros, los ita-
lianos, se lo debemos a la Iglesia tan sólo...” (D: I,12).
Maquiavelo examina los dominios de la Iglesia, que no se adquieren ni con-
servan por la virtud o la fortuna “... ya que se sustentan en las antiguas leyes de
la religión, las cuales son tan poderosas y de tanto arraigo que mantienen a sus
príncipes al frente del Estado, sea cual sea su forma de actuación y de vida...”.
Estos principados son los “únicos seguros y felices” y nuestro autor ironiza -pues
había sido testigo de cómo Julio II había llegado al trono papal a través de sobor-

32
 Tomás Várnagy

nos27- manifestando que no va a analizarlos, pues sería presuntuoso y temerario

“... dado que están sostenidos por una razón que la mente humana no alcanza...”,
puesto que sus príncipes son “... exaltados y conservados por Dios...” (P: XI).
El poder temporal de la Iglesia es diferente al poder espiritual de la religión,
y lo que censura Maquiavelo del cristianismo son sus efectos perniciosos y el he-
cho de que no se mantuvo tal como fue constituido por Jesús: “... no puede haber
mayor prueba de la decadencia de esta religión que ver cómo los pueblos que es -
tán más próximos a la Iglesia de Roma, cabeza de nuestra fe, son los menos reli-
giosos...” (D: I,12). Otro problema que señala es que el cristianismo “... ha glori-
ficado más a los hombres contemplativos que a los activos...”; además, “... ha
puesto el mayor bien en la humildad, la abyección y el desprecio de las cosas hu-
manas...”, a diferencia de la religión de los antiguos que ponía énfasis en “... la
grandeza de ánimo, en la fortaleza corporal y en todas las cosas adecuadas para
hacer fuertes a los hombres...”. Este nuevo modo de vivir “... ha debilitado al
mundo [y lo] ha afeminado [por lo cual] no se ve en los pueblos el amor a la li-
bertad que antes tenían...” (D: II,2).
Para la mayoría de los hombres de la Edad Media la verdadera vida se daba
en el más allá y lo que sucedía en este mundo estaba gobernado por la Providen-
cia Divina. Dios podía enviar a un tirano para castigar nuestros pecados y las ba-
tallas podían ganarse o perderse por decisión de su Voluntad. El comentario que
Maquiavelo hace sobre el rey Luis en el capítulo III de El Príncipe, que perdió la
Lombardía por no haber observado ciertos principios, es muy ilustrativo al respec-
to cuando afirma que “... no hay nada de milagroso en todo esto, sino por el con-
trario algo ordinario y razonable...”. Esta era una actitud polémica contra quienes
atribuían al cielo cuanto acontecía en esta tierra, en una clara visión secularizado-
ra de lo político. En el capítulo VIII arroja sus dardos contra Savonarola: “... y
quien decía que la causa de todo ello [la ruina de Italia] se hallaba en nuestros pe-
cados, tenía razón, sólo que no eran los que él creía, sino los que yo acabo de ex-
poner [falta de buenas leyes y buenas armas, utilización de mercenarios]...”.
Los antiguos romanos se sirvieron de la religión para reorganizar su ciudad,
“... la religión bien empleada sirvió...” para ello y para vencer dificultades “... que,
de otro modo, le hubieran resultado insuperables...” pues la plebe, por temor reli-
gioso, obedece (D: I,13). No sólo debían temer a la ley y a los hombres, “... sino
también a Dios, y procuraban por todos los medios inculcarles sentimientos reli-
giosos...” (A: VI). La religión es un “... elemento imprescindible para mantener la
vida civil...” pues el temor a Dios facilita cualquier empresa y es útil para “... man-
dar a los ejércitos, para confortar a la plebe, mantener en su estado a los hombres
buenos y avergonzar a los malos...”. El legislador que crea leyes extraordinarias a
un pueblo debe recurrir a Dios o a lo sobrenatural para que sean aceptadas y la ob-
servancia del culto a Dios “... es causa de la grandeza de las repúblicas, así como
el desprecio es causa de su ruina...” (D: I,11).

33
Fortuna y virtud en la república democrática

En el aspecto militar la religión también es útil, pues el ánimo de los solda-

dos puede insuflarse por medio de ella, y se logra confianza entre los ciudadanos
“... mediante la religión bien empleada...” (D: I,15). En la antigüedad contribuía
a mantener disciplinados a los soldados y, “... [s]i cometían una falta, se les ame-
nazaba no sólo con todos los males que se podían esperar de los hombres, sino
también con los que Dios les podía enviar. Ese recurso y otras costumbres reli-
giosas facilitaron mucho sus empresas a los generales de la antigüedad, y lo mis-
mo seguiría ocurriendo hoy si la religión se temiese y respetase...” (A: IV). Es ne-
cesario, entonces, que los soldados y los ciudadanos tengan una religión y temor
a Dios (P: 12 y A:VII).
Un ejemplo de hábil utilización del factor religioso fue la figura de Fernan-
do el Católico por el carácter de cruzada que le dio a una guerra para ocultar sus
fines políticos y, además, “... [p]udo sostener sus ejércitos con el dinero de la Igle-
sia...”. Por otro lado, “...-sirviéndose siempre de la religión- recurrió a una santa
[pietosa] crueldad expulsando y vaciando su reino de marranos [judíos conversos
de fe dudosa]...” (P: XXI). Fernando era un príncipe que, según Maquiavelo,
“... no predica jamás otra cosa que paz y lealtad, pero de la una y la otra es hos-
tilísimo enemigo y de haber observado la una y la otra, hubiera perdido en más
de una ocasión o la reputación o el Estado...” (P: XVIII).

El factor militar
En su actividad como Secretario su logro más notable fue la conformación de
la milicia florentina y la captura de Pisa y, después de la publicación y el éxito de
Del arte de la guerra, alcanzó cierta fama de técnico en cuestiones militares. Tam-
bién logró renombre por su informe sobre las fortificaciones y fue llamado a Ro-
ma en 1526 para discutir con el Papa la defensa de Florencia. Es decir, no estamos
frente a un teórico de escritorio sino a un hombre de acción que conocía a fondo
las cuestiones militares y a las cuales les daba suma importancia. El fundamento
de los Estados es un buen ejército formado por los propios súbditos y “... donde
no lo hay no pueden existir buenas leyes ni ninguna otra cosa buena...” (D: III,31).
Tan trascendente es para él el tema militar que consideraba que “... [e]l mejor
de los regímenes, sin protección militar, correría la misma suerte que aguardaría a
las estancias de un soberbio y real palacio que, aun resplandecientes de oro y pe-
drería, carecieran de techo y no tuvieran nada que las resguardase de la lluvia...”
(A: Proemio). Por boca de un personaje afirma: “... yo jamás he hecho de la gue-
rra mi oficio, porque mi tarea es gobernar a mis súbditos y protegerlos, y para po-
der hacerlo debo amar la paz y saber hacer la guerra...” (A: I). Por su importancia,
entonces, es que el “... príncipe debe ir en persona con ellas [las tropas] y ejercer
el oficio de jefe y capitán de las mismas...” (P: XII) y quienes “... han pensado más
en las exquisiteces que en las armas, han perdido su Estado...”, concluyendo que
jamás hay que apartar el “... pensamiento del adiestramiento militar...” (P: XIV).

34
 Tomás Várnagy

Maquiavelo tuvo una visión de conjunto y vio con nitidez la ligazón existente
entre la guerra y la política, entendiendo a la reforma militar como un hecho de Es-
tado. Y se la encomienda, precisamente, a un poder central lo suficientemente fuer-
te como para realizarla a través de un ejército propio, “nacional”, ya que los princi-
pales “... cimientos y fundamentos de todos los Estados [...] consisten en las buenas
leyes y las buenas armas...” (P: XII). Existe entonces, una valoración del factor mi-
litar en cuanto importante función política dentro de los Estados, por ello es que in-
siste en que el príncipe “... no debe tener otro objeto, ni otra preocupación, ni consi-
derar competencia suya cosa alguna, excepto la guerra y su organización y dirección,
porque éste es un arte que corresponde exclusivamente a quien manda...” (P: XIV).
Los Estados “... se adquieren con las armas de otro o con las propias...” (P:
I) y, ampliando este tema, Maquiavelo aclara que las tropas con las que se defien-
de un Estado pueden ser propias o mercenarias, auxiliares (de otro) o mixtas. Las
tropas “... mercenarias y auxiliares son inútiles y peligrosas y si uno tiene apoya-
do su Estado sobre armas mercenarias, jamás estará firme y seguro...” (P: XII);
en cambio, las tropas propias no pueden ser sino las más aptas, “... porque no pue-
de haber soldados más fieles, ni más auténticos, ni mejores...” (P: XXVI).
Las tropas mercenarias “... no tienen otro incentivo ni otra razón que las man-
tenga en el campo de batalla que un poco de sueldo...”; además, uno no se puede
fiar de los jefes y “... lo usual es que causen tu ruina [,] no hacen nunca sino da-
ño” y son las responsables de la situación de Italia (P: XII), por eso es que
“... contratar mercenarios es cosa reprobable y perniciosa...” (A: I), son “... todos
ambiciosos e insoportables...” (E: 6 octubre 1526). Las tropas auxiliares, presta-
das por otro, son peores que las mercenarias “... porque si pierdes te quedas des-
hecho y si vences te conviertes en prisionero suyo [ya que] las armas de otro o te
vienen grandes o te pesan o te oprimen...” (P: XIII). En una sarcástica expresión
contra los que hacen la mala elección de las tropas, afirma que aquél “... que quie-
ra no poder vencer...” se debe valer de ellas y, en suma, “... en las [tropas] mer-
cenarias es más peligrosa la desidia; en las auxiliares, la virtud...” (P: XIII).
La superioridad del ejército propio sobre los mercenarios se debe a que aquél
es un “... ejército contento y que combate por su propia gloria [mientras que el
otro está] mal dispuesto [y] combate por la ambición ajena...”; si se quiere con-
servar el poder y mantener una república o un principado es necesario “... formar
el ejército con los propios súbditos, como vemos que hicieron todos los que han
logrado grandes éxitos con las armas...” (D: I,43). El ejército o las “... armas pro-
pias son aquellas que están formadas o por súbditos, o por ciudadanos, o por sier-
vos y clientes tuyos...” (P: XIII) y “... no hay ejército más útil que el propio...”
(A: I). Su exigencia de que los Estados se defiendan por sus propios medios y ciu-
dadanos se convirtió en la norma de la práctica militar moderna.
Los príncipes deben armar a sus súbditos para lograr el consenso y apoyo
“... porque al armarlos aquellas armas se hacen tuyas, los que te son sospechosos

35
Fortuna y virtud en la república democrática

se vuelven fieles y los que ya te eran fieles lo siguen siendo; de esta manera de
súbditos se vuelven partidarios tuyos [y, por el contrario] si los desarmas empie-
zas a ofenderlos...” (P: XX). Los gobernantes prudentes evitan las tropas merce-
narias o auxiliares y recurren a las propias, “... prefiriendo perder con las suyas a
vencer con las de otro [y concluye que] sin armas propias, ningún príncipe se en-
cuentra seguro, antes bien: se halla totalmente a merced de la fortuna...” (P: XIII).
La falta de un ejército propio en una república o en un principado “... no es
por escasez de hombres aptos para la milicia, sino por culpa suya, pues no han sa-
bido hacer soldados a sus hombres [y] deberían avergonzarse de sí mismos...” (D:
I,21). Si los gobernantes quieren estar seguros “... deben tener su infantería inte-
grada por hombres que, a la hora de entrar en guerra, combatan voluntariamente
por fidelidad a él y, cuando llegue la paz, regresen aún más contentos a sus ca-
sas...” (A: I), como los admirados suizos que “... están armadísimos y gozan de
absoluta libertad...” (P: XII). Además, “... donde existe un buen ejército, suele ha-
ber buena organización y, así, raras veces falta la buena fortuna...” (D: I,4), que
es lo que tuvo Roma.
Los romanos vivieron libres y nunca construyeron fortalezas, las cuales se
edifican “... para defenderse del enemigo, o para defenderse de los propios súb-
ditos. En el primer caso, resultan necesarias, en el segundo, perjudiciales...”; son
dañosas porque implica que el príncipe tiene miedo a que sus súbditos se rebelen
por el odio que le profesan “... y ese odio habrá sido provocado por su mal com-
portamiento...” y, si esto es cierto, “... las fortalezas resultan mucho más nocivas
que útiles [y] no pueden ser más inútiles para detener al pueblo...”. Un gobernan-
te sabio no edificará fortalezas sino que se apoyará “... en el afecto de los súbdi-
tos...”; ya que con un buen ejército no se necesita edificar fortalezas “... porque
los buenos ejércitos, sin fortalezas, son suficientes para defenderse, y las fortale-
zas sin buenos ejércitos no pueden defender nada...” (D: II,24).
En suma, la mejor fortaleza que puede tener un gobernante es el apoyo de su
pueblo, por eso “... el príncipe que tiene más miedo a los ciudadanos que a los ex-
tranjeros debe construir fortalezas, pero el que tiene más miedo a los extranjeros
que a los ciudadanos debe prescindir de ellas [y] por eso la mejor fortaleza es no
ser odiado por el pueblo, porque por muchas fortalezas que tengas, si el pueblo te
odia no te salvarán...” (P: XX). Además, añade Maquiavelo que “... [s]olamente
son buenas, solamente son seguras, solamente son duraderas aquellas formas de
defensa que dependen de ti mismo y de tu propia virtud...” (P: XXIV).

La patria italiana
La patria, su ciudad natal de Florencia y la Italia toda, es objeto de venera-
ción para Maquiavelo. Considera que un hombre no tiene deber más importante
que hacia ella y que el mayor bien dentro de las posibilidades humanas y las que

36
 Tomás Várnagy

más agradan a Dios, son las obras que realiza por su patria. Al igual que los anti-
guos ciudadanos romanos (D: III,41) afirma de manera vehemente que “... amo a
mi patria más que a mi alma...” (E: 16 abril 1527); y, pese a que fue bastante mal-
tratado por Florencia, considera que “... jamás he fallado a esa república cuando
he podido servirla...” (E: 17 mayo 1521). Ella debe defenderse siempre y de cual-
quier manera posible; y, si está en juego su salvación, “... no se debe guardar nin-
guna consideración a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo
vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir
aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad...” (D: III,41).
El que desprecie las ideas del Secretario sobre el arte de la guerra “... si es gober-
nante, está despreciando su Estado; si es ciudadano, su patria...” (A: VII).
Los problemas de la península comienzan a fines del siglo XV: “... [a]ntes de
que el rey Carlos de Francia viniera a Italia, este país estaba bajo el poder del pa-
pa, de los venecianos, del rey de Nápoles, del duque de Milán y de los florenti-
nos...” (P: XI) y, desde su llegada en 1494, “... tres poderosos Estados [Florencia,
Milán y Venecia] que había en Italia han sido repetidamente saqueados y devas-
tados...” (A: VII). La tragedia de la patria de Maquiavelo, que es “... la vergüen-
za del mundo...” (A: VII), es producto de muchos factores: las tropas mercena-
rias, la política de la Iglesia, la debilidad producida por la religión, el desconoci-
miento de la historia, la incompetencia y falta de virtud de los príncipes italianos,
la corrupción generalizada (D: I,17 y 18) y las potencias extranjeras. Todo esto ha
producido que su patria “... se haya visto sometida al paseo de Carlos, al saqueo
de Luis, a las violencias de Fernando y a las burlas de los suizos...” y la han re-
ducido “... a la esclavitud y al escarnio...” (P: XII).
Una importante cuota de responsabilidad le correspondía a los gobernantes
italianos, que creían que les bastaba con, entre otras exquisiteces, “... rodearse de
placeres, tratar a sus súbditos con avaricia y soberbia, pudrirse en el ocio... Y no
se daban cuenta estos infelices de que se preparaban para ofrecerse como presas
al primero que los asaltara...” (A: VII). Además, quienes perdieron sus Estados -
el rey de Nápoles, el duque de Milán y otros- los desperdiciaron a causa de
“... una debilidad común en lo concerniente a la organización militar [porque] te-
nían al pueblo por enemigo [o porque] no han sabido guardarse de los grandes...”.
Los príncipes que perdieron sus dominios “... no deben echar la culpa de ello a la
fortuna, sino a su propia indolencia...” (P: XXIV), porque no pudieron prever los
cambios por su irresponsabilidad y falta de virtud.
Maquiavelo escribía para el salvador de la península, como un patriota cuyo
último capítulo de El Príncipe parece ser la razón de su obra: una ardiente invoca-
ción en el campo del deber ser a la liberación de Italia, rompiendo con la raciona-
lidad técnica y realista de los capítulos anteriores con un reto apasionado y deses-
perado debido a la angustia por la dominación extranjera; exhorta a un príncipe
“... a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros...” y que introduzca con

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Fortuna y virtud en la república democrática

su virtud un nuevo orden capaz de sacar a su patria de la postración. El Secretario

Florentino invita a la acción, “... esperando quién podrá ser el que la cure [a Italia]
de sus heridas y ponga fin a los saqueos [...] y le limpie esas sus llagas desde ha-
ce ya tanto tiempo emponzoñadas...” (P: XXVI). En un texto posterior pide:
“... Liberad a Italia de su perenne aflicción, extirpad esos monstruos horrendos,
que de hombres, fuera del aspecto y la voz, nada tienen...” (E: 17 mayo 1526).
Dios, que rara vez aparece en la obra de nuestro autor, impregna todo el dis-
curso en este último capítulo, invocándolo para lograr la “redención” de la arrui-
nada península. En lugar de hechos históricos se presentan milagros, en lugar de
comparaciones naturalistas surgen imágenes bíblicas y su entusiasmo sube de to-
no adquiriendo entonaciones de profetismo bíblico, creando una atmósfera místi-
ca y arrolladora de cruzada para un fin ético, una “empresa justa” que liberará y
logrará la unidad de Italia. Ese príncipe “redentor” será recibido con “amor”,
“lealtad”, “devoción” y “lágrimas”, y logrará que “... se vea ennoblecida la pa-
tria...” (P: XXVI).

Detractores y defensores
“Maquiavelismo” es una de las pocas palabras en lengua española derivada
de un apellido, cuya definición en cualquier diccionario la relaciona con el em-
pleo de la mala fe cuando sea necesario para sostener la política de un Estado, o
“modo de proceder con astucia, doblez y perfidia”; o sea que “maquiavelismo”
significa que sólo la efectividad tiene importancia en la política y que no debe es-
tar restringida por consideraciones morales. En este sentido, es obvio que el ma-
quiavelismo existió mucho antes de nuestro autor y es tan viejo como la política.
La perspectiva de que la lucha por el poder político está exenta de normas éticas
era ampliamente reconocida en el mundo antiguo, desde Tucídides, pasando por
Eurípides y Cicerón, hasta Tácito, quien afirmaba que la violación de las leyes
morales era permisible si el bienestar común lo requería.
Después de su muerte, la obra de Maquiavelo fue prohibida en 1559 por la
Iglesia y el Concilio de Trento en 1564 confirmó el decreto papal que colocó sus
escritos en el Indice de los Libros Prohibidos, aunque El Príncipe ya circulaba
por toda Europa, incluido un plagio de Augustino Nifo. Comienza así una espe-
cie de “leyenda negra” por la cual es considerado el enemigo de la moral, la reli-
gión y la fe, el corruptor inhumano del mundo de la política, y que llega hasta la
actualidad: un importante filósofo político contemporáneo, Leo Strauss, lo deno-
mina “un maestro del Mal” y enemigo de la religión cristiana, asignándole una
serie de ideas que poco tienen que ver, desde nuestra perspectiva, con la realidad
de sus puntos de vista y pensamiento político.
La fama de nuestro autor ha pasado a través de muchas vicisitudes. En Ingla-
terra, en El judío de Malta, de Christopher Marlowe (1564-93), aparece en perso-

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 Tomás Várnagy

na en el prólogo y el villano de la obra teatral, Barrabás, un supuesto seguidor del

Florentino, es grotescamente malvado; Ricardo III y Yago de William Shakespea-
re (1564-1616), quien lo llama “el sanguinario Maquiavelo”, son otros prototipos
reconocibles y su nombre se convirtió en sinónimo del diablo, Old Nick. “Maquia-
velismo”, paradójicamente, era equivalente a monárquico en el siglo XVII; Denis
Diderot (1713-84), en el siglo XVIII, lo definió como “el arte de tiranizar”. Fede-
rico el Grande (1744-97) escribió el Antimaquiavelo, o ensayo de crítica sobre El
Príncipe de Maquiavelo, afirmando que el Secretario Florentino “... corrompió a
la política y se proponía destruir los preceptos de la sana moral...” pues se trataba
de un “monstruo” que quería destruir la humanidad y su libro era “... una de las
obras más peligrosas que se hayan extendido por el mundo...”.
Esta reputación tiene su raíz en los ataques del clero y los moralistas, que lo
consideraban un “malvado instrumento de Satanás” que odia a Dios y a los hom-
bres. El Príncipe ha sido considerado como una obra misteriosa e inquietante que
daba consejos a los tiranos para llevar a cabo sus peores opresiones. Al separar la
moral de la política y al secularizar la teología política medieval, develando la
manera en la cual se realizaba la lucha por el poder en la Italia del Renacimiento
(la Iglesia de Roma incluida), se ganó una reputación indeseable e inmerecida. Lo
más conocido de Maquiavelo, desafortunadamente, no es su obra, sino la signifi-
cación inmoral proveniente de una mala o errónea interpretación: inescrupulosi-
dad, falta de ética, falsedad e hipocresía en el comportamiento político. Estas ase-
veraciones se derrumban ante una lectura atenta de nuestro autor.
Maquiavelo también tuvo defensores, entre ellos, Francis Bacon (1561-1626)
quien escribió que hay que agradecerle que diga “... abiertamente y sin disimulos
lo que los hombres acostumbran a hacer, no lo que deben hacer...”. Baruch Spi-
noza (1632-77), en su Tratado político (cap. 5, secc. 7) lo consideraba un hom-
bre muy agudo, prudente y amigo de la libertad que dio excelentes consejos para
preservarla; por eso, quizás, intentaba mostrar a los pueblos libres cuán cuidado-
sos deben ser al confiar su bienestar a una sola persona. Juan Jacobo Rousseau
(1712-78), en el Contrato social (Libro II, cap. 6), considera que El Príncipe es
el libro de los republicanos, pues “... fingiendo enseñar o dar lecciones a los re-
yes, las ha dado muy grandes a los pueblos...”. En sintonía con esta idea, el his-
toriador escocés Thomas Carlyle (1795-1881), pese a que denominó a El Prínci -
pe como “un perverso librito”, se preguntaba si lo había escrito “... irónicamente
con un serio propósito inverso...”. El Risorgimento, en la década de 1860, recu-
pera la figura y las ideas del Secretario patriota, especialmente el último capítulo
de El Príncipe, por corresponder con sus aspiraciones a la unidad italiana.
Antonio Gramsci (1891-1937) sintetiza, en sus Notas sobre Maquiavelo, so -
bre la política y sobre el Estado moderno, una serie de conceptos sobre el “ma-
quiavelismo”, del cual considera que existen cuatro variantes: el maquiavelismo
verdadero de nuestro autor, el falso de sus discípulos “maquiavelistas”, otro falso

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Fortuna y virtud en la república democrática

de sus enemigos, y un cuarto de “... quienes jamás leyeron una línea de Maquia-
velo y se sirven inoportunamente de los verbos (!), sustantivos y adjetivos deriva-
dos de su nombre. Es por ello que el Secretario no debería ser considerado respon-
sable de todo aquello que después de él se complacieron en hacerle decir el prime-
ro o el último recién llegado...” (Gramsci, 1984: p. 189). El fundador del Partido
Comunista Italiano ve en él a un “demócrata”, limitado a su época, que busca el
consenso activo de las masas populares, que se propuso educar al pueblo porque
expuso cómo gobiernan los príncipes, destruyendo los mitos del poder y el presti-
gio de la autoridad y que apuntaba a un fin que era la unidad política de Italia.
Surgieron antagonistas, apologistas; analistas, críticos, filósofos y ensayistas
que despedazaron la obra de Maquiavelo. ¿Qué es lo que causaba tanta contro-
versia? El capítulo XVIII es el más aborrecido, el que produjo gran rechazo28;
mientras que los defensores han hecho hincapié en el “realismo”, su republicanis-
mo y su patriotismo. El Príncipe sufrió, a través de los siglos, una serie de inter-
pretaciones, “re-interpretaciones” y “sobre-interpretaciones” cuando pareciera
que no hay mucho que interpretar ya que el texto es muy claro y directo y se en-
tiende perfectamente lo que quiere decir; pero, recordemos que no se puede ni se
debe obviar el resto de su obra, especialmente, los Discursos.

Clásico y moderno
Nadie duda, actualmente, que Maquiavelo es un “clásico”, lo cual implica
que se trata de interpelar un pensamiento vivo y no de internarse en la búsqueda
de restos arqueológicos en un cementerio de ideas ni de buscar elaborados análi-
sis linguísticos o filológicos. Los clásicos son tales porque analizan el presente,
se los lee como contemporáneos y le recuerdan a cada generación que las cues-
tiones planteadas pueden y deben ser reformuladas para interrogar críticamente a
la actualidad en la que vivimos.
La tradición clásica, en palabras de Atilio A. Borón, es “... una tradición de
significados más que de hechos o resultados, una indagación permanente sobre
los fundamentos de la buena sociedad, una exploración inacabada e inacabable
acerca de la inerradicable moralidad de los actos de la vida social...”; esta tradi-
ción viviente de la filosofía política “... implica una dialéctica incesante entre el
pasado y el presente...”, de lo contrario, se convierte en “... una pieza de museo,
en un fragmento intelectual inerte...” (Borón, 2000: p. 32). En este sentido, Ma-
quiavelo es un continuador de la tradición política occidental, un puente, una tra-
dición de discurso y de pensamiento político en la cual nuestro autor está inserto
y, si bien produce una ruptura, una “revolución copernicana”, su obra no es sino
un diálogo político de “... significados extendidos a lo largo del tiempo...” -como
afirma Sheldon Wolin- cuyo estudio “... no es una búsqueda de antigüedades, si-
no una forma de educación política...” (Wolin, 1973: p. 37).

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 Tomás Várnagy

Maquiavelo es un clásico en un período de transición, es el hito que señala la

continuidad y la ruptura de la tradición griega y medieval, siendo el último de los
antiguos y el primero de los modernos pues él también busca a la “buena socie-
dad”, al bien común, y tiene una definitiva actitud valorativa encaminada a lograr
la unidad de Italia, pese a eliminar de la política toda consideración ética o reli-
giosa. Si bien el Florentino es un clásico, su obra es como una muralla que lo se-
para de los teóricos anteriores ya que durante dos milenios hubo en el pensamien-
to político occidental una mezcla entre lo que el mundo es y lo que debería ser,
entre política, ética, filosofía, teología y religión, y es el Secretario quien estable-
ce un corte tajante entre lo que es la realidad y lo que son nuestros deseos. Como
humanista y renacentista produce una ruptura con la tradición medieval ya que
descubre y pone en marcha toda una serie de nuevos conceptos en el pensamien-
to político, tales como la relación entre poder y apariencia, la racionalidad técni-
ca y la habilidad como elemento transformador del entorno, entre otros.
En este sentido, por su estricta y nítida separación de la política con otros
campos se lo considera el fundador de la ciencia política, descubriendo su auto-
nomía e instaurando un discurso empirista y realista, sustituyendo la imaginación
por los hechos, las prescripciones por la descripción, haciendo un análisis objeti-
vo de la realidad con sus regularidades, escrupuloso ante cualquier contamina-
ción moralista. Al transformar la política en un objeto de estudio independiente
de todo lo ajeno a ella, Maquiavelo produce una secularización de la misma, apar-
tándose de la cosmovisión totalizadora de la Iglesia, rompiendo con los modos
medievales de pensamiento, rechazando las normas tradicionales y las leyes na-
turales de origen religioso. De una perspectiva teocéntrica del hombre pasamos a
una visión antropocéntrica; además, por primera vez en la teoría política moder-
na, se considera a la religión como una fuerza coercitiva y no espiritual, claros
ejemplos de la modernidad del Florentino.
Es un innovador lingüístico en cuanto al Estado, pues es el primero que de-
fine y utiliza este término en el sentido moderno, afirmando y comprobando su
existencia con un claro significado de poder central soberano y autónomo. Intro-
duce también una ruptura decisiva en la teoría de las formas de gobierno después
de Aristóteles, pues considera que son dos, no tres o seis, las formas principales
de gobierno: el principado (es decir, la monarquía) y la república. Innova no só-
lo respecto a la distinción fundamental sino también en cuanto a la subdistinción
de las formas monárquicas que son reducidas a dos: en la primera encontramos a
un príncipe rodeado de barones, casi sus pares; mientras que en la segunda hay
un príncipe y todos los otros son siervos, manifiestamente la monarquía despóti-
ca de los antiguos, aunque resulta interesante anotar que actualiza la ejemplifica -
ción con el reino turco contemporáneo y amenazador29.
En la teoría contemporánea de la democracia, de acuerdo a Norberto Bobbio,
confluyen tres grandes tradiciones del pensamiento político: la teoría clásica,

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Fortuna y virtud en la república democrática

Aristóteles y el gobierno del pueblo o de muchos; luego la teoría medieval, de de-

rivación romana, de la soberanía popular, una concepción ascendente que se con-
trapone a otra descendente de la soberanía; y, finalmente, la teoría derivada de
Maquiavelo que nace con el surgimiento del Estado moderno. Si bien la repúbli-
ca no se identifica totalmente con la democracia, en ella el poder no está concen-
trado en las manos de uno solo sino que está distribuido diversamente en diferen-
tes cuerpos colegiados, y esta noción se transmitirá a través de los escritores ra-
dicales del siglo XVII y XVIII hasta la Revolución Francesa, en contraposición
al gobierno regio. En este sentido, la república como forma de gobierno opuesta
al despotismo en su carácter de gobierno “libre” y antiautocrático, encierra un
elemento fundamental de la democracia moderna. Para Bertrand Russell en los
Discursos “... hay capítulos completos que parecen haber sido escritos por Mon-
tesquieu, y la mayor parte de esta obra habría sido leída con aprobación por los
intelectuales liberales del siglo XVIII. La doctrina de los checks and balances
[pesos y contrapesos] está explícitamente delineada...” (Russell, 1979: p. 494).
El concepto de república asume un significado distinto en el pensamiento po-
lítico moderno cuando se procede a una tipología diferente de la clásica; con Ma-
quiavelo primero y Montesquieu después, surge una nueva tríada que sustituye a
la anterior: monarquía, república (aristocrática y democrática) y despotismo. La
diferencia entre las dos tipologías consiste en el hecho de que la clásica utiliza un
criterio cuantitativo (uno, pocos o muchos que gobiernan), mientras que la segun-
da usa una regla cualitativa que resulta de una multiplicidad de factores; prime-
ro, el espacio: la república debe tener una extensión moderada, mientras que la
monarquía precisa un espacio grande (y el despotismo mayor aún); segundo, en
la república debe haber una relativa igualdad mientras que en la monarquía desi-
gualdad en favor de la nobleza (en el despotismo todos son siervos); luego, en la
república, las leyes son expresión de la voluntad popular; en cuarto lugar, las
fuerzas de integración social son diversas: en la república hay virtud, que lleva a
los ciudadanos a anteponer el bien del Estado a su interés particular; en la monar-
quía la nobleza es sostén y límite del poder del rey (en el despotismo hay miedo);
y, finalmente, el orden político en la república nace desde abajo, aún en medio del
disenso, con canales institucionalizados para expresarse; en la monarquía, desde
arriba, en una síntesis armónica (en el despotismo por la fuerza).
Su tratado militar, Del arte de la guerra, complementa sus dos obras políti-
cas, aunque es más cercano a El Príncipe a y su gran sueño de la unidad italiana.
Al igual que en los Discursos tiene el defecto de tomar a los antiguos romanos
como el modelo perfecto, y esta deficiencia se hace mucho mayor en el Arte por-
que no le presta atención a los avances técnicos, especialmente de la artillería,
que comenzaba a ser decisiva en el resultado de las batallas. Pese a ello, los his-
toriadores militares consideran que Maquiavelo fundó la táctica y estrategia béli-
ca moderna, convirtiéndose en el primer pensador militar de la modernidad euro-
pea ya que su visión acerca de este factor marca un extraordinario progreso con

42
 Tomás Várnagy

respecto a las prácticas antiguas, medievales e incluso las del propio Renacimien-
to. En lugar de una lenta guerra de desgaste llevada a cabo por los mercenarios
que querían mantener su trabajo, el Secretario se inclina por otra de acciones rá-
pidas, contundentes, decisivas y coordinadas que lleven a la derrota incondicio-
nal del enemigo; convirtiéndose en el primer teórico de la estrategia de aniquila-
miento, hasta el punto de que es recién tres siglos después que la teoría es mejo-
rada con Karl von Clausewitz.
La historiografía florentina30, que culminó con Maquiavelo, es de especial im-
portancia para la formación del pensamiento político moderno pues presuponía
que el desarrollo histórico procede a través de una sucesión de causas naturales,
con la implicancia de que ellas pueden ser comprendidas por los hombres y, hasta
cierto punto, controladas por la acción inteligente y bien informada. Más impor-
tante aún es que se expresa también la idea de que una comunidad política parti-
cular es una entidad concreta y continua que es independiente de los hombres y de
quienes las gobiernan y que merece el afecto, la lealtad y el apoyo de los ciudada-
nos. En este sentido, la experiencia histórica de Florencia y los escritos del Secre-
tario ayudaron a despertar la conciencia moderna del Estado y el patriotismo.
Además, la invocación de Maquiavelo a hacer del príncipe, del hombre, el au-
tor de su propio destino es otra característica que muestra claramente su alinea-
miento con la modernidad y expresa una nueva visión acerca de la historia, sien-
do el centro de su meditación política la voluntad humana, en la cual el hombre
tiene la posibilidad de modificar su entorno y determinar su destino; no está de
acuerdo con aquellos que opinan “... que las cosas del mundo están gobernadas por
la fortuna y por Dios hasta tal punto que los hombres, a pesar de toda su pruden-
cia, no pueden corregir su rumbo ni oponerles remedio alguno...” (P: XXV). In-
cluso en la unificación de Italia, “... Dios no quiere hacerlo todo para no arrebatar-
nos la libertad de la voluntad...” (P: XXVI). Se reivindica el papel del hombre y
su iniciativa, interpretado por el historiador alemán Heinrich von Treitschke como
que “... la historia es obra de los hombres...” (citado por Martin, 1946: p. 61).
Como ya vimos, El Príncipe contrasta con los otros “espejos de príncipes” y
la diferencia con ellos es enorme; además, cuando la tendencia era escribir estas
obras en la lingua franca y culta del momento, el latín, la obra del Florentino es-
tá escrita en toscano, o sea en el dialecto que se transformará en la lengua italia-
na oficial, que todos los alfabetos podían leer y entender, aunque conserva los tí-
tulos de cada capítulo en latín. Lutero también traduce la Biblia al alemán y exis-
te en ambos autores el intento de construir una lengua nacional que sirva para la
unificación de sus respectivos Estados.
También anticipó la noción rousseauniana de que el hombre es puro pero co-
rrompido por la civilización. Esta idea está implícita cuando afirma en los Dis -
cursos que “... quien desee en nuestros tiempos constituir una república, lo hará
más fácilmente con esos montañeses que no tienen experiencia de vida civil que

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Fortuna y virtud en la república democrática

con los habituados a vivir en ciudades, donde la vida civil está corrompida...”,
agregando que “... la constitución y las leyes establecidas en una república en su
origen, cuando los hombres eran puros, no sirven más cuando se han hecho co-
rruptos y malos...” (D: I,11).
Otros escritos de Maquiavelo también demuestran su alejamiento y ruptura
con cierta tradición de pensamiento. En la famosa carta a Véttori, citada más arri-
ba, nuestro autor afirma que es recibido amorosamente por los antiguos y que no
se avergüenza de hablar con ellos. Esta ya no es la infinita reverencia con la cual
los medievales trataban a los grandes pensadores, sino que es la postura de un re-
nacentista que se sienta frente a ellos y los trata de igual a igual, de hombre a hom-
bre, uno pregunta y otro responde, y no existe ese inmenso peso de la tradición que
ataba a los escolásticos a sus maestros. En su comedia, La mandrágora, se ve cla-
ramente su visión escéptica, burlona y descarnada de la naturaleza humana, y don-
de muestra la maldad y la corrupción de su época, especialmente del clero. A di-
ferencia de otras obras similares de la época, nuestro autor no intenta dar leccio-
nes de ética o moralejas sino, simplemente, describir la realidad que lo rodea.
En suma, el Secretario Florentino es un clásico y, como tal, hay que leerlo
como si fuese un contemporáneo que nos muestra las deficiencias de nuestra si-
tuación actual, nos hace meditar acerca de las posibles vías o soluciones para re-
mediar los males presentes, nos señala los errores cometidos en el pasado y nos
ayuda en la búsqueda del bien común y la sociedad justa. Por otro lado, es tam-
bién un moderno porque sus ideas representan un salto cualitativo sobre viejas es-
tructuras y mentalidades, anticipando al nuevo hombre que construye y constitu-
ye, para bien o para mal, la civilización occidental a la cual pertenecemos.

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 Tomás Várnagy

Bibliografía
Obras de Nicolás Maquiavelo
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guel Angel Granada.
Del arte de la guerra 1988 (Madrid: Tecnos). Traducción, estudio preliminar
y notas de Manuel Carrera Díaz.
Discursos sobre la primera década de Tito Livio 1987 (Madrid: Alianza).
Traducción, introducción y notas de Ana Martínez Arancón.
Epistolario 1512-1527 1990 (México: FCE). Traducción, introducción, edi-
ción y notas de Stella Mastrangelo.
Escritos políticos breves 1991 (Madrid: Tecnos). Traducción, estudio preli-
minar y notas de María Teresa Navarro Salazar.

Obras sobre Maquiavelo

La bibliografía sobre Maquiavelo es inmensa, la mencionada aquí hace refe-
rencia a las obras utilizadas para la presente introducción. Una buena recorri-
da de textos en español puede realizarse en el libro de Bermudo Avila citado
más abajo, o en los estudios preliminares e introducciones citados más arriba.
Albertoni, Ettore A. 1986 Historia de las doctrinas políticas en Italia (Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica) Cap. V.
Bermudo Avila, José Manuel 1994 Maquiavelo, consejero de príncipes (Bar-
celona: Universitat de Barcelona).
Bobbio, Norberto 1987 La teoría de las formas de gobierno en la historia del
pensamiento político (México: Fondo de Cultura Económica).
Borón, Atilio A. (compilador) 2000 La filosofía política clásica. De la Antigüe -
dad al Renacimiento (Buenos Aires: Clacso/Eudeba) Introducción y capítulo VII.
Burckhardt, James 1985 La cultura del Renacimiento en Italia (Madrid: Sarpe).
Croce, Benedetto 1925 Elementi di politica (Bari: Laterza & Figli) pp. 59-67.
Traducción inglesa en Jensen, De Lamar (compilador) 1960 Machiavelli. Cy -
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Chabod, Federico 1984 Escritos sobre Maquiavelo (México: Fondo de Cul-
tura Económica).
Federico II (El Grande) de Prusia 1971 Antimaquiavelo, o ensayo de crítica
sobre El Príncipe de Maquiavelo (corregido por Voltaire), en Maquiavelo,

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Fortuna y virtud en la república democrática

Nicolás El Príncipe (Madrid: Ediciones Ibéricas). Traducción, estudio preli-

minar y notas de Juan B. Bergua.
Gilbert, Allan H. 1964 The Prince and Other Works of Machiavelli (s/l,
EE.UU: Hendricks House). Traducción, introducción y notas.
Gramsci, Antonio 1984 Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el
Estado moderno (Buenos Aires: Nueva Visión).
Grazia, Sebastián de 1994 Maquiavelo en el infierno (Bogotá: Norma).
Guenée, Bernard 1985 Occidente durante los siglos XIV y XV, los Estados
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Jensen, De Lamar (compilador) 1960 Machiavelli. Cynic, Patriot, or Politi -
cal Scientist? (Boston: D. C. Heath).
Martin, Alfred von 1946 Sociología del Renacimiento (México: Fondo de
Cultura Económica).
Renaudet, Augustin 1965 Maquiavelo (Madrid: Tecnos).
Russell, Bertrand 1979 History of Western Philosophy (Londres: Unwin) Li-
bro III, parte I, cap. 3.
Skinner, Quentin 1984 Maquiavelo (Madrid: Alianza).
Strauss, Leo 1964 Meditación sobre Maquiavelo (Madrid: Instituto de Estu-
dios Polìticos).
Wolin, Sheldon S. 1973 Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el
pensamiento político occidental (Buenos Aires: Amorrortu). Caps. I y VII.

46
 Tomás Várnagy

Notas
1 Nombre castellanizado, como era costumbre en la época, de Niccolò Ma-
chiavelli. En este sentido, castellanizamos los nombres italianos: Romaña,
Médicis, etc. Cabe consignar que el mismo Nicolás deletrea su apellido de di-
versas maneras y puede descomponerse en latín como mal(i) más clavus(i) o
clavellus, cuyo significado es “mal(os) clavo(os)”, haciendo referencia a los
clavos en la cruz de Cristo.
2 Mercenarios o sus jefes, condottieri, debían su nombre a condotta, contra-
to por el cual un empresario (conductor) alquilaba temporalmente los servi-
cios de la otra parte (locator) en condiciones financieras determinadas y por
un período dado.
3 Maquiavelo realiza una interesante descripción de los protagonistas: un pa-
pa sabio, “grave y cauteloso”; un emperador “inestable y tornadizo”; un rey
de Francia “irritable y temeroso”; un rey de España “tacaño y avaro”; un rey
de Inglaterra “ferozmente rico y ávido de gloria”; “... los suizos, bestiales,
victoriosos e insolentes; nosotros, de Italia, pobres, ambiciosos y viles...” (E:
26 agosto 1513).
4 Literalmente “abanderado”: el que lleva el confalón; del italiano gonfalo -
niere, de gonfalone, bandera, estandarte, pendón.
5 Lorenzo el Magnífico (1448-92), padre de León X, no debe ser confundido
con su nieto Lorenzo II (1492-1519), duque de Urbino, hijo de Pedro II, a quien
Maquiavelo le dedica El Príncipe con el título honorífico de “Magnífico”.
6 República en ese período implicaba un Estado organizado, aunque el Se-
cretario Florentino le da un sentido más estricto cuando distingue entre repú-
blicas y principados. La diferencia consiste en que las primeras no están go-
bernadas por un solo hombre, sea un rey, un príncipe, un duque o un jefe mer-
cenario. Una república no implicaba necesariamente la actividad de todos los
ciudadanos en los asuntos públicos; recordemos que pocos eran ciudadanos
y, entre ellos, no siempre todos gobernaban; Venecia, por ejemplo, era la re-
pública más admirada de la época aunque, en realidad, era una oligarquía.
7 César Borgia, el Duque Valentino, es propuesto como el “modelo a imitar”
no sólo en El Príncipe (P:VII, XIII, XVII) sino también en una carta a Fran-
cisco Véttori (E: 31 enero 1514-5). También en su posterior Del arte de la
guerra (VII) expresa su admiración por uno de sus movimientos militares y,
en otra carta, como un general capaz (E: 26 agosto 1513), aunque en su obra
poética lo definió como la serpiente más inteligente de un conjunto de ser-
pientes venenosas en lucha recíproca. Borgia adquirió el Estado gracias a la
fortuna de su padre, el Papa Alejandro VI, pero lo afianzó con su extraordi-
naria virtud y ni Maquiavelo “... sabría dar a un príncipe nuevo otros precep-

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Fortuna y virtud en la república democrática

tos mejores que el ejemplo de su conducta...” (P: VII), porque no dependía ni

de las armas ni de la fortuna de otros y, además, “... creía haberse ganado la
adhesión de la Romaña y todos aquellos pueblos que ahora comenzaban a
gustar de bienestar...” (P: VII). Nuestro autor ensalza y alaba el gobierno de
César pues tuvo éxito en la mayoría de las situaciones dificultosas que se le
presentaban; asimismo consideraba que sus cualidades, su virtud, podrían ha-
ber solucionado el desorden reinante en Italia. El Valentino tenía un ánimo
indómito, una gran capacidad y energía y, en poco tiempo, construyó sólidos
cimientos pero no tuvo en cuenta lo imprevisto: la muerte de su padre y que
“... también él mismo estuviera a punto de morir...” (P: VII). Es cierto que ca-
yó, pero no fue por falta de virtud: “... si sus disposiciones no le rindieron fru-
to, en última instancia, no fue por culpa suya, sino de una extraordinaria y ex-
trema malignidad de la fortuna...” (P: VII).
8 En esta obra Maquiavelo examina la lengua de los grandes autores italia-
nos para decidir si ha de ser apropiadamente llamada florentina, toscana o ita-
liana y debate las ideas de Dante sobre la posible lengua literaria, represen-
tándolo como admitiendo que el dialecto florentino es la base y fuente de la
literatura italiana.
9 En los siglos XIII y XIV las principales facciones de las numerosas unida-
des políticas italianas eran partisanas en el conflicto dominante de la época,
la lucha entre el Papa y el Emperador por la supremacía del poder temporal.
La facción de los güelfos generalmente estaba del lado del Papa, mientras que
los gibelinos apoyaban al Emperador del Sacro Imperio. Mucho después de
haber finalizado este conflicto, estas dos facciones continuaron teniendo un
importante papel en la política italiana.
10 La Exhortación a la penitencia es un texto que muestra la capacidad de
expresión religiosa de nuestro autor y trata principalmente sobre el vicio de
la ingratitud y la virtud de la caridad.
11 Aunque su sentido se enriqueció y multiplicó dando origen, por ejemplo,
a tres vocablos en la lengua inglesa con significados bien diferenciados: sta -
tus (posición social), estate (posesiones, bienes) y state (formación política).
12 El príncipe podía apoyarse en el pueblo o en los grandes, porque en todo Es-
tado encontramos “... por un lado, el pueblo [que] no desea ser dominado ni
oprimido por los grandes y por otro los grandes [que] desean dominar y opri-
mir al pueblo...” (P: IX). Tengamos en cuenta que el pueblo no era la totalidad
de la población sino aquellos que pagaban impuestos, esto es, los que tenían
propiedades; los que carecían de ella eran excluidos y no tenían derechos polí-
ticos. Sin el apoyo del pueblo, sin su consenso, no hay seguridad en el Estado,
por eso el “... que llega al principado con la ayuda de los grandes se mantiene
con más dificultad que el que lo hace con la ayuda del pueblo...”; asimismo,

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 Tomás Várnagy

hay que satisfacerlo “... porque el fin del pueblo es más honesto que el de los
grandes...” y, además, porque el príncipe “... puede pasarse sin los mismísimos
grandes...”, razón por la cual es necesario que tenga al pueblo de su lado, de lo
contrario, “... no tendrá remedio alguno en la adversidad...”. Por eso es que
“... un príncipe prudente debe pensar en un procedimiento por el cual sus ciu-
dadanos tengan necesidad del Estado y de él siempre y ante cualquier tipo de
circunstancias; entonces siempre le permanecerán fieles...” (P: IX).
13 El príncipe debe “... evitar ser odiado...” (P: XVII) o “... despreciado...”
(P: XIX), y “... debe tener poco temor a las conjuras cuando goza del favor
del pueblo; pero si éste es enemigo suyo y lo odia, debe temer de cualquier
cosa y a todos...” (P: XIX).
14 El Príncipe está dedicado, como era costumbre en la época, a Lorenzo II
de Médicis, nieto del Magnífico, a quien le pide que “... [a]coja, pues, Vues-
tra Magnificencia esta pequeña ofrenda [para que] alcancéis esa grandeza que
la fortuna y las restantes cualidades Vuestras os prometen...”. En la Dedicato-
ria de los Discursos, tiene una idea totalmente diferente pues afirma: “... pien-
so que me aparto del uso común de los que escriben, los cuales suelen dedi-
car sus obras a algún príncipe y, llevados por la ambición y la avaricia, alaban
en él todas las virtudes, cuando deberían vituperarlo por sus faltas...”.
15 Es difícil ser libre si no se está acostumbrado a ello, además, “... un pueblo
donde por todas partes ha penetrado la corrupción no puede vivir libre...” (D:
I,16); asimismo, un pueblo corrompido que ha alcanzado la libertad es muy
difícil que la mantenga pues la corrupción y la falta de aptitud para la vida li-
bre nacen de la desigualdad que existe en la ciudad y, para establecer la igual-
dad, es preciso recurrir a muchas medidas excepcionales...” (D: I,17). La li-
bertad es tan consustancial a un pueblo de espíritu libre que la única manera
que un príncipe puede conservar el poder sobre sus ciudadanos es: destruirlos,
ir a vivir allí o dejarlos vivir con sus leyes, por lo tanto, “... [m]ás fácilmente
se conserva una ciudad acostumbrada a vivir libre a través de sus propios ciu-
dadanos que de cualquier otra manera...”; en cambio, si están acostumbrados
a vivir bajo el dominio de un príncipe “... y vivir libres no saben...”, es mucho
más fácil mantenerse en el dominio, mientras que a los primeros “... no les
abandona ni muere jamás la memoria de la antigua libertad...” (P: V).
16 Pero, debe tenerse en cuenta que “... [n]o se puede llamar perfecta una re-
pública que no haya previsto todo en sus leyes [y] nunca debería suceder na-
da que obligase a gobernar con medidas excepcionales...” (D: I,34).
17 “... Un ciudadano perverso no puede obrar mal en una república que no
esté corrompida...” (D: III,8); además, “... las repúblicas generan más hom-
bres de talla que las monarquías, porque si normalmente en aquéllas se valo-
ra el mérito, en éstas se teme...” (A: II).

49
Fortuna y virtud en la república democrática

18 “... Donde existe igualdad no se puede establecer un principado, y donde

no la hay no se puede establecer una república [...] conviene, pues, fundar
una república donde existe o se ha instituido una gran igualdad y, en cambio,
establecer un principado donde la desigualdad sea grande, pues de otro mo-
do se hará algo desproporcionado y poco duradero...” (D: I,55).
19 Los que fundan una república o un reino son “... hombres dignos de elogio...”,
mientras que los tiranos son condenables, “... y si se reflexionase profundamen-
te sobre la historia de todos estos, sería suficiente enseñanza para cualquier prín-
cipe mostrarle el camino de la gloria o el vituperio, de la seguridad o el temor...”.
Hay dos caminos para los hombres de Estado: “... uno que les hará vivir seguros
y, tras la muerte, volverse gloriosos, y otros que les hará vivir en continuas an-
gustias y los dejará, después de la muerte, en sempiterna infamia...” (D: I,10).
20 Un gobernante debe garantizar el orden y crear las condiciones que permi-
tan la actividad económica de los súbditos, esto es, un desarrollo de tipo bur-
gués por lo cual “... debe procurar a sus ciudadanos la posibilidad de ejercer
tranquilamente sus profesiones, ya sea el comercio, la agricultura o cualquier
otra actividad, sin que nadie tema incrementar sus posesiones por miedo a que
le sean arrebatadas o abrir un negocio por miedo a los impuestos...” (P: XXI).
21 Su saber político y sus enseñanzas servirían tanto a los tiranos como a los
gobernantes justos, esto es, siguiendo el símil de Schopenhauer, Maquiavelo
enseña el arte de la esgrima, pero no enseña al espadachín si debe emplearla en
defender a inocentes doncellas o en asesinar venerables ancianos. Ernst Cassi-
rer señala que Maquiavelo contemplaba la política como un juego de ajedrez:
conocía sus reglas y las analizaba, pero nunca se le ocurrió exigir su cambio.
22 “... Creo que así como la naturaleza ha hecho a los hombres diversos ros-
tros, también les ha dado diversos ingenios y diversa fantasía .[...] Y como
por el otro lado los tiempos son varios y los órdenes de las cosas son diver-
sos, ve cumplírsele al punto sus deseos y feliz es aquel que hace concordar
su modo de proceder con el tiempo y, por el contrario, es infeliz aquel que
con sus acciones diverge del tiempo y del orden de las cosas. Por lo cual bien
puede ser que dos, obrando diversamente, tengan el mismo fin, porque cada
uno de ellos puede conformarse a lo que le ha tocado, porque hay tantos ór-
denes de cosas como provincias y estados. Pero como los tiempos y las co-
sas, universal y particularmente, mudan con frecuencia, y los hombres no
mudan sus fantasías ni sus modos de proceder, sucede que uno tiene un tiem-
po buena fortuna y un tiempo mala. Y verdaderamente quien fuese tan sabio
que conociese los tiempos y el orden de las cosas y se acomodase a ellas, ten-
dría siempre buena fortuna...” (E: invierno de 1512-13).
23 En última instancia, la victoria será siempre de la fortuna pues no hay vir-
tud humana tan dúctil como para acomodarse a todas las variaciones, de ahí

50
 Tomás Várnagy

que Maquiavelo concluya que “... -al cambiar la fortuna y al permanecer los
hombres obstinadamente apegados a sus modos de actuar- prosperan mien-
tras hay concordancia entre ambos y vienen a menos tan pronto como empie-
zan a separarse...” (P: XXV).
24 En la relación entre la virtud y la fortuna resulta claro que, sin la Ocasión
(hija de la diosa Fortuna), ésta no puede actuar: las ocasiones se dan rara vez
y los hombres con virtud fuera de lo común, los eficaces, son los que saben
“... reconocer la oportunidad que se les brinda...” (P: VI).
25 Una característica del Renacimiento y preocupación de Maquiavelo es la
búsqueda de modelos y arquetipos en la historia, ya que “... en la antigüedad
se hacía todo mejor y más sabiamente...” (A: VI); “... un hombre prudente de-
be discurrir siempre por las vías trazadas por los grandes hombres e imitar a
aquellos que han sobresalido extraordinariamente por encima de los de-
más...” (P: VI), esto es, “... tomar como modelo a alguien que con anteriori-
dad haya sido alabado y celebrado...” (P: XIV).
26 El fragmento más conocido y citado de la obra de Maquiavelo acerca de
la naturaleza humana es cuando afirma que “... en general se puede decir de
los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y di-
simulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancias; y mientras
les haces favores son todos tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los
hijos [...] cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te viene encima
vuelven la cara...”. De esta visión pesimista surge un célebre comentario que
se convirtió en proverbio: “... los hombres olvidan con mayor rapidez la
muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio...” (P: XVII). En otros
textos no es más optimista y considera que por “... la naturaleza envidiosa de
los hombres [...] todos están más dispuestos a denostar que a loar las accio-
nes ajenas...” (D: Proemio); además, están “... más inclinados al mal que al
bien...” (D: I,9) y su naturaleza es “... ambiciosa y suspicaz y no saben poner
límites a la fortuna...” (D: I,29).
27 La simonía consiste en obtener ganancias con objetos sagrados, comprar
o vender prebendas, beneficios o ascensos eclesiásticos. El término proviene
de Simón el Mago, oriundo de Samaria (c. siglo I d.C.), quien trató de adqui-
rir poderes apostólicos a Pedro y Juan (Hechos, 8: 9-24).
28 Una de las frases que, hipócritamente, horrorizó es la necesidad del prín-
cipe nuevo de extinguir “... el linaje del príncipe anterior...” (P: III). Maquia-
velo simplemente sienta como norma política lo que de hecho se observaba
en la Italia de su época y a través de la historia.
29 Existen dos modos de dominación y gobierno en los principados: “... o por
un príncipe y algunos siervos [o] por un príncipe y por nobles [y] los ejem-
plos de estas dos clases de gobierno son la monarquía turca y el rey de Fran-

51
Fortuna y virtud en la república democrática

cia...” (P: IV). Estas dos formas podrían denominarse sultanismo, donde el
pueblo no cuenta, y feudalismo o estamentarismo, en donde el poder está
fragmentado y que dio lugar a una distinción que contrastaba los regímenes
de Oriente y Occidente. El primer caso es como una pirámide con un poder
centralizado y verticalizado y, en el segundo, el poder está más dividido en-
tre los nobles. Maquiavelo presenta aquí a Francia, pedagógicamente, como
un Estado feudal, aunque en otros textos la muestra como un Estado absolu-
tista moderno con un alto grado de concentración del poder real.
30 Los humanistas florentinos, liderados por Leonardo Bruni (1369-1444),
alababan el valor de la libertad y los valores humanos que representaba. Su
modelo era la República Romana y, así, los ciudadanos de Florencia comen-
zaron a formular un nuevo ideal político de peculiar importancia para su fu-
turo. Además, conscientes de la particular identidad florentina, revalorizaron
su pasado, de lo cual emergió una rica tradición historiográfica que culminó
en el siglo siguiente con Maquiavelo, quien conoció e intercambió cartas con
los dos historiadores más famosos de la época, Francisco Guicciardini y
Francisco Véttori. Asimismo, el Secretario sostenía que la historia es útil por-
que puede ayudarnos a resolver nuestros propios problemas ya que creía que,
pese a todos los cambios, el mundo es esencialmente el mismo puesto que las
pasiones de los hombres no varían.

52
Norberto Bobbio: Marx y el Estado.

En: BOBBIO, Norberto: Ni con Marx ni contra Marx.

Fondo de Cultura Económica, México, 1999.
Cap. VII, pp. 132-147.

VII. MARX Y EL ESTADO*

MARX Y EL PROBLEMA DEL ESTADO

Por "marxismo" se entiende el conjunto de Ias ideas, Ios conceptos, las tesis, tas teorias, las
propuestas de metodología científica y de estrategia política, en general la concepción del
mundo, de la vida asociada y de la política, consideradas como un cuerpo homogéneo de
proposiciones hasta constituir una verdadera "doctrina", que se deducen de las obras de
Karl Marx y de Friedrich Engels. La tendencia, que también se ha manifestado muchas
veces, a distinguir el pensamiento de Marx del de Engels, se desarrolla dentro del rnismo
marxismo, o sea que es, en sí misma, una forma de marxismo. Se distinguen diversos
marxismos, tanto sobre Ia base de las diversas ïnterpretaciones del pensamiento de los dos
fundadores como con base en los juicios de valor con que se pretende distinguir el marxismo
que se acepta de aquel que se rechaza; sólo por poner un ejemplo, marxismo de la II y de la
III Internacional, marxismo revisionista y ortodoxo, vulgar, burdo, dogmático, etc. En esta
ocasión nos limitamos a exponer las lineas de la teoria marxista del Estado -en general de la
política-, con la advertencia de que se tendrán en cuenta principalmente las obras de Marx,
y sólo subsidiariamente las de Engels, que, como siempre, y por lo tanto también en este
caso, al representar las tesis de Marx en polémica con los detractores o con quienes
malentienden, a menudo termina, quizá, por endurecerlas.

Como es sabido, Marx no escribió ninguna obra de teoría del Estado en sentido estricto, aún
cuando su primera obra de aliento, que por lo demás quedó incompleta y durante casi un
siglo inédita (escrita en 1843, fue públicada por primara vez en 1927), fuera un comentario y
una crítica, párrafo por párrafo, de una parte importante de la sección que se refïere al
Estado de la Filosofía del derecho de Hegel (obra ya conocida con el título Crítica de la
filosofía del derecho público de Hegel), y aun cuando en la obra inmediatamente siguiente,
que permaneció también incompleta e inédita, conocida con el título Manuscritos

*
Marx e lo Stato, publicado inicialmente como voz "Marxismo", en Dizianario di politica, dirigido por Norberto
Bobbio, Nicola Matteucci, Gianfranco Pasquino, Turín, Utet, 1976; 2a. ed., revisada y ampliada, 1983, pp.
634-640.
Redacción reducida del cap. VI, intitulado "Karl Marx", del curso universitario Società e Stato da Hobbes a
Marx (en colaboración con Michelangelo Bovero). Curso de filosofia de la política, año académico 1972-1973,
Turin, CLUT, 1973, pp. 210-245.
económico-filosóficos de 1844, había anunciado de antemano, en las primeras líneas del
Prefacio, que haría seguir "la una a la otra, en ensayos diversos e independientes, la crítica
del derecho, de la moral y de la política"1. Muchos años más tarde, en el Prefacio a Para una
crítica de la economía política (1859), refiriendo la historia de su formación, narró cómo pasó
de los primeros estudios jurídicos y filosóficos a los estudios de economia política, y cómo, a
través de estas investigaciones, había llegado a Ia conclusión de "que ni las relaciones
jurídicas como las formas del Estado pueden comprenderse ni por sí mismas ni por la así
llamada evolución general del espíritu humano, sino que tienen sus raíces, más bien, en las
relaciones materiales de la existencia"2. Para reconstruir el pensamiento de Marx en torno al
Estada es necesario, por lo tanto, recurrir a las alusiones sueltas con que nos encontramos
en las obras económicas, históricas y políticas; aún cuando después de la obra juvenil de
crítica a la filosofía del derecho de Hegel no existe obra alguna de Marx que trate
especificamente del problema del Estado, no hay texto del cual no se puedan extraer sobre
este mismo problema fragmentos relevantes y esclarecedores. No es necesario añadir que,
a causa de esta fragmentación, y también a causa del hecho de que estos fragmentos están
diseminados a lo largo de un período de más de treinta años, y que las tesis que ellos
concisamente expresan son a menudo expuestas en forma ocasional y polémica, toda
reconstrucción demasiado rígida de la teoría marxiana del Estado corre eI riesgo de ser
deformante o, por lo menos unilateral. Pero es preferible correr este riesgo que resignarse a
la aceptación de una insuperable ambigüedad o a subrayar la presencia de dos (o quizá tres
o cuatro) teorias paralelas.

A partir de la crítica a la filosofia del derecho y del Estado de Hegel, que lo lleva a un
trastocamiento de la relación tradicional entre sociedad (natural o civil) y Estado, Marx
propone una teoría del Estado estrechamente ligada con Ia teoría general de la sociedad y
de la historia que éI recaba del estudio de la economía política. Esta teoría general le
permite dar una interpretación y hacer una crítica del Estado burgués contemporáneo suyo
en lar diversas formas en que se presenta, y dar una interpretación y formular algunas
propuestas relativas al Estado que deberá seguir a aquel burgués; por último, deducir el final
o la extinción del Estado. De esto se sigue que para una exposición lo más sistemática
posible de las lineas generales de la teoría marxiana dal Estado parece oportuno tocar Ios
cinco puntos siguientes: 1) crítica de las teorías precedentes, en particular de la teoria
hegeliana; 2) teoria general del Estado; 3) teoria del Estado burgués en particular; 4) teoria
del Estado de transición; 5) teoría de la extinción del Estado.

1
K. Marx, Manoscritti economico-filosifici del 1844, prefacio y traducción de Norberto Bobbio, Turín, Einaudi,
1968, p. 3.
2
K. Marx. Per la critica dell'economia politica, Roma, Editori Riuniti. 1957. p. 10.
LA CRITICA DE LA FILOSOFÍA POLITICA HEGELIANA

En la filosofia del derecho de Hegel había llegado a su cumplimiento (y a la exásperación) la

tendencia característica del pensamiento político que acompaña el nacimiento y la formación
del Estado moderno, de Hobbes en adelante, de celebrar el Estado como Ia forma racional
de la existencia social del hombre, en cuanto garante del orden y de la paz social, que es el
único interés que todos los individuos vivientes en sociedad tienen en común (Hobbes); o en
cuanto árbitro imparcial por encima de las partes, que impide la degeneración de la sociedad
natural, es decir regida sólo por lar leyes de la naturaleza o de la razón, en un estado de
conflictos permanentes e insolubles (Locke); o en cuanto expresión de la voluntad general a
través de la cual cada uno, renunciando a la libertad natural en favor de todos los demás,
adquiere la libertad civil o moral y es más libre que antes (Rousseau); o en cuanto es el
medio a través del cual es posible dar actuación empírica al principio jurídico ideal de la
coexistencia de las libertades externas, de donde es no solo el efecto de un cálculo unitario
sino de una obligación moral por parte de los individuos el salir del estado de naturaleza y
entrar en el Estado (Kant). Al inicio de la sección de la Filosofía del derecho dedicada al
Estado, Hegel habia dicho que "el Estado, en cuanto es la realidad de la voluntad sustancial
[...]es el racional en sí y por sí", deduciendo de ello que el "deber supremo" de cada uno de
los individuos era el "de ser componentes del Estado"3.

La critica que Marx, bajo la influencia de Feuerbach, dirige a Hegel en el escrito juvenil poco
antes citado, Crítica de la filosofía del derecho público de Hegel (que contiene un comentario
a los parágrafos 261-313 de los Lineamientos de la filosofía del derecho), tiene, a decir
verdad, más valor filosófico y metodológico que político, en el sentido de que lo que le
interesa principalmente a Marx en este escrito es la crítica del método especulativo de
Hegel, esto es, del método según el cual lo que debería ser el predicado, la idea abstracta,
se vuelve el sujeto, y Io que debería ser el sujeto, el ser concreto, se vuelve el predicado,
como se desprende, más claramente que de cualquier explicación, del ejemplo siguiente.
Hegel, partiendo de la idea abstracta de soberanía, más bien que de la figura histórica del
monarca constitucional, formula la proposición especulativa: "la soberanía del Estado es el
monarca", mientras, partiendo de la observación de la realidad, el filósofo no especulativo
debe decir que "el monarca [o sea aquel personaje histórico que tiene aquellos
determinados atributos] tiene el poder soberano" (en las dos proposiciones, como se ve,
objeto y predicado están invertidos)4. En un capitulo de La Sagrada familia (1845), que es el
mejor comentario a esta crítica, intitulado "El misterio de la construcción especulativa", Marx,
después de haber ilustrado con otro ejemplo el mismo tipo de inversión (para el.filósofo no

3
G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1974, p. 239.
4
K. Marx, Opere filosofiche giovanili, Roma, Rinascita, 1950, p. 39.
especulativo Ia pera es un fruto, mientras para el filósofo especulativo el fruto se pone como
pera), explica que esta operación consistente en concebir la sustancia como sujeto (mientras
debería ser el predicado) y eI fenómeno como predicado (mientras deberia ser el
sujeto)”forma el carácter esencial deI método hegeliano".5

Se comprende que, una vez aplicada la crítica deI método especulativo a la filosofia política
de Hegel, Marx deduce el rechazo, no sólo del método hegeliano, sino también de los
resultados que Hegel ha creído poder deducir, con este método, en lo tocante a los
problemas del Estado. Lo que Marx critica y rechaza es el mismo planteamiento del sistema
de la filosofia del derecho de Hegel, fundado sobre la prioridad del Estado sobre Ia família y
sobre la sociedad civil (es decir sobre Ias esferas que históricamente preceden al Estado),
prioridad que Hegel no asegura obsenvando y respetando la realidad histórica de su tiernpo
ni estudiando cómo efectivamente se fue formando el Estado moderno, sino deduciéndola
de la idea abstracta de Estado, como totalidad superior y anterior a sus partes. Mientras en
la realidad familia y sociedad civil son los presupuestos del Estado, "en la especulación se
vuelve lo contrarió" o bien "los sujetos reales, la sociedad civil, la família [. . .] se vuelven
momentos objetivos de la idea, irreales, “alegóricos" o, con otras palabras, mientras ellas
son "el agente" (esto es, un sujeto Histórico real) en la filosofia especulativa están
"actuadas" por la idea real y "deben su existencia a un espíritu distinto del suyo", de donde
“la condición se vuelve el condicionado, el determinante el determinado, el productor eI
producto de su producto"6. Desde los primeros lances del comentario Marx llama a este
procedimiento "misticismo lógico". No tiene caso detenerse sobre las críticas particulares
que Marx dirige a esta o aquella tesis política de Hegel; baste decir que Ias más importantes
son las que se refieren a la concepción del Estado como organismo, la exaltación de la
monarquía constitucional, la interpretación de la burocracia como clase universal, la teoria
de la representación por sectores contrapuesta al sistema representativo nacido de la
Revolución francesa. La .importante es subrayar de modo particular que el rechazo del
método especulativo de Hegel Ileva a Marx a trastocar la relación entre sociedad civil y
Estado, que es una consecuencia de este método, a detener la propia atención mucho más
sobre la sociedad civil que sobre el Estado y, por consiguiente, a entrever la solución deI
problema político no ya en la subordinación de la sociedad civil al Estado sino, al contrario,
en la absorción del Estado por parte de la sociedad civil, en lo que consiste la "verdadera"
democracia, de la que los franceses dicen que en ella "el Estado político sucumbe",7 y cuya
institución fundamental, el sufragio universal, tiende a eliminar la diferencia entre Estado

5
F. Engels-K. Marx, La sacra famiiglia, Roma, Editori Riuniti, 1954, p. 66
6
K. Marx, Opere filospfiche giovanili, op. cit., pp. 17-18.
7
Ibidem, p. 42.
político y sociedad civil, poniendo "dentro del Estado político abstracto la instancia de la
disolución de éste, como también de la disolución de la sociedad civil".8

EL ESTADO COMO SUPERESTRUCTURA

El trastocamiento de la relación entre sociedad civil y Estada operado por Marx respecto a la
filosofía política de Hegel marca una verdadera ruptura con toda la tradición de la filosofía
política moderna. Mientras ésta tiende a ver en la sociedad anterior al Estado (ya sea el
estado de naturaleza de Hobbes, o la sociedad natural de Locke, o el estado de naturaleza o
primitivo de Rousseau del Contrato social, o el Estado de relacicnes de derecho privado-
natural de Kant, o precisamente la familia y la sociedad civil de Hegel) una subestructura,
realidad, sí, pero efímera, destinada a ser resuelta en la estructura del Estado en que sólo el
hombre puede conducir una vida racional, y por consiguiente a desaparecer en todo o en
parte, una vez constituído el Estado, Marx considera al Estado, entendido como el conjunto
de las instituciones políticas, en que se concentra la máxima fuerza imponible y disponible
en una determinada sociedad, pura y simplemente como una superestructura respecto a la
sociedad prestatal, que es el lugar donde se forman y se desarrollan las relaciones
materiales de existencia y, en cuanto superestructura, destinado a desaparecer a su vez en
la futura sociedad sin clases. Mientras la filosofía de la historia de los escritores anteriores
hasta Hegel (y con particular fuerza precisamente en Hegel) avanza hacia un
perfeccionamiento siempre mayor del Estado, la filosofía de la historia de Marx avanza a la
inversa, hacia la extinción del Estado. Lo que para los autores precedentes es la sociedad
prestatal, esto es, el reino de la fuerza irregular e ilegítima -ya sea éI el bellum onmiun
contra omnes de Hobbes, o el estado de guerra o de anarquía que, según Locke, una vez
comenzado no puede ser abolido sino con un salto en la sociedad civil o política, o la société
civil de Rousseau, en que está vigente el pretendido derecho del más fuerte, que en realidad
no es derecho, sino mera constricción, o el estado de naturaleza como estado "sin ninguna
garantía jurídica" y por lo tanto provisional de Kant--, para Marx todavía el Estado, el cual, en
cuanto reino de la fuerza o, según la conocida definción que se nos da en El capital,
"violencia concentrada y organizada de la sociedad",9 no es la abolición ni la superación,
sino más bien la prolongación del estado de naturaleza, esto es el estado de naturaleza
como estado histórico, o prehistórico, no sólo imaginario o ficticio, de la humanidad.

Ya en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 Marx expresa este concepto

fundamental: que el Estado no es el momento subordinante sino un momento subordinado
del sistema social tomado en su conjunto, afirmando que "la religión,la familia, el Estado, el

8
Ibidem, p. 135.
9
K.Marx, Il capitale, Roma, Editori Riunifi, I, 1967, p. 814.
derecho, la moral, la ciencia, el arte, etc., no son sino modos particulares de la producción y
caen bajo su ley unïversal".10 Todavia con mayor claridad y extensión en la gran obra
inmediatamente siguiente, La ideología alemana (1845-1846), afirma que:

La vida material de Ios individuos, que no depende efectivamente de su pura

"voluntad", su modo de producción y la forma de relaciones que se condicionan
mutuamente, son Ia base real del Estado y continúan siéndolo en todos los estados
en que son todavía necesarias la división del trabajo y la propiedad privada,
completamente independiente de la voluntad de los individuos. Estas relaciones
reales no son, en efecto, creadas por el poder del Estado; son más bien el poder que
crea a aquél.11

En la obra del mismo periodo publicada en 1845 (a diferencia de la precedente, que

permaneció inédita), La Sagrada Familia, el trastocamiento de la idea tradicional,
personificada en este contexto por Bruno Bauer para quien "el ser universal del Estado debe
tener unidos a cada uno de los átomos egoístas", no podría expresarse de modo más
incisivo: "Sólo la superstición política imagina todavía hoy que la vida civil debe ser
conservada unida por el Estado, mientras, por el contrario, es el Estado, en realidad, el que
es mantenido unido por la vida civil".12 En cuanto al tema de relaciones entre estructura y
superestructura, el pasaje que constituye un ejemplo es el celebérrimo del Prefacio a Para
una crítica de la economía política:
El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de
la sociedad, o sea la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y
política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social,
político y espiritual de la vida.13

Contra la "superstición politica", es decir contra la sobrevaloración del Estado, el ataque de

Marx, digan lo que digan algunos intérpretes recientes, es constante. Es este rechazo de la
superstición política el que le hace decir en un escrito juvenil, La cuestión judía (1843), que
Ia Revolución Francesa no ha sido una revolución consumada, porque ha sido sólo una
revolución política, y que la emancipación política no es todavia la emancipación humana. Y
en un escrito de la madurez contra Mazzini afirma que éste no ha entendido jamás nada,
porque "para el Estado, que crea en su imaginación, es todo, mientras la sociedad, que

10
K. Marx, Manoscritti economico-filosofïci del 1844, op. cit., p. 112.
11
K. Marx-F. Enfieis, L'ideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti, 1958, p. 324.
12
F.-Engels-K. Marx, La sacra famiglia, op. cit., p. 131.
13
K. Marx, Per la critica dell'economia politica, op. cit., pp. 10-11.
existe en realidad, no es nada" (que es otro modo de decir que una revolución solamente
política no es una verdadera revolución).

EL ESTADO BURGUÉS COMO DOMINIO DE CLASE

El condicioriamiento de la superestructura política por parte de la estructura económica o, lo

que es lo mismo, la dependencia del Estado de la sociedad civil, se manifiesta en que la
sociedad civil es el lugar donde se forman las clases sociales y se expresan sus
antagonismos, y el Estado es el aparato o el conjunto de los aparatos, de los cuales el
determinante es el aparato represivo (el uso de la fuerza monopalizada), cuya función
principal es, por lo menos en general, y salvo casos excepcionales, impedir que el
antagonismo degenere en lucha perpetua (que sería un retorno puro y simple al estado de
naturaleza), no ya mediando los intereses de las clases contrapuestas sino reforzando, es
decir contribuyendo a mantener, el dominio de la clase dominante sobre la clase dominada.
En el Manifiesto del Partido Comunista el "poder político" es definido, con una fórmula que
ha venido a ser ya clásica, como "el poder organizado de una clase para la opresión de
otra".14

Aunque sin descuidar las formas de poder político en otros tipos de sociedades, distintas de
la burguesa, Marx concentró su atención y reunió la gran mayoría de sus reflexiones sobre
el Estado burgués. Cuando él habla del Estado como del "dominio", o como del
"despotismo” de clase, o como de la "dictadura" de una clase sobre la otra, el objeto
histórico es casi siempre el Estado burgués. Sin duda uno de sus primeros artículos,
comentando los Debates sobre la ley contra los robos de leña (1842), había notado cómo el
interés del propietario de bosques era "el principio determinante de toda la sociedad", con la
consecuencia de que: "Todos los órganos del Estado se vuelven orejas, ojos, brazos,
piernas, con los cuales el interés del propietario escucha, observa, valora, provee, aferra y
camina”. Por consiguiente, había concluído con una frase que merece ser subrayada, contra
las interpretaciones deformantes y según mi opinión también banalizantes que insisten más
sobre la independencia y no sobre la dependencia del Estado de la sociedad: "Esta lógica,
qne transforrna el dependiente del propietario forestal en una autoridad estatal, transforrna
la autoridad estatal en un dependiente del propietario".15 Precisamente con particular
referencia al Estado burgués, es decir a aquella fase del desarrollo de la sociedad civil en
que los órdenes se transformaron en clases y la propiedad en cuanto privada se emancipó
completamente del Estado, Marx afirma en la Ideología alemana que el Estado "no es otra
cosa que la forma de organización que los burgueses se dan por necesidad, tanto hacia el

14
Manifesto del Partito Comunista, en K. Marx-F. Engels, Il partito e I’internazionale, Roma, Rinascita, 1948,
p.64.
exterior como hacia el interior, a fin de garantizar recíprocamente su propiedad y sus
intereses". Después de haber precisado una vez más que "la independencia del Estado hoy
no se encuentra más que en aquellos países donde los órdenes no se han desarrollado
todavía en clases", y por lo tanto en Alemania, pero no en Estados Unidos, formula la misma
tesis en los siguientes términos generales e inequívocos: "El Estado es la forma en que los
individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en que se sintetiza
toda la sociedad civil de una época"16

Que en ciertos períodos de crisis, en que el conflicto de clase se vuelve más agudo, la clase
dominante ceda o sea constreñida a ceder su propio poder político directo, que ejercita a
través del parlamento (el cual no es otra cosa que un "comité de asuntos" de la burguesía),
a un personaje que aparece por encima de las partes, como sucedió en Francia luego del
golpe de Estado del 2 de diciembre de 1851 que dio el supremo poder a Luis Napoleón, no
significa en efecto que el Estado cambie su naturaleza; lo que acontece en este caso (el así
llamado "bonapartismo"; que Engels extenderá, haciendo de éI una categoría histórica, al
régimen instaurado por Bismarck en Alemania),17 es pura y simplemente el paso de las
prerrogativas soberanas dentro del mismo Estado burgués, del poder Legislativo al poder
Ejecutivo, representado por el regidor de la administración pública, en otras palabras, deI
parlamento a la burocracia que, por lo demás, existe antes del parlamento, pues se formó
durante la monarquía absoluta y constituye un "espantoso cuerpo parasitado que enrolla
como en una envoltura el cuerpo de la sociedad francesa y obstruye todos los poros".18 Esta
sustitución de un poder por el otro puede dar la impresión de que el Estado se ha vuelto
independiente de la sociedad civil; pero esta forma extraordinaria de "despotismo individual"
no puede regirse si no se apoya en una determinada clase social, que en el caso específico
de Luis Napoleón es, según Marx, la clase de los campesinos pequeños propietarios; sobre
todo, no cambia la función del poder político, esté en posesión de una asamblea como el
parlamento o de un hombre como el dictador; Bonaparte siente, observa Marx, que "su
misión consiste en asegurar el orden burgués"19,aun cuando después, envuelto en las
contradicciones de su papel de mediador por encima de las partes, es decir de un papel
cuyo ejercicio y cuyo éxito se han vuelto impracticables por las condiciones subjetivas de la
sociedad de clase, no triunfa en el intento (o por lo menos Marx juzga que, en vez del orden
prometido, el presunto salvador termina por dejar el país en garras de una nueva anarquía).
En realidad, si la burguesía renuncia a su propio poder directo, es decir al régimen
parlamentario, para confiarse al dictador, esto sucede porque considera (si bien por error, es

15
K.Marx, Scritti politici giovanili, al cuidado de Luigi Firpo, Turín, Einaudi, 1950, p. 203.
16
K. Marx-F. Engels, L'ideologia tedesca, op. cit., p.60.
17
Carteggio Marx-Engels, Roma, Editori-Riuniti, 1951, IV, p. 406.
18
Il I8 brumaio di Luigi Bonaparte, en K. Marx-F Engels, Le opere, Roma, Editori-Riuniti, 1966, p. 575.
19
lbidem, p. 584.
decir haciendo un cálculo que resultará equivocado), que en un momento difícil el dictador
asegura su dominio en la sociedad civil, que es el dominio que cuenta más que el
parlamento; es decir "confiesa", como dice Marx, "que para mantener intacto su poder social
debe ser destrozado su poder político", o más burdamente, "que para salvar su bolsa debe
perder su corona".20

EL ESTADO DE TRANSICION

De la muchas veces afirmada dependencia del Estado de la sociedad civil deI poder político
de la clase dominante, Marx da una confïrmación precisa ahí donde plantea el problema deI
paso del Estado en el cual la clase dominante es la burguesía al Estado en el cual la clase
dominante será el proletariado. Sobre este problema será ìnducido a meditar sobre todo por
el episodio de la Çomuna de París (marzo-mayo de 1871). En una carta a Ludwig
Kugelmann, del 12 de abril de 1871, refìriéndose precisamente al ultimo capítulo del escrito
sobre el golpe de Estado en Francia (El 18 brumario de Luis Bonaparte), en el que había
afirmado que "todas las sublevaciones [cambios radicales políticos] no hicieron más que
perfeccionar esta máquina [entiéndase la máquina del Estado] en vez de destrozarla",21
replica, a veinte años de distancia, que "el próximo intento de la Revolución francesa no
consistirá en transferir de una mano a otra la máquina militar y burocrática, como ha
sucedido hasta ahora, sino era destrozarla, y que ésa es la condìción preliminar de toda
revolución popular en el continente".22 Señala pues que el objetivo que-pretenden los
insurrectos parisinos es precisamente ése; ellos no intentan apoderarse del aparato del
Estado burgués sino que tratan de "destrozarlo". En las consideraciones sobre la Comuna
Marx retorna a menudo sobre este concepto: ahora dice que la unidad de la nación debía
volverse una realidad "por medio de la destrucción de aquel poder estatal que pretendía ser
la encarnación de esta unidad independiente y hasta superior a la nación rnisma, mientras
no era sino una excrecencia parasitaria"; ahora habla de la Comuna como de una nueva
forma de Estado que "destroza" el moderno poder estatal, y que sustituye al viejo gobierno
centralizado con "el autogobierno de los pr oductores".23

Parece, pues, que para Marx la dependencia con respecto al poder estatal del poder de
clase es tan estrecha que el paso de la dictadura de la burguesía a la dictadura del
proletariado no puede realizarse simplemente a través de Ia conquista del poder estatal, es
decir de aquel aparato de que se ha servïdo la burguesia para ejercer el propio dominio, sino
que exige la destrucción de aquellas instituciones y su sustitución con instituciones

20
Ibidem, p. 530.
21
Ibidem, p.576.
22
lbidern, p, I39.
23
Ibidem, pp. 911-9I2.
completamente diferentes. Si el Estado fuese sólo un aparato neutral por encima de las
partes, la conquista de este aparato, o hasta la sola penetración en él, serían por sí mismas
suficientes para modificar la situación existente. El Estado es, sí, una máquina, pero no es
una máquina que cada uno pueda manejar a su antojo: cada clase dominante debe formar
la máquina estatal según las propias exigencias. Sobre los caracteres deI nuevo Estado
Marx da algunas indicaciones tomadas justamente de la experiencia de la Comuna (de las
cuales sacará inspiración Lenin para el ensayo Estado y revolución y los escritos y discursos
de los primeros meses de la Revolución): supresión del ejército permanente y de Ia policía
asalariada, y su sustitución por el pueblo armado; funcionarios o de elección o bajo el control
popular y por lo tanto responsables y revocables; jueces elegibles y revocables; sobre todo
sufragio universal para Ia elección de los delegados con mandato imperativo y por lo tanto
revocables; abolición de la tan mentada pero ficticia separación de los poderes. ("La Co-
muna debía ser, no un organismo parlamentario, sino de trabajo, ejecutivo y legislativo al
misrno tiempo"); y finalmente amplia descentralización capaz de reducir a pocas y
esenciales las funciones del gobierno central. ("Las pocas pero importantes funciones que
hubieran quedado todavia para un gobierno central [. . .] habrían sido cumplidas por
funcionarios comunales, y por lo tanto estrictamente responsables.")24. Marx Ilamó a esta
nueva forma de Estado "gobierno de la clase obrera",25 mientras Engels, en la introducción a
una reimpresión de los escritos marxianos sobre la guerra civil en Francia, la llamó con
fuerza, y con provocadora intención, "dictadura del proletariado": "El filïsteo socialdemócrata
recientemente se ha sentido invadido una vez más por un saludable terror al oír la
expresión: dictadura del proletariado. Pues bien, señores, ¿queréis saber cómo es esta
dictadura? Mirad la Comuna de Paris. Esta fue la dictadura del proletariado".26 Desde el
Manifiesto Marx y Engels habian dicho muy claramente que, puesto que siempre el poder
político era el poder de una clase organizada para oprimir a otra, el proletariado no habría
podido ejercer su dominio sino convirtiéndose a su vez en clase dominante. Parece que
Marx habló por primera vez de "dictadura del proletariado" en sentido propio (y no en sentido
27
polémico, como lo hace en Ias Luchas de clases en Francia de 1848 a 1850) en una
conocida carta a Joseph Weydemeyer del 5 de marzo de 1852, donde confiesa no haber
sido el primero en demostrar la existencia de las clases, y se reconoce el único mérito de
haber demostrado:

1. que la existencia de las clases está ligada sólo a determinadas fases de desarrollo
histórico de la producción; 2. que la lucha de clases necesariamente conduce a la

24
Ibidem, pp. 908-909.
25
lbidem, p. 912.
26
Ibidem, p. 1163.
27
Ibidern, p. 463.
 dictadura del proletariado; 3. que esta dictadura constituye sólo el paso a la
supresión de todas las clases y a una sociedad sin clases.

La expresión queda consagrada, por decirlo así, en la Crítica al programa de Gotha (1875):
"Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista existe el período de la transformación
revolucionaria de una en la otra. A ello corresponde tarnbién un perïodo político de
transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado".28

LA EXTINCION DEL ESTADO

Como aparece por la carta a Weydemeyer, el tema de la dictadura del proletariado está
estrechamente ligado al de la extinción del Estado. Todas los estados que han existido son
siempre estados dictadura de una clase. A esta regla no hace excepción el Estado en el cual
la clase dominante llega a ser el proletariado; pero, a diferencia de las dictaduras de las
otras clases, que han sido siempre dictaduras de una minoria de opresores sobre una
mayoría de oprimidos, la dictadura del proletariado, en cuanto dictadura de la enorme
mayoría de los oprimidos sobre una minoria de opresores, destinada a desaparecer, es
todavía, en verdad, una forma de Estado, pero tal que, por tener como objetivo la
eliminación del antagonismo de clase, tiende a la gradual extinción de ese instrumento de
dominio de clase que es precisamente el Estado. La primera alusión a la desaparición del
Estado se encuentra en la última página de la Miseria de la filosofía: "La clase trabajadora
sustituirá, en el curso de su desarrollo, a Ia antigua sociedad civil, una asociación que
excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá más poder político propiamente dicho'”29 El
Manifiesto introduce el tema de la desaparición del Estado en el mismo programa:

Si el proletariado, en la lucha contra la burguesia, se constituye necesariamente en

clase, por medio de la revolución se transforma a sí mismo en clase dominante y,
como tal, destruye violentamente las viejas relaciones de producción, suprime, junto
con estas relaciones de producción, también las condiciones de existencia del
antagonismo de clase y las clases en general, y por consiguiente también su propio
dominio de clase.30

El análisis que hace Marx, en la Guerra civil en Francia, de la nueva forma de gobierno de la
Comuna, muestra que no precisa que la novedad respecto a todas las formas de dominio
precedentes radique precisamente en el hecho de que aquélla contiene en germen las
condiciones para la gradual desaparición del Estado como mero instrumento de represión; la

28
Ibidem, p. 970.
29
K. Marx, Miseria della fïlosofia, Roma, Rinascita, 1950, p. 140.
Comuna fue "una forma política fundamentalmente expansiva, mientras todas las
precedentes formas de gobierno habían sido unilateralmente represivas".31 El Estado en el
que la clase dominante es el proletariado no es, pues, un Estado como todos los otros,
porque está destinado a ser él último Estado: es un Estado de "transición" a la sociedad sin
Estado. Y es un Estado distinto de todos los demás, porque no se limita a apoderarse del
Estado existente, sino que crea uno nuevo, y tan nuevo que origina las condiciones para eI
final de todos los estados. El Estado de transición, en síntesis, se caracteriza por dos
elementos diferentes y que deben ser mantenidos muy distintos; aunque destruya al Estado
burgués precedente, no destruye el Estado en cuanto tal; sin embargo, al construir un nuevo
Estado, sienta las bases de la sociedad sin Estado.

Estos dos caracteres sirven para distinguir la teoría de Marx, por una parte, de la
socialdemócrata, y por otra de la anarquista. La primera considera que es tarea del
movimiento obrero conquistar el Estado (burgués) desde el interior; no ya "destrozarlo"; la
segunda considera que se puede destruir el Estado en cuanto taI sin pasar a través del
Estado de transición. Contra la teoria socialdemócrata Marx sostiene, en cambio, que el
Estado (burgués) no puede ser conquistado sino que antes debe ser destruido; contra la
teoria anarquista afirma que Io que debe destruirse no es el Estado tout court sino
precisamente el Estado burgués, porque el Estado en cuanto tal, una vez destruído éste,
está destinado a extinguirse. Manteniendo distintos los dos momentos dialécticamente
unidos de la supresión y de la superación, se puede decir que la supresión del Estado
burgués no es la supresión del Estado sino la condición para su superación. Y es por esto
que el Estado burgués debe ser suprimido en un primer momento -a diferencia del que
plantean los socialdemócratas- para poder ser superado en un segundo momento, a
diferencia de lo que consideran los anarquistas.

30
K. Marx-F. Engels. Le opere, op. cit., pp. 314-315.
31
Ibidem, pp. 911-912.