SEROS

HISTORIA DB LA FILOSOFIA

28
LOS
EXIETENCIALISMOS:
CLAVES
PARA SU
COMPRENSION

PEDRO FONTAN JURERO

Catedrático dal I B
«B&ntla|o Bobrtqué«» 4« 0« om

PAOLO 00 DE
(MJTAV1 FULLAT
Froftsor titular
d« li Unhrtnidad Antónoiu d t tircelona

en
C£l
EDITORIAL
OIHCBL
i I9SS. Pedro Fontán Jubero
EDITORIAL CINCEL, S. A.
Alberto Aguilera, 32. 26015 Madrid
ISBN: 84-7046-385-3
Depósito legal: M. 19.315-1985
C om puesto en Fernández C iudad, S. L.
Impreso en Gráficas EMA. Miguel Yusic, 27
Im p reso en E sp añ a - P rínted ín Spaín
 LOS
EXISTENCIALISMOS:
CLAVIS
PIBA BQ
COMPHMSIOH
AUTORES:
1. ¿QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel M accira»
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO BUDISMO
CONFUCIANISMO
Tomás Gracia I b a n
J. MITOLOGIA V FILOSOFIA;
LOS FRESOCRATI eos
Angel J . C appelletti
4 DE LOS SOFISUTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAM IENTO
Tom ài Calvo
5. ARISTOTELES: »ABI »URIA
Y FELICIDAD
Io*é M ontova y Jesús Conili
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEM AS
Cario* G arcía Cual
7. LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
J. A. G arcía-Juncedí
B EL PENSAM IENTO
HISPANOARABE; AVERROES
R. R u n i n G uerrero
9. TOMAS DE. AQUINO:
RAZON Y FE
lesúa G arcía U p c i
10. DE OCKHAM A NEWTON;
LA REVOLUCION D EL
PENSAM IENTO C IEN TIFIC O
Cario» M lnauez
11. EL RENACIM IENTO:
HUMANISMO Y SOCIBDAD
E. García E tlé b an e z
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de Lorenzo
13. EM PIRISM O E ILUSTRACION
INGLESA: D E H O B B E S A HUME
I, C. García-Borró«! M o n i
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
ENTRE V 0LTA 1R2
Y ROUSSEAU
A re n lo C im a -
15. RANTOLA EX IG EN CIA DIVINA
DE UNA RAZON MUNDANA
M crccdci T o rre v e lsn á u
14. HEGEL, FILOSOFO
ROMANTICO . A. P^ntX de La borda
O r ie t D lu
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO
AL ANARQUISMO . J
Félix C a re » M drivúil
]B. MARX Y EN G ELS:'
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez M lr
19, COMTE; PO SITIV ISM O
"Y REVOLUCION
DalnvacLo N egro Favóa
20. EL. EVOLUCIONISMO: DE
DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA
Rafael Graba H ernández
21 SCHOFENI1AUER
Y K.1EKKECAARD:
SEN TI MI F-NTO Y P ASI O Sí
Manuel M accinu Faftán
22. EL PENSAM IENTO
DF. NIETZSC1IE
l.Uii Jim én eí Morcfio
23 FREUD Y IVNG:
EXPLORADORES DEL
INCONSCIENTE
A ntonio VAzqucz Fernández
24. EL KKAUS1SMO Y LA
INSTITUCION LIBRE-
DE ENSEÑANZA
A. Jim énez García
25. UNAMUNOr FILOSOFO
DE ENCHUCHADA
M anuel PadLIU Ñovgu
2«. ORTEGA Y LA CULTURA
ESPAÑOLA
p. J. Cham izo Domínguez
27- HUSSERL Y LA CRISIS
DE LA RAZON
Isid ro Gúmcz Rotnero
íí. LOS EXIETENCIALISMOS;
CLAVES PARA SU
COMPRENSION
Pedro Fonl4n Ju b cro
29. MARCUSE. FROMM, RE1C1I:
EL FREUDOMARXISMO
Jusif T a lx rn e r Guaxp
y C atalina Rajas M or«\o
30- UN HUMANISMO DEL
SIGLO XX: F.L PEkSONALISMO
A. Dominio M unialla
31 LA PSICOLOGIA HOY:
¿ORGANISMOS O MAQUINAS?
Pilar Lavasa
y Concepción Pérez López
32. KL ESTRUCTURALISMO:
DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA
AnlutiiO Bolívar B aila
33. FILOSOFIA Y ANALISIS
DEL LENGUAJE
J . J, A ttnu F ernández
M. CRITICA Y UTOPIA:
LA ESCUELA DE FRANKFURT
Adela Cortina
.35. LA CIENCIA
CONTEMPORANEA Y SUS
IMPLICACIONES FILOSOFICAS
36 LA ULTIMA FILOSOFIA
ESPAÑOLA: UNA CRISIS
CRITICAM ENTE EXPUESTA
' Carlos Díaz
C O O R D IN A D O R E S :
Carlot Díaz
Manuel Macdras FafiJtn
Manuel I'll<iIlla Noven
DIRECCION EDITORIAL
Jos4 Rioja. Gómez
 In d ic e

Prólogo de Octavi Fullat 4,, .................................... 9

Cuadro cronológico com parado ................................ 12

1. ¿Qué es el exlstenclallsm o? ................................ 17

1.1. El exietencialism o es el producto de una
situación de crisis profunda ..................... 17
1.2. El proceso de despersonalización en el
plano filosóFico.............. ............................... 18
1.3. El proceso de despersonalización en el
plano so c io p o lílic o ......................................... 19
1.4. £1 proceso de despersonalización en el
plano laboral .................................... .............. 19
1.5. La reacción existcncialista ... ... ............... 20
1.6. Hacia la recuperación de la subjetividad. 21
1.7. Prioridad de la existencia sobre la esencia. 21
L8. Prioridad de la vida sobre la razón ........ 23
1.9. ExistenciaLismo, vitalism o, m arxismo ... 26
1.10, Existencialism o y religión .......................... 29
l-l l. Fenomenología y e x isten cialism o .............. 33
1.12, Los pensadores existencial i s t a s ............. .. 35
2. Sorcn K ierkegaard ..... .................... ..................... 39
2.1. Las tre s esferas del e x i s t i r ........................ 39
2.2. Hegel y K ie rk e g a a rd .................................... 47
2.3. La existencia religiosa ................................... 50
2.4. La p a rad o ja, la angustia, la n a d a ............... 52
2.5. K ierkegaard y U n a m u n o ............................ 55
3. M artin H e id e g g e r..................................................... 57
3.1. Vida y escritos ............................................ 57
32 . El problem a del scr ................................ ... 61
3.3. El Das e in ............ ............................................ 62
3.4. Existencia auténtica e inautèntica ... ... 63
3.5. Los e x is te n c ia le s ............................................ €7
3.6. El olvido del ser en la h istoria de lafilo­
s o f i a ....................................................... 69
1.7. La recuperación ontològica del ser ....... 71
3.8v C onsecuencias del olvido del ser en el
m undo c o n te m p o rà n e o ..................... ....... 73
3,9. E n to rn o al m alentendido ateísm o del
p ensam iento h e id e g g e ria n o ........................ 75

4. Jean-Paul S a rtre ..... ........ ....... .............................. 78

4.1. Vida y escrito s ... .......................................... 78
4.2. La intencionalidad de la conciencia ...... 83
4.3. E l en-sí y el p a r a -s í...... ................... ........ 84
4.4. La lib ertad ............... ... ................................ 86
a) La responsabilidad ................................. £7
b) La a n g u s t ia ................................................. 89
c) E l c o m p ro m is o ........................................... 89
d) La m ala fe ... ........ .................. ............... 90
e) A u te n tic id a d .......... ................................. 90
4.5. E l a b su rd o ... .................. . ......... ............. 91
4.6. S a rtre y H e id e g g e r..................................... 92
4.7. La segunda fase del pensam iento sartria-
no; ¿p ro teism o o s ín te s is ? .............. ........ 94

5. K arl J a s p e r s ................................... ........... ............. 99

5.1. Vida y e s c r i t o s .............................................. 99
5.2. La filosofía existencia lista de Jasp ers; Da­
sein y E x iste n t........... ....................... . 102
 5 3, La lib e rta d ....................................... ... 105
5.4. L ibertad y n e c e s id a d .......................... , ....... 106
5.5. La com unicación ... .... ......... ............... 107
5.6. La T ra s c e n d e n c ia ............................................. 109
5.7. La c i f r a ............................................................... 110
5.a. El fracaso .......................................................... 112

6* G abriel M a r c e l.............................. . ......................... 114

61. Vida y e s c r i t o s ........................ .................... 114
6.2. S er y t e n e r ...................................................... 118
6.3. Cicncia y filosofía: p ro b lem a y m isterio ... 119
6.4. La experiencia existencia] d e la inte s u b ­
jetiv id ad ............................................................. 123
6.5. La T rascendencia ........................................... 124

7, C o n c lu s ió n ................... ............................................... 126

7.L ¿ E s posible d efinir el exis ten d a l ism o? ... 126
7.2. El existcncialism o a c o s a d o .......................... 128
7.3, La volatilización del e x is te n c ia lism o ........... 130

Apéndice ................................................................................ 133

1. C om entario d e u n texto de Jean-Paul S a rtre. 135
2. Dos textos existencialistas p a ra com entar. 145

G lo s a r lo ................................ ................................................ 151

B ib lio g ra fía .......................................................................... 158
 P ró lo g o

Con el profesor Fontán llevo años de trabajo dedi­

cado a la producción de textos para las enseñanzas
secundarias> Le conozco, pues, y en la tarea, precisa­
mente, que le ha ¡levado a producir este texto. N o me
maravilla, en consecuencia, el acierto con que ha tra­
tado el asunto del exietencialism o, cosa no tan fácil
como al p ronto pudiera parecer le a alguno.
Pedro Fontán reúne dos condiciones m u y pertinen­
tes para el trabaja realizado. Por un lado, la especiali­
dad cursada en la universidad fue ta filosofía; por otro
lado, ha andado siem pre ocupado e incluso preocu­
pado p o r las cuestiones pedagógicas. No basta conocer
adecuadamente un tem a para com unicarlo a otros; se
requiere, a sim ism o r poseer inform ación en torno a
estos otros y disponerr adem ás, de instrum entos y ape­
ros que faciliten la com unicación con ellos.
E l autor de este libro no se ha contentado con las
técnicas didácticas; se ha interrogado igualmente sobre
el m ism o hecho educativo, com o lo prueba la publi­
cación de obras tales com o La cscucla y sus a lte rn a ­
tivas de p o der (Ed, CEAC), M etam orfosis d e la e d u c a ­
ción: Pedagogía prospectiva (Ed. E del vives), La socie­
dad desescolarizada: anatom ía de un mito de nuestro
tiem po (Ed. Edetvives). E ste hecho le ha perm itido
disponer de perspectiva ante ta práctica educadora,
cosa siem pre de agradecer por cuanto te libera a uno
de! riesgo de la práctica p er la práctica, deform ación
m ás peligrosa de ¡o que es costum bre adm itir. La re­
flexión teórica acerca de lo educacional te ha em pujado
a exponer 5W5 ideas en la Universidad Autónom a de
Barcelona durante algunos cursos.
Pera, por encim a de todo, tratándose de un texto
pensado para adolescentes y para novicios en el tema,
conviene subrayar ta práctica docente de Fontán. E n­
seña filosofía en el Bachillerato y COV desde el
año 1966. S u experiencia -le hace conocer tanto tos in­
tereses de tos alum nos com o sus dificultades de com ­
prensión. La praxis docente, reflexionada en artículos
y libros, ha perm itido la elaboración de este trabajo
destinado principalm ente a alum nos com o tos que el
ha tenido. E l cómo queda, pues, asegurado. Pasemos
al qué.
La H istoria de ta Filosofía es m uy vasta y, según
com o se mire, es incluso harto variopinta. No resulta
fácil, en consecuencia, entusiasm arse por igual con to­
das las corrientes de pensam iento. Y, tratándose de un
texto para principiantes, resulta, en cambio, m uy pru­
dente que el autor del m ism o sienta como si te pettiz*
caran el alma cuando aborda una determ inada filo­
sofía. E ste arrebato se traduce en ensalm os para el
atum no por poco m otivado que éste esté en vistas a
aquella concepción filosófica. Pues bien, el profesor
Fontán padece el hechizo del interrogante sobre el cada
quien. Algunos han resuelto la agonía *yo-iodosn a
base de su p rim ir el yo en provecho — aunque sólo sea
ideal— del todos. E l m ism o Aristóteles, a pesar de sos­
tener que el individuo se realiza cuando se acomoda a
la polis, no hace m ás que suprim ir ta autonom ía de ta
persona al sostener qu e, en caso de no coincidir, el
bien de la Ciudad es superior al de cada ciudadano.
Fontán padece el dolor de la lucha entre la colectivi­
dad y la conciencia singular; no elimina a ésta, sino
que ta aprecia en su tragedia y se esfuerza en intetigir
su terrible individualidad. Promotor de lo universal.
Fontán no ha m arginado, sin em bargo, a cada cual,
procurando entender a éste en su contradicción. E sta
particular sensibilidad Je ha facilitado la captación
del existencialism o y la transm isión del m ism o.
La obra está pensada en tres grandes bloques; el
eidos del existencialism o, las figuras prom inentes que
lo encarnan y, finalm ente, el ejercicio de la razón sobre
el discurso existencial, con apoyo de vocabulario ade­
cuado, de cuadros cronológicos y de bibliografía.
Los apartados prim ero y séptim o se ocupan directa­
mente de indagar qué es el existencialism o, buscando
las características que perm itan detectar cuándo un
texto es o no es exístencialista. Los apartados del dos
al seis abordan los principales autores existencialistas,
incluido el preexistencialista Kierkegaard. Siem pre ha­
brá quien discuta una lista, pero parece fuera de duda
que /os nom bres de Heidegger, Sartre, Jaspers y Mar­
cel resultan indispensables. E stos sont precisam ente,
los escritores presentados. E l apartado octavo es em i­
nentem ente práctico. E n él se lleva a cabo un análisis
de texto — en concreto de Sartre—, que se convierte
en modelo y paradigma de otros posibles com entarios
a realizar por los alum nos. S e añaden, a continuación,
textos de Jaspers y de H eidegger, seguidos de pregun­
tas que invitan a m editar sobre el contenido. E nrique­
ce esta últim a parte, adem ás, un glosario de térm inos
técnicos y de nom bres de pensadores citados en la
obra. S e añade una bibliografía general sobre et exis­
tencialism o y otras sobre cada uno de los cinco auto­
res tratados. Se trata de unas bibliografías ceñidas,
pero pertinentes. Cierra el conjunto un cuadro crono­
lógico que da una visión comparada, por años, de la
filosofía exístencialista, de ¡os acontecim ientos políti­
cos y de otros sucesos c u ltu ra le s /
Indiscutiblem ente nos hallam os ante una labor bien
realizada. Sólo m e cabe desear que sus resultados di­
dácticos sean óptim os.
Octavi F ullat
Cuadro cronológico comparado
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 ¿Q ué es el ex isten clalism o ?

1.1. El existencialUnto es el producto de una

situación de crisis prof unda
Sin las fitosofias de la existencia sería imposible com­
prender el convulsivo horizonte del pensam iento con­
tem poráneo. El p enetrante tinte de sus análisis acerca
de] dram a existencial hum ano, su s graves tonos metafí-
sicos acerca de su finitud, su angustia desgarrada ante
el absurdo de la m uerte, han dejado un rastro indele­
ble en el esp íritu del siglo xx.
E sta co rriente filosófica alcanzó su plenitud en el con­
tinente europeo e n tre las dos guerras m undiales. Su
onda sísmica sacudió el alma de varías generaciones
de intelectuales. Y aún hoy, cuando el reflujo de su
im pacto se hace patente, perm anece oculta su huella
en la atm ósfera general que im pregna la conciencia del
hom bre actual.
La filosofía existencial es el producto de una situ a­
ción social y c u ltu ral de crisis profunda a consecuencia
de la terrible ola de violencia y destrucción originada
p o r las dos gu erras m undiales, que sem braron la ruina
y la m uerte m asiva en todo^el planeta. Este sangriento
h o lo cau sto originó una inm ensa crisis de conciencia y
de valores, patentizo c) d ram a de la m uerte y la con­
goja de la finitud del hom bre, desencadenó y puso súbi­
tam en te en p rim er plano la reflexión sobre el sentido
de la existencia hum ana. El exietencialism o constituye
u n a resp u esta filosófica a este dcsolador m arco h is­
tórico.
C onsecuentem ente, la filosofía existencialista debe
c o n sid era rse como form ando parte de un m ovim iento
general de los espíritus, que no está únicam ente lim i­
tad o al dom inio estrictam ente filosófico, y que re p re ­
sen ta u n a profunda reacción contra el proceso paulatin o
de disolución de la persona hum ana que se había lle­
vado a cabo a lo largo de los últim os cien años. £1 exis-
tencialism o rep resen ta el esfuerzo m ás colosal del hom ­
b re con tem poráneo para recu p erar los valores singula­
res de la persona hum ana frente al degradante proceso
de despersonalización que se había iniciado de form a
irrev ersib le desde comienzos del siglo xix.

i .2. £1 proceso de despersonallzaclón

en el plano filosófico
Las dos corrientes filosóficas m ás p u jan tes de co­
m ienzos del siglo XTX eran el idealismo * hegeliano y el
m aterialism o m ecanicista *. Ambas, a pesar de su s p lan ­
team ien to s radicalm ente dispares, m antenían u n único
c rite rio en com ún: considerar al su jeto hum ano com o
u n se r pasivo, inerte, carente de esencia propia.
El m aterialism o m ecanicisfa consideraba al hom bre
com o u n m ero producto de las fuerzas de la m ateria y
todos los rasgos de su conducta podían explicarse por
m eras reacciones fisicoquím icas. El su jeto carecía de
lib re Iniciativa y todas sus reacciones fu tu ras podían
d e te rm in a rse previam ente m ediante leyes m atem ática­
m en te rigurosas.
El idealism o hegeliano, p o r o tra parte, veía en los
h o m b res reales y concretos sólo la m ateria de la his­
* Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación
hallará el Icciur en el Glosario que aparece al final del libro, pá­
gina LSI.
loria, el m edio del que se servía la astucia de la Razón
Universal para alcanzar su« objetivos.
Si en el m aterialism o mecanicista el hom bre se disol­
vía ante la realidad m aterial, en el idealismo hegelmtto
quedaba aniquilado an te el E spíritu Absoluto. Y, así, el
hom bre concreto, el hom bre en su singularidad y sus
cualidades personales, quedaba totalm ente fuera del
horizonte de la reflexión filosófica. Por este cam ino se
fue llegando poco a poco a la total pérdida del hom bre,
a la negación com pleta de su singular interioridad, de
sus anhelos y angustias especificas, de sus tareas y pro­
yectos existenciales particulares.

13. El proceso de despersonaltzación

en el plano soclopolítico
E l auge espectacular de los totalitarism os políticos,
de derecha o de izquierdas, en el panoram a social eu­
ropeo, contribuyó notablem ente a la Funciona lización
del hom bre y a la degradación de la persona hum ana
al sustraerle, en el ám bito de la vida com unitaria, su
creatividad y libre iniciativa. El individuo quedaba re­
ducido a una pieza anónim a de la gigantesca m áquina
del Estado, regido p o r el solo ritm o y exigencias de
ésta.
Los estados totalitarios com unistas del este europeo,
o los estados fascistas del oeste, fueron lim itando las li­
bertades individuales de pensam iento o acción, acosan­
do con presión creciente los valores de rango perso­
nal, avanzando hacia un proceso de sofocante desper­
sonalización de todos los ciudadanos som etidos a sus
órdenes au to ritarias.

1.4. El proceso de despersonallzación

en el plano laboral
Por otra parte, en los países capitaíistas^democrdticos
el proceso de industrialización em pobrecía la su b jetiv i­
dad hum ana en el plano Económico-laboral. La división
del trabajo y el proceso de progresiva autom atización
Inherente al desarrollo de la tecnología, deshum aniza­
ba al trab ajad o r y Jo convertía en un simple objeto
desustancia]izado den tro del gigantesco engranaje in­
d u strial de la sociedad de consumu. La sociedad de con­
sum o capitalista transform aba —con presión crecien­
te— a Los hom bres en cosas, y las cosas carecen de sin­
gularidad, de creatividad, de responsabilidad o libertad.
Alienación del su jeto por razones políticas en los paí­
ses com unistas o fascistas, alienación del su jeto p o r
razones económ icas en los paises capitalistas. Por una
u o tra razón nadie podía escapar al am enazante proceso
de despersonalización desencadenado p o r el desarrollo
de la historia contem poránea.

1.5. La reacción exlstenclalista

Toda esta evolución (en la que se aunaban de form a
insólita razones filosófica«, poli ticas y económ icas) am e­
nazaba con la-ru in a definitiva del hom bre concreto, su­
jeto creador y auto/responsable de su devenir.
El existencialism o nació com o una poderosa reacción
frente a esta dem encial tendencia y protagonizó una
apasionada p ro testa contra la ruina del hom bre, co n ­
tr a su de sin di vi dua l izac ión y dcspcrsonalización cre­
ciente, contra el in ju sto desconocim iento de sus pecu­
liaridades individuales, de su autonom ía y responsabi­
lidad personal.

GENESIS DEL EXISTENCIALISMO

A) Plano del pensamiento

desperso- "'*■
» M aterialism o m ecanicistal nallzación
* Idealism o hegeliano J del su jeto Reacción
existen­
B) Plano de la realidad >eia! isla
* Totalitarismos politicos •\ (afirmación
(fascism o y com unism o) 1 des perso­ del sujeto)
* Maqulnizaclón y auioma-> nalización
tización económica I delsujeLo
(capitalismo) J
1.6. Hacia la recuperación de la subjetividad
La filosofía existencia]ista iniciará, p o r esta razón, un
proceso de subjetivización del pensam iento. Reflexiona­
rá desde la perspectiva del actor, en lugar de hacerlo,
como era h abitual en la filosofía tradicional, desde el
ángulo del espectador. Los filósofos anteriores al m o­
vimiento existencialista escribían de form a objetiva,
expresando sus argum entos de form a fría e im personal,
no como personas concretas sum ergidas en la angustia
de sus situaciones hum anas particulares y sus proble*
mas específicos.
Con frecuencia la filosofía de los existencialistas se
funde con su biografía y su pensam iento, se Im pregna
con el calor de sus emociones del m om ento. La actitud
distante que los filósofos del pasado acostum braban a
adoptar ante su filosofía, con la finalidad intelectual
de darle objetividad y universalidad, se esfum a an te los
existcacialistas. Sus reflexiones, p o r lo general, brotan
de una experiencia personal vivida, en contraste con las
especulaciones tradicionales del pen sar filosófico fruto
de una consideración abiertam ente académ ica y des­
apasionada.
El existencialism o tiene el m érito de haber c o n tra­
rrestado, m ediante el susodicho proceder, las tenden*
cias excesivam ente ob jet ¡vistas de su época r que consi­
deraba al hom bre desde fuera, como u n sim ple elem en­
to del m undo, y no veía en él m ás que una cosa entre
las cosas, desprovista de intim idad, singularidad y ta­
lante particular.

1.7. P rioridad de la existencia

sobre la esencia
La m etafísica clásica había establecido la distinción
entre la esencia y la existencia,
La esencia es lo que un ser es: esto es un caballo;
aquello es una m esa; yo soy un hom bre.
La esencia no expresa todo lo que es un ser; única­
m ente hace referencia a lo que dicho se r tiene en co~
m ún con los dem ás seres de la m isma especie. A ristóte­
les *, p o r ejem plo, definía al hom bre como anim al ra­
cionaL E sta sería la esencia del hom bre. Es decir, aque­
llo que los hom bres tienen en com ún, prescindiendo de
los rasgos singulares de cada hom bre en p articular, de
Pedro, Luis o Melchor.
La esencia, p o r o tra parte, no implica ni supone la
existencia del se r definido. Puedo definir perfectam en­
te, p o r ejem plo, la esencia del centauro. Pero el centau­
ro no existe. H ay esencias no existentes. Una esencia
tiene La posibilidad de existir. Gracias a la existencia
dicha posibilidad se realiza.
Platón * y sus seguidores consideraban que la esencia
e ra an te rio r a la existencia. Y, en general, toda la filo­
sofía occidental ha sido una filosofía fundam entalm ente
esencialiáta: ha concedido más im portancia a la esencia
que a La existencia.
E l existencialism o, p o r el contrarío, y como su nom ­
b re indica, es la doctrina que afirm a la p rioridad de la
existencia en relación con la esencia respecto a la na­
turaleza humana* Las cosas, los objetos, es indudable
que tienen esencia, y podem os preguntarnos, p o r ejem ­
plo, Lo que es la m esa o el lápiz. Pero acerca del hom bre
no puedo preguntarm e lo que es, sino sólo ¿quién es?
E n el hom bre, según los existencialistas, prim a la exis­
tencia sobre La esencia. La existencia es previa a la esen­
cia. E s decir, el hom bre no tiene esencia prefijada, sino
que él librem ente se la constituye a lo Largo de las vici­
situ d es de su existencia en el m undo.

Platonismo: Prioridad de la esencia sobre la existencia.

Existenciútismo: Prioridad de la existencia sobre la esencia.

La actitu d antiesencialista del existenclalista resulta

plenam ente com prensible dentro de las coordenadas en
las que lo hem os encuadrado. La filosofía esencial ista
occidental, utilizando la razón abstracta, definía me­
d ian te las esencias. Se quedaba, así, con lo com ún, con
lo universal, prescindiendo de lo singular, de Lo particu­
l a r Perú hem os dicho que el existencialism o, con su
reacción subje ti vista, se interesaba p o r recu p erar aque­
llo que de propio, o singular, tiene cada persona. Es
decir, aquello que p o r definición escapa siem pre al esen-
cialismo. A la esencia se le escapa, se le e scu rre siem ­
pre, aquello que m ás interesa al existencialista: c ap tar
lo más singular, lo m ás subjetivo del sujeto, q u e es lo
m ás valioso de élr
Para el csencialism o lo que define al hom bre es lo co­
m ún (la esencia). P ara el existencialism o, lo q u e lo de­
fine, por el contrario, es lo singular, lo que lo diferencia
radicalm ente de todos los dem ás hom bres que han exis­
tido, que existen o que existirán. Es decir, aquello que
es irreductible a la esencia: m i existencia.
F rente a la tendencia a unlversalizar al hom bre me­
diante la razón, propia de 1a filosofía esencialista que
recorre el pensam iento occidental desde Platón hasta
Hegel *, el existencialism o tratará de singularizarlo m e­
diante la existencia.

1.8. P rioridad de la vida sobre la razón

La filosofía occidental, desde Descartes * h asta H e­
gel, con su actitud racionalista, había sobrevalorado ex­
cesivam ente la razón en detrim ento de las re sta n te s
facultades del esp íritu hum ano. El panlogismo de H egel
había llegado a a firm ar que todo lo real es racional y
todo lo racional es real.
La patológica reducción del espíritu a razón, la hiper-
racionaliiación de la vida aním ica y espiritual am ena­
zaba con sofocar la espontaneidad de Jos sentim ientos
y la capacidad intuitiva. La razón —lógica, fría, o b je­
tiva, calculadora— destruye Ja vida. Es el resu ltad o ló­
gico al que nuestra c u ltu ra llegaba bajo el dom inio
unilateral de la lógica cartesiana.
El existencialism o debe entenderse tam bién, en gran
p arte, como una reacción frente a e sta tendencia a n ti­
vital. Para el hegelianism o todas las cosas debían se r
explicadas racionalm ente: para el existencialism o las co­
sas no deben ser explicadas, sino vividas.
 Mi vida, mi existencia p articu lar no tiene p o r qué
subordinarse a los dictados de la razón. En todo caso
la razón está al servicio de mi existencia. La existencia
es un valor irreductible porque es el prim er valor. Uno
de los grandes m éritos del cxistencialism o es el haber
re-descubierto, co n tra D escartes y toda especie de ra­
cionalism o * posterior, el carácter prioritario, irred u c­
tible, de la existencia. Hay vivencias existendales que
no pueden ser com prendidas p o r un saber, que no pue­
den ser reducidas a un conocim iento objetivo.
Las verdades objetivas y universales, de la razón abs­
tracta, n o interesan a los existencia listas. Cada cual debe
buscar, en todo caso, su verdad subjetiva, parcial y par­
ticular. Es necesario e n co n trar mi verdad singular, fru ­
to de mis vivencias existenciales, no la verdad objetiva
de las definiciones esenciales de la razón filosófica.
E sta, m ediante la utilización de los conceptos ab strac­
tos, p resen ta a la inteligencia un objeto universal, el
cual se realiza en una m ultitud indefinida de sujetos.
Deja escapar, pues —en todo m om ento—, la existencia
y la individualidad. Más aún, rechaza, desecha todo lo
que es de naturaleza existcncial con o bjeto de quedarse
con la esencia común,-
El existente, p o r tan to , escapa p o r naturaleza al pen­
sam iento ab stracto , a las definiciones esenciales de ta
razón; es, pues, im pensable, irrazonable, ilógico o m is­
terioso. No puede se r captado por la razón, sino por
una experiencia perso n al concreta o p o r alguna in tu i­
ción singular del su jeto protagonista de su propio pro­
yecto existencial.
Y esto es así porque, en realidad, todo conocim iento
es objetivo; puedo, pues, conocer un objeto, pero en
ningún caso al su jeto hum ano. Por definición un sujeto
no puede ser objeto. Al in te n ta r objetivar al sujeto lo
desubjetivizo, es decir, lo elim ino, lo destruyo, lo pul­
verizo. Me quedo sin nada. La razón fracasa an te el
su jeto . El su jeto está m ás allá de la razón conceptual.
Es irracional o transracional. Es incognoscible, no pue*
de se r conocido, sino —en todo caso— existido en su
m isterio sa incognoscibilidad.
No hay que unlversalizar al hom bre m ediante la ra­
zón, sino singularizarlo m ediante su existencia.
 EXISTENCIALISMO VERSUS HEGELIANISMO
BIPOLARIDADES FUNDAMENTALES

HEGELIANISMO EX ISTENCIALISMO
r Prioridad de la esencia Prioridad de la existen­
sobre la existencia. cia sobre la esencia.
ii Racionalización de la Vitalizad ón del pensa­
vida. miento.
ni El pensamiento abs­ La Intuición de viven­
tracto como método cias singulares como
de conocimiento. método de conoci­
miento. i
IV Hiperracional ización. I i-racionalismo.
V La razón conceptual. El sentimiento existen­
cia!.
VI Búsqueda de lo gene­ ' Búsqueda de lo singu­
ral, de lo común, de lar, lo especifico, lo
lo universal. peculiar de cada cuaL
VII El hombre abstracto. El hombre concreto, de
carne y hueso.
v ii r La verdad universal. Mi verdad particular.

El existencialism o representa, pues, una a b ie rta p ro ­

testa contra la fe incondicional en el poder Ilim itado de
la rabión propio de la época de la ilustración Creencia
que, en el fondo, no dejaba de se r irracional puesto que
la experiencia m ism a dem uestra que los poderes de la
razón tienen unos lím ites infranqueables y que la m a­
nera de pensar puram ente racional, científica, lógica,
abarca sólo un secto r reducido de la realidad hum ana.
De modo que el exagerado Insistir en lo racional fue
sustituido por una insistencia tam bién exagerada, en lo
irracional por parte de los existencialistas.
1.9. Exlstenclalism o, vitalism o, m arxism o
E m pero no es el exietencialism o la única corriente
de pensam iento q u e reaccionó co n tra el panlogism o he-
gcliano e inició una ru p tu ra con la filosofía occidental
desde Platón h a sta Hegcl,
El m arxism o * y el vitalism o significaron, tam bién,
o tro s n o m enos im p o rtan tes frentes de acción reactiva
fren te al proceso hiperracionalizador del idealism o he­
geliano.
N ieizsche *, c re a d o r del vitalismo» com parte con Kier­
kegaard —el p rim e r filósofo existencialista— la afir­
m ación categórica de la vida frente al intento obsesivo
d e racionalizarla p o r p arte de Hegel.
P o r o tra p arte, Marx com parte con K ierkegaard —a
p esar del c a rá c te r diam etralm ente opuesto de sus filo­
sofías en o tro s ám bitos— el rechazo de la actitud teo­
rética y especulativa del sistem a hegeliano. Exi&ten-
cialism o y m arxism o convergen en su denuncia insis­
ten te c o n tra la despersonalización del hom bre b a jo la
crecien te presión de los autom atism os socioeconómicos
del sistem a capitalista im perante.
Con K ierkegaard, N ietzsche y Marx soplaron vientos
nuevos en el horizonte europeo, y la filosofía descendió
del ciclo de las ideas a la realidad m undana del hom bre
inm erso en sus problem as vitales.
Pero cu ando N ietzsche habla de la vida, cuando afir­
m a el derecho de la vida fren te al despotism o de la
razón a b stra c ta o de la m oral universal, se refiere a
la vida biológica com ún a todos los hom bres; y cuando
C arlos M arx denuncia valientem ente la explotación del
h om bre p o r el hom bre, se refiere a lo que los hom bres
de una clase social tienen en com ún (la burguesía) fren­
te a los hom bres de o tra clase social (el proletariado),
sin a te n d e r a los caracteres específicos de cada indivi­
d u o en p articu lar.
El existencialism o, en cam bio, según hemos ya dicho»
rep resen ta u n a llam ada a aquellos rasgos que singula­
rizan a cada su jeto y lo hacen, de alguna m anera, único
e in su stitu ible en el universo. K ierkegaard subrayó, so»
b re todo, la singularidad de mi existencia concreta y,
consiguientem ente, la irrepctibilidad de la existencia de
cada individuo en su situación vital. Así se convirtió
K icrkegaard en el p recu rso r del exietencialism o del si­
glo xx.

1*10. E xistendalism o y religión

El existencialism o debe entenderse, por o tra p arte,
com o un intento —m ás o m enos afortunado— de c u b rir
el vacío dejado p o r el d errum be del cristianism o en el
seno de la filosofía contem poránea. El ateísm o defen­
dido p o r M arx y N ietzsche en el siglo xix, se fue exten*
diendo con ím p etu a lo largo del siglo xx. Nietzschc,
con su aguda intuición, lo había profetizado de m anera
asom brosa:
E l mayor de los recientes acontecimientos —la
muerte de Dios, o dicho de otro modo, el hecho de
que ¡a fe en el Dios cristiano ha dejado de ser plau­
sible— empieza ya a proyectar sus primeras sombras
sobre Europa. Pocas personas, ciertamente, tienen la -
visión lo suficientemente aguda, la desconfianza lo su­
ficientemente despierta como para ver semejante es
pectdculo; por lo menost les parece a éstos, que un
sol acaba de hundirse en su ocaso, que una antigua y
profunda conciencia se ha mudado en duda: cada día
que pasa nuesiro viejo mundo les parece cada vez
más nocturno, más sospechosa, más extraño, más
trasnochado. Pero puede decirse, de modo general,
que el acontecimiento es demasiado enorme, dema­
siado lejano, demasiado exterior a las concepciones
de la masa para tener el derecho de considerar que
la noticia de este hecho —digo simplemente la noti­
cia— haya llegada a las conciencias; para tener el
derecho de pensar, con mayor razón, que muchas per­
sonas ya se han dado cuenta perfecta de lo que ha
sucedido y de todo lo que va a desmoronarse ahora
que ha sido socavada esta fe que era la base, el apo­
yo, la tierra donde crecían tantas cosas: entre otras
toda la moral europea.
( N i e t z s c h e : 1973t La voluntad de poder, p , 3 4 3 )

E n efecto, N ietzsche descubrió que el ateísm o tra n s­

form aría p rofundam ente la vida del hom bre sobre la
tierra, dado que Dios era el fundam ento de la m oral, la
verdad, la religión, las costum bres europeas. Y con
la m uerte de Dios todo esto se derrum baba.
Esto originó una profunda crisis, una conm oción de
las conciencias, un vacío m etafisico de gran am plitud.
Se desm oronaban las creencias espirituales del pasado
que servían de tabla de salvación p a ra los hom bres. Y,
al m ismo tiem po, se derrum baba tam bién la seguridad
m aterial an te la salvaje em bestida de la p rim era guerra
m undial y de la consiguiente crisis económ ica poste­
rio r al crack del año 1929,
Los tem as centrales del existencialism o nacen como
respuesta a esta profunda doble crisis —espiritual y
m aterial—, crisis profunda y profundam ente vivida de
un mundo desgarrado, de un m undo en un callejón sin
salida, de un m undo absurdo, pero tam bién de la rebe­
lión contra este ab su rd o y del intento desesperado de
darle un sentido, un significado íntim o y personal que
sirviera de tab la de salvación.
El existencialism o. pues, debe entenderse tam bién,
en cierta m anera, com o una vía de salvación para to­
dos aquellos que habían perdido su confianza en la re ­
ligión tradicional. P o r esta razón el existencialism o ab o r­
dó los problem as propios de la religión (la contingen­
cia, la culpa, la libertad, la nada, el com prom iso, la
autenticidad), y les dio un tratam iento filosófico.

Los existenciaüstas hacen una llam ada al hom bre

singular, a cada persona hum ana, para que no exista
sim plem ente, para que no lleve una vida anónim a, vul­
gar, inautèntica, y para que no se contente con cual­
quier cosa periférica, sino que deje muy lejos el m ero
existir im personal, se distancie de todos los contenidos
uniform izado res del m undo exterior, se aislé, y, a la
vista de la nada que entonces se le m anifestará a causa
de la ausencia de cualquier esencia preconcebida que
le obligue a com portarse de alguna m anera determ i­
nada, p ro cu re bu scar un centro de actividad persona-
Ifsimo y p o r m edio de una entrega incondicionada tra te
de configurarse y realizarse a sí m ism o, conseguir la
autenticidad y, de esta m anera, existir como u n a perso­
na humana.
 El hombre tiene, pues, que realizar una elección en*
tre un-doble m odo de existencia: una existencia falsa,
sin ex-sistencia, la existencia de la inautenticidad; y el
o tro modo de Ja existencia, la existencia verdadera, la
existencia de la autenticidad. .....
La existencia inautèntica es e sta r caído y perdido en
el mundo, en la cotidianidad, en la rutina diaria, d eján ­
dose llevar pasivam ente por los acontecim ientos. Es la
actitu d de la m asa, del hom bre masa, irresponsable c
inconsciente; no ha encontrado todavía el verdadero yo,
la fuente de creatividad que em ana del sí m ism o.

La sociedad contem poránea a rra stra a los hom bres

hacia la existencia inautèntica. Ortega y Gasset * ya
afirm aba que desde m ediados del siglo últim o se adver­
tía en Europa una progresiva publicación de la vida; la
existencia privada, oculta o solitaria, cerrada al público,
al gentío, se va haciendo cada vez más difícil. M editar,
recogerse sobre sí m ism o para descubrir nu estra ideñti-
dad, es un logro verdaderam ente penoso p ara el hom bre
de la sociedad occidental. La sociedad de consum o nos
hace vivir volcados hacia una perm anente extraversión.
Frente a esta tendencia despersonalizadora, los_exis-
tencialistas_p.rpponcn la existencia auténtica. El ex-sistir
como existir de la au tenticidad y del ser de sí m ism o
sólo es realizable en la soledad. En la soledad nos re ­
encontram os a nosotros m ism os, y sólo después será
posible, en todo caso, la auténtica com unicación con los
demás.
Por otra p arte, la existencia hum ana se desarrolla
en la tem poralidad. M ediante nuestros planes, expec­
tativas y proyectos el Futuro se aloja en el p resente y
lo conform a activam ente. Asimismo el pasado sigue,
siempre, de alguna m anera, operando sobre el presente.
F.I existir tiene, pues, en todo m om ento, tres dim ensio­
nes: abraza al m ism o tiem po en su estru ctu ra el pasa­
do, el presente y el futuro.
El hombre es, así, un ser tem poral, histórico, Pero el
hom bre nace en un m om ento determ inado de la histo­
ria, en una situación concreta, que pesa sobre él y lim i­
ta su acción. La existencia del hom bre no puede escapar
a su radical tem poralidad que lo lim ita ineluctable­
mente. La experiencia de su radical fin itu d sum erge al
exis tente an te la situación dolo rosa y dram ática de sus
lim itaciones infranqueables.
E n tre las situaciones lím ites de la finitud hum ana,
la extrem a y ú ltim a que ha de realizar forzosam ente
todo hom bre es la m uerte. Al final de mi vida veo que
me espera inevitablem ente esta m uerte mía, que im ­
pregna de finitud todo el horizonte que m e rodea. Su
presencia am enazadora m e sum erge en el tem or y la
angustia. Mi existencia no es o tra cosa que el ir al en­
cu en tro de la m uerte. Ante tal realidad se derrum ba la
tran q u ilid ad y todo posible sosiego. Se desvanece la
esperanza. El existente se enfrenta ante la nada.
P ero la conciencia dram ática de mi finitud, de la nada
de m i existencia, no debe ser rehuida. Todo lo contrarío.
Pues m e sitúa en el buen cam ino, en la senda de la
existencia au tén tica. En efecto, cuando el existente llega
a ten er conciencia de su situación, a vivir la angustia,
entonces se d esp ierta de todas las falsas ilusiones y se­
guridades, de su situación m asificada, y se ye situado
au tén ticam en te an te sí m ism o y conducido a una perso­
nal fsima decisión y realización de sí m ismo frente al
ab su rd o del m undo sin sentido que le rodea.
Sobre la base de la existencia auténtica, el hom bre
actualiza su libertad. Deviene creador de valores sub-

EL HOMBRE TIENE DOS ALTERNATIVAS ANTE

SU EXISTENCIA

'' autentica: El sujeto afronta libremen­

te, abiertam ente, el sin sen­
tido del mundo, el absur­
do de la m uerte, y adopta
una respuesta personal (si­
ma, creadora de valores
EXISTENCIAS * propios,
xnautehtica: El sujeto renuncia a la liber­
tad; adopta respuestas me­
cánicas, anónimas, estereo­
tipadas; _5c limita a una vida
L vegetativa, falsa, anodina.
jet ivos an te un m undo absurdo, sin sentido, sin esen ­
cias objetivas y universales. El existente, entonces, ante
el vértigo de la nada porque no es nada, porque está des­
tinado a la nada, porque ni Dios ni el m undo le obligan
a nada, experim enta con angustia su radical libertad.
Y, desde ella, erigirá su proyecto, suyo, propio, personal,
som etido siem pre a revisión bajo su responsabilidad y
an te las nuevas contingencias que le sobrevengan, pero
condenado irrem isiblem ente a su definitiva disolución
an te la nada.

1.11. Fenom enología y existencialism o

Hasta ahora hem os visto que los filósofos existencia-
listas se interesan fundam entalm ente por la existencia
humana considerada bajo la luz dram ática del contexto
político, social, filosófico y religioso del m om ento his­
tórico. ■- •
No obstante, el contenido det pensam iento existen-
cialista no se agota en esta angustiosa y patética p re­
ocupación, U nicam ente el pensam iento de K ierkegaard
podría explicarse y agotarse den tro de los lím ites de
este dram atism o sem irreligioso. Pero Stiren K ierkegaard
n o es un pensador existenciali&ta en sentido estricto,
sino u n m ero p rec u rso r del existencialism o, En todo
caso puede afirm arse que el intelectual danés funda
la escuela existencialista en cu an to aporta el tra n s ­
a n d o , la atm ósfera, las ideas de las cuales se n u trirá n
sus sucesores del siglo xx. Pero K ierkegaard no puede
ser aún considerado un filósofo existencialista por la
simple razón de que él no es un filósofo. La o b ra de
Kierkegaard es a la vez literaria, teológica, m oral, reli­
giosa y m ística, pero no filosófica. Pues toda obra filo­
sófica requiere, p a ra ser tal, de un m étodo, del uso
coherente y sistem ático de un m étodo de pensam iento.
Y en K ierkegaard no se encuentra rastro alguno de m é­
todo filosófico.
La filosofía existencialista propiam ente dicha a p are ­
cerá cuando los filósofos im pregnados de la tem ática
existencial h asta aq u í expuesta, encuentren un m étodo
filosófico que-les sirva de guía fehaciente p a ra sus aná-
 lisis. Para ello hubo que e sp erar hasta la prim era déca­
da del siglo XX, cuando el filósofo alem án E dm und
H usserl * creó la fenomenologia,
H usserl n o era existencialista, sino que se desenvolvía
d e n tro de la ò rb ita del esencial ismo. Pero profesó un mè­
to d o m uy curioso de investigación, el m étodo fenom e­
nològico, que p o r sus propias características se acoplaba
b a sta n te bien a los objetivos de la tem ática existencia-
lista. El m étodo fenom enològico rehusaba en cerrarse
en p resu p u estos ab stracto s, y encam inaba su esfuerzo
filosófico en d e sc rib ir exactam ente los fenóm enos tales
com o aparecen a la conciencia. No autorizaba, p a ra el
estu d io del hecho concreto, deducción ni interpretación
alguna; la filosofía debía lim itarse a d escribir lo In­
m ediato.

1. D octrina de la existencia
de Sòren K ierkegaard
(1813-1855)
v.filosofía existencialista
2, Método fÉnomenológico-~~^~^
de E dm und H usserl
( 1859-1938)

Pues bien, este m étodo perm itió —por fin— d a r una

fo rm a rigu rosam ente filosófica a Las intuiciones de
K ierkegaard. N ació así la filosofía existencialista.
Los filósofos existencialistas ofrecerán, com o m ás ade­
lan te verem os, análisis fenom enológjcos de considerable
valor e in terés. U tilizarán el m étodo para c a p ta r la ex­
periencia inm ediata que se despliega en un a descrip­
ción analítica. Se aplicará p a ra La descripción de la
experiencia religiosa, estética *, axlológica *; verem os,
en algunos filósofos existencialistas, Largos y profun­
dos análisis descriptivos fenom enológicos de tem as ta­
les com o el tiem po o la tem poralidad, La conciencia del
o tro , la m ala fe o el am or.
Por lo ta n to el existenciaüsm o no se lim ita a s e r m era
reacción co ntra cierto s aspectos de la filosofía a n terio r,
sino que a p o rta , tam bién, elem entos nuevos d e n tro del
cam po del pensam iento. En el aspecto negativo es re­
chazo del pensam iento abstracto, lógico, objetivo; re­
chazo del proceso de despersonalización del sujeto;
rechazo del idealism o escncialista. En el aspecto posi­
tivo: afirm ación, en cuanto al objeto, de la existencia
humana en su realidad concreta; en cuanto al m étodo,
uülilación del análisis descriptivo del m étodo fenome-
nológico.

EXISTENCIALISMO

1. ASPECTOS n e g a t iv o s : • Rechazo de la abstracción.

Rechazo de la des personaliza­
ción del sujeto.
Rechazo del esencial ismo.

2. ASPECTOS POSITIVOS: « En cuanto al objeto: afirma­

ción de mi existencia singu-
. lar: Kierkegaard.
• En cuanto al método: utiliza­
ción del método íenomenológl-
co: H usserl.

1.12. Los pensadores exlstenclallstas

Con frecuencia se h a dado a la palabra existencialis­
m o una extensión dem asiado am plia que ha dado lugar
a grandes m alentendidos. Se ha llegado a calificar de
exisiencialistas n o sólo a tendencias filosóficas contem ­
poráneas, sino a m uchas de las tendencias filosóficas
del mundo antiguo grecorrom ano y de la E dad Media.
Per ejem plo, el filósofo personalista * francés Enma-
nuel Mounier, en su libro Introducción a los existen-
cialismos (1947, II), dio una definición am plísim a del
existencialismo:

Es una reacción de la filosofía del hombre con­

tra los excesos de la filosofía de las ideas y la filo­
sofía de las cosas.
(ENMANirei. M ounier : 1947, p. 9)
 Atendiendo a esta am plia definición, M ounier afirm ó
que d existencialism o puede com pararse a un árbol
alim entado desde sus ralees por Sócrates *, los estoi­
cos San Agustín * y San Bernardo *. E stas filosofías
producen, posteriorm ente, filosofías co m o 'Jas de Pas­
cal *, Maine de Biran * y K ierkcgaard. Y, desde este
tronco, em erge una fructífera copa de filósofos existen­
cialistas, dispersos en m últiples ram ificaciones. El á r ­
bol de M ounier, que reproducim os a continuación, In­
cluye d en tro de la escuela cxistencialista a una plurali­
dad de filósofos de tendencias muy diversas: Bergson *,
Blondel *, Scheler *. Hcidegger, Nietzsche, S artre, Mar*
cel, Jasp ers, etc., etc.
E sta clasificación del francés M ounier es, p o r su­
puesto, excesiva, y fuente de confusión. Todos estos
filósofos que llevan a cabo un análisis no sistem ático,
con ausencia de m étodo, de la existencia, podrían se r
denom inados, en todo caso„ filósofos de la existencia,
pero no existencialistas. E l nom bre existcncialism o debe
reservarse, según hem os ya defendido, para aquellos
filósofos que llevan a cabo un anáLisis sistem ático de la
existencia m ediante el uso del m étodo fenomenológico.
E n este sen tido el existencialism o es un fenóm eno p ri­
vativo del siglo xx. Kierkegaard puede considerarse, tal
como lo hem os argum entado antes, com o un filósofo
preexis te n d a l i sta. Un solitario del siglo xix cuya tem á­
tica antlhegeliana será el núcleo potencial que in sp irará
el nacim iento del existencialism o.

FILOSOFIA EXISTENCIAL EXISTENCIALISM O

Análisis no sistem ático de Análisis de mi existencia

la existencia individual. m ediante el m éto d o fe­
nom enològico.

Los filósofos existencialistas m ás im portantes, objeto

die estudio en este libro, serán; M artin Heidegger, Karl
/a s per s, Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre. Veremos, in­
cluso, que algunos de ellos rehúyen la etiqueta de exis­
tencialistas; y efectivam ente, en m uchos aspectos sus
reflexiones escapan al m odelo existencialista tal como
El ârbiil exislencialista (s^gïm M niinirr: Introducción a inf:
axistenciaìixtntìs).
lo hem os expuesto. E m pero, la atm ósfera general en que
suele desenvolverse su filosofía perm ite inscribirlos den­
tro de La ó rb ita de la filosofía existencialista» y señalar
qué aspectos de su pensam iento coinciden y cuáles no
con las líneas m aestras de esta escuela.
Por o tra parte, acostum bra a hablarse de dos ten­
dencias principales en el exietencialism o contem po­
ráneo. C abria hablar, entonces, de cxtstencialismos: el
existencialism o ateo y el existencialism o teísta.
Los principales representantes del existencialism o
ateo serían M artin Heidegger en Alemania y Jean-Pauí
Sartre en Francia. Por o tra parte, los líderes del existen-
cialism o teísta serían Gabriel Marcét y Kart Jaspers en
Francia y Alemania, respectivam ente.

TRES FECHAS Y CUATRO LIBROS FUNDAMENTALES

PARA EL EXISTENCIALISMO

1927 Publicación de Ser y tiem po, de Martin Heidcgger-

1927 Publicaciún de Journal Mdtaphysigue, de Gabriel
Marcel. ‘
1933 Publicación de Filosofía, de K arl Jaspers.
1942 Publicación de El ser y la nada, de Jean-Paul
Sartre.

O bviam ente los dos existencialism os se distinguen por

la posición ad optada frente a Dios. Los existertctalistas
ateos niegan la existencia de la trascendencia; consi­
guientem ente, el absurdo alcanza todos los dom inios y
el pesim ism o extiende su som bra sobre todas las di­
m ensiones de la vida hum ana. Los existencialistas teís­
tas, en cam bio, afirm an la existencia de la trascenden­
cia; aquí el absurdo puro y total queda excluido, m as
no el pesim ism o y el sentido dram ático de la existen­
cia hum ana.
 2

S ö ren K ierk eg aard

Cada vez que la historia, del mundo da un paso

importante hacia adelante y atraviesa un desfilade­
ro difícil, avanza una formación de caballos de re­
fuerzo, hombres célibes, solitarios„ que sólo viven por
una idea.
{S. Kierkbgwrd)

2,1. Las tres esferas del existir

S¿ir£H Kierkegaard, nacido en Copenhague el año 1813,
fue un hom bre m isterioso y atorm entado. H eredó de
su padre un pavoroso sentim iento de culpa y tem o r ha­
cia Dios p o r una grave falta cometida» que ensom bre­
ció su vida, im pidiéndole en co n trar el sosiego o la se­
rena alegría. .
La atm ósfera enrarecida de su hogar, su «alud que­
bradiza» su viva y aguda sensibilidad, provocaron un
notable desequilibrio de sus facultades y una acusada
tendencia a la m elancolía. Lo cierto es que la vida de
este hom bre singular, enferm izo, intuitivdr inteligente,
está rodeada de im penetrables m isterios.
 Su educación se desarrolló bajo ía influencia de su
padre, im pregnada con la« ideas del deber y del peca­
do, den tro del contexto de la religión protestante. Poste­
riorm ente cursó estudios de Teología en la Universidad
de Copenhague, llevando una vida irregular, caprichosa
y disipada. Constituye la llam ada fase estética de su
vida.
T ras la m u erte de su padre experim enta una recon­
versión religiosa, decide casarse y se com prom ete en
m atrim onio con Regina Olsen, Se plantea así e n trar, con
el m atrim onio y la profesión de pastor, en la segunda
fase de su vida, la fase ética. Sin em bargo, esta tenta­
tiva no se consum ó, K ierkegaard rom pió el com prom i­
so con Regina Olsen, a pesar de la m utua inclinación
que existía e n tre ambos.
C onsum ada la ru p tu ra, el filósofo danés queda solo
consigo m ism o y con Dios. Inicia la tercera etapa de su
vida, la fase religiosa. La fase e stític a lleva a la angus­
tia, la fase ética lleva a una vida burguesa, anodina, in­
trascendente. K ierkegaard se siente destinado a algo
superior, heroico, mesiánico,. E n tra en su fase religiosa

LAS TRES ESFERAS DEL EXISTIR

SEGUN
SÖREN KIERKEGAARD -

ESTETICA ETICA RELIGIOSA

Goce Deber Fe
El instante El presente, pro­ Lo eterno
yectado hacia el
futuro.
Pasión Acción Devoción
Insubordinación Sumisión a la ley Sumisión incon­
moral universal dicional a Dios,
el Absoluto per­
sonal
Lo individual Lo universal Lo personal
en el instante en que adquiere conciencia de sus rela­
ciones con Dios y de su deber de d esp ertar en el ánim o
de sus c o m p atrio tas el verdadero espíritu del cristia­
nismo.
Según K ierkcgaard estas tres fases de su vida poseían
un significado válido para las otras personas y les dio
un valor universal.
El hom bre de la fase estética rehuye los com prom isos,
rechaza cualquier tipo de yugo, se desvincula de obliga­
ciones profesionales, fam iliares o sociales. Busca el
deleite, el placer, y va incesantem ente hacia nuevos de­
seos. Su vida se encuentra dom inada por la imaginación,
el ensueño, la fantasía. Lo virtual es m ás intenso que lo
real. El esteta sueña con frecuencia en un acto irreali­
zable, Vive en lo posible y e n el pesado. Depende siem­
p re del exterior, pues le resulta necesario un cambio
continuo, nuevas y prístinas emociones que exciten su
S ensibilidad-
C onsiguientem ente la vida del hom bre, cuando se des­
envuelve en la fase estética, no tiene continuidad. Ca­
rece de la estabilidad que confieren la institución labo­
ral o la fam iliar; carece de la estabilidad que confieren
los principios m orales universales librem ente acatados:
carece de la estabilidad del hom bre consagrado a un
ideal perm anente.
Pero la vida del hom bre esteta está condenada al
fracaso. Lanzado a la búsqueda del instante que pasa,
no vive sino en el instante que ha pasado y cultiva
m orbosam ente sus recuerdos. Así el placer se trueca en
dolor, el hedonism o en desdicha, la esperanza en deses­
peración.
K ierkegaard cuando habla de sus experiencias per­
sonales d u ran te su perm anencia en la fase estética, des­
cribe su estado de ánim o en estos térm inos:
Iba por la vida iniciado a todos los goces de ¡a
vida, pero sin gozar; ntds bien cansándome en des­
pertar ¡a apariencia del goce y encontrando en eso
m i melancólico placer.
Así la fase estética, por la insatisfacción que gene­
ra, rem ite rgás allá de sí misma e invita a trascen­
derse.
Kierkegaard, cu IH42.
 Por encim a de la fase estética, se nos ofrece la fase
ética. El individualism o disoluto de la prim era etapa
es su stitu id o p o r una voluntaria subordinación a la ley
m oral, de validez objetiva y universal. Aquí no hay po­
sibilidades, sino tareas concretas a realizar. E l sujeto
no se eleva a sueños fantásticos, sino que se ciñe a la
realidad. E n térm inos psicoanalíticos * podríam os decir
que el principio de placer, del eíto, se subordina al prin­
cipio de realidad del yo y a la conciencia m oral del
súper yo.
En el h o m b re estético Las energías libidinosas instin­
tivas del ello se erigen en centro de gravedad del indi­
viduo y b u rlan los controles del principio de realidad
del yo y de la conciencia m oral del súper ego.
E n el h o m bre ético, por el co n trario , el cen tro de gra­
vedad se desplaza hacia el yo y el súper yo; am bos sis­
tem as psíquicos aúnan sus fuerzas p a ra m antener a raya
las pulsiones del ello.

LECTURA PSICO ANALITICA DE LAS ESFERAS

EXISTENCIALES DE KIERKEGAARD

1. su per Conciencia m o r a l .
yo:

2. yo: Principio de realidad.

3. ello : P rin cip io de placer,
A. FASE ESTETICA:
Inm anencia
B. fase etica:
C. FASE religiosa: I + II + III

El h o m b re estético perm anecía en lo inm ediato; el

ético conserva lo Inm ediato, p ero en el in te rio r de lo m e­
diato. No hay, en su vida, sucesión inconexa de Instan­
tes, sino un conjunto organizado de toda su vida que
desde el p resen te se proyecta sobre el futuro. E s la fase
de la previsión, el tiem po y el trabajo. C orresponde al
ciudadano y al hom bre casado.
Por encim a, pues, de la variable esfera de lo esté-
tico, la persona de la fase ¿tica edifica las instituciones,
el matrim onio, )a socicdad, todo el orden social estable.
Por otra parte, el sujeto se subordina a las leyes eti­
cas, jurídicas y sociales de rango universal, válidas para
todo el m undo. Corresponde a la fase del pensam iento
hegeliano.
Por último, la tercera esfera, la religiosa, supone un
conflicto con la fase ética anterior. Exige un salto» una
ruptura. El contacto con Dios se lleva a cabo m ediante
la fe, y la fe es irracional, está más allá de la raciona­
lidad de la fase anterior. La fe es ante todo, p a ra K ier­
kegaard. de orden existencia!, No es un conocimiento,
un pensam iento, sino una relación concreta, una co­
municación en tre dos existentes: yo y Dios.
Además la fe es paradójica y absurda. La fe no es
posible más que con un sacrificio total de la razón. Va
más allá de la racionalidad de la fase anterior y tam ­
bién más allá de la m o ra lid ad de la fase ética. Kier*
kegaard pone, al respecto, el ejem plo de la histo ria de
Abraham. El sacrificio del h ijo ,q u e Abraham estaba
dispuesto a realizar porque Dios se lo había ordenado
era contrario a la ética universal, a la ley m oral. Pero
Abraham reconocía que la relación absoluta del hom ­
bre con el Creador trasciende a la ética y a la razón
universales.
El paso de una fase a otra no se realiza por sucesión
natural, sino que es producto de un salto, de u n a elec­
ción vital. De esta form a ¡as fases son discontinuas. Pre­
cisamente existir consiste en elegir entre cam inos di­
versos; la existencia es algo que se adquiere en v irtu d
de una opción que yo debo realizar heroicam ente en me­
dio de la soledad y la incertidum bre.
Kierkegaard tra s p asar p o r la fase estética, después
de abandonar el proyecto de o p tar por la fase ética, se
sumergió en el estadio religioso. Consumada la ru p tu ra,
el filósofo se aísla y entrega una p arte de su tiem po a
polemizar contra los representantes de la iglesia lute­
rana de su pueblo que defienden un cristianism o desús-
tandal izado. y la otra, a su o b ra escrita, de tem ática
esencialm ent&j’eligiosa e intim lsta.
Murió a los cuarenta y dos afios de edad, dejando
detrás suyo una obra de extensión considerable, asis-
te m á tic a , p a r a d ó jic a , p e ro lle n a d e p e n e tr a n les y a g u ­
d as in tu ic io n e s .

CRONOLOGIA DE SOR EN KIERKEGAARD

1813.—N ace en Copenhague.
1823.—Nace Regina Olsen.
1830.—Ingreso de Kierkegaard en la universidad.
1838.—Muerte del padre de Kierkegaard,
/SW.—Kierkegaard se licencia en Teología.
1841.—Ruptura con Regina Olsen.
1843.—Publicación de O lo uno... o ¡o otro. Temor y tem­
blor, La repetición. Tres discursos edificantes, Cua­
tro discursos edificantes,
1844.—Publicación de Migajas filosóficas y El concepto de
la angustia,
1845.—Publicación de Las etapas en el camino de la vida
y Dieciocho discursos edificantes.
1846.—Publicación de Apostilla concluyente no científica.
1847.—Publicación de El punto de vista sobre mi activi-
* dad de escritor (póstuma, pero compuesta en este
arto) y Vida y reino del amor. Boda de Regina Ol­
sen con F. SchlegeL
1849.—Publicación de Dos pequeños tratados éticoreligio-
sos y La enfermedad mortal.
1850.—PubLicnción de La escueta del cristianismo.
1851.—Publicación de Un examen de conciencia recomen­
dado a los contemporáneos.
1855.—Publicación de El instante. El día 2 de octubre es
internado en el hospital y muere el 11 de noviem­
bre.

PRINCIPALES OBRAS DE KIERKEGAARD

(I95Í): Diario de un seductor, Buenos Aires, Rueda.
(1958): Temor y temblor, Buenos Aires, Losada.
(1959) : El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe,
(1951): Etapas en el camino de la vida, Buenos Aires,
Rueda.
( 1959) : Mi punto de vista, Madrid, Aguilar.
(1955): Diario íntimo, Buenos Aires, Rueda.
2.2, Hegel y Kierkegaard
Kicrkegaard aparece en la historia de la filosofía
como el anti-Hegel. Su contraposición a Hegel es per­
m anente, deliberada, obsesiva. Su filosofía hay que en­
tenderla, pues, como el polo opuesto al pensam iento
hcgel iano. Conviene, p o r consiguiente, exponer breve­
m ente vi pensam iento de Hcgel antes de abordar el de
Kicrkegaard para e star en condiciones de com prender
las tesis centrales del filósofo danés en toda su debida
profundidad.
La filosofía de Hcgcl está hondam ente m arcada por
la form ación teológica que recibió, de joven, en la Uni­
versidad de Tubinga. El centro neurálgico de su pen­
sam iento gira en to m o al E spíritu Absoluto, según el
cual toda la realidad es creación del E sp íritu (de ahí
el nom bre de Idealism o Absoluto que recibe su filo­
sofía).
El Absoluto se m anifiesta a través del tiem po, a lo
largo de la historia, y se realiza en éL El Absoluto va a
ser en Hegel esencialm ente resultado; es' producto de
una evolución; no es algo ya dado, sino que deviene
como fruto de un proceso, de una evolución.
Dicho E spíritu Absoluto se desarrolla de acuerdo
con unas estru ctu ras lógicas que el sujeto puede cono­
cer. El Absoluto es, pues, Razón. Todo lo real p erte­
nece, ineluctablem ente, al orden del pensam iento. Hegel
dirá: Todo lo real es racional y todo lo racional es real.
Su filosofía es, esencialm ente, panlogista *. Todo el de­
venir del E spíritu Absoluto se desarrolla de acuerdo con
unas estru ctu ras lógicas que el sujeto puede conocer.
Así el pensam iento m ism o, con su desarrollo dialéc­
tico, crea lo real. No hay nada que se resista al Espí­
ritu Absoluto. La trascendencia de Dios, la exterioridad
de las cosas, la libertad del hom bre concreto, quedan
subsum idas, aniquiladas, bajo la totalidad del E spíritu
Absoluto.
El hom bre pierde toda posibilidad de iniciativa, de
protagonism o an te el riguroso desarrollo lógico del Es­
píritu Absoluto, que ay^nza de acuerdo con un ritm o
que es siem pre el m ismo y que se desenvuelve en tres
Kierkegaard, en 1SÌS.
 fases nítidam ente definidas, llam adas tesis, antítesis y
síntesis.
La tesis es afirm ación. La antítesis es negación. La
síntesis es negación de la negación. Cuando la antí­
tesis vuelve a ser negada, el E spíritu Absoluto realiza
un nuevo avance hacia un nivel cualitativam ente dis­
tinto.
Al final del desarrollo, desde la perspectiva de la sín­
tesis, podem os com prender el sentido de la tesis y de la
antítesis. Ambas eran realidades incom pletas p rep a ra ­
torias de la síntesis final. Desde el final del d esarrollo
(y no antes) em pezam os a com prender el sentido de
cada una de las partes del desarrollo (tesis y an títesis),
y el sentido del desarrollo en su totalidad.
Vemos, pues, que en la filosofía hegeliana el pensa­
miento mismo, con su im placable desarrollo dialéctico,
crea lo real. No hay nada que sea extranjero a la razón
misma. Nada que pueda fren ar u oponerse a su m archa
inflexible. El determ inism o * es absoluto. El hom bre no
cuenta, el su jeto hum ano queda aniquilado b a jo la a s­
fixiante racionalidad del E sp íritu Absoluto. En Hegel lo
individual y, en concreto, el hom bre singular, el exis­
tente de carne y hueso, quedan absorbidos com o un
mero m om ento de un Todo. .
Toda la filosofía de K ierkegaard es un g rito de p ro ­
testa contra tal disolución del hom bre concreto d en tro
de la im personal m archa del E sp íritu A bsoluto a tra­
vés de la historia. A los ojos de K ierkegaard la Razón
es Hegel, y Hegel es su íntim o enemigo.
La filosofía hegeliana pretende explicar la realidad
sometiéndola a la lógica. Mas esto es una em p resa des­
tinada al fracaso. Pues, p o r una parte, la lógica es in ­
temporal, desarrolla sus presupuestos, explícita su s con­
secuencias, afirm a sus verdades sub specie aeterttitatis;
por otra parte, lo real fluye, se mueve, su existencia es
contingente, tem poral.
Además la lógica es necesaria, su función consiste en
cxplicitar la necesidad de las consecuencias, deducién­
dolas de los principios, sin em bargo, los individuos exis­
tentes son libres y contingentes. Surge, consecuente­
mente, un divorcio irreductible entre el pensam iento
lógico y la realidad. La em presa de la ñlosofía hege-
liana es descabellada! absurda, imposible, pues quiere
conciliar lo irreconciliable.
E n conclusión, contra la síntesis y el sistem a, K ier­
kegaard reivindica la independencia del individuo y los
derechos de su subjetividad.
F rente al pensam iento sintético de Hegel, la filosofía
de K ierkegaard es la espada que separa: disocia lo sub­
jetivo de lo objetivo, lo lógico de lo vital, lo sustancial
de lo existencia^ la tesis de la antítesis. Cada uno de
estos elem entos, que Megel quiso m ediatizar, u n ir p o r
m edio de la dialéctica, recupera su individualidad, su
carác ter de oponente, su valor absoluto. Lo que en H e­
gel era fusión, será en K ierkegaard elección. O esto o lo
otro. Tal es el dilem a en que se desenvuelve, continua­
m ente, el existente. Sin posibilidad de conciliación, sin
posibilidad de com prom iso.
La crítica de K ierkegaard dirigida contra Hegel se
va a extender a todo el racionalism o y, finalm ente, a la
razón en si m ism a. Pues Hegel, en definitiva, no hacia
m ás que llevar al lim ite la tendencia intrínseca a toda
filosofía: racionalizar el universo.

2.3. La existencia religiosa

Hegel había acom etido la em presa de llevar todo lo
lejos posible la racionalización del cristianism o. La r a ­
zón, superándose a sí m isma, veía en la historia la rea ­
lización de lo divino. K ierkegaard profundam ente reli­
gioso, y en n o m enor m edida profundam ente antlhege-
llano, p ro cu rará llevar tan lejos como le sea posible la
irracionalización del cristianismo* La revelación es un
escóndalo p a ra la razón. Que lo eterno se haya produci­
do en u n m om ento dado del tiem po, que lo divino se
haya encam ado en lo hum ano, es incom prensible; sim ­
plem ente, absurdo. Pero precisam ente porque es a b ­
surdo, es.
S u stitu ir la fe por la ra z ó n . significa la m uerte del
cristianism o. E sto es lo que ha hecho Hegel, esto es lo
que han hecho las Iglesias cristianas. C ontra ambos, po­
lem izará ininterrum pidam ente K ierkegaard. El esfuer­
zo de la escolástica por conciliar razón y fe es la m uerte
del cristianism o. El cristianism o exige el salto irracio­
nal a la fe. Elegir la fe, rechazar la razón. A brazar el
absurdo, rechazar la lógica. Dios es irracional, o tra n s­
racional. K icrkegaard concluye: perder la razón para
ganar a Divs, es el aejo m ism o de creer. La fe es para­
dójica y absurda. K ierkegaard reto m a a los plantea­
m ientos de Tertuliano *: Creo en el Absurdo, porque es
absurdo. La fe es, an te iodo, de orden existencia): no
consiste en un pensam iento, en un conocim iento abs­
tracto, sino en una relación concreta, en una com uni­
cación íntim a en tre dos existentes: yo y Dios.
K icrkegaard se propuso, pues, buscar la verdad cris­
tiana no a la m anera de los profesores y los pastores
—argum entando razones lógicas— , sino experim entán­
dola en la propia existencia. E sta verdad subjetiva y
exi&tencial desbanca a la verdad objetiva y racional,
convirtiéndose ésta en u n lujo ocioso de la inteligen­
cia, en algo com pletam ente inútil y superfluo.
El pensam iento subjetivo, en cam bio, es fuente de
salvación p ara el hom bre, pues es el único que nos ab re
a la V erdad. El pensam iento subjetivo y existencial,
siem pre que se le profundice lo b astan te, d a acceso a
lo trascendente. Cada hom bre es solitario, no puede co­
m unicarse en profundidad con tos dem ás ni establecer
relaciones verdaderam ente íntim as con ellos. Pero pue­
de e n tra r, si quiere, m ediante la fe subjetiva y existen­
cial, en com unicación directa, inm ediata, con o tra per­
sona, con o tro sujeto: Dios.

1. LA DIALECTICA DE HEGEL
TESIS ---------- »■ANTITESIS ------- >■SINTESIS
A B (no A) C (no B)
Afirmación Negación Negación de
la negación
Ay B y C ’
Tres pasos necesarios en
el desarrollo dialéctico
I ({REVERSIBILIDAD
D E T E R M IN IS M O
 Opción estética A (ni B ni C)
Opción ética
Situación actual ^ — ^Opción B (ni A ni C)
Opción religiosa C (ni A ni B)

o Ao B o C
Tres opciones exduyentes

REVERSIBILIDAD

LIBERTAD

2.4. La p arad o ja, la angustia, la nada

H em os visto, pues, que para K ierkegaard la existen­
cia en su m ás ¡alto grado es la existencia religiosa. No
es existente autén tico —p a ra el filósofo danés-— todo
su jeto hum ano; existente auténtico lo es solam ente el
su jeto individua] que es consciente de su quehacer de
eternidad. E s existente el hom bre que en su intim idad
vive, m ás allá de la individualidad de la fase estética,
m ás allá de la universalidad norm ativa de la -fase ética,
en la fe irracional ante Dios.
Pero el existente es contradictorio en sí mismo,
puesto que se siente finito e infinito. El existente se
siente in fin itam ente alejado de Dios p o r su m ism a
conciencia del pecado, pero este m ism o alejam iento
de Dios lo aproxim a a Dios.
Tal es precisam ente el fondo de contradicción y para­
doja que encierra la existencia hum ana, la cual no se
supera en el estadio estético ni en el ético, y ni siquiera
(en c o n tra de lo que cabría esperar) en el hom bre que
ha alcanzado el estadio religioso. El sosiego, la alegte
y rem an sad a tran q u ilid ad de vivir, está vedada para el
hom bre en este m undo, a causa del pecado original, en
razón de su naturaleza pecam inosa. Surge así la concien­
cia de culpabilidad, el sufrim iento y la angustia- K ier­
kegaard vive la religión dram áticam ente, de form a he­
roicamente trágica, con angustia y tem blor.
La angustia se desata en el in te rio r del alm a hum ana
ante la posibilidad del pecado. La autenticidad de la
existencia cristiana, de la existencia religiosa, está am e­
nazada por la inautcnticidad existencia! que podría re ­
presentar una caída —siem pre probable— en el estadio
¿tico, o incluso en el estético. E xistir es, siempre, ries­
go de elección y caída. Se abren ante mí, a causa de
mi insondable libertad, un am plio abanico de posibili­
dades respecto a mi futuro. B rota ante ello, espontá­
neamente, la angustia interior. La angustia es muy d is­
tinta del miedo. El m iedo se refiere siem pre a algo.
Tengo miedo de esto o de aquello en p articular. M as
la angustia, afirm a Kierkegaard, es la realidad de la
libertad com o posibilidad antes de la posibilidad. E s
decir, siento angustia ante la n a d a r La angustia es el
vértigo de la nada. La angustia hace patente la nada.
Es la pura posibilidad antes de ser determ inada y de
hacerse objetivam ente capaz de su rtir efectos reales.
La nada radica, así, en el seno m ism o de la existen­
cia, como objeto de la experiencia capital que es la
angustia. El concepto de la nada de K ierkegaard ten ­
drá. como verem os m ás adelante, una profunda proyec­
ción sobre los filósofos existencialistas de nuestro si­
glo, en p articular sobre M artin Heidegger y Jean-Paut
Sartre,
Tal es la visión kierkegaardiana de la e stru ctu ra ín ­
tima de la existencia hum ana. Punto dé unión e n tre
lo finito y lo infinito, conexión in tern a de fuerzas con­
trarias que viven en perm anente conflicto irresoluble,
sin posibilidad de síntesis o solución. La paradoja exis-
tendal en tre tem poralidad y eternidad, finitud e infi­
nitud,, pecam inosidad y religiosidad, es fuente dinamt-
zante de angustia y desesperación p ara el hom bre.
Consiguientemente, K ierkegaard opone a la síntesis
hegetiana la presencia de la tesis y antítesis, una en
otra sin síntesis, y de ahí la naturaleza paradójica de
la existencia hum ana y el hecho paradójico d e l fenó-
 HEGEL KIERKEGAARD

f finito (tesis) Paradoja

Síntesis* infinito finito 4,------ > infinito
^(antítesis) (tesis) (antítesis)
Tensión
irreconciliable
Paradoja
c . t . S 1* (tesis) fe <------> razón
Sin tes La < . , ^
| razón (antítesis] (tesis) (antítesis)
Tensión
irreconciliable
Paradoja
. f vida (tesis) vida <------► razón
Síntesis J (
j ratón (antitesis) (tesis) (antítesis)
Tensión
irreconciliable
Paradoja
r particular (tesis) particular^---- ►universal
Stotol* \ universal (tesis) (antítesis)
. ^(antítesis)
Tensión
irreconciliable

SINTESIS RACIONAL: EXISTENCIA

PARADOJICA:
unión, superación, disten­
sión, conciliación, arm o­ disolución, disgregación,
nía. desgarro, angustia.

m eno religioso: lo ete rn o ha aparecido en un m om ento

de la h isto ria h um ana, lo Infinito se ha hecho finito,
1c divino se h a hecho hum ano. Tesis y antítesis son po­
los irreconciliables que deben ser vivenciados como rea­
lidad paradójica p o r et existente.
No tra ta K ierkegaard, como Hegel, de allanar o su ­
p e ra r las oposiciones y contradicciones de la existencia
humana y de com binarlas en una síntesis reconcilia­
dora, sino que la dialéctica kierkegaard ¡ana deja persis­
tir intactos los pares de opuestos, incluso m uestra un
vivo interés por agudizarlos y acentuarlos. Todo su pen­
sam iento vive y se n u tre perm anentem ente de dichas
irreconciliables oposiciones.
Pero, p o r otra parte, la obsesiva y reiterada nega­
ción d e Hegel, en el seno de la filosofía kierkegaardiana,
revela obviam ente que está im pregnado de él, y que
—a consecuencia de ello— su pensam iento, lejos de
independizarse, depende del hegelianism o en la m ism a
medida que la negación dialéctica contiene siem pre a
la afirm ación.
K ierkegaard ejercerá una profunda influencia sobre
los pensadores existenciallstas posteriores. Todos los
filósofos existencialistas conservarán del pensam iento
de K ierkegaard la idea de angustia, la idea de subjetivi­
dad, las paradojas de la existencia y la idea de la nada.
No hay un solo concepto central de la tem ática existen-
c¡alista del siglo xx cuyo origen no se encuentre en el
atorm entado pensam iento religioso de Sóren K ierke­
gaard. ' ' *

2-5. K ierkegaard y U nam uno

Corresponde a don Miguel de Unamuno el m érito in ­
negable de haber redescubierto, en el siglo xx, el pen ­
sam iento de SSren K ierkegaard. El intelectual español
se leyó, en u n retiro de provincia, al filósofo danés cuan­
do era aún prácticam ente desconocido en E uropa. Una­
muno quedó profundam ente conm ocionado con el pen­
sam iento existencial de K ierkegaard, Se identificó con
muchos aspectos centrales de su filosofía y, en cierta
m anera, descubrió —en el o tro extrem o de E uropa—
un alm a afín a la suya.
Sin em bargo, no podem os h ablar de una identifica­
ción total entre am bos filósofos; aun partiendo de una
problem ática sem ejante, no son asim ilables el uno al
otro, y sus reflexiones tienen una tem ática singular que
los hace irreductibles. Digamos, pues, que hay unos
 p u n to s neurálgicos de convergencia en el seno de dos
filosofías que tienen, am bas, personalidad propia.
La reacción co n tra la abstracción del sistem a hege­
liano es, en prim er lugar, un elem ento com ún de am ­
bas filosofías. En E l sentim iento trágico de la vida,
U nam uno tacha de fantasm agórica a la lógica dialécti­
ca de Hegel. F rente al panracionalism o hegeliano, el
filósofo español a firm ará que lo real, lo realm ente real,
es irracional.
Coinciden tam bién, los dos, en el rechazo de la exis­
tencia inautèntica. El hom bre m asa que se desperso­
naliza, que rechaza la fuerza dinam izante de las p a ra ­
dojas existenciales para, rendirse ante la com odidad apá­
tica y soporífera, que reniega de la valiosa inquietud in ­
finita del espíritu, es fuente continua de desprecio por
p a rte de K ierkegaard. El mismo p unto de vista lo po­
dem os e n co n trar en E l individualism o español y en Des­
ahogo Urico de Miguel de Unamuno.
No o b stan te, com o señala José Antonio Collado en su
m agistral-estudio sobre Kierkegaard y Unamuno, existen
tam bién puntos im portantes de divergencia en tre el
filósofo español y el danés. Ni en la concepción del pe­
cado ni en la de la fe —tem as centrales en Kierke­
gaard— , se observa influencia esencial y directa en tre
am bos. Por o tra p arte, la cuestión de la inm ortalidad,
tem a cen tral en Unamuno, es irrelevante en Kierke­
gaard. Y, finalm ente, la concepción de Dios parece ser
diam etralm ente opuesta en sus respectivas obras*
P ero m ás allá de dichas divergencias teóricas se ob­
serva —de form a innegable— una com ún inspiración
filosófica de tipo existencia!. Con razón, Unam uno ha
sido llam ado, en ocasiones, el Kierkegaard español. Lo
c ie rto es que la filosofía existencialista occidental tie­
ne m ucho que agradecer a la aportación de don Miguel
de U nam uno.
 3

M a rtín H eid eg g er

Lo mortal no es la tan cacareada bomba atómica

en su calidad de maquinaria especial de matanza.
Lo que tiempo ha amenaza ya al hombre con la
muerte, y en particular con la de su esencia, es lo
absoluto del mero querer en el sentido deliberado
de imponerse en todo.
( M . H e id b g g e r : Sendas perdidas)

3.1. Vida y escritos

E] filósofo alem án M artín Heidegger nació en el año
1889, en M esskireh (país de Dadc). E n el año 1909 Ini­
ció los estudios de Teología en la U niversidad de Fri­
burgo y p o steriorm ente estudió filosofía en la m ism a
Universidad, E n el año 1914 se graduó doctor con una
tesis sobre La teoría del juicio en el psicologismo. En
1923 consigue el nom bram iento de catedrático en la
Universidad de M arburgo y, tra s la m uerte de E dm und
Husscrl, en 1928, accede a la cátedra que éste o sten ta­
ba en la U niversidad de Friburgo. Ju sto un año an tes
había publicado su o b ra capital Sein und Zeit (Ser y
Tiempo).
 En el ano 1929 aparecieron tres publicaciones que
prosiguieron el pensam iento de Ser y Tiempo: K ant y ei
problem a de ¡a M etafísica, ¿Qué es metafisica? y La
esencia del fu n d a m en to ,
En el año 1933, cuando los nazis b ajo el m ando de
Adolfo H itler llegaron al poder, Heidegger aceptó el
rectorado de la Universidad de Friburgo, alabando la
abolición de la libertad académ ica y las proezas del
F ü h re r en su discurso rectoral La autoafirmación de la
Universidad alem ana, al tiem po que se separaba de
H usserl, a causa de su origen judío.
Em pero, a comienzos del año 1934, Heidegger di m i'
te d e sus funciones de rector y se a p arta tím idam ente
del régim en fascista, A finales de 1935 el filósofo expe­
rim en tó u n cam bio de orientación y m anifestó una es­
pecial inclinación hacia el a rte y la poesia.
Siguen unos años de actividad casi p o r com pleto de­
dicada a H ölderlin: en 1936 escribe Hölderlin y la esen­
cia de la poesía y. posteriorm ente, E l himno de H öl­
derlin: Cuaí si en día de fiesta. El cam bio de tono re­
su lta evidente. S e observa un abandono del lenguaje
fenom enològico d e la fase de Ser y Tiempo y la adop­
ción de uno nuevo, m ístico y poético, cada vez m ás ale­
ja d o de la lógica cien tifica y m ás interesado por un
nuevo hum anism o fruto del redescubrim iento del p ro ­
fundo y ya olvidado sentido del ser que perm ita alum ­
b ra r una configuración u n itaria del -lenguaje, el arte,
la com unicación intersubjetiva, lo sagrado y, en sum a,
de todas las m anifestaciones de la cultura y la civili­
zación de n u e stro tiem po.
No se trata, con todo, de que Heidegger abandone
las posiciones anteriores» sino de una nueva integra­
ción y visión com plem entaria de sus perspectivas pre­
téritas.
T erm inada la segunda guerra m undial, las autorida­
des francesas de ocupación le prohibieron dar clases
en la universidad. ¿Se olvidaron de que dim itió de su
cargo de recto r al negarse a cum plir la orden de ex­
pulsión de dos decanos antinazis? Mal visto p o r los
nazis que lo consideraron (excepto en un prim er m o­
m ento) com o sospechoso, fue tam bién despreciado por
los aliados. En el año 1951 se le levantó la prohibición
y hubiese podido reincorporarse a la docencia univer­
sitaria, pero optó por m antenerse al m argen. Un año
an tes acababa de escrib ir tina de sus obras más rele­
vantes: Caminos de bosque (Holzwege).
A p a rtir de 1961 publicó im portantes estudios sobre
los grandes pensadores de la historia de la filosofía
occidental: N ielzsche, en 1961; La tesis de Kant sobre
eí Ser, en 1962; Heráclito, fru to de un sem inario qtic
desarrolló sobre este filósofo en la universidad, en co­
laboración con Eugen Fink *, d u ra n te el curso escolar
1966-1967. R eem prendió así, p o r fin, un a cierta labor
universitaria a través de sem inarios que finalizó en
19*69, al cu m p lir los ochenta afios, cuando decidió re­
tira rse definitivam ente de su labor profesional. Murió
en m ayo de 1976,

CUADRO CRONOLOGICO DE LA VIDA DE HEIDEGGER

1&89.—Nace en Mcsskirch (país de Bade), el 26 de sep­

tiembre.
1903-1906.—Realiza estudios en el Instituto de Constane«.
1906-1909,—Prosigue sus estudios de bachillerato en el Ins­
tituto de Friburgo.
1909-191!.—Realiza estudios de teología en Friburgo.
1911-1911.—Estudios de filosofía, historia, matemáticas,
ciencias de la naturaleza en la Universidad de
Friburgo.
1916.—Tesis doctoral sobre Duns Scoto. Trabaja en
la universidad bajo la dirección de Edmund
, Husserl. Matrimonio con Elfriede Petri Hei­
degger.
1919.—Nacimiento de su prim er hijo, Jórg. Reem­
prende su actividad académica en Friburgo,
después de la interrupción a causa de la pri­
mera guerra mundial.
¡920.—Nacimiento de su segundo hijo, Hermann.
1921—Nombrado profesor no titular en la Universi­
dad de Marburgo.
1927.—Publicación de S«r y Tiempo,
192S.—Nombrado profesor titular de la Universidad
de Friburgo, donde ocupa d puesto abandona­
do por Husserl.
1929.—Lección inaugural en la universidad: Qué es
¡a metafísica.
1933.—Acepta la candidatura a rector de la Universi­
dad de Fríburgo, baje el régimen nazi. Pronun­
cia su célebre Discurso de proclamación.
1934.—Dimite de sus funciones de rector. Se aparta
progresivamente del régimen fascista.
1935.—Cambio en su pensamiento, orientándose ha­
cia el lenguaje, el arte, lo sagrado. Pronuncia,
en la Sociedad de Ciencias del Arle de Fribur­
go, la conferencia El origen de la obra de arte.
1936.—Primeras conferencias sobre Hölderlin.
1938.—Primeras reflexiones sobre el tema de la téc­
nica planetaria. Conferencia, el 9 de junio, so­
bre La época de la imagen del mundo, recogi­
da junto con El origen de la obra de arte y
trabajos anteriores y posteriores en el libro
Sendas perdidas (Holzwege).
1945.—Los aliados le prohíben enseñar en la Univer­
sidad de Friburgo.
1950.—Publicación de Senda* perdidas.
/95/.—Reintegro tím ido en la docencia universitaria
en Friburgo. Inicia un seminario sobre Aristó­
teles,
1955.—Varias conferencias en Francia, entre las que
destaca Qué es la filosofía.
1957.—Varias conferencias sobre la cuestión del len­
guaje, que pasa a ser uno de los temas priori­
tarios de su investigación filosófica,
1961.—Aparición de los dos volúmenes sobre Nietzs­
che.
1966.—Dirige en la universidad, junto con Eugen
Fink, un sem inario sobre Herácüto.
1968.—Seminario en Thor (Provenza) sobre un libro
de Hégel.
Í969.—Seminario en Thor (Provenía) sobre Kant. El
26 de septiembre, a propósito de su ochenta
aniversario, aparece en las pantallas de tele­
visión de la RFA. Se retira de la actividad
profesional y se relaciona únicamente con un
círculo estrecho de familiares y amigos ín­
timos.
1976.—Fallecimiento en el mes de mayo.
 (1951): El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Eco­
nómica.
(1951): ¿Qué es metafísica?, Madrid, Cruz y Raya.
(1954): Kant y el problema de la metafísica, México, Fon­
do de Cultura Económica.
(1944): Hölderlin y la esencia de la poesía. México. Fon­
do de Cultura Económica.
(1948): Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Losada,
([952): Qué significa pensar, Buenos Aires, Sur.
(1964): La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur.
(I960): ¿Qué es eso de filosofía? Buenos Aires, Sur.
(I960); Sendas perdidas,, Buenos Aires, Losada.
(1959): introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova.

3.2. E l problem a del ser

Tícidegger no aceptaba para sí el nom bre de exis-
tenciaJista. C onsideraba que la expresión filosofía de la
existencia no podía designar adecuadam ente el sentido
y la intención de su filosofar que se o rien tab a funda­
m entalm ente hacia el problem a del ser.
Ahora bien, ¿cóm o se puede c a p ta r el ser? Evidente­
mente ú n icam ente desde el ser hum ano, dado que el
hombre es el único ente que se form ula la pregunta
acerca del ser y que se interroga acerca de cuál sea
su ser p a rticu la r. Esto exige a su filosofía que se inte­
rrogue prev iam ente por la existencia hum ana. Pero el
estudio de la existencia, y en ella del hom bre, no cons­
tituye el fin de la investigación tieideggeriana; aborda,
en todo caso, el estudio de la existencia en cuanto es
el medio, el lugar y el fundam ento de la posibilidad
y el p u n to de p a rtid a del esclarecim iento del ser.
Para M artin Heidegger hay un solo tem a del filoso­
far: no el hom bre ni la existencia, sino exclusivam ente
el ser. E s cierto, p o r tanto, que todo lo que en Ser y
Tiempo se enuncia sobre la existencia y el hom bre no
ha tenido originariam ente nunca el sentido de una an­
tropología * filosófica, sino que era m eram ente el p u n ­
to de apoyo para el intento de avanzar hacia el funda­
m ento de una ontología universal. Heidegger describe,
pues, el en te hum ano con ánimo de obtener una anto­
logía que le perm ita saber acerca del ser, pero no para
estructurar una antropología.
Pensam os, así, que Heideggcr tenía perfecta razón
al q u e re r d ista n c ia r a su filosofía del existencialismo.
E m pero su propedéutica antropológica arro ja elem en­
tos d e indudable valor para la visión exislencialista del
hom bre, y ju stific a —cuanto menos parcialm ente— que
H eidegger sea tom ado en cuenta como uno de los for­
jad o res de la concepción éxisténcial del hom bre.
H eideggcr avanza a través de ru tas diversas en la
búsqueda co n stan te del ser. En su investigación filo­
sófica descubre que no se encuentran vestigios del ser
en la h isto ria del pensam iento occidental, La m etafí­
sica desde P latón hasta llegar a él se ha ocupado del
estu d io del en te y se ha olvidado del ser. El olvido del
ser es el gran d ram a de la c u ltu ra occidental.
Dos cam inos seguirá Heidegger en la búsqueda y re ­
cuperación del ser, del ente: uno m ás m etafísico, que
corresponde a su obra S er y Tiempo, y o tro más poéti­
co y m isterioso, que inicia en la segunda fase de su
pensam iento p o ste rio r a 1935.

3.3. El «Daseln»
Heidegger distingue en tre el ser del hom bre (el Da-
seirt) y el se r de las cosas (Vorhandensein). El se r de
las cosas tiene u n a estru ctu ra totalm ente diferente del
ser del hom bre. Heidegger llam a a las propiedades que
caracterizan a las cosas categorías y a las que son p ro ­
pias del h o m b re existentialia.
Llam a existentialia a las propiedades del Dasein por­
que lo que caracteriza al hom bre por excelencia es la
existencia. Y es a través de la existencia del Dasein que
Heidegger intentará llegar al conocim iento del ser.
Se tra ta de la com prensión del ser a través de la exis­
tencia. La existencia d e l hom bre es lo q u e , e n últim
térm ino, posibilita el acceso al ser.' Lo cual llevará
Heidegger al análisis fenomenológioo de la existenci
concreta com o form a de llegar a l ser.
\ E1 análisis fcnomenológico de la existencia hum an
desvela que ésta se caracteriza por J a temporalida*
Para Heidegger la existcncfa. cs el m odo especial, d
existir del hom bre. (Dasein}, por el cual el hom bre sien
pro se eleva sobre sí m ismo, se proyecta, se trascienda
iEI hom bre no deja de proyectarse jam ás, nunc
vive pura y exclusivam ente del presente, sino que viv
siempre del p re té rito hacia el porvenir^ El hom bre e
en el presente su pasado y su futuro a í m ism o tiempe
Toda n u estra vida cotidiana no es o tra cosa que usa
de las posibilidades futuras que nos b rin d a nuestro p¿
sado. Y precisam ente porque el hom bre vive en t
porvenir es, en todo m om ento, algo m ás de lo que e;
se supera a sí m ism o, se trasciende. En esto consista
fundam entalm ente, la existencialidad del Dasein.

3.4. Existencia auténtica e inautèntica

Asimismo la existencia del hom bre se caracteriza po
el hecho nada circunstancial de ser-en-el-mundo. Este
significa que el Dasein se interesa y se preocupa de l<
otro en su avance hacia la realización de sus propias
posibilidades. [El hom bre es ser-en-el-mundo en tantc
que se ocupa de cosas que usa como instrum entos cr
la realización d e sus p ropias p o slb ilid ad esj
i En suma, el hom bre es un ser que se dirige a la rea
lización tem poral de sus posibilidades no com o un su
jeto aislado, sino como un se r necesariam ente in te rre
lacionado con el m undo de las personas y con el mun
do de las cosas que le ro d e a n jE s ta es la ¡adicidad, é
m arco fáctico en que se desenvuelve la existencia d e
Dasein. Factlcidad que supone, en cierta m edida, fata
lidad dado que el hom bre se encuentra arrojado en el
mundo de un m odo determ inado.
Consiguientem ente, el hom bre nunca puede escapai
enteram ente de la form a de existencia im personal, p er
 dido e n tre las cosas y las o tras personas, en su condi­
ción de m iem bro del se. Pero, a p esar de todo, el hom ­
b re com o se r potencial no está condenado a u n a m ane­
ra única de actualizarse a si m ismo en la existencia.
. Al hom bre se le ofrecen dos cam inos posibles a se-
jguir; sum irse en su condición de m iem bro de lo im per­
s o n a l quedando absorbido en la conciencia de La m a­
sa, o asu m ir la responsabilidad personal de su propio
destino.
E n el p rim er caso la existencia es una huida an te sí
m ism o, equivale a negarse a conocer y asum ir su pro­
pia condición de hom bre. En tal caso, en lugar de ser
un yo, el hom bre no es m ás que un se: se dice, se hace,
se aco stu m b ra... El Dasein se convierte entonces en un
individuo intercam biable con cualquier otro, en un se r
to talm en te anónim o, im personal, m asificado.
E ste estad o ¿n el que el hom bre no se 'p ien sa en su
propio ser, sino que se d eja Llevar p o r las cosas y las
p ersonas que le rodean, viviendo frívolam ente y en la
p u ra superficie de las cosas, lo denom ina Heidegger
estado caído (Verfalten). En este caso el hom bre se
ad ap ta a u n m odo de ser im propio. Las características
relevantes de este m odo inautèntico de existir son:

• A nonim ato: ignorado, desconocido, disuelto e n tre la

m asa.
• M ediocridad: h acer lo que hace la gente, decir Lo que
dice La gente, etc.
• Publicidad; c h arlatan ería superficial o curiosidad
banal,
• Anodino: insípido, insulso, insustancial, trivial, vul­
gar.
• Irresponsabilidad: hacer lo que todos hacen sin re­
p lan tearse nunca las consecuencias o im plicaciones
u lterio res.
• Inconsciencia: evadirse del problem a de la m uerte y
de Los grandes in terrogantes de la existencia.

Pero hay o tro cam ino abierto p a ra el hom bre, el de

la existencia auténtica. El hom bre puede escapar de la
lam entable situación de inautenticidad en que se halla
 sumido m ediante un saffo^un acto de libertad, una de­
cisión que consiste en acep tar la realidad de la muer*
tcJ^ El .hom bre lleva una existencia auténtica, de acuer­
do con su propio ser, cuando m antiene TSlcmpre’ tfhte
sus ojos la realidad inevitable de la m u e rte / Adquiere
la lucidez to tal al saber que la m uerte es el determ i­
nante de sus posibilidades. Y la m uerte reveía, o des­
vela, ante et Dase in, la nada. La nulidad es la caracte­
rística insoslayable del hom bre, pues todos sus proyec­
tos son nulos, acaban siendo frustrados por la m uerte,
no sirven p a ra nada. El hom bre auténtico se atreve a
enfrentarse con la desnuda realidad de la m uerte que
le revela que su se r es, sin más, nada.
El hom bre autén tico no se escabulle de la presencia
de la m uerte y del hecho de la inanidad, sino todo lo
contrario: de la m u erte y la nada sacará razones para
definir el sentido de su existencia,
ji El hom bre, an te la realidad de la nada, experim enta
tm curioso e insólito sentim iento: ta angustia^ La an­
gustia es, en efecto, la experiencia de la nadrfTse tiene
angustia de nada, frente al m iedo que siem pre es mie­
do de algo. E s la falta de objeto lo que sitúa la angus­
tia frente a la nada.
Pero an te la angustia se abre una grandiosa posibi­
lidad p ara el hom bre. El ser se halla siem pre oculto
por los entes. De m odo que el se r no puede encontrarse
ni en éste ni en el o tro ente, ni en la totalidad de los
entes. Al hom bre inautèntico, pues, que se encuentra
perdido en tre los entes, se le ocultará el ser. El se r no
aparece, pues, no se constituye sino sobre u n fondo
de nada, no puede ser captado en su pureza m ás que
por una experiencia de la nada. jM as esta experiencia
es un privilegio exclusivo del hom bre auténtico an te la
conciencia de la m uerte y el sentim iento de la nada. De
ahí el alcance ontològico de la angustia. Precisam ente
porque la angustia es una experiencia de la nada, es
ia experiencia del ser
La angustia es unT enóm cno común a todos los seres
humanos. Todo hom bre la experim enta, aunque sea de
forma m om entánea, como un chi sparo que conm ueve
las fibras m ás íntim as de su ser. La existencia Lnautén-
tica, consiste en rechazarla, en enm ascararla m ediante
evasivas, La existencia auténtica, p o r el contrario, con­
siste en acogerla y situ arla como centro de la existen­
cia. Gracias a ello asum e el su jeto su verdadera con­
dición de hom bre y se coloca en la verdad. La expe­
riencia rad iante del ser deviene, entonces, posible.
De m odo que cuando el Dasein afronta la angustia
sin evasivas, se sitúa an te ella sin sucum bir, el entendi­
miento del se r se hace a la luz. La existencia del Dasein
adquiere, entonces, en cierta m anera, sentido. Incluso
todos los entes, que velaban el ser, cobran ahora, tam ­
bién, bajo la experiencia del ser del Dasein, sentido.

3.5. Los exlstenclales

Ya hem os dicho que los existenciaíes constituyen la
estru ctu ra del se r del Dasein. Los ex¡st enríales, como
su nom bre indica, conciernen a la existencia hum ana
y la definen. Señalarem os, a continuación, los m ás Im­
portantes.
El Dasein está sum ergido en el m undo. La angustia
nos revela el hecho de que el hom bre es un ser a rro ja ­
do en el m undo. El hom bre originariam ente no crea el
mundo puesto que ha sido a rro jad o en él. Pero a par­
tir de aquí el hom bre se lanza hacia adelante, hacia po­
sibilidades a realizar. Pero es entonces cuando el hom ­
b re encuentra la resistencia de las cosas. Heidegger da
a este existencia! el nom bre de derelicción,
La m uerte es o tro existencial no menos im portante.
E lla cierra el total de las posibilidades del hom bre. Nos
abre a la angustia. Y la angustia, p o r su nadedad, nos
desvela el ser. H aciendo de la m uerte un existencial,
el Dasein realiza su ser propio.
Im portante es tam bién, p a ra el hom bre, el existencial
de la tem poralidad. H em os hablado ya anteriorm ente
de la dim ensión esencialm ente tem poral del Dasein, des­
plegándose en los tres m om entos del tiempo. La p ri­
m acía corresponde, p o r supuesto, al porvenir. Su es­
tructura fundam ental es el cuidado, m ediante él cual
el hom bre se anticipa sobre su realidad actual y se
a rro ja hacia ulterio res posibilidades, Y de ahí surge,
siem pre, el peligro, la amenaza, el riesgo. El ü a ie m se
lanza hacia posibilidades que ¿1 aún no es, que quizá
no alcanzará jam ás. E stá siem pre como delante de sí,
con el consiguiente riesgo de la ru p tu ra, del fracaso,
com o no realización del proyecto ya interiorizado.
Por últim o, la libertad constituye otro existencia! fun­
dam ental constitutivo de la estru ctu ra del hom bre. Pe­
ro si hem os dicho que el hom bre se encuentra a rro ja ­
do en el m undo sin haberlo deseado por voluntad p ro ­
pia, y adem ás está irrem ediablem ente destinado a la
m uerte, ¿no es un contrasentido definirlo com o un ser
libre? No lo es en cuanto, p o r lo menos, el Dasein e je r­
ce la elección del porvenir. Se abren, ante ¿1, un aba­
nico de proyectos posibles, Y puede (y debe) elegir en*
tre ellos. La libertad consiste, pues, en elegirse.
C ierto que en la existe n d a inautèntica el hom bre se
d eja llevar por el c riterio de la m asa, se deja a rra s tra r
pasivam ente p o r los acontecim ientos. Pero, en todo mo­
m ento, tiene la posibilidad de saltar a una existencia
autentica, conform e a su ser propio, y convertirse en
centro autónom o de realización de sí mismo m ediante
la elección del porvenir.
Entonces el hom bre llega a ser Extstenz que signifi­
ca, p a ra Heidegger, e sta r frente a uno m ism o como
proyección de sí mismo. Es decir, el hom bre proyección
de sí m ism o, fundam enta librem ente la futuridad.
El Dasein en su existencia auténtica se caracteriza,
pues, p o r Los siguientes atributos:

• La m uerte: que cierra el total de las posibilidades

del hom bre y nos ab re a la angustia.
• La angustia: la angustia de nada, es decir de la nada
que m e ap arta de los entes que ocultan el ser.
« La derelicción: com o arro jad o en el m undo y afirm án ­
dom e frente a la resistencia de los entes.
• E l cuidado: m ediante el cual el hom bre se anticipa
so b fc su realidad actual y se a rro ja —con el consi­
guiente riesgo— hacia La realización de proyectos fu­
turos.
* La libertad: como centro autónom o de realización de
sí m ismo m ediante la elección del porvenir.

3.6. El olvido del ser en la historia

de la filosofía
La casi totalidad de los escritos posteriores a S e r y
Tiempo están consagrados a la elucidación de La trad i­
ción filosófica. La histo ria de la m etafísica occidental
ha seguido un cam ino equivocado. Heidegger piensa
que hay qne d e stru ir toda la m etafísica precedente,
pues, ha enm ascarado la genuina intuición del ser, lo­
grada p o r los grandes filósofos presocráticos, y se ha
ocupado exclusivamente del estudio del ente. El olvido
del ser es el rasgo p reponderante de la historia de La
filosofía occidental de los presocráticos.
Las filosofías de Platón, A ristótelest Santo T om ás*,
etcétera, se ocupan de la esencia del ente. Pero, en úl­
tima instancia, estas filosofías de la esencia, no se in­
terrogan por el verdadero tem a de toda verdadera filo­
sofía, por el ser.
El pensam iento esencialista se mueve siem pre ora en
el orden del ser, ora sobrepasando el orden del ser,
pero no considera nunca aquello que verdaderam ente
im porta: el ser.
La filosofía de la esencia experim enta su crisis deci­
siva con el pensam iento de K ant *. Para éste lo esen­
cial no se refiere al ser sino a la razón hum ana, al es­
píritu. Se produce un proceso de subjetivación d estin a­
do a tener un gran im pacto u lterior.
Con Kant la relación de la esencia con el se r y su
verdad, es postpuesta a la relación de la esencia con
una facultad del hom bre, con su espíritu o razón.
Así la visión del esp íritu subjetivo del hom bre se c o n ­
vierte en medida y norm a de toda verdad, de toda ver­
dad del ente. Se com ienza a in te rp re ta r el ente en fun­
ción del espíritu. Ya no se interroga al ente por su
origen en et ser, sino qtie el ente tiene que ju stificarse
ante la razón subjetiva. Abre así K ant las puertas del
idealismo filosófico que se prolongará en las obras de
Fichte *, Schetling * y alcanzará su culm inación y re­
m ate final en el idealism o absoluto de Hegel.

HISTORIA DE LA METAFISICA OCCIDENTAL:

Un camino siempre erróneo que se pierde en el ente o en
el espíritu y olvida el ser

METAFISICA REALISTA
(Platón, Aristóteles, Santo Tomás, etc,)
La esencia del e n te ---------------------------- * olvido del ser
METAFISICA IDEALISTA * '
(Kant, Fichte, Schelling, Hcgel, etc.)
La esencia referida a la razón subjetiva----►olvido del ser
POSITIVISMO Y CIENCIA EMPIRICA
Dominio instrumental del ente
como lo único que h a y ------------------------- ►olvido del ser

Por o tra parte, el desarrollo del positivism o * y de

Las ciencias em píricas, hicieron que los hechos ap are­
cieran com o lo único positivo y, en general, el ente,
com o lo único que realm ente hay. La esencia y el se r
se convirtieron en puras fantasm agorías. Se inició, así,
la época de la técnica, obsesionada con las incesantes
co n q u istas en el ám bito de la faeticidad. con el incre­
m ento del poderío y el dom inio del m undo de los en­
tes, ocultando en el más dram ático olvido a las esen­
cias m etaem plricas y al &er.
E n la h isto ria de la filosofía occidental se produce,
pues* un proceso de subjetivización. El ser queda a
m erced del sujeto, del hombre* El hom bre es m edida
del ser. Con ello im pera sobre el ente y lo dom ina. En­
tonces el ser del ente se agota en ser objeto, es decir, en
e n fren tarse con el sujeto que lo pone a n te sí.
El objetivism o, p o r tanto, es consecuencia esencial
del subjetivism o, ya que sólo se objetiva m ediante la
actividad del sujeto. La esencial unidad en el ser se
rom pe después de los presocráticos y se produce lo que
H eidcggcr llam a época de la imagen del m undo, en la
que se produce una disociación en tre el su jeto interior
y el objeto exterior.

PRIMERA FASE DEL PEN­ SEGUNDA FASE DEL PEN­

SAMIENTO OCCIDENTAL SAMIENTO OCCIDENTAL

FILOSOFIA FILOSOFIA
PRESOCRATICA POST SOCRATICA

Unidad sujeto-objeto en el Disociación sujeto - objeto.

ser. Olvido dei ser.

Verdad como desoculta- Verdad como corresponden­

miento del ser en el ente. cia sujeto-objeto.

El sujeta es receptivo al El sujeto se impone al ente.

ser.

3*7. La recuperación ontològica del ser

Heidegger repiensa, pues, en profundidad, desde la
perspectiva ontològica del ser, todo el pasado histórico
de occidente. A rroja sobre él una nueva luz y desvela
que tan to el realism o com o el idealism o son m etafísi­
cas de la subjetividad. Consiguientem ente, la historia
de la com prensión occidental del ser desde Platón, pa­
sando p o r A ristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Des­
cartes, K ant, Hegelt hasta Kierkegaard y N ietzsche,
constituye un proceso de antropocentrism o creciente.
NI siq u iera Nietzsche, a pesar de su in ten to de re­
to rn ar a los filósofos presocráticos, consiguió cam biar
de forma sustancial la situación. Nietzsche es p a ra Hei­
degger en la total inversión de Platón que protagonizó,
el últim o y m ás exhorbltante platónico.
Ante esta situación desvirtuada, en la que se produce
la pérdida del ser, Heidegger propugna un viraje his­
tórico que perm ita el inicio de la tercera época del pen­
samiento occidental.
La h isto ria de la m etafisica en su segunda fase (de
 Platón a Nietzsche) fue la historia de un grave e rro r
debido a que el hom bre inten ta com prenderlo todo des­
de su imagen situándose en el centro de todo, y con
esto él se pierde, ya que olvida lo único que puede d a r­
le sentido: el ser, Y puesto que tanto el realism o * como
el idealism o yerran el ser, se yerra tam bién necesaria­
m ente la esencia del hom bre que, en definitiva, es es­
ta r ab ierto , ex-sistente, en el ser.
Ex-sistir, lo propio de la vida del hombre, es vivir
com o exteriorizado, como estar-fuera-de-sl-mismo, y es­
to significa se r y estar no en sí sino en el se r.m isttw;:
El hom bre, afirm a Heidegger, no es el ser ni su señor,
sino el guardián y el p a sto r del ser que se abre al ser.
El hom bre, pues, no es el ser, ni es más que el ser,
ni es el configurador del ser. No es, en sum a, el sujeto
que ab arca el ser, sino, que es su servidor, un ahí (Da)
de él (ser). E sto es, en definitiva, lo que significa el
Dasein, consiste en el ahí del ser.
E n conclusión: la esencia del hom bre es la ec-sisten-
cia; esto significa la radical vacuidad del hom bre (la
nada) p a ra el ser y, p o r tanto, su ab ertu ra, su ex-tasis
m ism o, o sea su carencia de contenido, de naturaleza,
de esencia.
El ser, pues’, no puede ni podrá jam ás ser explicado
a p a rtir del hom bre y sus facultades; em pero, el hom­
bre únicam ente puede se r esclarecido y explicado por
él y a p a rtir de él.
La libertad del Dasein es, de este m odo, libertad para
la obediencia al ser y para la vinculación y apertura
a ét.
Con esto vem os cómo Heidegger se a p arta del exis-
tencialism o tal com o lo hem os definido en el capítulo
in tro d u cto rio del libro. P ara Heidegger no es la filo­
sofía de la existencia, sino la de la ec-sistencia la que
verdaderam ente se opone a la filosofía tradicional de la
esencia y, p or consiguiente, a la filosofía de la existen­
cia-esencia. Podríam os decir, en cierta m anera, que Hei­
degger no es u n existencialista sino que es un ec-sisten-
c¡alista, Y esto significa, e n tre o tras m uchas cosas, que
la dim ensión antropológica del existencialism o es su­
p erad a p o r una nueva dim ensión vntológica. No es el
hombre, sino el .ter, la preocupación central del siste­
m a intelectual de Heidegger a lo largo y ancho de tudu
su recorrido filosófica.
Todo esto dem uestra que fue un e rro r de aprecia­
ción considerar, como lo hicieran algunos de los prim e­
ros destacados intérpretes del pensam iento heidegge­
riano, a la filosofia de este intelectual alem án como exis-
tencialista sensu strid o , Sin embargo, se com etió el
e rro r de co nsiderar al Ser y Tiem po como el origen de
una nueva corriente de pensam iento centrada en la
existencia y en su facticidad, y de esta form a se tomó
la costum bre de asociar el nom bre de Heidegger a los
de K ierkegaard, Jaspers y Sartre.
Hay un hecho que justifica, cuanto m enos parcial­
mente, dicho e rro r de apreciación. De las tres p artes
que debían com poner la estru ctu ra de S er y Tiempo,
sólo se publicaron las dos prim eras que versan sobre
la analitica existencial y la tem poralidad del Dasein; sin
em bargo, la tercera sección, que debía ab o rd ar la cues­
tión ontològica del ser sobre la base de los datos fá­
cil i lados p o r el análisis fenomenològico previo del ser-
ahí, nunca fue publicada. Esta circunstancia fue la que
dio pie~a- u na lectura Incom pleta de la o b ra de Hei­
degger a base de no ocuparse de la cuestión de) ser y
lim itarse a los análisis concretos de la existencia.
Heidegger en la Carta sobre el hum anism o (1947)
intentó disipar de form a explícita el m alentendido. Re­
veló aquí claram ente que el Dasein y el Sein, ser-hay y
ser, se pertenecen m utuam ente, y definió consecuente­
mente a la existencia (que desde entonces aparecerá
escrita com o ec-slstencia) como ap ertura al ser.

3.3, Consecuencias del olvido dei ser

en el m undo contem poráneo
Con lo dicho hasta aquí cabría pensar, tal vez, que
el alejam iento del ser y la circunscripción del queha­
cer hum ano den tro del ám bito restringido de los en­
tes, es un hecho que afecta exclusivamente al p e n sar
_y que, p o r tanto, no tiene ninguna incidencia en La rea­
 lidad Mas no es éste el caso. La pérdida del ser es la
causa» según Heidegger, de los grandes m ales que afec­
tan a la civilización contem poránea.
En efecto, ya hem os dicho que a causa del olvido del
se r el hom bre adopta una actitud im positiva frente a
los entes desencializados. Los entes que nos rodean
p ierden su sentido al desvincularse del ser, y se con­
vierten en cosas sin valor, en m ateria prim a, en algo in­
form e que el hom bre con su voluntad de dom inio pone
a su servicio. Tam bién los hom bres, que asim ism o pier­
den su sustancialidad al apartarse del ser, se convier­
ten en conglom erados que se deben organizar con el fin
de que alcancen cierta configuración al servicio de fi­
nes extrínsecos. Es decir, el su jeto rodeado de sim ples
o b jeto s term in a p o r objetivar a los sujetos m ismos.
Los hom bres, todos y cada uno de los hom bres que me
rodean, ya no valen p o r lo que son (lo que son han
d ejad o de serlo al cerrarse al ser), sino p ara lo que me
sirven. Se convierten en objetos, dejando d e ser suje­
tos. S e convierten en medios, y dejan de ser fines. BsLa
es la esencia de la técnica, que m arca la im pronta de
n u e stra civilización. La sociedad tecnológica surge bajo
la huella del olvido del ser. El E stado totalitario, la
m anipulación de la sociedad de consum o, la masifíca-
ción del hom bre b a jo el engranaje despiadado de los
m ecanism os de la sociedad industrial, son, pues, con­
secuencias inm ediatas del abandono del ser.
£1 hom bre actual en su ciega c arrera tecnológica y
arm am en tística, que am enaza el equilibrio ecológico de
la tie rra y que com prom ete la continuidad de la vida
h u m an a sobre el planeta ante el peligro de un holocaus­
to nuclear» expresa dram áticam ente su pérdida de sen­
tid o a n te el ocultam iento del ser. En Sendas perdidas,
H eidegger se m uestra m uy explícito al respecto:

Lo mortal no es la tan cacareada bomba atómica

en su calidad de maquinaria especial de matanza. Lo
que tiempo ha amenaza ya ai hombre con la muerte,
y en particular con la de su esencia, es lo absoluto
del mero querer en et sentido & deliberado impo­
nerse en todo. -
(H eidgggbr; 1950, p , 245)
 El m undo tecnificado e Impositivo de hoy, con su
alocado proceso de m asíficación y espíritu d estru cti­
vo, es consecuencia del olvido ontològico. El real que
nos aqueja, y que am enaza con a rra sa r violentam ente
a la hum anidad e n tera es, esencialm ente, m etafisico.
No se tra ta , pues, de un juego de niños. La recupera­
ción del se r no es un entretenim iento de filósofos de
salón. Es un v iraje del que depende la salvación del
hom bre. S u a ctitu d im positiva ante los entes (esencia
de la técnica) debe dejar paso a una apertura receptiva
al ser.

3.9. En to m o al m alentendido ateísm o

del pensam iento heideggeriano
La lectura de S er y Tiem po fue in terp retad a p o r la
mayoría d e sus p rim eros críticos en un sentido ateo.
De hecho, H eidegger no m enciona a Dios en ningún
momento. Sin em bargo, una interpretación e stric ta ­
m ente atea de la filosofía de Heidegger seria, a nues­
tro m odo de entender, tendenciosa. De hecho, el m ism o
Heidegger p ro testó —y con razón— c o n tra la In terp re ­
tación atea de su filosofía.
Cierto que H eidegger no identifica al ser con Dios,
y, p o r o tra parte, califica a Dios expresam ente d e ente.
Pero cuando califica a Dios de ente, se está refiriendo
Heidegger a un Dios concreto, al Dios de la tradición
cristiana. Pero la negación de una imagen histórico
concreta de Dios n o significa la negación de Dios. De
la misma m anera que las imágenes de los dioses a n ti­
guos ocultaban la im agen de Dios, la imagen de Dios
puede tam bién o c u lta r a Dios,
Heidegger m ism o sostiene que su m etafísica es una
expectativa de Dios, de u n a nueva m anifestación d e lo
divino. E r incluso, en tretan to , poetas com o H ftlderlin
revelan en su poética p alab ra lo divino de un m odo p ro ­
fètico y semivelado.
Y, por o tra parte, Heidegger aclara que antes d e po­
der pensar en Dios filosóficam ente, hay que dilucidar
la cuestión del ser, pues es m ediante el cam ino de pen-
He.idggfrt'r coìì su e n tn a y o Je /96S.
sar el ser como se p repara el terreno para poder pen­
sar , posteriorm ente, en lo sagrado, y desde el ám bito
de lo sagrado puede revelarse, finalmente. Dios.
Piénsese, p o r o tra p arte, en la notable afinidad que
existe entre la necesidad de la nada para la m anifes­
tación del ser en la m etafísica de Hcidcgger, y la m ísti­
ca negativa cristian a según la cual sólo se encuentra a
Dios vaciándose de todo ente, de toda palabra, de todo
deseo, de todo pensam iento hasta quedam os vacíos de
todo ser, es decir, con nada, en la nada.
Tal vez el silencio de Dios en la m etafísica heidegge­
riana sea, en c ie rta m anera, un prim er tím ido paso ha­
cia la espiríosa ru ta que pueda conducir a su desocul­
tación.
 Jean -P au l S a rtre

Nunca he arañado la tierra, tti buscado nidos, nun­

ca hice un herbario ni lancé piedras a tos pájaros.
Pero ios libros han sido mis pájaros y mis nidos, mis
animales domésticos, mi establo y mi campiña; la
biblioteca, era el mundo atrapado en un espejo; tenía
su extensión infinita, su variedad, su imprevisibili-
dad. Platónico por naturaleza, fui del saber a su ob­
jeto; encontraba que la idea tenia más realidad que
¡a cosa. Fue en tos libros donde encontré el universo.
( S a k t r e : Las palabras)

4.1. Vida y escritos

Jcan-Paul S a rtre nació en París, en el año 1905. Su
p ad re, que era oficial de la M arina, m urió cuando Jean­
Paul era todavía muy niño. Se encargaron de su edu­
cación, a p a rtir de entonces, su m adre y su abuelo. Ni­
ño solitario, introvertido, m ostró ya desde sus prim eros
años un vivo interés p o r la lite ra tu ra y una brillante
capacidad expresiva. E studió el bachillerato en el Ins­
titu to de La Rochelle, donde m ostró una viva antipatía
 por la ciencia racional de las m atem áticas pero, al mis-
rao tiempo, destacó como genio literario y hábil escritor»
Realizó sus estudios superiores en la Escuela Norm al
de París entre 1924 y 1928* Posteriorm ente ejerció de
proFesor de filosofía en los In stitu to s de Le Havre,
Laon y París. E n tre 1933 y 1935 residió en Alemania y
amplió estudios de filosofía en las Universidades de
Berlín y Frlbui^go.
Al estallar la segunda guerra m undial se incorporó
en el cuerpo de Sanidad y cayó prisionero en el afío
1940. Posteriorm ente, puesto en libertad, ejerció una
valiosa colaboración en La Resistencia.
En IMS viajó a los E stados Unidos como correspon­
sal de la revista Combat. T erm inada la guerra inició
una febril actividad literaria en pluralidad de cam pos:
ensayo, teatro, novela, periodism o, etc. En 1964 recha­
zó el prem io Nobel de L iteratura. Sim ultáneam ente,
m antuvo una constante praxis política defendiendo, en
todo m om ento, la causa de la libertad: tom ó p a rte ac­
tiva en la lucha p o r la independencia de Argelia, con­
denó la intervención soviética en H ungría y Checoslo­
vaquia, presidió el Tribunal Russell; fue im pulsor de
la revolución estudiantil del m ayo del 6S francés. Fue,
pues, en todo m om ento, un intelectual com prom etido
e inconform ista, alternando su actividad teórica (filo­
sófica y literaria) con la acción político-social. Murió,
a causa de un edem a pulm onar, en el aAo 1980.
La prim era gran o b ra literaria de S artre es La nove­
la, escrita en form a de diario, La náusea, en el aAo 1938.
En 1939 publicó el libro de novelas cortas E í m uro y,
a continuación, las obras de te a tro Las moscas (1943)
y A puerta cerrada (1945). En este año fueron publica­
dos, tam bién, los dos prim eros volúmenes de su novela
Los cam inos de ía libertad, apareciendo en 1949 la ter­
cera parte. O tras obras teatrales fueron publicadas en­
tretanto: M uertes sin sepultura (1946), La prostituta
respetuosa (1946), Las manos sucias (1947K Posterior­
mente aparecen o tras dos obras de teatro de sum a im ­
portancia e interés: E l diablo y el buen Dios (1951) y
Nekrassov (1956).
Consideramos tam bién de sum a im portancia el e scri­
to Las palabras, publicado en 1963, que es una autobio­
 grafía, de lectura ineludible para p e n etrar en la com ­
prensión de la personalidad del escrito r francés.
Dicha o b ra literaria, rica y abundante, se com ple­
m enta con sus ensayos y escritos técnicos de c a rá c te r
filosófico, donde traza Las líneas m aestras de su pensa­
m iento existencialista, y que, a continuación, vam os a
e stu d iar detenidam ente.
La obra filosófica de S a rtrc es enorm em ente rica,
com pleja y variada. Fue un esp íritu em inentem ente
sensible y abierto a las vicisitudes de su época y tal
vez p o r ello su pensam iento experim entó, a lo largo de
su trayectoria intelectual, im portantes cam bios e in­
fluencias. Sin em bargo, tratarem os de d em o strar que
su obra es m ucho m ás singular y unitaria de lo que en
apariencia parece y no existe —p o r supuesto— ningu­
na ru p tu ra epistem ológica * que perm ita, con fu n d a­
m ento, q u eb rar a su producción intelectual en dos par­
tes inconexas.
En Líneas generales todas Jas prim eras obras del fi­
lósofo ' parisino encuadran perfectam ente dentro del
m arco de la filosofía fcnomenológica de H usserl; pre­
tenden ser, de una u o tra form a, aplicaciones de la fe­
nom enología a diferentes esferas de La psicología. A
este p rim er periodo de pensam iento pertenecen sus
libros L'im agination (1935), E squís se d'une théorie des
ém otions (1939) y L ’imaginaire (1940).
S a rtre conoció a H usserl du ran te su estancia en la
Universidad de Friburgo. La decisiva im presión que el
pensam iento hu&serliano ejerció sobre el filósofo fran ­
cés se revela en esta anécdota que Sim one de Beauvoir
(su amiga y fiel colaboradora), nos cuenta a propósito
d e su amigo:
Raymond Aron habían pasado un año en el Insti­
tuto Francés de Berlín, y ai mismo tiempo que prepa­
raba una tesis de historia había estudiado a HusserL
Cuando vino a París habló de este filósofo a Sartre,
Pasamos una velada en el Bec de Gaz, en ta calle
Aiontparnasse; pedimos como siempre la especialidad
de la casa, cócteles al albaricoque. Aron señaló su
vaso y dijo: Ves, mi pequeño camarada, si tú eres
husserliano puedes hablar de este cóctel y hacer fi­
losofía. Sartre palideció de emoción. Era exactamen-
 te lo que estaba anhelando desde hacía años: hablar
de fas casas tal como tas tocaba y que ello fuera fi­
losofía. '
{Simone de Beauvdir: 1961, Jean-Paul Sartre versus
Merteau-Ponty, p. 141)

BIOGRAFIA DE SARTRE

1905.—Nace en París Jean-Paul Charles Aymard Sar-

Lrc el 21 de junio.
1907.—Muere su padre. Primeros estudios en el Liceo
Henri IV.
1916.—Su madre se vuelve a casar.
1917-1919.—Parte con su madre y su padrastro, el señor
Maney, a La Rochelle, en cuyo Uceo sigue sus
estudios.
_192Ü-1921.—Bachillcrato-
1924.—Entra en la Escuela Normal.
1924-1928.— Escuela N orm al.
1929.—Conoce a Simonc de Beauvoir y recibe la Agre­
gación con el número uno.
1929-1931.—Servicio militar.
1931.—Es nombrado profesor de Filosofía en Le Havre.
1931-1933—Le Havre.
1933-1934.—Instituto Francés de Berlín.
19341936.—Le Havre.
1936-/937. ^ Profesor en Laon, cerca de París.
/917>/9JP.^Lioeo Pasteur.
1939.—Movilizado a Nancy.
1940.—Es hecho prisionero en Lorena y enviado a
Alemania.
1941.—«Liberado» haciéndose pasar por civil. Liceo
Pasteur.
1942-1944.—Liceo CondorceL
/W5,—Viaja a Estados Unidos como corresponsal de
Combat. Forma parte del comité director de
la revista Les Temps Modemes.
1946.—Viajes a Estados Unidos, Africa, Escandinavia.
¡947.—Grave polémica con los comunistas.
 JP52,—Culminación de sus relaciones con los comu­
nistas,
1954.—Viaje a la URSS, durante el cual enferma.
1954-1958,—Grave depresión. Trabaja oon anfetaminas.
Í956.—Condena la intervención soviética en Hungría.
1958.—Toma parte activa por la independencia de
Argelia.
1964.—Rechaza el Premio Nobel.
1965.—Adopta a Aricttc El Kaím como hija,
1967.—Preside el Tribunal Russel.
1968.—'Toma parte activa junto a los estudiantes en
los Acontecimientos de Mayo, Condena la in­
tervención soviética en Checoslovaquia.
1969.—Muere su madre.
1970-1977.—Protesta por la exclusión de Soljenitsne de la
Unión de Escritores soviéticos. Rompe con la
URSS. Dirige La Causa du Peupíe. Participa en
la fundación de «Secours Rouge». Dirige Tont.
Participo en diversas manifestaciones con mi*
litares maofstas.
1980,—Muere a causa de un edema pulmonar, el día
16 de abril, en el hospital Broussais, de París,

OBRAS MAS IMPORTANTES DE JEAN-PAUL SARTRE

LITERATURA

(1978): La náusea, Madrid, Alianza Editorial.

(1969): El muro, Buenos Aires, Losada.
(1 9 5 8 ): Las moscas, Buenos Aires, Losada.
(1982): A puerta cerrada, Madrid, Alianza Editorial.
(1983): Muertos sin sepultura\t Madrid, Alianza Editorial.
(1932): La puta respetuosa* Madrid, Alianza Editorial.
(1982): Las manos sucias, Madrid, Alianza Editorial.
(1983): Los caminos de la libertad, Madrid, Alianza Edi­
torial.
(1982): El diablo y el buen Dios, Madrid, Alianza Edito­
rial.
(1 9 8 2 ): Nekrassov, Madrid, Alianza Editorial.
(1 9 8 3 ): Las palabras, Madrid, Alianza Editorial.
 FILOSOFIA

(I960): El hombre y las cosas, Buenos Aires, Losada.

(1971): Bosquejo de una teoría de tas emociones, Madrid,
Alianza Editorial.
(1958): La imaginación, Buenos Aires, Sudamericana.
(1940): El existencialismo es un humanismo, Buenos Ai­
res, Sur.
(1963): Marxismo y existenciaîismo, Buenos Aires, Sur.
(1950): El ser y la. nada, Buenos Aires, Losada.
(1960): Materialismo y revolución, Buenos Aires, Dédalo.
(1963): Critica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Lo­
sada.

4*2. La Intencionalidad de la conciencia

Con la publicación de E l ser y la nada, en el año
1943, 'S artre nos ofrece una aportación m adura y sus­
tancial. La obra, p enetrante y de indudable densidad
teórica, m arca distancias im p o rtan tes respecto de la
fenomenologia husserliana. Con ella, S artrc se consa­
g ra como u n m aestro del pensam iento y su libro ad­
quiere resonancia internacional. E l ser y la nada p re ­
tende d a m o s una ontologia, una teoría del ser. P o r
este m otivo S a rtre dio un subtítulo a la obra denom i­
nado: Ensayo de una ontologia fenom enològica.
El punto de p a rtid a de la reflexión sartrian a gira en
to m o a la conciencia. En este sentido, S a rtrc se man*
tiene fiel a la tradición filosófica cartesiana de su país,
dado que la filosofía de Descartes tam bién se Inicia
partiendo de la conci4Kcia.
E l p rim e r c arác ter de la conciencia es la intencionar
lid q d f pues la conciencia siem pre es conciencia de algo.
La conciencia siem pre es conciencia de.... Es decir, la
conciencia es trascendente. Consiguientem ente la con­
ciencia en sí m ism a carece da contenido, de ser; es, en
todo caso, ausencia de ser, vacío, hueco, nada.
i Por o tra parte, la conciencia es lo que da significado
al m undo y a las cosasj Las cosas, em pero, existen fue­
 ra de la conciencia. Ellas, existen en sí. Mas es la
conciencia la que les da un significado instrum ental
a las cosas que existen fuera de ella.
Veam os u n ejem plo. Supongam os un crucifijo de m a­
dera. E ste o b jeto existe fuera de la conciencia, en el
m u n d o exterior. P ero lo que sea depende de la con­
ciencia del su je to que lo vea: Para u n cristiano será el
sím bolo de C risto y tendrá una significación religiosa;
p a ra un escultor, en cam bio, puede ser una o b ra de
a rte ; p a ra un h o m b re prim itivo #u significado puede
ag o tarse en ser leña para el fuego o un arm a contun­
d en te de g u erra. El objeto, pues, es el mismo, pero lo
que ¿1 sea depende de la interpretación que de él dé la
conciencia del su je to que lo percibe.
^Mediante este proceso la conciencia confiere sentido
a Tas cosas sin se n tid o del m undo exterior. ^Todas ellas
se convierten en realidades útiles p a ra ciertos fines u
objetivos, Y desde la perspectiva de los fines que les
confiere la conciencia adquieren, p a ra mi, un determ i­
n ad o sentido.
La conciencia es intencional: confiere sentido a ¡as
cosas en términos de perspectivas y fines.

4.3. E l «en-sí» y el «para-sí»

Si ab straem o s to d o lo que es debido a la actividad
de la conciencia, el m undo queda reducido al
(l’en-soij lo en sí), opaco, macizo, indiferenciado, impe­
netrable, Algo sin razón, sin causa, sin necesidad, sin
sentido.
F ren te al en-si se erige el para-si la conciencia (le
pour-soi). R especto al ser-en-sí, denso, pleno, macizo,
la conciencia (el para-sí), es aquello p o r lo que se in-
tcoduce-la. .negación, anulación, o neantización.
Por su n a tu raleza m ism a la conciencia es distancia-
m iento o sep aración respecto al ser.
El hom bre (la conciencia) es eí ser por el que la nada
viene al m undo, nos dice S artre en E l ser y la nada.
La conciencia es com o una fisura o grieta que se p ro ­
duce en el ser, u n a distanciación esencial del ser.
 súr-en-si — ser sin
s e n tid o ............. ... ser
DUALISMO ser-para-si = caren­
SARTRIANO cia de ser» concien­
cia ........................ nada que aspira a ser

La conciencia (para-sO, aun cuando aspire a unirse

con el ser (en-sí), está condenada al fracaso, porque
existe sólo m ediante una continua separación o distan-
dación del ser-en-sf.
El ser-en-sí y el ser-para-sf no pueden e s ta r unidos
en tino.
El hom bre (el para-sí), al e sta r separado de en-si, no
tiene ser, carece de esencia, de naturaleza, y p o r ello
es libre. Su c arrera no está predeterm inada. Ño avanza»
digamos, como p o r un p ar de raíles de los que no pue­
da salirse.
El hom bre es libre porque no ha sido cread o p ara
ningún fin, ni por Dios (Sartre da por-supuesto el atéis-
mot pues p arte de la base de que Dios no existe a p esar
de no detenerse en dem ostrarlo; parece que lo consi­
dera como ya suficientem ente dem ostrado p o r pensa­
dores anteriores), ni p o r la-evolución, ni por ninguna
o tra cosa.
^Simplemente nos encontram os existiendo, y enton­
ces- tenemos que decidir que hem os de h acer con nos­
otros mismos.irCpmo no hem os sido creados p a ra ha­
cer nada en concreto, ni p a ra realizar ningún fin,
cada hom bre deberá buscarse un fin propio, un obje­
tivo propio, válido solam ente para el, y realizar su pro­
yecto particular, que tiene un valor m eram ente sub­
jetiv o ^
N o n a y , p o r tan to , valores establecidos trascen d en ­
tes y objetivos p a ra nosotros. S a rtre señala que, en
todo caso, el único fundam ento de los valores es la li­
bertad hum ana, y que no puede haber una ju stific a ­
ción externa y objetiva p ara ios valores que yo elija.
En síntesis el razonam iento de S artre se ria el si­
guiente:
■ Si Dios existiera, estaríam os todos obligados a com­
portarn o s de determ inada m anera y a cum plir las
m ism as n o rm as (leyes) objetivas.
■ Si existiera una naturaleza (esencia) hum ana, com ún
a lodos ios hom bres, todos deberíam os com portar­
nos del m ism o m odo y realizar el m ismo fin.
• Pero no existe Dios.
* Tam poco existe una naturaleza o esencia hum ana pre­
via a su existencia.
■ Luego el hom bre no está obligado a com portarse de
d eterm in ada form a, a vivir de determ inada m anera,
p o r ninguna fuerza n atu ral o sobrenatural.
■ Luego el h o m b re es libre.

4.4. La libertad
E l h o m b re es total y absolutam ente libre. No som os
libres p a ra no se r libres. Estam os, dice S artre, conde­
nados a se rjib re ^f
¿C 5m ó''explicar esto? ¿Acaso S a rtre ignora los con­
dicionam ientos d e la existencia hum ana? Indiscutible­
m ente n o es éste el caso. Pero tos condicionam ientos y
obstáculos que aparecen al hom bre, nos dice S artre,
se los crea tam bién librem ente el m ism o hom bre en
función de los proyectos que previam ente él ha trazado.
T ratem os d e explicar esto con un sencillo ejem plo.
Deseo ir a e stu d ia r a Londres, pero no tengo el dinero
necesario p a ra el viaje y p ara financiar la estancia y
estudios. Me en fre n to con obstáculos y condicionam ien­
tos que c o artan mi libertad. Pero esto es así porque
yo he hecho previam ente el libre proyecto de estu d iar
en una universidad inglesa. Si librem ente hubiese ele­
gido q u ed arm e en m i ciudad natal y realizar en ella es­
tudios de form acW n profesional p a ra los que si tengo
dinero, m i situación financiera no m e parecería ya en
absoluto un obstáculo, o por lo m enos no uno Insupe­
rable.
Además, la lib ertad del hom bre no es para elegir s ir
ser, sino su m an e ra de ser.
 Por ejem plo, el proletariado está condicionado por
su clase social. Pero puede asu m ir su condición de m uy
diversas m aneras. Hay m uchas m aneras de se r prole­
tario* Uno puede acep tar resignadam ente su condición
de proletario, o tom arla com o una hum illación, o re­
belarse contra ella. E sta pluraLidad de opciones rebela
la libertad del hom bre fren te a su m edio y a su con­
dición.
Por los actos que vam os realizando en la vida, nos
vamos haciendo d e una d eterm inada manera» vam os
adquiriendo una determ inada esencia a lo largo d e la
existencia. Prim ero es la existencia y después la esen­
cia. Cada persona, a través de sus actos, a lo largo de
su existencia, realiza una determ inada esencia.
No hay, digam os, tem peram ento» natos de cobarde,
o valeroso o generoso. Uno, p o r sus actos, se hace co­
barde o m ezquino u honrado.
De la libertad absoluta se derivan varias im plicacio­
nes:

a) La responsabilidad

^La ausencia de cualquier tipo de determ inism o o r ­

gánico, teológico, fisiológico o social, hace que el h o m ­
b re sea plenam ente responsable del m odo d e ser q u e
vaya adquiriendo a lo largo de su existencia] E sto re­
sulta incóm odo e Intranquiliza a la gente. O lib e rta d
no resulta cóm oda y la gente q u e rría no ser libre p a ra
vivir de m anera m ás desenfadada:

la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos asi,

y nadie puede hacer nada; pero el existendatísta,
cuando describe a un cobarde, dice que eí cobarde
es responsable de su cobardía. No to es porque ten­
ga un corazón, un pulmón o un cerebro de cobarde;
no lo es debido a una organización fisiológica, sino
que lo es porque se ha construido como hombre co­
barde por sus actos.
(Sastre: 1960, El existencialismo es un humanismo,
página 39)
b) La angustia
La libertad, tal y com o la entiende S artre, es la causa
de una gran angustia.'. Para el hom bre que cree en unas
norm as objetivas, válidas p ara todos, acerca de lo bue­
no y lo verdadero (m oral católica, protestante, m u­
sulm ana, etc.), entonces su elección se beneficia de
cierta seguridad en cuanto que si c&oge lo que dice la
norm a está convencido de que su elección es buena,
y si escoge lo c o n tra rio está convencido de que la elec­
ción es mala.
El hombre de la m oral tradicional, que crcc en nor­
m as objetivas válidas p a ra todos, sabe siem pre lo que
tiene que hacer y se siente seguro y tranquilo.
E n cambio, com o el existencialista no cree en n o r­
m as objetivas, en reglas generales válidas p ara todos,
no tiene ningún sentido de referencia, y él bajo su p ro ­
pia responsabilidad tiene que cre ar sus norm as, y cuan­
do ha realizado una elecciófi no puede tener la seguri­
dad de si es buena o m ala la decisión y esto es lo que
crca angustia.
Cuando, d urante la segunda guerra m undial, un jo ­
ven pidió a S artre que Le aconsejara si debía perm a­
necer en Francia para cu id ar a su m adre, separada de
su padre colaboracionista y cuyo o tro hijo habla sido
m uerto, o debía tra ta r de escaparse a Inglaterra p ara
unirse a las Fuerzas Francesas Libres, S artre rehusó
el d ar una respuesta. Nadie puede d ar una respuesta
a otro. El joven, en m edio de su radical soledad, tenía
que crear su propia escala de valores, válida sólo p ara
él, y en función de la m ism a to m ar la decisión co rres­
pondiente.

c) E l c o m p ro m iso

La angustia, adem ás, aum enta si tenem os en cuenta

que nosotros nunca decidim os sólo para nosotros m is­
mos, sino al mismo tiem po para todos los demás.
Al tom ar una decisión no nos com prom etem os sólo
nosotros, sino todos los hom bres y, p o r tanto, hay una
gran responsabilidad y angustia en el modo en que
n osotros nos decidim os y en la m anera como descifra­
mos el universo.

d) La mala fe
Puede o c u rrir, de hecho ocurre, que m uchos hom bres
an te el m iedo a la angustia que produce el vacio de
una elección auténtica, tratan de engañarse a si m is­
mos,, ad o p tan d o alguna form a de determ lnisnio, c ar­
gando la responsabilidad —que en el fondo siem pre
es m ía— so bre algo ajeno a mi m ism o, ya sea Dios, o
la herencia, o el am biente, o cualquier o tra cosa.
No se tr a ta de m entir a o tro (en el plano del en-sf).
sino de m en tirm e a mí m ism o (plano del para-sí), de
autoengafiarme. Entonces se cubre con un velo o en­
m ascara la to ta l libertad, que d a origen a la angustia,
esa especie de vértigo de la lib ertad total.
S a rtre da dos ejem plos concretos de casos de m ala fe.
Prim ero nos describe a una m uchacha que está sen­
tada con iln hom bre del que ella sabe m uy bien que
desearía seducirla. Pero cuando él tom a su mano, ella
intenta e v ita r la dolorosa necesidad de tom ar la deci­
sión de a cep tarlo o rechazarlo, pretendiendo no darse
cuenta, d e jan d o su m ano en la de él com o si no fuera
consciente de la situación. Pretende ser un o b jeto pa­
sivo, u n a cosa, y no lo que realm ente es» un ser cons­
ciente que es libre.
El segundo ejem plo es el de un cam arero de café
que realiza su tarea con un exceso de am abilidad. Está
rep resen tan d o a la perfección, sin fallo alguno, su papeL
La m ala fe reside en que e stá intentando identificar­
se p o r co m p leto con el rol de cam arero, disolviendo
su yo sin g u lar único, específico, en el papel com ún del
cam arera. P era él no es esencialm ente un cam arero,
pues n ingún hom bre es esencialm ente nada.

e) Autenticidad
F rente a la evasión en la m ala fe, S a rtre propone
la au te n tic id a d como guía de conducta p a ra cada hom­
bre. La au ten ticid ad consiste en acep tar el hecho de
la libertad absoluta con la consiguiente angustia y res­
ponsabilidad que com porta, con la com pleta concien­
cia de que n uestras elecciones individuales no son de­
term inadas por nada e x terio r o interior a nosotros m is­
mos.

4.5. El absurdo
Ya hem os dicho que el hom bre, el para-sí, que es va­
cío de ser, asp ira a alguna form a de en-sí, asp ira a «er­
en-sí, pero conservando su realidad de para-sí.
Es decir, el hom bre aspira al proyecto Ideal de lle ­
gar a ser el en-sí-para~si. Y este ideal coincide con el
concepto con que la filosofía siem pre ha definido a
Dios, ser consciente autofundado. Por ello S a rtre dirá
que:
ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere,
el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios.

Pero, desgraciadam ente, la idea de Dios es co ntradic­

toria:

Porque la conciencia es precisamente ta negación

del ser. Si ta conciencia fuese ser dejaría de ser cons­
ciencia, y si el ser fuese conciencia dejaría de ser
ser.

De ahí que S a rtre saque la conclusión de q u e el hom ­

bre es un ser absurdo, u n a pasión inútil:

El hombre es una pasión inútil. Ni el nacer ni el

morir tienen sentido.

El sin sentido, el a b su rd o de la existencia, produce

en el hom bre un sentim iento muy característico; la
náusea.
La náusea es el sentim iento que el hom bre experi­
m enta hacia lo real, cuando adquiere plena conciencia
de que está desprovisto de razón de ser, de que es ab­
surdo. Cuando el protagonista de la novela La náusea
experim enta dicho estado de ánimo* lo describe de la
siguiente form a:
Esto hace dar vueltas al corazón y todo alrededor
nuestro parece flotar.,.: Es la «náusea», Porgue todo
es gratuito, se tiene la impresión de que todo es su­
perfluo. Y m i abúlico-yo, lánguido, impúdico, diges­
tivo, agitado por negros pensamientos —yo también
era superfluo—... Soñaba vagamente en suprimirme
para aniquilar al menos una de estas existencias su-
perfluas, Pero m i misma muerte hubiera sido super­
fina. Superftuo m i cadáver, m i sangre sobre estos gui­
jarros, entre estas plantas, al fondo del jardín son­
rientes. Superfina m i carne roída, sobre ta tierra que
la hubiera recibido, y mis huesos, en fin, despojados,
pelados, limpios y netos como tos dientes, hubieran
sido superfinos: incluso yo mismo para la eternidad.
¿Puede, al menos, el hombre buscar apoyo en las
cosas? No: te son indiferentes, incapaces de darle una
explicación: «Mi mano está crispada sobre el mango
del cuchillo de postre. Siento este mango de'madera
negra. Es mi mano quien lo tiene. Personalmente, yo
preferiría dejar este cuchillo tranquilo: ¿para qué to­
car siempre alguna cosa? Los objetos no están he­
chos para tocarlos. Es mucho mejor dejarse escurrir
entre ellos, evitándolos to más posible. Algunas veces,
tomando uno en la mano, se ve obligado a dejarlo
rápidamente... ¡Esta es la náusea f Ahora mismo yo
sé que existo —que el mundo existe— y sé que sé
que el mundo existe. Esto es todo. Pero da ¡o mismo.
Es raro que todo me dé igual. Tengo miedo.»
( S artre: 1978, p, 164)

4.6. S a rtre y Heidegger

Es indiscutible la influencia heideggeriana en la con­
cepción de S a rtre del hom bre como proyecto, pero la
concepción de la n a d a y la libertad que am bos defien­
den es m arcadam ente dispar. La nada de Heidegger
com o el velo del ser es radicalm ente d istin ta de la nada
sa rtria n a que no nos puede revelar ni puede revelarse
com o n ad a m ás que lo que efectivam ente es: la nada.
Y m ientras que para Heidegger es el ser el que otorga
sentido a la libertad y a la nada, en Sartre el ser y la
libertad reciben su sentido de la nada.
Y aunque por su posición negativa frente a la m eta­
física clásica esencia lista podem os en co n trar puntos
d a ro s de afinidad en tre am bos pensadores existencia-
lis Las, si se considera su aporte positivo, las discrepan­
cias son profundas. Heidegger eyita aproxim ar la ec*
sis tenda a la existencia escolástica e invertir su lugar
jerárquico en el orden finito. E sto, em pero, es precisa­
m ente lo que S a rtre hace. Si en la escolástica la esen­
cia es previa a la existencia, en S artre la existencia an­
tecede a la esencia. El hom bre, pues, en S artre, n a es,
com o para Heidegger, testigo (Zeuge) del ser, sino su
productor (Erzeuger).

En la filosofia de Sartre la nada se presenta bajo

una forma más parecida a la negatividad hegeliana
que a la nada como modo inicial de aparición del ser
en el Dasein. .

Sartre <je&ne la actividad de la co n cien cia'b ajo for­

m a negativa y con esto sigue riel, sin duda, con la afir­
m ación hegeliana de que el espíritu es negatividad y
que lo que sostiene todas las cosas es la negatividad
propia del ser finito.
Con todo esto querem os re sa lla r que el sistem a filo­
sófico de E l ser y la nada (sin duda la obra capital de
S artre) es profundam ente singular y se desm arca cla­
ram ente —cosa que tal vez no ocurría en sus escritos
anteriores— tanto del pensam iento de H usserl cuanto
del de Heidegger, logrando c re ar así un sistem a onto­
lògico propio y rigurosam ente lógico. Sólo una lectura
superficial e incom pleta de S a rtre puede haber indu­
cido a algunos a afirm ar que todas las ideas filosóficas
sartrianas las ha tom ado de o tro s pensadores alem a­
nes; o a otros, a sostener con infundada arrogancia
que

su filosofía es más una alucinación de imágenes y

torbellino verbal que una estructura de pensamien­
tos.
(Fabro: 1965, Historia de la filosofia, II, p. 523)
 Lo cual, sin em bargo, no significa que su ontología
no p resen te ciertas afirm aciones de dudosa legitimidad
(¿Es lícito, p o r ejem plo, sostener que el ser~en-si es ple­
nitud, opacidad, inm ovilidad absoluta?), o algunos as­
pectos acerca de los cuales no se da explicación plena­
m ente satisfacto ria (¿Cómo, por ejem plo, explicar que
del ser-en-sl inm óvil, pleno, com pacto, se produzca una
descom presión o fisura que haga aparecer la nada de
la conciencia?)

4.7. La segunda fase del pensam iento

sartrta n o : ¿ proteísm o o síntesis ?
A p a rtir del año 1949, S artre da un giro im portante
a su p ensam iento filosófico-político y se hace marxls-
ta. Los co m u n ista s y ta paz (1955) y E l fantasm a de S ta ­
Un (1956), revelan ya claram ente el viraje intelectual
dei existencialista francés. Dichas ideas tom an cuerpo
definitivo en su obra sistem ática Critica de la razón
dialéctica, publicada en 1960. -
Como sabem os, S artre intenta en esta obra revisar
el pensam iento m arxista enriqueciéndolo con su filoso­
fía existencialista. S artre sostiene que su pensam iento
existencia) ista se ha desarrollado como JdeoLogfa al
m argen, p ero no en contra, de la verdadera filosofía de
n u estro tiem po que es la m arxista. Pero, por o tra p ar­
te, el m a rxism o contem poráneo se ha esclerotizado y
deshum anizado al convertir al hom bre en un producto
que se explica desde el exterior por m edio de leyes
a b strac ta s y objetivas. El m arxism o ha envejecido pero
puede reco b rar, de nuevo, toda su vitalidad asim ilando
el fundam ento antropológico que le brinda el exieten­
cialism o sartrian o .
La am bivalencia m etodológica que S artre postula, en
su intento de sín tesis entre la ideología existencialista
y la filosofía m arxista, no ha escapado a los críticos
m ás sagaces. R esulta que una doctrina que en un prin­
cipio q u iere in teg rarse al m arxism o, term ina autopos-
tulándose com o fundam ento de éste.
¿Cuál es la relación que existe centre E l ser y ta nada
y la Crítica? ¿Hay ru p tu ra o continuidad de plantea­
mientos ontológicos y antropológicos entre una y o tra
obra? ¿El últim o S a rtre niega o reafirm a al p rim er
S artre? ¿M etam orfosis o síntesis?
La cuestión —sin duda— ha levantado (y levanta
aún) amplia y viva polém ica en la literatu ra filosófica
occidental. Unos esgrim en argum entos m ás o m enos
alambicados p a ra respaldar la tesis de Audry que da
por sentado que

La «Crítica» es en esencia una continuación natu­

ral de los presupuestos de «El ser y la nada»,
(A u d ry : 1966, Jean-Paul Sartre et la réalité húmame)

Otros, em pero, con nuevas sutiles elucubraciones p re­

tenden c o rro b o ra r el planteam iento de Pietro Chiodi
que sostiene que en tre las dos obras hay una evidente
ru p tu ra categorlal y tem ática ( C h i o d i , 1969). Incluso
algunos han visto en S a rtre al prototipo de hom bre
proteico. Tal es el caso de R obert Jay Lifton q u e por
la proliferación de sucesivos cam bios y m utaciones que
S artre experiqnentó a lo largo de su vida evocaba la
imagen de Proteo, dios m itológico que no podía per­
m anecer estable y siem pre m udaba de form a y se me-
tam orfoseaba continuam ente en serpiente, p a n te ra , á r ­
bol, dragón, etc.
La verdad es que S artre, con una perspectiva m ás
am plia, plantea el problem a en form a m ucho m ás pro­
funda escapando al angosto dilem a de plan tear la cues­
tión en térm inos de continuidad o ru p tu ra. E n esencia
la Crítica representa un gigantesco esfuerzo ontològico
p a ra alcanzar la síntesis de las dos concepciones, la cual
no significa la m era fusión en unidad de dos d o c tri­
n as filosóficas aparecidas independientem ente un a de
o tra, sino el surgim iento histórico de una de ellas (el
existencialismo), com o un m om ento —al principio in­
dependiente— que busca después la integración a tra ­
vés del movim iento histórico social. El surgim iento de
la ideología existenciatista, en un plano histórico, so b re
un fondo m arxista, posibilita la síntesis final de am ­
bas. Lo cual no está en absoluto reñido con el hecho
consum ado de que la atm ósfera de El ser y la nada
Dibujo de Roberí La palme.

sea evidentem ente distinta de la Crítica, en cuanto en

la prim era el plano fundam ental corresponde al para-
sí abstílutam ente libre y desarraigado, m ientras que en
la Crítica el protagonism o lo asum e el m ovim iento dia­
léctico de la lü sto iia y la acción concertada del grupo
p ara trascen d er una determ inada situación socioeco­
nómica. Mas esto no se gira en contra de S artre, sino
todo lo co n trario , en cuanto a indicio inequívoco de que
la síntesis no es m era continuidad del m om ento ante-
rio r Y tal vez la polém ica Chiodi-Audry no sea o tra
cosa que una clara revelación de que las perspectivas
de am bos $c c en tran unilateralm ente o en el aspecto
de ru p tu ra, o en el aspecto de continuidad, que el nue­
vo sistem a filosófico sartrian o conserva en su seno de
los elem entos anteriores sobre los que ha asum ido la
sínfests final.
Quizá —a causa de todo esto— sólo desde d en tro
de la perspectiva en que S artre se sitúa pueda hoy com ­
prenderse el significado últim o de la polémica p o r él
originada, a tisb arse la solución dialéctica a la m ism a,
e ilum inar ám bitos aún inexplorados para la com pren­
sión ontològica del hom bre y su historia.
 Quien dirige una mirada retrospectiva a su vida
pasada, en particular cuando asi lo hace en ta vejez,
experimenta una sensación singularmente ambigua.
Le parece que concluye algo que aún sigue, sin em­
bargo.
Es propio de ta filosofía que, cuanto más verda­
dera llega a ser, tanto menos puede redondearse y
alcanzar cabal desarrollo en el tiempo.
El sujeto pensante, cuando ha ¡legado a viejo es
cuando menos se siente acabado. Como decía Kant:
Cuando hemos llegado al punto donde podemos co­
m entar de veras, tenemos que irnos y dejar que se
haga cargo otra vez el principiante.
Se tiene conciencia de no haber dicho aún lo esen­
cial, de no haber dado aún con ío decisivo que se
anuncia.
La mirada retrospectiva filosófica se torna, así, un
m ejor punto de partida para planear la tabor fu ­
tura.
(Jaspers: 1964, Autobiografía filosófica, p. 109)
 5

K a rl Ja sp e rs

5.1. Vida y escritos

Karl Jaspers nació el año 1893 en la ciudad alem ana
de O ldem burgo (Baja Sajonia), en el seno de una fa­
milia luterana. Realizó estudios de Derecho y Medicina
y en 1909 se doctoró en m edicina con una tesis sobre
crim inología. Ejerció, a continuación, como psiquíatra
en la ciudad u n iversitaria de Heidelberg. En el año
1916 fue nom brado profesor extraordinario de psico­
logía en dicha universidad. Por fin, en 1921, ganó la
cátedra de filosofía de la Universidad de Hcidelberg.
A p a rtir de este m om ento desarrolló una fecunda a cti­
vidad com o escritor. En 1937 fue destituido de su cá­
tedra p o r el gobierno nazi, en 1945 fue repuesto en su
an terio r función docente y. en 1948, em igró a la Uni­
versidad de Basilea donde ejerció hasta su jubilación
en el año 1961. M urió en el año 1969 -rodeado de hono­
res y galardonado con distintos premios.
Los datos biográficos apuntados nos m uestran, con
clara evidencia, una personalidad intelectual polifacé­
tica y dinám ica. A través de la crim inología y de la m e­
dicina, fue evolucionando, después de pasar p o r la psi-
 q u iatría y la psicología, hasta el dom inio de la filoso­
fía donde consiguió un prestigio y reconocim iento uni­
versal.
Su prim era o b ra im portante, Psicopatología general,
publicada en el año 1913, recoge su experiencia adqui­
rid a d u ran te los ocho años de su estancia en la clínica
p siq u iátrica de Heidelberg. En este libro se m anifiesta
ya' claram ente su inclinación filosófica m ediante el uso
del m étodo fenomenológico aplicado, en este caso, al
servicio de una psicología descriptiva.
D espués de la prim era guerra m undial publicó Psi­
cología de ¡as concepciones del m u n d o (1919). Esta obra,
q u e recoge el m aterial de sus clases de psicología en la
universidad, se presen ta como un estudio que plantea
ya cuestiones fundam entales de la filosofía de la exis­
tencia: el m ovim iento de la lib ertad autocreadora, la
realid ad tem poral de la existencia, las situaciones lí­
m ite a las que el hom bre no puede escapar, e tc LE n m u­
chos aspectos se' adelanta, incluso, a la tem ática de
S er y tiem po de Heidegger y a la del Diario m etafisico
de G abriel Marcela am bas aparecidas ocho años des­
pués.
Pero la exposición m adura y definitiva del pensa­
m iento de Jasp ers se encuentra en un libro de título
hum ilde llam ado Filosofía, escrito en el año 1936, que
co n sta de tres partes. En el m ism o año publica un li­
b ro d e contenido político: La situación actual de nues­
tra época. En la m ism a línea del pensam iento político
publicó, posteriorm ente, las obras: La culpabilidad ale­
m ana y Razón y sinrazón de nuestro tiem po, Por otra
p arte, la tem ática filosófica existencia! de Filosofía, se
com pletó y desarrolló en otros escritos ulteriores tales
com o: Razón y existencia, N ietzsche o La filosofía de
la existencia.
M erecen especial mención, adem ás, otros dos libros
que tra ta n de la dim ensión tem poral del hom bre, so­
b re su h isto ria y su problem ático futuro: Origen y m eta
de la historia (1949) y La bom ba atóm ica y el porvenir
del ho m b re (1958). En am bas el a u to r interroga en pro­
fu n d id ad al hom bre p ara que adquiera conciencia de
lo que es ahora, de lo que fue en el pasado y, sobre
todo, de lo que le espera y le am enaza en el futuro.
 En una obra más reciente, titu lad a Libertad y reuni­
ficación, el a u to r estudia las relaciones entre la filo­
sofía y la política.
Karl Jaspers dejó, pues, para la posterioridad una
obra tan abundante com o variada, pero que p resen ta
una notable solidez y cohesión íntim a.

BIOGRAFIA DE KARL JASPERS

1883.—Nace en Oldenburg (Baja Sajonla), el día 23

de febrero.
1901,—Examen de fin de estudios secundarios.
1902.—Estudia Derecho en Heidelberg y Munich; Me­
dicina en Berlín, Gottingcn y Heidelberg.
1908.—Finaliza estudios de Medicina en Heidelberg.
1909.—Doctorado en Medicina con una tesis sobre cri­
minología.
1910.—Matrimonio con Gertrudis Mayer, de origen
judío. '
1909-1915.—Asistente en la clínica psiquiátrica de Heidel­
berg.
1916.—Consigue el puesto de profesor extraordinario
de psicología en la Universidad de Heidelberg,
1919.—Publica Psicologia de ¡as concepciones del
mundo.
1921.—Nombrado catedrático de Filosofía en la Uni­
versidad de Heidelberg.
1932.—Publica su gran obra: Filosofia.
1937.—El régimen nazi le aparta de la cátedra en la
universidad.
1945.—Se reintegra a sus funciones de catedrático.
1947.—*Galardonado con el premio Goethe de la ciu*
dad de Francfort.
1948.—Profesor titular de la cátedra de Filosofía en
Basilea.
1958.—Galardonado con el premio de la Paz, de la
Libreria Alemana. Premio Erasmo.
1961 —Jubilación.
1962.—Premio de la Fundación Oldcnburg,
1969.—Fallece el dia 26 de febrero.
 OBRAS DE KARL JASPERS

(1951): Psicopatologia general, Buenos Aires, A, Bini

y Cía.
(1«7) Psicología de tas concepciones del mundo, Ma*
diid, Gre dos.
(1977) Escritos psicopatológicos, Madrid, Credos.
(195&S9) La filosofía, dos vols*, Madrid, Revista de Oc­
cidente.
(1933) Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Barce-
celona. Labor.
(1948) ¿Es culpable Alemania? Madrid, Nueva Epoca.
(1953) La filosofia desde el punto de vista de la exis­
tenciat México, F, C. E.
(193«) Filosofía de la existencia, Madrid, Aguilar.
(1963) Razón y existencia, Buenos Aires, Nova.
(MSI) Origen y meta de ta historia, Madrid, Revista
de Occidente. . .
(1963) Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana.
(1951) Descartes y la filosofía, Buenos Aires, Leviatán.
(1956) La bomba atómica y el porvenir del hombre.
Madrid, Taurus.
(1953) La fe filosófica, Buenos Aires, Losada.
(1964) Autobiografía filosófica, Buenos Aires, Sur.
(1969) Libertad y reunificación, Folla Humanística.
(1960) Esencia y forma de lo trágico, Buenos Aires,
Sur.
(1972) Conferencias y ensayos sobre historia de ta fi­
losofia, Madrid, Grcdos.

3*2, La filosofía existencia!lsta de Jaspers:

«Daseln» y «Existen* »
Las lineas m aestras que vertebran el pensam iento
existenciallsta de Karl Jaspers se encuentran (ya lo he­
m os apuntado antes)i en su obra Filosofía.
 En este libro Ja sp e rs contrapone la existencia a lo
que ella no es y en p articu lar al Dasein. La existencia
no es el Dasein. E sta palabra que en alem án significa
existencia, e sta r presente, e sta r ahí ó ser ahí, es recha­
zada p o r Jasp ers cuando se trata de hablar de la exis­
tencia hum ana. P ara ésta Jaspers prefiere utilizar una
palabra distinta: E xistenz ¿Qué diferencia existe, pues,
en tre Dasein y E xistenz? Vejárnoslo.
El Dasein es, para Jasp ers, la realidad em pírica. Los
acontecim ientos tal como se producen y m anifiestan
en el m undo fenom énico *. Aplicado al hom bre hace
referencia al desarrollo de sus circunstancias en La rea­
lidad espacial y tem poral del m undo. Apunta a la rea ­
lidad objetiva en la que el hom bre se halla inm erso,
som etido a leyes y norm as Inquebrantables. Se tra ta de
lo que entendem os p o r el m undo, que com o tal es ob­
je to de estudio p o r p arte de la ciencia. El hom bre, en
cuanto form a p a rte del m undo, está som etido a las le­
yes rigurosas de su devenir y no es libre. C ontinuam en­
te el hom bre se encuentra lim itado p o r la realidad ob­
jetiva del Dasein al .q u e pertenece ineluctablem ente.
El hom bre se en cu en tra circunscrito, Limitado, situ a ­
do en el Dasein; m ejo r dicho, el hom bre es Dasein, pero
no se agota en el D asein. E n cuanto soy, yo soy Dasein,
pero m i existencia no se agota en el ser, sino que se
prolonga en el poder ser o en el deber ser.
La existencia m ás que ser es posibilidad de ser.
Así mi Dasein no es mi existencia, pero el h om bre en el
Dasein es existencia posible. El Dasein es o no es; la
existencia, dado que es posible, avanza hacia el se r o
bien hacia la nada.
Yo m e en cuentro necesariam ente circu n scrito en la
realidad objetiva del Dasein, pero desde esta realidad
espado-tem poral levanto librem ente un proyecto p ara
realizarm e en el futuro, eligiendo autónom am ente tni
existencia (Existenz).
La ciencia se ocupa del estudio del Dasein y descu­
b re sus leyes y establece sus norm as de funcionam ien­
to y desarrollo. P ero la existencia (E xistenz) escapa al
dom inio de la ciencia dado que no pertenece a l reino
del ser, sino al del p o d er ser; no pertenece al m undo de
 la necesidad, sino que es libertad; no es realidad fác-
tlca sino proyecto lanzado sobre el vacio. La existen­
cia, pues, no es aprehensible p o r el pensam iento, burla
los dom inios de la ciencia y del saber. La existencia no
puede se r pensada por la razón. La existencia se esca­
bulle p a ra quien q uiera encontrarla p o r el cam ino de
la razón p u ram en te objetiva.
Ja sp e rs no niega, pues, el valor de la ciencia. La
ciencia se a p u n tala sobre fundam entos sólidos y rigu­
rosos. Puede, p o r ello, a b arca r y ap reh en d er todos los
o b jeto s extendidos en los dom inios defD osem , pero se
e strella im p o ten te ante la realidad del ExUtenz-
Pero, si no puedo conocer la existencia, ¿cómo afir­
m o su realidad? Pues porque yo puedo ten er experien­
cia de su existencia, puedo experim entar (aunque no
conocer científicam ente) su existencia. Yo m e experi­
m ento existiendo en el acto de elección propio de mi
lib ertad . Cuando d ejo de pensarm e y actúo autónom a-
'■ m ente, desde el centro propio de m í m ism o, experim ento
' mi existencia com o realidad insoslayable.
Asi la existencia se m anifiesta en el acto de la liber­
tad ; la existencia, m ejo r dicho, es libertad. Cuando
pienso soy su jeto pasivo y no m e m anifiesto a m í m is­
m o; cu an d o m e dom inan los im pulsos o las em ociones
tam poco irrad ia el centro de m i propia subjetividad.
E n todos estos casos, dom inado p o r el pensam iento, los
in stin to s o las em ociones, perm anezco en el nivel ob­
jetiv o del ZX&sem com o ente despersonalizado y sujeto
pasivo. Sin em bargo, m ediante el ejercicio del acto de
lib ertad , adquiero el protagonism o de m i propia exis­
tencia. Soy yo quien decide sobre m í mismo. Del pla­
no de la realidad he saltado al de la posibilidad; he de­
ja d o de ser Dascitt p a ra devenir E xistenz. Se ha produ­
cido el m ilagro del com ienzo absoluto incondicionado,
soy p o r fin origen, fuente, principio de libre esponta­
n eid ad p a ra lanzarm e hacia el vacío de mi propio de­
venir.
Soy, pues, cuando elijo; no cuando me lim ito a pen­
sar. El cogito, ergo su m (pienso, luego existo) de Des­
c a rte s debería su stitu irse, en la filosofía de Jaspers,
p o r el Eíigo, ergo su m (elijo, luego soy).
 «DASEIN» Y -EXISTENZ. EN JASPERS
«DASEIN* • EXISTENZ»
El dato de lo que hay. Lo posible.
Lo que es. Lo que no es, pero puede
ser o debe ser.
Es en el tiempo. En el tiempo es m is que el
tiempo.
Reino de la necesidad (de- Reino de la libertad (auto­
tenninismo). nomía).
Dominio del pensamiento Dominio de la acción.
(ciencia).

5.3. La libertad
Gl hom bre puede eje rce r o no la libertad. Se encuen­
tra ante dos opciones netam ente definidas. Puede re­
nunciar al ejercicio de la libertad y perm anecer, a cau­
sa de ello, encerrado en los dom inios del Daseirv En
tal caso el hom bre lleva una vida inautèntica dejándo­
se a rra strar, com o las cosas o los animales, por el im­
perio de la necesidad. Por el contrario, si el hom bre
acepta y ejerce su libertad potencial, entonces se a rra n ­
ca de los determ inism os del Dasein y se convierte en
protagonista activo de su existencia.
En la obra de Jasp ers hay, de hecho, un llam am iento
al hom bre concreto para que no exista sim plem ente
como Dasein, som etido pasivam ente a los contenidos
del mundo exterior, sino que trate de buscar en su li­
bertad una base de actividad personalísim a y p o r m e­
dio de una entrega A condicionada tra te de realizarse
y configurarse a sí m ism o y conseguir la autenticidad;
en una palabra, trate d e existir como persona hum ana
(Existenz).
, El paso del Dasein, existencia individual im perso
nal, al Existenz, existencia autónoma personal, re­
quiere ineludiblemente el ejercicio decidido de la li­
bertad.
 Perú la Libertad no se puede dem ostrar con argum en­
tos lógicos, especulando con la razón. Todo intento de
d e m o stra r racionalm ente la libertad está condenado al
fracaso. Sin em bargo, en el hecho de que el hom bre se
form ule la pregunta ¿soy libre?, se co nstata ya la rea­
lidad Inequívoca de la Libertad hum ana. Pues si el hom ­
b re se form ula el problem a de la libertad es que posee
ya previam ente el sentido de la libertad. Si el hom bre
se p reg u n ta por la Libertad es porque La siente dentro
de él com o realidad inequívoca. La lib ertad no se de­
m u estra; su existencia se constata en su presencia y
en su ejercicio. La lib e rta d no se dem u estra p o r mi
inteligencia, sino p o r m i actividad personal.

5.4. L ibertad y necesidad

Para Jasp ers Libertad y necesidad form an una uní*
dad indisoluble y se com plem entan en la existencia
personal. E n el a cto libre se concentra, se m anifiesta,
se realiza mi ser m ás profundo. La lib ertad es, pues,
necesariam ente, m i realidad m ás íntim a. Y esta nece­
sidad nad a den e q u e ver con la necesidad del deter­
m inism o que im pide la acción autónom a del sujeto a
cau sa de Im posiciones exteriores. S e r Ubre es ser uno
m ism o, es actuar necesariam ente de acuerdo con lo que
uno es. lib e r ta d es fidelidad a si m ismo.
Por o tra p arte, m i propia lib ertad se im pone cade­
nas a si m ism a, pues lo que ella ha hecho en el pasado
deviene u n condicionam iento p ara mis decisiones p re ­
sen tes y encauza m i porvenir. Desde este p unto de vis­
ta, resu lta obvio q u e lib ertad y necesidad se im plican
m u tu am en te y fo rm an u n a solidaria unidad.
La libertad, tal com o la concibe Jasp ers, no es, pues,
la llam ada libertad de indiferencia: capacidad p ara de­
c id ir sobre sí m ism o. Independientem ente de toda ne­
cesidad exterior o in terio r. La lib ertad p a ra Jaspers
responde, p o r el co n tra rio , a la fidelidad a una necesi­
d a d del se r in te rio r de uno m ism o que se m anifiesta
operativam ente, y es en función de ésta que se realiza
la elección fu tu ra.
No obstante, la fidelidad a la necesidad del ser ín­
tim o no anula la libertad, pues en ella se m anifiesta la
persona m ism a en lo que de m ás propiam ente personal
tiene. L ibertad es fidelidad a los resortes que necesa­
riam ente em anan de mi propia personalidad.
Una vez más el pensam iento se estrella frente a esta
realidad existencia]. P ara el pensam iento, lib ertad y ne­
cesidad se excluyen m utuam ente: libertad es ausencia
de necesidad, y necesidad es ausencia de libertad. No
hay conciliación posible en tre am bas para la razón.
Sin em bargo, en el plano de la acción (más allá del or­
den estrictam ente conceptual) hem os visto cóm o se exi­
gen m utuam ente am bas realidades. La realidad exis-
tencial es paradójica, antitética y se desenvuelve y m a­
nifiesta p o r la tensión abierta, p o r la confrontación m a­
nifiesta, entre lib ertad y necesidad. Las dos son, si*
m ultáneam ente, com plem entarias y contradictorias.
De la confrontación en tre lib ertad y necesidad sur­
ge, para Jaspers, la realidad de lo que él llama la falla.
La libertad es la causa de la falta, u n a especie de pe­
cado original propio d e la naturaleza hum ana, a la que
ningún hom bre puede escapar. Pues la libertad, p o r su
propia esencia, q uiere ser ilim itada, sin m edida, se
quiere realizar enteram ente, de form a incondiclonada.
Pero esta tendencia al absoluto está condenada al fra­
caso, dado que, nos guste o no, estam os anclados en el
seno del Dasein y topam os con los lím ites del m undo
exterior, de las cosas y las personas que nos rodean.
En esta tendencia al absoluto de la libertad q u e bus­
ca lo Incondlclonado se encuentra el meollo de nues­
tra falta, de n u estro pecado original, que nos h ará
caer forzosam ente en el fracaso. Pues la existencia
quiere lo imposible: la libertad Incondiclonada, la ap er­
tu ra infinita en el seno de la infranqueable flnltud li­
m itativa del Dasein.

5.5. La com unicación

El tem a de la com unicación vertebra, de p ar en par,
la reajidad de la existencia hum ana. E n efecto, p ara
Jaspers-el hom bre no se realiza, com o existente, de for­
m a aislada. Yo no soy más que con y por los dem ás.
 E m pero Ja palabra com unicación puede d a r lugar
a m alentendidos. Cuando se Ice la palabra p o r prim e­
ra vez se in te rp reta la palabra com unicación en el sen­
tido que se le da habitualm ente, es decir, una transm i­
sión que un individuo hace a o tro de lo que él sabe o
conoce. Pero Ja sp ers habla de com unicación en un sen­
tido m ás profundo. La m era transm isión de conoci­
m ientos o saberes se mueve en el plano del Dasein y
no p en etra en la existencia. P ara el E xistenz im porta
lo que se es, no lo que se tiene.
Por o tra parte, cabría in te rp re ta r la com unicación
com o transm isión, no d e conocim ientos, sino de emo­
ciones o de sentim ientos unánim es. E s decir, podría
in te rp re ta rse la com unicación como fusión de dos se­
res en la com unión de sentim ientos. Pero tam poco es
éste el sentido que la com unicación tiene en Jaspers,
pues es evidente que aquellos sentim ientos que son co­
m unes a dos o m ás personas, se apartan de aquello que
es personal mío, propio de mí existencia única e irre ­
petible, que m e perm ite a v a n z a r hacia el plano de mi
existencia personalísim a (Existenz).
Tampoco, por o tra parte, puede identificarse la co­
m unicación jasp ersían a con la experiencia singular del
am or erótico, pues éste afecta a la sensibilidad, a la
im aginación, a la sensualidad corporal que constituyen
dim ensiones del Dasein.
La verdadera com unicación sólo es posible p o r me­
diación de aquellos actos propios de La libertad incon­
dicional que, com o hem os visto, constituyen el fondo
m ás intim o de m i existencia.
E n ta verdadera com unicación lo que me atrae no
es oigo que el otro pueda tener (ciertas ideas a tra n s­
m itir, c ie rta s em ociones a com partir, ciertos placeres
a proporcionar), sino lo que él propiam ente es en su
libre manifestación.
E n la com unicación en-fren te de mi libertad yo quie­
ro en co n trar o tra libertad, en-frente de m i yo o tro yo,
con el cual yo pueda e n tra r en relación y luchar, con
el cual yo pueda oponerm e y unirm e.
Cuando dos seres están en com unicación se entregan
p o r entero, llegan hasta el fondo de sí m ism os, se
ab ren plenam ente el uno al o tro sin reservas para dc-
jarse penetrar, reform ar o corregir si es necesario.
Ambos arriesgan todo su ser personal en la com unica­
ción, dada' que pueden salir profundam ente tran sfo r­
mados. Se rom pen todos los lazos objetivos del Dasein
y, p o r ende, se sienten plenam ente libres para experi­
m entar por sim patía el fondo original y la verdad del
otro. Llegados a este nivel de intim idad y apertura,
por la comunicación en profundidad, la libertad del
o tro m e revela mi propia libertad, la existencia del otro
desvela mi propia existencia. Necesito, p o r tanto, m an­
tener la libertad del o tro p a ra que, frente a ella, se
m anifieste la m ía propia. Y, p o r la m ism a razón, re­
quiero d e su existencia personal para que frente a la
singularidad de la suya se revele la singularidad de la
mía.
Comunicación no equivale, pues, a fusión. Toda co­
municación exige dos seres distintos, opuestos, que p e r­
manecen siem pre autónom os a lo largo de todo el p ro ­
ceso comunicativo. Y si, por azar, llegaran a la fusión,
el proceso com unicativo se desvanecerla p o r completo.

5.6. La Trascendencia
La existencia en la libertad m e abre a la Trascenden­
cia. Por supuesto que cuando Jaspers habla de T ras­
cendencia se refiere a Dios, p ero este Dios no es el de
los filósofos teístas *, ni el de las Iglesias basadas en
el testim onio de la Revelación.
La filosofía y la religión han querido d a r pruebas
racionales de la existencia de Dios, pero para Jaspers
Dios, igual que an tes la libertad, no puede ser abarca­
do p o r la iazón. Es más, la Trascendencia, al no encon­
trarse en el plano del Dasein, no puede se r pensada
m ediante conceptos o ideas, y es del todo inaccesible
para la razón hum ana.
No hay dem ostración objetiva posible de la existen­
cia de la Irascendencia, ya se tra te de una dem ostra­
ción basada en argum entos lógicos de la razón, ya de
demostración sacada de los datos de una revelación
sobrenatural. Unicam ente la existencia, ejercida en la
Libertad, puede a b rir el cam ino a una Trascendencia
que descubre ella en sí m isma p o r un »alto operado
m ás allá del plano del Daseiru

5/7. La cifra
La T rascendencia se nos hace entender, en determ i­
nados m om entos a través de ciertas experiencias pri­
vilegiadas. Debemos descifraría en el seno de estas ex­
periencias q u e la Trascendencia usa como vehículo para
com unicam os. La cifra, por ende, se form a cuando,
m ediante el contacto con ciertas realidades em píricas,
la T rascendencia se hace entender al hom bre. Así la
contem plación del m ar, la visión de una flor, la audi­
ción de cierta sinfonía, o un determ inado acto hum a­
no, pueden — de súbito— convertirse en cifras de la
T rascendencia para mí.
De lo cual se desprende que la cifra es el se r que hace
de la T rascendencia una presencia. La cifra se encuen­
tra siem pre colocada en tre la existencia y la T rascen­
dencia. Lo* m ísticos han sido siem pre conscientes de
este hecho y h an evitado siem pre predicar atrib u to s po­
sitivos de Dios. De Dios podem os decir lo que no es
(vía de la negación), mas nunca lo que es (vía de la
afirm ación). Jaspers, em pero, va todavía m ás lejos,
y sostiene q u e ni la negación ni la afirm ación pueden
m an ifestar a la Trascendencia. La T rascendencia está
m ás allá de lo enunciable. Ningún predicado, ni siquie­
ra negativo, le es aplicable. No tiene figura ni ningúq
signo distintivo, ni en ella ni fuera de ella. E stá oculta
y lejana; n o es com parable a nada, porque es lo abso­
lutam ente O tro, sin m edida com ún con nada. Llega,
em pero, en cierto m om ento, com o una fuerza extraña,
y habla a la existencia, a la que se aproxim a sin ser
p a ra e lla ja m á s m ás que un enigm a que hay que des­
cifrar. M as la cifra no es la Trascendencia m isma, sino
el lenguaje que ella nos habla. De hecho todo puede
llegar a ser cifra de la Trascendencia. Todo Dasetn, na­
turaleza o astro , hom bre o anim al, artefacto u o bra de
arte, etc., parece en ciertos m om entos expresar algo,
p ero m isteriosa y oscuram ente. Sin em bargo, lo que es
inteligible no es nunca cifra.
 E n la existencia es, pues, donde siem pre podré leer
la c ifra de la Trascendencia. Dicha lectura será p ara
m í u n cam ino de ascenso hacia la Trascendencia, una
b rech a a b ie rta en la crasitu d del Daseitt, que me a b rirá
hacia una lejanía infinita y hacia profundidades inson­
dables»

5.8. £1 fracaso
-T o d a e m p re sa h um ana está condenada al fracaso da­
d o qué los poderes de la destrucción acaban siem pre
con las o b ras hum anas y, por otra p arte, el olvido aca­
b a p o r d ev o rar cu an to el hom bre ha querido inm orta­
lizar. N ada en el m undo, pues, es estable. Todo m uere
irrem ed iab lem ente. De ahí la experiencia insoslayable
del fracaso a la que estam os todos destinados. El fra­
caso es universal en am plitud y profundidad.
¿Q uiere esto d ecir que hem os de abandonam os en
m anos de la desesperación? En absoluto; pues es po­
sible d arle un sentido al fracaso y servirse de él para
acced er al ser y a la Trascendencia.
E n el silencio en que m e hundo con el fracaso per­
cibo que en la T rascendencia se ha perdido aquello
que n u n ca estuvo en ella. En la oscuridad absoluta del
fracaso m e libero de las ilusiones del Daseitt y percibo
la luz de la Trascendencia. El fracaso se hace cifra, él
es la cifra suprem a. La m uerte, el fracaso, recaen so­
lam en te so bre aquello que es m ortal, que creyéndom e
yo ilusoriam ente que es no es en realidad. El fracaso
al elim in ar todo s e r ap aren te me desvela, p o r fin, aquel
se r que v erdaderam ente es: la Trascendencia.
P o r todas estas razones el fracaso deviene la m ás
significativa de to d as las cifras, él es el que da senti­
do a todas las dem ás. En la noche de la aniquilación
to tal se m e revela el se r y el sentido de m i existencia.
E sto s son, en rasgos generales, los principios de la
filosofía existcnclalista de Karl Jaspers. A través de su
b rilla n te discurso filosófico, en ocasiones algo am biguo
e im preciso, en o tras agudo y penetrante, se m anifies­
tan presu p uestos com unes a todo pensar existencial:
p rim acía de la acción sobre ei pensam iento, de la exis­
t e n c ia s o b r e la e s e n c i a , d e lo in di vi d ua ] s o b r e lo uní
ve i sa l . Y qui/.;i se a e s t e ú l t i m o el r a s g o m á s c a r a c t e r í s ­
tico de la filo sofía de J a s p e r s , p u e s en t o d a el la se m a ­
n i f i e s ta u n i n d i v i d u a l i s m o e x a s p e r a d o , L\ada de e s e n ­
cia] ha y en c o m ú n e n t r e los h o m b r e s : c a d a u n o t i e n e
s u p r o p ia v e r d a d , sil p r o p i a moral,, s u s p r o p i a s ci fr a s,
su p a r t i c u l a r m a n e r a d e a b r i r s e o no a Ja T r a s c e n ­
d encia.

J a s p e r s a! r t i m p l i r O t h c n í a y c i n c o Gñnx, j u n t o a m j e s p o s a ,
cvr i j t T c s i d c n c i a tir. B ü^U cú.
 G ab riel M arcel

Mi vida está infinitamente más allá de la concien­

cia que puedo tener de ella en un momento cuaU
quiera. La tarea del pensamiento filosófico... me pa­
rece que es la de buscar en qué condiciones puede
producirse et surgimiento... de la realidad que se
disimula bajo estos datos trucados.
(Maxcel: 1953, Le mystère de VEtre, I, Prólogo)

6*1. Vida y escritos

Gabriel M aree 1 nació en París el año 18Í9. Su padre,
hom bre de a lto nivel cultural, fue director de la Bi­
blioteca N acional y de los Muscos Nacionales. G racias
a ello Maree! tuvo o p o rtu n id ad dé a d q u irir una esm e­
ra d a form ación intelectual.
M ientras estu d iab a en el Licco Cam ot de París,
ap ren d ía m úsica y com enzó a interesarse por la lite­
ra tu ra . Em pezó, incluso, a com poner algo de música
y a escrib ir o b ras de teatro. P osteriorm ente estudió
filosofía en la Sorbona, y en el ano 1910, cuandtr^tenía
veintiún años escasos, obtuvo la agregaduría de filoso-
CabrieI Maree! (folo Jeun-Marié Marco!),
 fía. No o b stan te, sólo ejerció de m odo in term itente la
docencia. Su vocación le orientaba hacia o tras varias
actividades: la m úsica, La crítica Literaria, el teatro y,
sobre todo, los estudios filosóficos.
Su obra tea tra l, de desigual interés, se Inició con
Le Seuil invisible, publicada en 1914. Siguieron a con­
tinuación Un h o m m e de Dieu (1925), L ’Horizon (1945),
R o m e n ’est plus dans R om e (1951) y Le secret est dans
les Iles, e n tre o tra s m uchas.
Su obra prop iam en te filosófica no es m enos fecun­
da, E n su h a b e r destacam os: prim ero, el Journal M é­
taphysique, que, publicado en 1927, recoge e n ' form a
de diario sus reflexiones escritas en tre el año 1913
y 1922. En segundo lugar, no podem os d e ja r de m en­
cio n ar p o r su gran interés Le M ystère de V itre, que
contiene dos series d e conferencias llam adas Glifford
Lectures (nom bre de una fundación que invitaba todos
los años a un filósofo de renom bre universal p ara
h a b la r del problem a de Dios), pronunciadas d urante
la prim avera de 1949 y 1950, cir la Universidad de
Aberdeen.
Dos publicaciones p osteriores continuaron el diario
publicado en Journal M étaphysique: E tr e et avoir
<1934) y Présence et im m ortalité (1959). En esta últim a
o b ra M arcel confesó que su infancia estuvo trau m ati­
zad a p o r la tem p ran a m u erte de su m adre, cuando él
no había cum plido todavía los cuatro años.
G abriel M arcel pertenece con K arl Ja sp e rs al segun­
do grupo de filósofos existencialistas que, fren te a
S a rtre y Heidegger, adm iten la existencia de un S er
trascendente. Pero M arcel, a diferencia d e Jaspers,
acep tó una religión revelada pues, en el año 1929, se
convirtió al catolicism o. Desde entonces fue un cató ­
lico ferviente, lo que dio pie a que fuera caracterizado
com o existencialista cristiano. Tal vez p o r esta razón
G abriel M arcel es, e n tre todos los representantes del
existencialism o, el que más se acerca a K ierkegaard.
V, p o r o tra p a rte , Marcel es tam bién, sin duda, el más
an tisistem ático de todos los filósofos de la existencia.
S u pensam iento d esarro lla p enetrantes enfoques con­
c re to s sobre la realidad hum ana, pero evita la elabora­
ción de un sistem a deductivo que engarce a éstos en

-U 6 '
m conjunto estru ctu rad o , Pue$ toda sistem atización
>uede, p a ra M arcel, violar la realidad, sacrificar la m is­
eriosa p resencia de lo concreto al sistem a abstracto.
De ahí que M arcel utilice el ensayo, los apuntes de
[iarlo sobre experiencias concretas, la creación d ra ­
mática que sitú a a un personaje concreto ante una sí.
ilación concreta. T odas estas form as de expresión se
daptan perfectam ente a su objetivo: penetrar en la
ituación p a rticu la r de un hom bre determ inado, Y ésta
o es, en ningún caso, susceptible de generalización,
o pena de d esv irtu arla y falsificarla totalm ente.
C onsecuentem ente su pensam iento no se desarrolla
n form a lineal, según una lógica deductiva, sino por
proxím aciones convergentes Irradiadas en torno de
n centro que se q uiere m ostrar.

BIOGRAFIA DE GABRIEL MARCEL

1889.—Nace, en París, el día 7 de diciembre.

1999.—Escribe el ensayo Les idées métaphysiques de
Coleridge dans leurs rapports avec la philoso­
phie de Scketting, para obtener cl diploma de
estudios superiores.
1910.—Obtiene la agregadurla de Filosofía.
1912.—Profesor de filosofía en Vendôme.
1914-1917.—Primera guerra mundial. Marcel dirige un or­
ganismo de la Cruz Roja dedicado a la búsque­
da de desaparecidos.
19¡9.—Matrimonio con Jacqueline Boegner.
1926.—En la Editorial Pion crea la colección interna­
cional Feux Croisés, que alcanzará una notable
resonancia en et mundo intelectual.
1927,—Publica el Diario Metafísica, escrito entre 1913
y 1922.
1929.—Se convierte al catolicismo.
1935,—Ser y tener.
1939.—Profesor en el Liceo LouisAe-Crand.
1947.—Fallece su esposa.
1949.—Galardonado con el Gran Prix de Littérature
de la Académie Française. —
 1952.—Miembro de la Académie de Sciences Morales
et Politiques.
1953.—El misterio del ser.
Í956.—Premio Goethe de la ciudad de Hambut^go.
1958.—Condecorado con el Gran Prix National de
Lettres.
1959.—Ediciones Flammarion, de París, publica su
obra Presencia e inmortalidad,
1964.—Premio de la Paz de la Librería Alemana.
1969.—Premio Erasmo y varios doctorados honoris
causa>
1971.—Fallece, en París, el día 8 de octubre.

OBRAS MAS IMPORTANTES DE GABRIEL MARCEL

(1957) : Diario Metafisico, Buenos Aires, Losada.

(1959): Filosofia concreta, Madrid, Revista de Occidente.
Î 1953): E l misterio det ser, dos vols., Buenos Aires, Sud­
americana.
(1955): Los hombres contra to humano. Buenos Aires,
Hachette.
(1955): Decadencia de ta sabiduría, Buenos Aires, Emecé.
(1954): Prolegómenos para una metafísica de ¡a esperan•
ta, Buenos Aires, Nova.
(1971): Incredulidad y fe, Madridj Guadarrama,
(1971): Filosofia para un tiempo de crisis, Madrid, Gua­
darram a.
(1971): Roma ya no está en Roma. Un hombre de Dios.
Et emisario, Buenos Aires, Losada,

6.2. S er y ten er
Marcel considera de sum a im portancia recu p erar la
realidad Individual de la persona negada p o r la socie­
dad in d u strial contem poránea, que degrada al hom bre
al red u cirlo a un sim ple haz de funciones sociales: la
persona se agota en ser consum idor, ciudadano, funcio­
nario público, p a d re de familia, etc. De esta form a el
 individuo se convierte en un se r anónimo e im personal.
Se agota en su actividad exterior, objetiva, social. El
hom bre entonces se reduce a ser un engranaje en la
gran m áquina to talitaria de u n E stado, y ya no existe
a no ser en función de esta totalidad.
E n el seno de la sociedad tccnocrática el hom bre deja
de ser su jeto para convertirse en sim ple objeto del
m undo exterior. Et hom bre h a perdido su ser propio,
su insustituible intim idad. Al olvidarse del ser, p o r ha­
b er perdido el ser, el hom bre sólo se preocupa por el
ten er. Se valora al hom bre por lo que tiene y no por
lo que es. Se intenta colm ar el angustioso vacio de ser
p o r la posesión de objetos exteriores. Las actitudes hu­
m anas dependen, entonces, de la categoría del ten er y
sólo p er ellas tienen sentido. Se cultiva p o r esta razón
el deseo que ap u n ta siem pre hacia la posesión. Surge
así la técnica, que quiere conquistar de form a im posi­
tiva el m undo y la sociedad de consum o que es fuente
de perm anente frustración, pues tiene p o r correlativo
la angustia d e perder lo que se tiene y la desespera­
ción de n o poder tenerlo todo.

6 3 . Ciencia y filosofía: problem a y m isterio

El punto de vista del ten er reduce, pues, al hom bre
al nivel d e las cosas y de los objetos. EL objeto es exte­
rior. Susceptible de ser poseído por mí; El pensar
científico tam bién obedece a las características clel te­
ner. La ciencia proporciona Leyes universales p a ra el
conocim iento del objeto exterior, pero es indiferente
a la realidad in te rio r del sujeto. La perspectiva de mi
ser subjetivo es elim inada p o r la epistemología cientí­
fica. Todo juicio científico puede ser pensado p o r un
sujeto, pero es indiferente al sujeto que sea. La ciencia
es im personal. Tiene p o r m isión solucionar problem as,
pero son problem as que están fuera de mí, que no me
afectan vitalm ente.
La ciencia, que Maree! denom ina reflexión primaria,
sólo establece relaciones en tre Las cosas, relaciones im ­
personales, prescindiendo de La verdad de m i ser.
 De esta form a la ciencia resuelve problem as referen­
tes al m undo ex terio r y a la relación en tre objetos, pero
es incapaz de d a r cuenta del m isterio de m i persona y
de la peculiaridad de mi situación concreta. Una cosa
es resolver un problem a y o tra muy d istin ta es desve­
lar el m isterio de m i ser. La ciencia (reflexión prim era}
tiene p o r o bjeto aquello, la fftosofla (reflexión segun­
da) tiene p o r objeto esto. Refiriéndose a la distinción
en tre problem a y m isterio, Marcel afirm a:

Un problema es algo que encuentro, que hallo

todo completo ante mí, pero que por ello mismo
puedo rodear y reducir, en tanto que un misterio es
algo en lo cual estoy yo mismo incorporado y que
por consiguiente no es pensable, a no ser como una
esfera en la cual la distinción del en m í y el ante mi
pierde su significado y su valor inicial,
(M a rc el : 1951, El misterio del ser, p, 169)

En la perspectiva de la reflexión p rim era veo el mun­

do com o espectador, e intento desentram ar (os proble*
m as que p lantea el mismo con fines utilitarios. Pero
cuando se tra ta del conocim iento. de mí m ism o, del
conocim iento del ser que soy, ya no puedo objetivarm e
y considerarm e com o m ero espectador, pues estoy com­
prom etido com o actor en la em presa Ubre de m i pro­
pia autorrcalización.
P reguntarm e p o r el ser no equivale a p lan tea r un
problem a que puede ser resuelto m ediante una deter­
m inada técnica. E l ser no es un problem a a resolver,
es un m isterio a. com prender. Luego un m isterio no
puede se r pensado ni dem ostrado, dado que no puede
exteriorizarse y objetivarse; solam ente puede se r reco­
nocido p o r u n acto concreto de intuición *, que puedo
vivenciar en m i existencia y en mi situación particular.
El ser no es un objeto, sino una presencia; no puede
consiguientem ente ser dem ostrado o deducido, sino
.simplemente experim entado y reconocido.
Por todas estas razones Gabriel Marcel piensa que
la función de la m etafísica, cuyo objetivo es alcanzar
la com prensión del ser, no consiste en c o n stru ir un
sistem a racional que se com pone de conceptos objeti­
vos, sino que es una reflexión personal que apunta
hacia la vivencia del m isterio del ser de mi efcistencia.
La m etafísica. a diferencia de las ciencias experim en­
tales o de las m atem áticas, no resuelve problem as;-su
función es la de hacerm e reconocer d m isterio del ser
en ciertas experiencias sobre las cuales se refleja.
La reflexión segunda de la m etafísica no puede ha-
sarse, p o r tanto, en deducciones lógicas o en generali­
zaciones abstractas, puesto que e! m isterio del ser es­
capa a toda com prensión racional; sólo podré llegar a
el m ediante acercam ientos concretos, m ediante deter­
minadas experiencias existenciales personales tales
como el am or, o la fidelidad, o la com unicación.

LOS DOS NIVELES DE CONOCIMIENTO SEGUN

GABRIEL MARCEL

CIENCIA FILOSOFIA

Reflexión primera. Reflexión segunda.

Problema. Misterio.
Reino del tener. Reino del ser.
Lo objetivo. Lo subjetivo. _
Lo abstracto. Lo concreto.
Lo exterior impersonal. Lo interior per&onal.
Lo general y común. Lo particular.
Disociación sujeto-objeto. Unión mdisociablc en el ser.
Separación. Solidaridad,
Atomización. Fusión.
El otro como éi, El otro como tú.
«E( p r o b le m a es algo intelectual que está ante mí y se­
parado de mí.»
-F.l m isterio es una realidad que penetra en mí.»
 Se com prende entonces perfectam ente que, desde
esta perspectiva, un dram a teatral pueda acercam os
más a¡ m isterio del ser, y tener, por tanto, un carácter
más m arcadam ente m etafísico que un gran tratad o sis­
tem ático de filosofía. Unicam ente m ediante el teatro ,
la novela o la biografía de un diario personal, puedo
reflejar aquellos acercam ientos existencia les concretos
que m e perm itan, m ediante su vivencia singular, el re­
conocim iento del m isterio del ser. El Maree! filósofo y
el MareeI dram aturgo form an, pues, una indisolubi­
lidad.

6.4, La experiencia existencia] de la

Int ersub je ti vi dad
La pregunta m etafísica sobre cuál sea mi ser, sobre
quién soy yo, no me encierra en mí m ismo, sino que
m e ab re hacía eE m undo, hacia los otros y hacia Dios.
Pues el ser es aquello de que form o p arte y que al m is­
mo tiem po me rebasa. La com prensión profunda de mi
ser, p o r ende, me revela que él es a p ertu ra hacia los
demás. El yo encuentra en el tú su verdadero ser por­
que ya no está solo. Entonces descubre que la ap er­
tura es el rasgo m ás profundo del yo. Lo subjetivo, en
su estru ctu ra propia, es ya fundam entalm ente ínter-
subjetivo.
En la experiencia existencia! de la intersubjetividad
se produce un intercam bio creador: yo soy m odificado
en mi ser por la presencia del otro. Es decir, sólo en la
medida en que estoy abierto a los demás, y los consi­
dero com o sujetos y no como m eros objetos que puedo
utilizar pnra satisfacer mis intereses, llegamos a cono­
cernos verdaderam ente a nosotros mismos. E sta co­
m unión ontològica es la experiencia existencia! funda­
m ental de la reflexión segunda. Con ella adquiero la
profunda certeza in te rio r de que el ser es esa inter-
subjetividad de la cual participam os y p o r la cual
somos.
E! serr pues, ex el nosotros; el yo y el /ú no son m ás
que aspectos o partici paciones de él. E sta es, en defi­
nitiva, la intuición central de la filosofía de Gabriel
Mai'cel.
E ntre las m uchas form as de relación personal yo-tú,
la que adquiere una dim ensión m ás p en etran te es la
del amor. Am ar a un ser es am arlo por lo que es, no
p o r lo que hace o p o r lo que tiene. Significa, adem ás,
darle una en trega total y una confianza ilim itada. Fide­
lidad y confianza constituyen la tie rra firm e en que se
desenvuelve la relación am orosa entre dos personas. El
am or, incluso, es m ás poderoso que la m uerte, pues la
fidelidad a la p erso n a am ada tiene un alcance que va
m ás allá de la m uerte. La supresión de la proxim idad
corporal no destruye la unidad espiritual. Incluso, des­
pués de la desaparición de la persona am ada, uno pue­
de p ro fu n d izar una com unión que d u ran te el tran scu r­
so de la vida co rría el riesgo de ser destru id a o, cuanto
m enos, deg radada p o r la tentación de o b jetiv ar al otro.

6*5. La T rascendencia
Con todo. las cosas del m undo no pueden satisfacer­
m e p o r e n te ro y los hom bres pueden, a causa de su
congénita im perfección, traicionarm e o m ostrarse in­
fieles a mi entrega. El fracaso del ser, entonces, es
posible. El abism o de la desesperanza puede abrirse,
en cu alq u ier m om ento, ante mí. El hom bre vive así
en tre la angustia; m as p o r o tra parte abriga la espe­
ranza de la perfección y la eternidad. La fe es el único
puente en tre am bos sentim ientos. Por la fe se m ani­
fiesta el Tú que siem pre me será fiel y nunca me trai­
cionará; es decir, Dios,
Pero el o b jeto de la Fer Dios» es inverificable, porque
—en razón de todo lo dicho hasta ahora— no puede
ser en m odo alguno el térm ino de ningún problem a
del saber objetivo. El creyente no puede d ar ra/.ón de
Dios en el plano de las dem ostraciones lógicas por­
que Dios e stá m ás allá de toda razón. Y. p o r o tra parle.
Dios tam poco es objeto de experiencia porque Él no
puede fig u rar en la experiencia dado que la dom ina y
la trasciende. El no es exterior a mí. como los objetos
del mundo, sino que se revela ante mi conciencia como
interior a mí mismo, com o m ás interior incluso de lo
que yo pueda ser para m í mismo.
Asi el aclo de fe, p o r la indeterm inabilidad objetiva
de su térm ino, escapa to taimen te del dom inio del pen­
sam iento científico. No constituye problem a o b jeto de
la ciencia. Es, como afirm a Marcel, lo metaproblem á-
íico.
Dios es la realidad m isteriosa que da sentido defini­
tiva a todas mis acciones. La dinám ica in te rio r de nues­
tro pensam iento y de nuestra voluntad están m agnéti'
cam ente orientadas hacia él. La relación am orosa yo-tú
se me hace posible porque yo no soy otra cosa que re ­
lación al Tú absoluto. Él es el am or siem pre dispo­
nible, el Ser siem pre fiel que nunca m e traicionará, el
paradigma * que me sirve de guía en todas las form as
de intersubjelividad que m antengo a lo largo de mi
existencia.
La relación divina es la única, pues, que m e ab re a
La esperanza; sólo ella puede salvam os de caer en el
mundo despersonalizado del tener, arrancarnos al p ro ­
ceso de m aterialización, evitam os el peligro de la deses­
peración y el suicidio, y, en fin, colm ar de sentido a
nuestros sufrim ientos.
La trascendencia cuya exigencia descubre Marcel en
1« más profundo de la existencia, no es la de Lo O tro
inaccesible e inefable de-Jaspers» sino La del Dios* d e
Abraham, Isaac y Jacob; en suma: el Dios cristiano.
De esta m anera Gabriel Marcel ha abierto una ru ta
por donde le han seguido otros filósofos defensores de
un existencialism o cristiano: Zubirt *, L. Laveííe *,
L. Le Senne *, O. Fultat *, etc.
Las filosofías de Karl Jaspers y de Gabriel Marcel
nos m uestran con toda evidencia que las Filosofías de
La existencia no to reducen todo a la existencia, porque
la existencia —según am bos pensadores defienden—
debe siem pre definirse en relación con algo distin to
de ella: la Trascendencia.
 Conclusión

7.1. ¿Es posible definir el exlstenciallsm o?

La exposición del pensam iento de los principales re­
p résen tâm es del existencialism o, habrá puesto en claro
que esta corriente no constituye un m ovim iento uni­
form e. Los filósofos de la existencia difieren tan to en­
tre sí que hay que h acer un verdadero esfuerzo p ara
e n c o n tra r p autas com unes a iodos ellos. Además resul­
ta cu rioso que Heidegger, Marcel y Jaspcrs se hayan
opuesto a que se los etiq u eta ra con el nom bre de exis-
tencialisias.
E n este sentido e stá sobradam ente justificado el
hecho de que ciertos autores consideren que el exis-
tencialism o es sim plem ente el nom bre de una tenden­
cia m ás que de un con ju n to determ inado de doctrinas.
(U rsou: 1979, Enciclopedia concisa de filosofía y filó­
sofos, p. 152.)
E n tre los filósofos existencialistas se da un cierto
aire de fam ilia, una base com ún, que les da cierta uni­
dad; p ero esta unidad dista m uchísim o de ser uniform e.
In ten tar, p o r tanto, recoger la pluralidad de enfoques
o rto ló g ico s que presentan el conjunto de los filósofos
llamadus existencialistas, nos parece una em presa ex­
cesivam ente ard u a y problem ática. Que vi lector ju z­
gue p o r sí m ism o si le resultan satisfactorias las defi­
niciones que recogem os a continuación:

ALGUNAS DEFINICIONES DEL EXISTENCIALISMO

*El existencialismo es un retorno apasionado del indivi­
duo sobre su libertad para sorprender en el despliegue
de sus marchas y contramarchas el sentido de su ser.»
(Troisfontaines: 1950, El existencialismo y et pensamien­
to cristiano, p. 51,)
• El existencialismo es un esfuerzo para comprender la
naturaleza humana en términos humanos, sin recurrir a
lo sobrehumano o a lo que puede llamarse lo infrahuma­
no. • (Creen: 1952» El sentimiento trágico de la existencia
(existencia y existencialistas.)
•El existencialismo es un ensayo de filosofar desde el
punto de vista del actor en vez de hacerlo, como ha sido
habitual, desde el punto de vista del espectador.» (Grben:
1952, Existencialism from Whithin, p, 3.)
<EI existencialismo se caracteriza, ante todo, por su ten­
dencia a insistir en la existencia. El existencialista se des­
interesa por tas esencias, los posibles y las nociones abs­
tractas: está en las antípodas del espíritu matemático; su
interés se orienta hacia lo que existe o, sobre todo, hacia
la existencia de lo que existe.» (Foitlouie: 1971, El exis­
tencialismo, p. 53.)
«El existencialismo es el conjunto de doctrinas según tas
cuales la filosofía tiene ftor objeto et análisis y la descrip­
ción de la existencia concreta, considerada como el acto
de una libertad que se constituye al afirmarse y no tiene
otro origen o fundamento que esta afirmación de st mis­
ma.» (Jolivkt: 1953, I m s doctrinas existencialistas, p, 260
•Más que una revuelta de la vida contra la razón, será
necesario decir entonces que el existencialismo, en gene­
ral. ha sido la exigencia de un concepto de la razón que
verdaderamente trascienda y, por ende, comprenda a la
vida, de cualquier modo que se resuelva luego esta exigen­
cia en los procedimientos más o menos válidos o en tas
aportas de una u otra particular doctrina existenciat.»
(Prini: 1975, Historia del existencialismo, p, 163.)
7.2. El existencialism o acosado
Lo cierto es que el existencialism o ha perdido hoy
el vigoroso em puje que tuvo en décadas pasadas. La
m ayoría de críticos contem poráneos m uestran unáni­
me opinión al respecto. Abundan en la lite ra tu ra filo­
sófica actual sentencias como la de F e rra te r Mora: E l
existencialism o aparece hoy tan diversificado, ram ifi­
cado y hasta pulverizado, que no existe ya com o m ovi­
m iento filosófico ( F e r r a te r Moka: 1977, La filosofía
actual, p, 77), o la de Foulquie: La llamarada existen*
cialista de los dos o tres lustros siguientes a la Segunda
Guerra M undial se ha extinguido (Foulquih: 1973, El
existencialism o, p. 171).
En frases parecidas llega a nuestros oídos el canto
del cisne del exietencialism o. El poso que su rum or
d eja en el esp íritu de los pensadores contem poráneos
resu lta m uy d isp a r en función de sus respectivas ideo-
logias y actitudes, Mas no tendría que d e jar, en lodo
caso, de se r vivo acicate para m otivar una espontánea
reflexión: ¿ P o r q u é su fulgor fue tan efím ero?
Sin duda, u n a pluralidad de factores de diversa ín*
dolé deben h a b e r contribuido, en m ayor o m en o r me­
dida, a desencadenar su eclipse. Pero entre ellos pen­
sam os que tal vez hay uno que puede hab er resultado
p articu larm en te decisivo: dos de las corrientes filosó­
ficas m ás vigorosas (m arxism o y positivism o lógico *)
han desencadenado una despiadada crítica contra sus
p resu p u esto s fundam entales.
El positivism o lógico y la filosofía analítica * consi­
d eran que las proposiciones m etafísicas carecen de sen­
tido. En efecto, el lenguaje hum ano está hecho para
referirse al m undo sensible. Unicam ente tiene sentido
cu an d o se refiere a la experiencia. Veamos un ejem ­
plo: supongam os la proposición m i perro es blanco.
E sta proposición tiene sentido y puede ser c o rrecta­
m ente utilizada p o r el lenguaje porque hace referencia
a realidades que existen en la experiencia: en el m un­
do sensible existen perros y existe el color blanco. Y,
dado que esta proposición tiene sentido, es susceptible
de ser verdadera o falsa. Cualquiera podría com probar
 la verdad o falsedad de este enunciado viniendo a mi
casa y observando a m i perro,
Pero las proposiciones 'm etafísicas tienen una pre­
tensión im posible: utilizando el lenguaje, hecho p ara
referirse únicam ente a lo sensible, quieren referirse a
o tras realidades que caen fuera de ella (¿Existe Dios?.
¿Cuál es el sentido de la vida?, ¿Qué es la T rascenden­
cia?, ¿Existe un alm a inmortaI7, etc.). Todas estas pro­
posiciones m etafísicas utilizan un lenguaje del m undo
sensible p ara a p u n ta r a o tro m undo no sensible. La
contradicción es evidente. E stas proposiciones serían,
según el positivism o lógico, absurdas, sin sentido, dado
que no se podría verificar su posible verdad o falsedad
(sólo es verificable aquello que se da en la experiencia
sensible).
Se com prende fácilm ente, pues, que el exlstcncialis-
mo, por su talan te esencialm ente metafísico, no podía
se r aceptado p o r los positivistas lógicos o los filósofos
analíticos. Así R u d a lf C am ap después de analizar cier­
tas proposiciones de la filosofía de Hcidegger declaró
que eran un conjunto de frases arbitrarías, incoheren­
tes y sin sentido. Y, en general, la m ayoría de pensado­
res adscritos a corrientes afines al positivism o lógico
no han cesado de som eter al existencialism o a este tipo
de críticas con m ayor o m enor dureza.
Por o tra p arte, el exietencialism o fue com batido,
desde el p rim er m om ento, por la filosofía m arxista.
Georgts L u k d c s *r Roger G araudy*, Auguste Corttu*,
(filósofos que son o eran representantes del m ateria-
llsm o dialéctico *) trataro n despectivam ente al existen-
ciallsmo al reducirlo a una sim ple m anifestación de la
burguesía decadente. Lukács, por ejem plo, afirm aba:
el existencialismo refleja consiguientemente, a nivel
ideológico, el caos moral y espiritual en que se ha-
lian sumidos los intelectuales burgueses.
(Lukacs: 1961, ¿Existencialismc ou marxisme?. p. 19)

Acosado sim ultáneam ente por dos frentes, pocas po­

sibilidades tenía el cxistencialism o de prosperar. Por
o tra parte, la filosofía cristian a neoescolástica * no ha
desaprovechado nunca ninguna oportunidad para so­
cavar, con o sin fundam ento, las bases m etafísicas del
existencia lismo. Desde la perspectiva de filósofos
ncoescolásticos com o Scciaca * o Maritain * el existen-
cialism o es plenam ente censurable a causa del relati-
vism o moral * y del agnosticism o * gnoseològico que
defienden sus principales representantes.

7.3. La volatilización del existenciallsm o

No negamos, em pero, que el existen cialism o carezca
de ciertas incoherencias internas o de ciertos e rro re s
de base que hayan podido socavar desde d e n tro el
edificio de su pensam iento. Roger G araudy tiene razón
cuando patentiza las contradicciones en que se desen­
vuelve el p e n sar existencialista:
La idea profunda que subyace a esta filosofía es ta
de que lo singular y lo universal, el individuo y la
historia, se enfrentan en la tensión más áspera. Nin­
guna de las tentativas encaminadas hasta aquí llega
a superar esta contradicción. Cada una de ellas des­
emboca en un llamado a la trascendencia, sin llegar
a proporcionar un contenido concreto a esta trascen­
dencia.
(G araudy : ¡964, Perspectivas del hombre, p, 131}

El equilibrio insostenible que el existenciallsm o se

em peña en m an ten e r tiene que rom perse, piensa G a­
raudy, tarde o tem prano. Por tanto, dicha co rrien te fi*
losófìca no puede se r o tra cosa que un p uente p ara
llegar a o tra filosofia. Si se pone el acento en la tra s­
cendencia, el existenciallsm o desem bocará en la filo­
sofía católica. Si, p o r el contrarlo, se pone el acento en
la historia hum ana, entonces el existenciallsm o condu­
c irá al m arxism o.
Nadie puede n e g ar que, al m enos en ciertos casos,
ta l desplazam iento en uno u o tro sentido, se ha p ro d u ­
cido. Marcel, tal com o hemos visto, al poner el acento
h acia la trascendencia, dio el salto hacia el catolicism o.
S a rtre , por el co n trario , al incidir sobre la inm anencia
histórica, abandonó el existencialism o p o r el m ar­
xism o. _
 Pero Garaudy sim plificó excesivam ente las cosas.
Pues Maree] y S astre m ás que renunciar al ejristencia-
lismo, lo que hicieron fue insuflar cierto hálito existen-
cialista en el seno del m arxism o (en el caso de Sastre)
o en el del catolicism o (en el caso de Marcel), Y, por
o tra parte, el existencialism o de facto no se ha lim itado
a se r tram polín de paso hacia dos vías cerradas (m ar­
xismo o catolicism o), sino que en realidad se ha vola­
tizado en una pluralidad de corrientes de pensam iento
del siglo xx, im pregnándolas con su espíritu hum anis­
ta y sus presupuestos ontológicos fundam entales. Así
a lo largo de n u e stro siglo, hem os visto cómo se han
desarrollado esfuerzos p ara c o n stitu ir una fenom eno­
logía existencialista (desde M auricc Merleau Poní y
h asta Eugen Fink ha habido varios intentos al res­
pecto).
E ntretanto, Louis Lavelle * procuraba fundam entar
un existencialismo esencialista* Y en el cam po de la
psicología o p siq u iatría han aparecido intentos más o
m enos fructíferos p a ra consolidar un psicoanálisis exis­
tencia!. En este dom inio son de p articu lar interés los
trabajos de V. E. Frartkl, profesor de psiquiatría de la
Universidad de Viena. Sus proposiciones acerca de un
análisis exis ten d a l revelan un m arcado influjo existen-
cialista. (F ra n k l: 1950, Psicoanálisis y existencialism o.)
Por último, el m ovim iento filosófico personalista se
ha inspirado, en gran parte, en los presupuestos meta-
físicos del existencialism o teísta. (Mounibk: 1962, El
personalismo.)
Además, por o tra parte, la im p ronta del existencia*
lism o se ha expandido en otras áreas allende la filoso­
fía, y podemos a firm ar que el cine (a p a rtir de Berg­
m an) o la lite ra tu ra (a p a rtir de K afka), han incorpo­
rado —en m ayor o m enor m edida— m uchas de las in­
quietudes y perspectivas ontológicas abiertas p o r los
existencialismos.
Digamos, pues, en su honor, que h a dejado una
huella indeleble en todas tas dim ensiones de la cu ltu ra
contem poránea. La cosmovisión existcncialista no ha
sido, en nuestra época, rechazada sino asim ilada en el
seno de los d istin to s ám bitos del pensam iento ac­
tual.
 A péndice

t. Comentario de u n texto de Jean-Paul Sartre-

1-t. Texto
1.2. Situación del texto dentro de la obra del a u to r
1.3. Resumen del contenido del texto
' 1.4. E stru ctu ra del texto "
15. Análisis de térm inos técnicos
1.6. C om entario crítico y personal del texto

2♦ Do» textos existenclallstaa para comentar

2.1. Texto de Jaspers
2.2. Texto de Hcidcgger
1. Com entarlo de un texto
de Jean-Paul S artre . .
1.1. T ex to
Considerem os un objeto fabricado, por ejem plo ur
libro o un cortapapel. E ste o b jeto ha sido fabricad*,
por un artesan o que se ha inspirado en un concepto; s<
ha referido al concepto de cortapapel, e igualm ente t
una técnica de producción previa que form a p a rte de
concepto, y que en ei fondo es una receta. Así, el cor
tapapel es a la vez un objeto que se produce de cierts
m anera y que, por o tra parte, tiene una utilidad defi
ruda, y no se puede suponer un hom bre que produjere
un cortapapel sin saber p ara qué va a servir ese o b jeto
Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, ü
esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualida
des que perm iten producirlo y definirlo— precede a k
existencia; y así está determ inada la presencia fre n te r
mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual Libro. Tenemos
aquí una visión técnica del m undo, en la cual se puedt
decir que la producción precede a la existencia.
 Al concebir un Dios creador, este Dios se asim ila la
m ayoría de las veces a un artesan o superior; y cual­
q u iera que sea la doctrina que considerem os, trá ta se de
una d octrina com o la de Descartes o como la de Lcib-
niz, adm itim os siem pre que la voluntad sigue m ás o
m enos al entendim iento, o por lo m enos lo acompaña*
y que Diosr cuando crea, sabe con precisión lo que
crea. Así el concepto de hom bre en el espíritu de Dios
es asim ilable al concepto de cortapapel en el espíritu
del in d u stria l; y Dios produce al hom bre siguiendo téc­
nicas y una concepción, exactam ente com o el artesano
fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una
técnica. Asi el hom bre individual realiza cierto concep­
to que está en el entendim iento divino. En el siglo xvm ,
en el ateísm o de los filósofos, la noción de Dios es
suprim ida, p ero no pasa lo m ismo con la idea de que
la esencia precede a la existencia. E sta idea la encon­
tram o s un poco en todas partes: la encontram os en
D id ero tr en V oltaire y aun en Kant, El hom bre es pp-
scedor de una naturaleza hum ana; esta naturaleza hu­
m ana, que es el concepto hum ano, se encuentra en to­
dos los hom bres, lo que significa que cada hom bre es
un ejem plo p a rtic u la r de un concepto universal, el
hom bre; en K ant resulta de esta universalidad que
tan to el hom bre de los bosques, el hom bre de la n atu ­
raleza, com o el burgués, están su jeto s a la m ism a de­
finición y poseen las m ism as cualidades básicas. Así,
pues, aquí tam bién la esencia del hom bre precede a
esa existencia histórica que encontram os en la natu­
raleza.
El exietencialism o ateo que yo represento es más
coherente. Declara que si Dios no existe, hay p o r lo
m enos un ser en el que la existencia precede a la esen­
cia, un se r que existe antes de poder se r definido por
ningún concepto, y que este ser es el hom bre o, como
dice Heidegger, la realidad hum ana. ¿Qué significa aquí
q u e la existencia precede a la esencia? Significa que el
hom bre em pieza por existir, se encuentra, surge en el
m undo, y que después se define. El hom bre, tal como
lo concibe el existcncialista, si no es definible, es por­
que em pieza por no se r nada. Sólo será después „ y será
tal com o se haya hecho. Asi, pues, 110 hay naturaleza
humarta, porque no hay Dios p ara concebirla. El hom ­
bre es el único que no sólo es tal como él se concibe,
sino tal com o él se quiere, y como se concibc después
de la existencia, como se quiere después de este impul­
so hacia la existencia; el hom bre no es o tra cosa que lo
que él se hace. E ste es el prim er principio del existen-
cialismo. Es tam bién lo que se llam a la subjetividad,
que se nos echa en cara bajo ese nom bre. Pero ¿qué
querem os decir con esto sino que el hom bre tiene una
dignidad m ayor que la piedra o la mesa? Porque que­
remos decir que el hom bre empieza p o r existir, es de­
cir, que em pieza p o r se r algo que se lanza hacia un
porvenir,, y que es consciente de proyectarse hacía el
porvenir. ( S a r tr e : 1980, El existencialism o es un hum a­
nismo, pp. 14-18.)

Í2. Situación del texto dentro de la obra del autor

Este texto pertenece al libro de S a rtre titulado
L'Existencialism e est un hum anism e, escrito p o r Jean­
Paul S artre en el año 1946 y publicado p o r ediciones
Gallimard. de París, en 1948.
La traducción castellana corresponde a la editorial
Sur, de Buenos Aires, cuya prim era edición apareció en
abril en 1957. '
El libro recoge u n a conferencia dada p o r Jean Paul
Sartn; en el Club M aintenant, y refleja la polém ica que
el filósofo francés m antuvo con ciertos sectores de opi­
nión que tachaban a su filosofía de negativa, pesim ista
y perniciosa.
Para salir al paso de esta acusación Jean-Paul Sar­
tre resumió, con diáfana claridad y de form a sum am en­
te didáctica, las líneas m aestras de su pensam iento
cxistcncialista.
Las o bras m ayores de S artre, y en p articu la r El ser
y ¡a nada y La crítica de la razón dialéctica, son, por
su elevada densidad intelectual, difícilm ente aborda­
bles para el público no especialista en la m ateria. Sería
—por supuesto— algo tem erario recom endar su estu ­
dio y lectura a quienes se introducen en el estudio del
pensam iento filosófico. Pero, afortunadam ente, la obra
de S artre es enorm em ente variada, y encontram os den­
tro de ella algunos escritos de gran valor propedéutico
para los disten tes,
En prim er lugar la obra dram ática de Jean^PauI
S a rtre ofrece, a p a rte su calidad literaria, un recurso
didáctico de inestim able v a lo r En obras teatrales cual
Las moscas, El diablo y el buen Dios o Las manos su­
cias, los caracteres psicológicos de los personajes, sus
situaciones hum anas o sociales, sus aventuras peculia­
res —únicas e irrepetibles— son utilizados con gran
talento p ara refle ja r de form a concreta y vital la rea­
lidad m etafísica del existir hum ano, expuesta de form a
densa y ab strac ta en sus grandes obras teóricas.
Pero dejando a p arte su obra dram ática, tal vez E l
existencialism o es un hum anism o es la obra de más
fácil lectura de S artre y la m ejor introducción para
alcanzar una adecuada com prensión de sus tesis funda­
m entales.
El texto seleccionado es una m uestra —altam ente
representativa— del esttfo directo y sencillo con que se
expresa el autor. El lenguaje es llano, directo, sin abu­
so de térm inos técnicos ni de reflexiones filosóficas ex­
cesivam ente alam bicadas.

13. Resumen del contenido del texto

E n el comienzo del texto el a u to r echa m ano de un
ejem plo para facilitar la com prensión del pensam iento
que desea expresar: cuando un artesano quiere fabri­
c ar un cortapapel tiene previam ente un concepto del
m ism o. Tengo, pues, prim ero, el concepto del objeto a
fab ricar (su esencia) yr en una fase posterior, fabrico
el o b jeto y le doy la existencia. Luego, en el dom inio
del proceder técnico del artesano, prim ero es Ja esen*
cía y, después, la existencia.
Con esta conclusión term ina la prim era parte del
tex to objeto de com entario. En ella se ha expuesto ya
la idea central directriz desde la cual y p o r la cual el
a u to r em prenderá, en la segunda parte det texto, un
ju icio crítico del desarrollo de la filosofía occidental
m oderna desde D escartes hasta el m om ento actual.
 Hl a u to r distingue (en dicha segunda parte) tres fa­
ses fundam entales en la evolución del pensam iento de
la m etafísica europea.
La p rim era fase, que engloba a filósofos tan dispares
como D escartes o Lcibniz, se caracteriza por dos ra s­
gos sobresalientes:
• Aceptación de la existencia de Dios.
• Extensión (indebida y sin fundam ento) del proceder
del artesan o con respecto a los objetos que fabrica,
al p ro ced er de Dios con respecto a la creación del
hom bre.
La aceptación de estas dos prem isas supone lo si­
guiente: de la m ism a m anera q u e el artesan o tiene p ri­
m ero itt m ente la esencia del objeto y en función
de ella lo fabrica p osteriorm ente dándole la existencia»
asim ism o Dios concibió prim ero una esencia del h o m ­
bre y después le dio la existencia.
Admitir esto conlleva la aceptación im plícita de tres
presupuestos ontológicos respecto al ser del hom bre:
• La esencia precede a su existencia.
• Todos los hom bres tienen una esencia común.
• Los hom bres, a consecuencia de a y b, no son libres
para co m p o rtarse de form a d istin ta a la que le pre­
d eterm ina su esencia com ún.
La segunda fase de la histo ria del pensam iento occi­
dental. se inicia en el siglo xvm , con el pensam iento
de la ilustración. Aparece entonces el ateísm o que nie­
ga el rasgo p rim ero propio de la fase anterior, pero
—y sin d u d a de form a inconsecuente— se sigue acep­
tando el rasgo segundo.
Se niega la existencia de Dios (ateísmo) pero, sin e m ­
bargo, se sigue aceptando que el hom bre tiene una esen­
cia (o naturaleza) com ún previa a la existencia. Dice,
en el texto, S artre:
La noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo
m ism o con la idea de que la esencia precede a ta
existencia.
Por últim o, en la tercera fase de la historia de la filo­
sofía occidental, que se inicia con la aparición del exis-
 len tialism o ateo en el siglo xx, se produce una nueva
visión ontològica de la realidad hum ana, fruto de la
co h eren te negación sim ultánea de los rasgos prim ero
,y segundo característicos de la prim era fase del pensa-
{mento.
\ L a negación sincrónica de los rasgos I." y 2,°, asum í'
p o r el exfstencialU m o ateo contem poráneo im pli­
c á i s los siguientes presupuestos:
« *

• En el hom bre la existencia precede a la cscncia.

• El hom bre no está, consecuentem ente, predeterm i'
nado p o r su esencia.
• El hom bre tam poco está predeterm inado por Dios.
• E l hom bre, pues, goza de una libertad total.
El hom bre, pues, es lo que quiere ser, dado que no
existe ninguna fuerza intrínseca (esencia) o extrínseca
(Dios) que le obligue a com portarse de una form a de­
term in ad a.
El texto term ina llam ando la atención sobre el hecho
de que la visión de la realidad hum ana que se deriva
del exietencialism o a te o no es, en absoluto, pesim ista
o negativa; pues, en definitiva, la dignidad del hom bre
q ueda exaltada al a firm ar la existencia de su libertad.
¡El hom bre es el único ser de la creación que puede
pro y ectarse librem ente hacia el porvenir y elegir en­
tre u n abanico cuasi infinito de posibilidades para rea­
lizarse en el m undo!
El hom bre, pues, es algo que cuenta. No se halla so­
m etido a leyes rigurosas como el resto de objetos o
c ria tu ra s del m undo. No es su jeto pasivo, sino activo.
Es dueño y señor de su futuro. Ni los dioses, ni Dios,
ni el d estin o pueden interponerse en su cam ino y frus­
tr a r su s planes. E l hom bre será an te todo lo que habrá
proyectado ser, [Nada hay ni en el cielo ni en la tierra
que pueda doblegar su im pulso hacia la libertad!

1.4. Estructura del texto

Podem os, pues, esquem atizar la esTructura del texto,
o b jeto de com entario, de la siguiente form a:
 ESTRUCTURA DEL TEXTO
Parte I : >»■
(Abarca h asta el p rim e r punto y aparfó&
E n la visión técnica del artesano, la <^am ql|preceflZ;'
a la existencia, %.v-VV¡3 ,

Parte U :
(El texto restante.)
Desde la perspectiva de la esencia y la existencia se
distinguen tres fases en la evolución del pensam iento
occidental:
a} Extensión (indebida) del proceder del artesano
con respecto a los objetos que fabrica, al proce­
d er de Dios con respecto a la creación del hom bre.
Presupone una visión:
teísta
esencialista
■ - determ inista. '
b) Con la ilustración (siglo xvm ) se niega la visión
teísta (aparece el pensam iento ateo), pero se c o
mete la incoherencia de m antener un concepto
esencialista y d eterm inista del hom bre.
c) Con el existencialism o ateo (siglo xx) se actú a de
forma consecuente derivando del ateísm o la afir­
mación de la lib ertad del hom bre (la existencia
precede a la esencia).

Conclusión:
La aceptación de la libertad p o r parte del existencia-
lismo ateo presupone una visión afirm ativa y opti­
m ista del hom bre.

13. Análisis de términos técnicos

E n este texto, dado que pertenece a una obra que te­
nía una finalidad propedéutica y divulgativa, escasean
lo« térm inos técnicos. El a u to r se ha lim itado a utilizar
los e strictam en te necesarios para hacerse entender.
A nalizarem os, a continuación, el significado de los voca­
blos filosóficos que aparecen en el texto:
C oncepto: Se refiere, en general, a todo procedim ien­
to que posibilite La descripción, la clasificación y la
previsión de los objetos cognoscibles. Concepto equiva­
le, pues, a idea propia del entendim iento.
E sencia: Esencia y existencia son los dos térm inos
m ás im p o rtan te s del presente texto. Aparecen am bos
rep etid as veces y vertebran toda la tem ática del frag­
m ento que com entam os.
E n general, se entiende p o r esencia de una cosa toda
resp u esta a la pregunta: ¿qué es necesariam ente? Por
tan to , la esencia de una cosa es lo que la cosa no puede
d e ja r de se r y es el por qué de la cosa m isma.
Pero con la esencia no expreso todo lo que la cosa
es. Con la esencia expreso los caracteres com unes de
una cosa o se r con las o tras cosas o seres de la m ism a
especie. La esencia, pues, expresa lo universal de un
objeto y prescinde de los rasgos particulares que la
diferencian de los o tro s objetos de la m ism a especie.
La esencia de u n objeto no supone, em pero, su exis­
tencia. Así, yo conozco, p o r ejem plo, la esencia del mi-
riágono, y la defino como u n polígono de mil lados.
Sin em bargo, en ninguna parte del m undo existe un mi-
riágono.
E xistencia: T érm ino filosófico que indica lo que tie­
ne com o característica la realidad, la facticidad. El
se r de la esencia es que es posible. E sta posibilidad se
vuelve realid ad gracias a la existencia.
La trad ición filosófica ha sido fundam entalm ente
esencialista; es decir, ha d ado prio rid ad a la esencia
sobre la existencia. S a rtre in ten ta in v ertir el orden de
p rio rid ad , y define al existencialism o com o aquella doc­
trin a que antepone la existencia a la esencia.
V oluntad: F acultad psíquica que rige y gobierna la
acción y que antiguam ente era considerada, ju n to con
el enten d im iento, como ta facultad superior del hom ­
bre.
 E ntendim iento: Facultad hum ana m ediante la cual
comprendem os y conocemos el verdadero ser de las
cosas y dos dam os cuenta de las mismas. En genera] r
pues, entendim iento hace referencia a la facultad de
pensar propia de] hom bre.

Idea: Idea es el prim ero y m ás obvio de los actos

del entendim iento que se lim ita al simple conocim iento
de una cosa. La idea es un concepto, una imagen o una
representación que del objeto percibido queda en nues­
tro entendim iento.

Ateísmo: Teoría filosófica que niega la existencia de

Dios, El origen del ateísm o se rem onta a los m ism os
orígenes de la filosofía griega, pero, como S artre afir­
ma, adquirió una am plia difusión con el advenim iento
de la ilustración.

Naturaleza: El térm ino naturaleza es utilizado por

S artre en este texto com o sinónim o de esencia. La na­
turaleza hum ana e staría form ada por todos aquellos
rasgos esenciales com unes a todos los hom bres.

Universalidad; Calidad de universal, que indica aque­

llo que es com ún a todos en su especie.

Proyectarse: Según S artre, significa la capacidad es­

pecífica del hom bre p a ra asum ir la anticipación de las
posibilidades, o sea, su ap titu d para llevar a cabo cual­
quier predicción, predisposición, plan u ordenam iento
de su existencia.

Subjetividad: Lo m ás específicam ente propio e ínti­

m o de la persona en su form a de com portam iento y en
su actividad intelectual. En oposición al m undo obje­
tivo e im personal, la subjetividad del individuo tom a
arraigo en su m isterio m ismo como ser único, irrepe­
tible y absolutam ente libre p a ra realizarse en el fu­
turo de acuerdo con sus criterios propios e intransfe­
ribles. En este sentido, S artre afirm a en el texto que
la subjetividad es el p rim er principio del existencia-
lismo.
1.6. Comentario critico y personal del texto
En este texto se pone claram ente de m anifiesto el
in len to de S a rtre de su p e rar la m etafísica escolástica
tradicional esencialista (la esencia precede a la exis­
tencia), In virtiendo el orden de prioridades e n tre am ­
bos conceptos ontológicos; es decir, afirm ando que la
existencia p recede a la esencia. De esta form a, no sien­
d o el in ten to sartria n o m ás que el puro polo opuesto
del viejo esquem a escolástico; queda en definitiva ap re­
sado en él y no consigue superarlo.
Cuando el escncialism o se refería exclusivam ente a
la esencia del hom bre, con exclusión de la existencia,
se 1c escapaba una dim ensión fundam ental del ente hu­
m ano. y falsificaba, consiguientem ente, su verdadera
realidad. Pero la filosofía de Sastre, a n u estro m odo de
entender, cae en el m ism o erro r, aunque en sentido
contrarío. Pues la filosofía sartrian a se refiere exclusi­
vam ente a la existencia del hom bre, con exclusión de
la esencia, y, p o r consiguiente, sim plifica y falsifica
tam bién la verdad era realidad hum ana al su p rim ir una
de sus dim ensiones sustanciales. Se m anifiesta aquí
una verdad m uy cierta: los extrem os se tocan.
E n este sentido nos parece m ucho m ás pro fu n d a la
filosofía de Heidegger, que en todo m om ento —y con
o b jeto de su p e rar en profundidad los esquem as onto-
lógicos esenciali5tas— evitó aproxim ar su concepto de
ec-sistencia a la existencia escolástica lim itándose a in­
v e rtir su lugar jerárq u ico en la realidad ontològica del
ser hum ano. En cam bio, S a rtre quedó apresado en
este negativism o, perm aneciendo su filosofía e n cerra­
da den tro de la vieja noción esencialista de existencia.
Por o tra p arte, la visión optim ista del hom bre que
el a u to r afirm a desprenderse del existencialism o que­
da, a n u estro m odo de entender» desm entida p o r el con­
ju n to del pensam iento sartriano. El existencialism o de
S a rtre tran sp ira , en sus presupuestos básicos, un m ar­
cado pesim ism o. En este sentido pensam os que es un
co n trasen tid o que S a rtre afirm e, en la página 44 del
libro cuyo texto comentamos» que con respecto al exis­
tencialism o: no hay doctrina más optim ista, puesto
que eí destino del hom bre está en ¿l m ism o.
 El hom bre de S a rtre, causa de su libertad, experi­
m enta la angustia, dado que nunca tiene la seguridad
de si es buena o m ala la decisión que ha tom ado.
En segundo lugar, el hom bre existenciallsta vive
acongojado p o r el sentim iento terrible de la náusea a
causa del c a rá c te r superfhio, absurdo, sin sentido de
todo lo que le rodea.
Por últim o, el proyecto hum ano está condenado al
fracaso p o rq u e choca contra la m uerte. E l hom bre
(para-si} anhela siem pre u n irse con el se r en-sL Aspira
a llegar a se r el ensopara-si, es decir Dios. Pero esto es
un contrasentido. El deseo m ás profundo del hom bre
(llegar a se r Dios) nunca podrá ser colm ado. El hom ­
bre, afirm a S a rtre ea E t ser y la nada, *es una pasión
inútil. N i el nacer ni el m orir tienen sentido*.
L a lectura de tratad o s filosóficos como E l ser y la
nada, o de novelas sartrian as cual La náusea desm ien­
ten, de una form a bastante ciara, el p resu n to optim is­
mo del que S a rtre hace gala en E l existencialism o es
u n humanism o.
La angustia, la náusea, el fracaso inherentes a la fi­
losofía sartrian a, oscurecen el horizonte del hom bre e
impiden que anide en el in terior de su corazón la luz
de la esperanza o el calor del optim ism o.

2. Dos textos existenclallsta* para com entar

2.1. Texto de Jaspers
Cerciorémonos de nuestra humana situación. Esta­
mos siempre en situaciones. Las situaciones cambian,
las ocasiones se suceden, Si éstas no se aprovechan,
no vuelven más. Puedo trabajar por hacer que cambie
Ja situación. Pero hay situaciones por su esencia per­
manentes, aun cuando se altere su apariencia mo­
mentánea y se cubra de un veto su poder sobrecoge-
dar: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de
luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevita­
blemente en la culpa. Estas situaciones fundamen­
tales de nuestra existencia las llameemos situaciones
límites. Quiere decirse que son situaciones de las
que no podemos salir y que no podemos alterar. La
 conciencia de estas situaciones ¡imites es después
del asombro y de la duda el origen, más profundo
aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos fre­
cuentemente ante ellas cerrando los ojos y hacien­
do como si no existieran. Olvidamos que tenefnos
que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nues­
tro estar entregados al acaso. Entonces sólo tene­
mos que habérnoslas con las situaciones concretas,
■que manejamos a nuestro gusto y a las que reac­
cionamos actuando según piones en el mundo, im­
pulsados por nuestros intereses vitales. A las situa­
ciones ¡imites reaccionamos, en cambio, ya velán­
dolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de
ellas, con la desesperación y con la reconstitución:
Llegamos a ser nosotros mismos en una transforma­
ción de la conciencia de nuestro ser.
Pongámonos en claro nuestra humana situación de
otro modo, como la desconfianza que merece todo
ser mundanal.
Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura
y simplemente. Mientras somos felices, estamos ju­
bilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza
irreflexiva, no sabemos de otras cosas que las de
nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la
flaqueza, en la impotencia nos desesperamos. Y una
vez que hemos salido del trance y seguimos vivien-
do, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nos­
otros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes
experiencias, Las amenazas le empujan a asegurarse.
La dominación de la naturaleza y la saciedad hu­
mana deben garantizar la existencia.
E l hombre se apodera de la naturaleza para poner-
la a su servicio, la ciencia y la técnica se encargan
de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominación de la naturaleza
subsiste lo incalculable y con ello la perpetua ame­
naza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay
manera de acabar con el peso y la fatiga del trabajo,
la vejez►la enfermedad y la muerte. Cuanto hay dig­
no de confianza en la naturaleza dominada se limita
a ser una parcela dentro del marco del todo indigno
de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner
lim ites y al cabo eliminar la lucha sin fin de todos
contra, todos; en la ayuda mutua quiere lograr la
seguridad.

Pero también aquí subsiste el límite. Sólo aíli don­

de los Estados se hallaran en situación de que cada
ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la
solidaridad absoluta, sólo allí podrían estar seguras
en conjunto la justicia y la libertad. Pues sólo enton­
ces si se le hace injusticia a alguien se oponen los
demás como un solo hombre. Mas nunca ha sido así.
Siempre es un circulo limitado de hombres, o bien
son sólo individuos sueltos, los que se asisten real­
mente unos a otros en los casos más extremados, in­
cluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni
iglesia, ni sociedad que proteja absolutamente. Se­
mejante protección fue la bella ilusión de tiempos
tranquilos en los que permanecía vetado el límite.
Pero en contra de esta total desconfianza que me­
rece,. el mundo habla este otro hecho. En el mundo
hay lo digno de te, lo que despierta la confianza, hay
el fondo en que todo se apoya: el hogar y la patria,
ios padres y tos antepasados, tos hermanos y los
amigos, la esposa. Hay el fondo histórico de la tra­
dición en la lengua materna, en la fe, en la obra de
los pensadores, de tos poetas y artistas-
Pero ni siquiera toda esta tradición da un albergue
seguro, ni siquiera étla da una confianza absoluta,
pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda tila
obra humana; en ninguna parte del mundo está Dios.
La tradición sigue siendo siempre, además, cuestio­
nable. En todo mom ento tiene el hombre que des­
cubrir, mirándose a si mismo o sacándolo de su
propio fondo, lo que es para él certeza. ser, confian­
za. Pero esa desconfianza que despierta todo ser
mundanal es como un índice levantado. Vn índice
que prohíbe hallar satisfacción en el mundo, un ín­
dice que señala a algo distinto del mundo,

Las situaciones límites —la muerte, el acaso, la

culpa y ¡a desconfianza que despierta el mundo— me
enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de
este fracaso absoluto, a la visión del cual no puedo
sustraerme cuando me represento tas cosas honra­
damente?
Es decisiva para el hombre la forma en que ex­
perimenta el fracaso: el permanecer oculto, domi-
 riéndole al cabo sólo lácticamente, o bien eí poder
verlo sin vetos y tenerlo presente como límite cons­
tante de la propia existencia, o bien el echar mano
a soluciones y una tranquilidad ilusorias, o bien el
aceptarlo honradamente en silencio ante lo indesci­
frable. Ixí forma en que experimenta su fracaso es
lo que determina en qué acabaré el hombre.
En las situaciones límites, o bien hace su aparición
la nada, o bien se hace sensible ¡o que realmente
existe a pesar y por encima de todo evanescente ser
mundanal. Hasta la desesperación se convierte por
obra de su efectividad, de su ser posible en el mun­
do, en índice que señala más aUd de éste.
(J aspebí: 1953, La filosofía, pp. 17-20)

Pregunta« cobre el texto

a) Resum e esquem áticam ente la estru ctu ra básica

del texto,
b) Qué aspectos tem áticos del texto podrían indicar­
nos que p ertenece inequívocam ente a Kart Jaspcrs,
c) Cómo define, el a u to r del texto, las situaciones
lím ite?
d} ¿Cuáles considera Jaspers que son las causas
del origen de la filosofía? ¿Cuál de ellas crees tú que
es la m ás decisiva al respecto? Razona la respuesta,
e) ¿Cuáles son, según el a u to r del texto, las distin­
ta s form as en que el hom bre puede experim entar el
fracaso? ¿Qué opinas tú respecto a cada una de ellas?
F undam enta, con argum entos lógicos, tu opinión,
f) C om para la perspectiva cxistencial sobre el fra­
caso de Jaspers, con las de Heidegger, Marcel y Sartre.
Séllala posibles analogías, sem ejanzas, diferencias, con­
trad iccio n es e n tre sus respectivas posturas ontológicas
sobre este problem a.

2J2. Texto de Heidegger

Pero el ser sigue siendo inhallable, casi tanto como
la nada, o, en último término, exactamente como ella.
Luego ía- palabra ser es, en fin, vacía...
 ¿Es propio del ser semejante confusión? ¿Y a
hecho de que sea tan vacío, de qué depende? ¿De la
palabra, o de nosotros, que al ocupamos y a! atra­
par al ente nos alejamos del ser? ¿Y esto sólo pasa
en nosotros, los actuales, o en nuestros antepasados
más próximos o remotos, o también en aquello a
que desde el comienzo se apuntaba a través de todo
el acontecer histórico occidental, es decir, a un acon­
tecimiento que jamás alcanzarán tos ofos de ningún
historiador y que, sin embargo, aconteció antes, acon­
tece hoy y acontecerá en eí futuro? ¿Cómo seria
posible que el hombre, que tos pueblos, en sus más
grandes maquinaciones, tengan relación con el ente
y, sin embargo, se hayan apartado, desde hace mucho
tiempo, det ser, sin saberlo? ¿Acaso no fue ése el
fundamento más intimo y poderoso de su deca­
dencia?
Tales son tas preguntas que de ningún modo plan­
teamos incidentalmente, y con ánimo de ofrecer una
concepción del mundo, puesto que estamos obligados
a formularías por aquella pregunta previa, nacida
necesariamente de la cuestión principal: ¿qué pasa
con eí ser? Interrogación quizá sobria; pero, por
cierto, del todo inútil. No obstante, eso, aún otra pre­
gunta, la pregunta ¿El ser es una mera palabra y
su significación un vapor, o constituye el destino es­
piritual de Occidente?
Esta Europar en atroz ceguera y siempre a punto
de apuñalarse a si misma, yace hoy bajo la gran te­
naza. formada entre Rusia, por un lado, y América,
por el otro. Rusia y América, metafisicamente vis­
tas, son la m ism a cosa; la misma furia desesperada
de ía técnica desencadenada y de la organización
abstracta del hombre normal. Cuando eí más apar­
tado rincón del globo haya sido técnicamente con­
quistado y económicamente explotado; cuando un
suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un
tugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando
se puedan experimentar, simultáneamente, el aten­
tado a un rey en Francia y un concierto sinfónico en
Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instanta­
neidad y simultaneidad, mientras que lo temporal,
entendido como acontecer histórico, haya desapare­
cido de la existencia de todos tos pueblos; cuando eí
boxeador rija como el gran hombre de una nación;
cuando en número de millones triunfen las masas
 reunidas en asambleas populares, entonces, justa­
mente entonces, volverán a atravesar todo este aque­
larre, como fantasmas, tas preguntas: ¿para qué?
—¿hacia dónde?— ¿y después qué?
La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan
tejos que los puebtos están amenazados por perder
ta última fuerza det espíritu, la que todavía permitía
ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en
relación con el destino del ser). Esta simple conside­
ración no tiene nada que ver con et pesimismo cul­
tural, ni tampoco, como es obvio, con et optimismo.
En efecto, et oscurecimiento del mundo, la Huida de
los dioses, la destrucción de ta tierra, la masifica-
ción del hombre, ta sospecha insidiosa contra todo
lo creado y libre, ha alcanzado en todo el planeta
tales dimensiones que, categorías tan pueriles como
tas det pesimismo y del optimismo, se convirtieron,
desde hace tiempo, en risibles,
(Heidbgcer: 1959, Introducción a ta metafísica, p. 73)

P re g u n tas sobre el texto

a) E x p resar esquem áticam ente el contenido del

texto.
b) ¿Qué diferencia hay, para Heidegger, en tre ser
y en te?
c) E l contenido del texto, ¿refleja el pen$ar general
del existcncialism o o es peculiar de Heidegger? Razona
la resp u esta. '
d) ¿P or qué afirm a Heidegger que Rusia y América
son, desde una perspectiva m etafísica, la m isma cosa?
¿ E stá s tú de acuerdo con esta opinión? Razona la res­
p u esta.
e) ¿Cuál es, según el a u to r del texto, la causa de la
decadencia espiritual de la tierra? ¿Y las consecuencias
q ue de ella se derivan? ¿Qué opinas al respecto?
f) ¿Q ué relación hay, según Heidegger, entre el ser
y la nada? Com para su punto de vista con el de Jean­
Paul S a rtre. E stablece posibles sem ejanzas o diferen­
cias e n tre am bos respecto a esta cuestión.
 G lo sario

Agnostlclsma: Doctrina filosófica que niega la posibilidad

del conocimiento de las realidades espirituales o metafí­
sicas. -
San: Padre de la Iglesia» nacido en Tagaste, en
A g u s tín ,
el año 354 y m uerto en Hijxma en el 430. Hijo de Santa
Mànica, escribió muchas obras de filosofía coa el propó­
sito de concillar el pensamiento de Platón con el dogma
cristiano.
Antropología: Ciencia que comprende, en su sentido más
amplio, todos los conocimiento relativos al hom bre y a la
humanidad en general. La antropología filosófica es la
rama de la filosofía que se ocupa del estudio de la natu­
raleza del hombre, tratando de determinar su esencia es­
pecifica.
Aridételes: Eminente filósofo griego y uno de los más
grandes pensadores de todos los tiempos. Vivió en el
siglo iv a. C.; fue discípulo de Platón y tutor de Alejandro
Magno.
Axtología: Parte de la filosofía que estudia la problemática
de los valores. Se le da también el nombre de teoria de
los valores.
Bergson, Henri: Filósofo y escritor francés contemporáneo
(1859-1941). Fue profesor de Filosofía en la Escuela Nor­
m al Superior de Parts y, más tarde, en el Collège de Fran­
ce, Su obra escrita le valió, en 1928, el premio Nobel de
Literatura.
Bernardo, San: Monje franciscano francés (Fontaine, 1091-
Claraval, 1153), Reformador de la Orden del Císter y de
fe de los dogmas de la Iglesia. Opuesto al racionalismo,
desarrolló La contemplación mística.
Blondel, Maurice: Filósofo francés contemporáneo (1861­
1949). Presenta la acción no como una voluntad ciega, sino
como una parte del conocimiento, visto como factor ac­
tivo en el dinamismo de la vida espiritual. Lo que Blon­
del encuentra en el interior de la voluntad es una exigen­
cia de infinito y de absoluto, signo Inequívoco de la tras­
cendencia.
Cornu, Auguste: Filósofo francés contemporáneo de orien­
tación marxista. Ejerció como profesor en la Universidad
Humbotdt de Berlín.
Descartea, René: Filósofo y matemático francés (1596-1650).
Es el principal representante del racionalismo filosófico.
Su pensamiento tom a como punto de partida la duda me-
tódtca que aplica a toda clase de conocimientos con obje­
to de llegar a una verdad indubitable. La primera certeza
evidente se le presenta con la existencia de su pensamien­
to, que expresó bajo La forma de; Cogito, ergo s u m (pien­
so, luego existo).
Determinlsmo: Doctrina filosófica que niega la libertad hu­
mana, al considerar que todos Los actos humanos están
sometidos a leyes rigurosas.
Epistemología: Disciplina filosófica que estudia los funda­
mentos, métodos y lenguaje del conocimiento científico.
Escolástica: Sistema teoJógico-filosófico surgido en la Edad
Media. Se caracteriza por la coordinación entre teología
cristiana y filosofía. Sus más insignes representantes fue­
ron San Anselmo, San Alberto Magno y Santo Tomás.
Estética: Rama de la filosofía que tiene por objeto el estu­
dio de La belleza.
Estoicismo: Escuela filosófica fundada por Zenón, asi lla­
mada porque se reunía en el pórtico de Atenas llamado
Bstod. La ética estoica predica el desapego frente a las
pasiones, la resignación ante el Destino y una vida virtuo­
sa conforme a la naturaleza.
Fenoménico: Perteneciente o relativo al fenómeno, vocablo
filosófico con que se indica lo que aparece y es observa­
ble por medio de los sentidos.
Flchte: Filósofo alemán (1762-1814). Fue profesor de Filoso­
fia en Jena y en Bolín. Partió de la filosofía kantiana para
establecer un sistema idealista que fue seguido, posterior­
mente, con variantes importantes, por Schelltng y Hegel.
FUosoHa analítica: Amplio movimiento filosófico contem­
poráneo de, carácter antimetafislco que abarca muy diver­
sas tendenciás: positivismo lógico, empirismo lógico, Es­
cuela analítica de Cambridge:, Grupo de Oxford, etc. Ten­
dencias todas partidarias de un pensar crítico y analítico,
con el que desenmascarar las falacias lingüisticas inheren­
tes a la metafísica,
Flnfc, Eugen: Filósofo contemporáneo, profesor de la Uni­
versidad de Friburgo (Alemania), especialista en el pensa­
miento del filósofo alemán Federico Nietzsche.
FuDat, Oclavl: Filósofo español contemporáneo nacido en
Alforja (Tarragona) en 1928, Actualmente es profesor nu­
merarlo de Filosofía en la Universidad de Barcelona; es
especialista en Fdosofía de la Educación y su prolífica
producción filosófica revela una particular orientación
personalista.
Garatidy, Roger: Filósofo francés contemporáneo (n. 1911).
Ideólogo del Partido Comunista Francés hasta que fue
expulsado del mismo por su oposición a la intervención
soviética en Checoslovaquia.
Hegcl: Filósofo Idealista alemán nacido en Stuttgart en
1770 y muerto en Berlín en 1831. Algunas características
centrales de su pensamiento se exponen en este libro.
H uuerl: Filósofo y matemático nacido en Prossnitz (Mora-
vía) en 1859. Es el creador del método fenomenológico,
que posteriormente será utilizado por los filósofo.*: exis-
tencialista.s. Murió en 1938.
Idealismo; Doctrina que, ante el problema filosófico funda­
m ental —qué son las cosas—, da primacía al espíritu
sobre la materia. El idealismo considera que la realidad
esencial es de tipo supraespocial, supratemporal, supra­
sensible e incorpórea. Hay distintas modalidades de idea­
lismos.
Ideología: Conjunto de ideas y conceptos que, dentro de
un conjunto, representan una cierta interpretación de la
realidad hislórico-sociaL Para et marxismo, las ideologías
obedecen a intereses de clases sociales y enmascaran, en
m ayor o menor medida, la verdad objetiva de ios hechos.
Ilustración: Movimiento cultural del siglo xvm que procla­
maba la soberanía de la razón frente a la fe, las supersti­
ciones y la autoridad. El movimiento partió de las trans­
formaciones ideológicas del Renacimiento (siglo xvi) y se
vio potenciado por las revoluciones políticas y económicas
que se produjeron en Inglaterra en los siglos xvn y xvm .
Intuición: Conocimiento inmediato de un objeto, lo que
implica su visión. También se ha definido la intuición
como conocimiento inmediato de una verdad.
K ant, Enmanuel; Im portante filósofo alemán del siglo xvm
que, en su profunda obra metafísica, intentó elaborar una
síntesis entre el racionalismo y el empirismo. Nació y
murió en KSemgsberg (1724-1804).
Lavelle, Louis: Filósofo francés (1883-1951), profesor de la
Sorbona y del Colegio de Francia. Su filosofía trató de
llevar a cabo una síntesis entre el esencialismo y el exis­
tencia! ismo.
Leitmiz, Godofredo: Filósofo alemán (1646-1716), de orien­
tación racionalista. Desarrolló un Idealismo espiritualista
y dinámico basado en su teoría de las mónadas.
Le SeniM, Reué; Profesor de la Sorbona, fue el máximo re­
presentante, en Francia, de la denominada filosofía del es­
píritu, que intentó reducir el ser a la conciencia. Nació
en 1833 y murió en 1954.
Luckacs, George: Filósofo húngaro (1885-1971), de orienta­
ción marxista. Ha llevado a cabo un interesante análisis
sociológico, estructural c histórico de la creación y los
géneros literarios.
 Malne de BLran, Fran$ol* Fierre: Filósofo francés (1766­
1824) que desempeñó varios cargos administrativos y po­
líticos, Su doctrina, basada en un análisis introspectivo
de la conciencia, se aproxima al vitalismo y adquiere un
tono próximo al misticismo,
Muritain, Jacquea: Filósofo francés (1872-1973), procuró ac­
tualizar el tomismo, estudiando desde esta perspectiva los
problemas de la ciencia y de la cultura moderna. Su pro­
funda y extensa obra filosófica lo ha convertido en uno
de los más augustos representantes del pensamiento neo­
tomista contemporáneo.
Mftndimo: Movimiento filosófico basado en el conjunto de
interpretaciones teóricas y realizaciones prácticas que se
Inspiran en el pensamiento de Carlos Marx y lo prolongan.
Materialismo dialéctico: Concepción filosófica creada por
Carlos Marx y Federico Engels hacia 1840. Constituye la
base del marxismo y se afirma como la única filosofía de
validez científica. El término materialismo nos Indica una
visión material de la naturaleza y el dialéctico una com­
prensión dinámica y evolutiva de los'procesos de la ma­
teria.
Materialismo mecan teísta: Concepción filosófica que sólo
da validez a la materia y piensa que todos los procesos
humanos pueden explicarse mediante leyes rigurosamente
deterministas, de causa y efecto,
tteoescoláttica: Renovación de los estudios escolásticos en
el siglo xix y xx. Se escinde en varias direcciones, pero
la más importante y renovadora es la neotomista,
Nletzsche, Federico: Filósofo alemán (1S44-1900), predica
una transmutación general de los valores y la muerte de
Dios. Es el principal representante del pensamiento vita­
lista.
Ortega y Gasset, Joaá: Filósofo español (Madrid, 1883-1955).
Profesor de Metafísica en la Universidad de Madrid. Edu­
cado en la tradición del neokantismo, lo abandonó en sus
últimos años al afirm ar su propia filosofía: el raciovita-
lismo y el perspectivismo.
Panlogtsmo; Doctrina filosófica según la cual la realidad
está completamente penetrada por el Logos y, por tanto,
es absolutamente inteligible. Todo lo real es racional.
 Pascal, Blas: Filósofo francés (1623-1662). Además de filó­
sofo, fue un importante matemático. Su obra filosófica,
los Pensamientos, muestra un claro influjo de las doctri­
nas jansenistas.
Personalismo: Doctrina filosófica que considera a la per­
sona humana como el valor de realidad suprema. Emma­
nuel Mounier, filósofo cristiano, dio un gran empuje y
actualidad a esta doctrina, introduciendo en ella elemen­
tos inherentes al marxismo, ai exísicncialismo y al cris»
tianismo dentro de una muy particular síntesis.
Platón: Filósofo griego (Atenas, 42&34£ a. C), discípulo de
Sócrates. Defiende la llamada teoría de tas ideas, las cua­
les son formas puras que preejdsten a todos los seres del
mundo sensible y son sus modelos. El alma humana es
eterna y antes de encamarse en el cuerpo humano vivía en
el mundo de Jas ideas.
Positivismo: Doctrina según la cual la forma de conoci­
miento suprema es la simple descripción -de los fenótnc*
nos considerados como sensibles. El término se empleó
por prim era vez para definir la doctrina de A. Comte,
Positivismo lógico: También denominado neoposiiivismo o
empirismo lógico, es un movimiento de nuestro siglo cuyo
núcleo originario fue el llamado Circulo de Viena, que se
caracterizaba por su tendencia an tímela física, empirista
y orientada h a d a la lógica simbólica y el análisis lógico
del lenguaje.
Psicoanálisis: Método ideado por Sigmund Freud. Consiste
en curar a los enfermos psíquicos volviéndoles conscien­
tes de algún deseo escondido o inconsciente, a menudo de
origen libidinoso.
Racionalismo: Filosofía según la cual la razón puede llegar
a la verdad, independientemente de la experiencia. Se
opone al empirismo y-tiene como principales representan­
tes a Descartes, Espinota y Leibniz-
Realismo; Filosofía que concede al mundo exterior una
existencia independiente del sujeto que te conoce. Se
opone al idealismo.
Relativismo mora]; Doctrina que niega la existencia de v¿>
lores objetivos, absolutos y universales. En consecuencia,
todo debe valorarse .con referencia a cada hombre, pue­
blo o sociedad.
Santo Tomás de Aquino: Filósofo italiano (1227-1274) gran
conocedor de Aristóteles, que conciliò la fe y la razón,
los dogmas del cristianismo y la filosofía aristotélica. Su
pensamiento (tomismo) ha sido considerado por algunos
como la filosofía oficial de la Iglesia católica.
Sciacca, Michele Federico; Filósofo e historiador italiano
contemporáneo, especialista en temas agustinianos.
Schder, Max: Filósofo alemán (1874-1928). Fue profesor en
diversas ciudades alemanas. Su pensamiento, de orien­
tación fenomenològica, se dirigió hacia la creación de
una Icorla de los valores.
Schelling, F. W, J.: Filósofo alemán (1775-1854), discípulo
de Fichte, uno de los principales propulsores del idealis­
mo romántico.
Sócrates: Filósofo ateniense (470-399 a,C.). Nunca hizo una
elaboración sistemática de sus principios (de contenido
esencialmente ético), sino que los fue exponiendo infor­
malmente en charlas y conversaciones con sus discípulos.
Su pensamiento ético fue sistematizado, con admirable
profundidad, por su discípulo Platón.
Teista: Creencia en un Dios creador del Universo, esen­
cialmente personal y providente, el cual es conocido, en
cierta medida, a través de la Revelación y de la razón
ayudada por la gracia.
Tertulfaao: Apologista cristiano y jurista en Roma (155­
222 d. CJ. Sostuvo la oposición entre razón y fe, y defen­
dió la sumisión de la primera a la segunda.
Zublri, Javier: Filósofo español (18984983). Nació en San
Sebastián y fue profesor de la Universidad de Madrid
hasta el año 1936,
 B ib lio g rafia

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