Archaeology of Seidr Neil Price (Español)

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Brathair 4 (2), 2004: 109-126

ISSN 1519-9053
La arqueología de Seiðr: tradiciones

circumpolares en la religión precristiana vikinga 1
Dr. Neil precio

Universidad de Uppsala (Suecia)
Neil.Price@arkeologi.uu.se
currículum
O artigo apresenta novas conclusões sobre o Seiðr, uma prática mágica existente na Escandinávia da Era
Viking, principalmente através de fontes arqueológicas. As relações entre magia e
agresión, poder e identidade são apontadas como aspectos esenciales para se entender o Seiðr.
Palavras-chave: Religión y magia; arqueología; sociedad vikinga.
Resumir
Cet étude présent nouvelles conclusiones sur le Seiðr, une pratique magique quei existe dans l'Escandinavie
d'Âge Viking, principalement a travers de fontaines archéologiques. Ces relations entre magie et agression, pouvir et
identité sont observée comme aspectos essentiels pour comprendre le Seiðr.
Mots-clé: Religión y magia; arqueología; sociedad vikinga.
http://www.brathair.cjb.net 109
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ISSN 1519-9053
Introducción
Durante más de 120 años, los historiadores de la religión, junto con filólogos y
ocasionalmente antropólogos, han estado estudiando la posibilidad de que algunos aspectos
de la religión escandinava precristiana puedan haber contenido elementos de chamanismo.
Gran parte de este trabajo se ha centrado en el culto de Óðinn (Odín), el dios supremo, más a
menudo asociado con la guerra, la poesía y la mente, pero dentro de este campo, la investigación
se ha concentrado especialmente en un complejo específico de rituales denominados
colectivamente seiðr en el Antiguo Fuentes textuales nórdicas. En total, han aparecido más de
300 trabajos publicados sobre este tema, que representan el trabajo de unos 150 académicos
de las disciplinas mencionadas anteriormente (este corpus de estudios se analiza completamente
en Price 2002, pero se pueden encontrar contribuciones clave en el trabajo de Strömbäck 1935,
1970 , 1975; Ohlmarks 1939a & b; Buchholz 1968, 1971; Grambo 1984, 1989, 1991; Dillmann 1986, 1993, 1994).
El marco de tiempo prolongado de estos estudios es importante por dos razones. En
primer lugar, tal enfoque sirve para disipar la idea de que el estudio de un posible chamanismo
vikingo resulta del creciente interés popular en religiones alternativas, o está relacionado de
alguna manera con él. Las descripciones medievales de los rituales de la época vikinga han
servido de inspiración para los grupos neochamánicos modernos que también usan la palabra seiðr para describir
Blain 2002), pero quiero enfatizar que mi propia investigación y este artículo se ocupan
exclusivamente de las creencias y prácticas de la era vikinga, con seiðr en su sentido original.
En segundo lugar, me refiero a la larga historia de investigación en este campo porque también
es importante destacar que estoy aquí siguiendo mucho los pasos de otros.
Curiosamente, los arqueólogos han llegado relativamente tarde a la discusión. Las
interpretaciones chamánicas de Karl Hauck de los bracteatos de oro del Período de la Migración,
un tipo de colgante circular que quizás se usa como una marca de rango o estatus, aparecieron
por primera vez a principios de la década de 1970 (por ejemplo, 1972, 1976, 1983, 1985-89, entre
muchos otros). Sin embargo, para la era vikinga propiamente dicha, no es hasta las publicaciones
pioneras de Bente Magnus (1988, 1992) que comenzamos a ver que la idea del chamanismo en
la religión nórdica antigua echa raíces en los círculos arqueológicos. El presente documento se
ocupará principalmente de estas respuestas arqueológicas, pero podemos comenzar revisando
rápidamente nuestras fuentes para seiðr y la forma en que han sido interpretadas.
Magia Seiðr y Óðinnic
Todas las descripciones más explícitas provienen de textos islandeses medievales,

especialmente las sagas familiares (cuentos) y la poesía que a veces contienen. El más completo
de ellos es Ynglingasaga de Snorri, con representaciones especialmente detalladas de la saga
rauða de Eirík y la saga kraka de Hrólf; estas dos obras son las más citadas, pero entre las
sagas de los islandeses hay, de hecho, un gran número de breves menciones adicionales de
seiðr. De las fuentes escandinavas más antiguas, como la llamada Poetic Edda, una colección
medieval de poemas con temas mitológicos y heroicos, hay varias referencias oblicuas,
especialmente en los poemas Lokasenna, Hyndlulóð y Völuspá. Además, hay otras descripciones
de eventos o prácticas que, aunque no están explícitamente conectadas con seiðr, también
formaban parte de un complejo más amplio que podríamos llamar 'magia Óðínnica' y que a
menudo se han interpretado en un contexto similar. Estos ocurren especialmente en partes de
Hávamál y Grímnismál, junto con muchos otros poemas y sagas (las fuentes recopiladas se
resumen en el trabajo clásico de Dag Strömbäck sobre seiðr
de 1935, recién reeditado en una edición ampliada de 2000).
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En conjunto, estas fuentes contienen muchas descripciones de prácticas con

paralelos en las culturas chamánicas de toda la región circumpolar. En los textos nórdicos
antiguos, la mayoría de estos se relacionan con las habilidades y aventuras de Óðinn, e
incluyen ritos de iniciación aparentes en los que el dios adquiere el conocimiento sagrado
y la sabiduría secreta conocida solo por los muertos mediante el ayuno, la exposición y
la horca; hay descripciones de viajes espirituales, estados de trance y éxtasis, y cambios
de forma, como por ejemplo cuando Óðinn envía su alma en forma animal, su cuerpo
yace 'como si estuviera dormido' mientras viaja a otros mundos para sus propios
propósitos o en nombre de otros. Los espíritus que ayudan a los animales, como los
cuervos y los lobos, también parecen estar presentes. En sus viajes entre los mundos,
Óðinn a veces monta su corcel sobrenatural, el caballo de ocho patas llamado Sleipnir
(que significa aproximadamente 'el que se desliza') cuyos dientes están grabados con
runas; el dios tiene control sobre el clima y los elementos; puede adivinar el futuro, curar a los enfermos y b
Además del propio Óðinn, también hay una gran cantidad de figuras humanas
que se mencionan en las fuentes realizando seiðr, de las cuales las más conocidas son
las völur (sing. völva), mujeres hábiles en la clarividencia y la predicción de eventos
futuros. Los völur encarnan uno de los elementos más importantes de seiðr, a saber, la
compleja red de tabúes sociales y sexuales con los que fue codificado. Estos se describen
extensamente en las fuentes escritas, pero en resumen limitan su desempeño 'adecuado'
a las mujeres y a un pequeño grupo de hombres vistos como diferentes de la norma
moralmente aceptable, ya sea sexualmente o de alguna manera que aún no entendemos. .
Esto involucró conceptos muy complejos de deshonra y un estado especial de ser
llamado ergi, y hay una sugerencia de otros géneros, construidos en conexión con esto a
través y entre los límites de los sexos a través de una inducción a los misterios de seiðr
(ver Meulengracht Sørensen 1980, 1983 y Almqvist 1965 para discusiones sobre ergi y su
concepto relacionado de níð; cf. Solli 1998). Parecería ser la aparente contradicción del papel de Óðinn com
tanto un dios masculino como el maestro de seiðr, estos rituales que eran principalmente
la provincia de las mujeres, eso le otorga un poder tan extenso sobre las mentes y los
movimientos de los demás, y particularmente sobre los eventos del campo de batalla.
Volveré a algunas de estas características en breve, pero primero quiero examinar las
formas en que los arqueólogos se han acercado al complejo seiðr, su significado y contexto cultural.
La arqueología de seiðr
Desde finales de la década de 1980, varios arqueólogos han trabajado con

aspectos de seiðr (p. ej., Hjørungdal 1989, 1990, 1991, 1992; Ingstad 1992, 1995; Herschend
1997; Adolfsson y Lundström 1997; Solli 1998; Price 1998, 2000a & b; estos y otros
ejemplos se tratan en su totalidad en Price 2002), uniéndose al amplio grupo de
investigadores de otras disciplinas mencionado anteriormente. Sin embargo, solo un
estudioso de la arqueología ha propuesto un modelo completamente desarrollado para el
pensamiento chamánico en Escandinavia, y esto se limita principalmente a una discusión del período anteri
Las publicaciones mencionadas anteriormente son de gran calidad, pero hay que
decir que algunos de los que trabajan en este campo, especialmente en la propia era
vikinga, no han sido tan exhaustivos. Sería denigrante mencionar nombres, pero casi se
puede sugerir que a medida que lo que podríamos llamar el 'lobby chamánico' en la
arqueología vikinga va viento en popa, la calidad del trabajo producido parece declinar
en igual medida. Parecería haber tres problemas principales que en parte se derivan unos de otros:
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• en primer lugar, hay muy pocos, si es que hay alguno, de los académicos que ahora trabajan en este
campo que han tratado de familiarizarse en detalle con el corpus verdaderamente vasto de investigación sobre
chamanismo de todo el mundo, especialmente en relación con las culturas de la región ártica y
subártica circumpolar; estos incluyen en particular al pueblo sámi con quien los vikingos
compartieron la península escandinava
• en segundo lugar, las interpretaciones de seiðr que se han presentado casi siempre se detienen en
el mismo punto, a saber, la sugerencia relativamente poco sofisticada (y más indefinida) de que
esta y otras formas de magia Óðinnica pueden haber sido 'chamanísticas'
en naturaleza
• en tercer lugar, este trabajo debe combinarse con una comprensión integral de la
Fuentes escritas en nórdico antiguo, que en términos filológicos involucran elementos
extremadamente complejos; aquí se necesita una guía experta, ya que tales habilidades no
siempre son fáciles de adquirir para un arqueólogo
El estudio del chamanismo en sí mismo es un campo vasto, en el que la definición y el

contexto son de suma importancia. No intentaré hacer un resumen de este tema aquí (las
introducciones generales se pueden encontrar en Vitebsky 1995; Lewis 1989; Larsson 2000; Price
2001) pero en un contexto arqueológico se debe enfatizar que no es suficiente leer un clásico - y
controvertido - texto como el Chamanismo de Eliade (última edición de 1989) y luego interpretar todo
tipo posible de artefacto como 'chamánico'. Lamentablemente, esto es ahora
ocurriendo con cierta frecuencia.
En particular, ningún especialista en vikingos se ha aventurado aún mucho en las
complejidades del sistema de creencias sámi y sus vínculos con esta esfera más amplia de prácticas rituales circumpolare
La analogía etnográfica acrítica es un peligro constante en la investigación chamánica, pero
Creo firmemente que cualquier estudio significativo de seiðr debe considerar seriamente el trabajo
que se está realizando no solo en las tierras sámi, sino también en Siberia, Alaska, Canadá, el norte
de los Estados Unidos continentales y Groenlandia.
Esto introduce el núcleo de mi argumento en el presente artículo, a saber, la necesidad de ir
más allá de las simplicidades de una conclusión chamánica para seiðr si queremos entender lo que
pudo haber significado alguna vez en la era vikinga. Como generalización, sugeriría que los
arqueólogos han fracasado en gran medida en desarrollar la idea de que alguna forma de chamanismo
estaba operando en la Escandinavia tardía de la Edad del Hierro, en el sentido de que no han pasado
a hacer las preguntas realmente vitales sobre su función, contexto social e implicaciones. para la
cosmovisión vikinga en su conjunto. Esto último es crucial aquí, porque en esencia el chamanismo
es una visión del mundo, una concepción particular de la naturaleza de la realidad -mucho más
fundamentalmente que muchas otras religiones más formalizadas- y como tal tiene un
gran influencia en las acciones y percepciones de aquellos que se suscriben a este tipo de sistema
de creencias. Lo que eso significa es que si vamos a tomar en serio la idea del 'chamanismo' de la era
vikinga, entonces tenemos que aceptar el desafío interpretativo que viene con esa sugerencia.
Seiðr y noai'd vuottâ
Entonces, ¿cómo podemos abordar tal empresa? Como arqueólogos, podemos comenzar
con la cultura material y, antes de mirar los hallazgos de contextos nórdicos, puede ser instructivo
examinar primero la evidencia de los territorios sámi.
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Entre los elementos más fundamentales del equipo en el repertorio chamánico -

particularmente en la imaginación popular- son tambores. Se encuentran en la mayor parte de
la región circumpolar, especialmente en Siberia, aunque de ninguna manera son universales
ni siquiera allí. En el sistema de creencias chamánicas sámi, cuya parte operativa se conocía
como noai'd vuottâ, no hay duda de que el tambor era vital (para una descripción general de
la religión sámi, véase Bäckman y Hultkrantz 1978, 1985; Ahlbäck 1987). Usado por el noai'de,
el término sámi que más se corresponde con nuestra comprensión de un chamán, hubo una
vez muchos cientos, si no miles, de estos tambores. Hoy sobreviven menos de ochenta
ejemplos del período posmedieval, dispersos por Escandinavia y las colecciones antropológicas
del mundo. Catalogados y descritos por Ernst Manker (1938, 1950; ver también Ahlbäck y
Bergman 1991, Westman y Utsi 1999), los tambores se presentan en varias formas diferentes
con distribuciones discretas, la variación compositiva en las imágenes en sus superficies
sugiere tradiciones y funciones cambiantes. dentro de la práctica ritual sámi. Junto a los
tambores también tenemos varios hallazgos de los martillos de asta y hueso decorados que
se usaban para golpearlos, y de los pequeños punteros que se colocaban en
la piel del tambor durante la actuación chamánica (el movimiento secuencial del puntero a
través de las imágenes en la piel del tambor vibrante formó la base para la interpretación de
las visiones del noai'de). Sin embargo, detrás de este corpus de material se encuentra una
imagen mucho más compleja.
Una gran parte de mi investigación actual se centra en la religión de los sámi (ver Price
2002), y aquí se pueden presentar algunas conclusiones breves. En resumen, podemos hacer
tres observaciones principales de un estudio del chamanismo sámi que pueden ser de
relevancia para su posible contraparte entre la población germánica de Escandinavia:
• en primer lugar, noadi'devuottâ no era una entidad ortodoxa estática, sino que de hecho
exhibía una variación regional considerable en la forma de su expresión, que incluso en
las mismas áreas también cambiaba con el tiempo
• en segundo lugar, la noción de 'chamán sámi' de hecho oculta un gran número de tipos
especializados de practicantes rituales, cada uno con sus propias funciones y habilidades,
incluidos trabajadores de tipo específicamente 'bueno' y 'malo'; hay evidencia de que
estos noai'de están 'clasificados' en orden de habilidad, y que ocasionalmente hacen
magia en grupos. Algunas de las funciones que desempeñaban estas personas se pueden
resumir de la siguiente manera:
- encontrar juegos y realizar rituales relacionados con la caza

- predecir el futuro (adivinación)
- descubrir secretos
- curación
- otorgar buena o mala fortuna
- trabajando ilusiones
- manipular el clima
- causar lesiones a personas, animales o bienes
- infundir miedo o confusión en un enemigo
- matando gente
- proporcionar protección contra un noai'de hostil
- luchar / matar a un noai'de hostil
- comunicarse / mediar con los muertos
- comunicarse / mediar con los espíritus de la naturaleza
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- comunicarse / mediar con el (los) mundo(s) invisible(s)

- comunicarse / mediar con los dioses
• en tercer lugar, ambos sexos parecen haber jugado un papel importante en noadi'devuottâ,
nuevamente con diferencias específicas y precisas en las funciones y habilidades sociales de hombres y mujeres.
También puede haber habido una confusión de los límites de género.
Obviamente, esto es una simplificación de algo muy complejo, y toda esta información
también es tentativa: es muy difícil obtener una impresión confiable de noadi'devuottâ
cuando la mayoría de nuestros datos provienen de los escritos de las personas que estaban
tratando de destruirlo, a saber, los misioneros cristianos. Sin embargo, también hay fuentes
lingüísticas que pueden apoyar estas sugerencias, centrándose en una serie de palabras registradas
en diferentes regiones y dialectos de Sápmi desde el 'período post-chamanístico' de principios del
siglo XVIII a principios del XX. Estos términos han sido recopilados e interpretados por el teólogo
comparativo Håkan Rydving (1987), de quien debo subrayar que no es responsable de mi
interpretación de ellos ni de las conclusiones extraídas aquí.
Términos para 'hechiceros' sami masculinos (lista selectiva, sin incluir alternativas y
variantes):
- noai'de 1. 'uno que sabe'

2. 'chamán, adivino, mago'
- borånoai'de - 'eater-noai'de'
piedje-nåi'te - 'remitente-noai'de'
savve-nåi'te - 'deseo-noai'de'
kir'di noai'di 'volante-noai'de'
- frimurar-nåi'te - uno que está comprometido con los demonios?
guwlar - el que daña y cura con brujería?

goanstâsæg'gje el que hace daño con brujería?
- tivvo-nåi'te - 'noai'de quien pone derecho'

juovsâhæg'gje uno que desvía el mal de un noai'de?
- oinoålma - 'el que sueña'

tsulidiije - 'el que susurra'
tsjal'bme keäi'du - 'el que crea ilusiones' 'el que
noai'dohæg'gje - causa encantamiento'
skäddar - gæi'do - 'uno que hechiza la vista de la gente'
diet'te - siei'de - 'uno que hechiza la vista de la gente'
mânidæd'd'i - sahple- 'uno versado en magia'
lijjen-jotti a mouse' 'hechicero'
'hechicero que ahuyenta la enfermedad'
'hechicero que envía su espíritu en forma de
- judakas o juraak - 'hechicero que nunca cantó'

kiemdesniei'te - kairve 'tambor-hechicero'
'hechicero' conectado a un dios?
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Términos para mujeres sámi 'hechiceras' (lista selectiva, sin incluir alternativas y
variantes):
- guaps 'mujer que podía cantar y adivinar'

- kwepkas 'mujer versada en brujería'
- gapishjaedne 'bruja, hechicera'
- noåjdiesaakkaa 'bruja, hechicera'
- shjarak asistente femenina de un noai'de masculino?

- rudok 'portavoz' de lo sobrenatural femenino
siendo Årja?
Todas estas palabras describen a los sámi 'hechiceros' o 'trabajadores mágicos', a falta de
mejores palabras. La mayoría de los términos son específicos de género y todos parecen describir a
personas que realizan una función específica, cierto tipo de magia y ritual. No sabemos cuántas de
estas personas eran en realidad noai'de - 'chamanes' - ni sabemos exactamente qué hicieron todos,
o exactamente cómo todos estos diferentes tipos de hechiceros trabajaron juntos en el contexto más
amplio de la sociedad. Lo que es más importante, no sabemos exactamente cuántos años tienen
estos conceptos, aunque por motivos lingüísticos algunos de ellos son claramente muy antiguos.
Una vez más, estamos tratando con la variación regional y el cambio a lo largo del tiempo. Discuto
estos términos con más detalle en otro lugar (Price 2002), pero para los propósitos del presente
artículo, el detalle de las prácticas que representan es menos importante que el simple hecho de su
existencia en tal variedad, enfatizando la diversidad y complejidad de lo que debe ser. han estado
detrás de lo que concebimos hoy como 'el chamán sámi'.
La cultura material del seiðr
Aquí le pediría al lector que tenga esto en cuenta ya que ahora volvemos a la esfera cultural
nórdica y volvemos a seiðr. En relación con la actuación de seiðr
hay referencias escritas a varias actividades o piezas de equipo con paralelos circumpolares,
incluyendo un traje elaborado para el artista, la asistencia de cantantes que entonan canciones para
atraer a los espíritus con los que se comunicará el artista seiðr, una plataforma ritual o un asiento
alto en el que se sienta el ejecutante, y un 'bastón de seiðr' especial de función desconocida pero
mencionado en varios textos como un componente principal del ritual (véanse las fuentes resumidas
en Strömbäck 1935, y especialmente el famoso pasaje de Eiríks saga rauða que describe un völva en
Groenlandia).
A partir de las fuentes arqueológicas, podemos comenzar con estos bastones, el tipo de
artefacto vikingo más sorprendente, y relativamente poco conocido, que, en mi opinión, puede
vincularse razonablemente con la práctica del seiðr. Sorprendentemente, se ha encontrado una gran
cantidad de objetos de este tipo en las tumbas de la época vikinga. En Suecia, se conocen tres
ejemplos de los cementerios de Birka (fig. 1; tumbas Bj.760, 834, 845, en Arbman 1940-
41: 277-78, 304-8, 319-20, pl. 125), junto con un bastón particularmente grande encontrado en Klinta
en la isla de Öland (Sjöberg 1987: 55-62, 102-13; Petersson 1958), y otro ejemplo, aunque de forma
más simple, de un montículo en Aska i Hagebyhöga en Östergötland (Arne 1932). Se conocen más
de 20 de estos bastones en Noruega (Petersen 1951), y al menos uno en Dinamarca, en el recinto
circular de Fyrkat (tumba 4, en Roesdahl 1977: 83-104). Todos los ejemplos que se han fechado, a lo
largo de los países escandinavos, pertenecen al siglo X.
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Muchos de los bastones excavados se asemejan a las piezas de Birka, miden unos
70 cm de largo y están hechos de secciones de varillas de hierro retorcidas, espaciadas a
intervalos con botones poliédricos de bronce decorados con patrones de puntos y anillos, y
con una característica similar a un mango de función no identificada en un extremo. (no
sabemos cuál es la 'parte superior' o la 'inferior' del objeto) hecho de varias varillas más
finas unidas arriba y abajo por uno de los pernos poliédricos y ensartados a través de un
disco de bronce perforado. Algunos bastones tienen un eje más simple de hierro sólido,
mientras que otros tienen un terminal más complejo que termina en un anillo de hierro, en
algunos casos de tamaño considerable, en el que se pueden ensartar otros objetos de hierro,
que se asemejan a amuletos o sonajeros colgantes de varios tipos. El bastón de Klinta en
Öland es único en el sentido de que el 'mango' (del tipo Birka) está rematado por una
pequeña casa modelo fundida en bronce y apoyada sobre una plataforma plana, mientras
que los hilos abiertos de hierro del 'mango' están sujetos en ambos extremos por cabezas
de animales, tal vez de osos o lobos; todos estos detalles son, por supuesto, de propósito
desconocido. Además de los bastones descritos anteriormente, también hay varios objetos
anteriores de tumbas noruegas que pueden ser versiones de madera de lo mismo, incluido
uno en el entierro del barco de Oseberg (Ingstad 1992, 1995) y otro de Os, cerca de Bergen
(Hjørungdal 1990 ). Otro bastón de madera de función incierta, aunque casi con certeza con asociaciones hechi
De los bastones de metal, todos los ejemplos suecos y daneses, y 13 de los
noruegos, son de tumbas femeninas o de la 'sección femenina' de un entierro doble que
contiene ambos sexos; uno es de una tumba masculina y los otros son sin sexo o de
contextos no funerarios. Muchas de las tumbas están ricamente decoradas y, a menudo,
incluyen importaciones exóticas u otros elementos inusuales, que los arqueólogos
normalmente interpretarían como señales de un alto estatus. Los entierros de Klinta y Aska
i Hagebyhöga en Suecia, y en Fyrkat en Dinamarca, fueron particularmente espectaculares
porque contenían una gran cantidad de objetos que eran al menos fuera de lo común y en
algunos casos únicos (algunos de estos se analizan más adelante). ). En el caso de la tumba
de Fyrkat, a la mujer enterrada allí se le otorgó el entierro más rico de todo el cementerio;
debemos recordar aquí que el recinto de Fyrkat se estableció casi con certeza por orden
personal del rey Haraldr Gormsson y, por lo tanto, no es irrazonable sugerir que el estatus
de esta mujer puede haber sido muy considerable. Esta sugerencia de riqueza y estatus se
presenta como una constante en las tumbas del personal, culminando en el barco de Oseberg
que ha sido reclamado como el entierro de una reina (ver, entre otros, Ingstad 1992,
1995).
Los propios bastones a veces se han interpretado como espetones de carne,
utilizados para asar las articulaciones al fuego. Este argumento se ha resumido en el único
catálogo de estos objetos, titulado Vendel- och vikingatida stekspett ('Espadores para asar
del período Vendel y vikingo'), que de hecho contiene una mezcla indiferenciada de utensilios
genuinos para asar y los objetos más problemáticos que pueden ser bastones seiðr (Bøgh-
Andersen 1999). Desafortunadamente, y a pesar de una referencia nominal al simbolismo en un sentido general
el subtítulo del catálogo se traduce como 'No solo para la cocina: una herramienta con raíces
en la época de Homero': el autor prácticamente no discute la interpretación del bastón seiðr,
o las explicaciones alternativas de los objetos como varillas de medición y postes
procesionales. En un nivel, no hay duda de que las varas descritas anteriormente no pueden ser para asar carn
En primer lugar, su forma es tal que hace que tal función sea imposible: las piezas de ternera,
cerdo, pollo, etc. no se pueden forzar a través de las protuberancias poliédricas sin destruir
virtualmente la carne. En segundo lugar, se han encontrado varias varas junto con espetones
que sin duda son para asar; la tumba de Fyrkat es el ejemplo más inequívoco de esto último,
aunque en el catálogo de Bøgh-Andersen sólo figura el asador. Sin embargo, tanto los
espetones de carne genuinos como los posibles bastones seiðr comparten muchas características, o
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más bien combinaciones de ellos, ya que no hay dos bastones/asadores exactamente iguales. Se
encuentran similitudes especialmente cercanas en la característica de 'mango', que ocurre tanto en
bastones con astas lisas como con nudos, siendo estas últimas perfectamente útiles como asadores.
Además, estas 'asas' son casi idénticas a las empuñaduras de algunos tipos de llaves que se
encuentran en los contextos vikingos, mientras que las perillas poliédricas son comparables de manera similar con los p
Las relaciones entre estos diferentes tipos de objetos son difíciles de entender, aunque no
se deben subestimar las dimensiones simbólicas de actividades aparentemente cotidianas como
cocinar (ver Price 2002 para una discusión más detallada de este problema). Aunque muchas de
estas piezas caen en el área gris entre bastones y asadores, las descritas anteriormente pueden
encajar con confianza en una categoría propia, y ciertamente se puede hacer un buen caso para
interpretarlas como bastones seiðr. Ya hemos visto el estatus interesantemente alto de sus contextos
de hallazgos, algo que no refleja los asadores de carne en general, y su limitación casi completa a
tumbas femeninas, las cuales coinciden con las descripciones textuales de los völur. El argumento
más persuasivo, sin embargo, debe ser la clara similitud entre los objetos excavados y las
descripciones escritas del seiðstafr, que mencionan específicamente un bastón adornado con una
perilla de metal.
También hay otro aspecto de las tumbas del personal que merece atención, aunque las
pruebas de este tipo deben tratarse con extrema cautela (especialmente en un contexto popular). En
al menos dos casos, los entierros que contienen bastones también incluyen restos de hierbas con
propiedades que alteran la mente, con implicaciones obvias para su posible uso en un contexto
ritual. En el entierro del barco de Oseberg, se había colocado con deliberado cuidado una pequeña
cantidad de semillas de cannabis entre un montón de plumas y plumón (Holmboe
1927: 32-5); este es un contexto particularmente interesante dada la descripción detallada del relleno
especial de plumas del cojín de la völva en Eiríks saga rauða. De manera similar, la espectacular
tumba femenina en Fyrkat mencionada anteriormente contenía varios cientos de semillas de beleño,
otra hierba con propiedades narcóticas (Helbaek 1977: 36; Roesdahl 1977: 104).
Las semillas se encontraron agrupadas cerca de la cintura de la mujer de una manera que sugiere
que originalmente habían sido reunidas en una especie de bolsa de cinturón hecha de material
orgánico que desde entonces se había descompuesto. Una bolsa similar se describe en Eiríks saga
rauða. En una caja al pie de la tumba se encontraron huesos de pájaros y pequeños animales, que
también podrían interpretarse como amuletos de algún tipo. Tanto el cannabis como el beleño son,
por lo demás, casi completamente desconocidos en los hallazgos de la era vikinga, e incluso si no
podemos estar seguros de su uso en rituales, parece seguro que estas plantas se consideraban
especiales de alguna manera que merecían su inclusión en el conjunto de tumbas. .
Los bastones de este tipo pueden ser lo que se representa en las manos de los famosos
"bailarines con armas", imágenes que se encuentran en una variedad de medios en los períodos de
Migración y Vendel, pero en la época vikinga con mayor frecuencia en forma de pequeños colgantes
de plata. Al igual que los bastones, estos colgantes se limitan en gran medida a las tumbas
femeninas y, a menudo, se han interpretado como imágenes de Óðinn. Claramente, aquí existe el
riesgo de un argumento circular, pero una identificación de este objeto como un bastón de seiðr no
sería inapropiada en este contexto. El colgante encontrado en la tumba Bj.571 en Birka (fig. 2;
Arbman 1940-41: 185-6; pl. 92) tiene un pentagrama particularmente claramente definido, con
muescas que quizás se equiparen con las protuberancias encontradas a lo largo de la excavación. ejemplares encontrad
Además de los bastones, también hay varios otros artefactos excavados que también
pueden interpretarse en el contexto de seiðr. Los más dramáticos quizás sean los pequeños modelos
plateados de sillas, fundidos en plata y la mayoría de las veces con un lazo adjunto para la suspensión como un
colgante. Nuevamente encontradas exclusivamente en tumbas de mujeres, estas sillas en miniatura
han sido interpretadas como representando el 'asiento alto' en Valhöll desde el cual Óðinn examina
los mundos, o desde el cual el völur realizó seiðr, la plataforma seiðhjallr mencionada en
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Fuentes de la saga. Una silla en miniatura de este tipo se encontró en la tumba 4 de Fyrkat,
con el bastón y la bolsa de huesos y semillas (Roesdahl 1977: 83-104), y se conocen tres de
Birka (fig. 3; tumbas Bj.632, 844, 968 en Arbman 1940-41: 210-13, 317-19, 394-6, pl. 92).
En una de estas tumbas de Birka con las sillas en miniatura (Bj.968) se encontró otro
artefacto que puede vincularse con seiðr, una figura de mujer colgante de plata (Arbman
1940-41: 394-6, pl. 92). Esta es una de una serie de imágenes de este tipo encontradas en
tumbas femeninas en toda Escandinavia, y como hallazgos aislados en otras partes del mundo
vikingo en lugares tan lejanos como Rusia. A menudo se interpretan como representantes de
valquirias, otra conexión con Óðinn, pero igualmente pueden representar völur o cualquiera
de una serie de seres sobrenaturales femeninos.
Estas mismas figuras femeninas vuelven a aparecer en otro medio, en asociación
directa con la única imagen inequívocamente chamánica que se encuentra en la cultura
material vikinga: las representaciones del caballo de ocho patas. Dichos animales aparecen
en varios medios, pero sin duda el más destacado es su presencia como motivo principal en
algunos ejemplos de las llamadas piedras pictóricas, erigidas continuamente desde principios
de la Edad del Hierro como monumentos tallados a los muertos en la isla báltica. de Gotland (todas las piedras p
Lindqvist 1941-42, actualizado en Nylén & Lamm 1987). Las piedras de la era vikinga suelen
tener una altura de entre dos y tres metros y, en la mayoría de los casos, tienen la imagen de
un velero aparejado en la mitad inferior de la superficie. La mitad superior está dividida en
varios paneles laterales o contiene un complejo revoltijo de imágenes, y es entre estos últimos
que en cuatro, quizás cinco, casos encontramos el caballo de ocho patas (fig. 4; las piedras
en cuestión provienen de Alskog Tjängvide I, Ardre I y VIII, y Lärbro Tängelgårda I y II;
Lindqvist 1941: 95-6, 99-101, figuras 86, 89, 137-40, 166; Lindqvist 1942: 15-25, 92-6) .
Estas imágenes en las piedras de la imagen generalmente se interpretan como la

representación de Sleipnir, el caballo de ocho patas de Óðinn mencionado anteriormente. Sin
embargo, esta identificación aparentemente obvia se ve seriamente cuestionada por otros
ejemplos de criaturas similares representadas en dos de los cinco tapices de la época vikinga
de Överhogdal en la provincia sueca de Härjedalen (fig. 5; Horneij 1991; Frantzén & Nockert
1992). Al igual que el tapiz del entierro del barco de Oseberg, las imágenes de los tejidos de
Överhogdal no parecen estar dispuestas en secuencias narrativas (como, por ejemplo, en el
Tapiz de Bayeux), sino en una masa de imágenes que presumiblemente se combinan para
crear una sola, quizás imagen multifacética. En este contexto, llama la atención ver que en los
tejidos 1a y b (dos porciones del mismo tapiz original) hay nada menos que cuatro caballos
de ocho patas, representados junto a otros tres de seis patas y uno de siete. Además, el tejido
muestra un alce de seis patas y seis renos de seis patas; otra criatura de seis patas puede ser
un caballo o un alce, y la cabeza reveladora se pierde donde el tejido se ha deshilachado. En
la mayoría de los casos, los caballos no están montados, aunque en un solo caso se muestra
un jinete; uno de los caballos de ocho patas y uno de los renos también se muestran con lo
que parece ser un falo prominente. Además de estos, el tejido II contiene una sola imagen del
caballo de ocho patas, esta vez con dos jinetes. Parecería difícil interpretar todos los caballos
de Överhogdal como representaciones de Sleipnir y, de hecho, la noción de más de una de
esas criaturas concuerda bien con los registros etnográficos de comunidades chamánicas
más recientes. Estos animales están registrados como las monturas de los chamanes en toda
Siberia, por ejemplo, entre los buriatos, e incluso en lugares tan lejanos como Japón e India,
lo que lleva a algunos historiadores de la religión a llamarlo el caballo chamánico por
excelencia (Elwin 1947: 150; Eliade 1989). : 380; Precio 2000a & b). Las otras criaturas en los
tejidos de Överhogdal también tienen paralelos siberianos, por ejemplo entre los Khanty
(Pentikäinen 1998: 68-70), y puede ser que todos estos animales de múltiples patas representen diferentes compo
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en los complejos chamánicos de los escandinavos y sámi de la era vikinga. La variedad de

animales representados encaja bien con la visión más matizada de estos sistemas de creencias
defendida anteriormente.
En las fuentes escritas también hay referencias filológicamente difíciles a lo que puede
ser el uso de máscaras y tambores, especialmente en los poemas édicos Grímnismál y Lokasenna
respectivamente. No hay hallazgos registrados de tambores de contextos arqueológicos nórdicos,
pero las imágenes de rostros enmascarados son relativamente comunes en la orfebrería vikinga
y en otros medios, como las piedras rúnicas. Aún más llamativas son dos máscaras con cabezas
de animales hechas de fieltro, encontradas en un naufragio vikingo en el puerto de Hedeby en
Dinamarca (fig. 6; Hägg 1984: 69-72). Estos son objetos intrigantes, bastante diferentes de las
máscaras de carnaval más familiares de la época medieval, y quizás de alguna manera asociadas
con la idea de cambiar de forma, que como se mencionó anteriormente ocurre con frecuencia en
las descripciones de la magia y el chamanismo Óðinnic. Este aspecto de la espiritualidad vikinga
se centra particularmente en la relación entre humanos y animales. Debido a limitaciones
espaciales, lamentablemente es imposible profundizar en esto en el presente artículo, pero aquí
casi podemos movernos hacia una interpretación totémica, pensando en figuras como berserkir
y úlfheðnar, los guerreros con piel de oso y lobo que servían Óðinn en forma animal (ver Price
1998; este argumento se desarrolla extensamente en Price 2002). Además de las máscaras de
Hedeby, encontramos otras imágenes de hombres con cabeza de lobo, como una de las piedras
rúnicas de Källbyås en Västergötland (Jungner 1940: pl.45; Svärdström 1958: 79-82) y la figurilla
de metal encontrada -significativamente tal vez - en la tumba de una mujer en Ekhammar
(Ringquist 1969), ambos en Suecia. La última tumba también contenía una de las figuras de
bailarines con armas, en una asociación con guerreros-lobo que nuevamente se remonta a
tiempos anteriores a los vikingos. Esto se ve, por ejemplo, en las placas de los cascos y los
moldes de fundición encontrados en sitios como Vendel, Valsgärde y Torslunda (ver Sandwall
1980); debemos tener en cuenta que al menos algunos de los bailarines en estas placas ahora
pueden identificarse definitivamente como tuertos (Arrhenius & Freij 1992), y por lo tanto casi con certeza representa
él mismo.
Debe enfatizarse que el material presentado aquí (bastones, sillas en miniatura, caballos
de ocho patas, figurillas femeninas, bailarinas con armas, máscaras y cambiaformas) es solo una
pequeña fracción del corpus total. Se han omitido muchos ejemplos de estos objetos por razones
de espacio, y aquí no se han tratado en absoluto otras categorías de materiales. Se encontrará
una discusión completa en otro lugar (Price 2002), pero incluso la pequeña muestra presente se
puede combinar para formar un complejo cultural material que se puede vincular de manera
bastante convincente con seiðr y rituales similares. Como hemos hecho con el material sámi,
aquí también podemos pasar de la arqueología a cuestiones más amplias.
Seidr en contexto
La red de restricciones de género con la que se codificó la ejecución de seiðr se ha

mencionado anteriormente. El énfasis en las mujeres practicantes parecería reflejarse en el
registro arqueológico, con un predominio abrumador de objetos de tumbas femeninas. Sin
embargo, recordando las numerosas descripciones escritas de hombres que realizan seiðr, la
situación puede no haber sido tan simple. Este problema puede reducirse esencialmente a una
serie de factores similares a los que vimos anteriormente en la creencia sámi:
cuestiones de función, habilidad específica, variación y cambio. Si volvemos a las fuentes del
nórdico antiguo, encontramos varios términos para hechiceros o trabajadores mágicos, todos
los cuales parecen usar seiðr y los otros tipos de magia Óðinnic, pero de diferentes maneras. como los sami
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términos, también son palabras específicas de género e incluyen una variedad de términos diferentes
para hombres y mujeres (en Price 2002 se presenta una lista completa de términos y fuentes).
Términos para diferentes tipos de hechiceros masculinos registrados en Elder Edda y otras
fuentes del siglo XIII y posteriores (tenga en cuenta que la palabra maðr es de género indeterminado,
pero los ejemplos específicos en este contexto siempre se refieren a hombres):
- seiðmaðr - 'seiðr-hombre'
seiðskratti - 'seiðr-hombre malvado'
seiðberendr - 'seiðr-portador'?
vitki - spámaðr ¿mago?, ¿hechicero?
- vísendamaðr 'hombre que profetiza'
- galdramaðr - 'hombre que sabe'
galdrasmiðr - 'hechizo-hombre'
galdraraumr - 'herrero de hechizos'
kunáttumaðr 'gran hechicero'

'hombre que sabe magia'
Términos para diferentes tipos de hechiceras registrados en Elder Edda y

otras fuentes del siglo XIII y posteriores:
- völva vidente, sibila?

- seiðkona 'mujer seiðr'
- spákona 'mujer-profecía'
- galdrakona - bruja, hechicera

heidr - vitka* ¿bruja?
¿hechicera?
- kveldriða - 'jinete de la tarde'

trollriða - 'jinete de la brujería'
myrkriða - 'jinete de la oscuridad' o 'jinete de la noche'
túnriða 'jinete de valla' o 'jinete de techo'
- galdrakind - ¿bruja malvada?
fordæða - ¿bruja malvada?
flagð(kona) - ¿bruja malvada?
fála - hála - ¿bruja? (con connotaciones negativas)

skass ¿bruja? (con connotaciones negativas)
¿bruja? (con connotaciones negativas)
Los términos masculinos no nos dicen mucho, aparte de que esta gente usaba seiðr, para
adivinación, entre otros propósitos. Los términos femeninos son más detallados, con un grupo de
palabras que también se refieren a adivinos, y un interesante cuarteto de términos que mencionan
'Jinetes' de varios tipos. Este 'montar' parecería referirse al viaje del alma de alguna manera, y hay un
verso del poema édico Hávamál (los 'Dichos del Alto', es decir, Óðinn) que menciona al dios 'viendo' a
tales personas en lo alto. el cielo - presumiblemente su espíritu se forma a horcajadas sobre un corcel
chamánico.
Hay un paralelo obvio que dibujaría con el chamanismo sámi: los escandinavos de la era
vikinga no solo tenían especialistas en rituales, sino que parecen haber tenido diferentes tipos de ellos.
Al igual que con los términos sámi que mostré anteriormente, no sabemos
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exactamente lo que hicieron todas estas personas, pero sabemos que estaban asociados con seiðr
y rituales relacionados.
Mirando más a fondo las fuentes escritas, podemos extraer una gama similar de
atributos de este tipo de magia nórdica como para la práctica religiosa sami (ver Price 2002):
• en primer lugar, vemos el mismo patrón de variación regional y cambio a lo largo del tiempo
• en segundo lugar, podemos percibir la existencia de diferentes tipos de hechiceros con funciones
y habilidades específicas, incluyendo específicamente hechiceros 'buenos' y 'malos'. Algunas
de las funciones que estos individuos realizaron se pueden rastrear en las fuentes:
Magia 'doméstica'
- predecir el futuro (adivinación)
- otorgar buena fortuna
- otorgar mala fortuna (maldecir)
- manipular el clima
- atraer animales de caza o peces
- causar daños leves a personas, animales o bienes
- comunicarse / mediar con los muertos
- comunicarse / mediar con el (los) mundo(s) invisible(s)
- comunicarse / mediar con los dioses?
Magia de
batalla: infundir miedo y confusión en un enemigo
- obstaculizar mágicamente los movimientos de un enemigo
- romper o fortalecer armas y armaduras
- proporcionar invulnerabilidad en la batalla
- matando gente
- proporcionar protección contra los hechiceros enemigos
- luchar / matar hechiceros enemigos
• en tercer lugar, ambos sexos estaban involucrados en la hechicería, con evidencia de roles
sociales diferentes y precisos para hombres y mujeres, junto con la existencia de construcciones
sexuales, sociales y de género complejas
Los paralelos circumpolares son claramente sorprendentes en muchos aspectos, y en la

cultura nórdica vemos una variedad de especialistas que podrían realizar una variedad similar de
diferentes rituales según su habilidad y disposición individuales. De hecho, esto no es más de lo que
deberíamos esperar, ya que se encuentra una diversidad igual tanto de práctica como de practicantes
en los sistemas de creencias chamánicas en todo el hemisferio norte. sin embargo, el
La diferencia con respecto al circumpolar, y especialmente al sami, el chamanismo surge en el
contexto de las funciones que la magia nórdica de este tipo parece haber desempeñado. Esto es
particularmente importante, porque existe una percepción general de que el seiðr se usó
abrumadoramente para la adivinación y la clarividencia y, sin embargo, esto no se confirma con un
examen de las fuentes. La magia Seiðr y Óðinnic sin duda se usó para lo que se denomina
anteriormente fines 'domésticos', incluida la adivinación, pero también para afectar el clima para
mejorar las cosechas, resolver agravios, etc., todo lo cual se menciona en las fuentes. Pero además
de esto, también encontramos un tipo diferente de magia, descrita en varios catálogos de hechizos
conservados en la poesía temprana, en los nombres y atributos de Óðinn, e incluso en los nombres
de sus sirvientes como las valquirias, las hembras.
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demonios que deciden el destino de los guerreros en la batalla (ver Price 2002). Esta es una
magia específicamente violenta, una medida ofensiva y defensiva para la intervención activa en
la batalla, para matar y para el combate chamánico.
En mi opinión, este vínculo entre la magia y la agresión es el aspecto clave que se ha
descuidado en muchos estudios de seiðr, y va mucho más allá de las formas 'negra' y 'blanca'
descritas por Strömbäck y otros (p. ej., Strömbäck 1935; Ohlmarks 1939). ).
Nuevamente, diría que esto está en línea con las otras tradiciones circumpolares: en el
chamanismo sámi, por ejemplo, sobre la base de una encuesta exhaustiva de las fuentes, he
estimado que hasta el 60% de los rituales tenían un objetivo agresivo (Price 2002) . La diferencia
vital entre el chamanismo circumpolar y la religión precristiana de los nórdicos es que ninguna
de las culturas cazadoras nómadas tenía un concepto de guerra organizada, un contexto vital
para este aspecto del seiðr.
Pero aún así, debemos ser cautelosos en nuestro dibujo de tales paralelos. Sobre todo,
debemos evitar interpretaciones monolíticas y definiciones simples. Siempre debemos recordar
que no sabemos exactamente qué significaba seiðr para los primeros nórdicos medievales.
En un nivel, este tipo de sistema de creencias gira esencialmente en torno a un concepto
particular de la naturaleza del alma (humana, animal e incluso lo que llamaríamos mineral): en
los estudios vikingos puede ser que ahora necesitemos con urgencia un estudio más profundo
del Antiguo Comprensiones nórdicas tanto de esto como de la personificación de la suerte, una
actualización del trabajo existente sobre los aspectos peculiares del yo denominados fylgjur y
hamingjur (por ejemplo, Ellis 1943; Ström 1960; Strömbäck 1975). También debe quedar claro
que toda la cuestión del seiðr está vinculada en última instancia al tejido mismo de la sociedad
nórdica antigua: cómo se construyó y cómo funcionó la articulación del poder y la identidad
dentro de ella. Esto no debería sorprendernos porque, nuevamente, los sistemas de creencias
chamánicas del área circumpolar también están integrados socialmente precisamente de esta manera.
En cierto sentido, por supuesto, el reconocimiento de la importancia de seiðr en el
sistema de creencias nórdico antiguo, y todo el debate chamánico y totémico que lo acompaña,
ciertamente no cambia fundamentalmente nuestra comprensión de la era vikinga. Sin embargo,
en otro sentido, las implicaciones son profundas. Una mirada de cerca al seiðr y sus rituales
relacionados cambia nuestra percepción de la forma en que los vikingos pueden haber pensado
sobre los seres humanos y otras criaturas vivientes, sobre lo que consideraríamos como objetos
inanimados, e incluso sobre la naturaleza de la realidad misma; cambia nuestra visión del papel
que desempeñaba el ritual en la sociedad. Enfrentada entonces a un campo de estudio mucho
más amplio que abre la idea de seiðr en un contexto social universal para la era vikinga del
norte, la arqueología puede verse como de especial valor, con su propia agenda de investigación
particular centrada en un mundo cada vez mayor. base de datos de todas las formas de cultura
material (no solo la de la religión), respaldada por una variedad de herramientas teóricas que
pueden ser más grandes de lo que creen quienes trabajan en otras disciplinas. Puede ser que la
arqueología del seiðr y sus rituales relacionados puedan proporcionar una de nuestras mejores
esperanzas para la investigación futura de las complejidades y la sofisticación de la mente vikinga.
Agradecimientos
Me gustaría agradecer a Jennifer Deon y a los organizadores del Simposio Internacional

Viking Millenium por invitarme a hablar y contribuir a este volumen. Mi asistencia a la conferencia
fue posible gracias a una subvención sustancial del Instituto Sueco, por lo que estoy muy
agradecido. También aparecen algunos párrafos relacionados con los sámi en mi próximo
artículo 'La arqueología del chamanismo: más allá del arte rupestre' en C.
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Chippindale, G. Blundell y B. Smith (eds.) Ver y conocer: etnografía y más allá para comprender
el arte rupestre (Cambridge University Press). Un agradecimiento especial a Shannon Lewis
por su edición firme pero amistosa y sus propias contribuciones a la beca Viking.
Finalmente, también me gustaría dejar constancia de mi gratitud a Magnus Magnusson,

cuyos programas de televisión, libros y traducciones de sagas estimularon por primera vez mi
interés por los vikingos hace muchos años, y fueron en gran parte responsables de la
orientación de lo que ahora se ha convertido en mi carrera arqueológica. Fue un gran placer
conocer a Magnus en el simposio y finalmente poder agradecerle por la inspiración.
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Nota del Editor

1
Este artículo e integrante del libro Vinland Revisited: the norse world at the turn of the first
millenium, 2004, publicado por la Asociación de Sitios Históricos (www.historicsites.ca). Agradecemos ao autor e à
institución pela autorización de publicación na revista Brathair.

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- encontrar juegos y realizar rituales relacionados con la caza

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- comunicarse / mediar con el (los) mundo(s) invisible(s)

- noai'de 1. 'uno que sabe'

- frimurar-nåi'te - uno que está comprometido con los demonios?

guwlar - el que daña y cura con brujería?

- tivvo-nåi'te - 'noai'de quien pone derecho'

- oinoålma - 'el que sueña'

- judakas o juraak - 'hechicero que nunca cantó'

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- guaps 'mujer que podía cantar y adivinar'

- shjarak asistente femenina de un noai'de masculino?

La cultura material del seiðr

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Brathair 4 (2), 2004: 109-126

Brathair 4 (2), 2004: 109-126

Estas imágenes en las piedras de la imagen generalmente se interpretan como la

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en los complejos chamánicos de los escandinavos y sámi de la era vikinga. La variedad de

La red de restricciones de género con la que se codificó la ejecución de seiðr se ha

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kunáttumaðr 'gran hechicero'

Términos para diferentes tipos de hechiceras registrados en Elder Edda y

- völva vidente, sibila?

- galdrakona - bruja, hechicera

- kveldriða - 'jinete de la tarde'

- galdrakind - ¿bruja malvada?

fordæða - ¿bruja malvada?

flagð(kona) - ¿bruja malvada?

fála - hála - ¿bruja? (con connotaciones negativas)

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Los paralelos circumpolares son claramente sorprendentes en muchos aspectos, y en la

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Me gustaría agradecer a Jennifer Deon y a los organizadores del Simposio Internacional

Brathair 4 (2), 2004: 109-126

Finalmente, también me gustaría dejar constancia de mi gratitud a Magnus Magnusson,

ALMQVIST, B. 1965. Norrön niddiktning: traditionshistoriska studier i versmagi. 2 vols.

Brathair 4 (2), 2004: 109-126

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Ingstad, AS 1995. La interpretación del hallazgo de Oseberg. En Crumlin-Pedersen, O. & Thye, BM

Brathair 4 (2), 2004: 109-126

Nota del Editor

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