Liliana Arbeláez Naranjo

Raíces, el inicio de todo

Fundamentación epistemológica y teórica de las

Constelaciones Familiares

Una herramienta académica en el marco de la

tradición de la psicología.

Li
Autora Editora
 Contenido
Resumen
Prólogo
Nota biográfica
Introducción
Capítulo 1
Historia de las constelaciones familiares
Raíces de las Constelaciones Familiares en el campo de la terapia familiar
sistémica.
Los inicios de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger
Las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger en la academia mexicana
y en Latinoamérica.
Las Constelaciones Familiares en Colombia
Las Constelaciones Familiares en Medellín - Colombia
Capítulo 2
Fundamentación epistemológica y teórica de las Constelaciones Familiares de
Bert Hellinger
El paradigma de la complejidad, una visión del mundo que permite la
interconexión de las teorías que nutren las Constelaciones Familiares de
Bert Hellinger.
Bases epistemológicas del paradigma de la complejidad.
Principios del paradigma de la complejidad
Fundamentación teórica desde la fenomenología. La mirada a lo que es en
los sistemas familiares.
Un poco de historia sobre la fenomenología.
El concepto de fenómeno y fenomenología.
Concepto de conciencia y experiencia en la fenomenología.
 La fenomenología como método de investigación.
Fenomenología de la percepción.
Fenomenología y cuerpo.
La fenomenología en las ciencias sociales
Fenomenología y psicoterapia experiencial.
La fenomenología hellingeriana
Fundamentación desde las teorías psicoanalíticas y psicodinámicas. La
mirada a lo latente en los sistemas familiares.
El concepto del inconsciente personal desde Jean-Martin Charcot hasta
Sigmund Freud.
El concepto del inconsciente colectivo en Jung.
El inconsciente genético familiar de Lipot Szondi.
La estructura del inconsciente como un lenguaje en Lacan.
La herencia psicológica inconsciente según Lacan.
La interpretación del inconsciente, en tanto se estructura como un
lenguaje heredado.
El inconsciente como un reservorio de posibilidades en Milton Erickson
Antecedentes del psicoanálisis vincular.
La proyección en la vida familiar.
Modos de transmisión psíquica en las dinámicas familiares.
La repetición en el psicoanálisis vincular
Fundamentación desde la terapia familiar sistémica. La mirada al sistema
familiar como un todo interrelacionado.
Orígenes de la Teoría General de Sistemas.
Noción de sistema.
Desarrollo de la Teoría General de Sistemas.
Tipos de sistemas.
Terapia familiar sistémica.
 Escuelas de terapia familiar sistémica
Capítulo 3
Definición de las Constelaciones Familiares.
Uso del término de constelaciones familiares en las ciencias sociales.
Uso del término de constelaciones familiares en la teoría psicoanalítica.
Definición actual de las Constelaciones como herramienta fenomenológica
sistémica y transdisciplinar.
Uso actual del concepto de Constelaciones Familiares en el mundo de la
psicoterapia.
Definición de las Constelaciones Familiares como dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico.
Epílogo
Reseña bibliográfica
 Dedicatoria

Este libro y toda la labor investigativa, de reflexión y escritura que dio lugar a su creación, está
dedicado a la Niña, a la Mujer y a la Anciana.

A la Niña que fui, a Ella, la que un día soñó que todo cambiaría y podría hacerlo diferente, a ella
dedico cada acción realizada en honor a la vida que recibí de mis padres, pues ellos han sido grandes
maestros para mí.

A la Mujer que soy, a Ella, a la que hoy se ha comprometido a reconciliar en su interior todo lo
que es necesario integrar para entregar su parte en el Gran Propósito que los Maestros y Maestras
conocen y sirven.
A Ella en su camino de integración de lo Sagrado Masculino y lo Sagrado Femenino en su Ser y en
su cotidianidad.
A Ella que se ha comprometido en cuidar la vida que le ha sido regalada y amar a todo como es,
iniciando con ella misma.
A Ella que hoy sabe que es una mujer común, hija y descendiente de hombres y mujeres comunes.
A Ella con todas sus historias de encuentros y adioses, a ella como aprendiz de la maternidad.
A Ella que, en el ejercicio de investigar y escribir, encuentra la realización de una parte de su
misión y es feliz en cada hallazgo y letra que escribe.
A Ella que mira con gratitud a cada uno de sus Maestros y Maestras y con amor a sus aprendices,
los de la vida y la academia, a ella que sabe que no hay nada dentro de ella que le pertenezca porque
todo lo ha recibido y ahora lo enriquece para entregarlo a otros, que también lo enriquecerán.
A Ella que la única certeza que hoy la habita es saberse en cambio constante, inclinada ante
Lo Más Grande, que la guía en cada acción.

A la Anciana Sabia que anhelo llegar a ser.

A Ella que riega hoy las flores sabiendo que necesitan de la oscuridad de la tierra, de la luz del
sol, de la caricia del aire y de la humedad del agua para algún día florecer.
A Ella que sabe que su cuerpo que envejece es Crisálida de una vida nueva por venir.
A Ella que sabe que sus aprendices están llamados a superarla, pues el anhelo de toda maestra es
ver la vida y la sabiduría crecer y continuar su camino, como el río que se agranda antes de llegar al
mar.
A Ella que siempre viene a visitarme para decirme que todo estará bien.
A Ella que tanto la amo y sólo espero el día en que nos podamos reunir para celebrar juntas, con
la Niña, el camino recorrido en este bello sendero del existir.
A Ella que es guardiana de mi Fuego, de ese que hace que me llame Li.

Medellín, ciudad de la esperanza, diciembre de 2019

 Agradecimientos
“La gratitud es la memoria del corazón”
Maestra Angélica Olvera
Agradecer es saberse bendecida por la Gracia, en cada momento de la cotidianidad y en estas
líneas quiero reconocer lo bendecida que he sido en mi vida y durante el ejercicio de investigación y
escritura que dio lugar a este libro.
Agradezco al Sí de lo Más grande que permitió mi existencia y a mis padres por haber dicho sí a
mi vida y haberla cuidado como lo hicieron, sin ellos, esta loca y apasionada mujer no habría llegado
a esta experiencia vital.
A todos mis ancestros y ancestras por haber pagado el precio de la vida en este planeta y haber
permitido que esa chispa llegara a través de la sexualidad que les vinculó hasta mí.
A todos mis Maestros y Maestras de la educación formal a la que he podido acceder desde el
primer año de jardín, hasta estos niveles de posgrado.
Pero, sobre todo, a los Maestros y Maestras de la Vida, muchos sin grandes títulos, pero con una
gran sabiduría en sus palabras, en sus silencios y sobre todo en sus adioses.
A Thea Schönfelder por ser Madre de las Constelaciones Familiares y haberlas gestado en la
sabiduría de su ser de Mujer; y a Bert Hellinger, por ser padre de las Constelaciones Familiares y
haberles dado el orden y el impulso para que salieran de Alemania al mundo y llegaran al CUDEC, a
SAVIA y hoy hasta mí.
A todos los seres que han hecho parte del movimiento de las Constelaciones Familiares, en este
trabajo les honro, pues gracias a su compromiso vital yo las pude recibir, para cambiar la dirección
de lo que hasta ese momento había sido mi vida y mi profesión como psicóloga, dando nuevas
posibilidades a mi servicio y mi Misión.
Muy especialmente agradezco a mi Hijo Andrés, por la paciencia y el respeto durante las horas de
entrega al trabajo intelectual que implicó días y meses de dedicación y por su apoyo en la revisión de
los textos y sus sugerencias a partir del amor que le tiene a su lengua materna.
A los profesionales que me apoyaron en la investigación: mi tutora de investigación Grace
Bermúdez Psicóloga y docente del CUDEC; a mi amigo Huber Flores, psicólogo y constelador; a mis
asistentes en la investigación: Sara Clavijo, Camila García y Valentina Sánchez; a todos ellos mi
gratitud por su confianza en mi labor y a las personas que durante este tiempo participaron de alguna
manera asistiéndome en algunas labores del trabajo investigativo, de traducción y de redacción, pues
no es fácil escribir un libro de fundamentación epistemológica y teórica con un lenguaje que permita
mi conversación amable con el lector, sin perder la rigurosidad académica como parte del propósito
de esta publicación.
A mi amiga y Maestra Marinanela Vallejo, por ser pionera de las Constelaciones en mi país, por la
lectura juiciosa de este libro y por haber aceptado escribir el prólogo, es para mí un honor que sus
palabras acompañen este escrito.
A mi amiga y colega Análida Estrada, psicóloga, socióloga, mujer comprometida con la academia
y los procesos de reivindicación de lo femenino en la vida cotidiana, a ella por haber aceptado el reto
de leerme y escribir un epílogo para este libro, que se configura en una herramienta académica para
los profesionales interesados en la historia y la fundamentación de las Constelaciones Familiares de
Bert Hellinger.
A mi amiga Natalia Restrepo Restrepo, artista e ilustradora de la bella imagen que da vida a la
portada, a ella mi gratitud por haber hecho imagen todo lo que sobre este libro le compartí.
En gratitud. amor, servicio y aprendizaje.
Li
 Resumen
Las Constelaciones Familiares son en la actualidad una de las
herramientas terapéuticas más conocidas, gracias al trabajo de Bert Hellinger
en muchos países del mundo y su prolífera producción de libros, muchos
traducidos a varias lenguas. Aunque cada vez encontramos profesionales de
diversas áreas de las ciencias sociales y de la salud formados en
Constelaciones, aún son pocos los trabajos de investigación reconocidos por
el mundo académico. Incluso, en algunos países de Latinoamérica son
cuestionados los profesionales que las ofrecen como parte de sus servicios.
Esto por no contar con un marco epistemológico y un cuerpo teórico que las
fundamente, de tal manera que puedan ser reconocidas en la academia.
Este libro, que se configura como una herramienta académica para los
consteladores, surge entonces como respuesta a dicha necesidad y su escritura
está soportada por una investigación cualitativa del tipo estudio documental-
exploratorio, con un enfoque interpretativo-hermenéutico, que sirvió como
Tesis de Maestría en psicología de los sistemas a quien escribe. Su objetivo
principal es permitirnos un primer acercamiento comprensivo a la historia de
las Constelaciones Familiares y dar lugar a las claridades necesarias sobre el
contexto particular en el que surgieron en Alemania, cómo se enriquecieron a
través de la filosofía hellingeriana y cómo llegaron a Colombia en 1994.
Su lectura nos llevará a reconocer cuáles fueron las teorías y los conceptos
propios del saber psicológico que las fueron nutriendo y consolidando hasta
llegar a los aportes que Bert Hellinger les hace con su filosofía. Además, nos
ampliará la mirada para distinguir cuáles son las características que, en la
actualidad, permiten que se les reconozcan como una herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar, que puede ser utilizada por
diferentes profesionales de las ciencias sociales y humanas y como un
dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, que puede ser
utilizado por psicólogos, psicoterapeutas y profesionales de la salud.
En la lectura de estos capítulos, rastrearemos y honraremos a los teóricos
de los cuales Hellinger se nutrió, lo que nos llevará a realizar un recorrido por
la vida intelectual del Maestro con el objetivo de dar un lugar a las fuentes de
las cuales bebió para llegar a las Constelaciones, que ya existían, como él
mismo lo nombra en su biografía. Pero -sobre todo- este libro busca rastrear
las fuentes teóricas y filosóficas que le antecedieron, con el fin de encontrar
las raíces, el inicio de todo lo que hoy conocemos como Constelaciones
Familiares de Bert Hellinger.
 Prólogo
MARIANELA VALLEJO VALENCIA
Escribir este prólogo ha sido confrontarme con un verdadero reto, dada la
profundidad y la mirada abarcativa descrita con tal sustento académico y
precisión en la narrativa. Pues es éste un texto de proyecciones y beneficios
inimaginables en este nuestro nuevo quehacer. Ha sido también una forma de
agradecer a la vida y al momento histórico que nos atraviesa. Agradecer por
esta valiosa mirada, filosofía de vida e implementación metodológica con la
cual, en este momento contamos al servicio de nuestra evolución, cuando una
nueva conciencia planetaria nos acompaña.
Gracias Liliana Arbeláez Naranjo por tu compromiso, por tu quehacer, por
tu inspiración y por tu escrito, que más que hojas nacidas de alma, mente y
corazón, “RAÍCES el inicio de todo”, es el compendio por muchos esperado
para ayudarnos a comprender y a profundizar sobre este nuevo y bendecido
despertar a través de las Constelaciones.
Escribir este prólogo, me ha permitido encontrarme también con lo más
profundo de mi ser, de mi pasión por lo que implemento en mi cotidianeidad
y del logro de poder consignar en estas líneas el gozo que desde siempre me
produjo descubrir las Constelaciones Familiares, como modelo de
intervención que integra de una manera global varias y enriquecedoras
miradas, desde lo básicamente humano hasta la integración con una
Consciencia Superior.
Para mí, aunar el trabajo de lo esencial de nuestra preciosa humanidad: la
personalidad con la espiritualidad se había tornado vital. Esta búsqueda desde
décadas atrás respondía a necesidades que me venía planteando a partir de
circunstancias personales complejas -quizás desde mi nacimiento-
conducentes a buscar un camino hacia la trascendencia, inicialmente
encontrado en las enseñanzas tanto del Cristo- Jesús como del Buda.
Aunar ciencia y espiritualidad, profesión y trascendencia, personalidad y
esencia, ha sido un regalo que cobija todo mi ser y que alcanza mi quehacer:
vibrar desde la esencia hacia el amor como motor de la existencia se torna en
dádiva divina que abraza, dignifica y brinda en sí misma, la misión del
servicio y la visión hacia la Unidad
He de confesar que a un relativo corto tiempo de haber comenzado a
practicar este quehacer de constelaciones, en aquellos inicios de 1995, con los
consecuentes cuestionamientos sobre sus fundamentos y por lo tanto sobre la
validez de sus resultados, la formulación hellingeriana imbuida de la
comprensión del campo sabio de información y formulada desde
canalizaciones, pese a la profunda formación de quien la llevara al despliegue
de su expansión, no respondía a las exigencias de la formación científica en
la que yo venía militando desde la Universidad Javeriana y especialmente
desde la ULB- Universidad Libre de Bruselas-.
Reconozco, celebro y agradezco profundamente, la presencia e influencia,
de Lipot Szondi, médico psicoanalista freudiano, científico y genetista quien
presentó en la Universidad de Lovaina, en la década de los años 70 su
investigación sobre cinco mil árboles genealógicos, como arraigo y sustento
de su PSICOANÁLISIS DEL DESTINO, en el V Congreso de Psicoanálisis
del Destino, en Bélgica, al cual fui invitada por el propio Szondi.
Sus formulaciones y escritos acerca de la elección de pareja, de la elección
de los héroes en la literatura y especialmente en la construcción de su
GENOTEST, fueron determinantes en el impulso que motivó mi estudio
cuidadoso e investigativo sobre precursores y los fundamentos científicos de
este nuevo modelo de intervención: Las Constelaciones Familiares.
Comprender estos nuevos paradigmas, aunados a las enriquecidas miradas
propiciadas por el psicoanálisis de familia y de pareja, que en ese momento
llevaba a la práctica, después de la formación recibida por sus fundadores
Isidoro Berenstein y Janine Puget, me impulsaron a continuar profundizando
en la exploración de este nuevo quehacer.
Ya en los albores del presente siglo, retomando las Constelaciones como
procesos grupales, contrastaban con mi ejercicio psicoanalítico individual, de
pareja y de familia y con la inducción de meditaciones budistas que indicaba
a mis pacientes. Desde luego sucedió lo inevitable, puesto que estas tres
vertientes eran implementadas por mí misma, se fueron permeando hasta
encontrar una sana integración de lo psicodinámico y lo psicosomático como
sustento de lo hellingeriano, tal como se plantea en la magnífica obra que
tienes en tus manos.
 Incorporar la mirada cuántica y la evolución de la conciencia planteada
por Bert Hellinger, reconocido como “el maestro de la conciencia”, permitió
que estos planteamientos nos condujeran al reconocimiento de una instancia
Superior, mencionada por Lipot Szondi como “Dios”, y por Bert Hellinger,
de manera claramente incluyente, como “LO MÁS GRANDE”.
Así, mi querido Lector, tienes en tus manos una obra que con sumo
cuidado, dedicación y clara erudición da cuenta no sólo del origen de las
Constelaciones Familiares en el mundo y en Colombia, sino además de cómo
ha continuado su cauce hasta nuestros días. Fundamentalmente presenta con
profunda solvencia académica los conceptos que la sustentan desde sus tres
principales pilares epistemológicos: Lo fenomenológico, lo psicoanalítico y
lo sistémico relacional.
El pilar de lo Fenomenológico, también considerado por Bert Hellinger en
sus comienzos, se refiere justamente para tener en cuenta lo que vemos tal
cual lo percibimos, sin interpretación alguna. Implica la percepción centrada
en el presente y por lo tanto centrada en el cuerpo. En forma tal que nos lleva
a conducir nuestra atención a percibir en el aquí y en el ahora.
Sorprendentemente centrar nuestra atención en lo percibido en el momento
presente, deriva en una mente libre de pensamientos; conducente
paradójicamente al llamado vacío interior.
Es justamente el planteamiento epistemológico que en las páginas de este
libro encuentras, lo que brinda el gran valor a los requerimientos
fundamentales que corresponde recorrer para obtener la solvencia y
estructura que sustente este apasionante quehacer.
El segundo pilar, el estudio profundo de los aportes psicoanalíticos en este
libro mencionados, como entretejido que plasma la complejidad de lo
inconsciente, en sus diferentes espacios, marca los caminos a recorrer en lo
que a su conocimiento corresponde. Justamente es emplear en las
constelaciones familiares el lenguaje analógico del hemisferio derecho,
depositario de lo no conocido, con la manifestación en imágenes
primordialmente visuales, dentro de un paradigma espacial y cuántico, que
devela también el camino de percepción fenomenológica a seguir, como guía
de la implementación de este trabajo, con miras a instrumentarlo sin
interpretación, sin juicio, sin temor y sin deseo.
 La vertiente de lo sistémico relacional es el tercer pilar fundamental que se
requiere conocer en profundidad, puesto que la familia se conjuga como un
sistema constituido por una red más allá de lo estrictamente consanguíneo,
ampliada a quienes de una u otra manera la hayan influenciado y afectado.
Por consiguiente, los aportes de esta teoría sistémica constituyen el terreno
a conocer y a investigar en profundidad, a partir de los contenidos
inconscientes manifiestos a través de esta metodología, cuyo paradigma
espacio-temporal se torna relevante y cuya lectura fenomenológica promueve
una percepción lo más limpia posible de prejuicios, juicios y valores.
Este texto, apreciado lector, probablemente apasionado por estas nuevas
comprensiones, calco del paradigma de la complejidad, te ofrece caminos
seguros para la implementación de este quehacer, como reto que convoca un
compromiso serio y desafiante con tu mundo interno y externo. Esto es,
propicia un propio conocimiento y crecimiento personal, en tu cotidiano
discurrir tanto como en tu quehacer profesional, compromiso con tu propio
ser y tu propio quehacer.
Que estas líneas te inspiren, como segura estoy de que las páginas de este
libro, herramienta académica necesaria que es para los consteladores, se
convertirán para ti, en faro que te guie, te impulse y oriente.
Reconozco y celebro el camino que ahora, desde tu alma, abrazas.
Marianela Vallejo V
 Nota biográfica

Liliana Patricia Arbeláez Naranjo, ese es mi nombre y después del gran

regalo de la vida, mi nombre es uno de los más importantes regalos que me
dieron mis padres: Edisney Arbeláez Castaño y Melba Naranjo Rico. Soy la
tercera hija de mi padre y la segunda de mi madre, la primera viva. El
segundo hijo vivo es mi hermano menor Juan Carlos. Soy Madre de mi único
hijo Andrés, un ser al que amo desde el primer momento que lo sentí en mi
vientre y quien me ha permitido a través de la maternidad, asumir grandes
retos y tener importantes aprendizajes para mi evolución. A su padre
biológico y a su padre del corazón les honro en gratitud por lo que su
presencia nos permitió aprender y sanar de la historia ancestral, en relación
con las implicaciones de la exclusión del padre en mi sistema familiar. Nací
el 17 de mayo de 1973 en Armenia-Quindío. Soy descendiente de
campesinos cafeteros. A la edad de 8 años me trajeron mis padres a vivir a
Medellín, un territorio que nos acogió y nos ha permitido como familia ir un
poco más allá de los mandatos de nuestros clanes.
De mi padre heredé la sensibilidad por la comunidad y su don de
liderazgo, de mi madre heredé su capacidad de escucha y me nutro de su gran
sabiduría. Con su luz y su sombra son perfectos para mí, lo que recibí de ellos
ha sido el entrenamiento para ser quien hoy soy: una mujer que se reconoce
como aprendiz permanente de la vida-muerte-vida.
En mi formación, alcancé el título profesional de psicóloga social en el
2008, pero antes de titularme tuve otros estudios en la facultad de filosofía y
de artes, como una apuesta por encontrar otras formas de expresar lo que
desde pequeña me preguntaba y generaba ya sorpresa en mi humilde familia.
Preguntas sobre los roles de los hombres y de las mujeres y el lugar de cada
uno en la sociedad. Preguntas sobre la vida, sobre la muerte, sobre la religión,
sobre Dios y su existencia sólo como padre, siempre me pregunté por la
madre. Preguntas que no siempre supieron responder y que me llevaron al
camino intelectual como una estrategia de sobrevivencia en el mundo
patriarcal de valores (como me lo decía la Maga Carola Castillo en un curso
de constelaciones reconstructivas que vivencié con ella). Un camino del que
he tenido que desaprender para encontrar un justo medio, que me permita
acceder al mundo sensible del cuerpo, al mundo del inconsciente, al mundo
relacional e interconectado, al femenino eterno, para poder asentir a la vida
tal como es y no desde mi pequeño ego intelectual (al que también honro) y
poder comprender lo que me trajo la experiencia con las Constelaciones.
También me formé en niveles de posgrado como docente investigadora
universitaria, especialista en atención psicosocial y magister en psicología de
los sistemas. En la actualidad realizo mi doctorado en pensamiento complejo.
Ejercí como docente de psicología en algunas universidades de Medellín
durante 6 años y mis estudiantes siempre me inspiraron a ir más allá de los
patrones acartonados y sin alma de la academia. Siempre elegí verlos a los
ojos y ver en su brillo la fuerza que a través de lo académico estaba buscando
algo más, siempre encontré el potencial para el servicio a la vida y desde ahí
construí mi relación con ellos y ellas. A muchos les recuerdo con cariño.
Trabajé con comunidades víctimas del conflicto armado de muchas
regiones de Colombia, sobre todo en Antioquia y he tenido la posibilidad de
acompañar procesos de organizaciones que le apuestan a generar espacios
comunitarios para que los jóvenes implicados en la guerra salgan de ella.
Conozco las narrativas de las víctimas y de los perpetradores, finalmente,
todos víctimas. Conozco el dolor de mi país y su apuesta por construir paz, en
ese dolor y en esa apuesta me reconozco y también reconozco a mis clanes de
origen como parte del proceso histórico de un país donde las Constelaciones
nos traen el camino a la reconciliación.
En mi camino de integración de lo femenino y lo masculino me he
interesado por la psicología profunda jungiana que da un lugar al
inconsciente colectivo y al Alma. Desde ahí he integrado mi labor como
psicoterapeuta y he acompañado círculos de mujeres durante muchos años,
este ha sido un camino de reconciliación complejo, pero de gran aprendizaje,
que me ha permitido integrar lo intelectual de la psicología con lo profundo
del Alma Humana.
Tuve la fortuna de conocer las Constelaciones Familiares de Bert
Hellinger de la mano de Margarita Herrera, una de mis maestras. Con ella
realizamos constelaciones en los territorios del Oriente Antioqueño con
víctimas del conflicto armado, por allá en el año 2009, fue impactante para
mi ver que la línea entre víctimas y victimarios se desdibujaba en la
constelación, gracias a la emergencia de la reconciliación. Fue muy potente
esta experiencia. Luego, en mis procesos personales de sanación me di la
posibilidad de constelarme. Recuerdo, fue con Francisco Cardona, quien en
ese momento era mi psicoterapeuta. Encontré en esta herramienta la
posibilidad que no había encontrado en los otros dispositivos en los que me
había adentrado para mis procesos de autoconocimiento y sanación desde la
edad de los 20 años, pues después del parto de mi hijo, viví lo que se conoce
como depresión posparto, experiencia que luego se convirtió en la puerta de
entrada al mundo de la psicoterapia como paciente y que rápidamente se
convertiría también en mi camino de servicio como profesional de la
psicología y como psicoterapeuta. Como Quirón, sanar la propia herida para
acompañar a otros a sanar la suya.
En el 2013 decidí formarme como consteladora a través del convenio de
CUDEC-México y SAVIA-Medellín y en el 2016 me gradué con el aval de la
Hellinger Sciencia, luego continué mi formación en el nivel de Maestría. Es
necesario para mí reconocer en esta nota biográfica que las Constelaciones se
convirtieron en un hito que cambió mi vida y mi ejercicio profesional. Si bien
todas mis formaciones complementarias han estado siempre dirigidas a mis
preguntas fundamentales por la integralidad del ser humano como un ser bio-
psico-social-trascendente y cada estudio que realicé se convirtieron en un
campo de experimentación personal con mis propios asuntos, las
Constelaciones me llevaron a experimentar la integración cada vez más
completa en mi ser, en tanto hija de una familia, mujer, amante-esposa,
madre, parte de un territorio con una historia ancestral, con un cuerpo que
habla, con unos síntomas que enunciaban los secretos de mi familia, con unas
lealtades que me llevaban a repetir vivencias que me generaban dolor y con
un deseo de hacerlo diferente sin saber cómo.
Y fueron las Constelaciones las que por la vía del amor con los ojos
abiertos me permitieron honrar la que soy, honrar a mis ancestros y ancestras
como son, encontrar los secretos que me fueron permitidos develar para
trascenderlos, honrar la verdad de mi vida tal como es y decir GRACIAS. Un
proceso no solo psicológico sino espiritual, que me integraba como mujer
sensible-emocional-sintiente-racional-intelectual-intuitiva. Un proceso que
me ayudó a integrar mis pedazos regados por la fragmentación de la historia
que no conocía y que me dediqué a conocer. No fue para mí sólo una
maestría en lo académico, fue sobre todo, La Maestría de la Vida, como lo
decía la Maestra Angélica Olvera en uno de los veranos de mi formación en
México.
No alcanzan las páginas para escribir una corta nota biográfica y describir
lo que ha significado esta experiencia, pero no puedo terminarla sin reconocer
que ahora también hacen parte de mi historia con las Constelaciones Thea
Schönfelder, a quien he llamado en este libro madre de las constelaciones y
Bert Hellinger reconocido en el mundo como el padre, dos seres con quienes
tengo inmensa gratitud. A Thea la descubrí en los documentos que encontré
sobre su historia y gracias a mi pregunta por la madre, la pregunta por lo
femenino que siempre está detrás de toda gran creación. Al Maestro Hellinger
lo conocí en el 2013 en México, en uno de sus entrenamientos
internacionales. Tuve la oportunidad de estar cerca en un momento de
celebración en las instalaciones del CUDEC y pude ver en sus ojos claros, de
mirada profunda, un brillo especial cuando miraba a su esposa Sophie
Hellinger. Para mi camino de integración, es éste un valioso recuerdo.
Así mismo, es grande la gratitud con todos mis maestros y maestras
porque hoy la profesional que soy se reconoce como una aprendiz de la vida-
muerte-vida a través del entrenamiento que recibí y sigo ejercitando para
entrar al campo vacío, entregarme a los fenómenos de los sistemas humanos
sin miedo y sin intención, para poder seguir siendo aprendiz de lo Más
Grande.
Finalmente, quiero compartir con quien me lee, que decidí escribir,
diseñar, editar y distribuir yo misma este libro, como un acto de libertad y
con el fin de mantener toda la información aquí consignada, sin que fuera
mutilada o editada por otros intereses que no fueran los míos: entregar al
campo de las Constelaciones, un libro que le sirva de estudio a todos los seres
interesados en la comprensión histórica, en la fundamentación epistemológica
y teórica, de un saber que nos permite, cada vez más, servirle a la Vida y que
aún no es comprendido por la mente racional dominante.
Li, diciembre de 2019 - Medellín, Colombia
 Introducción
Raíces, el inicio de todo, es un libro que responde a la necesidad
académica del gremio de los psicólogos formados como consteladores, pues
aporta un cuerpo epistemológico, teórico y conceptual en el marco de la
tradición psicológica, permitiéndonos reconocer los fundamentos que dan
soporte a las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, dentro de nuestra
área de conocimiento.
Ahora bien, aunque el contexto en el que se desarrolla la investigación que
le da soporte a este libro es el territorio colombiano y el marco teórico está
delimitado por el saber psicológico, su contenido es valioso para todos los
consteladores del mundo. Más allá de la formación profesional, pues el
recorrido al que nos invita es un viaje por la historia de las Constelaciones
Familiares, desde sus inicios en la terapia familiar sistémica, inclusive antes
de Hellinger. Además, nos lleva por tres de las fuentes teóricas de las cuales
el Maestro bebió, a saber: su formación como filósofo y fenomenólogo, su
formación como psicoanalista y su formación como terapeuta familiar en la
tradición sistémica estadounidense, tres fuentes que todo constelador debe
conocer.
Este viaje a las raíces permite a cualquier profesional con formación en
Constelaciones Familiares, desde la perspectiva hellingeriana, reconocer las
fuentes de las que viene el saber que ha recibido, reconocer la historia
intelectual de Hellinger y comprender, por qué en la actualidad las
Constelaciones continúan nutriéndose de otros saberes como la física
cuántica, los campos morfogenéticos, el entrelazamiento, la teoría de las
cuerdas, la epigenética, el constructivismo, entre otros saberes propios de la
revolución científica y cuántica a la que asistimos. Saberes que, si bien, no
son parte de la fundamentación de este libro por estar por fuera del marco de
la tradición psicológica, nombrarlos en esta introducción nos permite
comprender las Constelaciones Familiares como un sistema de conocimientos
y prácticas vivas, que siguen creciendo, nutriéndose y transformándose con el
aporte de los saberes emergentes y producto de cada momento histórico.
La necesidad vital que me llevó a realizar la investigación: Definición,
historia y fundamentación epistemológica y teórica de las Constelaciones
Familiares desde el enfoque de Bert Hellinger. Un estudio en el contexto
colombiano, surgió a partir de las dificultades que como psicóloga tenía en
mi ejercicio, pues las Constelaciones Familiares no son aún reconocidas por
la academia ni por la institución que agremia a los psicólogos en mi país. Esta
situación me llevó a la pregunta por la solución, por la reconciliación de mi
saber profesional como psicóloga y consteladora. Pues era claro para mí, en
aquel momento, que las constelaciones habían ampliado mi perspectiva de la
psicoterapia y los resultados que yo misma había experimentado en mi
proceso personal y de formación habían transformado la visión sobre mi
historia y mis relaciones; los resultados terapéuticos de mis consultantes
estaban abriendo nuevas posibilidades y potencializando sus procesos; y los
logros de mis colegas consteladores, sobre todo los médicos, los terapeutas de
familia y otros psicólogos, en los procesos de diagnóstico e intervención eran
cada vez más significativos. Todos estos logros, que además estaban
transformando la vida de muchas familias ameritaban que yo me dedicara,
como psicóloga y especialista en docencia investigativa, a realizar una
investigación que me llevó dos años para ponerme al servicio del movimiento
de la consciencia de la reconciliación en el mundo, a través de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger.
Y fue en una conversación con una colega, que me preguntaba por el uso
de las Constelaciones donde llegó el llamado, como nombro a ese
movimiento interior, que los consteladores reconocemos como la voz de
“Algo más Grande”. En ese momento reconocí la guía para mi trabajo de
investigación y el camino ya marcado. Pues mi apuesta ética por la psicología
y la frase del Maestro Hellinger, “Primero el orden y después el amor”, me
convocaban de manera imperativa a dar el primer lugar a mi profesión como
psicóloga, para luego integrar las Constelaciones, pues ellas habían
transformado mi vida y la de mis consultantes.
Así comenzó el camino que hoy me trae hasta aquí, hasta este momento en
el que tú -lector- me estás leyendo. Fue a partir de reconocer un conflicto
ético, donde sentí la necesidad de actuar en coherencia con las exigencias de
mi profesión como psicóloga o verme obligada a renunciar a la fuente de
posibilidades que me había traído esta maravillosa herramienta, lo que me
llevó a realizar la investigación sobre las raíces y con ellas a encontrar el
inicio y fundamento de lo que llamamos Constelaciones Familiares.
El soporte académico de este libro es entonces una investigación
cualitativa, documental-exploratoria, con un enfoque interpretativo-
hermenéutico, que me permitió un primer acercamiento comprensivo a los
320 documentos que se revisaron, analizaron y sistematizaron en matrices de
lectura intratextual, todos ellos ahora sistematizados en una biblioteca digital,
entre ellos: libros, artículos académicos, conferencias, normas legislativas y
decretos, periódicos, tesis, páginas web y cuatro entrevistas que realicé a los
profesionales que son parte de la historia y del inicio de las Constelaciones
Familiares en Colombia y en la ciudad de Medellín. Toda esta
documentación y su posterior análisis, fundamenta a nivel epistemológico y
teórico las Constelaciones Familiares desde la perspectiva de Bert Hellinger,
dando lugar a las claridades necesarias sobre el contexto particular en el que
surgieron y cómo ha sido su desarrollo histórico. Avanzando así en la
legitimidad que tienen como un saber que puede ser utilizado, promovido y
publicitado por los profesionales de la psicología en el territorio colombiano
sin incurrir en faltas en el ejercicio de nuestra profesión.
El objetivo de este libro es dar sustento a las Constelaciones, entendidas
como una herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar que,
llevada al campo de la psicoterapia, se convierte en un dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico. Dos definiciones que construyo
para este libro, gestado durante el siguiente año después de haber terminado
la investigación. Razón por la cual el lector se encontrará en estas páginas
nuevos avances, no registrados en la tesis, en relación con la ubicación de
algunos teóricos y las nuevas definiciones de las Constelaciones. Avances
propios de un sistema vivo y abierto, que permitirán mayor comprensión en
el campo académico, en el campo de la psicoterapia y para el gremio de los
consteladores.
Es importante aclararle al lector que en un primer momento se encontraron
unos profesionales claves en el inicio de las Constelaciones en el territorio
colombiano, pero la diáspora a las regiones, luego de los primeros encuentros
en la ciudad de Bogotá, necesitaría de una investigación de mayor
envergadura, por tal motivo la delimitación de la investigación se
circunscribió únicamente al momento histórico de la llegada de las
Constelaciones a Colombia, las primeras formaciones de consteladores, la
llegada de Hellinger y la creación del Grupo Hellinger Colombia, para luego
relatar su llegada al territorio de la ciudad de Medellín, por ser este el lugar
de desarrollo vital y profesional de quien investigó y ahora escribe este libro.
Esta claridad es muy importante, pues uno de los principios fundamentales de
las Constelaciones es la jerarquía y la inclusión, pero en el ejercicio de la
investigación la delimitación es un principio que se sobrepone sin incurrir en
ningún tipo de exclusión. Por tal motivo, la historia de la llegada de las
Constelaciones a otros territorios como el norte y el sur del país, serán
historias aún por contar en nuevas investigaciones que se realicen.
El libro lo escribo a partir de tres preguntas dando lugar a los capítulos que
lo conforman:
La primera pregunta emergió del deseo de saber cuál era la historia de las
Constelaciones Familiares, esto con el objetivo de honrar las raíces. La
investigación documental me permitió rastrear los inicios de ellas en
Alemania, en la persona de Thea Schönfelder, a quien he nombrado la madre
de las Constelaciones Familiares, fundamentada en la historia que de ella se
pudo documentar. Además de hacer un recorrido por la vida intelectual de
Hellinger, con el objetivo de comprender las fuentes de las cuales bebió y se
nutrió para llegar a las Constelaciones, que ya existían, como él mismo lo
nombra. Pero, sobre todo, rastrear las fuentes que le antecedieron,
reivindicando algunos teóricos que no son nombrados en la historia y dando a
Hellinger el lugar de padre ordenador y propulsor de esta herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar, que puede ser llevada al campo
de la psicoterapia para potencializar los procesos de sanación del alma
humana, como lo diría Hellinger.
El segundo capítulo surgió de la pregunta por la epistemología y la
fundamentación teórica de las Constelaciones Familiares desde la perspectiva
de Bert Hellinger y de la revisión de las tres grandes vertientes, que también
se encuentran en la historia de la psicología y que fueron fuentes de las cuales
el Maestro bebió. Ellas son: la fenomenología, la teoría psicoanalítica y la
terapia familiar sistémica. Las tres forman parte de la historia y la tradición
de la psicología, pero son tradiciones que responden a diferentes perspectivas
del conocimiento académico. Por esto fue necesario retomar los principios
del paradigma de la complejidad en el cual la convergencia de varias posturas
teóricas es posible, sin caer en un eclecticismo desestructurado. Permitiendo
así, la integración armónica y coherente de los saberes de estas tres corrientes
teóricas que han surgido en la observación de un mismo objeto de estudio, a
saber: el ser humano en situación (vinculación e intercambio permanente,
inmerso en campos de información y relación con otros), como un sistema de
sistemas y sujeto de dinámicas conscientes e inconscientes de los sistemas en
los que participa. Ahora bien, estas tres vertientes son bastas en la producción
de conceptos y conocimientos, por tal motivo la investigación se limitó a
buscar, en los teóricos representativos, sólo los contenidos conceptuales que
dan soporte a las Constelaciones Familiares.
Posteriormente, la pregunta del tercer capítulo surgió de la necesidad que
los profesionales del gremio de la psicología tenemos: contar con una
definición clara de las Constelaciones Familiares. De tal manera que dicha
definición se corresponda con el paradigma en el que está definida la
profesión de la psicología en Colombia y cuente con un modelo teórico,
donde las técnicas y las estrategias que se aplican respondan a las
necesidades de los consultantes. En el caso de las Constelaciones Familiares,
el paradigma que permite comprenderlas epistemológicamente es el
Paradigma de la Complejidad. El modelo metodológico es tomado del
método de la fenomenología y las técnicas de la terapia familiar sistémica.
Por su lado, la mirada clínica y psicoterapéutica se nutre de algunos
conceptos del psicoanálisis, de la psicodinámica y de la mirada que sobre los
sistemas tiene terapia familiar sistémica. Todo este tejido articulado de
conceptos, técnicas y procedimientos son actualmente nutridos y
enriquecidos por la filosofía hellingeriana, representada en los Órdenes del
Amor y los Órdenes de la Ayuda.
Escribo este libro con el objetivo de que se convierta en una herramienta
académica, considerando que en él he realizado una especie de arqueología
sobre la definición del concepto de constelaciones familiares, del uso del
término en las ciencias sociales, del uso actual de las Constelaciones
Familiares en el mundo de la psicoterapia y una juiciosa reseña de las
vertientes teóricas que aportan conceptos fundamentales para su
comprensión. Por tal motivo, su escritura se convirtió también en un reto,
pues cada párrafo implicaba llevar una producción investigativa a una
escritura diferente a la de una tesis de maestría, pero sin perder el rigor
académico y teórico que es el objetivo principal de esta publicación.
Invito entonces a quien me lee a realizar este recorrido histórico para que
honremos la memoria del Maestro Bert Hellinger, quien ya ha dejado su
cuerpo y regresado a su fuente de luz y amor[1]. Así mismo, a honrar a los
autores que le antecedieron y que reconoceremos dando un lugar en las
siguientes páginas. Disponiéndonos también a entender que, como en todo
sistema vivo es posible que aún falte información por integrar e incluir, como
cuando realizamos nuestro árbol genealógico y de a poco vamos encontrando
a los excluidos y los desórdenes familiares. Así, es posible que, en un futuro,
este libro, producto de un ejercicio investigativo, necesite ser reeditado para
seguir incluyendo fragmentos de la historia que para este momento no fue
posible acceder. Por este motivo, lo presento al lector como un primer
momento en la reconstrucción de la historia de las Constelaciones y su
fundamentación.
 Capítulo 1
Historia de las constelaciones familiares
Raíces de las Constelaciones Familiares en el campo de la
terapia familiar sistémica.
El recorrido histórico que haremos en este libro, nos llevará por un viaje
en el tiempo, permitiéndonos reconocer los inicios de las Constelaciones
Familiares enraizadas en las técnicas de la terapia familiar sistémica.
También nos permitirá reconocer los aportes de la clínica psicoanalítica, a la
luz de las diferentes construcciones teóricas de Freud, Lacan, Adler, Szondi y
Jung, sobre el concepto del inconsciente. Aportes que ampliaron la mirada de
los terapeutas sistémicos sobre las dinámicas inconscientes que transitan en
los sistemas familiares.
Históricamente y bajo una revisión cronológica, primero fue la formación
de Bert Hellinger como filósofo y su encuentro con la praxis[2] de la
fenomenología con los anglicanos, antes de formarse como psicoanalista y
como terapeuta familiar sistémico. Por ello, serán las contribuciones de la
fenomenología hellingeriana, como modelo metodológico, lo que permita
que aquello que en el comienzo fue sólo una técnica, en la actualidad se
configure como una herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar
que, llevada al campo de la psicología, se convierte en un dispositivo[3]
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico de alto impacto y gran
complejidad, como lo veremos en el tercer capítulo.
Las raíces, que fundamentan el movimiento de las Constelaciones
Familiares, son un tejido vivo de teorías, técnicas y experiencias vitales que
en la actualidad continúan nutriéndose y transformándose, como todo sistema
vivo. Una de las principales fuentes de las que se nutren son los principios y
avances de la filosofía hellingeriana y de otros saberes, alcanzando cada vez
mayor complejidad y profundidad.
Dicha complejidad, permite que sean utilizadas como una herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar[4] de diagnóstico e intervención,
por profesionales que se han formado con rigurosidad e idoneidad en el
conocimiento y práctica de las Constelaciones, con el fin de que puedan ser
aplicadas bajo principios éticos con los consultantes y con respeto por las
otras áreas del conocimiento, en especial por las áreas de la salud mental.
Pues en la medida en que las Constelaciones se reconocen como una
herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar, que no es
psicoterapia por sí misma, pero su uso puede generar la necesidad de una
atención psicoterapéutica especializada, es necesario que quienes las utilizan
tengan la apertura para el trabajo transdisciplinario.
Volviendo a las raíces psicoterapéuticas de las Constelaciones Familiares
de Bert Hellinger, como lo afirma Carola Castillo (2013) en su libro Ecos del
Pasado. Trabajo terapéutico sistémico en Constelaciones Familiares:
Las Constelaciones Familiares no son una teoría, son el resultado de la
unión de principios provenientes de varias escuelas psicoterapéuticas tales
como la Terapia Sistémica Familiar, la Terapia de Comportamiento, la
Gestalt, el Psicodrama, la Hipnoterapia de Milton Ericsson y el Grito
Primario de Arthur Janoff, entre otras. Bert Hellinger, después de haber
trabajado con estas diferentes técnicas por más de treinta años, desarrolló
su propia terapia, la cual hoy se llama “Constelaciones Familiares”. (p. 21)
En este sentido, el recorrido que haremos por esta historia nos llevará al
campo de la terapia familiar sistémica y será allí donde podremos precisar el
contexto en el que se inició el desarrollo de las Constelaciones Familiares,
clarificando para el lector que no fue en Alemania, país de nacimiento de Bert
Hellinger donde encontraremos las raíces, sino en los Estados Unidos y en
algunos teóricos de la Terapia familiar Sistémica. En el artículo llamado
Revisión histórica de la terapia familiar, Pereira (1994) afirma que la:
Terapia Familiar, tal como la conocemos actualmente, comenzó a
desarrollarse en Estados Unidos, en la década de los 50. Los historiadores
de la Terapia familiar precisan incluso que puede citarse el año 52 como el
del inicio del movimiento. (p. 1)
Para este momento histórico, el desarrollo de la psicología se había
centrado en el campo individual y los estudios de la psiquiatría y el
psicoanálisis no habían trascendido aún la mirada intrapsíquica e
individualista de los fenómenos psicológicos. En esa misma década de los
años 50, el desarrollo de la ecología y de la Teoría de los Sistemas dio lugar a
miradas más holísticas de los fenómenos psicológicos y esto dio paso para
que los profesionales de la psicología integraran en su mirada clínica y en sus
formas de diagnóstico e intervención, la dimensión intersubjetiva de las
dinámicas familiares.
Fue en este contexto, donde la terapia familiar y la psicología sistémica se
convirtieron en parte fundamental de las raíces y posteriores avances de las
Constelaciones Familiares, pues fue al interior de la terapia familiar sistémica
que emergieron dos de las técnicas que hoy le dan sustento metodológico y
permite comprenderlas como dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y
sistémico. Estas técnicas son: la escultura familiar y el psicodrama, donde
fueron fundamentales los aportes de Anne Ancelin Schützenberger y de
Jacob Levy Moreno.
Según Simón, Stierlin y Wynne (1998) citado por Población y López
(1991) en el artículo La Escultura en Terapia Familiar, la técnica de la
escultura familiar está directamente relacionada con el psicodrama, donde es
claro el uso de técnicas dramáticas, es decir activas. Ahora, aseguran estos
autores que son pocos los que citan a Jacob Levy Moreno como fuente
bibliográfica y de sustentación teórica en las corrientes de la psicología y de
las Constelaciones Familiares, situación que cae en la falta de reconocimiento
de Moreno como parte de las raíces y que se busca superar en este libro.
En este sentido, la escultura familiar también hace parte de las técnicas no
verbales que se pueden encontrar en la historia de las Constelaciones
Familiares, donde el énfasis se hace en la interacción, el comportamiento y
las cargas emocionales en la comunicación de los grupos humanos. Población
& López (1991) retoman el libro de Anne Ancelin Schützenberger,
Introducción al Psicodrama (1970), donde ella claramente retoma los aportes
de Masermann y Moreno, definiendo la técnica de la siguiente manera:
Se trata de desarrollar por medios miméticos una situación difícil de
exponer verbalmente" y entre sus fines está "liberar la interacción, fijarse
en el comportamiento y en el aspecto emocional de la comunicación, no en
el semántico", aunque se siga de una "discusión sobre los sentimientos que
se ha experimentado”. (p. 2)
Por otro lado, también encontramos que existen otros teóricos que
nutrieron la técnica de la escultura familiar y su aplicación en la terapéutica.
Como un ejercicio de reconocimiento, pero sin profundizar en ellos,
nombramos a estos autores como referencia histórica en este libro y con el
objetivo de registrar hasta donde es posible las raíces de las Constelaciones
Familiares. Población & López, (1991) afirman que:
[…] la denominación concreta de escultura y su aplicación específica a la
terapia familiar nos remite a Kantor y otros (Duhl, Kantor y Duhl, 1973)
del Instituto de la Familia de Boston, y su desarrollo y extensión posterior
a Papp, Silverstein y Carter (1973) del Family Institut de N. York, y
posteriormente a Andolfi y otros”. (p. 2)
Para el objetivo que perseguimos en estas páginas, es fundamental
trascender el pensamiento dicotómico con lógicas excluyentes y acudir al
paradigma de la complejidad y al pensamiento sistémico, para poder
reconocer las sincronicidades que se dan en el mundo académico y los
múltiples casos, donde dos o más teóricos investigan sobre los mismos temas,
situaciones o problemáticas, obteniendo resultados similares, cuando no
iguales, sobre el mismo fenómeno que observan. Este tipo de situaciones son
significativas en el mundo de la academia y por eso en muchas ocasiones
cuando se realiza una arqueología del conocimiento sobre una noción,
término, concepto o teoría, se evidencia que son varias las fuentes de donde
una corriente teórica o técnica se ha nutrido, como sucede en el caso de las
Constelaciones Familiares.
Por eso, en este libro se darán a conocer los aportes de todos los teóricos
implicados y reconocidos en la revisión documental que se realizó para la
construcción de la fundamentación, intentando en la medida de lo posible, no
caer en exclusiones conscientes que darían lugar a desequilibrios
innecesarios. Valga aclarar que, en aras del desarrollo investigativo lo que
aquí se presenta estará siempre abierto a incluir nuevos hallazgos, en
coherencia con los sistemas vivos que están llamados a modificar sus
registros, en el árbol genealógico, cada vez que aparece la evidencia de un
nuevo ancestro.
Retomando entonces, la técnica de la escultura familiar propiamente dicha
fue definida como: “Expresión plástica simbólica de la estructura vincular de
un sistema, mediante la instrumentalización de los cuerpos de los elementos
de dicho sistema". (Población & López, 1991)
 Cabe rescatar, para la comprensión de las Constelaciones Familiares que
el desarrollo de la escultura familiar permitió introducir en la mirada clínica
de la psicología las dinámicas del sistema familiar y gracias a la expresión
plástica y simbólica, propia de dicha técnica, evidenciar en la representación
con otras personas las dinámicas de los miembros del grupo familiar que se
estaba interviniendo. En este sentido, se retomaron también los presupuestos
del psicodrama de Moreno sobre la carga emocional de la comunicación no
verbal, que se vehiculizan a través de los cuerpos que interactúan en el
escenario psicodramático. Siguiendo este orden de ideas es necesario ampliar
más la mirada sobre las definiciones de la técnica del psicodrama, entendida
esta en el texto de Introducción al psicodrama como:
[…] la dramatización de la realidad psíquica, experiencial e íntima de un
sujeto, la representación improvisada de la propia vida y experiencias por
la inspiración del momento mismo en que estas van surgiendo. (Filgueira
Bouza, 1992, p. 9)
El reconocimiento de las raíces, como objetivo principal de este libro nos
llevó entonces a registrar y dar el lugar a Moreno como precursor de la
psicoterapia de grupo, el psicodrama y el role-playign, siendo a su vez uno de
los precursores de los planteamientos sistémicos, plásticos e inconscientes
que fundamentan las Constelaciones Familiares. Sin que Moreno haya
utilizado el término de constelación, el fondo de sus prácticas en el
psicodrama dan cuenta del descubrimiento de aquello que acontece en el
primer momento de una Constelación Familiar, donde no sólo la colocación
de los cuerpos que representan al sistema es importante, sino las dinámicas de
orden inconsciente que transitan en la atmósfera familiar, como ya también
lo advertían Adler y Jung y como lo veremos más adelante en las raíces del
psicoanálisis y la clínica psicodinámica.
En el ejercicio arqueológico, se encontró entonces el aporte innegable de
Moreno en diversas experiencias de orden grupal, donde el encuentro de los
cuerpos, el inconsciente y la catarsis tienen un lugar fundamental en el
objetivo de los procesos psicoterapéuticos grupales, que fueron configurados
por el autor en mención en tres momentos: “la exploración, el entrenamiento
y el re-aprendizaje de papeles”. (Filgueira, 1992, p. 2)
Al revisar con mayor profundidad las esculturas familiares utilizadas antes
de la emergencia de las Constelaciones Familiares, podemos reconocer en
esta técnica, que aún sigue siendo utilizada por terapeutas sistémicos, que el
consultante presenta al psicoterapeuta, a través de la colocación de los
cuerpos del grupo que dinamizan el proceso, un cuadro congelado de la
imagen interna que tiene de su sistema familiar o de su sistema de pareja. Un
cuadro que representa la forma cómo ha internalizado su sistema y sus
dinámicas. Para Población y López (1991) “en cuanto modelo se trata de una
metáfora plasmada en lenguaje corporal, ya que todo modelo analógico se
considera que es una metáfora”. (p. 5)
El proceso investigativo y arqueológico que se realizó en la revisión
documental, también nos permitió evidenciar que, el fundamento de las
esculturas familiares a su vez hunden sus raíces en los constructos
presentados por Alfred Adler y Carl Gustav Jung, pues las teorías de estos
dos psicoanalistas parten de precisar que la forma particular como un sujeto
ha internalizado la imagen de su sistema familiar, obedece a la representación
individual que cada miembro ha construido según las dinámicas psíquicas en
las que participa.
Será entonces, la externalización de la escena interna donde se ponen de
manifiesto y a través de una metáfora corporal y espacial creada por los
participantes del psicodrama. Para el caso de las Constelaciones Familiares,
esta escena hace parte del primer momento, donde las dinámicas conscientes
e inconscientes de cada uno de los miembros de la familia es representada en
la colocación que hace el consultante, creando así una configuración
relacional y metafórica del sistema familiar del paciente en cuestión. Una
configuración, que como lo afirman Nieto & Cordero en su artículo Escultura
Familiar:
[…] puede evidenciar no sólo la colocación que hace el escultor y que dará
cuenta de su imagen interna de la familia a la que pertenece, sino y sobre
todo de las dinámicas emocionales, de la atmósfera familiar y de la
"comunicación analógica" de la escultura familiar que servirá al terapeuta
para la comprensión y abordaje en el plano experimental sin la
intervención del lenguaje verbal. (Nieto y Cordero, 2016, p. 89)
Recorrer la historia de las técnicas sistémicas también nos permitió
encontrar, reconocer y resaltar los aportes de Anne Ancelin Schützenberger,
psicóloga, abogada y profesora rusa nacionalizada en Francia. De ella se
conocen varios escritos, la mayoría en relación con el tema del dolor y las
implicaciones transgeneracionales. Uno de sus textos más conocidos tiene
por nombre ¡Ay, mis ancestros! Ella trabajó con Margaret Mead y Gregory
Bateson en los inicios de la psicoterapia familiar sistémica en Estados
Unidos. Incluyó en sus intereses el psicodrama y la comunicación no verbal.
(Hopenhayn, 2008)
A Schützenberger se le reconoce como impulsora de la psicogenealogía en
Francia durante los años 80. En su trabajo con enfermos de cáncer comenzó a
descubrir en los relatos de sus biografías el fenómeno de la repetición
transgeneracional y la identificación con personas que ya habían muerto. A
partir de estos descubrimientos comenzó a utilizar el genograma o árbol
genealógico y desarrolló su método conocido con el nombre de
Genosociograma, donde se resaltan los hechos históricos importantes de una
familia, dejando ver en la representación gráfica los vínculos afectivos,
positivos y negativos que transitan de manera inconsciente a través de la
transmisión genética y de los mecanismos de transmisión psíquica del
inconsciente familiar.
Schützenberger afirma que el contexto en el que se desarrolla una familia
es fundamental, que las guerras, las crisis económicas o morales van a influir
en las formas de relación de sus miembros y que estas experiencias, si son de
orden traumático, pueden necesitar varias generaciones para poder encontrar
un significado que permita a los miembros de la familia y a las nuevas
generaciones, darles nuevos sentidos y superarlo a nivel emocional y
psíquico.
Para Schützenberger es fundamental el núcleo familiar como el contexto
en el que se desarrolla la existencia, como el resultado de dos sistemas que
interactúan y se retroalimentan, refiriéndose al clan paterno y materno de
donde viene la pareja que crea el nuevo sistema. Por su lado, las guerras, las
crisis económicas o morales también influyen en los modos de relacionarse y
causan experiencias extremas. “En ¡Ay, mis ancestros! la interjección se
refiere al alarido que se traslada de generación en generación reclamando
justicia. Muchas veces es demasiado tarde, pero siempre hay algo que
absuelve el resentimiento: discernir lo propio de lo heredado” (Hopenhayn,
2008). En este sentido nos va a decir Anne Ancelin Schutzemberger en una
entrevista realizada por García (2015):
Somos menos libres de lo que creemos. Dice Anne Ancelin
 Schutzemberger, pero tenemos la posibilidad de conquistar nuestra
libertad y de salir del destino familiar repetitivo de nuestra historia,
comprendiendo los vínculos complejos que se han tejido en nuestra
familia e iluminando los dramas secretos, los no dichos y los duelos
inconclusos (n/p)
Todos estos constructos de Schutzemberger son claves a la hora de
comprender los principios sistémicos y las dinámicas inconscientes que se
observan en las Constelaciones Familiares, pues ellas se configuran como un
genograma vivo en la metáfora que realizan los representantes de la escena o
atmosfera familiar del constelado.
Avanzando en el tiempo, nos encontramos que los años 70, 80 y 90
constituyen tres décadas de avances en la psicoterapia familiar sistémica y en
las diversas técnicas psicoterapéuticas que hacen parte de las herramientas
con las que cuentan los psicólogos o terapeutas que se adhieren a esta
perspectiva. Y si bien, no todos los teóricos citados utilizan el término de
Constelaciones Familiares, es claro que el dispositivo se nutre de esta
cosmovisión de la familia como un sistema, que no sólo implica las
generaciones actuales y los intercambios intersubjetivos, sino también las
transmisiones inter y transgeneracionales de orden genético, inconsciente y
cultural. Conceptos que se profundizarán con mayor detenimiento en el
segundo capítulo, pero que es necesario mencionar con el fin de que el lector
vaya comprendiendo la urdimbre que da lugar al tejido de las raíces teóricas
que fundamentan las Constelaciones Familiares.
Leyendo a Hellinger, los interesados en su formación teórica se darán
cuenta de que una de las fuentes de las que se nutrió está en la terapia
contextual de Ivan Boszormenyi-Nagy, de allí tomó las ideas de la
solidaridad transgeneracional y de la compensación entre el dar y el recibir
que dieron lugar al libro de Lealtades invisibles en 1973 y que fue traducido
al español por primera vez en 1983. En este texto el autor en cuestión va a
conceptualizar la lealtad y su trama invisible en las dinámicas familiares que
retomó Hellinger para nutrir sus propios constructos, al respecto afirman
Boszormenyi-Nagy & Spark (1983):
Presuponemos que, para ser un miembro leal de un grupo, uno tiene que
interiorizar el espíritu de sus expectativas y asumir una serie de actitudes
posibles de especificación, para cumplir con los mandatos interiorizados.
 En última instancia, el individuo puede así someterse tanto al mandato de
las expectativas externas como al de las obligaciones interiorizadas. En
este sentido, interesa advertir que Freud concibió la base dinámica de los
grupos como algo relacionado con la función superyoica. (p. 39)
Esta conceptualización es fundamental para comprender en las
Constelaciones Familiares las dinámicas psíquicas propias de la culpa,
concepto que había retomado Boszormenyi-Nagy de Martín Buber.
Entendidas la dupla de lealtad y culpa como elementos dinámicos del
psiquismo humano y de los sistemas familiares que van siempre unidas en un
interjuego permanente, sobre los que dirá Boszormenyi-Nagy (1983):
La incapacidad de cumplir las obligaciones genera sentimientos de culpa
que constituyen, entonces, fuerzas secundarias de regulación del sistema.
Por lo tanto, la homeostasis del sistema de obligaciones o lealtad depende
de un insumo regulador de culpas. De manera natural, los distintos
miembros poseen umbrales de culpa igualmente distintos, y resulta
demasiado penoso mantener durante mucho tiempo un sistema regulado
tan sólo por la culpa. (p. 39)
Aunque, etimológicamente se puede encontrar que la palabra «lealtad»
procede del vocablo francés que significa «ley», su esencia real en las
dinámicas familiares está en la “trama invisible de expectativas grupales, más
que en la ley manifiesta.”(Boszormenyi-Nagy & Spark, 1983, p. 49). Esta
trama se construye con hilos invisibles e inconscientes, pero perceptibles en
las interacciones familiares que se configuran a través de la consanguinidad,
el linaje y el mérito que un miembro alcanza en el sistema por sus funciones
en él.
Cuando se respetan las reglas que configuran las lealtades en el sistema, la
atmósfera familiar es de confianza y de reconocimiento entre los miembros.
Estas reglas están escritas en el “libro” del inconsciente colectivo de la
familia y se han transmitido de generación en generación a través del
lenguaje no verbal, de la carga genética, de las conductas y comportamientos
que modelan los modos de relación de los nuevos miembros y también a
través del mecanismo de proyección. Este “libro” con registros simbólicos
de los patrones que dan a cada miembro las pautas del contexto relacional de
su sistema y que se configura como el inconsciente familiar es:
 […] el componente dinámicamente más significativo del mundo del
individuo, aunque no sea externo a él. Su ámbito está vinculado en esencia
a la ética de las relaciones y no puede ser dominado por la inteligencia o la
astucia por sí solas. (Boszormenyi-Nagy & Spark, 1983, p. 51)
Con Boszormenyi-Nagy también se encontraron teorizaciones sobre la
deuda existencial entre hijos y padres, la justicia y la dinámica social, la
experiencia de justicia o injusticia subjetiva, la ecuanimidad y la
reciprocidad, las normas duales en la lealtad del endogrupo, equilibrio y
desequilibrio en las relaciones, la parentalización, la lealtad en el modelo
psicoterapéutico de la transferencia, entre otros conceptos que aportan
elementos fundamentales a la episteme de las Constelaciones Familiares
desde la perspectiva de Hellinger.
Así mismo, en el progreso histórico de la vertiente de la psicoterapia
familiar sistémica, se encontraron los aportes de Nathan W. Ackerman,
psiquiatra infantil norteamericano, quien se interesó por las enfermedades
mentales y su relación con las alteraciones de la vida familiar. “Ackerman
sostiene que existe una continua interacción dinámica entre los factores
biológicos que determinan la vida del ser humano y el medio social dentro
del cual interactúa y que los conflictos intrapsíquicos son el resultado de
conflictos interpersonales interiorizados” (Garibay, 2013, n/p). Se resalta que
fue Ackerman junto con Don Jackson quienes crearon la revista Family
Process, medio por el cual se consolidó la terapia familiar en Estados unidos.
Bajo este mismo influjo histórico y de avance de los enfoques sistémicos
en psicoterapia se encuentra Murray Bowen, quien diferencia la Teoría
Familiar de Sistemas de la Teoría General de Sistemas plantada por
Bertalanffy. Murray observó las relaciones disfuncionales entre madres e
hijos esquizofrénicos, observaciones que dieron lugar a su conocida
“hipótesis simbiótica”. Murray afirma que existen dos movimientos en el
sistema familiar, uno que lleva a la unión y otro a la individuación. El
equilibrio entre estos dos movimientos es condición para el funcionamiento
saludable del sistema familiar. “Introduce el término de masa indiferenciada
del yo en el intento de recoger frecuente observación clínica respecto a cuán a
menudo se repiten conflictos similares a través de las generaciones”
(Garibay, 2013, n/p.). A partir de allí acuñó el término de proceso de
transmisión multigeneracional, reconociendo que este proceso se da a través
del inconsciente y de la proyección familiar.
En este sentido y bajo la misma influencia Carl Whitaker, profesor de la
Universidad de Wisconsin, describió las condiciones existenciales que
determinan a las familias y cómo, de forma simbólica, se vinculan mitos
familiares y miedos entre los miembros de una familia que desarrollan juegos
de roles como el de “oveja negra”. (Garibay, 2013)
Para la época de 1954 Gregory Bateson, antropólogo, científico social,
lingüista y cibernético, se asocia con Don Jackson, quien estaba muy
influenciado por las teorías de H.S. Sullivan, psiquiatra y psicoanalista, quien
no fue precisamente un terapeuta familiar, pero fundamentó la teoría de las
relaciones interpersonales y es quien permitió, con sus constructos teóricos,
que se vinculara con mayor fuerza las técnicas psicoanalíticas a la terapia
familiar.
El sistema de Sullivan es integrador y abierto, conjugando los aportes del
inconsciente freudiano, el conductismo social de Mead, el funcionalismo
experimental de Dewey, la antropología transcultural de Benedict, la teoría
del campo de Lewin, los aportes del trastorno mental contextualizado de
Meyer y el sentido y la intencionalidad de la conducta humana de White.
(Garrido & Espina, 2007b)
Todos estos presupuestos teóricos van a dar lugar a la teoría de Sullivan,
que a su vez van a ser retomados por Jackson y Bateson, cuando crean el
MRI (Mental Research Institute) en Palo Alto-California. En dicho instituto
se realizaron estudios sobre las familias de pacientes esquizofrénicos y se
incorporaron los principios de la Cibernética y de la Teoría General de
Sistemas. Desarrollaron la teoría del doble vínculo entre la madre y el hijo,
que describe el contexto comunicacional disfuncional en la esquizofrenia.
(Garibay, 2013). A este grupo se suman luego teóricos importantes como
Paul Watzlawick quien con su teoría de la comunicación humana realizó
importantes aportes a la terapia familiar y a la terapia sistémica.
También se encuentran las contribuciones de Jay Haley “muy interesado
en los aportes de Milton H. Erikson y los trabajos de Salvador Minuchín, y se
fundó en 1976, en Washington, The Family Therapy Institute” (Del Rio,
2012, p.86). Para Haley citado por Del Rio (2012) la organización de la
familia y su jerarquía es fundamental para comprender las disfunciones que
se dan en su interior. Para este teórico de la terapia sistémica, el terapeuta
cumple una función directiva y busca influir directamente en el sistema
familiar, como si fuera un miembro más.
En esta escuela de la tradición sistémica en la psicología, se encuentran
también los aportes de Virginia Satir que se fundamentan, a su vez, en los
constructos de la psicología del Yo y de la Gestalt, empleando un enfoque
basado en el insight (Garibay, 2013). Según Sanabria (2013) “Satir se basa en
la teoría de la comunicación y en las pautas transaccionales entre las
personas.” (p. 1). La misma Virginia Satir en su libro Nuevas relaciones
humanas en el núcleo familiar, registró algunos hallazgos que realizó en su
trabajo con familias, según ella, todas las familias “se hallan sometidas a las
mismas fuerzas operantes; la autoestima, la comunicación, las reglas y los
enlaces con la sociedad” (Satir, 2002, p. 20).
En el trabajo con familias Satir (2002) realizó algunas preguntas que
aportan luz a los aprendizajes que se dan en la trama familiar y que son
observables clínicos en el dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y
sistémico de las Constelaciones Familiares, a saber:
A través de mi labor con familias, perturbadas y nutricias, en la mayor
parte de los continentes del globo, he aprendido que el núcleo familiar, ¡en
cualquier sitio!, enfrenta las mismas situaciones. En todas las Familias:
Cada persona tiene un sentimiento de valía, positivo o negativo; la
interrogante es: ¿Cuál de los dos? Toda persona tiene la capacidad para
comunicarse; la interrogante es: ¿Cómo lo hace y cuáles son las
consecuencias? Toda persona obedece ciertas reglas; la interrogante es:
¿De qué clase, y cómo funcionan en su caso? Toda persona tiene un enlace
con la sociedad; la interrogante es: ¿De qué manera y cuáles son los
resultados? (Satir, 2002, p. 19)
Ahora bien, entre los elementos que nutren las técnicas desarrolladas por
Satir se encontraron varias, entre ellas: la escultura, la metáfora, el drama, el
replanteamiento o refraseo, el humor, el contacto. Las técnicas desarrolladas
a partir de estos elementos que nutren los inicios de las Constelaciones
Familiares son: posturas de comunicación, ballet de estrés familiar, familia
simulada, las cuerdas como instrumento terapéutico, anatomía de una
relación, reconstrucción familiar, fiesta de las partes y ejercicios para
fortalecer la consciencia. Todas ellas son técnicas que dan lugar a la
imaginación del terapeuta, por lo que son flexibles y la misma Satir informa
de que sus planteamientos son guías o ejemplos que dan lugar a la creatividad
del terapeuta y a la emergencia de nuevos procedimientos y no son fórmulas
para repetir. En este sentido la labor del psicoterapeuta sobre sus propios
procesos subjetivos y de individuación frente a su sistema familiar es
fundamental. (Satir, 1995)
Como hemos visto hasta el momento, el desarrollo histórico de las terapias
familiares sistémicas, en donde se enmarcan las Constelaciones Familiares,
remontan sus inicios a las teorías psicoanalíticas, las teorías de las terapias
grupales o dinámicas de grupo y la teoría general de sistemas. Estos
desarrollos se dieron tanto en Estados Unidos como en el continente europeo.
Los inicios de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger
Al rastrear los inicios de las Constelaciones Familiares, se encontró como
principal representante y teórico a Bert Hellinger, alemán, teólogo, pedagogo,
filósofo y psicoterapeuta a quién se le reconoce en el mundo como el padre
de las Constelaciones Familiares.
Bert Hellinger nació en Alemania en 1925, estudió filosofía, teología y
pedagogía. Por más de 25 años perteneció a una orden católica. En ninguna
de sus biografías se encuentra referencia a cuál orden perteneció, pero puede
deducirse que al ser Rector del Francis College en Marianhill, hizo parte de
la comunidad Franciscana. Se formó como psicoanalista, en teoría del campo
en la dinámica de grupos de Kurt Lewin, en la terapia primal de Arthur
Janov, en análisis transaccional Eric Berne y diversos métodos de
hipnoterapia. Ahora es conocido en todo el mundo por el desarrollo de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger. (Hellinger Sciencia., 2018a)
En su biografía se encuentra que durante 16 años estuvo como misionero
en Sudáfrica con la tribu de los zulúes. Estos años fueron fundamentales en la
riqueza cultural que amplió su mirada en relación con la cultura europea. En
esta comunidad comprendió la necesidad que tienen los seres humanos de
estar en armonía con la naturaleza y sus órdenes o leyes. Durante su estadía
en Sudáfrica acompañó como director a varios colegios, como el Francis
College en Marianhill, donde fue sacerdote y docente. Allí se formó en
dinámica de grupos y aprendió la perspectiva fenomenológica de la mano de
los anglicanos. Después de esta experiencia dejó de ser sacerdote y su
cuidado del alma al servicio de otros seres continuó por fuera del clérigo.
Esta decisión la tomó después de ser interrogado de forma profunda por uno
de sus guías espirituales:
¿Qué es más importante para ti, tus ideales o la gente? ¿Cuál
sacrificarías?” Le siguió una noche sin dormir, debido a la profundidad de
la pregunta. Bert Hellinger dice: – “Le estoy muy agradecido a ese
ministro por haberme hecho esa pregunta. En un sentido, la pregunta
cambió mi vida, pues esa orientación fundamental hacia la gente ha
formado todo mi trabajo desde entonces. Una excelente pregunta digna de
todo. (AEBH, 2018a)
 Después de 25 años regresó a Alemania donde se casó con su primera
esposa Herta, quien era psicóloga y también perteneció a una orden religiosa
como monja. De este matrimonio no hubo hijos. Junto a ella inició sus
primeros pasos para integrar lo que había aprendido como psicoanalista en
Viena y su formación en terapia primal, del psicólogo, psicoterapeuta y
escritor estadounidense Arthur Janov en los Ángeles California y en Dember,
Colorado, donde conoció la importancia del cuerpo y la idea de que el
sufrimiento del ser humano por la no satisfacción de necesidades básicas se
expresa siempre de manera simbólica a través del cuerpo, afirmando que los
síntomas son activaciones de los mecanismos de defensa contra el dolor. Los
primeros logros de Hellinger los realizó con su primera esposa Herta, de
quien se separó para casarse con su segunda esposa, Sophie Hellinger. Con
ella trabajó fuertemente en muchos lugares del mundo con sus
entrenamientos internacionales.
Hellinger recibió las influencias de otras escuelas como la de terapia
gestalt de Fritz Perls y Laura Perls, que considera al ser humano como un
organismo unificado, donde confluyen cuerpo y mente centrando su atención
psicoterapéutica en el aquí y el ahora. También se formó en el Análisis
Transaccional y en el análisis de guion de Eric Berne, quien afirmaba que la
unidad de la relación social es la transacción y fue quien teorizó sobre los
juegos psicológicos y los estados del yo: Padre, Niño, Adulto.
Su trabajo con el análisis de guiones le llevó a descubrir que algunos de
los patrones que funcionan en las personas pasan de generación en
generación y se manifiestan en sistemas de relación familiar” (AEBH,
2018a). En este sentido, los aportes de Ivan Boszormenyi-Nagy y su libro Las
lealtades invisibles y las lógicas del equilibrio entre el dar y el tomar en las
relaciones familiares, también fueron un descubrimiento significativo para su
trabajo.
Se capacitó en terapia familiar con Ruth McClendon y Leslie Kadis en los
Estados Unidos y fue donde se configuró con mayor fuerza lo que luego sería
su obra: Los Órdenes del Amor, como su filosofía y las Constelaciones
Familiares como un dispositivo o una metodología que permite acceder a las
lógicas inconscientes sistémicas, con el objetivo de llevar allí la consciencia
para comprenderlas y transformarlas, donde es posible.
Él mismo afirma, en muchos de sus libros y en su página oficial en la red,
que la técnica ya existía antes de que él la sistematizara, la enriqueciera con
su filosofía de los Órdenes del amor y las diera a conocer al mundo. Narra
Hellinger:
Me encontré con las Constelaciones Familiares, porque ya las había antes,
cuando Thea Schönfelder me las dio a conocer durante las semanas de
Psicoterapia en Lindau y me eligió como representante del padre de un
joven esquizofrénico. Completamente ingenuo me dejé colocar seguro de
mí mismo y con buen ánimo. De repente cambió de sitio al representante
del joven y caí en un abismo. Ya no era yo mismo. Al final de la
constelación me sentí como en otro paisaje, amplio y tranquilo. Después la
encontré una vez más en las semanas de Psicoterapia en Lindau. De nuevo
estuve profundamente conmovido por su trabajo con las Constelaciones
Familiares, pero no podía entenderlo, sobre todo porque no decía nada
sobre el trasfondo. (Hellinger Sciencia, 2018)
El trabajo de las Constelaciones Familiares encuentra entonces sus raíces
en la terapia familiar sistémica utilizada por Thea Schönfelder, Ruth
McClendon y Les Kadis, de quienes Hellinger también tuvo la oportunidad
de aprender en sus talleres y a quienes también referencia en los inicios de la
técnica en Estados Unidos y Alemania. En ellos Hellinger encuentra la idea
de la solidaridad transgeneracional en los sistemas familiares, la idea de
equilibrio entre el dar y el recibir de la Teoría de los Sistemas y la
reinterpretación económica de la noción de culpa existencial (Syst, 2018),
tomada del filósofo y escritor judío austríaco-israelí Martín Buber. La culpa
en este sentido se entiende como “un factor esencial en la relación personal
con otros y realiza la función necesaria para guiar al hombre a desear poner
en orden estas relaciones.”(Friedman, n.d.).
En la revisión histórica de los inicios de las Constelaciones Familiares
también encontramos los aportes y hallazgos de Thea Louise Schönfelder, a
quien Hellinger referencia en la página oficial de la Hellinger Sciencia, como
se vio anteriormente. Thea Schönfelder nació el 16 de marzo de 1925 en
Hamburgo, Alemania y falleció el 25 de julio de 2010, en la misma ciudad.
Estudió medicina y obtuvo su título como médica en 1953 y en 1957 se
convirtió en especialista en salud mental y nerviosa, también en psiquiatra
infantil y adolescente (Schönfelder, Jugendpsychiatrie, & Uke, n.d.). Su tesis
de especialista en la Facultad de Medicina en Hamburgo fue sobre un tema
tabú: la relación perpetrador-víctima en delitos sexuales contra niños
(Schönfelder et al., n.d.).
Ella fue la primera mujer en su época en ser nombrada como médica y
directora del Hospital Universitario de Hamburgo-Eppendorf (UKE) y es
considerada una de las pioneras de la Terapia Familiar, de las Constelaciones
Familiares y de la Terapia de Movimiento Concentrativo (KBT) (DAKBT,
2018). También fue fundadora de la asociación DAKBT (Deutscher
Arbeitskreis für Konzentrative Bewegungstherapie en Alemania. En español:
Asociación de psicoterapeutas de movimiento concentrativo).
Thea era hija de Adolph Schönfelder, presidente del Parlamento de
Hamburgo y senador por el Partido Socialdemócrata de Alemania. Según
Christian Pross (1988) en su artículo Reparación: la guerra a pequeña escala
contra las víctimas, el padre de Thea fue incluido en la lista negra de las SS
por haber hecho parte de un partido que tiene sus raíces en el judaísmo, el
cristianismo, el humanismo, la ilustración, el análisis social marxista y la
experiencia del movimiento obrero. Fue liberado por los nazis en 1933 y tuvo
que quedarse en casa hasta el final de la guerra (Schönfelder et al., n.d.). Esta
información sobre su padre va a ser importante en el momento en que Thea
descubre lo que ella va a llamar “el inicio de todo”, frase que inspira también
el título de este libro.
Para haber sido una mujer que alcanzó una importante posición en su
época, no se encuentran muchas publicaciones suyas, además de su tesis de
titulación como especialista, se encuentran unos pocos ensayos y un libro
sobre Terapia de Movimiento Concentrativo (KBT). Según Thea, este
enfoque en la psicoterapia con adolescentes y jóvenes le permitió llegar con
otras estrategias relacionales a través del trabajo simbólico, a una juventud
que para ese momento estaba completamente congelada y silenciada después
de la segunda guerra mundial (Schönfelder et al., n.d.)
Algunos de sus escritos fueron publicados en “Zeitschrift Konzentrative
Bewegungstherapie" (Revista de Terapia de movimiento Concentrativo) de la
DAKBT (Asociación de psicoterapeutas de movimiento concentrativo), estos
son: Mensaje especial, No. 2/3: julio de 1979; Acerca del "árbol KBT", No.
18: noviembre de 1989; De viejo hacer nuevo, No. 22: abril de 1993; Lucie
Lentz - 80 años, No. 26: febrero de 1996; La experiencia corporal como base
de los procesos psicoterapéuticos, No. 26: febrero de 1996.
 Aunque son muy pocas sus publicaciones, Thea Schönfelder dejó una
importante impresión en las personas que conocieron su labor en el Hospital
Universitario de Hamburgo. Fue reconocida por su “paciente escucha y su
amabilidad. Su compromiso, su amplio conocimiento y su sabiduría se
mencionan una y otra vez” (Schönfelder et al., n.d., p. 421). Según una
entrevista que se le hizo en un diario alemán, para Thea había otras
prioridades más importantes que la escritura, dice al respecto: "Creo que he
establecido otras prioridades, especialmente al trabajar con KBT. Siempre ha
sido más importante para mí tratar con pacientes, o mejores clientes, que
sentarme, escribir o investigar" (Hinrichs, 2005, p. 3).
Según algunos relatos recuperados del Obituario de Thea Schönfelder en
la página web oficial de la DAKBT, se puede leer sobre ella lo siguiente:
“La Sra. Schönfelder tenía una personalidad impresionante con una mente
aguda y un gran corazón”. (DAKBT, 2018)
“Thea Schönfelder dirigió un grupo de supervisión con colegas en
Múnich y aprendí de ella a formar esculturas de personas para reconocer
posiciones más claramente. Antes de mi primera conferencia en DAKBT,
ella se sentó junto a mí y me tomó la mano. Los encuentros con Thea
Schönfelder han dejado marcas indelebles y los recuerdo con gratitud”.
(DAKBT, 2018)
Además de las influencias de Martin Buber y la noción de culpa como
elemento regulador de las dinámicas humanas, también se encontró que Thea
Schönfelder, retomó elementos de la estadounidense Virginia Satir y su
trabajo sobre escultura familiar. Esta técnica es recreada por Schönfelder y
en ella un miembro del grupo coloca a los otros miembros mientras piensa:
qué los une y qué los vincula. Todo el mundo permanece en silencio por un
tiempo en la posición dada. Sólo entonces se pregunta cómo está el individuo
en su posición, incluso en relación con los demás. A cada uno se le pregunta
por sus emociones en esta posición y cada uno concentrado en sus
sensaciones corporales, va tomando espontáneamente su propia posición, así
todos en el grupo aprenden sobre las relaciones dentro del sistema familiar.
(Schönfelder et al., n.d.)
Es interesante resaltar que, para aquel entonces, el trabajo de Thea
Schönfelder, en psicoterapia familiar sistémica, no era reconocido ni
respetado, al respecto se encuentra lo siguiente en una nota que se realiza por
motivo de su cumpleaños número 80:
Thea Schönfelder la primera presidenta de psiquiatría infantil y
adolescente en Alemania y pionera en terapia familiar, celebra su 80
cumpleaños este año. En un momento en que todavía se la ridiculizaba,
ella incorporó la dinámica familiar en la terapia individual. Ella introdujo
el trabajo de escultura terapéutica familiar en Alemania y desarrolló su
propio concepto. Incluso hoy, los niños y adolescentes, y no sólo en el
Hospital Universitario de Hamburgo-Eppendorf (UKE), también son
tratados de acuerdo con las ideas que Thea Schönfelder ha representado
hace décadas. (Schönfelder et al., s. f. p. 1)
Este recorrido también nos permitió reconocer que el fundamento de la
técnica utilizada por Schönfelder estaba soportada en la percepción corporal
y lo que se denominaba psicoterapia del movimiento concentrativo, que pone
el foco en la percepción corporal y a partir de dicho enfoque se encuentran
soluciones a las situaciones familiares representadas por los integrantes de
una dinámica familiar dada. Para esto ella, al igual que Kurt Ludewig,
utilizaron no sólo grupos de seres humanos, también lo hicieron con figuras
de madera sobre un tablero, lo que se denominó luego el tablero familiar y
que se encuentra conceptualizado por Ludewig en sus textos de psicoterapia
familiar sistémica. (Ludewig, 1996)
En la traducción que se pudo hacer de algunos fragmentos de los textos de
Thea Schönfelder se encontró una experiencia que ella nombró como “el
inicio de todo”. Una experiencia en el Hospital Universitario de Hamburgo
que le mostró a Thea cómo el material simbólico del inconsciente de la
familia afecta las dinámicas psíquicas de un niño, que sin conocer el pasado
de la historia familiar participa de los impactos emocionales y psíquicos por
la vía del inconsciente. Además, en esta experiencia Thea descubrió cómo
este material inconsciente también puede manifestarse como imágenes o
recuerdos que tienen relación con la historia de otras personas que participan
del campo fenomenológico[5] en el que se instala una escultura, configuración
o constelación familiar. Este es el relato:
“No voy a permitir que te mueras” fue la frase que lo inició todo: El niño
era paciente en el UKE, estaba allí por una psicosis paranoica, según sus
imágenes internas, pensaba que se encontraba en una prisión y que iba a
 ser ejecutado. Estaba en peligro de suicidarse y, cuando se ponía grave,
Thea recordaba las exclamaciones de los “Stürmer”: “muérete, judío”; las
cuales ella escuchaba en su niñez. Thea decidió convocar una reunión con
la familia del chico, con su madre, abuela, tía abuela y el niño. Thea
preguntó a la familia: “¿Cuál de sus familiares fue asesinado por los
nazis?”. A raíz de eso, la tía abuela contó la historia de su esposo, el cual
era epiléptico y asesinado por los nazis. El niño estaba sentado en el borde
de la silla y se iluminaron sus ojos y exclamó: “Eso está en orden,
entonces no tengo por qué volverme loco”. Thea Schönfelder sirvió té para
la familia, estuvieron en silencio y el niño “Nunca más volvió a tener
problemas”. Antes, aquel secreto había conducido hacia una locura
sistémica a este miembro de la familia. “Él estaba implicado”, subraya
ella. (Schönfelder et al., s. f. p. 420)
Este relato es vital para la comprensión del giro epistemológico que da
Thea Schönfelder, de lo que hasta ese momento histórico se conocía como la
escultura familiar, que ella misma había aprendido en su formación con
Virgina Satir y que utilizaba como herramienta en su labor en el Hospital
Universitario de Hamburgo-Eppendorf, un giro hacia las dinámicas
inconscientes que la llevó a desarrollar su propio trabajo, que va a tomar el
nombre de Constelaciones Familiares y que luego van a ser retomadas por
Bert Hellinger, enriquecidas con su filosofía de los Órdenes del Amor, sus
prácticas fenomenológicas y dadas a conocer al mundo como se conocen hoy.
La frase “el inicio de todo”, da cuenta de una comprensión de mayor
profundidad de la interconexión del mundo inconsciente que hace
Schönfelder en la vivencia citada. Pues la conexión de su propia vivencia en
la infancia con las exclamaciones de los Stürmer: “muérete, judío” y la
historia familiar de su paciente, le llevan a comprender la interconexión que
se da entre estas dos historias familiares pero, sobre todo, que el material que
emerge como imagen o recuerdo en ella, es lo que dota de sentido y devela el
secreto guardado por la familia de su paciente.
Así, será entonces en la base de la experiencia de Schönfelder con su
práctica de la escultura familiar, la percepción corporal, el movimiento
concentrativo y la interconexión de las imágenes y recuerdos que emergen en
un campo espacio-temporal en el que se desarrolla una Constelación
Familiar, donde pueden develarse o emerger los contenidos ocultos a la
consciencia de un consultante y que le generan malestar o incluso
enfermedad, dotando dicha imagen de un nuevo sentido para el paciente y
posibilitando la resolución o resignificación del síntoma.
En lo relacionado a Ruth McClendon y Les Kadis se encontraron las
referencias hechas por Hellinger en sus textos y en su página web oficial,
relato que es nombrado y repetido por muchos otros textos que describen los
inicios de las Constelaciones Familiares, pero que no retoman con
profundidad la historia que ya hemos conocido en el relato de los párrafos
anteriores. Al respecto narra Hellinger, que fue a un seminario profundo de
terapia familiar en Snowmass, Estados Unidos, en las montañas rocosas de
Norteamérica. Este seminario era dirigido por ellos dos. Allí Hellinger vuelve
a ser invitado para ser representante, viviendo una experiencia un poco
confusa, porque no le explicaron nada. Luego, estos dos terapeutas van a
Alemania y ofrecen cursos de terapias plurifamiliares, donde hacían terapias
con varias familias a la vez, con sus padres y sus hijos. En una entrevista que
le hacen a Bert Hellinger lo narra de esta manera:
Durante muchos años, entre 1974 y 1988, combinaba análisis conciliatorio
y terapia primaria. Después me dediqué intensamente a terapia familiar.
Esta era la nueva corriente durante los años 70. Por tanto, me fui a Estados
Unidos para participar, durante cuatro semanas, en un gran seminario de
terapia familiar con Ruth McClendon y Les Kadis que me permitió
aprender mucho. Hicieron Constelaciones Familiares impresionantes,
encontrando buenas soluciones intuitivamente, o a través de experimentos,
pero yo no podía captarlo en todo su sentido. Tampoco ellos podían
explicarlo, ya que no eran conscientes de los patrones básicos. (Asociación
española de constelaciones familiares, 2018)
Como vemos, estando nuevamente en el rol de representante, Hellinger no
comprendió nada, como suele pasar a las personas que por primera vez entran
al campo de una Constelación Familiar. Hellinger afirma que tampoco recibió
explicación alguna de los psicoterapeutas que acompañaban el proceso al que
le habían invitado y este dato histórico cobra gran importancia para este libro,
porque Hellinger va a afirmar que es en esta experiencia donde él pudo intuir
que allí había algo para el futuro de la psicoterapia familiar. (Hellinger
Sciencia., 2018b)
Para la comprensión de lo que son las Constelaciones Familiares, el
mismo Hellinger necesitó de tiempo. Fue necesario para él sumergirse en la
experiencia y la observación fenomenológica, que luego le permitió encontrar
las relaciones que existían entre esta práctica y su propia formación en el
análisis transaccional de Eric Berne. En su propia narrativa, Hellinger
referencia el texto ¿Qué dice usted después de decir hola? del autor, como
fuente de explicación de sus comprensiones, afirmando que los seres
humanos tenemos un guion que se establece como en una obra de teatro y se
configura como un plan inconsciente para nuestra vida.
Ahora, parte de las comprensiones de Hellinger lo llevaron a evidenciar
que este guion ya ha sido representado por otros miembros de la familia y
que en las nuevas generaciones hay miembros que asumen dichos guiones y
los repiten. Con esto, Hellinger comprendió qué es una implicación sistémica
y de dónde surge. (Hellinger Sciencia., 2018b)
Dice Bert Hellinger al respecto:
Estamos implicados en el destino de personas que desaparecieron de
nuestra familia porque se les olvidó o se les excluyó. En un momento
entendí, lo que ocurre en una constelación familiar. En una constelación
familiar surge a la luz a través de los representantes quiénes son los
excluidos y como se pueden reintegrar en la familia y en nuestro corazón,
para el alivio de muchos. Por el mismo tiempo se me ocurrió, mientras
escribía una conferencia sobre culpa e inocencia en sistemas, que hay un
orden de procedencia o ley de jerarquía, o sea que en un sistema los que
estaban primero tienen prioridad sobre los que llegaron después (Hellinger
Sciencia., 2018b).
Continuando con el recorrido histórico y por los diferentes teóricos que
anteceden a Hellinger, nos encontramos en este contexto a Kurt Ludewig, que
para el año 1978 laboraba en el servicio para la juventud del Departamento de
Psiquiatría Infantil y Juvenil de la Clínica Universitaria de Hamburgo-
Eppendorf. Kurt Ludewig hace parte del equipo del Hospital y va a escribir
sobre el proyecto puesto en marcha en 1978, donde él va a referenciar que el
equipo se encontró un texto de la italiana Mara Selvini Palazzoli traducido
como Paradoja y contraparadoja que les aportó un nuevo enfoque en la
psicoterapia con jóvenes psicóticos. (Ludewig, 1996, p. 13).
En este sentido, los aportes de Selvini se fundamentaron en los aportes de
Watzlawick y la comunicación en el sistema familiar, sobre todo en los
juegos de la comunicación, metacomunicación y la paradoja. Estos aportes
ponen el acento en la lectura y cuidado que el terapeuta debe tener con estos
juegos paradójicos y de poder, que se dan entre los miembros de un sistema
familiar donde se ha generado un cuadro esquizofrénico o psicótico y que van
a llevar a lo que se conoce en terapia familiar sistémica como doble vínculo.
Pues serán en estos juegos de comunicación paradójica donde se van a
inscribir los síntomas de los pacientes, como formas de expresar el patrón de
comunicación que se ha adquirido en el sistema familiar. Pero la paradoja
también va a ser utilizada por el terapeuta en sus intervenciones como una
estrategia para llevar a la familia a estados de reflexión. (G. Arbeláez,
González, Madrid, Ramírez, & Viveros, 2016)
Por su lado Ludewig escribió un libro que tiene como título Terapia
sistémica. Bases de teoría y práctica clínicas y llama la atención que en
ningún lugar mencionó el trabajo de Thea Schönfelder, si al revisar la
información referenciada hasta este momento, para la época fueron
compañeros de trabajo. En cambio, sí referenció a Virginia Satir y sus aportes
a la terapia familiar sistémica con la escultura familiar. En este libro,
Ludewig va a nombrar la técnica del “tablero familiar” como una terapia
lúdica sin palabras. “El tablero, dice Ludewig, es un medio de comunicación,
que alude a la metacomunicación a través de las relaciones” (Ludewig, 1996,
p. 177). Ludewig es un psicólogo y psicoterapeuta alemán-chileno,
reconocido por sus aportes a la terapia familiar sistémica en Alemania y por
su técnica del “tablero familiar”. Un método que utiliza un tablero y figuras
de madera, que permite reconocer las relaciones de familia. En sus
construcciones teóricas, Ludewig retoma conceptos del chileno Humberto
Maturana y de Niklas Luhmann (Ludewig, 2004).
Los años 70 y 80 se configuraron como momentos de muchos cambios en
los enfoques de la psicología en Alemania, el psicoanálisis perdía fuerza y
entonces se dio el contexto propicio para dar entrada a los enfoques que se
venían desarrollando en Estados Unidos sobre la psicoterapia familiar
sistémica. El trabajo de Jay Haley, Salvador Minuchin y Virginia Satir fueron
importantes para estos procesos en las tierras germanas.
Ahora, en el continente europeo la escuela de Milán en Italia también
venía desarrollando investigaciones y conceptos sobre la terapia familiar
sistémica, que luego fueron:
[…] introducidos en Alemania por los equipos de las universidades de
Heidelberg (e.g. Weber & Stierlin 1989) y Hamburgo (Ludewig 1992).
Desde el punto de vista teórico, un momento importante y culminante de
este desarrollo es el ensayo del psiquiatra suizo Gottlieb Guntern (1981),
"Die kopernikanische Revolution in der Psychotherapie: der Wandel vom
psychoanalytischen zum systemischen Paradigma" (La Revolución
Copernicana en Psicoterapia: un cambio desde el paradigma psicoanalítico
al sistémico). (Ludewig, 2004, n/p)
Fue en este contexto, de múltiples desarrollos de la teoría sistémica y de la
terapia familiar sistémica en Estados Unidos con la Escuela de Palo Alto y en
Italia con la Escuela de Milán, donde se dieron intercambios en eventos
académicos de todo tipo y encuentros entre terapeutas que fueron nutriendo
las diversas técnicas con sus propios estilos y aprendizajes. Fue esta trama de
intercambios la que permitió el desarrollo de la terapia familiar sistémica en
Alemania.
En la historia y bibliografía también se encontraron los aportes de Richter,
que publicó un libro llamado Familie und seelische Krankheit (Familia y
enfermedad mental, Richter et al. 1976). Helm Stierlin instaló su equipo en el
Departamento de Trastornos Psicosomáticos de la Universidad de Heidelberg
(e.g. Stierlin 1975, 1978). Por su lado María Bosch, fundó en el año 1975 el
Instituto de Terapia familiar en Weinheim, Alemania del Sur. Schneider
(1983) escribe el libro Familia desde el punto de vista de las Escuelas de
Psicoterapia y en 1976 Helm Stierlin y Josef Duss-von Werdt fundaron la
primera revista en alemán con el título Familiendynamik (Dinámica
Familiar). Finalmente, en 1978 la primera organización nacional de
terapeutas familiares alemanes fue fundada bajo el título: Deutsche
Arbeitsgemeinschaft für Familientherapie DAF. (Grupo Alemán de Trabajo
para la Terapia de Familia)
Ya para los años 90, se conoció el libro de Kurt Ludewig: Systemische
Therapie. Grundlagen klinischer Theorie und Praxis (Terapia Sistémica.
Bases de teoría y práctica clínicas), publicado en 1992 y a partir de allí se dio
un crecimiento de medios de difusión de la terapia sistémica en Alemania con
revistas como: System Familie, Systeme, Systhema y Kontext. En 1995
apareció un primer libro de estudio escrito por Arist von Schlippe y Jochen
Schweizer: Lehrbuch der Systemischen Therapie und Beratung (Libro de
Terapia Sistémica y Counselling) que se convirtió en un best seller.
(Ludewig, 2004)
Este recorrido histórico es muy importante, pues en él podemos evidenciar
cómo se entrelazaron los conocimientos de la psicología profunda europea
fundamentada en el psicoanálisis que, si bien había perdido un poco de fuerza
para esta época, no dejó nunca de ser el marco de lectura clínica de los
fenómenos inconscientes. Y a esto se sumaron luego los aportes de la terapia
sistémica que se desarrolló en Estados Unidos. Un tejido que tiene en su
haber, encuentros y desencuentros, viajes y eventos académicos en los que
Hellinger participó y nos permite comprender hoy las formas cómo se
entrelazaron mundos, ideas y pensamientos, pero además cómo se fue
construyendo el conocimiento que, en la actualidad, da fundamento a las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger y que profundizaremos teórica y
conceptualmente en el tercer capítulo de este libro.
Las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger en la
academia mexicana y en Latinoamérica.
El trabajo de Hellinger en la actualidad es reconocido por algunos autores,
no sólo como una técnica, como un dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico o un método basado en la fenomenología, sino
como una teoría, incluso como una filosofía, conocida sobre todo por su libro
Los órdenes del amor. En este sentido nos va a decir al respecto el mismo
Hellinger (2009) que la “teoría de las Constelaciones Familiares, que toma su
nombre de la expresión jungiana, es una poderosa herramienta para analizar
la capacidad determinante de la memoria interpersonal y de conducta de los
sistemas familiares” (Hellinger, 2009, p. 83)
Ahora bien, el respaldo con el que cuentan las Constelaciones Familiares
desde Hellinger está dado por una prolífera producción, con más de 50 libros,
algunos traducidos a varias lenguas. En la mayoría de sus libros, la forma de
dar cuenta de los fenómenos que se observan en las Constelaciones
Familiares obedece más a la narrativa anecdótica que, si bien permite
comprender la dinámica de las Constelaciones Familiares, no logra
fundamentarla en lo epistemológico y teórico, de tal manera que puedan ser
reconocidas en el mundo académico, labor que busca cumplir este libro que
se constituye como una herramienta académica en el marco de la tradición
teórica de la psicología.
En Latinoamérica, especialmente en México, Argentina, Chile, Venezuela,
Brasil y Colombia, cada vez más se encuentran profesionales de diversas
áreas de las ciencias sociales y humanas como: el trabajo social, la psicología
clínica, social y organizacional, el derecho, la medicina, la administración,
entre otras áreas, formados en Constelaciones Familiares, en centros o
institutos de educación no formal. También es importante reconocer que
además de las Constelaciones Familiares, que responden al enfoque de Bert
Hellinger y que son el objetivo de este libro, existen otras vertientes que
tienen otros enfoques y no sólo se aplican en el campo terapéutico familiar,
también en otros sistemas como las organizaciones empresariales y sociales.
En este sentido, es necesario aclararle al lector que existen centros de
formación en Constelaciones con programas académicos rigurosos, con una
trayectoria importante que no están adscritos al mundo universitario ni al
CUDEC-México. Centros que fueron fundados por profesionales que se
formaron con Hellinger y que crearon luego sus propios modelos de
formación, enriquecidos con sus propias experiencias y recorridos
profesionales. Este es el caso de Íngala Robl fundadora y directora del
Instituto de Constelaciones SOWELU A.C en México, quien fundó el
Instituto de Constelaciones Familiares en 1998, el primero en impartir el
estudio académico de las constelaciones en el continente americano y traer
las Constelaciones a Colombia, como lo veremos más adelante.[6]
Igualmente, en esta historia es importante resaltar la labor de Tiiu
Bolzman, quien en 1999 brindó el primer taller de Constelaciones Familiares
en Buenos Aires – Argentina, con la presencia de Bert Hellinger. Bolzman
también ha sido formadora del Centro Universitario de Estudios Dr. Emilio
Cárdenas (CUDEC), pero su labor, a través del Centro Latinoamericano de
Constelaciones Familiares y Soluciones Sistémicas, es reconocido en
Latinoamérica y España. También crea la Editorial Alma Lepik, en
latinoamericana, una editorial especializada en Constelaciones Familiares y
Soluciones Sistémicas, con el objetivo de publicar los libros de Bert
Hellinger en Argentina y en el 2012 crea el Centro Latinoamericano de
Constelaciones Familiares y Soluciones Sistémicas (CLCF), donde se han
formado un número significativo de consteladores del mundo, sobre todo de
Latinoamericanos.[7]
En la actualidad es abundante la literatura y los artículos de revistas,
producto de estudios que dan cuenta de los procesos de investigación que se
adelantan en el mundo y sobre todo en Latinoamérica y que tienen como
objeto las Constelaciones Familiares. Pero hasta la fecha sólo la Universidad
Multicultural Emilio Cárdenas de México las acepta y respalda desde el
enfoque de Bert Hellinger como parte de sus planes de formación. Por esto es
en México, donde se reconoce el inicio del proceso de educación formal
universitaria, fundamentado en la teoría hellingeriana de los Órdenes del
amor.
La Universidad Multicultural CUDEC es una institución de educación
superior privada, que se fundó el 20 de enero de 1983 y es la institución
universitaria que ha venido liderando proyectos que vinculan la perspectiva
sistémica y los aportes de Hellinger (CUDEC, 2018).
En el 2001, Hellinger tuvo la oportunidad de realizar sus primeras
Constelaciones Familiares en el campo educativo de CUDEC en México, allí
se fundó el Centro de Actualización CUDEC® donde se formó la primera
generación del Diplomado en Constelaciones Familiares con el enfoque de
Bert Hellinger. Con este inicio se redescubrió la pedagogía sistémica en la
universidad y se retomó para todo el pensum del claustro universitario el
enfoque de Hellinger (CUDEC, 2018).
A partir de este momento la proyección nacional, en el continente
latinoamericano y en el mundo, con los aportes de Hellinger se entregaron y
se continúan entregando a través de diplomaturas, congresos internacionales,
Especialización en Pedagogía Sistémica, Especialidad en Psicología de los
Sistemas, Maestría en Pedagogía Sistémica, Licenciatura en Psicología de los
Sistemas, Especialidad y Maestría de Psicología Sistémica®, Doctorado en
Pedagogía Sistémica. Todos ellos proyectos hechos realidad en el marco de la
educación formal con reconocimiento y de validez oficial de la SEP
(Secretaría de Educación Pública) en México, para impartirse a nivel global.
En el caso de la Maestría de Psicología Sistémica, se cuenta con
reconocimiento de validez oficial de estudios dado por la Secretaría de
Educación Pública de México, según acuerdo 20122042,
C.C.T.15MSU0310V. Además, es avalada por “La Hellinger Sciencia®” de
Alemania, que es el conocimiento que se aplica en esta formación, la cual es
investigada desde hace décadas bajo el método de la fenomenología
hellingeriana. (Hellinger Sciencia., 2018a)[8].
Es vital comprender, a la altura de este relato, que las Constelaciones
Familiares hoy se convierten en una herramienta fenomenológica sistémica y
transdisciplinar que no sólo es impartida en la Universidad Emilio Cárdenas,
sino que es un campo de formación en otros Centros Educativos de diferentes
países en Latinoamérica y el mundo. Centros donde la formación cada vez es
más rigurosa y fundamentada, donde la experiencia de los profesionales es
enriquecida con lo que se ha tomado de Hellinger, pero potenciada como un
sistema vivo que continúa nutriéndose de nuevos saberes y experiencias
propias en los contextos donde se han creado estos Centros de formación
cuyo alcance supera la psicoterapéutica y permiten su aplicación en diversas
áreas de la vida, de la complejidad humana y social.
Las Constelaciones Familiares en Colombia
La historia que vamos a encontrar en este aparte del libro fue obtenida a
través de 4 entrevistas que se hicieron con profesionales claves en la historia
de las Constelaciones Familiares en Colombia y en Medellín[9]. Las
entrevistas se realizaron con el objetivo de complementar la historia, pues lo
encontrado en los libros y páginas web oficiales de los institutos de
Constelaciones o de los terapeutas que las trajeron a Colombia, no era
suficiente para conocer cómo llegaron las Constelaciones Familiares al país.
La primera entrevista que ser realizó fue a Marianela Vallejo Valencia [10], el
día 3 de mayo del 2018 en la ciudad de Bogotá-Colombia.
Según el relato de Marianela Vallejo, fue a finales del año 1994 cuando
conoció a Íngala Robl[11]. Se conocieron en el marco de un seminario que se
realizó en la ciudad de Bogotá. Durante una semana Marianela fue la
anfitriona de Íngala y durante este tiempo compartieron sobre las
Constelaciones Familiares, que para ese momento eran desconocidas para
Marianela y en el territorio colombiano aún no se conocía nada de la
herramienta. Narra Marianela:
“Vi las 4 conferencias iniciales de apertura del seminario y me encantó
Íngala, les dije a mis amigos, me pido ser su anfitriona […] estuvo una
semana en Colombia y un buen día me dijo, Marianela, tú que tienes una
mente tan abierta, deberías conocer las Constelaciones Familiares. Y le
dije: no, te agradezco mucho Íngala, […] y le compartí que había tenido,
algunas dificultades o algunas resistencias en el grupo psicoanalítico
justamente porque tenía una mente muy abierta […] había hecho un
entrenamiento en Rebirthty (o renacimiento), justamente con una alemana
y con un inglés y trabajaba la técnica en adopción, no sólo para
diagnóstico sino para tratamiento. El Rebirthty en adopción me parecía
muy pertinente y eso se salía de la línea psicoanalítica. Fuera de eso había
creado una metodología de preparación psicológica para cirugía […] los
fundamentos eran psicoanalíticos. Preparaba los pacientes y daba unas
conferencias a los cirujanos y enfermeros. Eso tampoco era clásico
psicoanalítico […] había traído a Colombia la programación
neurolingüística y tomé mucho de programación neurolingüística para una
reprogramación de cirugía. Eso tampoco era psicoanalítico. Así que le dije
a Íngala, que no. Tengo algunas resistencias con los psicoanalistas, pero
 Íngala dijo: “pero si tú tienes mucho nombre”. Y le dije: si es verdad, pero
justamente por eso estoy en la mirada. Entonces, pues no me interesa eso
de llevar la astrología a la consulta (risas), esa fue la primera reacción mía
y me dijo: “no, eso no es astrología” (risas) ¿Eso no es astrología? ¿Eso
qué es entonces? Y me dijo: “se llama constelaciones, pero no te puedo
explicar qué es eso”. Cuando fui luego al congreso en Acapulco que se
llamaba “Explicando lo inexplicable” dije, con razón Íngala me dijo que
eso no se podía explicar. Le dije a Íngala: cómo hago, porque quiero
conocer eso, más fue por la gentileza de ella que por interés mío”.
(Arbeláez, 2018, p. 2)
Y fue así como por primera vez Marianela Vallejo escuchó hablar de las
Constelaciones Familiares. Escuchar este relato fue muy interesante, pues
comprender que el nombre que se le ha dado de Constelaciones Familiares,
por efecto de la traducción del alemán al español, impregnó la herramienta de
un halo de misticismo que ha creado interpretaciones inadecuadas para
quienes no se han acercado al campo psicoanalítico, como lo veremos en la
fundamentación, pues el término “constelación” que alude a la colocación es
vastamente conocido en el argot de la escuela del psicoanálisis.
A finales de 1994 Marianela decidió organizar un grupo de amigos
psicoanalistas para realizar una constelación personal con Íngala Robl, dijo al
respecto:
“Y me dijo Íngala: “tráete, 10 compañeros y te constelo”. Me llevé 10
psicoanalistas. (risas) […] Y entonces me impactó. Me impactó porque
llevaba muchísimos años de terapia individual, había sido paciente en
pareja, era docente de pareja, había sido paciente en familia, era docente
de familia, había sido paciente en la línea de Mélanie Klein, era docente en
psicoanálisis de niños […] en la Javeriana también y en grupos en
formación particular mía. Sí, en la Javeriana cuando yo regresé de Europa
[…] creo que la primera constelación que se hizo en Colombia fue la mía
[…] y a mí me impresionó mucho, porque comprendí que mi trabajo
psicoanalítico había sido muy largo, porque en el psicoanálisis se veía la
parte mía a partir de la personalidad y la historia en relación con mis
padres fundamentalmente, pero por más que había hecho psicoanálisis de
familia como paciente y como docente no llegaba de una manera tan
rápida a percibir la influencia de los ancestros como la percibí en la
 constelación […] En ese momento decidí que aprendía constelaciones y
que las traía a Colombia”.(Arbeláez, 2018, p 3)
En este recorrido por la narrativa de Marianela Vallejo, es importante
resaltar que la reacción de su gremio de colegas y amigos psicoanalistas no
fue positiva ante el interés de ella por esta nueva herramienta, continúa
contando Marianela:
“Yo había estado en la universidad de Lovaina con Lipot Szondi, que
había sido mi profesor, en los años 70 y había comprendido con él que
había 5 destinos, él fue el analista del destino y me formé con él en su
diagnóstico y en su metodología terapéutica, a raíz de que él decía que no
teníamos una idealización de las pulsiones, sino una socialización de las
pulsiones, eso me fascinó […] Szondi había investigado 5000 árboles
genealógicos y le dijo a Freud, la cosa me parece que no va hasta los tres
años, sino que viene de generaciones atrás, y entonces él siguió por su
camino. Szondi era genetista y médico. Él me invitó al 5to. Congreso
internacional de Psicología del destino en Lovaina. Vivía en Bruselas,
porque para ese momento hacía un doctorado en la Universidad Libre de
Bruselas […] estudié mucho, aprendí muchas cosas con Szondi. Me
mandó a estudiar a París, hice un entrenamiento szondiano para niños, y
cuando regresé [a Colombia] utilicé mucho de eso con niños. Ese era un
saber que tenía entre el tintero y cuando vi las representaciones en las
constelaciones, dije: esto es científico, porque esto equivale a las fotos que
Szondi tomaba para hacer la elección y el diagnóstico […] el test de
Szondi para hacer el diagnóstico de la problemática heredada
transgeneracionalmente. Me dije, si las fotos tienen ese fundamento
científico, los representantes también […] y esto se comprende a través del
mecanismo de proyección. Les argumenté eso a los psicoanalistas, pero
eran clásicos de Bogotá y no entendían, decían que no era posible que eso
¿de dónde me lo había sacado? Y les dije, de Lipot Szondi estuve con él
en Lovaina. Y dijeron: “Ay! no Marianela, nos da mucho pesar que
perdiste la ciencia” (risas) Y bueno, estuve muy feliz de haber encontrado
las Constelaciones porque encontré que contenían todo lo psicoanalítico
que conocía, que contenía una manifestación muy rápida, profunda y
eficaz. Que usaba el mismo lenguaje del inconsciente, que era
fenomenológico y visual y que el paradigma era espacial. A diferencia de
todo lo psicoanalítico cuyo paradigma era verbal […] Cuando conocí
 Constelaciones dije: esto es szondiano. Esto es el psicoanálisis de pareja y
de familia de Isidoro Berenstein, de Janine Puget, puesto en un paradigma
espacial y visual que es el lenguaje del inconsciente y por eso es más
rápido. Esto integra todos los descubrimientos de Lipot Szondi. Y dije:
esto lo traigo a Colombia”. (Arbeláez, 2018, p. 6)
En esta parte del relato de Marianela Vallejo fue inevitable no sentir la
admiración por una gran mujer y profesional que se la jugó en su momento
por un saber, que sólo le fue posible comprender, desde su capacidad de
pensamiento amplio y complejo. En sus relatos podemos evidenciar que,
desde sus primeros contactos con las Constelaciones Familiares, tuvo una
clara comprensión gracias a sus conocimientos y práctica clínica
fundamentada en la teoría psicoanalítica y psicodinámica, que como ya
hemos visto hacen parte de las raíces. Fue la formación que recibió con Lipot
Szondi, la que le permitió ampliar su mirada como psicoanalista y darle un
lugar a las Constelaciones Familiares en su práctica psicoterapéutica, con la
firmeza de que allí había algo que posibilitaba rapidez, profundidad y eficacia
en los tratamientos de sus consultantes. Fue también este hallazgo el que la
motivó para formarse con Íngala Robl y posteriormente con el mismo
Hellinger y convertirse en la pionera del movimiento de las Constelaciones
Familiares en el país. Al respecto narra Vallejo:
“Me iba a estudiar a México […] me iba a estudiar porque las
Constelaciones recién empezaban […] En ese momento no había una
formación sistemática. Había una formación que guardaba los
lineamientos hellingerianos, en donde se veía constelar y había algunos
principios básicos, se constelaba y se constelaba y se repetían las cosas
básicas. Continué en Colombia con Íngala y resulta que tenía muchos
pacientes psicólogos en ese momento y los invité para hacer un curso en
Semana Santa y […] tuvimos 79 psicólogos de muchas partes del país.
También de Medellín, estaba Luz Marina Bravo[12] y su socia Olga
Betancourt[13], que llevaron posteriormente a Íngala a Medellín. Y así fue
como llegaron y comenzamos a recorrer Colombia, porque nos llegaron de
Cali, de Manizales, Medellín, de Barranquilla y sembramos muchísimas
semillas.” (Arbeláez, 2018, p. 7)
Fue en este primer momento, que he llamado la diáspora de las
Constelaciones Familiares en Colombia, en cabeza y corazón de Íngala Robl
y Marianela Vallejo, que las Constelaciones Familiares alcanzaron a llegar a
territorios como Medellín, territorio del que se hablará posteriormente en este
recorrido histórico y que hace parte de la delimitación espacial del estudio
que dio lugar a este libro. Sin dejar de reconocer que, en la expansión de las
Constelaciones por el territorio colombiano, hay profesionales de la
psicología como Tere Rosales[14] de Barranquilla, quién hizo parte de los
primeros consteladores formados en el país y junto con Marianela Vallejo,
realizaron viajes por el caribe colombiano llevando las Constelaciones
Familiares a más de 7 departamentos del norte de Colombia. Sin embargo,
bajo la delimitación de la investigación que fundamenta este libro, no es
posible ahondar en esta historia ni en la de otros territorios, pero en
conversación escrita con Tere se pudo registrar lo siguiente, dice Tere:
Conocí las Constelaciones Familiares en el año 2001 al asistir a un Taller
con la Dra. Olga Susana Otero y desde ese momento las Constelaciones
Familiares han sido una herramienta incluida en mi práctica profesional
como psicóloga clínica, de la Universidad Javeriana, formada en
Psicoanálisis Vincular, Psicología Sistémica y Transpersonal.
A partir de allí comencé a estudiarlas de la mano de la Dra. Marianela
Vallejo, comencé a abrir el campo de las Constelaciones Familiares en
Barranquilla. Luego extendí en campo de acción a Cartagena y Santa
Marta. De esa manera, desde la Fundación SERcaPAZ, somos reconocidos
como pioneros en la sensibilización, la inclusión, el desarrollo y la
evolución de las Constelaciones Familiares en la región del Caribe
Colombiano y en la Ciudad de Panamá.
En este proceso se abrió un camino de expansión del conocimiento que
incluyen los encuentros con Bert Hellinger en Alemania para lograr la
Certificación de la Hellinger Sciencia como Consteladora Familiar, del
CUDEC de México como Especialista en Pedagogía Sistémica, de Cecilio
Regojo, Matthias Varga Von Kibéd & Insa Sparrer, de Jan Jacob Stam y
Guillermo Echegaray como Consteladora organizacional, de Joan Garriga
a través del Institut Gestalt de Barcelona como Consteladora en pareja, de
Stephan Hausner en Constelaciones en salud, entre otras certificaciones.
También accedí a la Maestría de Psicología Sistémica del CUDEC de
México.
Este camino se convirtió en una continua exploración del mundo sistémico
 y fenomenológico en todas sus facetas, llevándome a diversos Workshop,
Encuentros y Congresos realizados en muchos lugares del mundo.
Desde el 2001 hasta la fecha hemos realizado de manera continua Talleres
de constelaciones familiares abiertos a la comunidad, Constelaciones
Organizacionales & Coaching Sistémico en Organizaciones, Programas de
Pedagogía Sistémica & Constelaciones Familiares en Instituciones
Educativas, Proyectos de Transformación Social a gran escala y la
Formación de Consteladores Familiares desde donde seguimos
contribuyendo al Fortalecimiento de las Constelaciones a nivel Regional y
Nacional.
Retomando la narrativa de Marinela Vallejo, en 1995 ella decidió fundar
su instituto de formación de Constelaciones Familiares en Bogotá llamado
Neopsicología Sistémica y que durante varios años tuvo la representación de
la Hellinger Sciencia en Colombia. La Fundación Marianela Vallejo y el
Instituto de Neopsicología Sistémica, que cumplirá 25 años en abril del 2020,
cuenta actualmente con un programa de formación en Constelaciones, donde
se integra lo psicosomático y lo psicoanalítico. Este programa fue diseñado
por Marianela Vallejo y su hija Ana María Cardona Vallejo[15]. Es importante
reconocer que este programa de formación en constelaciones fue avalado por
la Hellinger Sciencia hasta el 2018. En el sitio web de Vallejo se puede
encontrar parte de la historia aquí narrada, de sus procesos de formación y su
producción intelectual alrededor de las Constelaciones Familiares. (Vallejo,
2018).
Como profesional, Marianela Vallejo se distingue entre sus colegas y
estudiantes por ser una mujer con un sólido bagaje teórico y una fuerte
inclinación a la investigación. Después de 5 años de formación y práctica de
las Constelaciones Familiares en el territorio colombiano, decidió parar su
práctica como consteladora, para dar lugar a la investigación, pues la
observación de lo que ocurría en el campo de las Constelaciones la llevó a
preguntas que apuntaban hacia los fundamentos. Al respecto dijo:
“Empecé a preguntarme y no había respuestas y resolví cerrar el capítulo
de Constelaciones, en el año 2000 […] Fueron 5 años. En tres años
recorrimos Colombia, en Barranquilla con Tere Rosales y en Medellín con
Margarita Herrera y Jhon Jairo Saldarriaga. Trabajé investigando,
comencé a observar y a preguntarme, no tenía respuestas […] las
 respuestas científicas que me formulaba. ¿De dónde viene esto, cuál es su
fundamento científico? entonces dejé la práctica y me puse a investigar.
Investigué 4 años y el fruto de esos años de estudio es el libro que se llama
Constelaciones Familiares para liberar la energía del amor y de la vida
(Arbeláez, 2018, p. 8)
En el año 2004 se dio la primera visita de Bert Hellinger a Colombia. Se
organizó un seminario en la ciudad de Bogotá. Según Marianela, este
seminario fue organizado por María Eugenia Rosselli de Aschner, psicóloga,
Máster en terapia familiar y directora del Centro Terapéutico Relacional,
miembro fundador de la Asociación Red Colombiana de Psicoterapia e
Intervención Sistémica. (Centro Terapeutico Relacional, 2018). Sobre este
evento dijo Vallejo:
“En el 2004, Bert Hellinger es invitado por María Eugenia Rosselli de
Aschner y se realizó el primer seminario en el Camerín del Carmen. Allá
me encontré con Olga Susana Otero y ella me contó que tenía un instituto
muy grande y fuerte en Constelaciones Familiares en ese momento […]
Hellinger dijo al segundo día del seminario, que estaba sorprendido del
nivel de conocimientos de Constelaciones que había en Colombia […]
(Arbeláez, 2018, p. 9)
Durante este evento Marianela Vallejo fue reconocida por Hellinger como
la profesional que trajo las Constelaciones Familiares a Colombia y a partir
del encuentro con otros profesionales como: Elizabeth Corredor, Jorge Llano
y Jorge Botero, en este primer evento con la presencia de Hellinger
decidieron abrir la Escuela Internacional de Terapia Transgeneracional de
Colombia. Sobre este momento se expresó:
“Hellinger dijo, hay una señora que se llama Marianela Vallejo que está
allá en el público que trajo Constelaciones Familiares a Colombia hace
algunos años, señora Marianela Vallejo por favor suba. Y me senté a su
lado. Entonces ahí me volví a incorporar. Porque Liz Corredor, Jorge
Llano con el aval de Hellinger y Jorge Botero, quien fue el administrador
logístico de ese evento, abrieron una escuela en Colombia […]” (Arbeláez,
2018, p. 9)
En uno de los libros de Marianela se evidencia cronológicamente que “en
el 2006 surge Posicionamiento sistémico Colombia, conformada por Juana
Vanegas y Claudia Linares, auspiciada por Liz Corredor y en asocio con
Raquel Schlosser” (Vallejo & Cárdenas, 2017, p. 101).
Para este momento ya el Grupo CUDEC en México con la Universidad
Emilio Cárdenas, había dado el respaldo a Bert Hellinger y se había iniciado
la formación en Constelaciones Familiares con el aval académico de la
Universidad, como se vio en el aparte anterior. Y es en este momento, donde
la formación que se ofrece a nivel universitario llega como una opción de
formación a nivel formal para los consteladores en el país. Sobre esto expone
Marianela Vallejo:
“Pasó que con Neopsicología empecé a ir a México […] y un día me
dijeron que querían abrir Colombia con pedagogía sistémica y sacamos un
libro de Pedagogía Sistémica que lo editó CUDEC, y cuando sucedió eso,
un buen día me llamó Angélica Olvera y me dijo: Marianela, Hellinger
quiere abrir Colombia y la quiere abrir contigo […]”. (Arbeláez, 2018, p.
11)
Y si bien, las Constelaciones Familiares en el territorio colombiano a la
fecha no son avaladas por el Colegio Colombiano de Psicólogos, este
recorrido histórico planteado por Marianela Vallejo deja ver que los
profesionales de la psicología han sido claves a la hora de retomar la técnica
como parte de sus herramientas psicoterapéuticas y además existe un
compromiso con la formación que ha pasado de los niveles informales en
centros de formación particulares, hacia un nivel de educación formal a través
de la oferta que ha realizado la Hellinger Sciencia en su alianza con la
Universidad Emilio Cárdenas de México.
En el relato de Vallejo aparecieron varios profesionales que están en los
inicios de las Constelaciones Familiares y según la base de datos aportada por
la Corporación SAVIA, organización que tiene convenio actual con CUDEC
México para formar consteladores familiares en Colombia. Entre estos, otra
profesional importante en esta historia es Olga Susana Otero[16], quien
también es referenciada por Marianela en su narrativa. Así que la siguiente en
ser entrevistada fue ella, quien además de ser pionera de las Constelaciones
Familiares en Colombia, es la directora del Grupo Hellinger en el país.
Sobre el momento en el que conoció las Constelaciones Familiares de
Hellinger, Otero afirmó:
 “Digamos que las Constelaciones llegaron a mi vida en un momento en
donde los estudiantes lo ponen a uno a cuestionarse y a estudiar muchas
terapias diferentes, pero coincide con una experiencia de muerte que tuve
que está relatada en uno de mis libros […] El hecho es que eso hizo que
insistiera en trabajar muchísimo más allá de lo que es la metodología
estricta científica. Trabajar mucho con la percepción, trabajar con estados
de consciencia diferentes. Y empecé a estudiar. Después de eso y de una
serie de reacciones perceptivas, era puro desarrollo de la intuición y a
propósito también de los cambios químicos, pero también de mi análisis
personal. Todo se juntó. La experiencia física, la experiencia emocional,
mi historia -digamos- de formación. Empecé a buscar nuevas terapias”.
(Arbeláez, 2018b, p. 4)
En su libro, Viaje a lo profundo del alma Otero (2016), afirma:
Conocí los tres primeros libros de Hellinger sobre el método de constelar
en 1997: La felicidad dual, Lograr el amor en pareja y Religión,
psicoterapia y cura de almas. En ellos encontré que tenían sentido para mí
las relaciones entre los miembros de las familias que, desde la psicología
clínica, se describen como familias con problemas emocionales serios,
como el alcoholismo o drogadicciones. (p. 19)
Olga Susana asistió a dos entrenamientos en Venezuela con Bert Hellinger
en el 2001. Luego del primer entrenamiento recibe una carta de Hellinger
donde le solicita que cree el Grupo Hellinger Colombia, que actualmente
cumple ya 18 años de existencia. Esta historia permite comprender que Olga
Susana Otero lleva alrededor de 24 años practicando las Constelaciones
familiares. Los talleres de formación impartidos por Olga Susana Otero
habían iniciado antes, pero desde el 2000, cuando Hellinger les dio la
autorización para crear el Grupo en Colombia, tomaron el nombre del
Maestro y tuvieron mayor fuerza.
Como vemos, fue la apertura a otras formas de conocimiento, no
necesariamente en el marco del paradigma de la ciencia positivista, lo que
facilitó que profesionales como Olga Susana, con un recorrido profesional
importante como psicoterapeuta y docente universitaria, dieran un lugar a las
Constelaciones Familiares en su ejercicio como profesional.
En la narrativa de Otero, su primer contacto directo con las Constelaciones
Familiares fue a través de Marianela Vallejo en el primer seminario sobre
Constelaciones Familiares que se realizó con Íngala Robl en 1995:
“El primer contacto que tuve fue porque Marianela Vallejo con
Neopsicología trajo a Íngala Robl, […] es una persona que hace
Constelaciones hace mucho tiempo, creo que ella es socióloga, muy
interesante, muy didacta, muy profunda. Íngala en un seminario que se
hizo aquí a propósito de que fue invitada, éramos como unos 40 o 50
invitados. […] Hizo Constelaciones. La primera vez que vi hacer
Constelaciones”. (Arbeláez, 2018b, p. 4)
Para este momento histórico en el país aún no existía ninguna formación
en Constelaciones Familiares, pero es importante rescatar que la formación
en psicoanálisis que tenían las pioneras fue fundamental para comprender los
principios que dan lugar a la lectura clínica que se realiza en una
Constelación, al respecto refiere Otero:
“Yo tenía un caso de una familia. Pedí una cita, como uno pagaba citas
aparte y ella sacaba tiempito para ayudarnos, hicimos una supervisión de
un caso de familia. Y cuando le mostré, pues le mostré lo que sabía, que
era lo analítico. Me dijo, pero es que usted tiene toda la formación que se
necesita sobre lo que es hacer Constelaciones. Y como era joven, me la
creí […] Y ese atrevimiento de la juventud me hizo lanzar en el año 96 e
inmediatamente empiezo a hacer Constelaciones. Con ese caso y con lo
que me dijo Íngala empecé a hacer Constelaciones”. (Arbeláez, 2018b, p.
5)
Ya para el año 2000, el propio Hellinger le solicitó por escrito a Olga
Susana Otero que creara el grupo de Hellinger Colombia, como lo narra
Otero:
“Yo siempre he tenido grupos porque me gusta mucho estudiar en grupo.
Se creó un grupo de personas que dijeron lancémonos. Y esas personas
son las que llamo las fundadoras del Grupo Hellinger Colombia o de la
Terapia Hellinger en Colombia. En la página de Constelaciones Hellinger
Colombia pues está […] después de que Hellinger me pidió por escrito
que hiciera un grupo aquí […] En el 2000 ya hubo una carta […] la
propuesta de que haga un grupo de estudio. Carola Castillo también lo
recibe en Venezuela. Todo esto fue muy simultáneo” (Arbeláez, 2018b, p.
 5)
La forma en como Olga Susana Otero comprendió las Constelaciones
Familiares de Bert Hellinger tiene directa relación con las dinámicas
inconscientes que se dan en el sistema familiar y con una concepción del
alma humana y su desarrollo, en este sentido explicó:
“Vimos que la constelación era -y esa es una de mis definiciones- una
representación de la dinámica inconsciente de la familia. No es nada
consciente, por eso muchas veces cuando uno quería trabajar un tema lo
que aparece es lo que, en términos nuestros, el alma necesita mover para
poder seguir su desarrollo”. (Arbeláez, 2018b, p. 6)
La formación que Olga Susana tenía para ese momento en psicoterapia
dinámica, individual, de pareja y de familia le daban los fundamentos para
poder observar en una constelación familiar las posibles situaciones
perturbadoras que generaban el motivo de consulta. En el primer seminario
que Hellinger realizó en Bogotá lo pudo comprobar cuando Bert le dijo:
“Olga Susana, hágame un favor venga para acá, en pleno caso, en plena
constelación, párate aquí y quiero que percibas si por la línea del padre o
la madre hay algo, algo que pueda ser un nudo sistémico. Claro, me paré y
como tengo una percepción, pero más allá de la percepción es que a veces
aparece la imagen ante los ojos de uno porque ya está entrenado. Vi una
imagen. Le dije: Bert va por el lado del padre, tres generaciones atrás.
Pues lo hicieron, lo constelaron y así fue.” (Arbeláez, 2018b, p. 9)
En lo relacionado con el cuerpo como mecanismo de representación
utilizado en las Constelaciones Familiares es interesante la claridad que Olga
Susana tiene:
“El cuerpo es una antena, pero recibe la información en términos de
vibración […] se pueden saber cuáles son las emociones porque el
representante siente en su cuerpo. Podemos leer el cuerpo, pero también
podemos aprender cómo se siente la rabia, la alegría, la tristeza, el miedo,
la cercanía, la distancia, el temor, en fin, todas las emociones […] Ahí se
empieza a abrir el campo para las Constelaciones”. (Arbeláez, 2018b, p. 7)
Refiere Olga Susana que los dos primeros libros que leyó de Hellinger y
que le aportaron para comprender los planteamientos psicodinámicos de las
Constelaciones Familiares fueron:
“El primer libro que llegó a mis manos […] Sin raíces no hay alas […] y
La felicidad dual. Y es el primero que trata de hacer como un esquema de
los planteamientos de Hellinger. Cuando uno lee los planteamientos ve
que es psicología dinámica, que habla de defensa sin decir que son
mecanismos de defensa, que describe la proyección, la identificación, la
represión, todo el modelo psicoanalítico. Estudié psicología dinámica
porque eso era lo que nos enseñaban los analistas, para mí era muy común
ese lenguaje expresado con otras palabras”. (Arbeláez, 2018b, p. 7)
Otras profesionales referenciadas por Olga Susana Otero y que también
fueron referenciadas por Marianela Vallejo en sus respectivas entrevistas y
que hacen parte de las pioneras de las Constelaciones Familiares en el país
son:
“En ese primer momento de la llegada de las Constelaciones Familiares
están también Liz Corredor y María Eugenia Roselli, ellas fueron la
cabeza con un equipo de gente muy pila y se lo agradezco enormemente”.
(Arbeláez, 2018b, p. 8)
Al igual que otros profesionales de muchos lugares del mundo, Olga
Susana también inició su formación en el nivel universitario en
Constelaciones Familiares con el enfoque de Bert Hellinger en CUDEC
México, sobre este momento de la historia relató:
“El hecho es que él vino dos veces a Colombia y después en México,
siguió haciéndolo porque el CUDEC le abrió las puertas, en CUDEC, que
se llama Centro Universitario Emilio Cárdenas […] después empezamos
muchos a ir, muchos del grupo Hellinger a CUDEC, a los
entrenamientos”. (Arbeláez, 2018b, p. 12)
En su compromiso con la formación de profesionales de la psicología en el
país continúa realizando formaciones desde el Grupo de Hellinger Colombia:
“El hecho es que después de eso seguí con mi grupo Hellinger Colombia
porque tengo un compromiso con la enseñanza y hago una cosa que se
llama Aprender Constelando, tengo mis grupos y el que quiere viene y
estudia y hace. Así he sacado 65 más o menos personas con formación.
Eso sí, tengo un planteamiento, que nunca se lo he dicho a Hellinger, pero
 creo que en mi acción se sabe, creo en que esto lo deben manejar los
psicólogos o los médicos psiquiatras especializados. Ahora, puede ser
alguna persona con formación psicológica complementaria, pero no creo
que un arquitecto, un ingeniero, y ahora se llaman todos sanadores y
terapeutas […] nunca lo he dicho, pero actúo en consecuencia”. (Arbeláez,
2018b, p. 14)
En la actualidad Olga Susana cuenta con un programa de formación que se
llama “Aprender Constelando” con cuatro niveles de formación y 12 talleres
vivenciales, conformado por profesionales especialistas en diferentes
problemáticas de la realidad humana. Al preguntarle sobre la falta de
aprobación que tiene las Constelaciones Familiares en Colombia por el
Colegio Colombiano de Psicólogos, afirmó:
Las Constelaciones en Colombia no son reconocidas por el Colegio […]
pero como fui educada en una escuela con una postura bio-médica, como
todos los médicos y psicoanalistas de esa época en Bogotá y en el país
sabían quién era yo, como era excelente terapeuta, era analizada por la
Sociedad de psicoanálisis, la Sociedad de psicoanálisis me reconoce aún y
para ese momento era paciente de un didacta […] todos estos
profesionales en esta generación decían: “no entiendo qué hace Olga
Susana, pero si Olga Susana lo hace, es algo serio”. No tuve ninguna
oposición. Porque la gente creía […] Decían: “ no entiendo muy bien que
es lo que hace, más bien vaya usted y vea la experiencia y venga y me
cuenta”. Los psicoanalistas, y aun sucede, me llaman y me dicen: “Olga
Susana este proceso de análisis está como entrabado, tú quieres que te
cuente”. No, no me cuentes nada, mándamelo. No me digas nada, que la
historia aquí no sirve para nada. Sirve lo que el alma tenga. La persona
viene, hace su constelación, muchas veces a los que quieren les digo: tú
puedes acompañar a tu paciente. Entonces viene el psicoanalista, viene el
médico, viene el psiquiatra, viene el psicólogo y se sienta a acompañar a
su paciente. Se hace el proceso delante del terapeuta y después eso van y
lo elaboran” (Arbeláez, 2018b, p. 17)
Este relato es muy importante para los efectos de la investigación que dio
lugar a este libro, pues permitió que emergieran otras preguntas para nuevas
investigaciones, en relación con qué tipo de profesionales de las ciencias de
la salud, se han formado en Constelaciones Familiares o si las utilizan como
herramienta de diagnóstico e intervención, sea porque ellos mismos las
realicen o remitan a sus consultantes a consteladores reconocidos en sus
territorios.
Finalmente, sobre la producción intelectual que ha realizado, Olga Susana
Otero explicó:
Con esa consciencia me senté a escribir, duré mil horas en el primer libro.
Pero entonces, tenía muchas cosas ya analizadas y trabajadas, así que las
fui integrando y dije: quiero que la gente avance en la aplicación de la
Constelación, pero que entienda también todo lo que hay de fondo, de
analítico y de sistémico […] un día me llamaron que querían visitarme del
Círculo de Lectores […] y me dijeron que sabían que existía el método
terapéutico Constelaciones Familiares, que les habían dicho que yo era la
que sabía, que si por favor escribía un libro. Les dije bueno, porque era
poner en papel lo que estaba viviendo […] en el 2010 se editó el primer
libro: Viaje a lo profundo del alma. Como se vendió tan bien y tan rápido
[…] se hizo la segunda edición y se corrigió. Pero después me pidieron
otro sobre casos, ese es el que se llama Constelaciones Familiares
exitosas, le llamé exitosas porque lo que quería era que la gente supiera el
desarrollo de la Constelación, esa palabra es la que en la editorial dijeron
que podía ser precisa para despertar esa curiosidad. Y está todo el
planteamiento teórico de lo que comprendo que subyace en la
Constelación, lo que se debe saber, aprender […](Arbeláez, 2018b, p. 21)
Estas dos profesionales de la psicología son las precursoras y sus relatos
fueron muy importantes para comprender cómo llegaron las Constelaciones
Familiares a Colombia. Las entrevistas que se realizaron se convirtieron en
documentos testimoniales que dan el sustento a la historia de las
Constelaciones familiares en el país. Tanto en el relato de Marianela Vallejo
como en el de Olga Susana Otero podemos evidenciar que fue Íngala Robl[17]
la primera profesional que trajo las Constelaciones Familiares a Colombia. A
partir de este momento, profesionales de varios lugares del país, sobre todo
psicólogos y médicos, conocieron la herramienta y muchos decidieron
formarse en los seminarios intensivos que Hellinger facilitaba en Alemania y
en México. Luego, algunos con mayor formación, abrieron centros para la
atención psicoterapéutica desde el enfoque de Hellinger, haciendo uso de la
herramienta de las Constelaciones Familiares a un nivel transdisciplinar,
además de dictar cursos de educación a nivel no formal.
En la actualidad se cuenta con centros creados por profesionales formados
por Hellinger, no sólo en Medellín, sino también en Bogotá, Cali y
Barranquilla. Muchos de estos profesionales somos también profesionales de
la psicología, que hemos encontrado en las Constelaciones Familiares de Bert
Hellinger un dispositivo psicoterapéutico, que nos brinda un gran apoyo en la
labor terapéutica o de consejería a nivel organizacional.
Hoy las Constelaciones Familiares continúan avanzando en el país, cada
vez existen más profesionales de diversas áreas del conocimiento que las
utilizan como herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar,
fundamentada en la filosofía de Bert Hellinger y enriquecida con otros
saberes por fuera del marco de la psicología como es la Física Cuántica y sus
actuales avances, que no son retomados en este libro por no pertenecer a la
tradición psicológica, pero que será tema de profundización en nuevas
publicaciones.
El 24 y 25 de noviembre del 2018 se realizó el Primer encuentro Nacional
de Constelaciones en Colombia y el 21 y 22 de septiembre de 2019 el
Segundo, en la ciudad de Bogotá. Ambos encuentros fueron promovidos y
organizados por Luz Adriana Valle Santa[18]. En los dos espacios participaron
profesionales de diversas disciplinas con sus respectivas ponencias. A partir
del primer encuentro se gestó un grupo de profesionales consteladores que se
interesó por crear un Manual de buenas prácticas y ética, que permita que el
uso de las Constelaciones familiares sea regulado por el gremio organizado,
de tal manera que se garantice un uso adecuado y una formación rigurosa de
los consteladores en el país, en pro del bienestar de los consultantes y del
cuidado de las Constelaciones Familiares como un legado que nos permite
servirle a la vida en múltiples sistemas y en todo el territorio colombiano. El
primer borrador de este manual fue presentado por el grupo impulsor[19] en el
Segundo encuentro, siendo muy bien acogido por todos los participantes y
dando lugar a la creación de la Red de consteladores sistémicos de Colombia.
Las Constelaciones Familiares en Medellín - Colombia
En la ciudad de Medellín, muchos profesionales en los últimos años,
asistieron a cursos cortos o seminarios de fin de semana y comenzaron a
utilizar también las Constelaciones Familiares, lo que generó preocupación
ante la falta de una formación profunda y rigurosa sobre la herramienta. Es en
este contexto donde la corporación SAVIA y sus fundadores, Margarita
Herrera[20] y John Jairo Saldarriaga[21], decidieron crear una alianza con
CUDEC México para formar consteladores familiares en los niveles de
diplomatura y posgrado. En la actualidad los dos son docentes de la Maestría
de psicología de los sistemas con énfasis en Constelaciones Familiares desde
el enfoque de Bert Hellinger en CUDEC-México.
Según el relato de Margarita Herrera y John Jairo Saldarriaga, ellos dos
conocieron las Constelaciones Familiares en la Asociación de Médicos
Bioenergéticos e investigadores de Antioquia, conocida como AMIBIO. A
esta organización asistió la médica Mika Widmanska[22] en el año 1999 y les
habló de la herramienta.
Según el relato de John Jairo Saldarriaga se puede rescatar esta parte de la
historia:
“Recuerdo que en 1999 vino una médica que se llamaba Mika […]
pertenecía a un grupo de estudio del Dr. Jorge Carvajal de Bioenergética
en esa época en AMIBIO. Ella fue invitada, era conocida de ellos y fue
dos o tres veces… participé como representante. Nos explicaba el
funcionamiento de las Constelaciones y a partir de allí quedé motivado en
esta corriente, en esta filosofía y como antes había pertenecido a un grupo
de musicoterapia y sociodrama de la Universidad de Antioquia con el
profesor Fabio Gómez, tenía mucha facilidad para comprender, para sentir
en el campo y a partir de allí, cuando llegaron las Constelaciones sentía
que era un espacio, un campo muy amable conmigo.” (Arbeláez, 2018c, p.
2)
En el contexto de la ciudad de Medellín, la medicina bioenergética ha
alcanzado reconocimiento y respeto por el gremio de profesionales de la
medicina y algunas de sus técnicas han sido incluidas en el Plan Obligatorio
de Salud, como parte de la medicina alternativa. Por eso el contexto en el que
llegan las Constelaciones Familiares a la ciudad está rodeado de profesionales
de la medicina que se disponían a recibir, en ese momento, otras formas de
conocimiento que, si bien no hacen parte del saber científico racional, hacen
parte de los saberes complementarios que sobre la medicina integrativa hoy
se reconocen como valiosos.
Por otro lado, en el relato de Margarita Herrera se reconoce el momento en
que Marianela Vallejo e Íngala Robl llegan a la ciudad de Medellín. Dijo al
respecto Herrera:
“Bueno, primero las conocimos en AMIBIO, vino una mujer de Alemania
que se llama Mika, eso fuer por allá en 1999 y después una amiga me
contó de que estaba Íngala Robl. Íngala vino aquí a Medellín, la trajeron
Olga Betancourt y Luz Marina Bravo, antes había llegado a Bogotá con
Marianela […] no sé cómo fue la conexión de ellas, vinieron aquí a
Medellín, cuando eso estaba haciendo la especialización en Terapia de
Familia y una amiga me dijo: “Ve imagínate que viene una señora que está
haciendo Constelaciones[…] y me explicó, como si fuera un genograma
en vivo y le dije que sí, que eso era como si fuera el estudio del genograma
de la familia, pero con personas y me quedé hasta ahí.” (Arbeláez, 2018a,
p. 2)
El estudio de las Constelaciones Familiares lo iniciaron de forma
autodidacta, a través del libro de Los Órdenes del Amor de Hellinger, así lo
relató Margarita Herrera:
“Y estando en Ser Abierto, también fui fundadora de Ser Abierto, llegó
una amiga, llevó el libro de Los Órdenes del Amor, ahí empecé y ese libro
prácticamente me atrapó, veía que era algo que tenía mucha resonancia
conmigo, con mi historia […] ese fue el libro base donde se gestó
realmente el quehacer de SAVIA. Después me gradué como terapeuta de
familia y concluí mi ciclo con Ser Abierto e invité algunas personas para
formar a SAVIA […] Nosotros iniciamos hace 18 años, estudiamos el
libro antes de empezar […] Cuando eso no había formación y era muy
poca la información”. (Arbeláez, 2018a, p. 2)
El primer espacio de formación al que asistieron John Jairo y Margarita
fue con Echi Dacak[23], Herrera lo relató así:
“También trajimos una persona del Uruguay que se llama Echi Dacak.
 Ella es una mujer pionera en Constelaciones en el mundo, la invitamos e
hicimos un taller de Constelaciones en el Gran Hotel, no me acuerdo cómo
fue que nos conectamos con ella, pero es una mujer que en el Uruguay
tiene su escuela. Fue una de las primeras personas que nos trajo también
cualificación de este trabajo, una mujer con mucha experiencia. Ella
empezó con Hellinger cuando él empezó en Alemania, porque el esposo
de ella es alemán”. (Arbeláez, 2018a, p. 3)
En el relato de Saldarriaga se lograron evidenciar varios momentos en el
inicio de la formación. Un primer momento autodidacta, en la formación con
Olga Susana Otero y con Elizabeth Corredor,[24] hasta que lograron realizar
un seminario con Echi Dacak. En la narrativa de Saldarriaga así apareció la
historia:
“De manera autodidacta el primer año empezamos a estudiar fuertemente.
Yo hacía resúmenes, escritos, los exponíamos al grupo y empezamos a
constelar. Un jueves o una semana constelaba Márgara, otra semana
constelaba yo y así fuimos adquiriendo la herramienta. También en ese
momento me di cuenta de que Olga Susana Otero estaba constelando en
Bogotá, quedamos en el grupo de ir a Bogotá y al final sólo fui yo y en esa
ida estuve en un taller que ella dio de sábado y domingo, conocí su
metodología y la conocí a ella. Posteriormente me invitó a dar dos
módulos en una formación que estaba dando allá. Luego en Medellín
viene una médica de aquí, de Medellín: Elizabeth Corredor. Muy
conocida, amiga también del grupo de bioenergética, del Dr. Carvajal, ella
nos invitó a trabajar las Constelaciones, viene, hace unas Constelaciones,
nosotros le abrimos en SAVIA un espacio para que constelara, hicimos
dos grupos, allí tuvimos pues la conexión. Luego de Liz (Elizabeth
Corredor) […] trajimos de Paraguay a Echi Dacak que era una mujer ya
de edad que estuvo con Bert Hellinger, dimos el primer seminario aquí en
Medellín en el Gran Hotel. Y a partir de allí empezaron muchas
conexiones”. (Arbeláez, 2018c, p. 2)
Luego de este primer contacto con Liz Corredor, Margarita Herrera y John
Jairo Saldarriaga inician su proceso de formación continua en Constelaciones
Familiares en Bogotá, donde además de Elizabeth Corredor también
participan como formadores Marianela Vallejo y Jorge Llano[25].
En la entrevista que se le realizó a Saldarriaga narró este momento así:
 "Y allí también hay otro movimiento que es el de Marianela Vallejo en
Bogotá. […] Cuando viene Liz Corredor a Medellín, también nos
conectamos con Marianela Vallejo y con ello se logra hacer una formación
con Liz Corredor y otras personas en Bogotá como Jorge Llano. Hicimos
un grupo grande y fuimos a formarnos, eso fue en el segundo año ya de
SAVIA y empezamos la formación […] Luego hicimos los viajes a
Argentina, con los intensivos que daba de toda una semana Bert Hellinger,
fueron dos años.” (Arbeláez, 2018c, p. 3)
Para el año 2004, en la primera visita de Bert Hellinger a Colombia, el
grupo que se gestaba en Medellín participó con más o menos 20-30 personas,
al respecto relató Herrera:
“Cuando trajeron a Hellinger aquí a Colombia, en el 2004 […] nosotros
llevamos como 20 o 30 personas de aquí de Medellín […] la experiencia
de contacto con el maestro directa, porque al grupo más cercano, el
organizador, nos hacían reuniones con él. Y para mí son dos momentos,
como te dije en este proceso de conexión con la filosofía y con el campo
de Constelaciones. Para mí conocer al maestro, estar con él, tan cerca, fue
una experiencia que me conectó con la profundidad de este movimiento.
Porque otra cosa es uno estar leyendo, pero estar con el maestro, es una
iniciación. Para mí, fue como una iniciación […] a partir de ahí lo
seguimos […] cuando fue a la Argentina y cuando empezó a ir a México
nosotros íbamos cada año a los seminarios de él.” (Arbeláez, 2018a, p. 4)
El seminario que se realizó en Argentina, en el que participaron Herrera y
Saldarriaga -y que aparece en la historia como un momento importante para
las Constelaciones Familiares en Medellín- fue realizado por el Centro
Latinoamericano de Constelaciones Familiares y Soluciones Sistémicas que
tiene Tiiu Bolzmann[26], ella es un referente importante de las Constelaciones
Familiares en Latinoamérica.
En este seminario se da el encuentro entre Margarita Herrera, John Jairo
Saldarriaga de SAVIA Medellín-Colombia, Angélica Olvera[27] y Alfonso
Malpica[28] de CUDEC-México, encuentro que luego va a dar lugar para que
la formación que tiene la Universidad Multicultural Emilio Cárdenas en
México en Constelaciones Familiares desde el enfoque de Hellinger pueda
llegar a la ciudad de Medellín. En el relato de Herrera este momento se narró
así:
 “Después de que él vino a la Argentina ya seguimos viajando a México y
hubo un momento en el que nos conectamos con Angélica Olvera y con
Alfonso Malpica para traer la formación aquí a Medellín. Esa fue la
primera formación […] se hizo un grupo de formadores allá en México del
que hacemos parte todos los centros que en el mundo estamos alineados
con el maestro, ahí también nos actualizamos.” (Arbeláez, 2018a, p. 5)
La formación en México con el CUDEC abrió la oportunidad para que
profesionales interesados, en una educación en el nivel formal, pudieran
acceder a un proceso reconocido por el Ministerio de Educación de México,
lo que da respaldo a la formación que se realiza a través de la Corporación
SAVIA en Medellín a consteladores familiares. Sobre esto contó Saldarriaga:
“Y luego en México, también ya con el CUDEC, pero en el CUDEC ya
era un nivel universitario, ellos traen a Colombia la formación en
Pedagogía Sistémica, la formación en Constelaciones y luego vamos
directamente al CUDEC a hacer la formación ya del nivel de maestría […]
Porque antes de eso teníamos otra formación acá, las dos formaciones de
CUDEC en Colombia. ¿Qué cómo lo hacíamos? Yendo mensualmente
hasta Bogotá, pagábamos módulo a módulo y fue un trabajo muy intenso
también. Y ya a partir de ahí hicimos una salida con el CUDEC, con la
Universidad, y empezamos a establecer las formaciones en Colombia […]
en Medellín alrededor de seis años aproximadamente”. (Arbeláez, 2018c,
p. 7)
En este contexto histórico, en el 2013 la Corporación SAVIA inició un
proceso de educación formal con la primera cohorte de profesionales[29] de la
diplomatura en Constelaciones Familiares con el enfoque de Bert Hellinger.
Algunos de estos profesionales continuamos nuestra formación en la Maestría
en Psicología de los Sistemas, fundamentada en la teoría hellingeriana y con
prácticas supervisadas por docentes de la Universidad CUDEC, que es la
institución de educación universitaria y de posgrados que ha retomado las
Constelaciones Familiares y Los Órdenes del amor de Bert Hellinger como
fundamento de su apuesta por la pedagogía y la psicología de los sistemas.[30]
El compromiso de Herrera y Saldarriaga por una educación formal de las
Constelaciones Familiares se gesta en su preocupación por que la herramienta
sea utilizada de forma responsable, comprendiendo que los aportes de
Hellinger requieren de una educación seria, que brinde no sólo las
herramientas, sino que forme en la filosofía y permita que los consteladores
familiares formados por CUDEC también realicemos un trabajo personal y
seamos acompañados por un proceso de seguimiento que nos respalde
profesionalmente. Un trabajo que también implica abordar nuestra propia
historia, de tal manera que nuestros consultantes cuenten con profesionales
éticos y responsables, a la hora de utilizar las Constelaciones en cualquier
campo del conocimiento.
Sobre las implicaciones éticas que tiene una apuesta por la formación de
profesionales en Constelaciones Familiares dijo Herrera:
“Pienso que dentro del contexto cultural que nosotros tenemos no basta la
experiencia que se haya construido, sino también un respeto por lo formal.
Porque mira que esto ha hecho posible construir una imagen de
profesionalización de este proceso y pienso que realmente le da seguridad
y confianza, porque detrás también hay un crecimiento personal y un
compromiso[…] los órdenes de la ayuda para mí son muy importantes,
ese orden que construí de la responsabilidad del terapeuta con su propia
actualización permanente y con su crecimiento personal para tener todo un
respaldo que pueda brindar un servicio profesional […] Esto también es
para hacer accesible la formación a más profesionales, porque no todo el
mundo tiene para invertir en estos viajes y el costo en dólares más el viaje,
más la alimentación, más todo lo que eso implica. Lograr traer la
formación aquí le disminuye a la gente los costos y se le da la oportunidad
de profesionalizarse en este trabajo y en este saber. Vimos que era una
gran oportunidad para poder ayudar a la gente que se quiere comprometer
con este proceso y cualificar su labor […] pienso que nosotros somos un
ejemplo, nosotros no somos jueces, pero sí somos un ejemplo. Y pienso
que el ejemplo habla más. Porque no podemos ponernos a perseguir a
nadie, las personas pueden elegir, si ya nos conocen, pueden elegir si
toman una formación de 12 módulos que no tiene ningún respaldo,
digamos “académico”, ya las personas elegirán desde sus propias
comprensiones […] es que esta es una responsabilidad demasiado grande
y para nosotros es un desafío, no creas que es fácil contener estos procesos
de los alumnos durante dos años, pues todo lo que se revela ahí, todo lo
que sale, toda la sombra y oscuridad que aflora y que nosotros como
coordinadores de alguna manera estamos conteniendo, así que no se hace
tan fácil, pues exige mucha construcción personal.” (Arbeláez, 2018a, p.
 9)
En el 2018 reportan Margarita Herrera y John Jairo Saldarriaga en la
entrevista realizada que la Corporación SAVIA-Medellín en convenio con el
CUDEC-México inician la tercera cohorte de formación de consteladores
familiares avalados por la Hellinger Sciencia.
“Esta es la segunda cohorte, terminamos en agosto y empezamos la otra en
septiembre, o sea la tercera. Pienso que ha tenido acogida, es respetada,
los alumnos están muy contentos, sus familias también. A mí me alegra
mucho poder aportar para que cada persona que salga de aquí sea
multiplicadora.” (Arbeláez, 2018a, p. 10)
Según el relato de Saldarriaga la valoración de la formación que se ofrece
en la Corporación SAVIA-Medellín es esta:
“Bueno, por ejemplo, podríamos decir que en la Corporación SAVIA
hemos tenido ya dos cohortes de formaciones de profesionales en
Constelaciones Familiares con un nivel y un aval universitario que le da la
Universidad Emilio Cárdenas de México a través de Extensión
Universitaria CUDEC. Nuestros alumnos y egresados son muy bien vistos
por el nivel que tienen en México. Ellos saben lo que están estudiando,
hablan bien de lo que se les dio y su ejemplo, su trabajo cotidiano, su
pasión por lo que hacen muestra también que la entrega en la formación
les lleva a poner su insumo personal como materia prima para aprender en
el campo de las Constelaciones […] Ha habido médicos, psicólogos, unos
pocos abogados, unos pocos ingenieros, dos o tres educadores, pero en
general psicólogos y médicos”. (Arbeláez, 2018c, p. 8)
En las dos primeras cohortes se han graduado alrededor de 45
profesionales de diferentes profesiones y lugares del país, según Herrera:
“Lo que pasa es que muchos inician y no terminan, no se graduaron. Creo
que de la primera hay como 22 y de esta también. Por ahí 45 diría yo […]
Mira por ejemplo en este grupo (2018) hay muchos abogados. Me llama
mucho la atención. Hay psicólogos, hay administradores, hay alguien de
seguridad laboral o algo así, hay un profesor que tiene una maestría y un
doctorado en Cuba, es la persona que viene de Barranquilla […] Sí, vienen
de Barranquilla y de Cali.”. (Arbeláez, 2018a, p. 11)
 Con relación al uso de las Constelaciones Familiares desde la perspectiva
de Hellinger afirma Saldarriaga que no todos los que se forman en la
corporación SAVIA-Medellín las aplican.
“[…] uno de los objetivos es formarlos como personas capacitadas para
adquirir cierta experticia en el manejo de las Constelaciones con todos los
niveles de avance y evolución que tienen, pero no es obligatorio que las
apliquen. También hay personas que lo hacen por un proceso personal, por
transformar su vida, por aprender cómo mirarla, por aprender cómo ser y
estar, por aprender a ocupar su lugar, no todas. Podría arriesgarme a decir
que de los 25 que salen de cada una de las formaciones podría decir que 10
se dedican a hacer Constelaciones y podría estar equivocado, pero
alrededor de ocho o diez personas están constelando”. (Arbeláez, 2018c, p.
8)
Finalmente, se le preguntó a John Jairo Saldarriaga cómo le habían
cambiado las Constelaciones Familiares su vida y esta es la respuesta que dio
en su entrevista:
“Mucho, porque era muy intelectual y también en el mundo del arte me
movía bastante. Me mueven mucho las Constelaciones porque he
aprendido a salir de los patrones de salvador, de cargar a mi propia
familia, de ser papá de mis papás, por ejemplo, de disfrutar la vida para
mí, de aprender a soltar el ser complaciente por ejemplo y hacer lo que me
corresponde también. Me ayuda mucho a disfrutar la vida. A saber, que
cada persona es una realidad. Siempre lo sentía y lo decía, pero es una
realidad que cada persona es un maestro para uno, que nadie es mejor o
peor que el otro, ni más grande ni más pequeño y que simplemente
tenemos información para ayudarnos a crecer. A mí me ayuda mucho
porque puedo ir más fluido por la vida, más tranquilo, asentir a todo lo que
hay, que todo lo que existe tiene derecho a existir y sin juicios, sin
juzgarlo. Que cada cosa que me pasa, que me sucede, que me llega a la
vida me ayuda a crecer, que es una posibilidad de seguir creciendo como
adulto entregando todo”. (Arbeláez, 2018c, p. 9)
 Capítulo 2
Fundamentación epistemológica y teórica de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger
Es importante reconocer, que para poder dar soporte epistemológico a las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger es necesario acudir a un
paradigma que facilite la integración de varias corrientes teóricas, como son:
la fenomenología, la teoría psicoanalítica y la terapia familiar sistémica.
Ahora bien, en la tradición psicológica estas tres corrientes se encuentran en
su desarrollo histórico, pero son tradiciones que responden a diferentes
fuentes y perspectivas del conocimiento sobre la psique. En este sentido, se
hizo necesario acudir al Paradigma de la Complejidad, en el cual la
convergencia de varias posturas teóricas es posible, sin que se caiga en un
eclecticismo desestructurado. Es entonces, desde este paradigma y sus
principios que encontraremos la integración armónica y coherente de los
diferentes saberes que han nutrido las Constelaciones Familiares,
comprendidas como una herramienta o dispositivo psicoterapéutico que sirve
para observar fenomenológicamente a un sujeto complejo: el ser humano en
situación, en relación y en vinculación, sujeto de los vínculos y dinámicas
conscientes e inconscientes de su sistema familiar.
En este segundo capítulo del libro nos encontraremos de manera precisa y
clara los planteamientos del paradigma de la complejidad, donde la vida es
parte del todo y el todo es parte de la vida. La profundidad de los
planteamientos epistemológicos del paradigma de la complejidad, en relación
con el pensamiento hellingeriano, los iremos encontrando a lo largo de este
capítulo y podremos ver el desarrollo de la filosofía de Bert Hellinger a la luz
de las tres vertientes teóricas antes mencionadas.
Veremos cómo Hellinger, a través de su formación como psicoanalista,
psicoterapeuta de familia, fenomenólogo entrenado por los anglicanos y a
través de su experiencia vital en el encuentro con la cultura de los zulúes y de
múltiples sistemas familiares en otros contextos culturales, desarrolla y
consolida lo que hoy conocemos como filosofía hellingeriana. Nos bastará
para este capítulo entonces, conocer los principios fundamentales del
pensamiento complejo para poder integrar en un análisis sistémico las tres
vertientes teóricas que fundamentan las Costelaciones Familiares en el marco
del saber psicológico.
El paradigma de la complejidad, una visión del mundo que
permite la interconexión de las teorías que nutren las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger.
Para comprender la multiplicidad teórica que nutre las Constelaciones
Familiares de Bert Hellinger en una articulación coherente, se le propone al
lector colocarse unos lentes de mayor amplitud en su mirada y asumir la
perspectiva del modelo epistemológico del paradigma de la complejidad,
como un marco amplio o modelo de pensamiento que nos permitirá dar
sentido a un fenómeno complejo como el de las Constelaciones Familiares,
en tanto no son sólo una herramienta que se fundamenta en varios enfoques
teóricos, sino que con ella, se acompañan fenómenos de la psique humana
complejos que, exigen trascender la unidireccionalidad del pensamiento
racional-positivista hacia una visión más holista de la vida humana y las
dinámicas de los sistemas familiares, organizacionales y sociales.
Este paradigma, más que romper con sus predecesores los acoge y los
nutre para crear un cuerpo epistemológico que responde de forma más
adecuada a las necesidades de la realidad actual. Una realidad que es cada vez
más compleja y cambiante, y que, por ende, requiere de nuevos modelos de
pensamiento que acudan a su comprensión, pues el ser humano hoy responde
a una realidad, que a modo de red, se construye y re-construye a diario,
creando nuevas formas de relación y de interacción a velocidades a veces
vertiginosas para el mismo ser humano y que van dejando en desuso algunos
planteamientos teóricos que han sido validados en otros momentos por la
academia y el mundo científico. Será entonces desde estos presupuestos
epistemológicos que se establecerá en este libro, la articulación de las
diferentes teorías que sustentan las Constelaciones Familiares de Bert
Hellinger.
Según Kunt (1971) en su libro La Estructura de las Revoluciones
Científicas, un paradigma se configura como: “realizaciones científicas
universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan
modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica” (p. 13).
Entonces, un paradigma es entendido como un marco de percepción
organizador que una comunidad científica utiliza como fundamento para su
práctica por un tiempo determinado, respondiendo a los fenómenos y
problemáticas que emergen según la necesidad del contexto donde nace o se
retoma un paradigma. En este sentido, como lo afirma Arbeláez (2016) en su
artículo Pensamiento sistémico y psicología. Un cambio de paradigma para
la comprensión de realidades complejas, el paradigma es:
[…] un modelo de significados compartidos a través de las relaciones
sociales que constituyen una forma de ver el mundo, que emergen en la
experiencia y el lenguaje que se construye dentro de determinado contexto
grupal y que son susceptibles de interpretación y transformación. Son
representaciones sociales, que a su vez constituyen subjetividades, que se
nutren dialécticamente, configurando dominios de percepción y
comunicación, que van estableciendo campos de conocimiento y
determinan para un grupo disciplinar, el marco cognoscitivo que guía la
acción sobre la realidad. (p. 299)
Si partimos de esta precisión conceptual, es posible entonces comprender
la noción de paradigma como un metamodelo o marco amplio de
interpretación, que retoma las representaciones sociales de varios dominios
de percepción y campos del conocimiento y que sirve de modelo para la
comprensión y comunicación de un fenómeno a diversos grupos
disciplinares, de tal manera que se cuente con un marco cognoscitivo que
guíe la acción sobre una realidad. Dicho paradigma adquiere sentido y
relevancia cuando se requiere abordar fenómenos complejos que no pueden
ser abarcados por una teoría particular y específica.
Bases epistemológicas del paradigma de la complejidad.
Para hablar de la epistemología que da lugar al paradigma de la
complejidad retomaremos los aportes de Edgar Morín, reconocido en la
actualidad como el principal teórico del pensamiento complejo. Si bien no
hay una definición totalizadora de la complejidad en palabras de Morín, si se
pueden rescatar cuatro ideas fundamentales de lo que para él significa la
complejidad y cuya perspectiva es pertinente para este libro.
La primera idea o pilar epistemológico que plantea acerca de la
complejidad es que este modelo cognoscitivo no busca certezas absolutas o
leyes generales sobre los fenómenos, en este sentido no se pelea con la
incertidumbre y aunque no la hace parte de su trabajo, dado que es imposible
insertarla debido a su impredecibilidad, el camino para acercarse al mundo
real es reconocer que la incertidumbre siempre está presente, simplemente
aparece, simplemente está y el trabajo del investigador (o constelador) es
reconocerla y darle a un lugar, revelándola, sin que ello implique sacrificar la
precisión y la claridad, pues eso no sería más que caer en la vaguedad y por el
contrario, un pensamiento que se permite ver la incertidumbre se para en un
lugar que requiere de la reflexión constante y del pensamiento crítico y eso es
el pensamiento complejo, ya que este es, en sí mismo, la unión entre la
precisión y la imprecisión (Morín, 2007).
En palabras de Morín (2007), en su libro el Método:
El verdadero realismo se funda en la incertidumbre de lo real. El problema
es no ser ni realista en el sentido trivial (adaptarse a lo inmediato), ni
irrealista en el sentido trivial (sustraerse a los constreñimientos de la
realidad), sino ser realista/utopista en el sentido complejo: comprender la
incertidumbre de lo real, saber que en lo real hay algo de posible todavía
invisible. (p. 94)
Podemos afirmar entonces que este primer principio se integra en las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, cuando al exponerse al campo
de información el constelador y el constelado se adentran a un campo donde
no existe la certidumbre y donde el enfoque de la atención en lo que es, tal
como es, permite la emergencia de nuevas posibilidades del mundo invisible,
que dotan de sentido la experiencia de la persona que se constela a la luz de
su historia familiar.
En el segundo pilar epistemológico aparece la idea sobre la cual la
complejidad no puede simplificarse pues esto implica reducir o dividir. Así lo
encontramos referenciado en el libro de González (1999) que tiene por título,
Edgar Morin. Complejidad y sujeto director: “El paradigma moriniano de
complejidad implica pensar en términos organizacionales, y no en términos
absolutos / identitarios / reduccionistas / excluyentes. La complejidad es
relación y es inclusión” (p. 2). En este sentido el pensamiento complejo se
inclina más por lo cualitativo que lo cuantitativo, que es en esencia más fácil
de simplificar. Ahora, este movimiento inclusivo no significa eliminar lo
simple, sino, enlazarlo a lo complejo, es decir, insertando dichos elementos a
una relación dialéctica en la que se posibilite complejizar, a partir de lo
simple o ver desde lo simple, aquellos asuntos complejos (M. S. González,
1999).
 En este sentido podemos afirmar que las Constelaciones Familiares parten
de una mirada sistémica, entienden la familia como un organismo vivo,
conformado por elementos que son complejos a su vez, que se interrelacionan
entre sí y crean tramas complejas de intercambios y transacciones conscientes
e inconscientes que, incluyen a todos y todo lo que acontece en el sistema, en
una relación dialéctica que no puede ser reducida a lo que le sucede a un solo
individuo. Además, la familia como organismo vivo está en constante cambio
y por ello ha de observarse en su complejo devenir. Comprendiendo que no
todo lo que acontece en una familia podrá ser observado, pero sin que por
ello se caiga en reduccionismos que llevan a exclusiones o divisiones que
mutilan la realidad del sistema familiar.
La tercera idea o pilar epistemológico es que la complejidad no es
sinónimo de completud, pues es claro que abarcar la totalidad de la realidad
es un asunto imposible, por lo que a pesar de que este paradigma busca
articular diferentes enfoques y perspectivas y poner en juego la multi-
dimensionalidad, no puede generar un conocimiento total de lo real. Esta
postura va en concordancia con la claridad de que este modelo de
pensamiento no va en búsqueda de la verdad, sino de las verdades. Así
mismo, reconoce lo inacabado e incompleto que hay en el conocimiento
humano, situación que pone en evidencia la importancia de reconocer las
propias dudas y la ignorancia que marcan los límites del conocer humano.
Sobre esa idea nos va a decir González (1999) retomando a Morín:
El carácter abierto del sistema hace, como dice Morín, que sea “irrisorio”
pensar que es posible acabar de hablar del todo: el todo es insuficiente. Lo
es, no sólo en relación con las partes, sino también en relación con el
entorno. El todo es incompleto necesariamente. Especial énfasis pone
Morín en subrayar la novedosa aportación que Adorno hace a la filosofía
de Hegel y que consiste en señalar el carácter siempre inacabado del todo:
“la totalidad es la no verdad” (González, 1999, p 29 citando a Morín,
1977, p. 128).
El fundamento de la complejidad se opone a la visión simplificadora de la
ignorancia sobre las múltiples relaciones y conexiones que tejen la realidad
de un fenómeno, que es una fuente de riqueza y potencial como lo ve la
complejidad. La simplicidad es vista, desde esta perspectiva, como la simple
ausencia de conocimiento, es decir, como un terreno infértil y baldío (M. S.
González, 1999).
La visión compleja y multidimensional de las Constelaciones Familiares
permite comprender el sistema familiar en un contexto cultural, con
dinámicas conscientes e inconscientes entre las múltiples relaciones de sus
subsistemas, con vínculos transgeneracionales e intergeneracionales, con un
pasado complejo no siempre conocido, con un presente en constante cambio
y un futuro por venir. Todos estos elementos son reconocidos como un todo
inabarcable y desde allí el constelador asume lo pequeño de su mirada y por
tal motivo, comprende que lo que su percepción le permite observar es sólo
una parte o una versión de la totalidad o de la verdad del sistema familiar.
Por último, la complejidad en Morín supera el nivel de ciencia y se
configura como una epistemología:
[…] en general, con la vocación de constituirse en paradigma superador
del paradigma de simplicidad tan enraizado en nuestra cultura y en nuestra
mente. En cuanto tal la complejidad representa un “modo de pensar”
concerniente tanto al pensamiento en general como a la acción. (González,
1999, p. 48)
De allí que su definición parta de la disciplina a la cual se encuentre
vinculada, buscando con ello sobreponerse al paradigma de la simplicidad
que ha primado en occidente, siendo entonces una forma de pensar, que a su
vez puede materializarse en acciones transformadoras de la realidad (M. S.
González, 1999).
Así entonces, las Constelaciones Familiares se configuran como una
herramienta que permite conocer las dinámicas familiares conscientes e
inconscientes desde una perspectiva o modelo de pensamiento complejo,
incluyente y no reduccionista que está dirigida a la comprensión y la acción
transformadora de la realidad en las relaciones en el sistema familiar, siendo
la cúspide de esta transformación, la reconciliación entre lo que antes estaba
separado por la violencia o la exclusión.
Principios del paradigma de la complejidad

Morín propone 7 principios del paradigma de la complejidad y plantea

instrumentos claros y coherentes con esta nueva episteme, para crear
conocimiento a partir de la investigación, todo un proceso que se configura
en el Método y que son completamente coherentes con las Constelaciones
Familiares y la labor del constelador, como veremos a continuación.
Los principios que propone Morín son un estilo del pensar, un modo de
acercarse a la realidad, principios afines con la episteme generativa del
método, que a la vez que guían la acción, invitan a generar nuevos principios.
En este sentido el método es una estrategia que permite la acción en dos
niveles, el primero cognitivo y el segundo metacognitivo, en constante
retroalimentación. Es un pensamiento que se piensa, un observador que se
observa, un sistematizador de la experiencia que incluye en la sistematización
su propia experiencia del sistematizar.
Es un conocimiento que se conoce y una consciencia[31] que crea
conciencia de sí. Es una episteme que remite al símbolo del Uróboros que
recuerda la Unidad primordial que se crea y recrea a sí misma. Símbolo que
también nos recuerda las construcciones teóricas de Jung y el proceso de
individuación como proceso de elección, de crearse a sí mismo sobre la
conciencia de sí. Un proceso que remite a la dinámica cíclica del “Arkhé” o
principio generativo de la episteme, de la búsqueda de conocimiento de la
conciencia humana sobre sí misma y el mundo en el que habita e interactúa.
“El método/camino/ensayo/estrategia” (Morín, Ciurana & Mota, 2002, p.
28) como denomina Morín a su compendio de principios método-lógicos en
su libro Los principios generativos y estratégicos del método se esbozan a
continuación, con el objetivo de dar al lector mayor claridad y amplitud del
paradigma que guiará toda la lectura y comprensión de este libro.
Principio sistémico u organizacional.

Fundamentado en la premisa de Pascal. “Tengo por imposible concebir las

partes al margen del conocimiento del todo, tanto como conocer el todo sin
conocer particularmente las partes”. Principio también de la psicología de la
Gestalt, de la Teoría General de Sistemas y de las Constelaciones, que nos
dice que el todo es más que la suma de sus partes, por tal motivo no es
posible crear leyes generales a partir del conocimiento de las partes, pues se
está desconociendo el mundo de interconexiones de esas partes que generan
un todo mayor, y que dichas interconexiones, influenciarán cada una de las
partes en un sistema complejo de interdependencia e interacción que devela
una relación compleja entre el todo y las partes, en la que las partes son
creadas y contenidas por el todo, pero a su vez lo crean y lo contienen, así lo
referencia (Juárez & Comboni, 2012) en su artículo Epistemología del
pensamiento complejo.
Principio hologramático.

Retoma la premisa metodológica y epistemológica del holismo que afirma,

que las partes están en el todo y el todo está en las partes. Lo que configura el
holón o todo-parte. Desde esta postura, todo sistema biológico, físico,
familiar, social, económico, mental, lingüístico, político y las propiedades
que lo configuran, deben ser estudiados, comprendidos y descritos en su
conjunto.
El principio hologramático plantea entonces que, así como las partes se
encuentran en el todo, dado que lo componen, el todo también se encuentra
en las partes, ya sea que se hable de un ser vivo o de un fenómeno social
como es el sistema familiar. Es por esto por lo que, para conocer el todo, no
es necesario intentar abarcarlo en su totalidad, sino profundizar en la
exploración de una de sus partes, ya que estas lo contienen. Aquí, la
complejidad se entrelaza con el estructuralismo, que propone los mismos
planteamientos al decir que en cada cosa, como una mónada, está la
información primera del todo que la contiene (Juárez & Comboni, 2012).
Principio de retroactividad.

También conocido como el principio de feedback de la Cibernética de

segundo orden. Donde los procesos comunicacionales al interior de los
sistemas abiertos y auto observantes o sistemas vivos se retroalimentan
constantemente en diferentes niveles de la información. Esta
retroalimentación, posibilita la reorganización al interior del sistema y serán
los procesos de perturbación, a través de la nueva información que ingresa,
los que promuevan los procesos de morfogénesis. Así, la integración de la
nueva información al interior del sistema, lo llevará a auto organizarse en
nuevas formas. Para dar lugar nuevamente a estados de homeostasis o
equilibrio dinámico de la nueva forma creada. Hasta que el sistema vuelva a
interactuar con un nuevo contexto que traiga nueva información y se reanude
el proceso de retroalimentación, que exigirá al sistema, a través de nuevas
perturbaciones, volver al ciclo creativo o morfogenético. (Juárez & Comboni,
2012).
 Principio de recursividad.

Este principio reconoce que los sistemas abiertos, en cualquiera de las

dimensiones microcósmicas, mesocósmicas y macrocósmicas, parten de lo
que ya se ha producido anteriormente para los procesos generativos o
creativos que llevarán a nuevas producciones.
La recursividad, en el método, entonces va a recordarnos que partimos de
lo que ya se ha construido, que reconocemos la historia del conocimiento
sobre cualquier proceso que estemos investigando y que será, a partir de
dichos productos anteriores, que se darán las nuevas producciones. Esto nos
recuerda el proceso por el cual se da la revolución paradigmática, donde se
reconoce que nunca se parte de cero, siempre se parte de los constructos o
recursos que se han creado, para generar nuevos constructos. Morín habla en
este sentido del “bucle recursivo o del circuito de retroalimentación” (Morín
et al., 2002, p. 31).
La recursividad organizacional plantea que las diferentes situaciones que
tienen por escenario la realidad, ya sean las acciones de los seres humanos o
los ciclos de la naturaleza, por poner ejemplos, tienden a repetirse y volver a
modo de períodos, lo cual los hace susceptibles de ser descubiertos y
redescubiertos, re/fundados, re/renovados, re/estructurados, re/recreados y
re/reinventados, abriendo la posibilidad de ampliar la mirada, partiendo de los
fundamentos y, por ende, alimentando la necesidad del cambio a un
paradigma que logre abarcar la complejidad de la vida misma (Juárez &
Comboni, 2012).
Esto permite además que los ciclos que se encuentran en la naturaleza y en
la vida se aprovechen en la ciencia, pues más que negarlos y forzarlos, se
juega con ellos, pues la ciencia misma requiere de esos movimientos
espirales en los que los avances requieren recoger los aprendizajes del pasado
para poder consolidarse, ya que un paso hacia adelante necesita para el
equilibrio, un pie fundamentado y apoyado con firmeza tras de sí.
Principio de autonomía-dependencia.

Morín lo describe como un proceso de auto-eco-organización. Con esto

quiere decir que cualquier sistema abierto, en este caso el sistema familiar,
para mantener su autonomía, reconocer su dependencia del ecosistema
(contexto) en el que se ha gestado y del cual se nutre y en el cual se recrea
requiere de la interdependencia de las partes que lo conforman. (Morín et al.,
2002)
Principio dialógico.

Este principio ayuda estratégicamente a la inteligencia humana en la

reconciliación de los opuestos complementarios que constituyen la unidad-
dual (Morín et al., 2002), o dialógica del universo. Lógicas que se
complementan y excluyen mutuamente y a la vez.
Es este principio el que permite percibir la creatividad de la dualidad en el
universo, pues será la dinámica o danza de los opuestos, en el caso de orden y
desorden, las que den paso a nuevas autoorganizaciones, a nuevas formas. Un
tercero que emerge del encuentro de dos aspectos que, siendo diferentes,
encuentran puntos de convergencia y posibilidades de creatividad. Esto nos
remite a la filosofía del yin y el yang oriental, como fuerza femenina y
masculina, respectivamente, que en su encuentro dan lugar a la creación.
También nos remite al movimiento de reconciliación entre víctima y
perpetrador que facilitan las Constelaciones Familiares en los diferentes
sistemas, donde el camino de la comprensión sobre el pasado es lo que lleva a
crear una nueva narrativa sobre la historia, a que emerja un tercer relato que
vincula el relato de cada una de las partes que antes estaban separadas, en
conflicto y desorden. Un tercer relato que resignifica la historia y permite
aprender de ella para crear algo diferente, un nuevo orden. El principio
dialógico implica entonces poner a dialogar los polos antes divididos por la
ciencia del paradigma occidental, pero no para sintetizarlos y volverlos una
unidad, sino para fomentar el diálogo entre ellos y generar nuevos
conocimientos a partir de allí.
Principio de totalidad y no sumatividad

El principio de totalidad y no sumatividad de Bertalanffy, como lo reseña

Botella & Vilaregut, (2010) en el artículo La perspectiva sistémica en terapia
familiar: Conceptos básicos, investigación y evolución, permite comprender
que esta totalidad del sistema se da sin que se pierda la singularidad de cada
una de las partes, sino que por el contrario es esa particularidad la que les
permita (a cada polo) mitigar las contradicciones internas que los componen
y abrirse a la recepción de información de otras fuentes, tal como en los
procesos de multiculturalidad, en los que se generan puentes entre las
diferencias sin formar una uniformidad de pensamiento, legitimando el
derecho a la diversidad.
Es por esto por lo que, en su epistemología, la complejidad como modo de
pensar, es un modelo cognoscitivo que propende por lo transdisciplinario,
pues en la complejidad de los fenómenos que emergen en los sistemas
humanos es necesaria una mirada sobre diversas dimensiones que son
imposibles de abarcar y comprender desde una sola disciplina.
Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento.

Este principio es la posibilidad de devolver al actor-sujeto el

protagonismo en la producción del conocimiento que él mismo genera, como
todo-parte del sistema al que pertenece, en el que interactúa, en el que se
juega sus propios intereses, en el que juega el “gran juego” de la creación-
adaptación-aprendizaje.
Un sujeto (constelador) observador/computador/conceptuador/estratega
(Morín et al., 2002, p. 32), un sujeto que reconoce el límite de su observación
sobre el absoluto, que reconoce que lo más objetivo que puede ser es
reconocer la subjetividad que le transversaliza en cada percepción de la
realidad que busca comprender. En este sentido, llama la atención Morín
cuando dice que el Método y el paradigma complejo son inseparables y que
este se sostiene sobre la base de contextualizar, relacionar, religar, articular,
comprender, cuestionar y desarrollar su propia autocrítica. Sólo así se puede
garantizar el avance del conocimiento humanizado (Morín et al., 2002).
Con este cuerpo filosófico de principios epistémicos, se puede llegar al
pensamiento complejo en las subjetividades de los hombres y mujeres de la
academia de nuestro tiempo y por consiguiente a la consolidación del
paradigma de la complejidad en la construcción del conocimiento. Un
paradigma en resonancia y coherencia con las dinámicas del mundo real, afín
con los impulsos del principio generativo, que siempre está actuando en lo
subterráneo o inconsciente del ser humano y su deseo de conocer, como
arquetipo que guía los procesos de la episteme en la humanidad.
Será mediante este paradigma que nos podremos acercar “a una nueva
forma de pensar la realidad. Si la ciencia mecanicista aspiraba al
conocimiento de lo universal, la ciencia de la complejidad aspira al
conocimiento de la diversidad y lo particular” como lo afirma Romero (2003,
p. 8), en su escrito sobre el Paradigma de la complejidad, modelos científicos
y conocimiento educativo, como una forma de pensamiento que hunde sus
raíces en la teoría de los sistemas y los constructos teóricos de Bertalanffy
que cumplen con los principios epistemológicos, ontológicos, metodológicos
y axiológicos que constituyen un paradigma.
Para cerrar este aparte de la epistemología, se hace necesario traer a
colación las raíces sobre las cuales se fundamenta el metaparadigma de la
complejidad, que son tres: la teoría de la información, la teoría de sistemas y
la cibernética, todos ellos dan lugar a las comprensiones sobre la complejidad
de las Constelaciones Familiares que encontraremos en este libro.
La teoría de la información plantea que con la tecnología también llegó la
desterritorialización de la comunicación y por ende de la información,
volviendo a ese encuentro comunicativo, que antes era lineal (cara a cara),
circular. Y si se tiene en cuenta que la comunicación es la forma primigenia
del ser humano de representar simbólicamente la realidad, aparece la
posibilidad de representarse en lugares no atravesados por la experiencia
física, sino netamente por la simbólica, pues la información ya no le
pertenece a alguien, sino al mundo como también lo retoma (Barberousse,
2008) en su artículo Fundamentos teóricos del pensamiento complejo de
Edgar Morín. Aquí aparece la complejidad en la comunicación, pues el sujeto
entrega una información a su entorno o al campo en el que interactúa con
otros seres humanos y organizaciones sociales, pero esa información ya no le
pertenece más y cuando retorna a él, vuelve modificada, nutrida, cargada y
transformada de las representaciones simbólicas de otros y otras, siendo
entonces la información un flujo constante y mutable que trasciende las
fronteras del espacio y el tiempo.
Esta teoría es la que nos va a permitir comprender, cómo es que en el
campo de información de una Constelación es posible que a través de los
representantes circule un flujo de información que va más allá del espacio y
el tiempo. Que las dinámicas de los movimientos de los cuerpos de los
representantes se configuren como imágenes simbólicas que retroalimentan al
constelado y que a partir de estos movimientos se modifique la imagen
interna del constelador-constelado-representantes y se creen procesos
circulares de retroalimentación y de sanación de las relaciones en las cuales
participan, logrando con esto también reconfigurar su propia subjetividad y
su forma particular de ser, estar y relacionarse consigo mismo y en el mundo
con los otros.
La teoría de sistemas plantea que el ser humano se encuentra, como
sistema abierto, conectado a su ecosistema desde la dependencia y la
independencia (siendo estos factores directamente proporcionales), teniendo
ese vínculo una organización interna a modo de engranaje, y por ende,
dinámico (un cambio en un elemento afecta a los demás), que se autoorganiza
y se transforma para movilizarse a nuevas formas de organización, a través de
las interacciones y las interdependencias que posee internamente el sistema.
Así, el ser humano es un sistema que se encuentra inmerso en otros sistemas,
que a su vez son contenidos por otros más. Un ejemplo sencillo es el sistema
familiar, este está dentro de un sistema social y este a su vez dentro de un
sistema global (Barberousse, 2008).
En el aparte de la fundamentación teórica, podremos adentrarnos en los
aportes que esta teoría nos brinda para comprender el sistema familiar y las
dinámicas que pueden observarse en el transcurso de una constelación, valga
decir en este momento que será esta teoría en la cual se enraíce la herramienta
de las Constelaciones Familiares como un dispositivo psicoterapéutico que
permite comprender las múltiples relaciones y factores que se vinculan en
una problemática o situación familiar.
La teoría de la cibernética por su parte aporta al estudio del cambio, de la
comprensión de las acciones y los movimientos que tienen los sistemas y
realidades del sujeto humano, en tanto es un ser biológico, vincular-
relacional, social, cultural, político, trascendente que se comunica o
intercambia información con otros seres humanos y otros sistemas. Además,
trae consigo la comprensión de la circularidad en la causalidad, permitiendo
con ello el nacimiento, en la complejidad, de la idea de que ningún fenómeno
puede comprenderse aislado de su contexto y sin la lectura bidireccional de
las lógicas internas y externas del sujeto y su sistema, teniendo presente
también el fluir de información que hay entre los sistemas y sus partes,
denominado en la cibernética como feedback o procesos de retroalimentación
circular (Barberousse, 2008).
Será entonces esta teoría la que dará a las Constelaciones un sustento
epistemológico a la hora de observar, evaluar e intervenir un sistema, bien sea
familiar, empresarial o social, pues la circularidad en la causalidad es la que
nos permite comprender que todo fenómeno humano está ligado a su
contexto, al ambiente o atmosfera familiar o relacional en la que interactúa.
Que los síntomas, en el caso de las problemáticas de orden mental, emocional
o biológico, son producto de las relaciones en las que está vinculado un
sujeto. Es esta mirada de la cibernética, la que facilita comprender por qué
víctima y victimario son interdependientes y la emergencia de uno incide en
la emergencia del otro, pero que así mismo, la transformación de uno
conlleva la transformación del otro, por ejemplo.
Epistemológicamente puede concluirse, que el metaparadigma de la
complejidad llega a romper con la lógica de la epistemología clásica
occidental en la que había una clara diferenciación y polarización entre
sujeto-objeto, subjetividad-realidad, observador-observado, generando
divisiones reduccionistas y simplificadoras que imposibilitan llegar a la
esencia de las cosas y por ende a la verdad. La propuesta de esta episteme es
que a través de una visión amplia y alimentada por una mirada trans e
interdisciplinar, se reconozca el principio dialógico entre dichos elementos
separados por la ciencia positivista, pero unidos permanentemente en la
realidad. Además de reconocer la incertidumbre, la imposibilidad de
simplificar y la no completud que se haya en la producción del conocimiento.
Convirtiéndose la complejidad en una epistemología general, capaz de
adscribirse a cualquier disciplina, que integra en su marco de lectura la
recursividad en la organización de los sistemas, lo hologramático, la
circularidad en la comunicación y en la causalidad, además del concepto de
feedback como principio que posibilita la comprensión de la
autoorganización sistémica.
Un modelo de pensamiento de este tipo nos facilita la articulación
coherente de varias posturas teóricas, que para el caso de las Constelaciones
Familiares son la fenomenología, la teoría psicoanalítica y la terapia familiar
sistémica. Desde esta perspectiva cognoscitiva el lector puede ampliar la
mirada de manera integral y ética sobre el fenómeno que nos convoca, las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger. Permitiendo así la entrada de
nueva información, que se dispone desde la apertura para leer y comprender
lo emergente que permite la construcción de respuestas más completas y
complejas que dan cuenta de la diversidad de los sistemas humanos como
objeto de estudio. Son todos estos elementos fundamentales los que se
sincronizan con la definición ya dada de lo que es un paradigma.
La episteme del paradigma de la complejidad también es pertinente para la
definición de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, porque permite
articular, de una manera coherente, varios modelos teóricos, por ser un
modelo integrador, con una mirada amplia de la complejidad humana, que da
lugar a la experiencia fenomenológica y que integra la co-existencia e
interdependencia de los elementos antes divididos por la mirada reduccionista
de la psicología tradicional-individualista e integra, la incertidumbre del
mundo real que no puede ser predecible ni controlable, en tanto la
multiplicidad de elementos que interactúan en un sistema no es abarcable en
su totalidad por la percepción humana. En este sentido el modelo
cognoscitivo con el cual se percibe un fenómeno como las Constelaciones
Familiares, requiere de una mirada amplia del observador y una actitud de
aceptación de la incertidumbre y lo emergente frente a la realidad de los
sistemas humanos.
Se rescata para la comprensión de este libro que el paradigma de la
complejidad es un paradigma reciente en el mundo de la ciencia y como
marco guía de esta construcción teórica, trae consigo una propuesta
revolucionaria que busca responder a los interrogantes que surgen con la
crisis paradigmática del siglo XXI. Este paradigma nos invita a ampliar la
mirada y la forma de abarcar la realidad a la que se acerca un observador
(constelador-constelado-representantes), teniendo presente toda la
complejidad de la vida real, abandonando el deseo de confirmar hipótesis, de
controlar la realidad y encontrar leyes generales sobre el comportamiento
humano, entregando teorías que dan como respuesta una sola verdad. Así,
asumir este paradigma como modelo cognoscitivo nos va a permitir dar lugar
en el conocimiento a los fenómenos que se nos aparecen a la percepción
como absurdos y/o contradictorios.
El Paradigma de la Complejidad entonces es un modelo cognoscitivo que
ha construido una visión del ser humano como un todo-parte, sujeto en su red
de vida y les devuelve a las ciencias sociales en especial a la psicología, una
mirada sobre el sujeto como un ser-histórico, ser-en-relación y ser-en-
situación. Por ello es un modelo que puede ser considerado como un
metaparadigma y por estas bondades sirve de hilo conductor o fundamento
epistemológico para este libro.
 Así mismo, este paradigma se corresponde con las bases axiológicas que
guían la acción desde una postura ética, ecológica y revolucionaria, que
plantea poner al ser humano en un lugar de responsabilidad, conexión y
dependencia/independencia o interdependencia con su entorno natural,
cultural y social, en un universo científico en el que este vínculo se había
mutilado casi por completo. Además de contar con principios que sostienen
su fundamentación metodológica y los elementos para tener en cuenta en
dicha construcción teórica, todos ellos en coherencia con las Constelaciones
Familiares.
También tiene una postura frente al ejercicio del poder, es decir, sus bases
ideológicas y la postura crítica frente a la complejidad que constituye al ser
humano y su realidad, proponiendo una actitud reflexiva, reconociendo que el
poder puede ser un territorio, no sólo de competencia dentro de la ley del más
fuerte, sino un territorio lleno de vida y de posibilidades para la
transformación en el presente de las realidades que han generado sufrimiento,
violencia y guerra en el pasado.
El paradigma de la complejidad nos sirve entonces, como fundamento
epistemológico para encontrar la coherencia que requiere la fundamentación
teórica de este libro, dado que se busca abarcar de manera holística el
fenómeno que se estudia y se reconoce que dicho fenómeno, la herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar o dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico[32] de las Constelaciones Familiares desde el
enfoque de Bert Hellinger en su definición, configuración histórica y
fundamentación epistemológica y teórica, se corresponde con un Todo-Parte,
que requiere de la articulación de varias teorías que han emergido en
diferentes vertientes del conocimiento de la tradición de la psicología y que
exige, para su estudio, comprender sus singularidades y los aportes diversos
que pueden traer consigo la mirada de un fenómeno complejo como es el
sistema familiar y la configuración de la subjetividad de cada miembro del
sistema. De tal manera que se pueda dar lugar a la co-existencia e
interdependencia de los elementos que configuran al ser humano y los
sistemas en los que nace, crece, se desarrolla e interactúa y muere, que fueron
divididos y excluidos por la mirada reduccionista e individualista de la
psicología tradicional.
En este momento, invito a quien lee para que continúe recorriendo estas
páginas bajo el lente de la complejidad, ajustado a los principios que hemos
revisado para poder hilar las teorías y conceptos que se expondrán en este
capítulo y que nutren las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, siendo
estas: la fenomenología, la teoría psicoanalítica y la terapia familiar
sistémica. Su presentación en este apartado obedece a una lectura cronológica
del encuentro de Hellinger con dichas teorías, como se evidenció en el
capítulo de la historia de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger.
Fundamentación teórica desde la fenomenología. La mirada a
lo que es en los sistemas familiares.
En este aparte del libro nos proponemos hacer un abordaje de la
fenomenología como uno de los tres pilares teóricos que fundamentan las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, recordando que su formación
como filósofo lo dotó de la comprensión necesaria sobre lo que emerge en un
campo fenomenológico. La praxis de la fenomenología, según lo vimos en el
aparte de los inicios de las Constelaciones, la vivió Hellinger de la mano de
los anglicanos en un entrenamiento interracial en Suráfrica, una vivencia muy
importante para Hellinger, pues los anglicanos desarrollaron una forma de
trabajar en grupos que dio lugar al diálogo, a la fenomenología y experiencia
individual del ser humano que busca la reconciliación. (Champetier, 2018)
Para esta aparte del libro retomaremos entonces, la fenomenología de
Husserl como exponente de la fenomenología trascendental y revisaremos los
planteamientos de Brentano, Heidegger, Schutz y Merleau-Ponty. Haremos
énfasis en la fenomenología de la percepción y la trascendencia de la
corporalidad, para dar lugar a las comprensiones del uso del cuerpo en las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger. Finalmente, y en coherencia con
este recorrido teórico, nos acercaremos a los conceptos de fenómeno,
conciencia y experiencia, puntos claves para trazar los esbozos generales de
la fenomenología, en tanto es la guía metodológica de las Constelaciones
Familiares.
De esta manera avanzaremos en la comprensión del por qué es una
herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar, pero sobre todo por
qué al llevarla al campo de la psicología se convierte en un dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, que da lugar a la investigación,
al diagnóstico y a la intervención en las prácticas psicológicas y
psicoterapéuticas sin excluir su potencial relación con las demás ciencias.
Un poco de historia sobre la fenomenología.

Iniciamos este recorrido reconociendo las influencias que rodearon el

desarrollo de la fenomenología en su historia. En el proceso de exponer los
conceptos más relevantes de esta corriente teórica que hace parte de la
tradición en la psicología humanista existencial, se irán tejiendo los aportes
de los autores anteriormente nombrados.
La fenomenología estuvo precedida por varios autores de la filosofía tales
como Lambert, Kant, Hegel, Hamilton, así nos lo narra Pardo (2002) en su
tesis Una revisión histórica y analítica de las contribuciones del método
fenomenológico de Husserl a los principios y postulados de la psicoterapia
Gestalt. Todos ellos teóricos que para el siglo XIX ya habían hecho uso de
términos como fenómeno y habían iniciado la teorización sobre el
conocimiento adquirido empíricamente. Una de las influencias más directas
fue la de Brentano con su concepto de intencionalidad que va a ser central en
la formulación de la fenomenología trascendental y en la comprensión de los
fenómenos psíquicos, como también lo abordan Ingarden (2017) en su libro
Introducción en la fenomenología de Edmund Husserl y De Warren (2015)
en su artículo El despertar al lenguaje de Husserl: la fenomenología, una
“filosofía menor”.
Brentano (1935) en el artículo Psicología desde un punto de vista
empírico definió los fenómenos psíquicos de la siguiente manera:
Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de
la Edad Media han llamado la inexistencia intencional (o mental) […] Esta
inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos
psíquicos. […] Con lo cual podemos definir los fenómenos psíquicos
diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí,
intencionalmente, un objeto. (p. 82)
Esta intencionalidad de la que habló Brentano hace referencia a la forma
cómo se percibe el objeto exterior y el objeto interno y pone en evidencia la
pregunta de Husserl “sobre la esencia de la lógica y principalmente sobre la
relación entre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del
conocimiento”, Serrano (1986, p. 38 citando a Husserl 1976, p. 22) en el
artículo Naturaleza y Sentido de la intencionalidad. Por ello, para poder
acercarnos a una percepción más cercana del Mundo Real, es necesario estar
libre de intención, capacidad que sólo se alcanzará cuando el investigador
fenomenólogo, en este caso, el constelador, haya ejercitado su capacidad de
entrar en el vacío y reconocer sus propias intenciones, a fin de llevarlas entre
paréntesis o entrar en estado de epojé[33], como lo veremos más adelante en el
transcurso de este capítulo.
 Esto quiere decir que todo fenómeno psíquico, deviene de la intención que
un sujeto tiene al percibir el mundo, pues la percepción es selectiva o
intencionada. Así, el conocimiento que tenemos del mundo es cada vez más
reducido, pues nuestra percepción del mundo está cada vez más atravesada
por la intención de nuestros prejuicios, eso quiere decir que sólo vemos lo
que deseamos y podemos ver. En este sentido, conocer implicará reconocer
en primera medida nuestra propia subjetividad,[34] para poder afirmar que lo
más objetivo que podemos ser es reconocer la subjetividad que nos atraviesa,
este es el primer paso para desarrollar la conciencia interior.
Al respecto, afirmaron los teóricos de la fenomenología que la percepción
psíquica impregna la conciencia interior de una evidencia inmediata, siendo
además la única percepción posible para el ser humano. Dicha percepción
psíquica e interna se diferencia de la percepción física -objetiva- que es
externa. Desde esta postura filosófica no es posible, para el ser humano,
captar el mundo tal como es en el exterior, pues no hay nada que pueda ser
representado o nombrado por cualquier forma de expresión humana que no
pase antes por los procesos de percepción psíquica e interna.
Esta postura es fundamental en la tradición de la fenomenología y es la
que permite comprender que si bien, los fenómenos físicos pueden existir en
lo real, no pueden ser aprehendidos tal cual como son por la percepción
psíquica humana. Lo que nos lleva a aceptar la subjetividad, como parte de la
forma de conocer el mundo y la vida, tanto de los objetos externos al cuerpo
humano, como de los objetos internos que habitan el mundo psíquico. Por tal
motivo, lo que se nombra de un fenómeno percibido es la representación del
objeto real externo a través de la percepción psíquica interna.
Ahora, en cuanto a la percepción de los fenómenos psíquicos, dijo
Brentano que son los que existen realmente, que son los únicos que pueden
ser percibidos. Al respecto afirmó:
Hemos dicho que los fenómenos psíquicos son los únicos de los cuales es
posible una percepción en sentido propio. Igualmente podemos decir que
son los únicos fenómenos que tienen una existencia real, además de la
intencional. Un conocimiento, una alegría, un apetito, existen realmente;
un color, un sonido, una temperatura, sólo existen fenoménica e
intencionalmente. (Brentano, 1935, p. 88)
 Nos cuenta Jaran-Duquette (2011) en el artículo La posibilidad de una
“Fenomenología de la historia” que, en su momento Husserl con
determinación buscó hacer de la filosofía una ciencia rigurosa y comenzó
anclando sus presupuestos teóricos a la teoría del conocimiento,
preguntándose para ese momento histórico Husserl, por cómo se da el
conocimiento humano y permitiendo que esta pregunta se convirtiera en la
indagación orientadora de todos sus constructos, constituyéndose en una
pregunta por la episteme o forma en la que se conoce lo que se conoce.
En su libro La idea de la fenomenología, Husserl (1982) afirmó al
respecto: “el conocimiento en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es
conocimiento del sujeto que conoce” (p. 29) y en este sentido, va a llamar la
atención sobre los procesos perceptivos del sujeto que conoce, en tanto la
percepción estará siempre atravesada por los conocimientos previos del
sujeto, por sus recuerdos y sus expectativas, por lo que el mismo Husserl nos
va a decir que: “El conocimiento es, pues, tan sólo conocimiento humano,
ligado a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza
de las cosas mismas, de las cosas en sí”. (p. 30).
A partir de estas comprensiones sobre la percepción humana, Husserl
(1982) definió la fenomenología como:
“Fenomenología” designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas.
Pero, a un tiempo, y ante todo, “fenomenología” designa un método y una
actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el
método específicamente filosófico. (p. 33)[35]
Sus pretensiones estuvieron encaminadas al develamiento del mundo
fenoménico mediante la epojé o reducción fenomenológica[36] del mundo real
(Husserl, 2008). A través de la pregunta por cómo se puede llegar a la
realidad, se dio en Husserl el inicio de la división entre teoría y praxis, para
después verse guiado a la concepción práxica del conocimiento mediante la
fenomenológica (Ingarden, 2017). Al punto de afirmar que “Yo, nosotros y el
mundo nos pertenecemos mutuamente” como lo retomó Inverso (2017a, p.
65) en el artículo Heidegger frente a Husserl en la Introducción a la
investigación fenomenológica.
Ahora, Heidegger sucesor de Husserl, en su libro El ser y el tiempo definió
entonces el concepto de fenómeno y fenomenología de la siguiente manera:
 La expresión griega ϕ αιν ό μενον, a la que remonta el término
“fenómeno”, deriva del verbo ϕ α ί νεσθαι, que significa mostrarse;
ϕ αιν ό μενον quiere decir, por consiguiente: lo que se muestra, lo
automostrante, lo patente; ϕ α ί νεσθαι es, por su parte, la forma media de
ϕ αινω: sacar a la luz del día, poner en la claridad. ϕ αινω pertenece a la
raíz ϕ α ‐ , lo mismo que la luz, la claridad, es decir, aquello en que algo
puede hacerse patente, visible en sí mismo. Como significación de la
expresión “fenómeno” debe retenerse, pues, la siguiente:
lo ‐ que ‐ se ‐ muestra ‐ en ‐ sí ‐ mismo, lo patente. (Heidegger, 1926, p.
38)
Por su lado, Heidegger configuró un modo de hacer ver el fenómeno, y
afirmó que fenomenología es ver las cosas como son, en este sentido el
método fenomenológico debe buscar:
[…] hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal
como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la
investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo no
se expresa sino la máxima: “¡A las cosas mismas!” (Heidegger, 1926, p.
44)
En este sentido, el fenómeno es la cosa tal cual como se muestra a los
sentidos del observador y la fenomenología es el modo en cómo el
observador describe el fenómeno, de tal manera que lo hace ver tal como lo
capta en su percepción. La fenomenología tiene entonces como objetivo
mostrar las cosas mismas, dejando atrás cualquier teoría científica o prejuicio
(Jaran-Duquette, 2011). En el nivel histórico, en el que propuso Heidegger La
historia en su historicidad le atribuyó a la fenomenología la tarea de mostrar
los fenómenos históricos tal cual como suceden, volviendo a lo práctico de la
filosofía y su función de conocer el mundo como es y no como se aparece a
los sentidos y alejándose de las distorsiones de las actitudes teoréticas
(Inverso, 2017a).
Avanzando en la historia de la fenomenología, nos encontramos a Schutz
y Merleau-Ponty, otros discípulos de Husserl, quienes se distanciaron en
algunos puntos que significaron una ruptura con la ortodoxia fenomenológica
para contribuir con otras formas de comprender la fenomenología, como lo
referenció Belvedere (2007), en su artículo La fenomenología y las ciencias
sociales. Una historia de nunca empezar. Ambos pusieron en duda la
posibilidad del reduccionismo trascendental. Merleau-Ponty por su lado en
su libro fenomenología de la percepción (1945), puso en entredicho la
posibilidad de un “hombre interior” como lo planteaba Husserl, con el
propósito de no caer en una especie de solipsismo[37], y precisamente esto lo
llevó a profundizar en los procesos corporales y de la percepción humana.
Por su lado Schutz, buscó cimentar la fenomenología en el mundo de la vida
y no en lo trascendental, este tuvo un importante papel en la fundamentación
de la fenomenología social, que se acentúa en la actitud natural del
observador (Belvedere, 2007).
En este breve recorrido por estos autores de la fenomenología, es posible
evidenciar que esta forma de filosofía sobre la práctica que se ha constituido
en un método para acercarse al conocimiento del mundo y de los fenómenos
psíquicos, haya esparcido sus semillas con fuerza en la psicología de
tradición humanista trascendental (Pardo, 2002) y en algunas prácticas
terapéuticas, como lo afirman Kwee & Längle (2013) en el artículo La
fenomenología en la práctica psicoterapéutica : Una Introducción al
análisis existencial personal. Así mismo en la psicoterapia gestalt y en las
Constelaciones Familiares con el enfoque fenomenológico de Bert Hellinger.
Pues su pregunta fundamental sobre cómo conoce el ser humano, nos lleva
directo a un proceso cognitivo superior como es la percepción y toda su
relación con lo cultural y social, donde la percepción se impregna de
prejuicios o concepciones a priori que recibimos desde los primeros años de
vida, lo que va a sesgar la posibilidad de conocer el mundo tal como se nos
presenta a los sentidos.
Por ello es necesario desarrollar un método que nos permita desplegar una
conciencia de sí, que logre observar al conocedor con todos sus prejuicios y
cómo, a partir de allí, se dan los procesos del conocimiento. Este también
será un principio fundamental del pensamiento complejo o paradigma de la
complejidad que busca desarrollar un método que vaya sobre la vida y sus
fenómenos y salga de las preconcepciones que tenemos del mundo y nos
impiden avanzar con él y su evolución, que nos sesgan con presupuestos
teóricos y nos impiden ver las cosas como son.
El concepto de fenómeno y fenomenología.

Es preciso contextualizar el origen de la fenomenología a finales del siglo

XIX y mitad del XX en Alemania (Merleau-Ponty, 1945), en un llamado
urgente por debatir desde la filosofía el conceptualismo que había tomado
lugar en aquella época. Estos debates buscaban romper con la manera
positivista de hacer ciencia, modo que aún en la actualidad es considerado
como el único válido y el cual pretende tener como punto de partida las
teorías científicas y no las cosas mismas o lo que se percibe de ellas
(Ingarden, 2017). Además de que dicho método reviste a los investigadores
de un supuesto lugar de neutralidad impermeable a la subjetividad, llamado
objetividad científica (Belvedere, 2007), que no reconoce los sesgos del
investigador y que parte de la premisa de que le es posible describir el mundo
tal como se le aparece a sus sentidos, sin reconocer que está atravesado por
ciertas intencionalidades particulares, propias de su subjetividad.
En este intento por resignificar y procurar por una fundamentación
filosófica de las ciencias de forma diferente, Husserl construyó una definición
de la fenomenología como “ciencia de ‘fenómenos´”(Merleau-Ponty, 1945, p.
4). En este sentido, comprender lo que se entiende por fenómeno y la forma
de estudiarlo va a ser definitivo para apreciar esta propuesta filosófica.
Desde la fenomenología husserliana, como se explicaba en las páginas
anteriores, el fenómeno es admitido como una vivencia, acontecimiento o
acto de conciencia de un Yo. El acercamiento a la comprensión de dicha
vivencia va a tomar diferentes sentidos que dependen de variables como la
intencionalidad, su componente material, la percepción, los recuerdos y las
reducciones (que se explicarán con mayor profundidad en párrafos
posteriores) por las que haya pasado el investigador-filósofo o en el caso del
objetivo de este libro, el constelador. Husserl sostiene que no hay más
realidad que la que se constituye como objeto de las vivencias en los
momentos en que se percibe, experimenta, intuye, esto es, los fenómenos son
de orden psíquico, no real (Merleau-Ponty, 1945).
En la búsqueda de dotar de sentido a los fenómenos, plantea Husserl que
“nada puede haber que tenga un sentido de ser que no sea constituido en la
subjetividad trascendental” (Ingarden, 2017, p. 72). Razón por la cual, la
fenomenología va a hacer un acento en el sentido subjetivo, pues, aunque un
fenómeno se considere objetivo es a la vez constituido subjetivamente o es
objetivo sólo para una subjetividad. Por lo tanto, el concepto se mueve a
modo de bisagra entre lo subjetivo y lo objetivo (Merleau-Ponty, 1945).
Dicho lo anterior, un fenómeno tampoco se restringe meramente a una
manifestación (objetiva), pues está determinado por una dimensión
trascendental que va más allá de lo material o real, que lo enlaza con una
dimensión psicológica o subjetiva, por consiguiente, el fenómeno es lo que se
percibe no sólo aquello que aparece o parece, como lo afirma Vargas (2016)
en su escrito Karl Leonhard Reinhold y Edmund Husserl. Dos concepciones
de la fenomenología.
Es la fenomenología entonces, la que intentará comprender qué y cómo es
que se muestra aquello que se muestra, que además es susceptible de ser
captado por los sentidos: “El sentido de los fenómenos es designado con la
palabra latina essentia, que proviene del griego eidos, y se refiere a aquello
que se capta, aquello que se intuye” (Merleau-Ponty, 1945, p. 11 citando a
Ales & Walton). Un saber que no es netamente racional y que no parte de
conceptos o teorías, sino que se acerca a las cosas para percibirlas y es en este
encuentro donde emerge lo que se denomina fenómeno.
Así, los fenómenos serían condiciones internas del conocimiento, que
ocupan su lugar en la conciencia, a modo de “sensaciones, intuiciones,
representaciones, conceptos, categorías, ideas” (Vargas, 2016, p. 9)
reduciéndolo a representaciones cognoscitivas, por ello serán las
representaciones las que actuarán como mediadoras en el conocimiento
(Ingarden, 2017).
Con el fin de comprender un poco más el método fenomenológico, en el
cual encuentran las Constelaciones Familiares de Hellinger su guía, nos
proponemos definir los procesos metodológicos llamados reducciones,
referenciados por Sarabia (2013) en el ensayo Las organizaciones y el
pensamiento sistémico basado en fenomenología-hermenéutica, cuyo
objetivo es el de volver a las cosas mismas eliminando los presupuestos y
dejándolas hablar a ellas en tanto son. Estos reduccionismos están
necesariamente relacionados con la fenomenología propia del fenomenólogo,
llamados por Husserl la Vorurteilslosigkeit y la Voraussetzungslosigkeit, es
decir: “la carencia de prejuicios y de presupuestos” (Ingarden, 2017, p. 35)
Dentro de estas reducciones se encuentra la epojé, práctica que va a evitar
realizar cualquier tipo de juicio; la eidética, que procura buscar la esencia de
las cosas a través de la intuición como la fuente más adecuada de
conocimiento, “o manifestación directa e inmediata de los límites dentro de
los cuales algo podría variar sin dejar de ser lo que es o mantener su esencia”
(Sarabia, 2013, p. 5 citando a Ruber, 1970); y finalmente, la reducción
trascendental que hace referencia a la conciencia misma, comprendida como
sustancia o como yo. En este sentido el Yo o yo trascendental se torna en
consciencia pura, y busca darse cuenta de las esencias, yendo más allá de lo
empírico, psicológico y contingencial (Sarabia, 2013, citando a Clement,
1976).
Las reducciones del método fenomenológico no son propias del sujeto y
no se presentan naturalmente en la cotidianidad que un ser humano
vivenciaría como experiencia ordinaria o lo que Husserl llama una postura
natural (Ingarden, 2017), que no incluye la reflexión frente a las experiencias,
pues sólo se vivencian de forma pre-reflexiva (Merleau-Ponty, 1945).
Entonces, lo que la fenomenología busca es evidenciar la reflexión de lo
esencial y propio del fenómeno investigado, propiciando un distanciamiento
con respecto a la vida ordinaria, abandonando así la “actitud natural”
(Ingarden, 2017, p. 22). En este sentido, el investigador fenomenólogo
mantiene una actitud filosófica permanente y así mismo estaría llamado a
mantener el Constelador la actitud fenomenológica o el vacío hellingeriano.
Además de esto, la fenomenología va a hacer aportes a la senda del
conocimiento del sí mismo tanto a nivel subjetivo como intersubjetivo. Esto
lo logra, dando cuenta de cómo la subjetividad conoce las maneras en que
ella misma funciona, por ejemplo, cómo capta los fenómenos mientras capta
el fenómeno mismo y a la vez, cómo se relaciona con ellos (Merleau-Ponty,
1945). Además, que permite hacer una conexión con la forma de conocer que
los hechos, no son realidades inconexas de las personas, sino que son
producto de la relación de los seres humanos. En otras palabras, no hay
hechos independientes de alguna persona o sujeto, todos son emergentes de la
trama intersubjetiva (Ingarden, 2017). Que, para el caso de las Constelaciones
Familiares, son producto de la trama vincular y relacional del sistema familiar
y son accesibles gracias a la actitud fenomenológica o centrada en el vacío
del constelador.
Concepto de conciencia y experiencia en la fenomenología.

Para retomar las construcciones teóricas que se han realizado sobre la

conciencia en el marco de la fenomenología, es preciso resaltar que sus
diferentes vertientes obedecen a las discusiones alrededor de la conciencia y
que este ha sido un punto crítico para diferenciar las posturas de los autores.
Por eso, se realizará un breve esbozo que nos aproxime a las concepciones
que se han planteado y que resultan más pertinentes para el objetivo que nos
proponemos alcanzar en este libro, a saber: comprender los fundamentos que
tienen las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger en la fenomenología,
en tanto este es el método que ha utilizado Hellinger como guía para entrar en
el vacío y comprender los fenómenos psíquicos de los sistemas familiares.
Para reconocer el lugar del concepto de conciencia en la fenomenología,
es necesario que retomemos la afirmación de Husserl, en la que define la
misma como: “la ciencia eidética descriptiva de la conciencia trascendental
pura (deskriptive Wesenslehre der Transzendental reinen
Erlebnisse)”(Inverso, 2017a, p. 65) o simplemente como:
[…] el estudio de la vida o conciencia humana en cuanto en ella se dan,
aparecen o se constituyen los objetos en cuanto objetivos, precisamente en
cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan, pues tienen
una trascendencia en relación con ese momento y por eso se puede volver
a ellos cuantas veces se quiera (Ingarden, 2017, p. 40).
Por consiguiente, vislumbramos la envergadura que destaca al concepto de
conciencia en esta disciplina. Husserl lo desarrolla en su obra de
Investigaciones lógicas, allí se menciona que la fenomenología procura ir a
las cosas mismas y busca hacerlo a partir de traerlas a la consciencia
accediendo a ellas por percepción interna. Simultáneamente se considera que
la conciencia es esencialmente intencional, este concepto lo desarrolla
originalmente Brentano, afirmando que: “toda conciencia es conciencia-de,
todo objeto ha de ser dado en una conciencia-de (un objeto), es decir, que
todo objeto es también objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia
y objeto son correlativos” (Ingarden, 2017, p. 31).
En este sentido, dicha conciencia es un emergente entre el encuentro del
sujeto que percibe y el objeto o hecho que entra en su campo de percepción,
gracias a la intención que se dirige hacia él, pero además la conciencia
requiere para su emergencia la posterior reflexión del sujeto sobre dicha
percepción y sobre su intencionalidad. Y es por ello por lo que, en la medida
en que el fenomenólogo (o constelador) se ejercite en los reduccionismos
propios de la fenomenología, podrá estar su percepción más limpia de sus a
prioris y su reflexión podrá llevarlo más cerca del conocimiento mismo del
objeto o del hecho fenomenológicamente percibido.
 Otro rasgo de la conciencia intencional es que mediante sus actos se
refiere a los objetos y al mismo tiempo es afectada por los egos, en otras
palabras, cada conciencia o modo de conciencia tiene sus propios objetos y
cada tipo de objeto tiene sus propios modos característicos de ser dado.
(Ingarden, 2017) En relación con este rasgo de la conciencia intencional, la
formación de un constelador en cuanto al método es sobre todo formación en
el desarrollo de la actitud fenomenológica, debido a que su ego o conciencia
intencional siempre estará presente e interfiriendo con sus propios objetos o
representaciones psíquicas, producto de su propia historia.
En otra instancia, encontramos que cuando Husserl hace referencia a la
“conciencia de sí” señala que esta toma un lugar pre-reflexivo o pre- temático
que se presenta antes de una construcción teórica del conocimiento, tomando
un lugar primordial en el nivel de la pasividad y de la proto-actividad
(Vargas, 2016). Esto no significa que el método fenomenológico de Husserl
pierda su carácter reflexivo, pero si implica considerar “que la autoconciencia
no es resultado de la relación del yo consigo mismo” (p. 19), pero tampoco
emerge de una posición solipsista, más bien se constituye en una relación
intersubjetiva(Vargas Bejarano, 2016).
Esta postura teórica es fundamental para comprender el estado de
consciencia que requiere el dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y
sistémico de las Constelaciones Familiares, pues la conciencia que tiene un
sujeto de sí es la conciencia que emerge de él en el mundo de sus vínculos, de
sus relaciones, sin que medie en esta conciencia de sí, los hechos objetivos,
sino la percepción que de estos hechos tenga cada constelador-consultante-
representante. En este sentido, si tenemos como consultantes a varios
miembros de una familia, la percepción interna que tienen de su sistema o
constelación familiar es diferente para todos ellos, pues la percepción humana
está atravesada por la subjetividad y no es posible que dos seres humanos
perciban de la misma manera. En relación con esta dimensión subjetiva de la
percepción de los fenómenos psíquicos de los sistemas familiares, es
importante que el constelador se entrene con suficiencia en el método
fenomenológico, toda vez que su subjetividad estará presente en todo lo que
perciba en el campo de una constelación.
Ya hemos revisado la concepción que se tiene frente a la conciencia en el
marco de la teoría fenomenológica, ahora, es necesario explorar la idea de la
experiencia. Otro de los objetivos de la fenomenología es el de describir las
experiencias de la subjetividad humana, más específicamente la experiencia
de la realidad por encima de la experiencia de la vida ordinaria o de la actitud
natural de la vida cotidiana. Ahora bien, en la reflexión constitutiva de la
conciencia, lo importante es la experiencia misma y no tanto las cosas que
componen la experiencia, ni tampoco aspectos como posturas, opiniones o
creencias (Ingarden, 2017). Gracias a la reducción de la epojé, se hace
posible que esa tendencia natural del juicio con los conceptos previos sea
minimizada y así quede la experiencia con su multiplicidad de actos y
formas, puesto que propicia un cambio en la actitud que sugiere refractar los
prejuicios inhibidores del acceso al mundo, entendido aquí como totalidad
estructurada de posibles experiencias y posible de ser inteligible (De Warren,
2015).
Así, este mundo cobra sentido en tres posibles dimensiones: por medio de
la experiencia con las cosas, de la experiencia de los otros y por la auto
experiencia (Merleau-Ponty, 1945). En este punto es imprescindible
reconocer que es en la subjetividad donde emerge la experiencia y adquiere
sentido según lo referido por Laera (2016) en el artículo Detrás de una
fenomenología de «lo dado»; pues la experiencia está enlazada directamente
con el cuerpo, ya que el orden psíquico no constituye un mundo en sí, e
implica un Yo que vivencia situaciones, imposibles de ser vividas si no fuera
por los sentidos físicos (Ingarden, 2017).
Y es justo gracias a esta conceptualización teórica de la experiencia, en el
marco de la fenomenología, que las vivencias corporales, que emergen en el
campo de una Constelación, van a cobrar un sentido, en tanto es en la trama
del campo fenomenológico, de las subjetividades que allí se encuentran, de la
subjetividad del constelado y del constelador, que toda la vivencia se torna
experiencia como resultado de ver y sentir las cosas como son, como
emergen en el campo, entregando nuevas imágenes que cobran luego un
sentido nuevo para el constelado.
La fenomenología como método de investigación.

Para dialogar con la fenomenología como método de investigación es

preciso comenzar por desafiar la visión de esta sólo como teoría filosófica y
concebirla como una nueva disciplina de investigación, que implicaría una
forma de pensar diferente (De Warren, 2015). De ahí que, cuando Husserl la
introduce al mundo académico, sustenta haber encontrado un nuevo campo
de investigación que necesariamente está en relación con la vida de la praxis,
ubicando a la fenomenología en una filosofía del trabajo, por ende, centrada
en la investigación. Esta se cimenta en procedimientos metodológicos, pero
no significa que se reduzca únicamente al estudio metodológico, quedándose
en un nivel epistemológico (Merleau-Ponty, 1945).
Al inaugurar un nuevo campo de investigación, de la mano con el
reconocimiento de la fenomenología no sólo como filosofía, se podría
concluir que “la fenomenología es un método que sigue su propio objeto de
investigación” (De Warren, 2015, p. 42). En el caso de la fenomenología
husserliana, la reducción trascendental o la reducción fenomenológica sería
la protagonista en los procesos investigativos que además aporta a la filosofía
en tanto la revitaliza y re-interpreta (De Warren, 2015).
En el recorrido histórico por la fenomenología, también nos encontramos a
Schutz, quien fue un defensor de la fenomenología en la investigación social,
sosteniendo que el mundo de la vida, en el cual el hombre común vivencia su
cotidianidad, es considerada por él como “la realidad suprema”. Este
cambio en el enfoque va a influir en la fenomenología como método de
investigación porque construye el puente que conecta con la investigación
social como otro método para conocer la realidad, sin reducirlo al método
filosófico y a la reducción trascendental (Belvedere, 2007).
A diferencia de la investigación científica positivista, la investigación
fenomenológica a través de la reflexión, busca estudiar los fenómenos en sí
mismos, usualmente en el ámbito de la praxis y no al objeto como cosa en sí
(Ingarden, 2017). Para lograr esto metodológicamente, en la introducción del
segundo volumen del libro de Husserl Investigaciones lógicas, el autor
plantea que:
La investigación se mueve, por decirlo así, en zigzag; y esta comparación
es tanto más adecuada cuanto que, por la íntima interdependencia de los
distintos conceptos del conocimiento, resulta necesario una y otra vez
volver a los análisis primarios y contrastarlos con los nuevos, como estos a
su vez con los primeros (Inverso, 2017b, p. 65 citando a Hua, 2009).
De esta manera, la investigación fenomenológica funciona como un
modelo complejo e integral, en el que el diseño de la investigación se
configura desde las posibilidades de un abordaje transdisciplinar en las
diversas capas observables de un fenómeno. De modo que, en los análisis de
cada una de ellas se complementen e iluminen las posibles zonas oscuras para
el conocimiento, en un movimiento rizomático en constante devenir que,
vuelve a las cosas mismas, una y otra vez, para observar su transformación
constante en el mundo de la vida que está en permanente movimiento. Por lo
que la descripción fenomenológica de un fenómeno debe de estar
contextualizada en tanto tiempo y espacio y no puede convertirse en una
descripción generalizada que, pretenda aplicarse a otros fenómenos en otros
lugares o tiempos.
En clave de esta lectura a modo de zigzag, de ida y vuelta por las distintas
dimensiones de un fenómeno, el fenomenólogo investigador (constelador) va
a poder expandir el análisis de la conciencia y sus correlatos intencionales a
cualquier tipo de fenómeno, utilizando el método fenomenológico a manera
de una “lupa” de amplio espectro en la visión que puede ser utilizada en la
disciplina que así lo requiera (Inverso, 2017b).
Para el caso de las Constelaciones, el constelador se convierte en un
investigador fenomenólogo permanente, que observa lo que emerge en el
campo fenomenológico de la constelación, observa el cuerpo de todos los
representantes, al constelado y a él mismo en relación con todo lo que allí
sucede, en palabras de Hellinger, entra en el vacío o atención flotante, como
también se diría desde la tradición psicoanalítica. De tal manera que pueda
emerger de la experiencia de la presencia observadora una comprensión a
partir de la experiencia corporal, que está desprovista de los juicios y
prejuicios de cómo deben ser las relaciones en el sistema familiar o en
cualquier otro campo donde se utilicen las constelaciones como herramienta
para el diagnóstico y/o la intervención.
Ahora, cuando lo emergente del campo fenomenológico muestra una
posible solución a la situación que se constela y esta solución cobra sentido
para el constelado, esta experiencia subjetiva, es la que llevará a la
constelación del nivel de la investigación o del diagnóstico, al nivel de la
intervención, con el objetivo de la transformación subjetiva del constelado y
de sus relaciones en los diferentes sistemas en los que interactúa.
Fenomenología de la percepción.
 Para el interés de este libro se retoma en específico la fenomenología de la
percepción cuyo mayor exponente es Merleau- Ponty como lo encontramos
referenciado por Horenstein (2013) en su artículo Forma, perspectiva y
percepción : ¿es el alma la que ve y no el cuerpo? Para hablar sobre su
planteamiento es preciso comprender el distanciamiento y postura crítica que
toma con respecto al intelectualismo y empirismo de la fenomenología
planteada por Husserl, específicamente con el hecho de que ambas posturas
restringen la realidad a datos atómicos, sean abstracciones de la conciencia o
sensaciones de los sentidos degradando a toda posible relación, con el mundo
y con los otros a una mera cuestión gnoseológica (Merleau-Ponty, 1945).
En consecuencia, Merleau-Ponty realiza una crítica a la noción de mundo
objetivo y a sus respectivas concepciones teóricas, pues postula que el mundo
de la vida, el que se percibe, antecede a toda construcción teórica y que el
sujeto corporal “ya está dado”, tanto al mundo como a sí mismo, con
anterioridad a toda acción reflexiva. En este sentido, la percepción se
compone de las formas de relación cotidiana con los otros en el mundo
intersubjetivo, así lo afirma Roberto Menéndez (2013) en su escrito Hacia
una fenomenología encarnada: Sobre la filosofía del cuerpo de Natalie
Depraz.
En palabras de Merleau-Ponty la percepción:
[…] es captar un sentido inmanente en lo sensible, anteriormente a todo
juicio. Así pues, el fenómeno de la percepción verdadera ofrece una
significación inherente en los signos, de los cuales el juicio no es más que
la expresión facultativa”. (Merleau-Ponty, 1945, p. 22)
Por tanto, el foco de la fenomenología de la percepción se sitúa en esa fase
irrefleja del sujeto de frente al mundo, en la cual, el cuerpo tiene una relación
perceptiva del mismo, previa a una actitud teórica o consciente. En esa línea
de sentido, para Merleau-Ponty, la conciencia va a adoptar un carácter
anónimo/pasivo y la noción de cuerpo se retoma como punto central para
debatir las nociones idealistas e intelectualistas de la percepción, además de
superar el esquema sujeto-objeto, dándole lugar a lo esencial del sentido en lo
sensible (Menéndez, 2013). Aquí la concepción de sujeto hace referencia a
una “conciencia encarnada” en una relación continua, inalienable y primaria
con el mundo y por ello para la fenomenología y para las Constelaciones:
“Toda percepción exterior es inmediatamente sinónima de cierta percepción
de mi cuerpo, como toda percepción de mi cuerpo se explicita en el lenguaje
de la percepción exterior” (Merleau-Ponty, 1945, p. 17)
El estudio de las relaciones entre el sujeto encarnado (Horenstein, 2013)
los otros y el mundo, toma un carácter circular y abierto con un enfoque
arquitectónico que postula la correspondencia entre cuerpo y mundo como
primitiva configuración de sentido, permitiéndose presentar una ontología del
cuerpo, basándose en la propia concepción de la corporalidad, y no sólo
como objeto impersonal de las ciencias exactas, sino como un territorio lleno
de sentido en cada percepción corporal (Merleau-Ponty, 1945) & (Menéndez,
2013).
Será entonces en esta concepción de la fenomenología de la percepción,
donde las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger encontrarán
fundamentación para su metodología, a través de las sensaciones corporales
que tienen los representantes en el campo fenomenológico instalado por el
constelado y acompañado por la actitud fenomenológica del constelador que,
se convierte en el traductor de la vivencia corporal que tienen los
representantes y que se transforman en experiencia en tanto aportan para el
constelado, a través de la reflexión, nuevos sentidos sobre sus patrones
relacionales en los sistemas que interactúa, incluso, la mayoría de ellos no
reconocidos conscientemente.
Fenomenología y cuerpo.

Si la intención es acercarnos fenomenológicamente a la noción de lo

corpóreo, es preciso ponernos en situación y en contexto: mientras el lector
está teniendo la experiencia de leer este libro en un aparato electrónico o en
una hoja impresa, a la vez, con sus ojos lo ve, con sus manos lo sostiene y lo
siente, pero también sus procesos cognitivos superiores actúan para comparar
lo que lee con lo que ya tiene guardado en su memoria. Por eso ante palabras
nuevas, la sensación corporal será de un gasto mayor de energía, incluso de
cansancio o falta de comprensión, pues sólo cuando lo aquí escrito pueda ser
comparado con su propio marco conceptual referencial[38], podrá ser
comprendido y luego transformado en una serie de acciones y conversaciones
internas y externas que se denomina análisis y reflexión. En este ejercicio,
está ya poniendo en juego su totalidad como sujeto, su historia, su
corporalidad que, en la concepción de la fenomenología de la percepción, no
desprecia ni espíritu ni materia, por el contrario, es esta totalidad la garante
de que la experiencia se dé.
Según esta perspectiva, el cuerpo va a jugar un papel diferente al lugar en
el que filósofos y científicos anteriores lo habían puesto, o sea como objeto
de la biología y del estudio anatómico. Es a partir de algunos aportes de
Husserl, y más específicamente en Merleau-Ponty que se comienza a hablar
de un cuerpo vivido.
Es así cómo una vez más en la historia, aquí y ahora vuelve a colación la
relación entre cuerpo y mente, materia y espíritu, sutil y denso. Descartes,
precursor del paradigma cartesiano en alusión a su nombre, es quien inaugura
con sus postulados la división entre estos, dando luz al paradigma dualista,
que dibujó el sendero de la ciencia positivista, a la que el psicologismo se
inscribió, afirmando que se conoce la realidad a la luz de las teorías
científicas y al que Husserl debatiría diciendo que se conoce la realidad desde
las cosas mismas en un acto reflexivo, proporcionando la introducción al
filósofo Merleau-Ponty quien diría seguidamente que, se conoce la realidad
en un acto pre-reflexivo desde el cuerpo.
La escisión ya mencionada sería una primera noción debatida por la
fenomenología corporal y es que los reduccionismos del organismo y de la
mente, se los deja al mecanicismo y pretende acercarse al hombre y la mujer
en totalidad, comprendiendo al Yo como suma de cuerpo y alma. El cuerpo
entonces desde aquí es comprendido como cuerpo vivido (concepto de
Merleau-Ponty) en el que se tiene en cuenta los estados subjetivos que le
acompañan y que juntos se convierten en la residencia de la existencia, ahora
encarnada, así lo retoma De Castro, García, & Rodríguez (2000) en el
artículo La dimensión corporal desde el enfoque fenomenológico-existencial.
Para nutrir esta noción de existir corporalmente encarnados, Merleau-
Ponty va a contribuir con la idea de que la conciencia de existir es
indisociable a la posesión de dicho cuerpo, este último es más bien un terreno
que mediatiza entre lo espiritual y lo físico. Por ende, en el momento en el
que se hace un reconocimiento relacionándolo con lo propio, como “mi
cuerpo” o “yo también soy este cuerpo”, deja de ser meramente carne
funcional biológicamente y pasa a ser una “presencia sólida y globalmente
experimental”. (De Castro et al., 2000, p. 126)
Merleau-Ponty define a la existencia como “la misteriosa potencia de
afirmación de sí”. Esta misma indivisibilidad entre existir, ser consciente de
ello y del cuerpo va a ser llamado por Sartre como “en-sí”, pues para este, el
cuerpo “condensa toda la facticidad material que acompaña a la conciencia”
(De Castro et al., 2000, p. 127). A través de las reflexiones expuestas en el
texto de Peter Geissler El concepto de la regresión corporal de George
Downing, se comprende que ese proceso de autoafirmación se haya
comenzado a construir desde la niñez, cuando lo cognitivo-verbal, o la
conciencia no tenían el protagonismo, sino el cuerpo, lo motor y lo afectivo.
Así, en el proceso de autoafirmación el niño o niña se va dando cuenta de
que no está fusionado en simbiosis con el mundo físicamente hablando o con
su madre, sino que hay una diferenciación, cuerpos individuados que, sin
dejar de ser de la misma carne, pueden constituirse de manera diferencial
(Geissler, 2001). Pero también será en esta misma edad y bajo estos procesos
corporales pre-verbales que se grabarán en la memoria del cuerpo los
patrones relacionales que se vivencian como formas de estar en el mundo con
los otros, aprendidas en el seno del sistema familiar y que quedarán
guardados en la memoria corporal pre-racional, pre-verbal y que se van a
poner en juego en cada nueva relación que el sujeto tenga en otras relaciones
en los diferentes sistemas en los que participa.
Aquí se va presentando esa comprensión de la complejidad que plantea el
cuerpo vivido y la existencia encarnada: la existencia cobra sentido cuando
me autoafirmo como el cuerpo que soy, que simultáneamente me diferencia y
me asemeja a la carne que son los otros. ¿Cómo puede ser esto posible?
Para adentrarse en esta espiral de comprensiones, se acentúa que la
existencia es encarnada, pero es también cuerpo natural, o sea, un ente físico
que se extiende a todo eso otro que también es físico y material: las cosas y
los cuerpos de los otros. Aún más, un cuerpo mayor que es la tierra misma en
la que habitamos, la naturaleza. En este sentido, el ser humano comparte esa
forma de ser, ese estatuto de naturalidad con el resto de los cuerpos físicos y
con la misma tierra. Ahora, más allá de estar-ahí en-el-mundo en el sentido
Heideggeriano, Merleau-Ponty propondrá “être au monde” o sea ser-del-
mundo o “ser vertido al mundo” (De Castro et al., 2000, p. 132). De esta
manera, no sólo se habita la tierra, sino que se vivencia una relación continua
con esta a través del cuerpo y esta relación con los sistemas mayores,
configuran lo que se reconoce como campo fenomenológico, que responde a
niveles menores y mayores de complejidad, siendo el Todo o lo Más Grande,
como lo nombra Hellinger, lo que contiene a todos los sistemas.
Adicionalmente a todo lo anterior, se plantea la noción de que se es
extenso o res extensa, comprendida por Husserl como un cuerpo que ocupa
un espacio y necesariamente es físico, y en ese sentido, puede afectar y
dejarse afectar por ese medio que le contiene. Aquí ya se estaría hablando de
una relación dinámica y reciproca de la existencia encarnada y el mundo. Al
hablar de dinamismo en relación con la carne, se está connotando el
movimiento y motricidad. Así, reconociendo al cuerpo en ese “ton y son”
con el mundo, se concluye que es relación dinámica con el mundo, y esta
danza no es exclusiva a la conciencia, de acuerdo con Merleau-Ponty, así lo
encontramos reseñado en el texto Fenomenología del cuerpo y hermenéutica
de la corporeidad (Ramos, 2015).
Entonces, el hecho de moverse corporal y activamente en el mundo
entendido como cinestesia (como lo postulaba Husserl) significa que a la vez
se constituye y se es constituido por el mundo, por tanto esta relación cuerpo-
mundo es parte de un proceso instituyente de la vida encarnada (Ramos,
2015). En ese sentido vivir encarnadamente es incorporar una sensación de
pertenencia y apertura al mundo, lo que significa que ya no hay un sujeto
pasivo o un cuerpo como organismo inerte, sino un sujeto activo y sensible al
mundo que está sintiendo, como lo afirma Morales (2012) en la tesis El saber
del cuerpo. Intuición y percepción como saber corporal en Bergson y
Merleau-Ponty.
Esto último va a tener una especial trascendencia en la fenomenología y en
las Constelaciones Familiares y es que reconocer el propio cuerpo, que es
sensible y que no puede ser, sin otros y sin lo otro, es una ruptura frontal con
las nociones solipsistas que fundamentan muchas acciones sociales, políticas,
científicas y cotidianas en el mundo de la vida, pero que además invita al
sujeto a responsabilizarse de ellas.
Entonces para Merleau-Ponty (2003b, p. 159) en su texto Imaginación
carnal citado por De Castro et al. (2000):
La experiencia del cuerpo propio y de su intencionalidad hacia el mundo
es unitaria gracias al esquema corporal, el cual no es una representación
estática de las distintas partes del cuerpo, sino la integración dinámica de
 las mismas en los proyectos motores del organismo [...] El esquema del
cuerpo propio es condición de nuestra situación y media entre lo interno y
lo externo; es la base del cuerpo fenoménico o vivido, el cual existe
activamente y es inseparable del mundo y de las relaciones con los otros.
Este cuerpo subjetivo-objetivo ha sido reducido a mero cuerpo objetivo e
identificado con la cognición y la representación objetiva de aquel. Así,
queda anulado el cuerpo vivido, que es centro de posibilidades y
relaciones potenciales que, por definición, nunca pueden actualizarse o
articularse explícitamente por completo”. (p. 132)
Aquí es importante hacer un pare, para llevar al lector hacia la reflexión
del cuerpo fenoménico o cuerpo vivido, ya que será esta concepción
fenomenológica del cuerpo lo que permite que en las Constelaciones se
utilice la corporalidad como mediadora entre lo interno y lo externo, entre el
mundo y la relación con los otros. Así es como esta potencialidad del cuerpo
como mecanismo a través del cual emergen y se presentan las percepciones
corporales de los representantes que, ubicados en un campo fenomenológico
instalado por el constelado, se convierten en las pantallas de percepción de
las dinámicas psíquicas e inconscientes del sistema familiar de quien
constela.
En este mismo sentido, nos encontramos en referencia al mismo concepto,
el texto de Carmen López (2003) Imaginación carnal en M. Merleau-Ponty,
donde la autora retoma al teórico de la fenomenología en su libro antes
nombrado para decir que el cuerpo es “el cuerpo vivido, que es centro de
posibilidades y relaciones potenciales” (p. 159) y esa a su vez, el núcleo
centrípeto donde se articulan las experiencias y todo el multiverso de
relaciones subjetivas e intersubjetivas. Por tanto, ser cuerpo necesariamente
implica lo otro y a los otros, en un mundo compartido. El lector no podría
estar leyendo esto sin que el cuerpo de su madre y su padre, o por lo menos,
su material genético, se hayan juntado y a través de algo tan carnal como la
vagina hubiera nacido y estuviera vivo, existiendo y teniendo esta experiencia
y sin que en el mundo relacional hubiese pasado por el proceso de
humanización, esto es, hacerse sujeto de otro, vinculado a través de la
pertenencia que ha permitido que sea cuidado. Situación idéntica que ha
vivenciado quien escribe, cuando tiene la certeza de que estas palabras
estarán siendo leídas por un semejante, en tanto corporalidad.
 Se puede concluir entonces, retomando las reflexiones de Johnson en su
artículo Corporalidad, sensibilidad y mundo: pensando la concreción del
existir desde el pensamiento de Heidegger que, la corporeidad pasa a ser
constituyente del sentido ontológico del ser humano desde los mismos
estatutos filosóficos. “Es el modo de ser de la extensión lo que precisamente
permite las diversas afecciones proporcionadas por los sentidos, los cuales,
por cierto, poseen siempre un referente físico, como ojos, oídos, nariz, etc.”
(2014, p. 153). Con todo esto, va a ser este cuerpo vivido el sustento para
argumentar cómo se fundamenta la epistemología de las corrientes científicas
y psicoterapéuticas que trabajan con la corporalidad como medio para
acercarse a los fenómenos de lo real, de la vida como es y no como la hemos
concebido a través de las representaciones conceptuales.
La sensibilidad perceptual.

Ahora, después de haber abordado distintas aristas alrededor del cuerpo y

las formas en que la fenomenología se ha acercado a él, epistemológica y
ontológicamente, es momento de darle paso al lugar de la percepción en todo
ese recorrido.
¿Somos sólo cuerpo natural? Pensar que sólo somos naturales, al igual que
los objetos y el resto de las personas, significaría un callejón sin salida hacia
un mundo objetivista digno de reducirse a mera transacción de información
sensible y teorización. Por esta razón, la comprensión fenomenológica busca
acercarse a la realidad en otro nivel, en el de la vida misma y sus formas de
ser. La sensibilidad perceptual va a ser un núcleo centrar para dicha empresa.
La sensibilidad, por el lado naturalista, se reduciría al ejercicio de que el
cuerpo, con sus capacidades receptoras de información, se relacionara con los
fenómenos físicos únicamente hasta donde sus alcances le permitan de
manera causal, por ejemplo, el sonido afecta al oído que permite que se
escuche.
¿Cómo se vivencia el fenómeno del cantar de un pájaro que se posa en el
balcón durante la mañana? Decir que el sonido que genera el pájaro se
experimenta sólo como una frecuencia vibracional que activa el oído y el
cerebro, para poder decir que es un pájaro cantando, excluiría, por no decir
que eliminaría por completo, la experiencia tal cual la vivencia el ser.
Retomando el relato de una mujer sobre su experiencia al escuchar un pájaro
cantar, nos encontramos entonces lo siguiente:
Salir al balcón para sentir el sol de la mañana en la piel y tener la sorpresa
al ver el tono azulado de las plumas del pájaro, de su canto, que más que
un sonido, significa para mí un saludo y una forma de empezar el día de
manera alegre y que, además, provoca en mí el deseo de cantar también.
(Camila García, 2017)[39]
La sensibilidad entonces, se comprenderá como algo que va más allá del
producto obtenido de un órgano sensorial. Según Heidegger, será una
donadora de intuición (Anschauung gebend) que además es finita en tanto la
presencia de los objetos y la relación existencial que se tienen con ellos. De
esta manera, el fenómeno del canto del pájaro es susceptible de generar una
experiencia que excede los datos objetivos teorizables; más bien se da en
relación con aquella subjetividad que ya se ha ido construyendo en las
situaciones cotidianas de la vida y que además, logra encontrar un lugar en la
percepción de quien lo percibe gracias a que hay una lectura del fenómeno, ya
sea porque tiene bases o esquemas incorporados que le permitan percibirlo o
que sea apremiante y logre enganchar o comprometer a quien percibe
(Johnson, 2014). En otras palabras, los fenómenos son perceptibles en la
medida en que se cuente con experiencias previas con las que se pueda
relacionar y que además resulta interesante para el sujeto que experimenta.
En relación con esto último, Merleau-Ponty trascendería el concepto de
intencionalidad de Husserl y Brentano, para considerarlo como una
intencionalidad operante, en el sentido de que la percepción que se realiza en
torno al fenómeno implica una conexión con todo aquello que ya había sido
percibido en el pasado, así como la historia propia y el ambiente, lo otro y los
otros que también estaban implicados (Morales, 2012). En suma, la
concepción del cuerpo, ya no sólo será objeto natural relacionado
causalmente a través de sus órganos de los sentidos y que ocupa un lugar en
el mundo en su res extensa, sino que:
Desde ahora se requiere acceder a nuestro cuerpo como un momento
constitutivo de aquella presentación de un mundo apremiante, que es
aquello en lo que esencialmente radica la propia sensibilidad. Por
consiguiente, en adelante, el fenómeno cuerpo puede ser entendido desde
su íntima pertenencia con aquel mundo en el que vivimos” (Irrgang, 2009,
p. 102 citado por Johnson, 2014, p. 62)
 Subsecuentemente, el fenómeno perceptivo planteado desde esta
perspectiva va a realzar el sentido de lo humano en el existir, sin hacer un
ejercicio de abstracción del mundo, por el contrario, insertándolo y
acercándose a una realidad sentida y próxima a la experiencia.
Dedico estos párrafos a los procesos de la sensación, para que el lector
cuente con más información sobre cómo es en el sentir que, la fenomenología
de la percepción va a buscar comprender los procesos psicológicos mediante
los cuales el ser humano se acerca y conoce el mundo en el que vive. Aquí la
existencia entonces va a ser una experiencia perceptiva para Merleau-Ponty,
la experiencia es percibir sintiendo y esto se da a manera de constante
movimiento y acción, además se percibe de manera íntegra, totalitaria y no
categorial, seccionada, certera o representativa. En ese sentido, cuando un
sujeto percibe se reúne con la cosa misma, (Morales, 2012) en otras palabras,
la percepción sería ese entrecruce de lazos que encuentra a la persona con el
mundo, como lo afirman González & Jiménez (2011) en su artículo
Fenomenología del entrecruce del cuerpo y el mundo en Merleau-Ponty.
Lo que, nos lleva a concluir que en el campo de una Constelación las
percepciones y movimientos que tienen los representantes son la forma en
que su cuerpo vivido se reúne con la cosa misma o asunto a constelar, en este
caso asunto vivido en el sistema del constelado. Y son sus sensaciones
corporales las que permiten dar cuenta de cómo su cuerpo vivido entra en
contacto con el entrecruce de vínculos, que reúne al representante con el
mundo sistémico del constelado, que no es ajeno a su propio mundo, pues los
dos han sido vertidos en él en tanto corporalidades vinculadas a sistemas
mayores de interacción.
Percepción corporal e imaginación.

De acuerdo con los esbozos que se han hecho sobre la percepción corporal
en Merleau-Ponty, cabe preguntarse por el lugar de la imaginación y si: ¿se
contrapone a la percepción? O si: ¿Es esta una mera copia de la imagen
perceptiva? Pregunta que también es pertinente para comprender qué es lo
que sucede en el campo de una Constelación, si lo que sucede es el resultado
de la percepción de los representantes sobre las dinámicas del sistema del
constelado o es producto de su imaginación.
Para responder estas preguntas vale aclarar qué es la imaginación para este
autor y la vinculación que esta tiene con toda su filosofía. Este explora la idea
de que los objetos no son sólo cosas percibidas “sino que las consideró
realidades en sí que participaban de la Chair (carne) que invadía también
nuestros cuerpos”, de acuerdo con López (2003, p. 158). Es decir que, los
objetos no se reducen a objetividades posibles de ser captadas, por el
contrario, son núcleos de significación posibles de ser experimentados por las
personas.
Lo anterior supondría que la percepción no se reduce a recibir datos o
información sensorial, sino que es actividad creativa en entrelazamiento con
el mundo, y en ese sentido se nutre de la imaginación pues, aunque “no
envuelve a la materia, cristaliza en matrices simbólicas que forman parte de
todas las acciones humanas con sentido” (López, 2003, p. 162). Entonces,
podemos hablar de una relación dialógica entre percepción e imaginación,
inclusive en el hecho de que se constituyen mutuamente, pues al ser la
percepción parcial -no podemos percibirlo todo- pero en relación con la
materia; la imaginación por su lado es absoluta, pues no tiene límites y sin
embargo es invisible y virtual.
Si se consagra esto en la vida común, es posible observar cómo cada
acción involucra, en algún momento del proceso, una visualización a modo
imaginativo para poder trazar un rumbo de navegación. Que lo digan los
artistas cuando terminan sus obras de arte, incluyendo en este campo a los
arquitectos cuando ven terminadas sus edificaciones y estas son habitadas por
seres humanos; o las personas del común, a las que los sueños les impulsan
en su accionar diario y cotidiano y que finalmente rinde frutos en la
materialización posible de dichas imaginaciones. Aquí, señala la
fenomenología de la percepción, que los deseos también se mueven en la
lógica de la intencionalidad operante, a esto se le entrelaza el lente afectivo
vinculado en cada accionar para convertirse en potencialidad, y al ser
operante, en potencialidad para el hacer. (López, 2003)
Ahora, si la imaginación es virtual, lo que implica que no tiene límites y
que además propulsa la potencialidad del accionar, estaría implícitamente
manifestando un canto de libertad, que no se reduce a un hecho meramente
representacional o mental, sino que tiene potencialmente la posibilidad de
reinventar la realidad en el accionar diario del cuerpo. En otras palabras,
posibilita un movimiento hacia algo o algún lugar, esto es en palabras de
Merleau-Ponty, “un proyecto intencional o “desplazamiento virtual” que
funda la unidad de los sentidos”. (López, 2003, p. 161 citando a Merleau-
Ponty 1994). También encontramos este concepto de imaginación en Jung,
como imaginación activa.
Para concluir, la percepción corporal y la imaginación se desplazan en el
mismo movimiento del Uróboros, en el cual “las imágenes no suprimen las
percepciones, sino que pueden enriquecerlas y estas, a su vez, suscitan
imágenes” (López, 2003, 163). Son dos caras de la misma moneda, siendo
esta la construcción del sentido y significado de la experiencia de los
fenómenos percibidos encarnadamente o de los procesos intentivos como lo
nombrara Embree (2012) citando a Cairns (1999).
Así, en el campo de una Constelación no sólo será la percepción corporal
la que dé lugar a los sentidos sobre las dinámicas inconscientes del sistema
familiar del constelado, sino que la imaginación como capacidad activa,
intuitiva y creativa del sujeto que percibe y que en su corporalidad es la
interfase de la subjetividad y el mundo, se convertirá en la conexión con el
universo de las posibilidades aún no concebidas por el banco de datos o
información que el sujeto constelado tiene en su biblioteca psíquica personal
de imágenes o su marco conceptual referencial, en relación con las
posibilidades de solución ante el problema o asunto que lo han llevado a
constelar.
Corporalidad, sensibilidad y lenguaje.

El gran movimiento que van a generar las nociones fenomenológicas sobre

las concepciones del lenguaje, es que este va a dejar de ser objeto de estudio
comprendido como una herramienta desencarnada, objetiva o predominada
por el pensamiento, para pasar a ser resignificado como cuerpo, así lo
encontramos en el trabajo de Pinzón (2015) Cuerpos, expresiones y
emancipación habitando el lenguaje en la literatura, para afirmar también
que esto implica una redefinición epistemológica y antropológica. El
propósito de dicho emprendimiento se enmarca en la búsqueda de que la
experiencia vivida (que hasta aquí se sabe que es con el cuerpo) sea también
posibilidad de significación en tanto es lenguaje. Como lo diría Toro-Arévalo
(2010) en Corporeidad y lenguaje. La acción como texto y expresión:
Por lo tanto, la encarnación del lenguaje y de su máxima expresión como
 es la vida o experiencia mental, es mucho más que una mirada
reivindicativa de lo que tradicionalmente se ha llamado cuerpo, más bien
es una redefinición antropológica y por tanto epistemológica, con sus
respectivas resonancias en todas las dimensiones del actuar (p. 57)
Como ya se ha venido mencionando, el cuerpo es un –entre-, así como la
piel y la carne, se pliega, se extiende y se encoge, es afuera y adentro y el
lenguaje no se excluye de dicho entrecruce. Este, ha sido privilegiadamente
atribuido al pensamiento, pero al momento de entenderlo como cuerpo, es
también un “entre”, en este caso, se reencuentra con lo sensible. “Sintiente-
pensante” como lo denomina Pinzón, (2015, p. 283) y es donde se trazan las
delineaciones para concebir la experiencia humana desde el lenguaje.
El cuerpo es el punto de partida de la experiencia perceptiva, el lenguaje
es incorporado y habita en el cuerpo interconectado sensiblemente y vivo.
Así, el lenguaje logra escapar del recuadro objetivista en el que se le ha
encarcelado para ser no sólo pensado, sino vivido desde la propia existencia
que, además, no es solipsista sino compartida, sentida con y por lo otro y los
otros. Así, toda expresión, en tanto lenguaje, comprende la apertura a la
experiencia relacionada con los otros que comparten nuestro mundo. En este
sentido:
[…] el cuerpo, en interconexión con el lenguaje, es expresión de una
experiencia concreta, en el sentido de un acercamiento al cuerpo vivido. El
lenguaje desde el cuerpo no es expresión de la subjetividad pura, ni de la
pretensión de la objetividad plena, es lenguaje desde la carnalidad que
somos. (p. 284)
Ya lo decía Merleau-Ponty:
En cuanto el hombre se sirve del lenguaje para establecer una relación
viva consigo mismo o con sus semejantes, el lenguaje no es ya un
instrumento, no es ya un medio, es una manifestación, una revelación del
ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros
semejantes. (Merleau-Ponty, 1993, p. 213)
Por otro lado, la motricidad es la plaza donde se genera y se realiza el
sentir, es expresión de la corporeidad, es intesionalidad operante, es decir, un
ser encarnado, sensible y motor al mismo tiempo. Aquí, el lenguaje
encarnado, vivo, es afirmación de ese Yo que piensa y siente, que percibe y
se mueve. El lenguaje hecho palabra es entonces, una continuidad de la
experiencia percibida, sentida y movilizada, no sólo vivenciada sino
generada. Desde esta perspectiva entonces, la palabra o el verbo se convierte
en acción, es praxis más que teoría. (Toro-Arévalo, 2010)
Así, es posible contemplar la exigencia de pensar la experiencia en
continuidad con la palabra, más allá de toda referencia a una positividad,
factual o ideal, lo que lleva a Merleau-Ponty a comprenderla como praxis
antes que como teoría: el espíritu salvaje, anota en varias ocasiones, es
espíritu de praxis. (Toro-Arévalo, 2010, p. 7)
Una última salvedad para el lector, la fenomenología busca situar,
contextualizar, hacer territorio la experiencia humana y no solo un mapa de
conceptos. Por ello Husserl, Alfred Schü tz y el propio Wittgenstein le
nombraron Lebenswelt[40], al mundo cotidiano o mundo de la vida que se
configura en el escenario donde se gesta el lenguaje en ese movimiento
interactivo entre el mundo, el actuar y el cuerpo, donde hay hechos que la
experiencia inmediata no puede abarcar, pero que están siendo y se están
sintiendo, consciente o inconscientemente, en cada instante. (Toro-Arévalo,
2010)
Cuerpo y representación simbólica.

Es preciso hacer claridad y diferenciar el punto de partida desde donde se

aborda lo representacional y lo simbólico. Lo meramente representacional
deja de vislumbrar aquello que la fenomenología de la percepción retoma,
porque se aleja del cuerpo y el sentir y retorna a la mente racional, como
fundamento de comprensión y relacionamiento con el mundo. Sin embargo,
si es posible trascender su configuración intelectualista y se lleva al terreno
relacional con la acción y la percepción, así la re-presentación se convierte en
“una conciencia simbólica”. (Toro-Arévalo, 2010, p. 50 citando a Merleau-
Ponty 2000, p. 141)
Entonces, aquí se aboga por un tipo de razonamiento que lejos de ser
intelectualista, objetivo y muerto, encarna la pasionalidad y la emoción
propia de la vida, por ende, es relacional-metafórico y en este sentido se
convierte en simbólico. Este sería el marco en el que el lenguaje corporal que
emerge en el campo de una constelación se vislumbra como materia prima de
este tipo de razonamiento representacional y simbólico. Teniendo esto en
cuenta, para contemplar esa relación entre lo corpóreo y la representación
simbólica, es preciso reconocer que el cuerpo, que está culturalmente
mediado, logra expresarse en simbologías que le sirven de metáfora (Ramos,
2015). Estos símbolos son significaciones construidas en la experiencia de
vida y existencia, que se enmarcan en lo sociocultural. (Pinzón, 2015). Estas
metáforas se comprenden en clave de lo simbólico, pero ¿qué se entiende por
lo simbólico?
Desde la perspectiva fenomenológica Rengifo et al. (2015) en El Cuerpo
un saber pedagógico pendiente, se plantea que lo simbólico hace parte de:
Los referentes de intercambio de sentidos configurados en la cotidianidad
en donde el objeto, la palabra, el movimiento y la acción como
significantes, convocan en relación con el otro y el contexto un significado
que se constituye en cultura, objeto-concepto; que los procesos culturales
se sintetizan en una imagen, o como advierte Jodelet (1988), en un núcleo
figurativo que termina naturalizándose y anclándose mediante la
socialización. (p. 179)
En esta misma línea de sentido, los símbolos componen textos, textos
dignos de ser leídos, es decir interpretados y comprendidos. Estos símbolos
representan el sentido de eso que se quiere expresar. Nótese que está
intermediado por ese “querer”, que es premeditado y en ese sentido
atravesado por aquel ser humano vertido en una cultura. En otras palabras, lo
simbólico es también expresión indirecta de la cultura en sus contenidos
consientes e inconscientes y en este sentido, será el inconsciente colectivo de
Jung el que nos permite comprender por qué hay símbolos en la cultura que
tienen efectos que trascienden la psique individual y llegan a afectar grandes
colectivos. En este caso, el cuerpo entendido como texto, imprime en quien lo
lea, una expresión de esas significaciones que ha venido incorporando en su
experiencia vital de ese mundo cultural (Pintos, 2006).
En primer lugar, el primer texto con el que contamos es el cuerpo, el
cuerpo vivo y animal, nuestra corporalidad viviente; ella es el lugar natural
de la expresión y de la interpretación y comprensión, el lugar originario de
estas. Por tanto, la expresión e interpretación del cuerpo vivo ya están
dadas para nosotros de forma natural e inmediata sin que tengamos que
buscarlas, aprenderlas o producirlas adrede e intelectualmente. (p. 128)
 Será ese mundo cultural el que le permea y que además convierte el
cuerpo en un territorio biopolítico, como lo afirma Foucault: “somos cuerpos
culturalmente mediados” (Ramos, 2015, p. 296). Es decir, que las decisiones
tomadas en el sistema familiar-cultural dejan huella, componen las formas y
esencias de los cuerpos que le dan vida en el mundo relacional. Entonces, el
cuerpo mediado, cultural, social y políticamente, transmite desde la
simbología que es él mismo -y no que lleva en su interior- a los otros, que
pueden hacer una lectura de lo que el cuerpo dice, sin tenerlo que hacer
consciente racionalmente (Ramos, 2015). Es decir, el lenguaje de cuerpo a
cuerpo tiene como intermediarios símbolos que permiten lenguajearse entre
ellos, sin ecuaciones complejas intelectualistas, como se puede experimentar
en el campo de una Constelación.
Esta es la forma en que dos -o más y múltiples- culturalidades andantes
colisionan sus existencias para lograr interrelacionarse en el mundo que
comparten en una especie de entrelazamiento reciproco desde el lenguaje
vivo y activo, pues no se queda con las significaciones dadas, sino que es
constructor de sentido en cada momento, de forma particular y en redes. Con
los planteamientos de Merleau-Ponty sobre el lenguaje entendido de esta
manera, podrían sostenerse modelos de inter-culturalidad, en los cuales se
podrían soñar o tener un propósito donde “el acceso a nuestra propia cultura y
a una cultura extraña, sin que dicho acceso traiga consigo la negación de lo
propio o de lo extraño de cada cultura”, así lo encontramos en Verano (2016,
p. 263) en su artículo La experiencia corporal del lenguaje en Merleau-
Ponty: apuntes para una fenomenología de la inter-culturalidad.
Las posibilidades que abre este postulado sobre el lenguaje, que no en
pocas veces es el detonante de conflictos y hasta guerras, aporta en la
comprensión sistémica del lugar en el mundo de cada ser humano y en la
reconciliación, no solo intercultural, sino interpersonal, pues se puede
reconocer que el mundo no es sólo la sumatoria de culturas (familias-clanes),
sino que el mundo que es y se configura, en la medida en que todos vamos
siendo. En otras palabras, vamos siendo diversamente un sólo mundo, desde
la diversidad cultural, histórica, subjetiva y corporal, vamos co-creando un
mundo interconectado y es el lenguaje, no sólo como expresión del habla,
sino como expresión vivida en la corporalidad, el mecanismo de
interconexión, de intercambio, de comunicación que nos permite percibir que
todos somos uno. Esta noción del lenguaje vivido corporalmente, es una
apuesta ética para el mundo, en tanto que epistemológicamente se trazan
puentes para conectar y no dividir, referentes filosóficos para la construcción
de una vida compartida, apuesta que, desde los presupuestos filosóficos de
Hellinger, hacen un llamado a la reconciliación en todos los diferentes
sistemas, al servicio de la vida en su diversintegridad[41].
La Hermenéutica del cuerpo como lenguaje.

“Es imposible no comunicar”. Ya Waztlawick en su teoría cibernética,

postulaba esta idea (Toro-Arévalo, 2010) acompañada de una invitación por
asumir dicha condición. Cuando la noción de cuerpo trasciende la
desconexión con el mundo, propia de otras posturas filosóficas, y se reconoce
en relación con el mundo, el silencio que apremiaba en dicha desconexión no
tiene más cabida. Más bien se encamina a tipos de significación que son
viables en el lenguaje, entendiendo a este como cuerpo mismo. En este punto,
el lenguaje trasciende las concepciones de ser medio o instrumento para ser
una encarnación y manifestación de ese yo vertido en el mundo relacional, es
relación viva consigo mismo (Pinzón, 2015)
En este mismo sentido, la motricidad y el movimiento que registra el
cuerpo constituyen un texto, en tanto se refiere a la forma de simbolizar
corpóreamente y en el movimiento, las experiencias esbozadas en la vida
personal, social y cultural de la identidad que se va construyendo durante los
primeros años de vida. Así, el accionar de la motricidad, además de ser
perceptivo y sensible, también actúa. En esa medida impacta y va dejando
impresa su identidad en su mundo y en las relaciones. En esta misma
perspectiva, los cuerpos que entran en un campo fenomenológico de una
constelación, con sus movimientos, se convierten en textos que pueden ser
leídos por el constelador, que se ha adentrado en el vacío y puede percibir
con su propia corporalidad la representación simbólica que intercambian los
representantes.
Si lo miramos desde la perspectiva del lenguaje como la capacidad del ser
humano para hacer descripciones de la percepción de los fenómenos que su
Yo experiencia en la realidad, tomando aquí el lugar de lo subsecuente ante
aquella realidad que se describe, se desconocería lo que Rengifo et al., (2015)
reconoce, en relación con aquello que la fenomenología devela, a saber: el
lenguaje no sólo su-cede sino que también precede, en el sentido de que
también puede ser gestor de realidades y en esta dirección, su función no sólo
es describir el mundo externo dado, es también la de generador de mundos
internos creados y posibles que, luego son descritos por el mismo lenguaje a
manera de emergentes y ocurrencias.
Consecuentemente, el lenguaje encarnado está interceptado en la
identidad, pues no sólo va a relatar aquello externo que le configura, sino que
al mismo tiempo da lugar a lo que va creando: “las identidades son
construcciones generadas por el lenguaje” (Rengifo et al., 2015, p. 179). Este
punto le devuelve al ser humano el lugar de elección y responsabilidad de su
mundo y su identidad, pues participa activamente de su construcción. El
mundo de la vida cotidiana va a ser ese escenario de aquellos hábitos motores
donde la interpretación de las significaciones dadas en dicha motricidad,
tomarán lugar y podrán dar cuenta de la construcción de identidad y de la
cultura donde se configura y a la vez configura.
Dicho sendero de comprensión podría guiar hacia la siguiente idea: el
cuerpo como texto digno y posible de ser leído, interpretado y comprendido
en sí y a la vez generador de realidades cotidianas, situadas y
contextualizadas, en las que se puede preguntar por aquellas creaciones
intermediadas por el lenguaje: ¿De qué manera se narra? ¿A dónde se dirige
su imaginación cuando crea sus historias? ¿Qué interpretaciones y sentidos
les da a los fenómenos que experiencia? En conclusión, cómo lenguajea el
cuerpo (Rengifo et al., 2015).
De acuerdo con esto, ¿qué se podría entonces leer en este lenguaje hecho
texto encarnado en una constelación? Desde un análisis crítico se alcanzarían
a vislumbrar aproximaciones a las formas cómo se relaciona en su entramado
social y cultural, relaciones y contextos de poder en los que se mueve, sobre
todo desde lo pragmático, en tanto a comportamiento y acciones motrices y
no sólo desde lo semántico y verbal (Toro-Arévalo, 2010). De la misma
manera como la narración personal identitaria que se ha ido construyendo,
integra también lo emocional, afectivo, simbólico y cultural. (Verano, 2016)
Se estaría entonces hablando de un “habla viva” (lebendige rede), una
comunicación que sobrepone las significaciones ya establecidas para abrirse a
la oportunidad de conocer las significaciones emergentes en cada nuevo
segundo, que se va existiendo y compartiendo con otros, una suerte de -entre-
de lo que se da y se recibe en tanto a la expresión. Es decir que, desde la
fenomenología, la interpretación y comprensión del otro, procura por
centrarse en lo que va emergiendo en el –entre- del intercambio experiencial
y no en los juicios o significaciones dadas con anterioridad. (Verano, 2016)
Por otro lado, cabe resaltar que las lecturas del lenguaje encarnado se
sostienen en un puente hasta aquí invisibilizado: los afectos. Menciona
también Verano (2016) que el ser humano, en su esencia natural, nace con la
disposición de comprender e interpretar al otro. Esto se da por una razón
básica: todos somos cuerpo. Esta condición apriorística significa un subsuelo
que nos pone en el mismo terreno y que además constituye esa base
compartida primordial que es la unidad-empática.
Ya Husserl lo mencionaba, cuando postulaba que el ser humano lograba
ver y comprender al otro por sus actos y por su mismo cuerpo, entrando en
esa esfera compartida de la empatía. Al decir que esa disposición empática es
natural, se fundamenta en que, al nacer el recién nacido, que aún no se ha
adentrado de tal forma en su proceso de en-culturización, establece plena
comunicación con su cuidador, no desde el ámbito pre-verbal o cognitivo,
sino desde el cuerpo mismo. En la medida en que capta de modo empático
aquello que el otro pide de él haciendo una interpretación y comprensión de
sus afectos, así mismo como él logra manifestarse con el recurso que cuenta,
o sea su cuerpo, en donde grabará biológicamente los patrones relacionales a
los que esté expuesto desde el momento en el que entra en relación con otro
ser humano y que se irán convirtiendo en marco de lenguaje corporal
referencial [42] para sus relaciones.
El cuerpo como expresión del guion de vida.

Con el propósito de abordar las concepciones del cuerpo como expresión

del guion de vida o como patrón relacional, es necesario comenzar por la
niñez, pues este es el primer escenario donde el Yo va a encontrarse en
relación con ese otro que va a satisfacer o no sus necesidades. Los escenarios
de la infancia van a dar lugar a la construcción del guion de vida que el ser
humano va construyendo en las experiencias tempranas.
Como lo narra Salvador (2008) en El guion de vida en el cuerpo: las
decisiones somáticas y abordaje terapéutico para su intervención: “El guion
se desarrolla por el niño como medio de afrontar los fallos relacionales con
las personas significativas de las que de pende, y que fracasan repetidamente
en dar satisfacción a las necesidades” (p. 239). Este guion se convierte en una
forma creativa de autoorganización, para hacerle frente a las formas de
relación con sus figuras de apego primarias. Entonces, cuando la sincronía
entre las necesidades del infante y la respuesta de la madre no se armonizan o
fracasan, pueden dar lugar a la instauración de esquemas y patrones
comportamentales que se constituyen en consonancia con dicha experiencia
vivida.
Ahora, cuando esto sucede el infante aún no ha desarrollado su lenguaje
verbal ni racional y se halla en una etapa prelingüística y principalmente
sensorial y motor. En ese sentido, el cuerpo es quien registra dichas
experiencias constituyentes de las nociones de relación que instaurarán y
fundarán las de la vida adulta cotidiana. Se consignan en el cuerpo de manera
inconsciente, pues se le escabullen a la conciencia y memoria explícita, así
como al lenguaje verbal. Por ende, el Yo no encuentra formas de acceder -en
ocasiones no sabe ni siquiera que hayan existido- a estas experiencias desde
sus ámbitos racionales o narrativos sino desde el cuerpo mismo, aquello que
Bollas (1987) llama “lo sabido sin pensamiento” (‘unthought known’) citado
en Salvador (2008, p. 241), también llamado como “el saber no sabido” del
inconsciente personal en la tradición del psicoanálisis.
En este recorrido nos encontramos a Salvador (2008), que define los
guiones de vida como:
Sistemas inconscientes de organización psicológica y autorregulación
construidos primordialmente como recuerdos o memorias implícitas y
expresados a través del malestar fisiológico, escaladas o inhibiciones de
las respuestas afectivas y a través de relaciones transferenciales repetitivas
que tienen lugar en la vida cotidiana, aquellas que responden a
expectativas acerca de la relación con otros. (p. 239)
Ahora, como lo referencia también Salvador (2008) en todo este proceso,
el cuerpo es testigo fidedigno inclusive morfológicamente, por eso retoma a
Daniel Stern (1985) para aseverar que las redes neuronales son cinceladas por
esas experiencias sensoriales, motrices y afectivas. Así mismo, Salvador
(2008) retoma al neurofisiólogo Allan Schore (1996), quien ha descrito cómo
se manifiesta la maduración cerebral en las relaciones emocionales con las
figuras de apego primarias, dando cuenta cómo, esa sintonía afectiva de la
interacción entre bebé y madre por ejemplo, se manifiesta físicamente entre
los hemisferios cerebrales derechos de cada uno, nombrándolo como “Estado
de Resonancia Mental” que, “implica que cada estado de cada persona
influye y es influenciado por el del otro” (Schore, 1994 citado por Salvador,
2008, p. 241).
Este estado de resonancia mental-corporal es indispensable en el campo de
una Constelación, de tal manera que, el nivel de percepción que tienen los
representantes y el constelador, del asunto del constelado y de sus dinámicas
sistémicas inconscientes, tengan el menor ruido posible, en relación con los
prejuicios y preconceptos de quienes participan de dicho campo. Se podría
inclusive hablar de que los guiones de vida son estrategias para la
supervivencia, es decir que la relación más directa no es con el neocórtex -
pues esta está apenas madurando- sino con estructuras subcorticales como el
eje hipotalámico-adrenal-pituitario del cerebro, además de esas otras
memorias instauradas gracias a la tensión muscular.
Es por ello que, para que un consultantes logre “desinstalar” o cambiar
dichos patrones de comportamiento, requiere de una inversión importante de
energía, no sólo en el acto de ver lo que en una Constelación se le muestra
desde el campo fenomenológico inconsciente de su sistema -familiar,
organizacional o social- a través de las percepciones de los representantes,
sino y sobre todo, es necesario una importante inversión de energía en la
acción diferente, que lo lleve al aprendizaje y al cambio. Más allá de los
patrones que ha grabado como guiones, como producto de lo heredado de sus
ancestros y que, seguramente ha reforzado en su sistema biológico, psíquico
y relacional desde sus primeros años de vida.
Aquí reivindicamos una vez más, cómo la autoidentidad -que integra el yo
soy mi cuerpo- se va construyendo de la mano con el proceso emocional y
motor de las relaciones con los otros y con el mundo que experiencia. En el
ámbito terapéutico, va a ser también la relación -ahora con el terapeuta- el
camino para buscar la integración de las experiencias que fueron fijadas e
incorporadas a modo defensivo, pues fueron fuente de sufrimiento en el
infante en la medida en que sus necesidades no fueron resueltas y que no
encontraban esa sintonía con su figura de apego que, a través de los años se
mantienen en el adulto, sin posibilidad de acceso consciente o verbal.
De esta manera, las terapias que se fundamentan en lo sensoriomotor
persiguen el propósito de:
 Proporcionar a la persona una relación terapéutica en sintonía con los
procesos internos del paciente, de manera que proporcione una experiencia
nueva de contacto interpersonal que ayude al paciente a conocer e integrar
las partes del self que ha tenido que apartar de la conciencia para no sufrir.
(Salvador, 2008, p. 241)
Este contacto no puede ser desde otro lugar que no sea el cuerpo, lo
sensorial y lo motriz. Por eso, las terapias experienciales de las que venimos
hablando en este aparte y en las que encontramos las Constelaciones, van a
estar orientadas a que las personas se centren en las sensaciones y con el
movimiento -ahora consciente- se puedan explorar dichas experiencias que
aparecen hasta el momento, bloqueadas o inaccesibles desde la consciencia y
que se han configurado en los guiones de vida y relación para el consultante.
Sólo en la medida en que se haga esta integración transversal de lo que se es,
como lo venía planteando ya la fenomenología de la percepción, el Yo va a
establecer de nuevo una conexión integral con su ser.
La regresión corporal como síntoma y lenguaje.

La regresión corporal es un trabajo realizado por George Downing que

consiste en una forma multimodal psicoterapéutica de orientación analítica
para acercarse al cuerpo. Algunos de los conceptos que sustentan su trabajo
se enmarcan en las teorías de las relaciones objetales, de allí que su trabajo se
centre en: el polo del self, que va a hacer referido al self corporal y el polo de
objeto, que correspondería al trabajo relacional, así lo referencia Geissler,
(2001) en su artículo El concepto de la regresión corporal de George
Downing.
Esta psicoterapia se centra en la transferencia (y no en la energía y en los
afectos) en tanto se trabajan las relaciones objetales internas del paciente o la
representación de objeto que él tenga, en la relación con el terapeuta. El autor
pone en dialogo el polo del self con el polo objetal de manera multimodal en
el sentido de que hace uso de todos los canales sensoriales, en el cual la
disposición para trabajar con el cuerpo no es exclusiva a este, sino
integrativa, es decir, como posibilidad.
La terapia de regresión corporal trabaja sobre la mirada afectivo-motriz.
Se comprende que en el desarrollo del self, en los primeros años, las
interacciones se dan primariamente a través del cuerpo. El nivel cognitivo-
verbal se presentará después de las “convicciones motrices” y las
“convicciones afectivas”. En estas dimensiones se sedimentan las primeras
experiencias en el marco del aprendizaje y del relacionamiento con las
figuras primarias de apego. Subsecuentemente, el polo del self y el polo
objetal tendrán sus cimientos en estos esquemas, que el autor categoriza
como esquemas de conexión y esquemas de separación-diferenciación,
respectivamente. (Geissler, 2001)
Las representaciones tanto del polo del self como del polo objetal, van a
guardar una relación con dichas convicciones afectivo-motrices y de esta
manera tendrían entonces influencias en el comportamiento adulto. En este
sentido, y a la par con la fenomenología, esta forma de proceder
psicoterapéuticamente le da relevancia a las percepciones corporales y no
sólo a las verbales, reconociendo que es, en la dimensión corporal, en la que
se configuraron experiencias de la temprana edad y a la que es preciso volver
para elaborar aquello que representa malestar para la persona, propiciando así
“una reorganización del self corporal”. (Geissler, 2001, p. 6)
La regresión corporal lleva a un grado más profundo de la mera
percepción corporal, también incorpora intervenciones escénicas para la
expresión corporal y el nivel concreto de la acción que intensifican la
experiencia vivencial, en este campo entran las Constelaciones. Lo anterior se
traduce a trabajos categorizados en niveles, estos son:
[…] la localización corporal de afectos. “¿en qué parte del cuerpo siente
eso?”; las técnicas internas que contribuyen a la identificación de dichos
afectos: “¿podría encontrar usted una posición (postura) en la que pueda
sentirla mejor?”; las técnicas externas suaves, las cuales se trabajan
acompañadas de ejercicios cuidados de la respiración: “Siga ese
movimiento un par de minutos y observe lo que le ocurre; preste atención
a sentimientos que surjan” y finalmente las técnicas externas fuertes, que
son ejercicios de respiración prolongados, posiciones de estrés o masajes
profundos. En este nivel se estaría ya hablando del trabajo con fenómenos
de regresión corporal propiamente dichos (Geissler, 2001, p. 5-6)
Geissler (2001) citando a Downing plantea indicadores para identificar
que la apertura a una regresión corporal está emergiendo, por ejemplo, los
pacientes manifiestan sensaciones corporales poco usuales o inclusive
dolores, como que “la boca se siente más grande que de costumbre, pero la
caja torácica se siente más pequeña, los brazos débiles” (p. 7), pareciera
como si desde la organización o re-organización del cuerpo se estuviese
retornando a esos estados primarios de la infancia. Toda esta información
corporal hace parte del código que es leído en el campo de las
Constelaciones, pues serán estas manifestaciones y movimientos corporales
los que van a develar los guiones y patrones relacionales del consultante.
En este sentido, el terapeuta se acerca a las cosas, desde las cosas mismas,
ósea fenomenológicamente. Es decir, que para transformar asuntos que se
instalaron desde los comienzos de la vida del consultante, es preciso volver a
la infancia misma de este, como se hacía en la infancia: desde el cuerpo, lo
motriz y lo afectivo. Además de esto, también se compagina con la
fenomenología en la concepción de que el ser humano va a ser comprendido
holísticamente como un sistema de dimensiones o niveles de consciencia,
particularmente aquí se plantean los siguientes: nivel verbal-cognitivo, de la
imagen, emocional, de la sensación y del movimiento (Geissler, 2001).
Para lograr dicha empresa, el terapeuta precisa de lugares diferentes a los
que se asumen desde terapias tradicionales, por ejemplo, se alienta a
visibilizar y exponen la realidad emocional del paciente y del terapeuta en
una especie de sentido compartido y recíproco sin perder su lugar como
terapeuta. También si de corporalidad se está hablando, el contacto de los
cuerpos (entre paciente y terapeuta) ocupa un lugar digno de exposición y
apertura; entre otros temas que pueden ser profundizados en la obra de
George Downing Cuerpo y palabra en la psicoterapia, publicada en 1996.
La enfermedad como lenguaje psicosomático.

Las Constelaciones como herramienta fenomenológica sistémica y

transdisciplinar, están siendo utilizadas, no sólo por psicólogos y terapeutas,
sino también por profesionales de la medicina, en tanto muchos de sus
consultantes presentan síntomas psicosomáticos[43] como parte de los motivos
de consulta o asuntos que les llevan a buscar las Constelaciones como una
herramienta para comprender lo qué les sucede en el cuerpo, qué se está
simbolizando o somatizando a través de lo que aparece como un síntoma. Por
esta razón en este aparte haremos un breve recorrido por la comprensión de la
enfermedad como un lenguaje de la psique, para manifestar aquello que no se
ha resuelto en su territorio y encuentra una forma de expresión y
compensación en el cuerpo.
 Con el propósito de adentrarnos en la comprensión de la enfermedad como
lenguaje psicosomático, entonces es preciso esbozar algunas concepciones y
discusiones alrededor de la noción de enfermedad desde la fenomenología,
para luego darle paso a aquello que el cuerpo comunica y simboliza en clave
psicosomática.
Una primera concepción del cuerpo enfermo pasa por el filtro de las
consecuencias que tiene con relación a la intersubjetividad, pues aquel cuerpo
que estaba con y para dinamizarse en relación con el mundo, ahora, según
Pfeiffer citado por De Castro et al., (2000), pasa a tomar el lugar de “un
objeto entre objetos” (p. 142) y se distancia del mundo-con-los-otros. Esto
implica que la atención no esté centrada en la interconexión con lo otro sino
en sí mismo y bajo la categoría de “enfermo”. En términos fenomenológicos
esto implicaría que la intencionalidad se vuelca para convertirse en atención
concéntrica, que además arrastra a los otros a su alrededor y plantea una serie
de experiencias diferentes.
En el ejercicio como psicoterapeuta he podido constatar que muchos
consultantes encuentran en sus enfermedades o síntomas, una estrategia
inconsciente de centrar la atención de sus familias sobre sí mismos, una
forma de cohesionar un sistema a través de una enfermedad, que a la hora de
ser buscada con evidencias científicas y médicas, no aparece registrada en la
biología, pero que lo que aquí hemos encontrado como concepto de cuerpo
vivido, en el enfermo psicosomático se sufre y se padece, convirtiéndose este
padecimiento en el costo que paga el “enfermo” por cohesionar su sistema
familiar alrededor de su enfermedad o conflicto, que ahora intermedia las
relaciones y que toma el nombre de diferentes enfermedades -física-
emocional-mental- y es lo que vamos a llamar síntoma o enfermedad
psicosomática.
El planteamiento anterior le da un lugar al cuerpo enfermo, pero es
necesario cuestionar la noción cosificadora y deshumanizante de la medicina
biologicista, que lo considera como un objeto, pues al reforzar esta
concepción se está invisibilizando el lugar del cuerpo vivido, que no es sólo
materia física, sino la forma encarnada que toma la existencia misma. Ignorar
que un cuerpo enfermo vive dicha experiencia de manera vulnerable,
doliente, limitada, falible y todas las posibles descripciones, sería desdibujar
por completo la noción de la existencia del otro, como lo afirma Escribano
(2015) en Poética del movimiento corporal y vulnerabilidad. Una reflexión
desde la fenomenología de la enfermedad.
Ahora bien, la enfermedad es para Toombs citado por Escribano (2015) la
“desintegración del mundo de una persona, en el que destacan especialmente
la irrupción del desorden y la experiencia de la alienación, que conllevan un
nuevo modo de estar en el mundo” (p. 74). Lo anterior da sentido a eso que
de cosificante tiene la enfermedad, pero ya no en sentido deshumanizante,
sino en resaltar la experiencia vivida en clave de extrañeza de “eso” que
acontece con aquel cuerpo con el que existía una cierta relación y ahora los
sentidos, la motricidad y potencialidad han cambiado, para estar de una forma
diferente en el mundo compartido. Es por esto por lo que, la enfermedad
psicosomática entendida como lenguaje, desde la visión sistémica, es vista
como una forma de relacionarse de una manera diferente, no sólo con el
mismo cuerpo, sino y, sobre todo, con los otros del sistema familiar o de los
sistemas donde se interactúa, incluyendo también el sistema empresarial.
Razón de esta dinámica psíquica, son las múltiples incapacidades médicas
a las que se ven abocadas las empresas que no cuidan de la salud mental y del
bienestar emocional de sus empleados, pues no sólo aparece la “enfermedad”
como una forma de compensación biológica frente al estrés, sino y sobre todo
como una forma de tramitar aquello que no puede ser gestionado en las
relaciones laborales. Igualmente, en el sistema familiar, aquello de lo que no
se habla, aquello que no se tramita a través del símbolo, esto es la palabra o
las múltiples formas de expresión que tiene el ser humano, va a buscar ser
expresado en el cuerpo, como territorio de simbolización primal.
En este momento, en el que hemos ubicado a la enfermedad en términos
de la experiencia del cuerpo vivido, y no sólo como síntomas inconexos que
afectan órganos por mal funcionamiento o variables meramente físicas,
podemos dar sentido a lo psicosomático. Para abordar este tema, el encuentro
entre mente y cuerpo, ya tan debatido en las ciencias de la salud, vuelve a
entrar en juego, porque esta división también es trascendida cuando se
considera una visión integral y sistémica del ser humano. Por eso, en este
libro nos proponemos reflexionar sobre en “qué forma y en qué medida la
aparición, el curso o la superación de las enfermedades físicas están
determinados por procesos biológicos, psicológicos y sociales”, a esta
reflexión nos invitan Garciandía & Ibarra (2012, p. 112) en su artículo sobre
la Enfermedad psicosomática y patrones familiares en niños con asma.
Esta lectura del cuerpo, como territorio donde se expresan las relaciones
sistémicas con los otros y con lo Otro, se logra fundamentar en posturas que
han sustentado la relación entre el conflicto interno psicológico o estados
emocionales y la representación simbólica-lingüística que se logra hacer de
ellos, por ejemplo, en la Escuela de París que sostiene que las
manifestaciones psicosomáticas se relacionan con:
Una carencia en la capacidad de representar el conflicto, en la cual la
libido se transforma en energía somática. La angustia somática tiene
dificultades para sujetarse a representaciones psíquicas, por lo que la
enfermedad psicosomática sería el resultado de un cortocircuito que se
saltaría la representación psíquica para estallar en el cuerpo. (Garciandía &
Ibarra, 2012, p. 114)
Así también, Nemian y Sifneos, proponen el concepto de alexitimia, la
cual definen como: “la incapacidad del sujeto para nombrar sus estados
afectivos o para describir su vida emocional” (Garciandía & Ibarra, 2012, p.
115). Cuando se menciona la incapacidad de nombrar tiene que ver
directamente con el lenguaje simbólico y las formas apropiadas o no en las
que se elabore. Esto va a influir en cómo el sujeto habita el mundo con sus
respectivas relaciones y recíprocamente, cómo lo constituye y cómo lo va
constituyendo simultáneamente en el marco de la enfermedad.
Nos encontramos un aspecto más de la enfermedad, digno de ser abordado
en este libro y es el dolor, pues muchos de los consultantes que llegan a los
procesos psicoterapéuticos y a las Constelaciones, reportan dolores
corporales que, en su mayoría no encuentran una respuesta en el mundo
médico. Cuando en la fenomenología se incorpora la carne, se le abre la
puerta al sentir, que no excluye al dolor, así como tampoco al placer. Por eso
López (2010), en el artículo Hermenéutica del cuerpo doliente-dolido desde
la fenomenología del sentir, sostiene que el cuerpo es tanto doliente como
posible de ser somatizado, como también es libidinal, en tanto cuerpo que
desea.
En ese sentido, existe un juego constante entre la sensibilidad y la
posibilidad de convertirse en vulnerabilidad y viceversa, así como un llamado
creativo por parte del cuerpo para centrar la atención en él. Esto lo logra el
cuerpo pagando el precio de su propio bienestar, y en el malestar, encuentra
una forma de comunicarse con la conciencia para que se pueda ver aquello
que no se ha visto o nombrado desde el territorio de lo psicológico. Ahora, el
cuerpo lo nombra recurriendo a los síntomas y es aquí donde toma sentido la
frase de María del Carmen Castaneda (2011) “El cuerpo grita lo que la boca
calla”, frase que da nombre a su artículo sobre el análisis del cuerpo como
vehículo de comunicación.
En la actualidad se realizan investigaciones a la luz de esta perspectiva, en
las que se han indagado por la relación del asma y los patrones familiares, así
lo podemos encontrar en trabajos como: Enfermedad psicosomática y
patrones familiares en niños con asma; Obesidad y adolescencia de José
Antonio Garciandía & Ibarra (2012); Exploración de aspectos relacionales y
emocionales de Dell’Aquila, Gómez, & Staforelli (2009)); El Papel del
Funcionamiento y la Comunicación Familiar en los Síntomas Psicosomáticos
de Rivero-Lazcano, Martínez-Pampliega, & Iraurgi (2011), donde se
investiga sobre la comprobación del papel de las variables familiares
(cohesión, adaptabilidad y satisfacción), en la relación de la comunicación
con los síntomas psicosomáticos.
La fenomenología en las ciencias sociales

Al hablar de la fenomenología en la psicología es preciso retomar apartes

ya mencionados y ponerlos en diálogo con las prácticas propias de la
psicología como una disciplina que hace parte de las ciencias sociales y de la
salud, y con algunos tipos de psicoterapia que interesan para los propósitos de
este libro.
Las ciencias sociales fueron objeto de interés para Husserl, especialmente
cuando pretendió cimentar su fundamentación, afirmando: “que la
fenomenología termina donde las ciencias comienzan, que las fundamenta y
permite esclarecer la esencia de los diversos objetos que ocupan a cada una
de ellas” (Belvedere, 2007, p. 2). Pero va a ser en un segundo momento,
especialmente con Merleau-Ponty y Schutz, donde las ciencias sociales
encuentran una relación contundente con la fenomenología.
Así mismo, otra vertiente que va a verse reflejada en la psicología es la
raíz del existencialismo, que acepta el método fenomenológico como método
fundamental. Esta perspectiva en psicoterapia sostiene su fuerza en sus bases
filosóficas, más que en las técnicas que le acompañan. Para ejemplificar, se
pueden encontrar psicoterapias que se nombran a sí mismas como
psicoterapias fenomenológicas, es el caso del análisis existencial, cuyo
objetivo es el de acompañar el proceso de conocimiento de sí mismo,
especialmente en cuanto al contenido fenomenológico de sus experiencias,
configuradas desde su situación única en el mundo (Kwee & Längle, 2013) y
también la terapia Gestalt (Pardo, 2002).
El análisis existencial expone que la comprensión del sí mismo va a
configurar un proceso de sanación en la medida en que la persona pueda
darles sentido a sus experiencias personales. Aproximarse a estas,
fenomenológicamente, va a favorecer que el acercamiento al contenido
básico de las vivencias se logre significar mientras que, si no se hace,
permanecerán ocultas. Esto lo hace realizando una aplicación sistemática de
la perspectiva fenomenológica en cuanto a método, para llegar a los
propósitos ya expuestos (Kwee & Längle, 2013).
También se guarda desde esta postura una relación con el pensamiento
sistémico, esto se evidencia en la visión holística de un sistema como un todo
inseparable, interrelacionado y mayor a la suma de sus partes. Así como la
esencia de un fenómeno no es igual a sus elementos compositores, sino algo
superior y más complejo, el cual puede ser accesible en su totalidad y no
explicable por sus partes separadas (Sarabia, 2013).
Ha sido evidente a lo largo de estas consideraciones sobre la
fenomenología y sus principales exponentes que cada autor ha ido
discutiendo lo que se ha ido proponiendo, básicamente ninguno de los
discípulos de Husserl siguió sus postulados sin debatir, rechazar o
transformar nociones de la fenomenología Trascendental. De hecho, se podría
afirmar que cada nueva vertiente de la fenomenología nace fundada en una
limitante de los presupuestos filosóficos sostenidos por Husserl. Es posible
reconocer estas vertientes y diferenciaciones en el recorrido de las ideas aquí
expresadas, sin embargo, se recogen algunas que aquí interesan,
especialmente a lo que a las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger
concierne.
En primer lugar, es importante reconocer los cuestionamientos que hacen
los diferentes autores con respecto a la posibilidad de una reducción
trascendental total, con la pregunta por si el verdadero esfuerzo está en
deshacerse -o por lo menos intentar- de los prejuicios y no en considerar la
posible observación y aceptación de estos como parte de esa subjetividad que
también entra al escenario de la investigación, en el caso del fenomenólogo,
terapeuta o constelador. En ese sentido, ya Merleau-Ponty consideraba que el
vínculo con el mundo es imposible de cortar, meramente se puede distender.
(Belvedere, 2007).
Otro tema digno de traer a colación se presenta en la discusión entre la
fenomenología y el ámbito de lo social, comprendiendo que parte de la
psicología se centra en este. Su mayor punto de quiebre radica en que la
primera, impondría condiciones a los objetos de conocimientos que no hacen
viable el acercamiento a lo social en sí pues reduce la investigación empírica
a las ontologías particulares, mientras lo social es esencialmente totalidad, si
así ha de concebirse desde los planteamientos de Durkheim (Belvedere,
2007). Más específicamente porque debido a la magnitud de las situaciones
sociales, para Husserl son imposibles de ser percibidas o intuidas
directamente en su totalidad y esencia.
Sin embargo, en este oscuro panorama, van a darse puntos de
reconciliación, en los cuales se encuentran terrenos fértiles de diálogo entre
todo lo aquí discutido. Por ejemplo, -la situación-, como plantea Ponty, en la
cual la exterioridad e interioridad se permean una a la otra, es un posible
campo de apertura para las ciencias sociales en la fenomenología; también se
abre la posibilidad de reconocer otro tipo de lecturas que buscan tratar “los
hechos sociales como cosas”, que sólo son posibles de comprender desde la
actividad humana que las ha creado (Belvedere, 2007), ya en este momento,
la fenomenología social comienza encontrarse con los presupuestos del
construccionismo social.
Fenomenología y psicoterapia experiencial.

La psicoterapia experiencial, o filosofía de lo implícito, es un modelo

planteado por el autor austriaco Eugene Gendlin. Este personaje tuvo
influencias del existencialismo y de la fenomenología, especialmente de
Kierkegaard, de Husserl y Merleau-Ponty respectivamente, entre otros como
Heidegger y Kant (Barceló, n.d.). En este apartado reconoceremos algunos de
los aportes más significativos de este fenomenólogo para posteriormente hilar
las propuestas filosóficas de la psicoterapia experiencial, como fundamento
que nos permita comprender la experiencia de una Constelación, en tanto lo
corporal toma sentidos que sólo pueden ser comprendidos desde la
experiencia misma. Con la filosofía de Kierkegaard, Gendlin retoma el
llamado que este hace hacia lo singular de aquello que existe:
[…] nuestra existencia es el núcleo del hombre individual, personal, que
constituye nuestro sí-mismo; y que este sí-mismo de cada uno es un
proceso permanente que nos hace estar en tensión en el devenir del auto
construirnos, porque cada uno de nosotros somos individuos únicos que
vivimos solamente esta única vez. El filósofo nos recordó así el mensaje
profundo de aquellos primeros sabios que nos indicaban la senda de la
sabiduría y que no era otro que aprender a mirar a nuestro propio interior.
(Barceló, n.d., p. 3)
Esta es una de las tesis de Gendlin que va a retomar Barceló en su texto
Focusing y psicoterapia, donde le sigue la pista a las investigaciones del
filósofo y fenomenólogo, para dar cuenta de que la destreza interior de
conexión o acto interno vivido en el cuerpo es la fuerza que promueve el
cambio y la sanación en los procesos de psicoterapia. Esta destreza “es
conocimiento consciente, interno y corporal consistente en el sentir del
cuerpo a partir de una situación particular de referencia” (Barceló, n.d., p. 1).
Además, está en construcción o en constante devenir y no es fija ni
inmutable. Esto es importante en tanto en este tipo de psicoterapia las
personas acceden a un espacio interno y singular que se convierte en el
escenario de sensaciones sentidas por las personas en los matices propios de
su experiencia, la herramienta para desarrollar esta capacidad es lo que se
denomina Focusing.
También Gendlin, se fundamenta en sus postulados sobre la angustia
entendida como el miedo a la nada o vacío hellingeriano, esa misma angustia
que se puede hallar en el contacto más íntimo con nosotros mismos y que es
potencialmente reveladora. Sabemos que no son pocas las veces que las
personas huyen de este encuentro consigo mismas escondiéndose en el
bullicio de las ciudades, las multitudes, etc. Esto va a ser muy importante
para las técnicas que propone el modelo de la psicoterapia experiencial, ya
que proporciona facilidades para acceder a dicho espacio interno,
identificando, asumiendo o abrazando la angustia.
Por su lado, Husserl, padre de la fenomenología, aporta en la psicoterapia
experiencial todo aquello que fue revolucionario en las ciencias con esta
nueva filosofía, como se referencia en el artículo de Riveros (2017) La
creación del significado (ECM) origen y vigencia de la era experiencial y de
la filosofía de lo implícito, trabajo que busca comprender aquello que de
significativo tienen los fenómenos cuando aparecen en la conciencia, pues es
conciencia intencional, es decir, conciencia de algo, que además se relaciona
con la intuición para acercarse a la comprensión de la esencia del fenómeno.
Esto último da lugar a la relevancia de aquellas sensaciones que aparecen y
que aparentemente no tienen significado. Pero si, todo fenómeno es fenómeno
de algo, significaría que progresivamente se va simbolizando, eso
aparentemente sin sentido se va transformando en todo un universo de
revelaciones y nuevos sentidos.
Finalmente, Merleau-Ponty con toda su apuesta por una fenomenología
encarnada, un lenguaje vivo y una experiencia de la cotidianidad
corporalmente vivida, como se ha expresado a lo largo de este texto, aporta
los fundamentos para los postulados, las investigaciones y las propuestas de
intervención de Gendlin, especialmente en la noción del cuerpo, que este
último va a definir diciendo que:
Cuando uso la palabra “cuerpo” quiero decir más que la máquina física.
No sólo vives físicamente las circunstancias que te rodean, sino también
las que sólo piensas en tu mente. Tu cuerpo físicamente sentido es de
hecho parte de un gigantesco sistema de aquí y otros lugares, ahora y otras
veces, usted y otras personas. De hecho, todo el universo. Esta sensación
de estar vivo corporalmente en un vasto sistema es como se siente el
cuerpo desde adentro. (Gendlin citado en el obituario de la revista En-
foco, 2017, p. 5)
De esta manera, el cuerpo se convierte en el centro de las sensaciones,
pues según este autor, la existencia es sentida corporalmente. “Pensando
desde el cuerpo” (p. 6) es la apuesta que Gendlin realiza como concepto y
posteriormente como práctica que busca dar lugar al conocimiento
experiencial. De esta manera sustenta que el cuerpo es el camino inmediato
para el multiverso que son las experiencias carnales.
Por otro lado, la psicología humanista de Rogers también fundamenta este
modelo de psicoterapia experiencial en los postulados del cuerpo vivido
(Barceló, n.d.). Uno de los conceptos centrales es aquel que se desarrolla
desde los postulados de Brentano, en los cuales se identifica una tendencia
orgánica hacia la autoactualización. Basta con mirar en distintas dimensiones
cómo se materializa esto: a nivel físico, observando detalladamente cómo se
reconstruye un tejido cuando hay una herida abierta; a nivel emocional cómo
una madre, que pierde sus hijos en la guerra, continúa viviendo y apostándole
a la paz; en lo social o cómo un pueblo entero se reconstruye después de una
bomba atómica.
Rogers con su concepto de tendencia actualizante, va a plantear que la
persona cuenta con ciertas fuerzas internas que direccionan al organismo a
niveles mayores de autonomía y autorregulación, que se reflejan en sus
formas de relacionarse. Se podría decir que dichas fuerzas internas cuentan
con una sabiduría orgásmica que es digna de ser confiada. En este sentido es
esencial escuchar la orientación que el cuerpo u organismo va dictando en el
ir y venir de la vida. (Barceló, n.d.)
Teniendo claras estas fundamentaciones, vamos comprendiendo este
modelo de psicoterapia y nos acercamos también a las comprensiones sobre
cómo funciona el espacio interno, su relación con la subjetividad humana y
con las dinámicas corporales inconscientes que se dan en el campo de una
Constelación. Barceló (s.f.) señala que “cuando nos preguntamos sobre
nuestra propia existencia, Eugene Gendlin manifiesta que nuestra existencia
es nuestra experiencia y que la experiencia es preconceptual e internamente
diferenciable”. (Gendlin citado en el obituario de la revista En-foco, 2017, p.
7).
El asunto de que la experiencia es preconceptual y pre-verbal ya ha sido
abordado con suficiencia hasta este punto del libro, pero, poner en la escena
de la psicoterapia, la posibilidad de diferenciar internamente las sensaciones
es abrir la posibilidad de particularizar y aislar -sin desconectar- las
sensaciones en relación con las situaciones de la vida, comprenderlas y
observarlas, más que explicarlas. En otras palabras, es acercarse a la
existencia desde la experiencia, es un fluir entre las interacciones, entre los
sentimientos y símbolos, más bien implícitos en el sentir y no tanto explícitos
en la palabra. Esto será llamado por Gendlin como “Experiencing”
(experienciar en español). (Barceló, n.d., p. 7)
Esta última definición, es algo muy próximo al vivir mismo. Ahora, la
diferencia entre el experienciar y el vivir radica en la capacidad para
enfocarse (focus en inglés) en ese sentir (o referente directo), que parece
dilucidarse entre muchos otros sentires siendo, muchas veces innombrable,
pero que involucra siempre una significación implícita. Esta sensación toma
el nombre de sensación sentida (felt-sense en inglés) para el modelo
experiencial (Barceló, n.d., p. 8).
En este tipo de psicoterapias, se logra encontrar un símbolo que resuene
con el organismo, en tanto logre dar cuenta de ese sentir y finalmente pueda
transformarse en una significación explícita. Este es un proceso corporal que
va creando un cierto alivio, en la medida en que se van alineando cada vez
más el símbolo (verbal o no verbal), la significación y la sensación. Hay un
tramo en el camino de dicha simbolización y es lo que se denomina el
Carrying forward (acarrear en español) y se describe como una especie de
fuerza que empuja el proceso hasta dotar de significado la sensación sentida,
“es el mecanismo que propulsa, el que hace emerger la sabiduría interior”
(Barceló, n.d., p. 10)
La sensación sentida, literalmente, toma lugar en el cuerpo, según Gendlin
y otros seguidores del Focusing, se siente desde lo visceral y normalmente
situado en la línea intermedia del cuerpo o en la zona periférica para otros,
como lo explica Robles (2005) en su texto Sensaciones sentidas periféricas.
Estas zonas registran acontecimientos pasados y memorias, en esa
continuidad temporalmente cambiante que es el cuerpo, en el sentido de que
siempre está en constante transformación y aun así se mantiene bajo una
misma identidad corporal. (Barceló, n.d.)
Llegados a este punto, es necesario afirmar que serán estas comprensiones
sobre este acto interno o estas fuerzas, lo que da sentido a las vivencias que
los cuerpos de los representantes experimentan en el campo de una
Constelación. Y es en ello, donde el constelador debe entrenarse como
fenomenólogo, en tanto será su capacidad para entregarse a estas fuerzas y su
confianza en ellas, lo que le permite ver y escuchar lo orgánico que acontece
en la representación de un sistema familiar, organizacional o social, en tanto
son sistemas de organismos vivos. “Esta fuerza direccional también se
expresa como una tendencia del organismo para moverse hacia una dirección
de mayor independencia, autonomía y autorregulación, así como hacia una
mejor socialización y está presente desde la concepción de la vida de
cualquier organismo hasta su muerte y en cualquier nivel de complejidad
orgánica” (Barceló, n.d., p. 2). Entendemos aquí que dicha complejidad va
desde un sistema celular, hasta un sistema humano: familiar, empresarial,
organizacional o social.
La fenomenología hellingeriana

En otra vertiente de la fenomenología y en relación directa con este libro

encontramos las Constelaciones Familiares y a su mayor exponente Bert
Hellinger, que parte de un enfoque psicoterapéutico fenomenológico y
sistémico, en tanto es fiel a los fenómenos expresados en su unicidad tal y
como son vivenciados en los sistemas -familiares, empresariales y sociales-,
sin que se permeen por juicios o predisposiciones de los participantes que
representan las dinámicas inconscientes del sistema del constelado. Más
específicamente, el psicoterapeuta que utiliza las Constelaciones como
herramienta, busca ayudar al constelado a ver y a resolver los desequilibrios
en el sistema de su consultante, liberándose de sus propios juicios y de los del
consultante, como lo encontramos en el escrito de (Pedra, 1980) Psicoterapia
y fenomenología. El trabajo con Constelaciones familiares según Bert
Hellinger.
En esta perspectiva fenomenológica, la relevancia la toman los hechos, en
tanto son fenómenos de la vida y la muerte. Así el enfoque se va a dirigir
hacia las enfermedades, las muertes, los nacimientos, las parejas de las
personas que pueden aportar a la configuración del sistema y no sólo a las
emociones. Según Pedra (1980), los postulados de Hellinger encuentran su
sustento en la fenomenología, pues mientras se procure por estar ceñido a los
hechos se estaría dejando de lado la inscripción a algún tipo de escuela
psicoterapéutica que implicaría una normativa, jerarquía y argumentación
apologética.
En este sentido, las Constelaciones como herramienta fenomenológica
sistémica y transdisciplinar llevadas al campo de la psicoterapia, se
convierten en un dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico,
como se profundizará en las definiciones que se darán en el último capítulo
de este libro y que tiene como fundamento y guía metodológica los aportes de
la fenomenología en general, como hasta aquí lo hemos podido evidenciar.
Ahora, esta herramienta o dispositivo continúa enriqueciéndose con los
aportes de la fenomenología hellingeriana en sus tres niveles: el filosófico, el
psicoterapéutico y el religioso, como el mismo Hellinger (2001) nos lo
explica en su libro Los Órdenes del Amor en el capítulo La fuerza del centro
vacío, al respecto nos dice Hellinger:
En la fenomenología filosófica se trata de percibir lo esencial de entre la
gran variedad de fenómenos, exponiéndome a ellos por completo, con mi
mayor superficie, por así decirlo. Este algo esencial surge repentinamente
de lo oculto, como un relámpago, y siempre sobrepasa, con mucho,
aquello que yo podría imaginarme o llegar a entender lógicamente,
partiendo de premisas o conceptos. A pesar de todo, nunca es completo.
Sigue envuelto por lo oculto, como todo ser por el no-ser. Ésta fue la
actitud que me llevó a comprender los aspectos esenciales de la
conciencia, por ejemplo, que esta actúa como un órgano del equilibrio
sistémico que me permite percibir inmediatamente si me encuentro en
concordancia con el sistema o no, si aquello que hago me conserva y
asegura mi pertenencia al sistema, o si la pone en peligro y la menoscaba.
(p. 20)
Así, comprendemos que Hellinger ha hecho uso profundo de la
fenomenología para el desarrollo de su propia filosofía, vislumbrando que la
conciencia hellingeriana hace alusión al concepto del acto interno que se
manifiesta como bienestar, cuando está en coherencia con el sí mismo,
llamado también en la filosofía hellingeriana: la buena conciencia; y se
manifiesta como malestar cuando este acto interno se exterioriza como falta
de coherencia con el sí mismo o sistema inconsciente mayor, que se rige por
los órdenes del amor, denominándose en la filosofía hellingeriana dicho
malestar como mala conciencia.
La función de esta conciencia, según lo afirma Hellinger “controla y se
impone mediante diferentes sentimientos de inocencia y de culpa” (p. 21), y
serán las incoherencias entre lo que dice el acto interno y el acto hecho
realidad lo que acarrea “implicaciones trágicas que en el seno de la familia
producen enfermedades graves, accidentes y suicidios. Y también es esta
diferencia la culpable de muchas tragedias en las relaciones humanas, como
cuando dos personas se separan pese al amor que sentían.” (p. 21),
Asimismo, nos encontramos que Hellinger reconoce que la sola
percepción filosófica no le llevó a las comprensiones sobre las dinámicas de
los sistemas familiares, que para ello fue necesario acceder a lo que él llama
“saber participativo”, que es la actitud fenomenológica llevada al campo de la
psicoterapia y de las Constelaciones propiamente dichas, al respecto nos dice
Hellinger:
También aquí, la comprensión se halla en la renuncia, en el
desprendimiento de toda intención y en la aceptación de la realidad tal
como se presenta. Sin esta actitud fenomenológica, es decir, sin la
aceptación de aquello que se muestra, sin querer exagerarlo ni mitigarlo o
interpretarlo, el trabajo con Constelaciones Familiares no se mueve más
que en la superficie, cayendo en el error con facilidad y careciendo de
fuerza. (p. 22)
En lo relacionado a la fenomenología religiosa, afirma Hellinger que esta
es más extensa, pues la exposición va más allá, nos dice que se dirige hacia
el:
Todo mayor que necesariamente tenemos que reconocer como un Último
que determina a todos. También podría llamarse nivel religioso o
espiritual. Pero también aquí me mantengo en la actitud fenomenológica,
sin intenciones, sin temor, sin condiciones previas, simplemente con
aquello que se muestra. (p. 23)
Como lo vemos, en la filosofía hellingeriana nos encontramos como
método la fenomenología, con una clara rigurosidad y autodisciplina para
articular dos movimientos fundamentales en la conciencia del investigador, el
constelador y/o el filósofo que se adentra al vacío.
Será entonces, un primer movimiento la actitud científica, la que nos
permite comprender, cuándo estamos expuestos a un sistema humano en lo
particular de sus vínculos y relaciones; y el segundo movimiento, será la
actitud fenomenológica, libre de intención de poseer y controlar, donde el
ejercicio de adentrarse al vacío, soltando todas las teorías, nos va a permitir
adentrarnos en el orden no explícito, en lo implícito o en la verdad no
manifiesta de las relaciones transgeneracionales y generacionales de los
sistemas humanos, como son las familias, las organizaciones y las
sociedades.
En la filosofía hellingeriana nos encontramos entonces tres posturas
fenomenológicas: la fenomenología filosófica, la fenomenología
psicoterapéutica y la fenomenología religiosa.
La primera, referida a la posibilidad de percibir cómo operan la mala y
 buena conciencia relativas a los valores morales y creencias de cada
grupo o sistema familiar, valores que no pueden ser generalizados, pues
lo que es bueno para un sistema familiar o grupo humano puede no
serlo para otro.
La segunda actitud fenomenológica, aplicada a la psicoterapia, permite
que el terapeuta, el constelado y el grupo de representantes se
dispongan para abrirse a la información emergente dentro del campo de
una constelación, asintiendo a ella sin miedo, sin intención y sin hacer
uso de teorías o experiencias anteriores para interpretarla.
Y la tercera actitud fenomenológica, la religiosa, es un campo de
comprensión más extenso que los dos anteriores, ya que conecta al
observador con Lo Más Grande, o las fuerzas que emergen del sistema
familiar en la interacción constante entre la vida y la muerte.
La filosofía hellingeriana aporta, en este sentido, una mirada que va más
allá del sistema familiar y en la actualidad va más allá de la teoría de sistemas
y la mirada sobre el individuo, dirigiéndose a la vida misma. Por tal motivo el
pensamiento hellingeriano se inscribe con sus nuevos avances en el
paradigma de la complejidad, que en sus fundamentos busca recuperar la
premisa de Husserl de volver a las cosas tal como son, complejas e
interconectadas en sistemas de sistemas que se complejizan en un
entrelazamiento que se va configurando en diferentes niveles, de menor a
mayor complejidad.
En lo relacionado con la mirada que se dirige hacia la vastedad de la vida
y su complejidad, Hellinger va a diferenciar la psicoterapia individual, la
familiar sistémica y la psicoterapia que se sintoniza con los movimientos del
alma, que es integrativa y se dirige con una mirada a lo Más Grande, sin
pretender controlarlo o abarcarlo, pero sí percibirlo y respetarlo. Esta sería la
psicoterapia fenomenológica, dando lugar a lo que se conoce como las
Nuevas Constelaciones Familiares.
Aventurarse a dibujar el sendero que se traza entre la fenomenología y las
Constelaciones Familiares, como práctica de la psicología, es una empresa
que requiere un cuidadoso acercamiento a los postulados de los antecesores
que cimentan el fundamento epistemológico, teórico, ontológico,
metodológico y ético de las mismas. Para salir de los lugares de misticismo y
falta de fundamentación que las Constelaciones han ido adquiriendo en el
imaginario social, es preciso hacer el recorrido desde los rincones de la
filosofía de antaño, hasta los pensamientos y postulados de los nuevos
pensadores que orientan y nutren el quehacer de los profesionales a cargo de
la psicología como hija y heredera de estas discusiones entre eruditos.
Con respecto a lo expuesto, se podría concluir que la fenomenología,
especialmente la trascendental, fue un constructo complejo y ambicioso que
logró posicionarse en el mundo de la ciencia dando fundamentación, y si no,
dio razones de contraste para que nuevas vertientes redescubrieran el mundo
de la ciencia epistemológica, ontológica y metodológicamente, como hoy lo
hacen las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger.
Acercarse a las cosas tal y como son, desde una reflexión y análisis de los
fenómenos centrados en la experiencia en sí misma, intentando poner entre
paréntesis los prejuicios que inhiben un acercamiento más puro a aquello que
se desea conocer, resulta ser una apuesta ética en la labor de la psicología y
de los consteladores, puesto que en los diversos ámbitos (de la investigación,
diagnóstico e intervención, etc.), lo que sucede en la realidad de los
consultantes no se verá interferido por intensiones ajenas (en cuanto a
personales e inclusive políticas y económicas) que en este momento de la
historia ponderan más que la pasión por la búsqueda desinteresada del
conocimiento sobre la experiencia de lo humano.
Fundamentación desde las teorías psicoanalíticas y
psicodinámicas. La mirada a lo latente en los sistemas
familiares.
Desde sus inicios el psicoanálisis ha tenido que ver con las relaciones
familiares y lo que estas representan en la constitución psíquica del sujeto. En
este aparte realizaremos un breve recorrido por la teoría psicoanalítica y
psicodinámica en relación con la familia, retomaremos las diferentes
definiciones de inconsciente para Freud, Jung, Szondi, Lacan y Erickson,
comprendiendo que este concepto fue acuñado por Freud, fundador de la
escuela psicoanalítica, pero que en los otros teóricos es necesario leerlo y
comprenderlo con los aportes diferenciales que cada uno le hace. Así,
encontraremos el inconsciente individual freudiano, el inconsciente colectivo
jungiano, el inconsciente como una traza genética que determina el destino en
Szondi, el inconsciente como un lenguaje que demanda ser interpretado en
Lacan y el inconsciente como un reservorio de posibilidades al que se puede
acceder por los estados de trance en Erickson.
Igualmente haremos un breve recorrido por los antecedentes del
psicoanálisis familiar, la definición del vínculo y la estructura familiar
inconsciente desde la perspectiva psicoanalítica de Isidoro Berenstein y
Janine Puget. Revisaremos las construcciones teóricas sobre los mecanismos
inconscientes de la vida familiar, profundizando en el mecanismo de
repetición, para terminar con un recuento de lo que en terapia familiar se
reconoce como la transmisión del síntoma, tanto en el nivel
intergeneracional, como transgeneracional.
El concepto del inconsciente personal desde Jean-Martin Charcot hasta
Sigmund Freud.
Es claro, en la historia de la psicología, que Sigmund Freud, médico
neurólogo austriaco, nacido el 6 de mayo de 1856, marcó un hito cuando
retomó la hipótesis teórica de Jean-Martin Charcot sobre la existencia del
inconsciente, para convertirla en el centro de la teoría psicoanalítica. Charcot
y Freud tuvieron relación y encuentros de orden académico, pues Freud fue
discípulo de Charcot en la práctica de la hipnosis en la Salpêtrière de París,
tiempo en el que la influencia que recibió de su maestro cambió la dirección
de su carrera, independientemente de que luego Freud construyera una teoría
distinta a la de Charcot. Se conoce también que Freud participó en el Primer
Congreso Internacional del Hipnotismo, en París y se refiere a Charcot en
varios de sus textos.
Para Charcot, neurólogo francés, el inconsciente era el resultado del
desdoblamiento de la personalidad, causado por la división de la consciencia.
Dicha afirmación estaba sustentada en los múltiples estudios sobre la
hipnosis que permitían observar cómo muchas de sus pacientes, sobre todo
mujeres por tratamiento de histeria, bajo los efectos de la hipnosis, mostraban
una doble personalidad o un doble Yo. Al respecto se encuentra la referencia
histórica al caso que presentó Charcot sobre su paciente Félida en el texto La
representación del inconsciente por Jean-Martin Charcot en 1892, nos dice
sobre este caso: “cuando hipnotizaba a Félida aparecía en esta joven otra
personalidad que no recordaba nada de la personalidad despierta, a tal punto
que era posible interrogarse sobre cuál sería su verdadera personalidad, su Yo
¿la primera o la segunda?” (Garrabé, 2011, p. 2). En el texto Un
descubrimiento sorprendente se narra el momento en el que Charcot explicó
su concepción del inconsciente en un dibujo realizado en junio de 1892
(Yunes & Pérez-Rincón, 2011, p. 545).
Garrabé (2011) realiza una nota sobre dicho dibujo, encontrado en la
biblioteca del Departamento de Psiquiatría Infantil y de la Adolescencia del
Grupo Hospitalario Pitié Salpêtrière, en París. Un dibujo muy parecido al
propuesto por Freud en 1900.
La descripción es la siguiente:
Vemos en su centro el núcleo del «Moi» (Yo o Ego), rodeado de
«l’Inconscient, 2e Moi en formation» (Segundo Yo en formación) en
donde está el nudo de «L’idée fixe qui paralyse F» (la idea fija que
paraliza a F). Les idées antérieures condamnées –mais ne formant pas un
moi concret (Las ideas anteriores condenadas –pero que no forman un Yo
concreto) están en la zona del Segundo Yo o sea fuera del Yo, como si
este las reprimiese. Una flecha vectorial F muy marcada para indicar su
fuerza se dirige del inconsciente al Yo y otra representada por una línea de
puntos figura la «Force de réviviscence», la fuerza de reviviscencia. (p.
548)
 Desde las hipótesis de Charcot, se evidencia que existe una fuerza que
reprime ciertos contenidos e impide que emerjan a la consciencia, esta fuerza
va a ser reconocida en la teoría psicoanalítica como el mecanismo de
represión, como lo grafica Ellenberger (1976) en su libro El descubrimiento
del inconsciente. Historia y Evolución de la psiquiatría Dinámica:

Imagen tomada del libro El descubrimiento del inconsciente. Historia y

evolución de la psiquiatría dinámica, de Ellenberger (1976, p. 574)
Como se observa en la gráfica, en la parte superior se representan los
síntomas, que se consideran representaciones de lo inconsciente, llamadas
también como reminiscencias traumáticas (Ellenberger, 1970) ya que lo
inconsciente no se logra manifestar en la consciencia de forma literal como
ha sido guardado, pues por efecto de la represión este contenido no es
aceptado a la consciencia. Si relacionamos el síntoma S y la representación
del trauma como T, vemos un triple movimiento. En primer lugar, aparece
una fuerza represora mayor de S hacia T, luego estas fuerzas están en
equilibrio, y después vemos como T desde el inconsciente va a ejercer una
fuerza mayor hacia S, pues T siempre va a tender a expresarse en la
consciencia, pero va a ser mantenido en la inconsciencia por la fuerza
llamada “represión”. Así se reconocen entonces, cómo las fuerzas dinámicas
de la psique humana se movilizan en dos sentidos diferentes y pueden llegar a
estar en conflicto y crear las experiencias de angustia y malestar en el sujeto
que las padece (Ellenberger, 1970).
Las investigaciones y construcciones teóricas de Freud van a permitir
entonces que, en el psicoanálisis y la psicología de perspectiva
psicodinámica, se comprendan esos productos de la vida psíquica de los
sujetos que no hacen parte de los procesos conscientes como productos
reprimidos. En su libro Lo inconsciente Freud (1915) lo describe de la
siguiente manera:
Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias, cuyo
origen desconocemos, y resultados de procesos mentales, cuya elaboración
 ignoramos. Todos estos actos conscientes resultarán faltos de sentido y
coherencia si mantenemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos
psíquicos ha de sernos dada a conocer por nuestra consciencia y, en
cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible
si interpolamos entre ellos los actos inconscientes, deducidos. (p. 187).
Para la época de Charcot y Freud y aún para nuestro tiempo, esta sigue
siendo una hipótesis en discusión, pero es innegable que, desde los tiempos
del padre del psicoanálisis, se cuenta con estudios rigurosos que dan cuenta
de este “lugar” de la psique humana que llamamos inconsciente.
Al respecto afirma Ellenberger (1976):
[…] la historia del descubrimiento del inconsciente se halla, más que
cualquier otro capítulo de la historia de las ciencias, bajo el velo de la
oscuridad y de la leyenda, especialmente en lo que concierne a la historia
de las Escuelas de psiquiatría dinámica modernas” (p. 7).
A finales del siglo XIX, el problema del inconsciente había sido ya
enfocado desde cuatro puntos de vista, según la actividad de este, a saber: el
conservador, el disolutivo, el creador y el mitopoético. Al respecto Henri
Ellenberger va a referir lo siguiente:
Las funciones conservadoras eran concebidas a modo de un registro de un
gran número de recuerdos, incluso de percepciones inconscientes, que han
sido almacenados y de las cuales el individuo consciente no sabe nada en
absoluto. (p. 372)
Las funciones disolutivas, estas se relacionan con dos fenómenos: las
vivencias que fueron consientes en algún momento de la vida del sujeto, pero
que, al hacerse automáticas, como un hábito, quedan guardadas en el
inconsciente; y el otro fenómeno, son las partes disociadas de la personalidad
que pueden parasitar de la energía psíquica del sujeto e interferir con los
procesos conscientes (Ellenberger, 1976).
La función creadora del inconsciente, reconocida mucho antes por Galton,
y posteriormente por Flournoy y Myers, quienes afirman que no todo lo que
hay en el inconsciente pasó por la consciencia y está allí como efecto de las
fuerzas de la represión, sino que, en dicho nivel de la psique, es posible crear
contenidos nuevos (Ellenberger, 1976).
 La función mitopoética que según Ellenberger se da en una «región
intermedia» del sí mismo subliminal, donde tiene lugar perpetuamente una
extraña fabricación de fantasías, ficciones y mitos que toman forma de
ilusiones internas en el sujeto. Y que permanecen inconscientes o se expresan
como sonambulismo, hipnosis, posesión, trance de médium, mitomanía o
ciertos delirios, también se expresan de forma orgánica, lo que va a dar lugar
a las formas de histeria o somatización (Ellenberger, 1976).
Se entiende entonces el inconsciente freudiano, como ese submundo
psíquico donde se alberga información que no es parte de los procesos
conscientes, no sólo por efecto de la represión, sino que la capacidad de la
conciencia para integrar todo el contenido de la vida es un ejercicio limitado
y todo lo que queda por fuera de dichos límites va a quedar en estados de
latencia o estados inconscientes en la dinámica psíquica de un sujeto. Así, no
todo contenido inconsciente es patógeno. Al respecto nos va a decir Freud en
Psicoanálisis y teoría de la libido, que “creía reconocer que una
representación se hace patógena cuando su contenido repugna a las
tendencias dominantes de la vida anímica, provocando así la defensa del
individuo”. (Freud, 1923, p. 3)
Inconsciente no significa olvido, todo lo contrario, significa que son
contenidos que están guardados en ese submundo y que es posible
recuperarlos, mediante el arte de la interpretación. Nos dirá Freud al respecto:
Este arte de interpretación no podía, desde luego, concretarse en reglas
fijas, y dejaba amplio lugar al tacto y a la habilidad del médico; pero
uniendo la imparcialidad a la práctica se llegaba regularmente a resultados
garantizables; esto es, a resultados que se confirmaban por su repetición en
casos análogos (Freud, 1923, p. 5).
Ahora, el inconsciente freudiano va a hacer individual o personal, en tanto
se refiere a ese submundo psíquico donde se alberga información que no es
parte de los procesos conscientes de un sujeto desde su gestación. Esta noción
del inconsciente personal, permite que en las Constelaciones Familiares de
Bert Hellinger el constelador comprenda que no todos los procesos
psicoemocionales de un sujeto están presentes en la conciencia.
Este lente sobre los procesos inconscientes se configura en la mirada
clínica de las Constelaciones Familiares y en este sentido, se diferencian de
las psicologías del Yo o de la consciencia, en las que no se consideran los
procesos inconscientes como fuente del malestar, síntomas o de las patologías
en los sujetos. Un constelador tiene claro que existen dinámicas en el
comportamiento consciente de sus consultantes que tienen su etiología en ese
sustrato inconsciente y que por ello el sujeto no le encuentra lógica o sentido.
Aquello que se denomina inconsciente freudiano es el lugar donde reposa
la información que ha reprimido en todo su proceso vital un sujeto, desde la
gestación, pero también es un territorio lleno de posibilidades creativas que
puede ser interpretado. Para Freud el inconsciente no es colectivo, esto lo
veremos en Jung, para Freud el inconsciente es el lugar donde todo lo que no
puede ser integrado en la consciencia queda latente en el sujeto y desde este
estado latente buscará la forma de expresarse en la consciencia a través del
síntoma.
Es aquí donde las Constelaciones Familiares retoman el concepto del
inconsciente freudiano como parte de la mirada clínica, entendiendo ésta
como la forma en la que un psicoterapeuta observa lo manifiesto del
comportamiento y reconoce que debajo de ese comportamiento explícito,
existen otras lógicas latentes o implícitas que pueden ser interpretadas y dar
lugar a la comprensión de la etiología del síntoma o malestar manifiesto.
También se reconoce, en el recorrido histórico que hacemos en este libro, que
para la comprensión de las Constelaciones es necesario ir más allá del
inconsciente personal freudiano y por ello, retomamos a continuación los
aportes de Jung y Szondi.
El concepto del inconsciente colectivo en Jung.
Carl Gustav Jung psiquiatra suizo, nacido el 26 de julio de 1875 y
discípulo de Freud, de quien se desvinculó teóricamente luego de formular
que el inconsciente no sólo es de carácter personal, sino que también obedece
a contenidos culturales y universales, llamados arquetipos, que configuran lo
que él va a denominar, inconsciente colectivo. En su libro Arquetipos e
Inconsciente Colectivo, nos va a narrar Jung que la hipótesis de los arquetipos
y del inconsciente eran ya ideas filosóficas que se encontraban en C.G. Carus
y E. Von Hartmann, pero que desaparecieron en lo que Jung llama el
"desborde del materialismo" (Jung, 1970, p. 9).
Carl G. Carus nació en Leipzig en enero de 1789, fue un pintor, psicólogo,
naturalista y micólogo alemán, uno de los miembros más destacados de la
Naturphilosophie (Artehistoria, 2018). Utilizó el concepto de arquetipo
vertebrado para hablar de los patrones de repetición en las vértebras de los
animales vertebrados. (Wikipedia, 2018); y el segundo, Eduard Von
Hartmann, filósofo alemán, quien publicó en 1869 un libro cuyo título era
“La filosofía del inconsciente”. Su formulación del inconsciente es una
combinación de Hegel y de Schopenhauer y este es la base omnipresente de
toda la existencia que es a la vez deseo y razón, pero sobre todo deseo
(Wikipedia, 2018).
Reconoce Jung que en Freud aparece lo inconsciente como un sujeto
actuante producto de los contenidos olvidados y reprimidos, pero que sólo se
reconocen en la dinámica psíquica personal. Aunque evidencia Jung que ya
Freud había visto el carácter arcaico-mitológico de lo inconsciente. Para
Jung, además de este inconsciente de orden personal, existe otro estrato que
es más profundo y que no se origina en la experiencia personal, sino que es
innato, y su naturaleza es universal, pues sus contenidos son iguales en todos
los lugares y en todos los individuos (Jung, 1970).
En Jung los contenidos del inconsciente personal son aquellas vivencias
que configuran los complejos inconscientes con carga afectiva, en cambio los
contenidos del inconsciente colectivo serán denominados arquetipos y no
están revestidos de ninguna carga afectiva pasada por la experiencia personal.
Por arquetipo, Jung va a comprender los contenidos de orden arcaico,
primitivo o representaciones primitivas, que también pueden ser conocidas a
través de los mitos y las leyendas. Ahora, el arquetipo como tal, sólo puede
ser conocido a través de estas representaciones colectivas, pues éste, como
contenido psíquico no puede ser elaborado conscientemente de ninguna
forma (Jung, 1970).
Afirma Jung que la psique no coincide con la consciencia, que más allá de
la consciencia, la psique funciona también inconscientemente, de forma
semejante y diferente a la consciencia, y lo que separa los contenidos de la
una y la otra es un umbral, llamado el umbral de la consciencia, que permite
comprender que las reacciones psíquicas, conscientes e inconscientes, están
separadas entre sí por dicho "umbral" y se nos aparecen como inalcanzables.
Aclara Jung que no se comprende cómo funciona el inconsciente, pero si se
parte de que es un sistema psíquico, “es posible deducir que debe contener
los mismos procesos que la consciencia a saber, percepción, apercepción,
memoria, fantasía, voluntad, afectos, sentimiento, reflexión, juicio etc. pero
todo en forma subliminal” (Jung, 1970, p. 116).
Por otro lado, se va a referir Jung a lo simbólico, como expresión
freudiana para nombrar los contenidos del inconsciente, comprendiendo que
todo lo que no se conoce se expresa de forma simbólica a la consciencia. Por
ejemplo, “los contenidos sintomáticos son en parte simbólicos y también son
representantes directos de estados o procesos inconscientes, cuya naturaleza
puede inferirse y hacerse consciente, aunque sólo imperfectamente, a partir
de los contenidos conscientes” (Jung, 1970, p. 120). Muchos de estos
contenidos no han sido reprimidos y están en el inconsciente y nunca han
llegado a la consciencia, “por ejemplo, los demonios y dioses de los
primitivos […] esto no es patológico ni tampoco es algo extraño, sino que es
el estado normal primitivo” (p. 120)
Jung, en Formaciones de lo inconsciente también va a dar lugar a la
función creativa del inconsciente cuando afirma que “todos los escapes
psíquicos dentro de la consciencia pueden ser causalmente explicables, pero
lo creativo, que se arraiga en la imprevisibilidad de lo inconsciente, se cerrará
eternamente al discernimiento humano” (Jung, 1976, p. 10).
Para Jung, en su libro Formaciones de lo inconsciente la imagen de lo
inconsciente colectivo, es una imagen estructural e innata, que representa la
matriz, constelación o la colocación específica primigenia de la psique, que
da cuenta del estado primitivo del cual emergió la consciencia humana.
Según esta imagen innata, que se convierte en ley fundamental de la psique,
tanto en la anatomía como en la estructura psíquica, se llevan las huellas
némicas de la evolución biológica y psicoemocional de la especie, generación
tras generación. Estas marcas se convierten en las memorias de los grados
ancestrales logrados en la evolución biológica, así también sucede con el
sustrato inconsciente de la psique (Jung, 1976).
Entonces, para este teórico el inconsciente no sólo va a ir más allá del
inconsciente personal, sino que además va a albergar contenidos que nunca
han emergido a la consciencia y que hacen parte de la herencia filogenética
de la evolución de la psique humana, guardando allí no sólo la información
de orden biológico, sino también la información de orden emocional, cultural
y social de la especie humana en sus diferentes momentos evolutivos. A
razón de que existe este aspecto psíquico llamado inconsciente colectivo,
como bodega de tan vasta información de la filogenia humana, el aprendizaje
de la especie se actualiza y puede ser transferido a las siguientes
generaciones, de tal manera que cada ser humano que nace pueda recibir la
herencia filogenética de su especie y pueda continuar avanzando, logrando
que cada nuevo miembro de una familia y de la especie humana no nazca
como un primate. (Jung, 1970)
Será entonces esta noción del inconsciente colectivo jungiano el que
permite comprender en las Constelaciones Familiares los contenidos
inconscientes que configuran los comportamientos, malestares, síntomas o
patologías de un sujeto, y que van más allá del inconsciente personal. Ahora,
no toda la información que allí se encuentra es producto de la represión,
también existen contenidos de la herencia filogenética de la especie, de la
cultura, de la familia que nunca han emergido a la consciencia y que
anteceden incluso el proceso de gestación.
En este inconsciente colectivo se guarda información propia de la especie
humana de orden biológico, emocional, social y cultural. Y es en esta gran
bodega de información donde, a través de una Constelación, se puede
encontrar información transgeneracional que afecta la vida emocional y
relacional de un sujeto, que puede estar experimentando traumas emocionales
que vivenciaron sus abuelos, aunque no los haya conocido. Entonces, el
inconsciente colectivo nos permite comprender que la herencia recibida a
través de los genes no es sólo de orden biológico y de características físicas,
que el paquete de información viene con todos los niveles de lo humano que
nos antecede, en tanto somos seres bio-psico-sociales-trascendentes.
Estos contenidos de orden arcaico, llamados por Jung arquetipos, se
configuran como las representaciones primitivas que también emergen en las
Constelaciones Familiares, como información que nos interconecta en nuestra
humanidad, pues más allá de la cultura todos los seres humanos tenemos una
imagen arcaica de lo que es un padre o una madre, etc. Pero también, de las
imágenes de los dioses y los demonios, de los mitos y leyendas, como se vio
anteriormente, no son necesariamente patológicos y pueden ser imágenes
potentes en el momento de encontrar una solución en una Constelación
Familiar, por ejemplo, en una constelación puede ubicarse el arquetipo de la
sombra, de la justicia, del amor, del destino, de la vida, de la muerte, etc.
 Llegados a este punto, podemos afirmar que la programación recibida a
través de la herencia genética también contiene información sobre los logros
y aprendizajes psicoemocionales de nuestros ancestros, así lo hemos recibido
generación tras generación. Por esto, en las Constelaciones Familiares, la
evolución y cambio en las nuevas generaciones, se logra en el
reconocimiento de las estrategias de sobrevivencia de los ancestros según sus
propias circunstancias.
Reconocer el paquete completo de información colectiva inconsciente que
hemos recibido y que este paquete contiene información sobre la historia
filogenética y familiar, que la tarea de la consciencia, aquí y ahora, es sobre
ponerse a los patrones heredados que ya no son útiles para integrar nuevas
estrategias que respondan a las circunstancias de los contextos actuales. Esto
es la evolución, dentro de los pequeños márgenes que nos deja la
programación recibida como destino o determinación, que puede ser superada
sólo haciendo consciente lo inconsciente, como lo diría Jung y así, poder
hacerlo de otra manera, a costa de no continuar con el patrón heredado.
El inconsciente genético familiar de Lipot Szondi.
Lipot Szondi nació en Nytria Suiza en 1893, se formó como psiquiatra y
psicoanalista. Influenciado por el psicoanálisis freudiano, su formación como
psiquiatra y sus investigaciones en genética, creó lo que se conoce como
análisis del destino o en alemán Schiksalanalyse. Su teoría sostiene que la
psique humana está influenciada por un inconsciente familiar (Bachs &
Alarcón, 1998).
Vallejo (2017) en su libro Constelaciones Familiares. Para liberar la
energía del amor y de la vida, retoma los aportes de Szondi sobre “el papel
de los genes latentes recesivos en la vida del hombre” (p. 37), afirmando que
dichos genes, por analogía, representan el lugar donde se deposita la
información del inconsciente y las exigencias hereditarias ocultas que van a
dar lugar a la dirección del destino de los sujetos. Afirma Vallejo que en la
teoría szondiana se diferencia claramente la información que contienen los
genes dominantes de los genes recesivos, equiparando cada uno de ellos con
las pulsiones dominantes familiares de las pulsiones recesivas familiares.
Dichas pulsiones representan en su dinámica, los determinantes del
psiquismo humano en su dimensión consciente e inconsciente (M. Vallejo,
2017).
 Se comprende en la teoría szondiana el destino como “el proyecto
profundo vital del hombre” (Giraldo, 1961a, p. 5), así lo referencia Giraldo
en su libro El destino desde el punto de vista psicológico, como una huella
transgeneracional que se porta biológicamente y que sólo es superada por la
elección de un Yo consciente que pueda integrar los opuestos, sólo por esta
vía es posible acceder al albedrío (Vallejo, 2017). Este determinismo genético
o destino forzado, va a ser llamado por Lipot Szondi “anankástico”,
retomando la palabra griega de “ananké” que significa por un lado coerción
de la libertad por una fuerza exterior; y en segundo lugar, retoma el
significado que le daban Sócrates y Xenofón, como el parentesco sanguíneo
(Giraldo, 1963), así lo explica en su texto El inconsciente genético familiar y
el proyecto vital profundo.
Lipot Szondi, va a retomar las comprensiones, que desde los griegos se
tenían del destino del ser humano como “la compulsión ejercida por la
herencia, por la naturaleza y los instintos y por el medio, sobre el proyecto
profundo vital humano” (Giraldo, 1961, p. 5), donde van a intervenir
dialógicamente seis factores para el cumplimiento de este proyecto, a saber:
“1) la herencia; 2) el carácter de los instintos; 3) el medio social 4) el medio
filosófico e intelectual (mundo de la cultura); 5) el Yo; 6) el Espíritu, la más
alta instancia del destino”. (p. 5)
Ahora, (Giraldo, 1961) va a llamar la atención sobre esta determinación
genética, para hacer una comprensión más amplia de la dinámica del destino
en la teoría de Szondi y va a decir al respecto:
El destino de una persona no es totalmente predeterminado de modo
forzado sea por factores externos, sea por internos, pero tampoco
absolutamente indeterminado. En cada vicisitud en que está comprometida
la acción del destino, se pueden advertir las dos fuerzas componentes. (p.
5)
Vallejo (2017) afirma que en el inconsciente szondiano se va a contener
información organizada desde un centro genotrópico que va a determinar las
elecciones que realiza el sujeto en relación con el amor, con las amistades,
con el quehacer profesional, con las enfermedades y con la muerte, lugares o
topos ubicados en el ADN que van a configurar los impulsos o pulsiones que
el yo va a tomar como mandatos, si no logra reorientar y asumir la libertad
para sus movimientos y acciones. Será determinante la construcción de un yo
reconstructor, que integre el destino determinista o “ananké” y el ejercicio del
albedrio.
Así el ser humano es un Homo elector que realiza su historia personal a
partir de su propia naturaleza humana, que está almacenada en el depósito de
memoria biológica llamada herencia genética (ADN de la especie, de su
colectividad y de su familia) y que sólo es superado a través del ejercicio de
la trascendencia por la vía de la elección consciente o ejercicio de la libertad.
Este inconsciente familiar va a estar ubicado como una interfaz entre el
inconsciente colectivo jungiano y el inconsciente personal-individual
freudiano.
Podría nombrarse entonces la tarea del análisis freudiano como un
recorrido por las huellas ontogenéticas de la memoria individual; la tarea del
análisis szondiano, como un recorrido por las huellas filogenéticas de la
memoria heredada por descendencia directa o de padres a hijos; y la tarea del
análisis jungiano como un recorrido por las huellas filogenéticas de la
memoria de la especie humana. Un camino de comprensión de lo humano de
menor a mayor profundidad, que no implica disyunción entre estos niveles de
la memoria o niveles inconscientes y en cambio, sí invita a niveles de
comprensión integral y de mayor complejidad.
Toda esta información también estará modulada por la interacción con el
contexto donde se desarrolla cada ser humano, así la epigenética, será la que
nos permita comprender por qué, contando con la misma información
genética, podemos generar cambios que, sin afectar la información básica de
la especie humana o genotípica, pueden generar cambios sobre información
de orden fenotípico.
En este sentido, es importante acudir a los avances en las ciencias que
estudian la evolución y retomar los aportes de Lamarck. Los conceptos
lamarckianos retomados por Robles, Ayala y Perdomo en su artículo de
revisión Epigenética: Definición, bases moleculares e implicaciones en la
salud y en la evolución humana, permiten comprender, cómo “los cambios
epigenéticos son transmitidos de generación en generación y por lo tanto
serían un mecanismo potencial por el cual las influencias medioambientales
pueden ser heredadas de padres a hijos” (Robles, Ayala, & Perdomo, 2012).
El inconsciente familiar szondiano, será entonces la información de
nuestros ancestros guardada en nuestros genes recesivos, como posibilidades
para realizar nuestro destino personal. En esta red de posibilidades, se contará
con la información recibida de los dos linajes que integra cada ser humano, el
linaje paterno y el linaje materno, pudiendo encontrar información
contradictoria entre dicha información, lo que puede configurar conflictos y
contradicciones internas, si el Yo no logra superar la pulsión biológica o una
amplia posibilidad de integración de información que pudiera aparecer
contradictoria, pero que podría llegar a ser complementaria en una dinámica
creativa de integración de opuestos.
Así, las posibilidades de crear y re-crear el destino, parten de la base
biológica, pero se abren a una amplia gama de realización por la vía de la
consciencia del Yo, que inicia con el conocimiento de sus raíces ancestrales y
se redirecciona con el ejercicio consciente de su elección, generando así
información modificada que será a su vez entregada por efectos de la
herencia, a sus descendientes, quienes tendrán también la posibilidad de
repetir la información recibida o de modificarla, enriquecerla, resignificarla y
transformarla por la vía de la consciencia. Para la concepción de Szondi, esta
dinámica de múltiples posibilidades, es la gran riqueza de la vida humana y el
desconocimiento de dicha información, será un empobrecimiento en las
posibilidades de elección, lo que determinará el bienestar y la salud
emocional o el malestar y la enfermedad en cada nueva generación.
Las investigaciones que realizó Szondi con más de cinco mil árboles
genealógicos y el análisis de las relaciones de pareja, a partir de las historias
familiares de origen de cada miembro, permitió que desarrollara la
descripción de cinco tropismos, entendiendo este término como lo definen
Vallejo & Cárdenas, (2017) en su libro La ayuda que ayuda sirve a la paz,
como “la inclinación hacia” (p. 25).
Estos cinco tropismos o inclinaciones son: libidotropismo, en virtud del
cual elegimos la pareja; Idealtropismo, por el cual elegimos las relaciones de
amistad; operatropismo por el cual elegimos nuestro quehacer,
morbotropismo o elección de enfermedades; y finalmente el tanotropismo,
por el cual elegimos la forma de morir (Vallejo & Cárdenas, 2017). Así
mismo y según lo afirman Bachs & Alarcón (1998) en el texto La mujer
maltratada a la luz del modelo Szondiano, retomando los constructos teóricos
de Szondi, “lo que se transmite no es la enfermedad mental como tal sino el
conjunto de disposiciones pulsionales (génicas) que la cimentan” (p. 50).
Será entonces esta información almacenada en los genes recesivos, la que
portará la información del inconsciente familiar y que generarán los impulsos
inconscientes en la elección de las posibilidades del destino humano,
comprendiendo que entre más consciente sea el Yo, mayor posibilidad de
trascender la pulsión biológica y re-crear, desde las cualidades autopoiéticas
que tienen los sistemas vivos, nuevas posibilidades con la información con la
que cada ser humano cuenta en su bagaje genético.
Vemos entonces, que el inconsciente familiar szondiano, se configura en
la estructura psíquica que media entre el inconsciente personal freudiano y el
inconsciente colectivo jungiano, dando lugar a las comprensiones que en las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger se tiene sobre la información que
heredamos de nuestros ancestros y que está guardada en los genes recesivos,
información que se convierte en la posibilidad de realizar nuestro destino
personal, en lealtad con la información recibida de los dos linajes que
integran y anteceden a cada ser humano, el linaje paterno y el linaje materno.
Según la propuesta hellingeriana, el encuentro de estos dos linajes,
biológica y psicoemocionalmente, generan conflicto y contradicción interna
en el sujeto y es por la vía de la reconciliación que proponen las
Constelaciones Familiares que se logra integrar estos opuestos, de tal manera
que el destino de un sujeto, deje de estar configurado por los patrones
heredados de sus ancestros y logre, a través de una Constelación, reconocer
conscientemente su herencia y pueda honrarla, modificarla, enriquecerla,
resignificarla, transformarla, por la vía de la consciencia.
En consonancia con Szondi, las Constelaciones Familiares de Bert
Hellinger nos evidencian que el desconocimiento de la información ancestral
se configura en un empobrecimiento en las posibilidades de elección sobre el
destino. Así, el camino del reconocimiento de las raíces será lo que determine
el bienestar y la salud emocional o el malestar y la enfermedad en cada nueva
generación. Entre más consciente sea el Yo de dónde viene, mayor
posibilidad de trascender la pulsión biológica instintiva, mayor la posibilidad
de re-crear la constelación familiar.
La estructura del inconsciente como un lenguaje en Lacan.
 Jacques-Marie Émile Lacan, nacido en París el 13 de abril de 1901, fue un
médico, psiquiatra y psicoanalista que en 1950 empezó a construir su propia
teoría psicoanalítica, tomando las teorías de la lingüística estructuralista y la
antropología. En la concepción del ser humano de Lacan, registrada en su
Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
encontramos la noción de que lo inconsciente, representa los componentes de
la existencia humana y está constituido como lenguaje (Lacan, 1964).
Lacan se va a centrar en las relaciones que existen entre las
representaciones o significantes del inconsciente, eso es los deseos y las
imágenes inconscientes, todos ellos, dice Lacan, van a formar una red de
significación y que juntos van a configurar un significado detrás de sí
mismos.
Va a decir Lacan en el Seminario XXI, a propósito de los aportes de la
función totémica que retoma de Claude Lévi-Strauss:
Desde antes de que se establezcan relaciones propiamente humanas ya
están determinadas ciertas relaciones. Estas están presas en todo lo que la
naturaleza puede ofrecer como soportes, soportes que se disponen en
temas de oposición. La naturaleza proporciona, por decirlo con su palabra,
significantes, y estos significantes organizan de un modo (Lacan, 1964, §
clase 2).
Retomando algunas de las definiciones del inconsciente, incluidas la de
Eduardo Von Hartmann y de Carl G. Jung, Lacan va a decir que si bien, estos
constructos están “más o menos afiliados a una voluntad oscura considerada
como primordial, a algo anterior a la consciencia” (Lacan, 1964, § clase 2),
ninguna retoma lo que Freud quería decir. Señala Lacan que Freud va a decir
que, en el nivel de lo inconsciente, hay aspectos homólogos a los que suceden
al nivel consciente “del sujeto, Ello habla y Ello funciona de una manera tan
elaborada como al nivel de lo consciente, que pierde así lo que parecía su
privilegio” (Lacan, 1964, § clase 2)
La herencia psicológica inconsciente según Lacan.
En su texto La familia, Jacques Lacan va a definir:
[…] la familia como un grupo natural de individuos unidos por una doble
relación biológica: la generación, que depara los miembros del grupo; las
 condiciones de ambiente, que postulan el desarrollo de los jóvenes y que
mantienen al grupo, siempre que los adultos progenitores aseguren su
función” (Lacan, 1938, p. 13).
Para Lacan el grupo familiar está atravesado por un instinto relacional que
va a denominar la interatracción (Lacan, 1938).
También va a referirse Lacan (1938), en el mismo texto sobre La Familia,
a la herencia psicológica y al papel fundamental que presta en la cultura de
dicha transmisión. Asegura Lacan que, si bien hay otros grupos sociales que
permiten la transmisión de creencia sociales, espirituales, de ritos y
costumbres, será la familia el grupo primario donde la educación inicial va a
facilitar el aprendizaje de la represión de los instintos y de la lengua materna.
Aprendizajes que van a dar orden a los procesos psíquicos del desarrollo y
van a permitir que se transmita “estructuras de conducta y de representación
cuyo desempeño desborda los límites de la consciencia” (p. 16).
Es esta función del grupo familiar lo que garantiza la continuidad de la
herencia psíquica entre las diferentes generaciones y su causalidad es del
orden mental y “se manifiesta mediante la transmisión a la descendencia de
disposiciones psíquicas que lindan con lo innato” (p. 17).
En este sentido nos dirá Lacan (1938), que la configuración de los
complejos psíquicos que se diferencian de los instintos biológicos, serán los
primeros imagos que proporcionan las relaciones familiares a las crías
humanas. Por ejemplo, el complejo del destete que está regulado, más por
una condición cultural que por una condición biológica, aunque sea un
complejo generalizado en la especie humana, no hace parte de la pulsión
biológica sino de las dinámicas sociales que la familia se encarga de
mantener y transmitir. De esta forma, esta vivencia, traumática o no, “deja en
el psiquismo humano la huella permanente de la relación biológica que
interrumpe” (p. 32). Huellas que quedan grabadas en el psiquismo humano
como “imago” de una vivencia que antecede la construcción del yo y del
otro, que pasa por una experiencia propioceptiva que no puede ser nombrada
en el lenguaje y queda grabada en la memoria del cuerpo.
Así, la imago que se crea en el seno de la familia, será fundamental en la
emergencia de los complejos psíquicos. La imago entonces, es entendida
como una representación inconsciente. Así, Complejo e imago son conceptos
que revolucionaron la psicología de la familia, para convertirla en objeto de
un análisis concreto (p. 29), donde la herencia psíquica es el fundamento de
la comprensión de las dinámicas de los complejos familiares inconscientes
que se transmiten de generación en generación.
La interpretación del inconsciente, en tanto se estructura como un
lenguaje heredado.
El DEL (Diccionario de la Lengua Española) define el acto de interpretar
como:
Del lat. interpretāri.
1. tr. Explicar o declarar el sentido de algo, y principalmente el de un
texto.
2. tr. Traducir algo de una lengua a otra, sobre todo cuando se hace
oralmente.
3. tr. Explicar acciones, dichos o sucesos que pueden ser entendidos de
diferentes modos.
4. tr. Concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad (RAE,
2018c).
Para Freud retomado por Pérez en su artículo La interpretación y el
psicoanálisis, “la interpretación es ante todo construcción de mitos de las
experiencias vividas que requieren una elaboración específica, un trabajo
destinado a simbolizar una experiencia” (Pérez, 2007, p. 215). Así, el acto de
interpretar es un acto humano, en tanto es la única especie que simboliza, por
tal motivo la interpretación también es lenguaje en tanto este es la posibilidad
humana de hacer símbolo sus vivencias. En tal medida, la forma en cómo el
inconsciente guarda información es un lenguaje que se constituye como
interpretación del mundo real, y el acto de la interpretación clínica, es una
segunda interpretación de ese contenido inconsciente que se expresa en la
consciencia (J. F. Pérez, 2007). En el caso de la práctica analítica o de la
psicoterapia dinámica, el acto interpretativo tiene fines terapéuticos. Así
entonces, “la “interpretación analítica” es una intervención, en general de
carácter verbal, destinada a abrir o mantener abierta la relación del paciente
con su inconsciente, en tanto a este se le concibe como una máquina
interpretativa, al menos en una de sus dimensiones” (Pérez, 2007, p. 219)
Para Ricoeur en su libro El conflicto de las Interpretaciones, “La
interpretación es el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el
sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de
significación implicados en la significación literal” (Ricoeur, 2003, p. 17). En
este sentido, una interpretación en el marco de un proceso psicoanalítico,
psicoterapéutico desde la perspectiva psicodinámica o a través de una
Constelación Familiar, buscará “suscitar la posibilidad de que el paciente
produzca una interpretación nueva y diferente de aquella que disponía acerca
de un hecho de su vida; y con ello remover, cuando clínicamente es posible,
una posición subjetiva, de la cual el sujeto deriva un sufrimiento pero
igualmente obtiene una ganancia inconsciente” (Pérez, 2007, p. 219).
Ahora, retomando a Ricoeur, es importante resaltar que el acto
interpretativo como se ha definido, se entiende desde el relativismo
intersubjetivo en el que se ubica epistemológicamente al psicoanálisis y nos
va a decir Ricoeur que la interpretación es, refiriéndose al lugar del analista o
del intérprete: “la etapa de desasimiento de mi consciencia en beneficio de
otra conciencia en la búsqueda del sentido es fundamental para la
constitución de esa región psíquica que llamamos inconsciente” (Ricoeur,
2003, p. 101).
La interpretación para Lacan, “no es una significación cualquiera. Llega
aquí al lugar del (s), e invierte la relación que hace que el significante tenga
por efecto en el lenguaje, el significado” (Lacan, 1964, § clase 19). La
interpretación hace surgir un nuevo significante que no puede ser reducido,
que no está abierto a los sentidos, que no es cualquier significante, que es
aproximado, pero rico y complejo, son sentidos sinsentido, es el sinsentido
del significante y puede convertirse para el sujeto en algo esencial, pues él y
sólo él ve más allá de la significación y descubre a qué significante Otro
(sinsentido, irreductible, traumático), está como sujeto sometido (Lacan,
1964).
Como lo hemos visto, el inconsciente como dimensión psíquica y humana
va a guardar, a modo de lenguaje constituido por símbolos, la interpretación
de todos los hechos que vienen de la consciencia por efectos de la represión o
que han estado allí desde el inicio de la vida humana o que han sido creados
gracias a la función creativa o miticopoética del inconsciente. La forma de
acceder a este contenido será por la vía de la interpretación, entendida esta
como una segunda traducción que facilita comprender estos contenidos
simbólicos, dando nuevos sentidos o significados de tal manera que puedan
ser accesibles a la consciencia. Para esto es necesario la relación
intersubjetiva del inconsciente del intérprete y el consultante y es en esta
dinámica donde se hace posible el juego de la representación, que no es otra
cosa que volver a presentar algo de lo que ya se conocía, pero que ahora
aparece a la consciencia de otra manera, con nuevos significados, con nuevos
sentidos.
Este proceso interpretativo va a ser el fundamento de la tarea del
psicoanálisis o de la psicología profunda de orientación psicoanalítica y nos
va a decir Freud que el psicoanálisis es:
[…] un método para la investigación de procesos anímicos capaces
inaccesibles de otro modo. 2o. De un método terapéutico de
perturbaciones neuróticas basado en tal investigación; y 3o. De una serie
de conocimientos psicológicos así adquiridos, que van constituyendo
paulatinamente una nueva disciplina científica” (Freud, 1923, p. 2).
En este sentido, las Constelaciones Familiares desde la perspectiva de Bert
Hellinger en consonancia con los aportes de Lacan, retoman el inconsciente
como un lenguaje que puede ser interpretado y leído. Este lenguaje está
configurado por un modelo de significantes o imágenes, que nos permiten
comprender que, desde antes de que un niño nazca, ya existe un entramado de
relaciones que le anteceden y que se configuran como una red simbólica y de
vida donde el neonato se inserta.
Una red entretejida por oposiciones, encuentros y desencuentros entre los
clanes de los dos sistemas familiares de sus padres. Sistemas en donde han
emergido significantes que previamente han dado ciertos sentidos a la
existencia del nuevo miembro, desde el mito de conformación de la pareja
que le dio vida, el mito de nacimiento y su nombre, ya el sistema está
organizando la psique del nuevo miembro, la narrativa que le dará significado
a su existencia, sin que el nuevo miembro pueda elegir.
Este tipo de organización, que antecede al neonato, se estructura como un
modelo de significantes inconscientes, de deseos e imágenes previos al
nacimiento, que van a disponerse en la psique primigenia como un lenguaje,
como unas formas particulares de representar lo que significa para el sistema
familiar el nacimiento del nuevo miembro. Toda esta red de significación va
a construir un significado complejo e inconsciente, configurado como un
lenguaje simbólico, que hará parte de la vida psíquica de cada ser humano y
su guion para ser, estar y relacionarse en el mundo.
Es por ello, por lo que, en el campo de una Constelación Familiar la
imagen interna inicial proyectada por el constelado y los movimientos y
configuraciones espaciales que emergen en dicho campo, se ordenan como un
lenguaje visual -imagen: espacio y movimiento- siendo este el lenguaje en el
que está estructurado el inconsciente. Facilitando por ello, comprensiones
rápidas y de gran profundidad, que no se logran de la misma manera cuando
el único mecanismo de interpretación es la palabra hablada, sin una imagen
que dé sentido al lenguaje del inconsciente, pues antes de que la palabra
emerja en el ser humano como mecanismo de expresión y comunicación,
estaba el cuerpo y su imagen, con todos sus movimientos, sensaciones y
percepciones, como lo vimos en el aparte sobre la fundamentación desde la
fenomenología de la percepción.
El inconsciente como un reservorio de posibilidades en Milton Erickson

Milton Erickson fue un psicólogo y médico e hipnoterapeuta

estadounidense. Nació el 5 de diciembre de 1901 y falleció el 5 de marzo de
1980. Se le conoce como padre de la terapia estratégica y se retoma en este
libro porque hay referencias sobre la formación de Hellinger en hipnosis
ericksoniana (Champetier de Ribes, 2019). Además, Erickson es quien
vincula los aportes del psicoanálisis con la psicología sistémica. Su trabajo
produjo un cambio importante en la mirada de la psiquiatría y en la tradición
psicoanalítica, pues sus aportes sobre un lugar más directivo del terapeuta
abrieron la posibilidad de trabajar en conjunto con el paciente de una manera
más breve y efectiva, tomando distancia de los largos procesos que proponía
el psicoanálisis clásico, como lo reseñan Hinojosa, Vallejo, Lema, Sajama,
Parraga, Barcat (2016) en su artículo Los inconscientes: una revisión
bibliográfica y comparativa de diferentes miradas sobre el concepto.
En este mismo artículo es reseñada Almada Bravo (2008) y su ponencia
sobre la Hipnosis Aplicada a la psicología del deporte, un trabajo presentado
en el Congreso Internacional de Hipnoterapia Estratégica Ericksoniana y
desarrollo personal con hipnosis en Oaxaca, México, donde la autora afirma
que el inconsciente para Erickson es:
 […] un almacén de recursos que la persona tiene pero no lo sabe. Esto es
una clara diferencia con el modelo psicoanalítico, para dicho modelo la
mente inconsciente se entiende como el lugar donde se almacena el
contenido reprimido […] (p. 137)
Desde esta perspectiva, el inconsciente es un campo de posibilidades que
tiene el ser humano y que supera la información que se puede almacenar o a
la que se puede acceder a través de la conciencia. Según Reyna y Trujano
retomados por Hinojosa et. al. (2016) “el inconsciente es considerado un
recurso positivo y no un reservorio negativo de impulsos y conflictos
suprimidos y primitivos” (p. 138). Esta es una importante diferencia de la
noción del inconsciente ericksoniano en relación con el inconsciente
freudiano. Desde esta perspectiva, para Erickson serán los procesos
conscientes aprendidos y convertidos en actitudes durante los primeros años
de vida, los que bloquean o limitan la resolución de los conflictos a través de
los recursos inconscientes, que son de mayor alcance. Por esto, su propuesta
con la técnica de la hipnosis busca que:
Al inducir un trance hipnótico, esos esquemas conscientes se debilitan y el
paciente está más abierto a la influencia terapéutica y así romper las
limitaciones de sus actitudes conscientes para liberar su potencial
inconsciente para la solución de sus problemas (Erickson y Rossi, 1979
citados por Hinojosa et. al. 2016, p. 138)
En este sentido, Erickson va a poner el acento en la forma particular en la
que el terapeuta se comunica con el paciente, pues serán las formas
aprendidas, en la comunicación en los sistemas sociales en los que una
persona interactúa, las que crean los dilemas humanos que generan
sufrimiento. El entrenamiento en trance como llama Erickson a su forma
particular de utilizar la hipnosis en la psicoterapia, como lo afirma Paterson
(1980) en la compilación que hace de los Escritos esenciales de Milton H.
Erickson, pone el acento en el tipo de comunicación que tiene el terapeuta
con el consultante, siendo el primero más activo y directivo. El enfoque de su
terapia “se sustenta en la habilidad para captar cómo los sentimientos y las
percepciones subjetivas se modifican a través de la relación interpersonal y la
manera directiva de ejercer influencia mediante las palabras, las entonaciones
y los movimientos corporales”, como lo podemos encontrar en el artículo
Trascender los dilemas del poder y del terapeuta como experto en la
psicoterapia sistémica de Hernández (2006, p. 287)
Por otro lado, se encuentra en los aportes de la terapia ericksoniana que
“todas las personas pueden cambiar, que el espacio y el tiempo son
maleables, y que, paradójicamente, los consultantes son dirigidos hacia la
autonomía”, Hernández (2006, p. 287). Por esto su estrategia se dirige a la
solución y al cambio y el terapeuta tiene un lugar activo en la construcción de
la interacción, buscando, a través de diversas formas de comunicación
promover el cambio en los consultantes, acudiendo a la paradoja, a los
cuentos o narrativas sobre historias que evocan las situaciones del
consultante, llevándolo a tomar responsabilidad sobre su síntoma y sobre los
cambios que decida realizar. Desde este lugar “El terapeuta reconoce que no
es omnipotente y que la terapia es una relación paradójica porque los cambios
que puede inducir su intervención son limitados e inciertos ya que dependen,
en última instancia, del consultante y no de él” (Hernández, 2006, p. 287
referenciando a Haley, 1980a).
Posteriormente y a partir de los avances en la cibernética y las
investigaciones sobre la comunicación humana en el grupo de Palo Alto, los
aportes de Erickson llegaron a la terapia familiar, así lo reseñan Camino y
Gibernau (20099 en su artículo Aportaciones de la hipnosis ericksoniana a la
Terapia Familiar:
A partir de los años 50 y 60 volvió a surgir el interés científico por la
hipnosis a partir de las investigaciones sobre la comunicación humana
realizadas por el equipo del Mental Research Institute de Palo Alto (MRI).
Estos autores estudiaron el trabajo clínico del psiquiatra norteamericano
Milton Erickson, el cual se atrevía a utilizar la hipnosis en un momento, en
que estaba totalmente desprestigiada, desde que la abandonó Freud.
(Camino y Gibernau, 2009, p. 221)
La hipnosis ericksoniana se había distanciado de la hipnosis utilizada por
Freud en los inicios del psicoanálisis. Erickson había dejado atrás los rituales
rígidos propuestos por Freud, donde el psicoanalista tenía el dominio y el
ejercicio de poder sobre la comunicación en el estado de trance hipnótico y
dio a su técnica de hipnoterapia un giro en la relación y en la comunicación
del paciente y el terapeuta, “apartándose radicalmente de la hipnosis
tradicional que solo basaba su método en sugestiones autoritarias tendientes a
eliminar y prohibir los síntomas. (p. 221). Este nuevo enfoque fue retomado
por:
[…] la Terapia Estratégica de Haley y Cloe Madanes, la Terapia breve de
la escuela de Palo Alto (P. Watzlawick, J. Weakland, Don Jackson y
otros), la Terapia Centrada en Soluciones (Steve de Shazer), así como en
la creación de algunas de las técnicas y conceptualizaciones de la Terapia
Familiar Sistémica. (p. 221)
Lo relevante de estos aportes a la terapia familiar, que luego van a ser
retomados en las Constelaciones Familiares, es el tipo de comunicación que
se establece entre el terapeuta y el consultante. Ya Jay Haley (1987), en su
libro Estrategias en psicoterapia, producto además de una observación de 17
años del trabajo de Erickson (Camino y Gibernau, 2009) demostró:
[…] la riqueza y complejidad de la relación hipnótica, definiéndola como
un juego de relaciones complementarias y metacomplementarias. Al
desplazar el estudio del proceso hipnótico del individuo a la relación, de lo
intrapsíquico a lo interpersonal, Haley esclarece toda una serie de reglas y
teorías de la comunicación que se dan en la hipnosis que se mantenían
ocultas; el poder de la hipnosis ya no reside en el hipnólogo sino en el tipo
de comunicación y relación que se establece. (p. 221)
De esta manera las investigaciones de Haley sobre la técnica de hipnosis
ericksoniana, muestran el proceso de evolución respecto a la hipnosis
propuesta por Freud y da un lugar importante a los resultados que se alcanzan
de forma más rápida, gracias a la comunicación y postura directiva del
terapeuta. “Hoy día teniendo en cuenta el axioma de la Teoría de la
Comunicación Humana (“Es imposible no comunicar”), sabemos que
también es imposible no influenciar ni pretender una posición terapéutica
totalmente neutral”. (p. 222)
Milton Erickson logró romper todos los prejuicios que existían sobre la no
influencia en la vida del consultante y, por el contrario, construyó un método
con sus técnicas hipnóticas, que no siempre incluían el trance como tal, para
promover cambios en el estilo de vida de los consultantes. Su terapia no solo
es más directiva, es un entrenamiento donde el aprendizaje permite que se
logren nuevas estrategias en la comunicación y por ende en las relaciones,
logrando así que los pacientes abandonen sus síntomas, producto de los
intercambios fallidos en la comunicación que sostienen en sus primeros años
de vida en el sistema familiar. Por ello, su aporte más significativo a la
Escuela de Palo Alto California fue la dirección estratégica en la resolución
de los problemas de la familia, facilitando que se reconozcan con rapidez las
interrupciones del ciclo vital natural y se logre llevar la comunicación
nuevamente al flujo normal del movimiento de la vida.
Este tipo de estrategia se puede evidenciar en las intervenciones del
constelador, quien guiado por lo que el campo o centro vacío le informa,
entrega al constelado frases sanadoras con contenidos estratégicos que le
muestran dónde está el desorden en su vida en relación con el sistema
familiar y hacia donde se orienta la solución de sus dificultades.
Y aunque en las constelaciones no se induce a estados de trance, es
observable que cuando la escena interna familiar del consultante es
proyectada en el campo de la constelación, el consultante entra en contacto
directo con sus emociones y los movimientos o frases que emergen en el
campo de la constelación, son de gran impacto en el mundo emocional-
relacional del constelado. Esta disposición de apertura emocional genera la
posibilidad de integrar nuevos patrones de comunicación que restablecen los
Órdenes del amor con mayor facilidad que, si sólo se entregara una frase sin
un contexto y sin la carga emocional que conlleva la imagen proyectada y
puesta en movimiento, a través de la información corporal que perciben los
representantes y que acompaña el constelador con los contenidos
comunicacionales estratégicos, que se conocen como frases sanadoras.
Estas dinámicas de las Constelaciones Familiares, que también se dirigen
a la búsqueda de la solución, se nutren de los aportes de Erickson a través de
la terapia breve y estratégica que evolucionó gracias a la cibernética o ciencia
de la comunicación humana y su claro enfoque hacia el cambio, contando y
confiando en los recursos que el consultante tiene en su mundo relacional,
consciente e inconsciente.
Antecedentes del psicoanálisis vincular.
El concepto de familia ha variado mucho a la par que ha sido trabajado
dentro de diferentes disciplinas, entre ellas la antropología y la sociología, en
cuyos estudios se evidenció la importancia de este grupo para la construcción
de la vida en sociedad, puesto que la estructura familiar cambia, también
cambian los órdenes en que se mueve la misma. También, la medicina, el
derecho y la psicología construyeron su propia noción de familia.
En el artículo Incidencia y función de la estructura familiar en la
constitución subjetiva, Andrea Del Granado, afirma que dentro de las
definiciones de familia se encuentran tres grandes definiciones: la primera
dice que es el grupo de personas unidas por un lazo sanguíneo y la
transmisión de unos genes (madre, padre, hijos); la segunda la refiere como el
contrato explícito entre una mujer y un hombre que tienen como obligación
una perpetuación de la especie a nivel cualitativo (madre, padre, hijos
naturales o adoptivos); y por último, la psicología, la define como un grupo
que se encarga de satisfacer las diferentes necesidades de supervivencia y
afecto de los individuos que la componen, manteniendo unos roles y
permitiendo el desarrollo psicosocial (personas que cumplen los roles de
madre, padre e hijos) (Del-Granado & Unzueta, 2004).
En el artículo de la revista Décsir, Una reflexión psicoanalítica al
concepto de familia, Rodrigo Ortiz afirma que el concepto de familia en el
psicoanálisis se desarrolla en relación con los mencionados anteriormente,
pero destacando lo que sucede en el discurso. Es decir que, en el psicoanálisis
la noción de familia que se tiene en cuenta y la que vale en mayor medida
para la técnica de intervención/investigación, es aquella que el sujeto nombra,
la que trae en su discurso y según la forma en la que él la interpreta y la
siente. Esto nos lleva a ver el carácter simbólico que tiene la familia en el
psicoanálisis. Allí aparece la familia no tanto como unión de personas por su
lazo sanguíneo, sino en su funcionalidad para el surgimiento de la cultura y la
constitución de sujetos que pertenezcan a ella (R. Ortiz, 2016).
Lo cierto es que desde esta perspectiva, en la familia pueden permanecer
ausentes estos lugares por los sujetos que guardan la correspondencia
biológica y puede entrar alguien en sustitución, e incluso ni si quiera
cumplir el rol, la misma función de la cultura penetrará en la agrupación y
se encargará de la sujetación (Ortiz, 2016, p. 77).
En todas estas formas de concebir a la familia existe dentro de ella la
función de transmitir algo a las nuevas generaciones (y a quienes desempeñan
este rol). Ya sea que se transmitan genes, normas para vivir en sociedad,
características de personalidad, entre otros, algo hay allí que se va pasando de
generación en generación. En el caso del psicoanálisis se dice que los
elementos que tienen este objetivo de ser transmitidos son El Nombre del
Padre y el Deseo de la Madre:
En lo que respecta a los miembros que la conforman, no son las personas
que biológicamente procrearon al niño, ni personajes reales cercanos o
encargados de su cuidado y guía, lo que importa son las funciones
cumplidas por significantes: la madre como un interés particularizado, no
anónimo, que finalmente decidió dar vida a su hijo ocupando una posición
específica en su deseo; y el padre como un nombre que encarna la ley.
Ambos: Nombre del Padre y Deseo de la Madre como significantes que se
articulan en una metáfora, formando una estructura simbólica, cuya
función es la constitución del sujeto (Del-Granado Mena & Unzueta,
2004, p. 8).
Además, es nombrado por diferentes autores el carácter sociohistórico de
la familia, en donde se entiende que esta está inscrita en una temporalidad y
una cultura, y que sus lógicas de funcionamiento y comprensión están
también atravesadas por lo que se vive en sociedad. De igual manera dichas
razones dan cuenta del sentido simbólico de la familia en donde se transmiten
las normas como lenguaje y los diferentes modos de relación, así lo afirma
López (1998) en su escrito La Familia: Una construcción simbólica. De la
naturaleza a la cultura.
Desde la perspectiva psicoanalítica, el trabajo de interpretación del
inconsciente de un sujeto se inicia con diferentes fenómenos y a partir de
conceptos como el inconsciente individual, preconsciente, consciente, Ello-
Yo-Superyó y pulsiones. A partir de las dinámicas de dichas instancias de la
estructura psíquica, se empiezan a desarrollar diferentes teorías explicativas
sobre la vida anímica y psíquica de los sujetos y la constitución sana y
anormal de esta. En este último punto es donde viene a jugar un papel
fundamental el concepto de familia, puesto que es en y por ésta, mediante una
dinámica de los complejos psíquicos (Complejo de Edipo, por ejemplo), que
se logra una constitución de subjetividad (de psique).
Es en el interior de la familia, ya sea nuclear, extensa, monoparental, etc.,
en donde el niño/a, constituye su subjetividad por medio de lo que se le
transmite, tanto de manera consciente en lo manifiesto, como de manera
inconsciente en lo latente, en lo dicho y lo no dicho, tanto como en los
secretos y la negación del otro, como lo refiere Alarcón (2005) en su artículo
La perspectiva vincular en psicoanálisis. Teniendo en cuenta de igual
manera, las formas de relación que aparecen dentro de cada familia y el papel
que dichas dinámicas posteriormente juegan en la vida del adulto neurótico.
Así lo menciona Freud en su texto La novela familiar de los neuróticos, en
donde se puede evidenciar que estas dinámicas familiares vividas en la
infancia, van a configurar unas formas particulares de relación en cada uno de
los miembros que han crecido en el seno de un sistema familiar específico.
Un sistema con un tipo de creencias que cada miembro se apropiará, de
manera particular, construyendo con ellas lo que será su banco de imágenes o
guion de vida para su mundo relacional. Esta imagen habitará en su mundo
interior como una configuración, constelación o guion primordial, e irá
quedando determinada como un patrón, por lo aceptado o no en la familia,
por lo prohibido o no en la familia, por lo censurado o no en la familia
(Freud, 1986).
Conviene entonces subrayar la reflexión que propone Garrido y Espina en
su libro Terapia familiar sistémica. Aportaciones psicoanalíticas y
transgeneracionales, que en el psicoanálisis familiar, no se trata al
sujeto/individuo, sino que se estudia y se interviene sobre los lazos familiares
que componen el grupo familiar, la transmisión de síntomas de cuidadores a
niños y en general en términos de funcionalidad y disfuncionalidad de las
familias (Garrido & Espina, 2007a). Así mismo lo afirma Sáenz (2003) en su
texto Aportes sobre la familia del farmacodependiente: “En síntesis, se puede
afirmar que la familia es la instancia mediadora entre lo individual-biológico
y la estructura social e inicia la integración entre lo biográfico-individual y lo
histórico-situacional” (p. 26). Una tarea que busca identificar las lógicas en
las cuales se dan las dinámicas psíquicas de los miembros de una familia, es
decir, en qué consisten los lazos que permiten la existencia de esta, los
intercambios de significados que se realizan, la construcción de imágenes e
imaginarios, la transmisión de experiencias vividas o silenciadas.
Pasando por la teoría psicoanalítica tradicional y posteriores desarrollos y
transformaciones, se logra reconocer una marcada influencia del pensamiento
que subyace a estas teorías, es decir, el pensamiento psicodinámico, en
diferentes formas de terapia. En este caso se habla específicamente de los
aportes psicodinámicos a la terapia familiar, desde las concepciones de
vínculo, de la estructura familiar inconsciente, hasta los mecanismos
inconscientes familiares, entendiendo que estos son dos de los elementos más
importantes tenidos en cuenta en la terapia familiar.
El vínculo familiar desde la perspectiva psicoanalítica.

El concepto de vínculo en las relaciones humanas ha sido trabajado a

partir de diferentes vertientes de las ciencias humanas y sociales, entre las
cuales están: el psicoanálisis, las relaciones objetales y las teorías
neurobiológicas del apego.
En el psicoanálisis, desde Freud, se reconoce que el sujeto se construye
con otro y que el vínculo será constituyente de la sujeción del sujeto, en este
sentido nos va a decir Freud en Psicología de las masas y análisis del yo, lo
siguiente:
En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad,
como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso
desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente
psicología social en este sentido más alto, pero enteramente legítimo
(Freud, 1984, p. 67)
Para ampliar la mirada sobre dicho concepto se puede recurrir a los
aportes de Pichón−Rivière dentro de la psicología social que son retomados
por H. Bernal en su artículo Sobre la teoría del vínculo en Enrique Pichón
Rivière. Una sistematización del texto Teoría del vínculo de Pichón: “que
tiene como fuente principal a la teoría de las relaciones de objeto que
imperaba en el discurso kleiniano a finales de los años cincuenta” (Bernal,
2012, p. 1).
Hay que mencionar además que el vínculo es la unidad de análisis de la
psicología social, como de alguna manera ya lo nombraba Freud, el sujeto se
constituye en tanto este pueda construir un vínculo con otro. Además, el
vínculo es condición de supervivencia en la especie humana, en tanto después
de su nacimiento un ser humano no está dotado para sobrevivir sin el cuidado
de otro. Así, este primer vínculo estará signado por la indefensión de la cría
que nace inmadura y será ese otro quien satisfaga esas necesidades básicas, la
madre o quien cumpla su función, y en esta medida, ese otro aparece como
completo, otro que puede nutrir y cuidar.
¿Pero qué es el vínculo? Rivière en su libro Teoría del vínculo, va a partir
de una definición de lo que él considera es un vínculo normal, partiendo de
las características de las relaciones de objeto, en tanto este puede ser un
objeto diferenciado o indiferenciado y las relaciones puedan ser de
dependencia o de independencia con dicho objeto. En un primer momento el
niño recién nacido va a crear una relación de dependencia con:
[…] el pecho de su madre, estableciéndose inicialmente una situación
parasitaria, que luego se vuelve simbiótica en el sentido de que hay
intercambio de situaciones emocionales y de afecto. Si esta situación de
simbiosis va disminuyéndose, se llega a un momento en el que el objeto y
el sujeto tienen un límite preciso, no están ya confundidos entre sí, sino
diferenciados” ( Rivière, 1980, p. 32).
Ahora, es importante reconocer que no existe un sujeto con vínculos
completamente diferenciados, pues siempre existen interdependencias en las
relaciones de todo tipo, pero el nivel de madurez implicará un lugar de
diferenciación del objeto que reconoce a su vez los niveles de
interdependencia en el lazo social.
Ya en las teorías de los organizadores Yoicos de René Spitz y en la teoría
de Separación-Individuación de Margaret Mahler, en diversos trabajos de
Donald Winnicott sobre la relación diádica madre-hijo y en los aportes de
Melanie Klein sobre las relaciones objetales, se nota la gran importancia que
tienen los vínculos familiares, sobre todo el vínculo con la madre, en la vida
de los sujetos, para la construcción de subjetividades y para la construcción
de patrones de relacionamiento social en la vida adulta, como se encuentra en
el texto Algunos aportes del psicoanálisis a la psicología social y a las
ciencias sociales (Araico, 1992).
Ahora bien, es necesario diferenciar entre el vínculo y la relación de
objeto. A saber, Rivière nos va a decir que en la teoría psicoanalítica se
utiliza más la noción de relación de objeto, pero que el término de vínculo es
más concreto. Así “la relación de objeto es la estructura interna del vínculo”
(Pichon-Rivière, 1980, p. 35). En su libro “La teoría del vínculo” Pichon-
Rivière se va a referir al vínculo como “[…] un tipo particular de relación de
objeto”, “[…]una cosa diferente que incluye la conducta”, “[…] una relación
particular con el objeto”. (p. 35).
En cuanto a la relación de objeto va a decir que esta “está constituida por
una estructura que funciona de una determinada manera”, “una estructura
dinámica en continuo movimiento que funciona accionada o movida por
factores instintivos, por motivaciones psicológicas”, la “relación de objeto es
heredada”, “de esta relación particular resulta una conducta más o menos fija
con ese objeto, la cual forma un pattern una pauta de conducta que tiende a
repetirse automáticamente, tanto en la relación externa como en la relación
interna con el objeto” (p. 35)
Así, tenemos dos dimensiones del mundo vincular y de las relaciones con
el objeto, una externa que dará lugar a las relaciones con el otro, en tanto
sujetos con los que nos relacionamos desde nuestra primera infancia, como
con el Otro, entendido como la cultura o el medio social en el que nos
desarrollamos. Y, un mundo vincular y relacional interno, que es de interés
para la psicología, el psicoanálisis y la psiquiatría, en tanto dicha relación
dará cuenta de la forma particular como el Yo se relaciona con las imágenes
que, sobre los objetos de la realidad desde el inicio de la vida, el sujeto ha
colocado dentro de sí (Pichon-Rivière, 1980).
Sceppacuercia en su texto sobre Diferentes estructuras del grupo familiar
propuestas por José Bleger y Enrique Pichon-Rivière en la Argentina,
diferencia el vínculo de las relaciones de objeto, en el sentido en que estas
obedecen a una lógica unidireccional, en donde no se mira lo intersubjetivo
sino lo intrasubjetivo, es decir, lo que sucede en el sujeto que interactúa con
su objeto de atención libidinal (Sceppacuercia, 2009).
Para Pichón-Rivière el vínculo es una estructura compleja de relación,
entre sujeto y objeto (específicamente cuando ese objeto es, a su vez, un
sujeto) y entre ellos media la cultura, situación que complejiza la relación
diádica inicial y generando dos niveles en la vinculación. El primero será el
bi-corporal entre la madre y la cría, donde la comunicación con las señales
corporales será fundamental y el segundo nivel de la vinculación será el tri-
personal, ya que la cultura o el Nombre del Padre, en términos
psicoanalíticos, va a operar sobre esa díada originaria, generando así una
dinámica estructural y de intercambio compleja, donde lo que sucede con uno
de los elementos va a incidir sobre los otros dos (Bernal, 2012). Ahora, el
vínculo va a generar el conflicto entre las partes que lo configuran, siempre
“existe intrínsecamente una tensión agresiva” (p. 6) en las dinámicas
vinculares con el objeto o intersubjetivas.
En el caso de las relaciones intersubjetivas, nos va a decir Bernal (2012) lo
siguiente:
Pichón Rivière hace de este vínculo entre un sujeto y otro, una relación
bidireccional, de tal manera que lo que se estudia en la psicología social es
cómo un sujeto se relaciona con un objeto −que en este caso es otro sujeto
− y viceversa: cómo este objeto−sujeto afecta al sujeto que establece un
vínculo con él. (p. 2)
A nivel de familia esto puede llevar a concebir la idea de que el sujeto en
subjetividad crea vínculos con los miembros de su familia, en primera
instancia con la madre, y así posee unas representaciones de objeto que hacen
parte del campo interno y otras del externo. Siguiendo esta línea del vínculo,
Jeannette Lerner en su escrito ¿Qué es la familia?, nos presenta lo siguiente,
para dar cuenta sobre lo qué se necesita para configurar un sistema familiar:
[…] vínculos de ALIANZA, que se establecen entre un hombre y una
mujer de diferentes familias que se unen, conformando un nuevo núcleo
familiar. Los Lazos de CONSANGUINIDAD, se refieren a los hijos de
esta pareja; los vínculos de FILIACIÓN que se producen entre padres e
hijos y el AVUNCULADO, que es ese enlace que se establece entre una
familia y la familia materna. Este vínculo es fundante pues es la FAMILIA
MATERNA LA DADORA DE LA MUJER, y es esta quien al ser madre
transmite a su hijo la Ley mediante la inclusión del padre para ocupar un
lugar determinado que depende a su vez de la forma en que ella se
estructuró en el Complejo de Edipo, y su modo de insertarse en la familia
y en la sociedad (Lerner, 2003, p. 11).
En este sentido los vínculos son fundamento indispensable de la unión o
lazo relacional entre los sujetos de un clan, para tener como resultado lo que
se considera una familia desde las teorías psicoanalíticas. Cuando se parte del
psicoanálisis vincular, resuena el concepto de estructura familiar
inconsciente, que es precisamente el que le da la significación por medio de
lo simbólico a esos vínculos de organización familiar, como se encuentra en
el texto Acerca del psicoanálisis de las configuraciones vinculares (Cesio,
2000) y como lo hemos venido reconociendo en las páginas anteriores.
Hablamos de estructura cuando existe un conjunto de elementos que tienen
relación entre sí y tienen diferentes funciones y niveles de organización. La
familia es una estructura en tanto hay diferentes personas haciendo parte de
ella, están en una constante relación vincular y se organiza dependiendo de
los roles que cada uno de sus miembros ocupa.
En el artículo La perspectiva vincular en psicoanálisis, Miryam Alarcón
nos presenta una perspectiva para trabajar con parejas y familias que se
ampara en:
[…] tres espacios psíquicos que atraviesan al sujeto: el espacio
intrasubjetivo, el del sujeto con su mundo pulsional y su fantasía, el
espacio intersubjetivo, de dos o más sujetos, y el espacio transubjetivo, el
de los sujetos atravesados por la cultura e insertos en una sociedad, lo cual
da lugar al concepto de pertenencia. (Alarcón, 2006, p. 3)
Lo que lleva después a la emergencia del concepto de configuraciones
vinculares, término con posibilidad de abarcar los diferentes espacios e
incluir grupos, familias y parejas, en donde el vínculo no es la suma de uno
más uno, sino que es ese nuevo espacio que surge en la relación con otro
(Alarcón, 2006).
Así mismo, Mónica Laszewicki en su artículo Psicoanálisis vincular,
relata el nacimiento del concepto de sujeto múltiple para pensar en esos
elementos que se dan en el vínculo, de manera intersubjetiva (Laszewicki,
2012). En cuanto al porqué del surgimiento de estos vínculos también hay
diversas versiones dentro y fuera del psicoanálisis, el apego es el concepto
que más se utiliza para dichas explicaciones que buscan dar sentido a los
vínculos, aunque no siempre se trabaja desde el mismo marco de referencia.
Para Freud, por ejemplo, el apego es lo resultante de la necesidad de
descargar o satisfacer una pulsión, es decir que, la relación con el objeto se da
por necesidad de descargar pulsiones. A diferencia de él, Bowlby (1998) en
su libro Naturaleza y función de la conducta del apego, afirma que el apego
es una necesidad biológica por sí mismo, como el hambre. Viéndolo así, los
vínculos son también una necesidad primaria del ser humano, inicialmente en
el entorno familiar, para su desarrollo e inserción en la sociedad y
posteriormente para su mantenimiento allí, como lo explica Ronozel (2006)
en su artículo Teoría del apego y psicoanálisis.
Así, el apego no sólo daría un porqué a los vínculos, sino que dependiendo
del tipo de apego desarrollado, según las clasificaciones elaboradas por
Ainsworth (1969) en: “Apego Seguro, el Apego Ansioso/Evitativo y el Apego
Ansioso/Ambivalente” citadas por (Barg Beltrame, 2011) en Bases
neurobiológicas del apego, se estaría dando sentido y razón a diferentes
constituciones en la subjetividad acerca de y para la formación de dichos
vínculos relacionales. En consonancia con esto, va a decir Vuyk en su
conferencia Algunas preguntas y respuestas sobre la teoría del apego de
Bowlby, pronunciada por la autora en Barcelona en noviembre de 1982,
citando a Bowlby dice que: “la disponibilidad y la sensibilidad de la madre
conducen a un apego seguro del bebé y que este apego seguro, a su vez,
conduce a relaciones favorables en la edad adulta” (Vuyk, 1983, p. 13).
Por su lado va a afirmar David Howe en el capítulo cuarto de su libro La
teoría del vínculo y las relaciones sociales, que en la psicología del
desarrollo se afirma que los niños van a estar biológicamente programados
para que en su psique se genere la necesidad de estar vinculados a sus padres,
cuidadores o a otros personajes significativos. Lo que nos lleva a pensar en el
carácter intrínseco y biológico que tiene la formación de vínculos en la vida
humana (Howe, 1997) y que van a configurar el orden de pertenencia, como
uno de los órdenes del amor que encontramos en la filosofía hellingeriana.
Ya hay trabajos que buscan comprobar esas bases biológicas en las que,
los psicólogos del desarrollo han hablado al respecto, por ejemplo, en el
trabajo de Vargas & Chastel (2007) Neurobiología del apego, donde se
afirma que:
Se ha señalado la importancia del desarrollo del proceso de apego con la
figura primaria, como parte indispensable para la adecuada exploración
del medio externo, formación de modelos de trabajo internos, aprendizaje
social y estructuración de la personalidad. La iniciación de este proceso no
se da simplemente de manera instintiva, sino que requiere de complejos
cambios a nivel neuroendocrino, anatómico, funcional, emocional y
cognoscitivo, tanto de la madre como del infante (p. 12).
Además, existen investigaciones como la de Rendón & Rodríguez (2016)
sobre La importancia del vínculo en la infancia entre el psicoanálisis y la
neurobiología donde se encuentran correlatos sobre la experiencia humana
del apego dentro del vínculo temprano entre bebé-cuidador, tratándose
principalmente de la madre, para el desarrollo adecuado de la salud mental en
la vida adulta, en las teorías psicoanalíticas y las teorías neurobiológicas del
desarrollo.
 En resumen y bajo las comprensiones que nos dan estos aportes, se puede
definir el apego desde Sroufe y Waters (1977) citados por (Gago, 2016, p. 2)
en Teoría del apego como:
Un lazo afectivo entre el niño y quienes le cuidan y un sistema conductual
que opera flexiblemente en términos de conjunto de objetivos,
mediatizado por sentimientos y en interacción con otros sistemas de
conducta" Sroufe y Waters (1977) citados por (Gago, 2016, p. 2).
Agregando a esto, como lo considera Bowlby, que el lazo afectivo no es
sólo un aspecto de la infancia, aunque sí fundamental para el desarrollo de la
subjetividad como self, sino que hace parte de la vida del ser humano en
todos sus momentos evolutivos como lo reseña Yildiz (2008) en Teorías
sobre afectos y síntomas. Perspectivas de psicología evolutiva y
multidisciplinaria.
Además, es importante mencionar que en estos vínculos las dinámicas que
se dan no dependen sólo del apego, sino también de los contenidos
inconscientes, no dichos u olvidados, que van actuando en la vida familiar.
Así, se entiende que esta tiene psicodinamismo/psicodinamia, donde “se
considera a los fenómenos psíquicos como la resultante de un conflicto entre
fuerzas psíquicas opuestas” como lo afirman Canizo, (2016, p. 10) citando a
Díaz (2003) en su tesis Conflicto psíquico y su expresión en el cuerpo en
mujeres diagnosticadas con cáncer de mama, donde se refiere a la
insuficiencia del discurso médico para dar cuenta de los procesos de
somatización que devienen como procesos del inconsciente y que son
producto de los conflictos vivenciados, en la relación a temprana edad, de las
mujeres que padecen cáncer de mama, con sus madres.
En este sentido se reconoce en esta teoría que la vida familiar se mueve
por vínculos, afectos, contenidos manifiestos y latentes y por tanto, decimos
que tiene unos mecanismos inconscientes, una psique familiar de la cual se da
razón en las dinámicas emergentes en las Constelaciones familiares de Bert
Hellinger, sobre todo en los aportes que su filosofía sobre los órdenes del
amor le dan, siendo estos: pertenencia, jerarquía y equilibrio.
Para el lector formado como constelador, la lectura de estas teorías, que
fundamentan las Constelaciones, se convierte en un proceso que le permite
re-conocer lo que ha aprendido en su formación, pues es este lente sobre las
dinámicas inconscientes en los vínculos familiares, en la relación inicial
madre hijo, en la inclusión del padre y la forma particular en cómo los padres
-sobre todo la madre- han tomado distancia de su familia de origen y han
resuelto sus propios desórdenes sistémicos inconscientes. Es este lente en el
constelador lo que va a facilitar reconocer cómo el sistema familiar del
constelado construye sus formas particulares de vinculación. Construcciones
que pueden ser reconocidas y resignificadas a través del dispositivo
fenomenológico y sistémico de las Constelaciones Familiares, permitiendo
que el constelado logre identificar su forma de vinculación temprana con sus
figuras de apego y logre resignificarlas para construir otras formas que le
posibiliten la reconfiguración de una psique más armónica, este es el avance
para las nuevas generaciones.
Y es este el gran aporte que las Constelaciones vienen a realizar en el
mundo de la psicoterapia, como mecanismo fenomenológico que nos permite
acceder a esas imágenes inconscientes que se han configurado en los patrones
de repetición relacional, que impiden la creación de nuevas formas de
construcción de subjetividades más individuadas de los vínculos construidos
en la infancia.
Psicoanálisis de los vínculos de Janine Puget e Isidoro Berenstein

Janine Puget nació en Francia y se nacionalizó en Argentina, tiene

formación como Médica y Psicoanalista, fue secretaria de Pichon Rivière. En
la actualidad es miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica de Buenos
Aires y de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo.
Ha sido Directora Científica en ambas instituciones del Departamento de
psicoanálisis de pareja y familia, además de ser miembro de la Asamblea por
los Derechos Humanos. En su recorrido profesional ha publicado numerosos
artículos sobre el psicoanálisis vincular (Cueto, 2018).
En su trayectoria se ha interesado por definir los conceptos que utiliza en
sus teorizaciones, entre ellos el concepto de vínculo, que definió en asocio
con Isidoro Berenstein diferenciándolo del “espacio transicional de
Winnicott” (Puget, 1995, p. 416). La definición de vínculo que propone Puget
en Vínculo-relación objetal en su significado instrumental y epistemológico,
es la siguiente:
Mi definición de vínculo comporta pues la representación de una distancia
 entre dos o más sujetos (yo), ciertos mecanismos intervinientes teniendo
que ver con la articulación y constante relación entre ambos polos del
vínculo, una dependencia necesaria a partir de la cual es imposible definir
uno sin el otro. Esta dará un sentido y significación a los intercambios y a
la condición misma de sujeto. También habrá una representación de la
ocupación de lugares respectivos de la cual depende la adquisición del
sentimiento de pertenencia a un cierto contexto, sea pareja, familia,
sociocultural, y también la pertenencia al propio cuerpo. Todo ello define
un espacio, el espacio vincular delimitado por un borde. Los mecanismos
en juego son los de correlación e interrelación. El uno define a un sujeto
en relación con un otro. No se puede ser padre-madre sin un hijo, no se
puede ser hermano sin un otro, etc. La interrelación define lo que circula
entre ambos o varios sujetos. Para que estos mecanismos adquieran su
significado vincular, comportan la exigencia de un compartir, única
manera de construir el espacio o la red en la cual se teje y tejerá la
representación vincular. Ello se manifiesta como adquisición de un código
e historia. (p. 420)
Esta definición de vínculo de Puget la lleva a la conclusión de que la
forma en cómo estos dos sujetos del vínculo se aproximan, lleva
inevitablemente al compartir, al intercambio. Siendo este vínculo la unidad
indispensable para que emerja el sujeto, sujeto de un otro que no es objeto,
sino sujeto a su vez. Configurándose, en el intercambio subjetivo, la
transmisión y adquisición de códigos que devienen de la historia ancestral, en
tanto los códigos que se adquieren también han sido transmitidos
previamente por otras relaciones vinculares transgeneracionales.
En su texto Teoría de la técnica: qué, cómo, cuándo, dónde, por qué, para
qué, una clínica de pareja, de familia y de grupo Puget (2009) va definir el
vínculo de una manera más simple diciendo que: “se trata de lo que al
producirse una zona de encuentro entre dos o más personas, se va creando en
función de la percepción que las presencias de dos o más sujetos ocasionan.
A esto lo hemos llamado “efecto de presencia”. (Puget, 2009, p. 129)
Puget (1995) va a llamar la atención sobre este tercer elemento llamado
vínculo, que se configura en la unidad de análisis para el psicoanálisis
vincular, pues para ella será importante comprender que “La presencia del
otro si bien imprescindible, es también fuente de sufrimiento que
ilusoriamente podría ser evitado si sólo hubiera relación de objeto” (p. 421).
En este sentido, esta definición del vínculo se va a diferenciar de las
relaciones objetales en tanto en “La relación de objeto contiene la idea de una
unidireccionalidad que va de la demanda hacia el objeto, mientras que el
vínculo contiene la idea de bidireccionalidad” (p. 421).
Este tercer elemento, emergente en el encuentro de dos sujetos que se
subjetivan mutuamente, será el lugar de lo incierto, el lugar donde lo extraño
puede aparecer, lo no controlable, lo no predecible, ni siquiera por los dos
elementos del sistema diádico que configuran un vínculo. Por tal razón nos va
a decir Puget (1995):
El azar de la alquimia de un vínculo, del espacio de encuentro entre dos o
más subjetividades nos aleja del determinismo, pero nos aleja también de
una plataforma segura y estable para nuestro sistema explicativo. Pareciera
que se oponen entonces la relación de objeto u objetal a la relación entre
dos sujetos llamada “vínculo”. La una hace correr el riesgo de perder la
otra. (p. 424)
Con el desarrollo psicoemocional y social, el vínculo puede hacerse más
complejo, no sólo por el complejo edípico o la diferencia de las generaciones
a las que pertenecen los padres, en el caso del vínculo primordial con los
padres, vínculo que será modelo relacional de las otras relaciones que se
establezcan en la vida, sino que dicha construcción en el proceso de
subjetivación será la que permita “la construcción de un sentimiento de
pertenencia” (p. 425) a una familia, a una pareja o a una cultura.
En lo relacionado con el concepto de transmisión transgeneracional el
aporte de Puget es valioso en tanto aporta en la diferencia entre lo heredado y
lo transmitido, nos va a decir al respecto:
Para lo heredado, la culpa la tiene otro mientras que en la transmisión
inconsciente la culpa la tiene el que no debiera tenerla, o sea, a quien no le
corresponde y para colmo no lo sabe. Porta sin saberlo una mochila que lo
condena a ser otro y le impide ser sujeto de su propia vida. Sin embargo,
necesita de sus antepasados para ser. (Puget, 1998, p. 305)
La definición del vínculo como un tercer elemento emergente y
susceptible de interpretación por la dinámica psíquica que se da en él, “lleva a
encontrar nuevas formulaciones para lo inconsciente vincular, considerar al
aparato psíquico como un sistema abierto” (p. 425), que invita a pensar como
parte de dicho inconsciente al mundo exterior, fuente de información que
también hace parte de la configuración de la subjetividad de un sujeto.
Inconsciente vincular que además incluye el mecanismo de transmisión
transgeneracional, donde el sujeto recibe de su sistema familiar o clan,
información que le lleva a configurarse de una manera que escapa a su propia
consciencia y que le determina en sus formas de relacionarse, de sentir que
pertenece o no a un sistema y sobre las lealtades inconscientes, que tiene con
dicho sistema: con sus miembros, sus formas de vincularse, sus transacciones
o intercambios y sus creencias. Comprender de esta forma la estructura del
vínculo nos exige en el ejercicio de las Constelaciones Familiares, aplicadas a
la psicoterapia, atender a lo singular de cada sujeto y lo complejo de la
interrelación, debiendo ampliar la mirada sobre lo simbólico y sobre la
conceptualización de los procesos psíquicos inconscientes que se dan en el
vínculo.
Mecanismos inconscientes de la vida familiar.

Toda familia tiene una estructura y además cumple unas funciones,

propósitos o finalidades. Por ejemplo para Pichón Riviére las familias son
similares a los grupos operativos, en tanto tienen una representación
simbólica de referencia para sí mismos, tienen una constancia en el tiempo y
están buscando de manera directa o indirecta el logro o cumplimiento de una
tarea en tanto finalidad, como lo afirma Sáenz (2003) en su artículo Aportes
sobre la familia del farmacodependiente. Ya en este sentido, se empieza a
notar que el funcionamiento de la familia no siempre opera de manera
consciente, sino que hay contenidos latentes/inconscientes actuando allí.
Según Gómez (1999) en su artículo de revisión La salud familiar, cita la
tesis de Ortiz & Louro (1996) sobre los Proyectos de intervención en salud
familiar, para decir que es importante tener en cuenta el funcionamiento
familiar que va a ser definido como:
El Funcionamiento Familiar se expresa por la forma en que el sistema
familiar, como grupo, es capaz de enfrentar las crisis, valorar la forma en
que se permiten las expresiones de afecto, el crecimiento individual de sus
miembros, y la interacción entre ellos, sobre la base del respeto, la
 autonomía y el espacio del otro (p. 442)
El funcionamiento familiar fue determinado como el conjunto de
particularidades que determinan a una familia como sistema y que dan cuenta
de los procesos encontrados en las formas cómo cada sistema familiar
maneja, valora o se comporta.
Dentro de las conclusiones anotadas en una investigación sobre La
influencia de los lazos familiares en el sujeto toxicómano de la Fundación
familiar el Faro, ubicada en el municipio de la Tebaida, Quindío, Correa &
Orozco (2015)) ven claramente representado en el discurso de los
participantes esta influencia que tiene el funcionamiento de las dinámicas
familiares tanto a nivel consciente como inconsciente en las posteriores
decisiones de su vida, incluyendo el acceso a la droga.
Los lazos familiares son de gran influencia en la subjetividad de estos
cuatro toxicómanos, ya que todos ellos hablaron en su relato de vida de
que la familia no funcionaba tanto en lo latente como en lo manifiesto, lo
cual jugaba un papel fundamental para su condición actual” (p. 278)
Casi siempre lo que se conoce como estructura mental o aparato psíquico,
ha estado ligado al sujeto, al individuo en una isla y así mismo el diagnóstico
que se hace, ayudado por la construcción de una psicodinamia, que consiste
en la lucha de fuerzas internas de esta psique y se relega al espacio de la
individualidad, aunque teniendo en cuenta los aspectos grupales, familiares y
sociales, pero se enfoca en el individuo, así se encuentra en el Manual para
la elaboración de una psicodinamia Vázquez (2001). Aquí, se trata de ver
cómo la familia, como una estructura con funcionamiento psíquico vincular
propio, tiene también una psicodinamia, unos contenidos conscientes e
inconscientes y unos comportamientos propios.
De esta manera la psicodinamia va en busca de “la comprensión y la
explicación de las estructuras o sistemas dinámicos que se dan en los seres
humanos o en la organización y dinámica de grupos de personas, étnicos o
sociales” (Vázquez, 2001, p. 23).
Pensando en términos del desarrollo, la familia es la que proporciona el
espacio primero en el cual el aparato psíquico del sujeto se empieza a
estructurar: empezando por la relación indiferenciada con la madre, como
diría Winnicott, que satisface las necesidades y que da la sensación de un Yo
grandioso que todo lo puede; la posterior diferenciación de un yo-otro que
también es permitida por ella, así lo señalaría Mahler; pasando por la
identificación de sí mismo gracias a la mirada del otro, como lo propone
Lacan; y la internalización del objeto, que posteriormente definirá la relación
con los otros y la transferencia, para darle cabida a las relaciones objetales y
en la formación de la misma relación en el plano de lo real, lo imaginario y lo
simbólico con esa madre y demás personas que ocupan el espacio familiar
(Maganto & Ávila, 1999).
La estructura familiar inconsciente según los aportes psicoanalíticos de Isidoro Berenstein.

Isidoro Berenstein nació en 1932 en Argentina, su trabajo en psicoanálisis

de pareja y familia le permitieron desarrollar diferentes actividades en
Buenos Aires, Montevideo y en otros países, tanto de América Latina como
de Europa. Participó en grupos operativos coordinados por Pichon Rivière,
un tema que marcó su interés teórico por el psicoanálisis vincular. En 1976
publicó su libro Familia y enfermedad mental, donde planteó la idea de la
estructura familiar inconsciente (Barbieri & Gottlieb, 2012).
Para Berenstein (1995) en Psicoanálisis de familia y pareja, “una familia
es un conjunto de personas vinculadas por la pertenencia tanto al sistema de
parentesco como al de la lengua” (p. 241). Este conjunto inicia siempre con
dos personas, que se denominan pareja. Para que la pareja se consolide, es
necesario que se inserte “el deseo de relaciones sexuales, permitidas por la
ley social ya que no infringen la prohibición del incesto” (p. 241). Luego,
viene el deseo de un mundo compartido, con hijos y proyectos vitales. Este
tipo de relación y experiencia emocional va a permitir que se combinen los
modelos psíquicos de los dos sujetos que conforman la pareja, modelos que
vienen a su vez de sus propios sistemas familiares de origen. Dicho modelo,
producto de la combinación de los dos modelos psíquicos de los padres, va a
influir “fuertemente en la constitución del aparato psíquico o del mundo
interno del sujeto recién nacido, sujeto que se constituye de la conjunción
entre sus propias disposiciones y la oferta identificatoria que recorre ese
vínculo” (p. 242). Será esta trama vincular, iniciada por la pareja, la que dé
lugar a la estructura familiar inconsciente.
Ahora, ya en su libro Psicoanalizar a una familia en el capítulo Estructura
familiar inconsciente, ampliaciones hacia la psicopatología, afirmaba
Berenstein (1989) que la estructura familiar inconsciente se crea a partir de
las relaciones familiares que son complejas y variadas en sus expresiones
funcionales o disfuncionales. La estructura de significado que tiene esta red
de relaciones es lo que se denomina estructura familiar inconsciente. Esta
estructura tiene un carácter extraterritorial y se refiere al conjunto de Yoes y
Otros. Este carácter tiene lugar en el vínculo, que es diferente a las relaciones
de objeto, donde serán las representaciones de objeto investidas desde el
propio Yo las que priman. Esta estructura inconsciente, se configura como un
espacio virtual, a la manera de un aparato "óptico donde se supone que se
producen los estadios previos de la imagen y no corresponde a la ubicación
de alguna lente concreta." (p. 127). Este espacio o configuración de la imagen
o escena familiar o ubicación de lugares en la estructura de parentesco" (p.
128).
Berenstein (1995) citando a Bateson (1979) en su libro Espíritu y
Naturaleza, nos va a decir que “el vínculo entre los yoes es inconsciente y es
de un orden que está en lo originario del sujeto humano, es una “pauta que
conecta” (p. 243). Este vínculo o pauta, va a dar lugar a los significados
inconscientes que serán los códigos usados por el Yo para explicar de forma
encubierta, cómo se ha ligado con los otros miembros de la estructura
familiar, a través de las relaciones objetales en la primera infancia. Esta
estructura inconsciente es el “lugar de donde provienen tipos especiales de
sufrimiento que sólo se pueden entender desde el vínculo.” (p. 243)
La estructura o imagen que se crea va a estar dotada de significados y el
cambio de uno de estos lugares va a determinar el cambio de significado de la
imagen completa o de la constelación familiar, en tanto trama o conjunto de
miembros vinculados y con una significación de su vínculo. Se debe agregar
que para Berenstein “toda relación entre personas encuentra su significación
y el límite de ésta en el contexto. Este organiza un campo que podremos
llamar contexto del vínculo del cual depende el recorte de sentido”
(Berenstein, 1995)
El sistema familiar va a estar entonces configurado por una estructura,
conformada a su vez por subestructuras y estas a su vez por vínculos,
entendidos estos, como "pares de objetos relacionados mediante un conector
estable, que para el caso de la familia serán de tipo consanguíneo o de
afinidad” (p. 128). Cada Yo de la estructura familiar, responde a varias reglas
de relación, puede ser hijo, padre, marido, hermano y estas reglas van a dar
sentido y definen su relación con los otros Yoes de la estructura. La forma de
comunicación va a estar definida por el lenguaje verbal y gestual o corporal.
(Berenstein, 1989)
Va a referir Berenstein que además de los vínculos por consanguinidad,
que se dan entre padres e hijos y hermanos y el de filiación que se da entre la
esposa y el esposo, también se reconocen otros dos a partir de los aportes de
Lévi Strauss, que se denominan vínculo de alianza y el avuncular. El primero
se da entre miembros de la familia de origen y el segundo se da entre, un hijo
con el representante del padre en la familia de la madre. Estos vínculos
amplían la mirada sobre la familia, únicamente como unidad biológica y nos
lleva a mirarla como un sistema que trasciende lo biológico y se constituye en
un sistema de significados sobre el parentesco. Por ello puede tenerse un
padre genitor y un padre cuidador o sustituto.
Esta trama vincular y de significados es la que va a dar lugar al
inconsciente familiar, en tanto en este se inscriben los significantes de forma
singular. Esto quiere decir que, para un Yo de la estructura, su existencia
cobra sentido si significa para Otro Yo del sistema y será esta dinámica la que
configure el contenido inconsciente del vínculo entre pares y del conjunto de
vínculos de la estructura familiar (Berenstein, 1989).
Ahora, esta trama inconsciente, que se configura a partir de significantes,
va a tener en sus dinámicas acuerdos, pactos y reglas de carácter
inconsciente. Los acuerdos son estipulaciones donde dos o más partes del
sistema se articulan para dar lugar a lo más deseado y conveniente para todos
los involucrados, esto es como un contrato, de orden emocional y afectivo. Es
un ponerse de acuerdo de manera inconsciente, es un encontrar armonía entre
los deseos inconscientes de los miembros. El pacto inconsciente en la familia
por su lado, es un convenio que se diferencia del acuerdo, pues aquí las partes
se obligan a buscar o dar lo deseado por unos y otros mediante la concesión.
El pacto pone de manifiesto obligaciones mutuas, se logra por la ansiedad
que surge de ser borrado por el otro, se da por la necesidad de soportar a ese
otro diferente.
Las reglas a su vez son condiciones de carácter cultural, que regulan
tabúes como el incesto y funcionan para toda la estructura familiar, los
acuerdos y los pactos son para cada vínculo la regla para todo el sistema.
Estas "determinan los valores y significados aceptados y los rechazados para
ese conjunto estableciendo así un tipo de orden" (Berenstein, 1989, p. 130).
Con ello, se configuran reglas de tipo inconsciente que van a decir a los yoes
de la estructura familiar que hay que ser o hacer para elegir objetos buenos y
lindo, buenos y feos, malos y lindos, malos y feos. El conflicto en la
estructura inconsciente de la familia aparece cuando hay contradicción entre
las reglas internas y las elecciones de los Yoes (Berenstein, 1989).
Berenstein (1989) en su texto Estructura familiar inconsciente,
ampliaciones hacia la psicopatología, reconoce que todos los seres humanos
nacemos en estado de indefensión, pues al nacer no hemos desarrollados los
niveles de autonomía biológicos que se requieren para la sobrevivencia, por
ello necesitamos del vínculo para sobrevivir a las primeras etapas de la
infancia, cuando más indefensos somos. Será en el vínculo donde podemos
tener objetos amparadores, estos serán quienes den el encuadre a la estructura
familiar, lo que va a dar las coordenadas del adentro y el afuera de la familia.
Algunas de las ansiedades que generan los vínculos en la familia son: la
"vinculada al sentimiento de soledad determinante de la ansiedad aniquilante
y otra vinculada al encierro y al sentimiento de ser devorado de su identidad"
(Berenstein, 1989, p. 132). La primera se va a reactualizar siempre que se
tenga una vivencia de ruptura de un vínculo o ante la falta de límites del lazo
familiar, la forma de defenderse el Yo ante esa ansiedad es adhesividad a los
vínculos endogámicos o con otros Yo que no generen al inconsciente familiar
este tipo de ansiedad.
Por su lado la ansiedad claustrofóbica va a emerger en la vivencia de un
límite muy rígido del lazo familiar, es un vínculo que deja encerrados los Yo
con los objetos de amor del sistema familiar, de forma endogámica, y estos
van a mantener la ilusión de ser objetos amparadores y posibles de generar la
ilusión de completud que busca el Yo. En estos casos, se genera violencia y
se puede llegar al crimen al interior de la familia. Una forma de defensa a esta
ansiedad es la fuga que conserva la ilusión de no encierro, pero luego aparece
nuevamente la ansiedad de aniquilación y la defensa de adhesión a otros
(Berenstein, 1989).
Se retoman los aportes de Berenstein (1989) desde la visión
psicodinámica, en relación con las ansiedades que van a generar cuatro
posibles estructuras familiares, dependiendo del grado de sincronía de dicha
estructura. A saber:
Estructura familiar inconsciente normal. El vínculo de pareja se
constituye con una mujer con disolución de su vínculo con el dador y
representante de su familia y dispuesta a aceptar en su mundo interno y
vincular a un esposo y la ley expresada por éste como determinante de un
nuevo contenido, con nuevos significantes para la pareja, distintos a los
parentales de cada uno y diferentes de la familia materna. (p. 133)
En esta estructura la relación se nutre del amor genital y de la ternura,
dando lugar a la resolución del conflicto o la crisis mediante la palabra y da
lugar al nosotros como pareja, el tercero que emerge entre dos y este luego
puede ser ocupado por un hijo, como tercero. La normalidad se alcanza en
tanto la discriminación de los Yoes es posible de los Otros, los significados
diferentes nutren los vínculos, se diferencian los sexos y generaciones, entre
padres e hijos y entre las relaciones endogámicas y las exogámicas.
Los procesos de identificación proyectiva inconsciente son reemplazados
por pensamiento verbal, y la posibilidad de dar significado al proceso de
diferenciación, en los vínculos, lugares y roles que corresponden a cada regla
de relación, esto es, los padres son padres, los hijos son hijos, la pareja es
pareja. Se acepta el lugar del padre y su ley.
La estructura familiar inconsciente neurótica. Cuando el vínculo de la
pareja es muy débil y con adhesividad indiscriminada entre marido y
mujer. La mujer no ha disuelto el vínculo con su genitor y permanece
unida al padre, no acepta el mundo interno y vincular de su marido fálico
sólo acepta su pene como genitor, pero no como representante de la ley, lo
pone en el lugar de padre. El padre por su lado no ocupa el lugar de
marido-padre y va por la estructura como un padre castrado, carente de
lugar. "El marido se instala como un apéndice, una pertenencia o un
servidor de la ley tiránica de la familia materna de la mujer" (p. 137).
El vínculo del hijo con el padre genitor es de hostilidad, distancia y
rechazo. Se favorece la identificación proyectiva, pues los vínculos se han
fusionado y no hay posibilidad de mantener la amenaza de castración y de
reconocer las diferencias para dar lugar al tercero. El hijo puede ser tratado
con amor posesivo o con agresión, tan descalificado como es el vínculo de
pareja. Hay pocos sentidos, en su mayoría monosémicos y no hay mucha
posibilidad de que haya desplazamiento de significados por otros. Se
constituyen en un representante de un Yo ideal con quien se miden en
desventaja y se está por encima de los ideales familiares. Se crea en ellos una
desconfianza en los vínculos de pareja, pues han vivido pactos rotos y se han
sentido rechazados en relación con su vínculo de filiación.
Estructura familiar inconsciente perversa. El vínculo de la pareja se
constituyó entre una mujer y un hombre presente, en primer momento se le
permite al marido enunciar la ley que exige a la mujer la disolución con su
genitor, pero esta ley no es posible de mantener, pues realmente la mujer
mantiene la ley de su dador, generando una doble circulación de la ley del
marido y la ley del dador de la mujer. La diferencia generacional se
comprende y hace significado, pero no se hace diferencia de sexos, ni de
vínculos endogámicos y exogámicos. El hijo y su relación con el padre, es de
aceptación desmentida y con el avúnculo y el dador de la madre es de
aceptación secreta. Se busca mantener los dos órdenes y para eso se recurre a
la mentira y se busca siempre burlar el orden y las reglas, mediante un pacto
perverso con inclusión de un contrato donde la pieza mayor es el secreto
(Berenstein, 1989).
Estructura inconsciente psicótica. El vínculo se da entre una mujer y un
hombre que ocupando sus lugares o posiciones en la estructura responden a
un pacto matrimonial donde se inhibe lo genital, no hay posibilidad de asumir
la feminidad y la masculinidad que se espera en un acuerdo. La ley del padre
es aceptada, para los hijos, pero en relación con la mujer es el dador quien
sigue ocupando un lugar en la mente y en la representación del interior del
cuerpo materno. La relación de pareja se da en la complementariedad en el
marco de un pacto de concesión entre la mujer dependiente de la madre, o del
padre o de un hermano, mientras por su lado el marido con su ansiedad de
castración se mantiene con la ayuda de una mujer que está aliada
inconscientemente con su dador. La relación de pareja se ve atravesada por
celos, rivalidad y competencia pues la base es la exclusión del marido por la
relación reprimida con su dador. Hay una fuerte ligadura con la relación de
los propios padres y la genitalidad es inhibida, por lo cual sólo se relacionan
como padres. La amenaza de castración hacia el hijo es inhabilitada por la
madre pues hace de su hijo el objeto erótico, o el padre hacia la hija
(Berenstein, 1989).
 Con regularidad esta forma de relación se lleva al mundo externo como
una relación extramatrimonial, el tercero es la representación inconsciente del
vínculo con el dador que retorna en situación de crisis en la pareja. Hay
diferenciación en relación con la endogamia y la exogamia, a nivel
generacional y diferencia de los sexos, pero con fracaso en la relación genital.
En esta estructura los significados que circulan son de falsedad, pero no de
mentira, ya que los vínculos genitales no son verdaderos, pero se vivencia la
seducción y esta no es mentirosa (Berenstein, 1989).
Como verá el lector, los aportes de la teoría psicoanalítica y su lente sobre
los procesos inconscientes, facilitan la mirada clínica del psicoterapeuta-
constelador que utiliza las Constelaciones Familiares como dispositivo en sus
procesos. Esta mirada es fundamental, pues serán las dinámicas de la
estructura familiar inconsciente que nos aporta Berenstein, lo que permite
comprender las relaciones familiares complejas y sus expresiones funcionales
o disfuncionales no explícitas, no controlables, no medibles, pero si
perceptibles y comprensibles a la luz de esta teoría.
Por lo tanto, profundizar la mirada que va más allá del comportamiento
manifiesto y la personalidad hacia las dinámicas inconscientes, no solo en el
nivel personal sino en las dinámicas vinculares familiares, incluidas las
transgeneracionales, es lo que permite comprender el significado que tiene la
red de relaciones que configura la estructura familiar inconsciente,
constituida como espacio virtual, que puede ser representado en el campo de
una Constelación Familiar. Donde a partir de los representantes y
significantes, se puede observar las dinámicas de acuerdos, pactos y reglas de
carácter inconsciente que influencian el comportamiento, malestar, síntoma o
patología de un consultante.
Comportamientos, malestares, síntomas o patologías que, según estas
lógicas, son producto de los acuerdos o contratos, emocionales y afectivos de
carácter inconsciente que se instalan en la psique humana desde los vínculos
con las figuras de apego de la infancia. Pactos que obligan psíquicamente y
que, de no ser reconocidos, generan ansiedad en los miembros de un sistema
familiar por el miedo -también inconsciente- a no pertenecer al sistema de
origen, donde se nos dio la vida.
La proyección en la vida familiar.
 Para estudiar y analizar el mecanismo inconsciente de la proyección en la
vida familiar, se han desarrollado pruebas llamadas proyectivas, que permiten
dar cuenta de muchos aspectos de los mecanismos inconscientes que se
ponen en juego en los vínculos y las relaciones familiares. En estas pruebas la
proyección no necesariamente toma un papel defensivo, sino que logra
funcionar como expresión de los variados contenidos de la estructura
psicodinámica del sujeto, como lo encontramos en el artículo El fenómeno
psicosomático a la luz de las técnicas proyectivas gráficas, de Borelle
(2015).
Así también se encuentra, por ejemplo, referenciados en la tesis Análisis
comparativo de la teoría de las experiencias primales y la teoría de los
sistemas familiares de Murray Bow de Parra et al.:
El test del dibujo de la familia de Corman (1971) Los dibujos kinéticos de
la familia como técnica psicodiagnóstica de Burns, Kaufman (1978) y el
Test de la Familia. Cuantificación y análisis de variables socioculturales y
de estructura familiar de Lluiss-font, J (1978, 2006)” (Parra, Gomariz, &
Sánchez, 2011, p. 184).
En estas pruebas todos los aspectos de la construcción de los dibujos son
tenidos en cuenta para el posterior análisis: orden, lugar, tamaño, sombreado,
borrado, etc. También se utilizan técnicas basadas en relatos o fábulas, como
el método de las fábulas en psicoanálisis infantil llamado las Fábulas de Düss
(Düss, 1940) que consiste en leer una serie de fábulas a los niños y
posteriormente hacer una serie de preguntas que permitan determinar
proyecciones de su psique en los personajes familiares, alianzas, fijaciones,
etc. (Parra et al., 2011)
También resaltan entre estos el Manual del Test Pata Negra (Cornan,
2001) en el cual, por medio de unas imágenes con “familias” de cerdos y en
específico uno que tiene una mancha negra en la pata, que será la
representación del héroe, se logra evidenciar principalmente “[...] la
estructura dinámica de la personalidad, estudiando especialmente los aspectos
de las primeras etapas de la vida y poniendo el acento en el análisis de los
mecanismos de defensa del Yo y las tendencias instintivas” (p. 5). Esto es
importante porque allí, en esos aspectos, se logran ver también las
identificaciones con los miembros de la familia y proyecciones en los
mismos.
 En este momento, empieza a tomar mayor importancia lo que se
mencionaba en puntos anteriores sobre la transmisión que se da en toda
familia de múltiples cuestiones de los padres o cuidadores a las generaciones
posteriores y que teniendo en cuenta lo sustentado sobre vínculos familiares,
funciona de igual manera en el sentido contrario (lo transmitido de hijos a
padres), pues la trasmisión por medio del vínculo no funciona en una sola vía,
será bidireccional, sobre todo, cuando los hijos han salido de la edad de la
infancia y ahora pueden ejercer lugares de poder en su sistema familiar. Este
es el caso de los hijos que ocupan el lugar de padres de sus padres y generan
desorden en la jerarquía, con la consecuente afectación de la relación con el
progenitor que, de jugar este juego inconsciente y aceptar la proyección,
terminará ubicándose en un lugar de minusvalía, como efecto de la trasmisión
de una regla de relación violentada, que ahora lo ubica en el lugar de hijo de
su hijo/a. Estas dinámicas proyectivas son también observables en las
dinámicas que emergen en las Constelaciones Familiares.
Definición del concepto de proyección psíquica.

Aunque en un inicio la proyección para Freud era considerada como una

defensa patológica en las psicosis, posteriormente empezó a notar que no sólo
aparecía en los psicóticos y que era un fenómeno más complejo que se
manifestaba en diferentes estructuras psíquicas, para poder limitar la angustia
sentida por un contenido que era imposible aceptar como propio y que por
tanto se ponía en el exterior, así lo encontramos en el escrito sobre Técnicas
Proyectivas (Chávez, 2007). Además de esto Freud, en Tótem y Tabú,
también habla de la proyección como un proceso necesario para la
organización del mundo externo por medio de las percepciones internas.
(Freud, 1991)
En otro de los desarrollos de Freud, se plantea la proyección como
alucinación dentro de la psicosis paranoide, donde se pone en el exterior un
sentimiento o representación agresiva inaceptable que llega a través del
sistema perceptivo para hacer parte del campo mental de la persona sin
aceptarla como propia y es allí vista/sentida en el exterior, donde toma el
carácter de alucinación. (Fodale, 2016)
La definición de Freud del concepto de proyección es importante para la
comprensión de algunos fenómenos psíquicos que se pueden observar en las
Constelaciones Familiares, ya que sus desarrollos fueron necesarios para la
construcción de las teorías explicativas sobre las dinámicas inconscientes
vinculares y otros fenómenos que se dan en la familia y en otros grupos
sociales.
Para Freud, en Tótem y Tabú, la proyección es el mecanismo psíquico por
medio del cual:
La hostilidad, de la que uno nada sabe ni quiere saber, es arrojada
{werfen} desde la percepción interna hacia el mundo exterior; así se la
desase de la persona propia y se la emplaza {zuschieben} en la otra
persona. (Freud, 1991, p. 68)
De esta manera, dicho mecanismo es un proceso que permite al ser
humano deshacerse de sus propios impulsos y afectos negativos hacia otras
personas y colocarlo en el mundo exterior. Es un mecanismo de defensa en
tanto permite evitar el malestar ignorando que la hostilidad es un fenómeno
interno, pero por ser indeseable culturalmente el sujeto se deshace de él
colocándolo fuera de sí, en otros. Partiendo de esta comprensión, el concepto
de proyección puede definirse desde la teoría psicodinámica de los
mecanismos de defensa, como un mecanismo que sirve contra la angustia de
los conflictos internos y los miedos externos, con el cual el sujeto se
salvaguarda de perder su estabilidad, constancia o sentimiento de seguridad.
Este mecanismo consiste en poner en un objeto o acción externa, un afecto o
representación que hace parte del mundo interno según lo teorizado por Ana
Freud (1954) en su libro El yo y los mecanismos de defensa.
Laplance y Pontalis, en el Diccionario de psicoanálisis (1996, p. 306)
citado por Fodale (2016) define el mecanismo de proyección como:
[…] una operación por medio de la cual el sujeto expulsa de sí y localiza
en el otro (persona o cosa) cualidades, sentimientos, deseos, incluso
objetos que no reconoce o que rechaza en sí mismo. Se trata de una
defensa de origen muy arcaico que se ve actuar particularmente en la
paranoia, pero también en algunas formas de pensamiento ‘normales’,
como la superstición” (p. 6)
Ahora bien, para Freud el mecanismo de proyección es un proceso “que
expulsa del espacio intrapsíquico el displacer” (Fodale, 2016, p. 96). Pero
por otra parte, en Jung nos vamos a encontrar que “los contenidos subjetivos
pueden ser negativos o displacenteros, pero también positivos, como aquellos
subestimados por el sujeto pero potencialmente valiosos” como también lo
reseña (p. 97) en su tesis El concepto proyección en el marco de la
colaboración entre Freud y Jung.
Así, podemos darnos cuenta de que la proyección es tanto una defensa de
estructuras psíquicas de bajo nivel como estructuras más organizadas y que,
además no sólo hace parte de las defensas patológicas sino de procesos
normales de pensamiento como pueden ser la percepción y la superstición.
“Actualmente, el concepto proyección es vigente, extenso y con distintos
usos en las escuelas psicoanalíticas francesa, inglesa y americana, así como
en la psicología analítica” (p. 112), que es la psicología jungiana.
En este sentido, nos queda claro que la proyección es un fenómeno con
gran importancia en la vida de los sujetos y que tiene gran relación con lo que
podamos nombrar, como el bienestar y el malestar que un sujeto pueda tener
en su vida cotidiana, por lo que es necesario seguir estudiando sobre este
fenómeno psíquico y teniendo en cuenta los avances teóricos desarrollados
hasta ahora.
Además, en lo referente al objetivo de este libro, comprender el
mecanismo de proyección es vital, pues será a través de este mecanismo que
una persona constelada -en un primer momento- proyecta su imagen interna
en el campo de la constelación como una forma de representar lo que en su
vida psíquica interna ha construido como imagen de su sistema familiar y sus
relaciones íntimas. Al elegir a los representantes, el constelado, está
proyectando cualidades -conscientes e inconscientes- en las personas que
elige para configurar su constelación, estas cualidades son la investidura -
también proyectada- que el constelado ha depositado en la imagen que tiene
de los miembros de su familia o sus figuras de apego más significativas y que
luego se convierten en el modelo relacional en la vida adulta.
Por esta razón, lo que una persona constelada proyecta en el campo
fenomenológico de una Constelación, no tiene una relación exacta, medible y
cuantificable con los hechos reales o con la realidad de las personas de su
sistema familiar que están siendo representadas. Lo que se proyecta en el
campo de una constelación es la realidad interna y será esta realidad interna
la que luego se modificará, como efecto de la impresión emocional que deja
lo visto y reconocido en los movimientos que se dan en la Constelación.
Luego, esta imagen interna es modificada por las dinámicas emergentes en el
campo, gracias a las fuerzas psíquicas que allí interactúan, ofreciendo al
constelado otras posibilidades de resignificar la imagen inicial. Este efecto de
cambio o resignificación, en la constelación interna, se logra gracias al
impronta que deja el símbolo en el inconsciente, pues recordamos que éste se
estructura como un lenguaje que puede ser leído, representado y resignificado
a través de lenguaje simbólico.
El mecanismo de proyección y teorías que lo sustentan.

En este aparte se desarrollará el concepto de la proyección como uno de

los conceptos más importantes en la teoría psicodinámica. Se retomarán
varios puntos de vista para dar sentido a su utilización en los análisis de los
sujetos y las familias, además de tener en cuenta cómo este concepto
posibilitó la creación de unas nuevas formas de conocer la subjetividad por
medio de las técnicas proyectivas. Se nombrarán algunas definiciones del
concepto de proyección, para luego conocer un poco de su historia y su
fundamentación. También se abordará el funcionamiento del mecanismo de
proyección desde algunas hipótesis teóricas y sus definiciones.
Teorías que fundamentan concepto de proyección psíquica.

Es importante saber que, así como se deben reconocer la historia, las

épocas y los autores, los conceptos no están aislados y contenidos en sí
mismos totalmente, sino que necesitan también de unas teorías explicativas
para sustentarse en relación con otros conceptos y con unión, que les pueda
dar sentido. Aquí se mencionan 4 teorías dentro de las cuales el concepto de
proyección toma su sustento y fuerza explicativa: La teoría psicoanalítica del
inconsciente, la Teoría Psicodinámica de la Familia, la Gestalt y la Teoría del
Campo y la Dinámica de Grupo de Lewin
Teoría psicoanalítica del inconsciente.
Dentro de la teoría psicoanalítica es necesario mencionar a Freud y a Jung,
quienes hicieron algunos desarrollos sobre el concepto de la proyección
trabajando complementariamente, y otros de forma individual por las
diferencias encontradas entre ellos y sus visiones teóricas. Algo que podemos
nombrar claramente es que el concepto de proyección hace necesariamente
referencia a un contenido del inconsciente (interno) que se pone en un otro,
ya sea persona o cosa (afuera) y lo hace también de manera inconsciente, lo
que implica la involuntariedad y el no darse cuenta del sujeto (Fodale, 2016).
Es de gran importancia recalcar que sobre la proyección se han propuesto
muchas definiciones, en las que no sólo se muestra este fenómeno como una
defensa anormal, sino que hace parte de la organización perceptiva de todos
los seres humanos en los diferentes momentos evolutivos por los que
transcurre en la vida. Desde las mismas teorías psicoanalíticas se ha
considerado la proyección como proceso necesario dentro del desarrollo
psíquico del infante y con el cual el sujeto logra disminuir su angustia.
Teoría psicodinámica de la familia.
La familia es un grupo de personas que viven juntas y que satisfacen entre
sí las necesidades de comida, vivienda, afecto, cercanía, etc. de todos sus
miembros, además de promover el desarrollo y potencializar las capacidades
que tienen. Dentro de este grupo hay unas dinámicas de funcionamiento
específicas con mecanismos básicos. Logramos ver, por ejemplo, con la
teoría de Pichón Riviére del chivo emisario explicada en su libro Teoría del
vínculo, que la proyección juega un papel primordial dentro de las lógicas de
la familia; esto se explica teniendo claro que para que un sujeto de la familia,
casi siempre el más fuerte, pueda ser considerado como chivo y pueda
asumirse a sí mismo como enfermo, antes debe haber un contenido puesto
sobre él, sean síntomas o enfermedades complejas, fantasmas o asuntos no
resueltos. (Pichon-Rivière, 1980)
Terapia gestalt
Dentro de la Gestalt las pruebas proyectivas, por ejemplo, buscan tener
más en cuenta la totalidad de la persona, ya sea para la realización de un
diagnóstico o de un pronóstico, y por lo tanto la interpretación se realiza a un
nivel global y no segmentador de la persona, de las partes de la prueba o de
las respuestas. En este sentido se considera que se puede inferir el todo de la
persona a partir de las partes, es decir, de las respuestas que provee a una
prueba proyectiva. Además de esto, queda claro que cada persona es única y
por esto no se busca la generalización con los resultados que puede permitir
una prueba, ya que será diferente en cada persona que la realice (Chávez,
2007).
La terapia gestalt tiene detrás una historia compleja en la que se suman
influencias de muchos ámbitos distintos de la psicología y la filosofía. El
protagonista principal es Frederick S. Perls, un psiquiatra y psicoanalista
 alemán de origen judío que emigró a Nueva York junto a su mujer Laura
después de la Segunda Guerra Mundial, con más de cincuenta años de
edad, y una amplia formación y experiencia profesional en el campo del
psicoanálisis freudiano. Los Perls acumulan en ese momento un acervo de
conocimientos que constituye la base de lo que será la futura terapia
gestalt. Laura Perls era doctora en Psicología de la Gestalt y había
trabajado en estudios sobre percepción en Alemania. Era también
conocedora de existencialistas como Paul Tillich y Martin Buber, y sus
ideas sobre el ser y sobre la relación yo-tú. (Picó Vila, 2014, p. 5-6)
La primera publicación que se realizó sobre terapia gestalt fue el libro
Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality
publicado en 1951 por Paul Goodman escritor, ensayista, autor de teatro y
poeta. En este libro, además de las ideas de Perls, Goodman también
entretejió las teorías de “la “filosofía del acto” del psicólogo social americano
George H. Mead, y de la teoría de campo del psicólogo social alemán Kurt
Lewin”. (Picó Vila, 2014, p. 7)
El postulado más conocido de la terapia gestalt es que el todo es más que
la suma de sus partes, tomado de la teoría de la Gestalt, en ese sentido los
teóricos de la terapia gestalt afirman que:
La terapia gestalt parte de la base de que somos organismos que vivimos
en interacción continua con un entorno determinado. Ningún organismo
vivo puede realizar ninguna de sus funciones sin realizar intercambios con
su entorno. Las células están en un continuo cruce de moléculas a través
de la membrana celular. Los animales y las plantas necesitan un
intercambio de alimentos, aire y desechos. Los seres humanos necesitamos
además un gran número de intercambios de tipo social […] (Picó Vila,
2014, p. 10)
Bajo estos presupuestos, al igual que la teoría general de sistemas y por
consiguiente las Constelaciones Familiares desde la perspectiva de Bert
Hellinger, retoman la visión de la terapia de la gestalt y su concepto de
campo organismo/entorno, como una integración de cada individuo y su
corporalidad y biología en relación permanente con su ambiente y el objetivo
de la psicoterapia será el ser total como un organismo/entorno y:
[…] cómo se producen los intercambios entre ambos, cómo hace el
 organismo para acceder al entorno y tomar de él lo que necesita, cómo
reacciona en función de cómo reacciona el entorno, cómo integra lo que
toma del entorno y lo convierte en una parte de sí mismo, cómo expulsa lo
que no necesita. Si pensamos en particular en las relaciones
interpersonales, todo esto se puede traducir de múltiples formas: cómo nos
relacionamos con el otro, cómo pedimos lo que necesitamos de los demás,
cómo nos afectan sus reacciones, qué tomamos de los otros y qué no,
cómo lo asimilamos para que nos nutra y contribuya a nuestro
crecimiento, etc. (Picó Vila, 2014, p. 11)
Así, la visión holística de la terapia gestalt ve al organismo en interacción
constante y organismo y entorno son inseparables, como lo afirma Picó Vila,
(2014) retomando al filósofo José Ortega y Gasset en su célebre frase: “yo
soy yo y mis circunstancias”. (p. 11)
En este sentido la idea de organismo/entorno trae también el concepto de
campo de Kurt Lewin donde las fuerzas que afectan el campo afectan a todos
los organismos que lo conforman, así la terapia gestalt habla del:
[…] campo organismo/entorno de forma parecida a cómo podríamos
hablar del campo magnético de un imán. Un organismo afecta a los
elementos de su entorno, que están en su campo, y al mismo tiempo es
afectado por ellos. El cómo “se siente” el organismo es influido por lo que
hay en su entorno, y el cómo “se siente” el entorno es influido por lo que
pasa en el organismo.
Teoría del campo de Lewin y Bourdieu
En la Teoría de campo o atmosfera psicológica desarrollada en el libro La
teoría del campo y el aprendizaje de Lewin (1951, p. 3), el campo fue
definido como «una totalidad de factores coexistentes concebidos como
mutuamente interdependientes» (Lewin, 1946, p. 240). Para Lewin cualquier
comportamiento humano depende del campo psicológico en el que se está en
ese momento, pues dicho comportamiento no se da de forma aislada y para
comprenderlo es necesario tomar la situación global o total.
Así, “el campo ejerce un influjo sobre cualquier «objeto» que se halla en
él. Este efecto campo se deja sentir tanto en la conducta individual como en
la dinámica grupal” (Lewin & Bourdieu, 2009, p. 37). Podemos entender
entonces que, cada persona se encuentra inmersa en un campo de fuerzas que
le atraen y le alejan de otras, idealmente siendo atraído a las positivas y
alejado de las negativas, y que todas las fuerzas tienen incidencia en el
mundo perceptivo del individuo, o lo que es lo mismo, en el campo
psicológico de él, y tienen que ver con la forma en la que empieza a organizar
su mundo. “el campo psicológico pasado es uno de los “orígenes” del campo
presente y este a su turno influye en la conducta” (Lewin, 1951, p. 4).
Por su lado, Bourdieu al definir el campo como:
[…] una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones.
Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las
determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o
instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de
la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital) —cuya
posesión implica el acceso a las ganancias específicas que están en juego
dentro del campo— y, de paso, por sus relaciones objetivas con las demás
posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.)» (Bourdieu y
Wacquant, 1995, p. 64).
Bourdieu va a considerar las dimensiones objetivas y subjetivas de los
hechos sociales como inseparables en el campo, comprendido este como la
mentalidad de un grupo de sujetos que da forma a los hábitos y generan
sentidos para la agrupación o la pertenencia. Estos sentidos no se plantean de
forma explícita, pues el campo se configura como las reglas de juego que, de
forma implícita todos los miembros de un sistema o grupo humano conocen.
Estas reglas sólo son importantes y toman relevancia para quienes están
comprometidos en dicho campo que, al estar mentalizados por las reglas del
juego, están dispuestos y preparados por el habitus a jugar el juego del
campo. (Bourdieu, 1999)
En este sentido, la teoría del campo nos va a permitir comprender que la
conducta de un sujeto no sólo depende de sus procesos psicológicos internos,
sino del contexto en donde ocurre y de los significados que emergen de los
hechos en dicho contexto. La teoría de campo es, por lo tanto, relativista. Si
el campo es un flujo, si nuestras percepciones de la realidad están siendo
recreadas continuamente, y la estabilidad y el equilibro del campo son
restablecidos momento a momento, no hay, obviamente, puntos de corte
absolutos, p. ej.: “aquí termina la percepción y empieza la proyección”; ni
dicotomías fijas de tipo: "o esto o lo otro", “o eres una persona asertiva o no”.
Tienen lugar forzadas y rápidas distinciones como resultado de la
conceptualización y de la clasificación, por la naturaleza del lenguaje y no a
partir de la experiencia fenomenológica en sí misma, según Parlett (1991) en
el artículo Reflexiones sobre la teoría de campo.
El campo, constituido por la estructura de los elementos que lo componen
y las fuerzas conscientes e inconscientes que interactúan en él, como los
posibles significados que se le asignen a un hecho o conducta generarán el
sentido que se le otorgue, en este sentido afirmará Lewin:
Que ocurra o no un cierto tipo de conducta depende no de la presencia o
ausencia de un hecho o un número de hechos vistos aisladamente, sino de
la constelación (estructura y fuerzas) de un campo específico como una
totalidad. El “significado" de un solo hecho depende de su posición en el
campo (Lewin, 1951 p. 150)
En este sentido la proyección juega un papel dentro del campo psicológico
del individuo, en donde a partir de la propia organización del mundo, el
individuo al interpretar el mundo externo hace uso de este mecanismo y
resulta viendo afuera como es adentro, es decir, viendo el exterior a partir de
sus propios componentes psíquicos, perceptuales, emocionales, de creencias,
etc., que al mismo tiempo son fuerzas que inciden en el fenómeno.
Dinámica de Grupo de Kurt Lewin
La Dinámica de grupos y la teoría del Campo de Kurt Lewin son importantes
para comprender las dinámicas que se desarrollan en el campo de una
Constelación Familiar. En la revisión histórica sobre estas dos teorías se
encuentra vinculado el nombre de Kurt Lewin como el creador de la Teoría
de Campo y pionero en la Dinámica de Grupos.
La Dinámica de grupo se fundamenta originariamente en la teoría de
estructura o Gestalt, transvasada en el concepto básico de teoría del campo
de la conducta del grupo. "Este campo consiste en un número de fuerzas (o
variables) que afectan la conducta del grupo. La dirección, sentido e
intensidad (magnitud) relativa de estas fuerzas, determina la dirección,
sentido y velocidad de movimiento del grupo". Siguiendo esta concepción
estructuralista, la dinámica de grupo como disciplina, estudia las fuerzas
que afectan la conducta del grupo, comenzando por analizar la situación
grupal como un todo con forma propia (Gestalt). Del conocimiento y la
 comprensión de ese todo, de esa estructura (campo), surgirá luego el
conocimiento y la comprensión de cada uno de los aspectos particulares de
la vida del grupo y de sus componentes. (El todo da sentido a las partes).
(González, Ravetllat y Pérez, 2001, p. 7)
Para Lewin el grupo no es la suma de sus miembros, es la estructura o
configuración que surge de la interacción de los sujetos, una estructura que
genera también cambios en la subjetividad de cada miembro. En este sentido,
el grupo es más que la suma de sus partes, como sistema. Además, la
interacción es concebida como una dimensión psicosocial y es considerada
por Lewin como la base de la evolución de los grupos, de sus dinámicas y sus
movimientos. Esto quiere decir que en los grupos se generan fenómenos tales
como la atracción, la repulsión, las tensiones, las compulsiones y todas estas
dinámicas van a afectar la subjetividad de cada uno de los miembros, gracias
a la interacción. Todos los movimientos de estas fuerzas es lo que Lewin va a
llamar dinámica del grupo, como si la suma de estos movimientos, creara una
fuerza total que impulsa al grupo hacia determinados comportamientos,
sentires y haceres. El lugar donde se dan dichas interacciones y la emergencia
de dicha fuerza total o campo de fuerza es lo que va a llamar el campo.
Funcionamiento del mecanismo de proyección psíquica.

Como todo mecanismo de defensa de la vida psíquica, el de proyección

tiene un funcionamiento y éste ha tratado de explicarse de diversas maneras,
desde diferentes corrientes y teorías, que lejos de ser contradictorias, logran
convertirse en una explicación compleja que permite la riqueza y amplitud.
Encontramos, por ejemplo, que la proyección intenta ser explicada desde la
hipótesis de la causalidad psíquica, como mecanismo de defensa y como
parte de la expresión metafórica.
En la proyección como mecanismo de defensa desde la teoría
psicoanalítica, podemos ver por ejemplo con Freud, que el funcionamiento de
éste hace caso a una serie de pasos para la eliminación de la angustia en las
estructuras psicóticas, en donde el sujeto niega algún contenido interno, ya
sea de idea, afecto o representación, que no logra ser aceptado por la
conciencia y se manifiesta en la exteriorización de tal contenido, puesto en
otra persona de su mundo externo.
Fodale (2016) citando a Freud lo ejemplifica en la:
 […] paranoia, el reproche es reprimido por un camino que se puede
designar como proyección, puesto que se erige el síntoma defensivo de la
desconfianza hacia otros; con ello se le quita reconocimiento al reproche,
y, como compensación de esto, falta luego una protección contra los
reproches que retornan dentro de las ideas delirantes (p. 183).
Otro contexto en el que podemos hablar del mecanismo de proyección, se
puede inferir del texto El divorcio : una aproximación psicológica de Pérez
& Valls-Vidal (2009) donde se explica el lugar que tiene en el
funcionamiento normal del psiquismo en la fase esquizo-paranoide que
plantea Mélanie Klein. Allí, el objeto y el sí mismo se encuentran escindidos
(Objeto bueno - objeto malo; sí mismo bueno) para proteger las
características bondadosas de las amenazadoras, y por medio del mecanismo
de proyección se logra proteger al sí mismo y al objeto bueno de estos
componentes negativos, ubicándolos en un otro.
El mecanismo de proyección funciona de manera que se tiende a colocar
siempre fuera de nosotros todo aquello que es percibido como peligroso.
Pero de esta manera, al expulsar de nosotros el objeto persecutorio
también sacaríamos de nuestro mundo de significados los aspectos
beneficiosos del objeto. (Pérez & Valls-Vidal, 2009, p. 41)
Se plantea también que, es necesario para lograr integrar los aspectos
positivos y negativos, una disminución progresiva del uso del mecanismo de
proyección; esto aplica tanto para la fase del desarrollo como para diferentes
momentos psíquicos tales como el duelo. (C. Pérez & Valls-Vidal, 2009).
Lo nombrado en esta categoría sobre la influencia del psicoanálisis en la
concepción de familia y la terapia familiar, permite relacionarnos con estos
conceptos de una manera específica y concreta, que en cierto sentido parece
buscar mayor completud a la hora de mirar al ser humano como ser social,
necesitando así pertenecer al grupo familiar para integrarse a la sociedad
adoptando la cultura. Esto se relaciona también con los mecanismos
inconscientes que hay en constante relación entre las personas que componen
la familia.
Conceptos como el vínculo y la psicodinámica familiar que, algunos de
los teóricos nombrados en estas páginas, relacionan con los mecanismos
inconscientes de la vida familiar, por ejemplo, facilitan realizar un análisis un
poco más completo sobre los sujetos y las familias. Estos conceptos, también
tienen que ver con lo mencionado anteriormente sobre la importante función
de la familia como un organizador de subjetividad, permitiendo transmitir la
cultura a las diferentes generaciones e integrando los nuevos sujetos a la
sociedad.
Cuando hablamos de transmisión inter y transgeneracional, también
estamos hablando de mecanismos conscientes e inconscientes por medio de
los cuales se está permitiendo esta transmisión del lenguaje, afectos, formas y
patrones de relación y demás cosas que se pasan de una a otra generación.
Así como los síntomas, que también pueden ser transmitidos por una
generación que no ha logrado resolver asuntos como duelos o conflictos y
que resultan transmitidos a las siguientes generaciones, a modo de
enfermedad.
En este sentido, la propuesta psicoanalítica y psicodinámica para trabajar
con familias tiene sustento tanto teórico como práctico, puesto que se han
desarrollado diferentes propuestas como las ya vistas y se han aplicado en
investigaciones tal como las nombradas y en asuntos como las terapias
familiares. Convirtiéndose en punto de partida para posteriores desarrollos
que se sumergen más en la complejidad humana y relacional, como la
perspectiva sistémica.
El concepto de familia varía dependiendo de la disciplina que lo defina.
Por parte del psicoanálisis, es un grupo de sujetos que, cumpliendo con las
normas de la sociedad estando inmersos en ella, preparan a los sujetos que
van creciendo para pertenecer, por medio de la constitución de la
subjetividad. Desde esta perspectiva, el psicoanálisis familiar se encarga de
trabajar con los vínculos familiares, las dinámicas conscientes e inconscientes
y lo que emerge de estas.
Hay una relación entre lo psicodinámico y la terapia familiar desde que se
empieza a trabajar el psicoanálisis familiar y la terapia familiar con
orientación psicodinámica. Así, se empiezan a tener en cuenta las formas
vinculares y los mecanismos inconscientes de la vida familiar.
El vínculo, desde la perspectiva psicodinámica, es esa unión relativamente
estable y duradera, que hay entre los sujetos que componen una familia y por
medio del cual logra estar unida. Así, hacen parte de él tanto las relaciones,
como el apego y el cumplimiento de las tareas de acuerdo con los roles. De
esta misma forma, las familias funcionan bajo las lógicas de mecanismos
inconscientes como la proyección y la identificación, que hacen que los
movimientos no sean siempre tan sencillos de comprender y por lo que en
una terapia familiar será necesario tenerlos en cuenta. Estos mecanismos,
juegan un papel en las dinámicas familiares, en los patrones de vinculación,
de apego y en la constitución de las nuevas subjetividades
Po su lado, el concepto de transmisión intergeneracional consiste en esos
elementos que se transmiten de manera consciente e inconsciente a los
sujetos de la nueva generación. Así, por ejemplo, desde el psicoanálisis todos
los trabajos en los que la madre y los cuidadores tienen incidencia en la
construcción de la subjetividad están también haciendo referencia a este tipo
de transmisión.
La transmisión transgeneracional, tiene casi el mismo principio que la
intergeneracional, sólo que hace referencia al paso de estos contenidos a más
de una de las generaciones posteriores. Por medio de este mecanismo, pasan
de una generación a otra y a otra, elementos del lenguaje, asuntos no
resueltos, formas de vinculación familiar.
Lo nombrado en este aparte del libro, sobre la influencia de las teorías
psicoanalíticas permite comprender, cómo Hellinger desde su formación
como psicoanalista, pudo relacionarse con estos conceptos de una manera
específica y concreta, comprendiendo que más allá de lo observable en la
consciencia, existen mecanismos inconscientes en constante relación entre las
personas que componen la familia.
Asuntos como el vínculo, la psicodinámica familiar y los mecanismos
inconscientes, por ejemplo, permitieron a Hellinger realizar un análisis más
completo sobre los sujetos y las familias, en contraste con los análisis que
pueden hacerse con otras posturas, donde la mirada desde la perspectiva
individual y fragmentada y basada únicamente en los aspectos consientes del
Yo y la personalidad, impiden comprender al ser humano como un todo-parte
del sistema familiar, con dinámicas de fácil acceso a la consciencia, pero
sobre todo, con un bagaje filogenético inconsciente que genera una
programación innata, permitiendo que cada nuevo ser humano haga parte de
la especie, a través de lo heredado.
 Se evidencia entonces, a través de estas páginas, que en la filosofía
hellingeriana el lente psicoanalítico rescata la influencia de la familia y los
mecanismos inconscientes que tienen una función, como un contexto
organizador de la subjetividad de los individuos que la componen. De igual
manera, en la familia se trasmite información del sistema cultural a las
diferentes generaciones, lo que permite que desde el sentido de pertenencia
los sujetos de las nuevas generaciones introyecten los patrones
comportamentales que los harán parte de sus clanes y de la sociedad, a través
del inconsciente colectivo descubierto por Jung.
Esta visión de la transmisión inter y transgeneracional a través del
inconsciente colectivo, le permitió comprender a Hellinger, cómo por medio
de estos mecanismos conscientes e inconscientes, se da la transmisión de
lenguaje, de afectos, de formas y patrones de relación que se pasan de una a
otra generación y que no necesariamente están en la carga genética biológica
o ADN. Así como los síntomas, que también pueden ser transmitidos por una
generación que no ha logrado resolver asuntos como duelos o conflictos y
que resultan enviándolos a las siguientes generaciones, a modo de síntoma o
patología.
En este sentido, la propuesta psicoanalítica en el abordaje de las
problemáticas familiares le van a dar a Hellinger y a las Constelaciones
Familiares, sustento tanto teórico como práctico y serán conceptualizaciones
como: lo inconsciente como un lenguaje y su interpretación; el vínculo; la
estructura familiar inconsciente; los mecanismos inconscientes de la vida
familiar; la herencia psicológica; la repetición y la proyección; los modos de
trasmisión psíquica a nivel inter y transgeneracional y la co-creación del
síntoma; todos ellos conceptos que nutren la mirada hellingeriana y sirven de
punto de partida para posteriores desarrollos, que evidencian la complejidad
humana y el desarrollo del pensamiento complejo de Hellinger. Conceptos
que se van a consolidar en el dispositivo fenomenológico de las
Constelaciones Familiares y luego en su propia filosofía.
Modos de transmisión psíquica en las dinámicas familiares.
Para la escuela de psicoanálisis francesa, a partir de la década de los 70, ha
sido marcado el interés por el desarrollo de estudios que permitan la
comprensión del término de transmisión psíquica. Si bien, Freud nunca lo
convirtió en concepto fundamental de su cuerpo teórico, sí fue un fenómeno
que le interesó y del cual escribió en algunos escritos definiéndolo como un
proceso “propio del funcionamiento mental”. Freud en el artículo de
Segoviano (2008) Transmisión Psíquica. Escuela Francesa, (Segoviano,
2008, p. 1).
En este mismo sentido, encontramos que Freud en Tótem y tabú va a
firmar que: “Si los procesos psíquicos no se continuaran de una generación a
la siguiente, si cada quien debiera adquirir de nuevo toda su postura frente a
la vida, no existiría en este ámbito ningún progreso ni desarrollo alguno”
(Freud, 1991, p. 159) y en Introducción al narcisismo Freud (1915b) nos va a
decir que:
[…] el niño debe cumplir los sueños, los irrealizados deseos de sus padres;
el varón será un grande hombre y un héroe en lugar del padre, y la niña se
casará con un príncipe como tardía recompensa para la madre. El punto
más espinoso del sistema narcisista, esa inmortalidad del yo que la fuerza
de la realidad asedia duramente, ha ganado su seguridad refugiándose en
el niño. (p. 88)
Conviene subrayar entonces la definición que del término transmisión
psíquica ha hecho la escuela francesa del psicoanálisis, a saber, la transmisión
es un:
Término utilizado en psicoanálisis para designar tanto los procesos, como
las vías y los mecanismos mentales capaces de operar transferencias de
organizaciones y contenidos psíquicos entre distintos sujetos y,
particularmente, de una generación a otra a través de generaciones, así
como los efectos de dichas transferencias (Segoviano, 2008, p. 1).
A partir de esta definición, nos adentraremos a comprender, los procesos
de transmisión intergeneracional y transgeneracional, desde la corriente del
psicoanálisis.
Transmisión intergeneracional.

En la mirada que desde la postura psicoanalítica se da a la familia, es

indispensable acercarse al concepto de transmisión intergeneracional y
aunque, no se ha tratado mucho sobre él, para el objetivo de este libro, es un
asunto de gran importancia. Cuando se habla de transmisión
intergeneracional se está hablando de eso que se pasa de una generación a la
siguiente (padres a hijos), ya sea de manera consciente o inconsciente, es
decir, lo que empieza a construir las formas de los posteriores intercambios
relacionales, con las personas de la propia generación y con la generación
siguiente. Todo lo que se vive en la familia, le empieza a dar forma a las
relaciones objetales y allí se determinarán las formas de relación, por esto se
habla de que los conflictos familiares también se transmiten y se repiten en
caso de no ser elaborados (Vargas & Ibáñez, 2002).
Otra concepción tiene que ver con la transmisión de patrones de conducta
por medio del aprendizaje social o por imitación que se da en el núcleo
familiar, y también parte de que se da de una generación a la que le sigue
inmediatamente, que puede no ser consciente y que probablemente, sin una
reflexión sobre este aprendizaje y estos comportamientos, se repetirá de
manera casi automática. En este sentido, Vargas & Ibáñez (2002) en el
artículo Aproximaciones Teóricas de la Transmisión Intergeneracional,
retoman los aportes realizados en el artículo Intergenerational transmission
of constructive parenting de Chen y Kaplan (2001), donde se mencionan 4
mecanismos por los cuales se logra la transmisión intergeneracional: “el
estado psicológico, las relaciones interpersonales, la participación social y el
papel del modelamiento específico.” (p. 10)
En el artículo Inteligencia emocional… tres generaciones y una opción
distinta para percibir el mundo de Martha Lenti Cánepa, se menciona con
gran énfasis la importancia que tiene estudiar las características de las
generaciones que conviven en un mismo tiempo, en una misma época y las
maneras en que esas características también logran pasar de una generación a
la siguiente, haciendo referencia a las teorías de la transmisión generacional,
principalmente la propuesta por Bowen (1991) en el libro Aplicación de la
teoría de la Familia en donde, todo lo vivido en la familia (pensamientos,
creencias, valores, situaciones, formas de comportamiento) logran permear y
muchas de ellas permanecer en los individuos que posteriormente harán su
propia familia y muy posiblemente habrá un choque entre las dos partes del
matrimonio, y a su vez esto pasará a sus hijos, etc. (Cánepa, 2015).
En este mismo sentido Vargas, Ibáñez, & Hernández (2013) en el artículo
Selección de pareja y diferenciación: un estudio cualitativo, van a sostener, a
partir de un estudio sobre la selección de pareja y el proceso de
diferenciación, que hay variables de orden familiar e intergeneracional
inconscientes que juegan un papel en la elección adulta de pareja, pues los
miembros de la familia están unidos por fuertes lazos e incluso hacen que los
comportamientos, sentimientos y pensamientos de cada uno, sean similares.
Para estos autores hay unos niveles de conexión y reacción que permiten
una cohesión y diferenciación y es en esta medida en que se estudia la
elección de pareja. Así como la elección de pareja tiene elementos de la
transmisión intergeneracional, también de esta misma manera puede pasar de
una generación a la siguiente, por ejemplo, la violencia de pareja, como se
evidencia en la ponencia Transmisión intergeneracional de la violencia física
en las parejas (Nava, 2017), el maltrato infantil en la tesis Transmisión
intergeneracional del maltrato infantil: un análisis desde el enfoque de
resiliencia (Porcille, 2011) y la violencia intrafamiliar en la tesis Transmisión
intergeneracional de la violencia intrafamiliar: evidencia para las familias
colombianas (Salas, 2005).
También existen correlatos entre el apego que la madre posee y el apego
que desarrolla el hijo, teniendo en este caso una variable mediadora: la
reflexividad materna, dando así pistas sobre las formas en las que el apego se
transmite de generación en generación. Esta variable mediadora presenta la
posibilidad de que se dé una transformación y consciencia en la transmisión
intergeneracional, al menos del apego como lo podemos encontrar en el
artículo de revisión Transmisión Intergeneracional del Apego y Función
Reflexiva Materna (Besoain & Santelices, 2009).
La transmisión intergeneracional es un proceso lento y casi imperceptible
en el sentido consciente. De una generación a otra en la cotidianidad se van
pasando las acciones, palabras y sentimientos expresados de manera verbal y
no verbal que, consecutivamente, van a caracterizar las pautas posteriores y
que, sin alguna reflexión, serán en mayor medida automáticos, según lo
encontrado en el artículo Transmisión intergeneracional: el uso de una
metodología cualitativa en un estudio de caso (J. Vargas & Ibañes, 2007).
Este es un concepto de gran importancia para cualquier profesional que
desee trabajar con la subjetividad humana, en el campo de la psicoterapia u
otras técnicas con fines similares, pues de llegar a dejarlo por fuera de las
consideraciones de la complejidad relacional, se estaría excluyendo el
holismo necesario para trabajar con los sujetos y los sistemas en los que
interactúan.
 Transmisión transgeneracional.

Gracias a diferentes autores, hoy se reconoce en el uso de la terapia

familiar sistémica y en el psicoanálisis, el concepto de transmisión
transgeneracional, así lo afirma Carballo (2016) en su texto Transmisión
Generacional y Transgeneracional. El secreto en la familia a través del
tiempo, donde explica que la transmisión transgeneracional es la que afecta a
más de una generación posterior, es decir, tercera o cuarta.
Por ejemplo, hay estudios sobre el trauma psicosocial que llevan a una
definición de la transmisión que se da a varias generaciones posteriores de la
que sufrió un evento traumático de manera directa o que, estuvo en un
momento socio-histórico traumático para la sociedad en general, esta
definición es encontrada en el texto Transmisión y apropiación de la historia
de prisión política: transgeneracionalidad del trauma psicosocial en nietos
de ex presos políticos de la dictadura militar chilena de Faúndez & Cornejo
(2011).
En este mismo texto, se retoman los aportes de Kendler, Schwartz,
Dohrendwend y Levav, quienes afirman que existen dos tipos de transmisión
del trauma: Una, la directa, sería la cual el evento traumático hace que la
transmisión a los hijos sea total y los niños comiencen a pensar y actuar de
igual manera que los padres; Otra, la indirecta, en la cual no hay una
transmisión directa de comportamientos, sino que se afecta la capacidad de
paternidad/maternidad por el evento traumático y así, los hijos terminan
sufriendo déficits generales (Faúndez & Cornejo, 2011).
No siendo estas definiciones suficientes para comprender el fenómeno de
la transmisión transgeneracional, se buscó también cuáles son los
mecanismos psíquicos que permiten que se transmitan asuntos no resueltos,
no necesariamente traumas, a los hijos o descendientes. De esta forma
pasamos por la teoría de Freud, donde la transmisión de la cultura de los
padres, de sus deseos, etc., se da en la constitución de sus instancias
psíquicas: el Ideal del Yo y el Superyo.
También se encontró la teoría de Nicolás Abraham y María Torok, donde
los asuntos no resueltos por los padres, lo no introyectado, pasa como una
cripta cerrada a los hijos y puede pasar así de generación en generación, hasta
que algunos ya ni siquiera pueden darle forma de pensamiento a eso que los
aflige, pero está allí influyendo en las dinámicas familiares (Faúndez &
Cornejo, 2011).
Con lo referenciado hasta aquí, logramos ver que, cuando lo que pasa al
sujeto de la siguiente generación es lo no dicho, lo no resuelto, el secreto, no
se queda simplemente allí, sino que afecta sus dinámicas psíquicas y
relacionales, probablemente en forma de síntoma o enfermedad. Así también
lo nombra Cueik Fierrro (2014) en Transmisión psíquica transgeneracional.
Sobre los secretos familiares. En este sentido, también este tipo de
transmisiones de asuntos no resueltos y pasados de forma inconsciente de una
generación a otra y que resultan en síntomas y/o patologías, son considerados
como un trauma para algunos autores.
Así como se ha nombrado, el correlato en la transmisión intergeneracional
en la violencia de pareja, también se encontraron estudios sobre la incidencia
transgeneracional de dicha violencia con lo que podría llamarse fallas en la
funcionalidad/disfuncionalidad familiar/pareja en una generación. La
incidencia transgeneracional nos muestra cómo esta
funcionalidad/disfuncionalidad, tiende a transmitirse hasta una tercera
generación, dejando en cada transmisión la tarea de hacerse cargo y resolver
lo patológico que allí se está perpetuando.
Esto se comprende según lo encontrado en el artículo Transmisión
Transgeneracional de la violencia de pareja y funcionalidad familiar de
hombres y mujeres de la ciudad de Trujillo (Alvarado, 2015). Igualmente, se
halló un correlato entre familias con patrones de victimización y acoso
escolar y las mismas dinámicas en generaciones posteriores, lo que da cuenta
de la transmisión transgeneracional según González (2014) en su tesis
Patrones transgeneracionales de victimización en familias con niños víctimas
de acoso escolar.
Aparte de esto, en estudios discursivos sobre la construcción de la
conciencia histórica, se habla sobre la transmisión inter y transgeneracional
del pasado reciente, es decir, la transmisión de los pensamientos,
sentimientos y formas de actuar que se vivieron en determinadas situaciones
del pasado, pero de los cuales aún hay personas que estuvieron presentes y
pueden dar cuenta de ellos. En este texto mencionan que los espacios en
donde más se transmiten estos modos, no son las aulas de clase, como
muchos creerían, sino el espacio familiar y los espacios de cultura popular
como lo afirma Achugar (2011) en el capítulo 1 Aproximaciones discursivas
a la transmisión intergeneracional del pasado reciente de su libro
(Re)construcción: discurso, nación e identidad en los manuales escolares.
Es decir, hay una construcción de conciencia histórica de los hechos
vividos en el pasado reciente por medio de la transmisión transgeneracional a
través del discurso, que afecta los movimientos y los vínculos familiares de
varias generaciones posteriores. Se encontraron también investigaciones
sobre los impactos que viven las terceras generaciones de sucesos en algunas
sociedades, como por ejemplo después del Holocausto, que permiten
mantener la hipótesis de que “eso” transmitido genera formas identitarias, es
el caso de la investigación que realizaron Faúndez, Brackelaire, & Cornejo
(2013) sobre el tema de la Transgeneracionalidad del Trauma Psicosocial:
Imágenes de la Detención de Presos Políticos de la Dictadura Militar
Chilena Reconstruidas por los Nietos.
En otro trabajo, sobre Identificaciones alienantes, donde comenta las
bases de la transmisión se hace referencia también a Freud y a otros autores
posfreudianos que desarrollan las ideas de la transmisión, no necesariamente
bajo el nombre de transmisión generacional, pero sí haciendo referencia a ese
fenómeno en el cual una generación le transmite pensamientos, sentimientos,
modos de actuar y de ser en el mundo a otra y ésta a otra, y así
sucesivamente.
Los autores que se nombran hacen gran referencia a la transmisión cultural
que es fundamental para la construcción de la subjetividad. Entre ellos
Nicolás Abraham, María Torok y René Kaës, Serge Tisseron, Claude Nachin
y Micheline Enríquez (Nussbaum, 2009).
Finalmente, se encontró también un trabajo donde se muestra la
transmisión transgeneracional del vínculo con la madre específicamente, a
través de 5 generaciones, como lo afirma Harrsch (1988) en su artículo
Transmisión transgeneracional de un modelo vincular madre-hija. El amor
helado en cinco generaciones. Y otro posterior en donde se relacionan los
patrones de apego de la perspectiva psicoanalítica con la perspectiva
neurocientífica y las evidencias de la transmisión transgeneracional de estos,
como lo podemos encontrar en la tesis La transgeneracionalidad y los
patrones de apego, correlatos entre el psicoanálisis y las neurociencias
(Navarro, 2013).
 La transmisión del síntoma desde la perspectiva psicodinámica.

El síntoma, según Freud, es una y varias cosas a la vez; tanto un símbolo

mnémico del trauma como una forma de protección contra la angustia y una
satisfacción sustitutiva. En lo que se unen estas definiciones, es en la función
organizadora y sustentadora que tienen para el psiquismo, así lo retoma
también Negro (2009) en su artículo Función del síntoma en la estructura
psíquica.
El nacimiento del síntoma desde una perspectiva vincular o familiar,
responde a la incapacidad familiar para elaborar unas tensiones entre las
fuerzas contrarias dentro de los vínculos, que puede estar provocada desde el
interior de la familia o por fuera de ella y que se manifiesta en uno o varios
de los sujetos que componen ese grupo familiar.
Vale decir entonces, que sí existen unas transmisiones inter y
transgeneracionales, que participan en la constitución de la subjetividad y no
todo lo que se transmite a las nuevas generaciones tendrá un carácter
“positivo” o “funcional” y en cambio, podrán transmitirse también angustias,
malestares, síntomas y patologías. Incluso, esta segunda perspectiva ha sido
una de las más trabajadas. Así como lo nombran los artículos anteriormente
citados sobre el trauma psicosocial, la drogodependencia, la violencia de
pareja/intrafamiliar, etc. Y muchos más, como por ejemplo en el texto de
Garciandía & Samper (2016) en su artículo El síntoma, una síntesis de lo
transgeneracional, la cultura y los vínculos, citando a Linares, (2000) donde:
[…] enfatiza cómo en la construcción de los síntomas, tanto la
conyugalidad de los padres como la parentalidad tienen una presencia
orientadora de las dimensiones que adquirirá en los hijos la patología y sus
diferentes expresiones que van desde los trastornos más leves a los más
graves como las psicosis.” (p. 26)
Por esta misma línea, nos encontramos con la visión de algunos terapeutas
como Cavani en su artículo Más allá de la punta de iceberg la función del
síntoma.- Desde una visión sistémico-relacional, que venían del psicoanálisis
y luego pasaron a la perspectiva sistémica, en donde se le atribuye el síntoma
de un sujeto o varios a un “Juego familiar de naturaleza patológica” (Cavani,
2010).
 Nos encontramos finalmente, que hay síntomas a los cuales no se les
encuentra una explicación lógica y leídos desde la mirada transgeneracional,
estos síntomas son el resultado de lo no resuelto en las pasadas generaciones,
que se ha ido transmitiendo y guardando en la psique de los sujetos de las
generaciones posteriores, como un vacío sin nombre, ni posibilidad de
expresión de otra forma que no sea el síntoma, así lo podemos encontrar en el
artículo Guiones de vida transgeneracionales. La transmisión oculta de
patología, de Sánchez (2013)
La repetición en el psicoanálisis vincular
Uno de los conceptos angulares en la teoría psicoanalítica es el de
repetición, concepto que va a ser fundamental a la hora de comprender el
síntoma como expresión de la subjetividad, no sólo en el psicoanálisis, sino
en las teorías dinámicas y en la psicología de los sistemas. Ahora, desde
Lacan, se nos va advertir, en el Seminario 11 que “en los textos de Freud,
repetición no es reproducción” (Lacan, 1964, p. 19) y esto es importante
resaltarlo, pues la repetición como síntoma no es el acto de recordar, no es la
rememoración de un hecho por la vía de la palabra.
En este sentido, también Lacan nos va a decir que “mientras hablemos de
las relaciones de la repetición con lo real, el acto estará siempre en nuestro
horizonte” (p. 19). Acto que está en contradicción con el principio de realidad
y el principio del placer, cuando de la repetición del trauma se trata, pues la
pregunta que emerge en la clínica psicoanalítica es: ¿qué sentido tiene repetir
un acto traumático?, cuando este está en contravía de la realidad actual que
vive el paciente y de lo que se esperaría como agradable, gracias a la
búsqueda del principio del placer. Si no es en coherencia con la realidad ni
con el placer, entonces: ¿qué busca evitar o realizar la repetición?
Freud en su ensayo Recordar, repetir y reelaborar define la repetición
como: “la transferencia del pasado olvidado” (Freud, 1914, p. 152) y además
nos advierte que, en este repetir, la resistencia va a participar y entre mayor
sea esta, el recordar será sustituido por el actuar o repetir. “El hacer repetir en
el curso del tratamiento analítico […] equivale a convocar un fragmento de
vida real, y por eso no en todos los casos puede ser inofensivo y carente de
peligro” (p. 154). En la repetición, como lo afirma Nussbaum (2009) en su
artículo Identificaciones alienantes y repetición. Una contribución acerca de
la transmisión transgeneracional, no se tiene ningún producto nuevo de la
psique, aunque este acto no es un calco de lo que se reprime, pero sí un acto
unificador del pasado en el presente. Así, los momentos del pasado de mayor
significación para el sujeto, serán repetidos de forma inconsciente en la
actualidad y no podrán ser recordados como parte del pasado.
La repetición es también “la reconciliación con eso reprimido que se
exterioriza en los síntomas”, en tanto el sujeto que repite no está recordando
nada de eso olvidado o reprimido, sino que en el acto de repetir vive de
nuevo aquello que en algún momento de su infancia causó el malestar y por
consiguiente la represión. Así, lo repite sin saber, naturalmente, como lo
referencia Nussbaum (2009) citando a Freud (1914). En este sentido, la tarea
de la psicoterapia es permitir que eso inconsciente que se repite, se ha
consciente, aunque no siempre esto es posible para el sujeto, pues “la
compulsión a la repetición se impone a los dos principios, realidad y placer”
(Canizo, 2016, p. 79) y buscará, que aquello reprimido de las experiencias
pasadas, sean llevadas al acto, a la repetición, incluso en la vivencia de la
transferencia con el analista o psicoterapeuta, en vez de recordarlo como un
producto psíquico. Entonces, “la emergencia de los vínculos recordados sin
saber que lo son, genera aquello que llamamos ‘repetición’”. (Cesio, 2000, p.
5)
Canizo (2016) retomando a Freud nos va a decir que la compulsión por
repetir, no sólo está al servicio de las experiencias significativas de la
infancia, sino que estará también “al servicio de la evolución, el sufrimiento e
incluso, de la muerte de aquellos que han sido significativos en nuestra
historia arcaica” (p. 80). Esta repetición, se configura como una lealtad
invisible o inconsciente, que impele a los sujetos a repetir, más allá de su
deseo consciente, todo aquello que está en el inconsciente familiar, como
eventos traumáticos, profesiones, enfermedades y sobre todo aquello que no
ha sido nombrado, que se quedó como una experiencia no simbolizada en la
palabra. En esta misma línea retomará Canizo (2016) a Freud (1914) y a
Chiozza (2010) en su libro Cáncer: ¿por qué a mí, por qué ahora?, para
afirmar que “los secretos familiares se invisten de libido y nos determinan”
(p. 80)
En este sentido, Rendón & Rodríguez (2016) en su artículo de revisión La
importancia del vínculo en la infancia entre el psicoanálisis y la
neurobiología, llaman la atención sobre lo significativo, en los procesos
psicoterapéuticos, de reconocer que el vínculo de mayor significación en la
especie humana, es el de madre e hijo. Pues esta díada, en el comienzo de la
vida de la cría, va a estar determinada por una comunicación que requiere
servirse de los patrones o señales sensoriales, motoras y comportamentales
que emite cada uno de ellos, hasta lograr construir un código propio
“biocomportamental entre la madre y su cría, que determina los ritmos,
contenidos y foco de cada relación particular” (p. 7).
Lo vivido en los primeros meses y años de vida, cuando la palabra aún no
ha emergido como posibilidad de simbolizar lo que sucede en el vínculo de la
madre y su cría, cuando es el cuerpo y sus señales lo que todavía sirve de
canal para esta vital comunicación, va a determinar, según Winnicott, que
dichas experiencias emocionales positivas o negativas tempranas, esto es, que
generaron placer o displacer, “al repetirse una y otra vez en la interacción
madre-hijo, comenzarían a codificarse en la memoria procedimental, lo que
favorece el sentimiento de seguridad del niño en desarrollo” (p. 13). De la
misma manera, los cambios emocionales negativos vivenciados por la diada
madre-hijo, quedan guardados en la memoria corporal, que luego van a
generar vivencias de inseguridad y pueden constituirse en causa de
desórdenes emocionales de la vida adulta.
Ahora, desde la mirada sistémica, la repetición constante de este tipo de
transacciones entre la díada madre-cría, se va a establecer como pautas que
determinarán de qué manera, cuándo y con quién relacionarse, haciendo del
vínculo con la madre en el seno de la familia, “el centro de operaciones,
encargado de evaluar la interacción entre: sujeto y entorno”, como lo
encontramos en la tesis Función del paciente identificado en familias que
experimentan violencia psicológica, de Bermúdez (2016, p. 5). De esta
manera, la estructura familiar, determinada en primera medida por el vínculo
madre-hijo, buscará perpetuarse, repitiendo los patrones de interacción del
sistema, “sin embargo, el intercambio de información con el mundo exterior
obliga a que la familia y sus patrones de interacción se adapten
constantemente” (p. 19) a los cambios propios del contexto.
De otro lado, nos encontramos que no sólo el vínculo madre-cría y los
patrones familiares buscan perpetuarse, también el metadiscurso de la cultura
en la que se desarrolla cada sujeto buscará conservarse “generación tras
generación” Bermúdez (2016) citando a Maturana (2003) en su libro El
sentido de lo Humano. Es así, como se garantiza el espacio de pertenencia
simbólica en el vínculo con la madre, la familia y la cultura, repitiendo los
patrones de interacción transgeneracionalmente, como un lenguaje forjado en
el intercambio emocional y sensorial.
Ahora, en el enfoque sistémico, se va a comprender que la tendencia a la
repetición en el sistema familiar, conocido como morfostasis, buscará
perpetuar todas las dinámicas emocionales y relacionales que han garantizado
la sobrevivencia de las madres y sus crías, pero por otro lado y gracias a la
morfogénesis, se va a posibilitar el cambio como demanda del medio de
adaptación. Dicho proceso recibe el nombre de endoculturización y es el que
permite que las experiencias de aprendizajes, parcialmente conscientes y
parcialmente inconscientes, se conviertan en una invitación de las
generaciones mayores a las nuevas generaciones para continuar la tradición.
Una invitación que “induce y obliga a la generación más joven a adoptar los
modos de pensar y comportarse tradicionales. […] se basa, principalmente,
en el control que la generación de más edad ejerce sobre los medios para
premiar y castigar a los niños” (Bermúdez, 2016, p. 23 citando a Harris,
1998, p. 167). Dichos modos de pensar, sentir y actuar se van a reconocer
como naturales al interior del clan familiar, se percibirán como naturales,
deseables, adecuados y buenos, mientras que los modos diferentes, se van a
percibir, sólo por ser diferentes, como malos, inadecuados, irracionales o
violentos, modos que se van a convertir en “determinantes en la vida
cotidiana” (Canizo, 2016, p. 30).
Afirma en este sentido Canizo (2016) que el inconsciente, está
estructurado por las huellas de la memoria y las dinámicas de la vida uterina
y de la herencia filogenética, que la repetición es una respuesta endógena,
cuya programación está desde la represión del complejo de Edipo o de
castración. Además, será importante observar que muchos de los síntomas
somáticos, serán los signos del drama psíquico y “que el cuerpo se expresa en
su propio modo de compulsión de repetición” (p. 61), que se convierte en una
puesta en escena de una huella que no muta, pero que define el
funcionamiento psíquico y la forma en que se reproduce ese patrón vincular
que se implantó desde el origen.
En las dinámicas familiares, nos va a decir Canizo (2016), citando a
Chiozza, que la fuente de la repetición no está en la consciencia y será en el
inconsciente familiar donde se geste la identificación como posibilidad de
que “eso” inconsciente encuentre a través de un miembro de la estructura
familiar, un enfermo designado, que a través de los síntomas que son a su vez
mensajes, se intente resolver el problema familiar que hasta el momento no
ha sido resuelto y ha quedado bajo los designios del inconsciente, aquello que
no ha sido dicho, que se ha silenciado y se ha convertido en secreto. (Canizo,
2016)
De esta forma, aparece la necesidad de una clínica de lo transgeneracional,
puesto que el sujeto del inconsciente, es además un sujeto de su herencia, ya
que sus procesos subjetivos están también signados por las posibles
identificaciones que se gestan en la estructura familiar, siendo el síntoma que
padece un sujeto, un eslabón en la cadena de la descendencia de la cual se
participa, más allá de la voluntad. Esto sin pretender desconocer que “la
continuidad de sentido entre padres e hijos sabemos que no es sencilla,
mecánica ni lineal” (Nussbaum, 2000, p. 434). Pero reconociendo que es un
imperativo de la inteligencia de la evolución, transmitir los logros evolutivos
y lo que no se ha podido elaborar o aprender, a las nuevas generaciones,
como una estrategia que dispone a los nuevos seres humanos al cumplimiento
de las demandas de su clan, almacenadas en el inconsciente familiar.
Demandas que se convierten en lealtades invisibles, que al no poder ser
elaboradas, quedan escindidas de la consciencia, enquistadas en el
inconsciente (Boszormenyi-Nagy & Spark, 1983), como también lo
denomina Losso & Packciarz Losso (2007) en el texto Repetición
transgeneracional. Elaboración transgeneracional. La fantasía inconsciente
compartida familiar de elaboración transgeneracional en el que cita a Framo
(1965) para afirmar que estas lealtades son restos fósiles, de la misma manera
que Abraham y a Torok (1978) en su libro L'écorce et le noyeau, se refieren a
ellas como fantasmas (fantômes) que habitan criptas.
Como lo ha visto hasta aquí el lector, los fundamentos del inconsciente y
los mecanismos de trasmisión intergeneracional y transgeneracional permiten
comprender cómo se heredan patrones de comportamiento y relación de una
generación a otra, incluso más allá de que se den relaciones de cercanía o no
entre los miembros de un sistema familiar.
Es por ello, que los hijos que son dados en adopción, llevarán consigo toda
la información sobre sus clanes de origen y será esta la información la que
tendrá primacía a la hora de resolver sus conflictos o relacionarse, pues es
una información que se ha biologizado a través de varias generaciones y se ha
grabado no sólo en el ADN que guarda la información fenotípica y biológica,
sino también, se ha guardado la información emocional, relacional y cultural
de los clanes a los cuales pertenece biológicamente un ser humano y que va a
ser repetida, hasta que gracias a un ejercicio de conciencia, un miembro del
clan decida reconocerla, honrarla y transformarla desde sus propios recursos
internos, relacionales y contextuales.
Y son estos conceptos, de transmisión psíquica intergeneracional y
transgeneracional, los que permiten que se comprenda en las Constelaciones
el enfoque psicogenealógico del comportamiento y las formas de relación
humanas, que la mayoría de las veces son fuente de conflicto, dolor y
violencia en los sistemas familiares, sin que las personas tengan claramente
una explicación de sus formas de comportamiento, cuando desconocen sus
raíces ancestrales.
Y si bien, todo este bagaje genético, biológico, corporal, comportamental-
relacional está almacenado en la dimensión inconsciente humana -a nivel
individual y colectivo- y por ello no son observables de forma directa, será a
través de la fenomenología y por efecto de la resonancia en los fenómenos
observables de la vida psíquica y relacional de los consultantes, que el
constelador tendrá noticia del mundo inconsciente o campo de información,
así como lo logra hacer el psicoanalista con fenómenos como el lapsus, los
sueños y la asociación libre.
Fundamentación desde la terapia familiar sistémica. La mirada
al sistema familiar como un todo interrelacionado.
“Ningún ser humano es una isla en sí mismo;
Cualquier ser humano forma parte del todo.
La muerte de cualquier persona me disminuye
porque yo tengo un vínculo con la humanidad, así pues,
no preguntes por quién doblan las campanas;
doblan por ti.”
John Donne
En el último aparte de este capítulo, abordaremos el desarrollo de la
Teoría General de Sistemas (en adelante TGS) haciendo un recorrido por su
historia, por las nociones y conceptos que la fundamentan y que son
apropiadas para el objetivo que nos hemos trazado en este libro.
Exploraremos los diferentes tipos de sistemas que interactúan en el mundo,
centrándonos en el sistema familiar, para precisar estas nociones y dar cuenta
de que, más allá de un asunto metafísico como antes se consideraba, la
mirada sistémica corresponde a la realidad y es por ello efectiva y necesaria
en el quehacer de las ciencias que abordan el mundo humano en todos sus
campos de interrelación.
Posteriormente daremos paso a la conceptualización de la psicología
sistémica y al abordaje terapéutico que se hace desde esta mirada, teniendo
presentes las conexiones en las que está inmerso todo sujeto y reconociendo
que, en todo momento, dicho sujeto es un sujeto en relación y por ende,
cuando se interviene, se interviene también sobre todos los sistemas y
subsistemas en los que se interrelaciona. Esta perspectiva nos da una mirada
integrativa que da lugar a las historias y relaciones que ha constituido cada
ser humano. Además, realizaremos un recorrido por los aportes que la
psicología sistémica ha recibido de otras disciplinas para hacer más
comprensible su quehacer.
Por último, nos adentraremos en las principales escuelas de la Psicología
Sistémica, siendo estas: la Escuela de Palo Alto de California, la Escuela de
Milán, la Escuela Estructuralista de Minuchin y por último la Escuela de Bert
Hellinger, resaltando sus antecedentes y sus formas particulares de
intervención. Invito al lector para que vaya hilando el recorrido teórico que
fue nutriendo a Hellinger durante su formación, no solo como filósofo,
también como psicoanalista y terapeuta de familia, para ir comprendiendo
cómo se fue integrando en el Maestro, la información que fue dando lugar a
su propia creación, las vertientes del conocimiento sobre lo humano que le
fueron guiando hasta llegar a crear las Constelaciones Familiares con su
propio enfoque.
Orígenes de la Teoría General de Sistemas.
La TGS tiene como raíces el paradigma cibernético y el paradigma
estructuralista. El primero de ellos, fue creado por N. Weiner y se enfoca en
la comunicación y el intercambio de información entre los sistemas y el
entorno que los contiene, introduciendo los términos de la homeostasis y la
retroalimentación. Y el segundo, fue desarrollado en Europa a partir de
diversos pensadores como Piaget, Thom y Monod, quienes proponen
describir el objeto que se estudia en su totalidad, reconociéndolo como
estructurado pero no por ello estático, sino más bien dinámico, oponiéndose
así al reduccionismo cartesiano, así es como lo encontramos historizado en el
libro La Teoría General de Sistemas de Sarabia (1995).
Fue Ludwing Von Bertalanffy en 1930, quien le dio el nombre de Sistema
Generalizado y en 1937 lo introduce como término en un seminario filosófico
de Charles Morris, pero no fue sino hasta 1945 que hace su primera
publicación en el idioma Alemán, el cual no fue bien recibido por el mundo
académico al ser tachado de “metafísico”, como nos lo narra Hidalgo (1978,
p. 57) en su artículo El sistema de la teoría general de los sistemas. Sin
embargo, como lo afirmaba Bertalanffy (1989) en su libro General System
Theory, con el tiempo el enfoque sistémico se hizo necesario pues el
paradigma mecanicista que aislaba y observaba por separado las partes de los
fenómenos que investigaba resultaba ya insuficiente para enfrentarse a las
ciencias biopsicosociales y a la ciencia moderna, pues estas traían con gran
fuerza la globalidad y la necesidad de comprender los fenómenos desde la
totalidad, ya que las partes por sí solas no brindaban la información necesaria
y en ocasiones, ni siquiera eran comprensibles fuera de su contexto, lo cual
requería mucho más que el trabajo interdisciplinar (Bertalanffy, 1989).
En 1946 el movimiento de intelectuales apoyado por las “Conferencias
Macy que tuvieron lugar en Nueva York” (Brandão, 2012, p. 48) y en las
cuales participaron personajes como “Norbert Wiener y Von Neumann en
relación con las matemáticas, y Gregory Bateson y Margaret Mead de las
ciencias sociales” (p. 48), dieron lugar a nuevos avances y a discusiones
sobre dónde emergió la Cibernética dentro del discurso científico. Según
Wiener ésta es la “ciencia del control y de la comunicación en el animal y en
la máquina” (p. 49), así nos lo cuenta Brandão en su artículo Acerca del
concepto de sistema: Desde la observación de la totalidad hasta la totalidad
de la observación.
Según Umpleby (2000) en su texto Defining ‘Cybernetics', retomando a
Ashby afirma que la Cibernética es:
[…] también, una teoría de las máquinas, pero no se ocupa de las cosas,
sino de las formas de comportamiento de ellas. No pregunta “¿qué es esta
cosa?” sino “¿qué hace?””(p. 49). Umpleby citado por Brandão, retoma la
definición de Maturana que propone lo siguiente para el término de
cibernética: “He propuesto para la cibernética la frase: “el arte y la ciencia
de la comprensión humana”. (p. 49).
El movimiento intelectual continúa durante los años 40 y se pasa de la
concepción de la cibernética a lo que hoy se conoce como cibernética de
segundo orden, “la cibernética es ahora una cibernética de la cibernética” (p.
51) y el concepto de sistema también cambia, porque ahora la pregunta es
sobre los sistemas que se auto-observan, que aprenden de sí mismos, es decir:
“los estados observados son emergencias, vale decir, son producto de la
interacción entre partes que operan en conjunto y que son
interdependientes”(p. 50). Aparecieron en este entonces, teóricos como
“Heinz von Foerster y los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco
Varela” (p. 51) con sus preguntas por los “sistemas que observan sistemas”
(p. 51)
En 1954 surgió la “Sociedad para la Investigación General de Sistemas",
que tuvo como tareas:
La investigación del isomorfismo entre conceptos, construcciones
teóricas, leyes y demás de diferentes disciplinas y campos, favoreciendo
la transferencia de información, especialmente en aquellas disciplinas
que lo requieren.
La reducción del desgaste académico en la repetición investigativa o
 teórica entre las diferentes disciplinas o campos.
Por último, la necesidad fortalecer la unión entre especialistas a través
de canales de comunicación, para así generar conocimientos más
completos, eficientes y acertados (Bertalanffy, 1989).
Hasta aquí podemos comprender entonces, que la cibernética es una
ciencia que no se pregunta tanto por la cosa como tal, sino por el
funcionamiento de ésta (Brandão, 2012), añadiéndole así credibilidad y
legitimidad a la TGS, pues al igual que la cibernética, ésta es una ciencia que
se pregunta más allá del pensamiento positivista y clásico que sólo se centra
en lo observable y lo racional.
Pero fue sólo hasta 1958, que se dio “la integración de estos dos
paradigmas complementarios, que son el estructuralista y el cibernético […]
para dar lugar al paradigma sistémico” (Sarabia, 1995, p. 82) que fue
denominado General System Theory y que puede traducirse como “Teoría
General del Sistema o también por Teoría del Sistema General o
Generalizado” (p. 82). Esta teoría entonces, rescata la mirada global y
unitaria de los fenómenos y del mundo que pueden leerse desde tres aspectos:
[…] su funcionalidad, es decir, la función que tiene el objeto que estudia;
desde lo orgánico que observa la estructura de este, ya sea en sus cambios
y movimientos estructurales o en lo estético; desde lo genético en el que se
relacionan el hacer, el ser y el devenir del objeto, teniendo entonces una
visión evolutiva. (Sarabia, 1995)
Como verá el lector, la visión sistémica es la tercera fuente o pilar de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, pero es la episteme fundamental
que permite comprender la familia como un todo-parte de la sociedad y al ser
humano como un todo-parte de la familia. Es por ello, por lo que
encontraremos que muchos consteladores ubican las constelaciones como una
de las técnicas propias de la psicología sistémica, que sin ser la única, puede
afirmarse en la actualidad que es una de las más conocidas en el mundo,
gracias al trabajo de Hellinger.
Noción de sistema.
En la RAE (2018) se encuentra las siguientes definiciones del término
sistema:
 Del lat. Tardío systēma, y este del gr. σ ύ στημα sýstēma.
1. m. Conjunto de reglas o principios sobre una materia racionalmente
enlazados entre sí.
2. m. Conjunto de cosas que relacionadas entre sí ordenadamente
contribuyen a determinado objeto.
3. m. Biol. Conjunto de órganos que intervienen en alguna de las
principales funciones vegetativas. Sistema nervioso.
4. m. Ling. Conjunto estructurado de unidades relacionadas entre sí que se
definen por oposición; p. ej., la lengua o los distintos componentes de la
descripción lingüística. (RAE, 2018d)
Estas definiciones, nos permiten comprender la noción de sistema, en
tanto conexión e interdependencia que existe entre un conjunto de objetos, ya
sean de carácter real o ideal, articulados el uno con el otro. Es así, como el
sistema trae consigo la imagen de engranaje, de conjunto, de partes que
forman un todo, y que ese todo no puede serlo sin sus partes. Es la
interdependencia de los fenómenos de la vida como un sistema mayor, que no
puede ser reducida a sus partes para ser comprendida.
El sistema es un conjunto de partes que son totalidades por sí mismas,
pero que a su vez forman parte de una totalidad más grande. En este sentido,
la TGS retoma también los aportes de Hegel sobre la dialéctica y de Engels
sobre la naturaleza. Sarabia (1995) retoma a Prigogine y Stengers (1984) para
afirmar que, estos autores “señalan de manera concisa la importancia de los
filósofos alemanes que abrazaron la dialéctica. Es decir, los conceptos de
auto-organización y emergencia empiezan a ser dibujados desde allí.” (p. 46).
Hegel, con sus aportes sobre la dialéctica contribuirá “en gran medida para
la construcción contemporánea del concepto de sistema” (p. 47) y ya en
Engels, se encontrará una concepción clara de la naturaleza como un sistema,
como un todo interdependiente, al respecto encontramos en su libro la
Dialéctica de la naturaleza lo siguiente:
Toda la naturaleza asequible a nosotros forma un sistema, una
concatenación general de cuerpos, entendiendo aquí por cuerpos todas las
existencias materiales, desde los astros hasta los átomos, más aún hasta las
partículas del éter, de cuanto existe. El hecho de que estos cuerpos
aparezcan concatenados lleva ya implícito el que actúan los unos sobre los
otros, y en esta su acción mutua consiste precisamente el movimiento.
 (Engels, 1961, p. 48)
Así mismo, Bertalanffy buscó poner en esa lógica de sistema -unión
dialógica que se dirige a la totalidad- a las ciencias sociales y naturales,
teniendo como fin el integrarlas a través de métodos y conceptos que a pesar
de unirlas, no niegan las diferencias esenciales que existen entre ellas
(Brandão, 2012). Apostándole así a una visión orgánica del mundo, donde los
elementos son inseparables en la realidad, aunque en la teoría puedan
diseccionarse y manipularse, por lo cual a TGS pudo dar un paso que se
alejaba del mundo ideal cientificista, reduccionista y mecanicista y se acercó
a la realidad palpable, dinámica, orgánica, viva y compleja.
Por este motivo, la noción de sistema tomó fuerza en el mundo científico
durante el siglo XX, con la presentación de la teoría totalizadora de
Bertalanffy, además del terreno que había estado abriendo la Gestalt al
oponerse al modelo mecanicista, dejando de ver entonces este concepto
totalizador, como un asunto metafísico, como se expuso en el apartado
anterior, o como una simple agrupación de elementos, volviéndolo una
entidad particular de estudio en el que ya no se dividían y aislaban los
fenómenos, sino que se reconocía su interacción para abarcarlos de manera
más amplia y completa. (Bertalanffy, 1989)
Es así como los sistemas humanos comenzaron a ser observados en su
interrelación e interdependencia entre sus partes. A partir de la emergencia de
la TGS son vistos como una totalidad, más allá de la visión reduccionista que
buscaba dividirlos en sus componentes para analizarlos. Desde esta nueva
perspectiva, reconocemos en la actualidad que los sistemas vivos y abiertos
tienen una meta o finalidad; requieren de insumos para poder alcanzar dichos
objetivos y a su vez sus acciones generan productos que les pueden ser de
utilidad a otros sistemas en el intercambio de información. La información
que entra a un sistema se ve modificada por el mismo sistema y cuando sale
de éste se encuentra transformada.
Por otro lado, se puede observar en el artículo El pensamiento sistémico de
Maritza Vieytes que, los sistemas no vivos son sistemas cerrados y entrópicos
que tienden a la desorganización, a perder movimiento y a degradarse, pues
no cuentan con la posibilidad de la auto-observación que conlleva auto
aprendizaje y morfogénesis adaptativa. (Vieytes, 1972)
 Con todas estas construcciones teóricas vamos comprendiendo que los
sistemas vivos están en movimiento constante y deben tener algún modo de
regulación y jerarquía que les posibilite el orden y la producción de
subsistemas. Finalmente, esta mirada sobre los sistemas vivos nos permite
también observar su complejidad y reconocer que, en su interior, los
subsistemas y los elementos especializados llevan a cabo tareas
especializadas. Será entonces esa diferenciación de tareas la que permite que
el sistema general se adapte de una mejor manera al ambiente produciendo
emergentes que le ayudan a auto-modificarse según las exigencias del
contexto (Vieytes, 1972).
Estas comprensiones sobre los sistemas desde la mirada integradora,
dieron como resultado la teorización de las características sistémicas que
distinguen los sistemas vivos y complejos, siendo estas (Vieytes, 1972, p.
3-4):
Totalidad.
Circularidad
Búsqueda de objetivos.
Insumos y productos.
Transformación.
Entropía.
Regulación.
Morfogénesis
Jerarquía.
Diferenciación.
Equifinalidad.
Equicausalidad

Todas estas características son propias de los sistemas humanos-vivos

como es la familia y es requisito, en la formación de un constelador de
cualquier escuela, conocer cada una de estas características y comprender
cómo se evidencian en la vida familiar, pues serán la guía que luego le
facilite los procesos de diagnóstico e intervención a través del dispositivo.
Ahora bien, durante una Constelación, serán estas características las que
guíen la lectura que el constelador hace de los desórdenes que se están
presentando en el sistema del constelado.
 Con este lente, el sistema familiar es visto como una totalidad que está
conformada por elementos que se diferencian entre sí y cada uno cumple con
una función debido a su lugar en el sistema y la jerarquía que le corresponde.
Cada elemento está en constante interrelación e interdependencia con los
demás elementos y todos intercambian información, energía y materia, al
interior del sistema familiar y con otros sistemas del contexto.
La familia tiene un propósito, busca objetivos como clan, tiene sus propios
mecanismos de auto regulación, entra en procesos de crisis o entropía para
buscar la transformación y la reorganización, creando nuevas formas según
los cambios o crisis que vivan como sistema. En estas dinámicas, lo que
afecta a un miembro de la familia afecta a los demás y de forma circular se
puntúan en cada acción. Cada sistema familiar es único, lo que le sucede a un
miembro de la familia puede generar un comportamiento determinado en los
demás miembros, pero esta misma situación puede vivenciarse de manera
diferente en otros sistemas familiares.
Serán estas características sistémicas, integradas a la comprensión de las
dinámicas inconscientes de la familia, que se retoman del psicoanálisis, las
que brinden la mirada clínica al dispositivo psicoterapéutico fenomenológico
y sistémico de las Constelaciones Familiares, cuando sea utilizado por
profesionales de la salud mental.
Desarrollo de la Teoría General de Sistemas.
Como ya hemos visto en lo que llevamos en este aparte del libro sobre la
TGS, un sistema es aquella conglomeración de elementos que se encuentran
interconectados y que, adicional, tienen una relación de intercambio
permanente, que está compuesto por unidades o subsistemas, que son a su
vez elementos completos, holones[44]o todo-partes que cumplen a su vez una
función determinada en el sistema al que pertenecen. Y es por ello, por lo que
cada sistema tiene una estructura, es decir, una forma, unos componentes y
una posición específica y además, una red de relaciones entre sus elementos.
Bertalanffy plantea entonces en la TGS que la ciencia tiene isomorfos, es
decir, elementos similares que gobiernan elementos de diferentes campos del
conocimiento. Además, esta visión se articula perfectamente con el
paradigma de la complejidad como una mirada aún más amplia que posibilita
observar un fenómeno en relación con los demás elementos del sistema que
los constituye y los demás sistemas con los que interactúa en su contexto.
Desde la TGS se reconoció, en aquel momento, que en la mirada de la
física newtoniana, las formulaciones convencionales mecanicistas, no
respondían al estudio de los seres vivientes y sus constantes cambios y
evolución y se propuso entonces no reducir el mundo, la vida y sus sistemas a
la física, sino ampliar la mirada de la ciencia en general para así crear leyes
con la misma estructura, que se constituyeran en puentes entre los diferentes
campos y por ende, entre los diferentes sistemas que también conforman la
ciencia o los saberes sobre la vida, como lo reseña Tamayo (1999) en su
artículo Teoría General de Sistemas.
Bertalanffy señala que la epistemología del positivismo lógico es
fisicalista y atomista. Fisicalista en el sentido que considera el lenguaje de
la ciencia de la física como el único lenguaje de la ciencia y, por lo tanto,
la física como el único modelo de ciencia. Atomista en el sentido que
busca fundamentos últimos sobre los cuales asentar el conocimiento, que
tendrían el carácter de indubitable. (Arnold & Osorio, 1998, p. 5)
La TGS, a nivel ontológico, se preocupa por la distinción entre los
diferentes tipos de sistemas, y adicional, en su epistemología tiene siete
características que son:
1. Es totalizante, es decir, que constantemente busca abarcar a sus
fenómenos como un todo, dejando de lado la visión parcial de las
cosas, pues considera que un elemento no puede comprenderse fuera
de contexto, y, por ende, centrarse en los detalles imposibilita ver la
estructura y comprender realmente el objeto.
2. Considera la organización, dado que un sistema para poder
ensamblarse y llevar a cabalidad su objetivo, debe organizar sus
recursos y distribuirlos de manera adecuada.
3. También es pragmática, dado que, aunque es una teoría que
teoriza le da fuerte importancia a la acción transformadora.
4. Es creativa, porque la configuración de su metodología es
flexible y orientada a la co-construcción, por lo que antes de aplicar la
metodología se requiere identificar las metas y encontrar el mejor
camino para llegar a ellas.
 5. La crítica es otra de sus características, pues a modo de
tamizaje, deben diferenciarse los datos relevantes de los que no lo son,
para no perderse en el laberinto de la información.
6. Es optimizable, pues busca que el conocimiento que se tiene
brinde la mejor solución al asunto que se acompaña, observando las
relaciones e interrelaciones que hay entre sus componentes.
7. Y en última, es interdisciplinaria, ya que a través de la mirada
de diferentes posturas puede llegarse a una totalización más real y
completa (Tamayo, 1999).
Tipos de sistemas.
Los sistemas son entidades dotadas de realidad que se distinguen de otras
entidades o sistemas, en este sentido, si los sistemas se clasifican desde su
entitividad, hay tres tipos de sistemas:
El primero de ellos, es el de tipo real, que considera que el objeto existe
con independencia del observador, es decir, que este no lo construye,
sino que lo descubre como objeto real que es.
El segundo es el ideal, que son en esencia construcciones del orden
simbólico que hace el/la investigador/a, tal como las matemáticas.
El tercer tipo es el de modelo, en el que los sistemas son considerados
abstracciones de la realidad, que se leen a partir de las características
que tienen los objetos y de las construcciones conceptuales que se
hacen de los mismos (Arnold & Osorio, 1998).
Desde el origen que poseen los sistemas pueden ser naturales, si dependen
de otros sistemas para poder estructurarse, o artificiales en caso de que sean
independientes y es aquí donde el entorno o los otros sistemas entran a jugar
un papel importante, pues dependiendo de la relación que tengan con el
ambiente, los sistemas pueden ser abiertos o cerrados (Arnold & Osorio,
1998).
Los sistemas cerrados son sistemas no vivos, son aquellos elementos
materiales del ambiente que son inorgánicos, como un computador o un
lapicero. Los sistemas abiertos son todos aquellos seres orgánicos o seres
vivos, como una abeja, una hormiga o un ser humano y a su vez también las
agrupaciones que estos forman, como una familia, un hormiguero y un panal.
Y son estos sistemas vivos los que tienen la capacidad de generarse y
regenerarse en el marco de los límites que posee, teniendo mutaciones
continuas y una fuerte red de relaciones que propicia que toda modificación
parcial afecte a la generalidad.
Aquí aparece entonces, la noción de sistema abierto que se encuentra
gobernado por la lógica de causa y efecto, en donde es el sistema el que se
modifica para así adaptarse al medio que lo circunda. Adicionalmente hay un
intercambio de materia y de información que es bidireccional y que genera
que en el sistema abierto haya una interacción dinámica entre los
componentes del mismo, lo cual se relaciona con el ya mencionado modelo
cibernético, donde la clave está en la retroalimentación (Bertalanffy, 1989).
El sistema cerrado por su parte, es aquel en el que, ni entra ni sale
información, por lo cual es un sistema aislado de su entorno que se organiza a
partir de leyes internas y al no brindar nada al medio que lo contiene es
considerado un sistema sin finalidad. Este tipo de sistemas además es a
simple vista estático, aunque en su interior puedan estar ocurriendo múltiples
movimientos e interacciones, estas nunca tendrán productos emergentes, pues
al no haber intercambio de información o energía con el medio, no hay nada
nuevo en sus movimientos. Además, en este tipo de sistemas el tiempo es
reversible, dado que no hay elementos que puedan perturbarlos, siguen una
lógica lineal que hace posible que pueda conocerse su desarrollo en el pasado
y pueda predecirse su desarrollo en el futuro, un ejemplo de esto es la
posición de las manecillas de un reloj.
Es importante aclarar que, no hay organismos vivos que puedan
clasificarse dentro de este tipo, por lo cual es una categoría que solamente
existe a nivel teórico, para hablar de los sistemas creados por el ser humano.
Este tipo de sistemas, al no recibir (ni brindar) algún tipo de información del
entorno tiende a la homogenización absoluta, dado que no hay factores que
puedan intervenir en su modificación, transformación, variedad y/o
evolución, generando así que su “desarrollo” tienda al caos y el desorden, es
decir, a la entropía o desorden de un sistema (Arnold & Osorio, 1998).
El sistema abierto y el sistema cerrado son los sistemas principales y más
trabajados en la TGS, pero para el interés de este libro se profundizará en las
características de los sistemas abiertos o vivos. Estos son dinámicos y están
en constante intercambio con el ambiente, son difícilmente predecibles, pues
las mismas condiciones iniciales pueden llevar a un final diferente o
diferentes causas pueden llevar al mismo final (principio de equifinalidad y
equicausalidad).
Al sistema abierto, el desarrollo y evolución constante le permiten
adaptarse constituyéndose su movimiento y cambio permanente en una
finalidad; dicho movimiento lo lleva a encontrar mecanismos para
autorregularse, a través del movimiento y de la nueva información que va
adquiriendo en el intercambio con el medio, lo cual le permite tener un mayor
nivel de heterogeneidad y por ende de organización (Sarabia, 1995).
Así pues, los sistemas cerrados se equilibran al “desaparecer”, es decir, al
homogeneizarse completamente con el entorno que los contiene, siendo esta
la única manera de superar su entropía. Mientras que los sistemas abiertos,
que se encuentran en un intercambio permanente de materia, energía e
información, como todos los sistemas vivos, dependen de estas interacciones
para lograr el equilibrio del sistema (entropía negativa), así como su
capacidad de adaptarse y reproducirse (morfogénesis); todos estos son
movimientos creativos, que lo llevan a sobrevivir en el medio en el que
interactúa, más allá de las adversidades que se le imponen en el contexto,
dándose entonces “la adaptación por aprendizaje” (p. 107). Además, los
sistemas abiertos tienen una finalidad o función en el sistema mayor al que
pertenecen (teleología).
Los sistemas humanos y sus propiedades.

Los sistemas humanos, como seres orgánicos, son sistemas abiertos,

incluso dentro de su propia biología, pues su sangre mantiene constantes
intercambios químicos, concentrando y eliminando metabolitos o incluso,
para usar un ejemplo más sencillo y cotidiano, cuando una persona se
enferma de gripa, introduce información a su organismo del exterior al tomar
una pastilla, pero a su vez con sus estornudos y toz brinda gérmenes -
información- a su entorno. Y es aquí, que frente a la observación del cuerpo
humano, donde surgen las leyes farmacodinámicas (Loewe, 1928; Druckery y
Kuepfmüller, 1949; G. Werner, 1947 citados por Bertalanffy, 1989)
Los movimientos e intercambios permanentes de materia, información y
energía del sistema vivo llamado ser humano, generan, desde el inicio de su
emergencia en la vida, el proceso de morfogénesis o “capacidades para
elaborar o modificar sus formas con el objeto de conservarse viables
(retroalimentación positiva)” (Arnold & Osorio, 1998, p. 9). Un ejemplo
claro es el crecimiento celular después de la fecundación del óvulo por el
espermatozoide y todos los procesos embrionarios, que por último, darán
paso a la organización de las células para su correcta diferenciación;
generando así, de la unión de dos células con información diferente en su
ADN, la creación de un organismo que pasará a convertirse luego en un
sujeto o sistema humano que hace parte a su vez de otros sistemas mayores,
como son su familia y su cultura, sistemas en los cuales continuará auto-
organizándose y generando nuevas capacidades de adaptación a través del
aprendizaje.(Arnold & Osorio, 1998)
Desde esta perspectiva, el cuerpo humano es un sistema que no sólo
pertenece a otros sistemas mayores, sino que a su vez posee diferentes
subsistemas o holones: el óseo, el sexual, el respiratorio, el cardiovascular, el
linfático, el hormonal, el digestivo, el inmunológico, nervioso y muscular que
se encuentran en constante relación y coordinación precisa, pues de no ser
así, no funcionarían, generando bloqueos y/o atascos y para ello se requiere
un cierto orden, una jerarquía que estructure y le dé linealidad al proceso, así
lo explica Surroca (2012) en el artículo La Sistémica: Una realidad
paradigmáticamente multidisciplinar.
En esta misma lógica, el ser humano como holón o todo-parte de sistemas
mayores, revela también el nivel teleológico pues su comportamiento
responde a las necesidades de los sistemas mayores a los que pertenece.
Dicho comportamiento es de difícil comprensión y predictibilidad pues se
encuentra ligado a la intencionalidad, adaptabilidad, búsqueda de metas y
demás elementos de índole emergente en el encuentro con otros sistemas y
los intercambios en los que participa (Bertalanffy, 1989). A estas dinámicas,
se suma la compleja red de relaciones en las que se entreteje la interacción
del ser humano, que se encuentran en constante mutación y reciprocidad, lo
que hace que la totalidad de los sistemas humanos sean mucho más que la
suma de sus partes, por lo que una modificación parcial en cualquier
elemento genera un cambio en la totalidad. Por tal razón, desde la ciencia
positivista se cree que:
[…] las nociones de teleología y directividad parecían caer fuera del
alcance de la ciencia y ser escenario de misteriosos agentes sobrenaturales
 o antropomorfos o bien tratarse de un pseudoproblema, intrínsecamente
ajeno a la ciencia, mera proyección mal puesta de la mente del observador
en una naturaleza gobernada por leyes sin propósito” (Bertalanffy, 1989,
p. 46)
Así mismo, el sistema humano es un sistema amplio que se ve entretejido
con otros sistemas, pues además de contener su cuerpo, también genera
sistemas como el espiritual, el psicológico y el social, que a su vez incluyen
otros y otros subsistemas, lo cual complejiza mucho más la cuestión al
abarcar al ser humano, de ahí que se necesite la interdisciplinariedad
(Surroca, 2012).
El desarrollo de los seres humanos como holones pasa por diferentes
sistemas, empezando por el más primigenio y vital, que es la familia de
origen, quien le transferirá información genética, pero también de sus otras
dimensiones, como la social, la cultural, la psicológica y la espiritual. De allí
el sujeto humano se expande, sin dejar de pertenecer nunca a este sistema
familiar de origen, pasando por el escolar, el deportivo, el universitario, el
empresarial, el marital, el familiar del presente creado por él mismo, etc., que
a su vez pertenece a otros subsistemas más generales, como lo son: el sistema
de salud, el financiero, el legal, la ciudad, la región, el país, el continente, el
mundo, etc. Perteneciendo así, el ser humano, a varios sistemas
simultáneamente y entrando y saliendo de todos ellos, compartiendo por
cortos o largos períodos objetivos en común, a excepción del familiar con el
que de alguna manera siempre se estará vinculado (Surroca, 2012).
Cada uno de nosotros se incorpora a cada sistema con un determinado
bagaje genético, fisiológico, emocional, psicológico, social, espiritual,
familiar, formativo y organizacional. Nuestras diferencias con los demás
pueden crear tensiones y bloqueos en las relaciones que a veces son
visibles y otras no. En estos casos, sentimos que algo no funciona por los
síntomas. Con frecuencia, desconocemos las dinámicas y las causas que
los generan, lo cual nos impide encontrar una solución satisfactoria”.
(Surroca, 2012, p. 4)
El sistema humano es pues un sistema complejo, abierto y completo que
se compone de subsistemas que también lo son (completos), y que se
encuentran en constante interacción y cambio, en lo relacionado a su ciclo
vital y al medio que lo circunda en su devenir histórico. Las modificaciones a
las que se ven sometidos los subsistemas que componen un sistema como el
humano y los múltiples procesos de entradas y salidas con otros subsistemas,
generan características y comportamientos emergentes que no son
susceptibles de predicción y/o control, por lo que el paradigma reduccionista
que busca crear leyes generales sobre los procesos humanos, sociales y
culturales, nunca logrará la comprensión integral de dichos procesos.
El Sistema social: Teoría Ecológica de Bronfenbrenner.
La propuesta de la Teoría Ecológica de Bronfenbrenner plantea que el ser
humano se encuentra en constante interacción con los sistemas con los cuales
se encuentra relacionado. Dicha relación es dinámica e interconectada y da
como resultado la creación de nuevas conexiones o la sustitución de algunas
conexiones o incluso, el descarte de otras. Los niveles de interacción en los
que el sujeto se encuentra inmerso, según la propuesta ecológica, son
sistemas de interacción múltiple, llamado por Bronfenbrenner en su libro La
ecología del desarrollo humano: microsistema, mesosistema, exosistema,
macrosistema y cronosistema. Este modelo teórico enfatiza la importancia del
contexto social, pero a su vez de la familia y de todos los demás sistemas en
los que se encuentra vinculado un sujeto, planteando que todas las personas
se ven influenciadas en su desarrollo por su entorno, pues el desarrollo del
humano sólo es posible en un contexto relacional (Bronfenbrenner, 1987).
Esta teoría ecológica propone además un nivel de habitabilidad social en
el que los padres o cuidadores, requieren de la alianza con los otros sistemas
formales e informales que se encuentran relacionados con sus hijos, para que
la formación que se realice sea conjunta y coherente, mencionando en este
punto la finalidad de la “calidad de vida”. Bronfenbrenner trae también la
noción de la acomodación mutua del individuo y del ambiente, que plantea
que ambos sistemas realizan movimientos de acomodación, para moldearse y
lograr una mejor compenetración, siendo de vital importancia el
reconocimiento de esta interacción para poder comprender al sujeto humano
(Bronfenbrenner, 1987). En este sentido, serán importantes también los
efectos de segundo orden en el desarrollo de cada ser humano o las
influencias indirectas que moldean y, en cierta medida, condicionan el
comportamiento y/o el desarrollo, influencias tales como las modas culturales
o el contexto de violencia sociopolítica de un país (Bronfenbrenner, 1987).
En su teoría, el autor en cuestión destaca la relevancia que tiene para la
comprensión del ser humano, el estudio de los ambientes en el que este se
desenvuelve, dado que son los sistemas que van a entretejer la subjetividad de
esa persona. Propone también superar los modelos reduccionistas de
investigación para ampliar la mirada en términos de sistemas, en este sentido
dirá:
Aquí el enfoque se aparta en otro aspecto más del de los modelos
convencionales de investigación: los ambientes no se distinguen con
referencia a variables lineales, sino que se analizan en términos de
sistemas. Si comenzamos en el nivel más interno del esquema ecológico,
una de las unidades básicas de análisis es la díada, o sistema de dos
personas […] Además, un modelo de sistemas de la situación inmediata va
más allá de la díada y le asigna la misma importancia para el desarrollo a
los llamados sistemas N+2: tríadas, tétradas, y estructuras interpersonales
más grandes. (Bronfenbrenner, 1987, p. 25)
De igual forma, este autor plantea el desarrollo del ser humano en función
de los cambios perdurables que este tiene en el modo en el que percibe a su
entorno y, por ende, de la manera en la cual se relaciona con él. Desde esta
postura ecológica, se considera al entorno con la capacidad de funcionar
eficazmente en el desarrollo de los elementos que contiene. Esta eficacia se
da debido a las interconexiones que se tienen al interior del entorno y de la
relación que se tiene con otros entornos, lo que pone en relevancia los tipos
de comunicación y la información que se comparte entre diferentes entornos,
por ejemplo, el entorno familiar y el entorno escolar, comparten e
intercambian información a través de los miembros vinculados a la escuela y
cada intercambio afectará, no sólo al miembro de forma directa, sino a ambos
entornos. “A este proceso se le conoce con el nombre de transiciones
ecológicas: cambios de rol o de entorno, que ocurren a lo largo de la vida”
(Bronfenbrenner, 1987, p. 26)
La teoría ecológica que nos propone Urie Bronfenbrenner responde a la
lógica de “las interconexiones ambientales y su impacto sobre las fuerzas que
afectan directamente el desarrollo psicológico” (Bronfenbrenner, 1987, p.
28). Ahora, este ambiente ecológico se crea a partir de la interacción de
varias estructuras, siendo estas, de menor a mayor: el micro sistema, el meso
sistema y el macro sistema, y más tarde en los avances de la teoría aparecerá
el “cronosistema” (Bronfenbrenner, 1988, 1992, 2001 citado por Gifre &
Esteban, 2012, p. 83).
Estos conceptos fueron definidos por Bronfenbrenner (1987) en su texto
La ecología del desarrollo humano de la siguiente manera:
Un microsistema es un patrón de actividades, roles y relaciones
interdependientes que la persona en desarrollo experimenta en un entorno
determinado, con características físicas y materiales particulares.
(Bronfenbrenner, 1987, p. 41)
Un mesosistema comprende las interrelaciones de dos o más entornos en
los que la persona en desarrollo participa activamente (por ejemplo, para
un niño, las relaciones entre el hogar, la escuela y el grupo de pares del
barrio; para un adulto, entre la familia, el trabajo y la vida social).
(Bronfenbrenner, 1987, p. 44)
Un exosistema se refiere a uno o más entornos que no incluyen a la
persona en desarrollo como participante activo, pero en los cuales se
producen hechos que afectan a lo que le ocurre en el entorno que
comprende a la persona en desarrollo, o que se ven afectados por lo que
ocurre en ese entorno. (Bronfenbrenner, 1987, p. 44)
El macrosistema se refiere a las correspondencias, en forma y contenido,
de los sistemas de menor orden (micro, meso y exo) que existen o podrían
existir, al nivel de la subcultura o de la cultura en su totalidad, junto con
cualquier sistema de creencias o ideología que sustente estas
correspondencias. (Bronfenbrenner, 1987, p. 45)
Profundizaremos al respecto retomando los aportes encontrados en el
artículo El modelo ecológico de Bronfenbrenner como marco teórico de la
Psicooncología de Esperanza Torrico y sus colegas, donde explican que
microsistema es el nivel que es más cercano al sujeto y abarca aquellos roles,
comportamientos y relaciones de su cotidianidad en los que las interacciones
son de fácil acceso y adicional, se dan cara a cara (Torrinco, Santín, Villas,
Menéndez, & López, 2002). Por lo cual, son las relaciones que tienen un
impacto más directo sobre la persona, siendo la familia el sistema más
representativo de este microsistema, además de los amigos y los compañeros
de clase, creándose aquí relaciones interpersonales, la conformación de un
objetivo en común y la ejecución de un rol social previamente establecido, lo
cual le va a posibilitar desarrollarse en un sentido más amplio, pues estos
espacios le permitirán explorar las dinámicas sociales a partir de los roles que
encarna (Torrinco et al., 2002).
Por su lado, el mesosistema puede ser de cuatro tipos:
El primero es la participación en entornos múltiples y se genera cuando la
persona realiza actividades en dos o más entornos, es decir, que entre esos
dos o más entornos se crea una red o conexión directa o de primer orden que
posibilita a su vez la transición ecológica, o movimiento de un entorno al
otro. Los vínculos que se establecen allí con personas cercanas se denominan
vínculos primarios y el que se tiene con el resto de las personas que asisten al
mismo entorno se llama “vínculo complementario”; a su vez, a la persona que
hace de puente para generar una vinculación ya sea con un lugar u otra
persona, se le denomina “díada de vinculación”.
El segundo es la vinculación indirecta, que ocurre cuando la persona no
participa directamente en un espacio pero es conectada a una persona que sí
pertenece a él, por otra con quien comparte otro entorno, a esto se le llama
vínculo intermediario y como estas personas no se ven cara a cara, se genera
una relación de segundo orden (Bronfenbrenner, 1987).
El tercero se refiere a las comunicaciones entre entornos, que son
mensajes que se dirigen de manera intencionada de un entorno a otro, con el
fin de hacerle llegar cierta información a dicho espacio, puede ser por medio
de cartas o por vía telefónica, y puede ser bidireccional o unidireccional.
El cuarto y último es el conocimiento entre entornos, ya sea que se dé de
manera directa -visitando ese otro entorno- o de manera indirecta -(alguien
más me cuenta de ese entorno, leo un libro, veo una película, etc.-
(Bronfenbrenner, 1987).
Finalmente, sobre el exosistema “se ha dicho que comprende uno o más
entornos que no incluyen a la persona en desarrollo como participante activo,
pero en el que se producen hechos que afectan o se ven afectados por lo que
ocurre en el entorno” (Bronfenbrenner, 1987, p. 44). Aquí se sitúan entonces
aquellas situaciones que sobrepasan a la persona, pues, aunque esta no haga
parte directa de él se verá influenciada por los impactos que genere, como lo
son por ejemplo los sucesos que ocurren lugar de trabajo de uno de los
padres, si bien los hijos no tienen relación directa con dicho sistema laboral,
es claro que lo que afecte a su padre/madre en dicho sistema, afectará la
dinámica familira y a cada uno de los hijos, por ejemplo un despido.
El macrosistema, se comprende como el sistema más alejado del sujeto, y
está conformado por la cultura y la población en general en la cual se
encuentra inserta la persona generándole impactos con los sucesos que allí
acontecen, incluso si el sujeto no es testigo de lo que ocurrió, relacionándose
entonces con el exosistema, dado que, este puede volverse un canal de
comunicación o de reforzamiento de lo ocurrido.
En lo relacionado al cronosistema, nos encontramos en el artículo
Consideraciones de la perspectiva Ecológica de Urie Bronfenbrenner ,que es
la dimensión del tiempo, es decir, el momento histórico en el cual se
desenvuelve la persona y el grado de estabilidad que esa época tiene. (Gifre
& Esteban, 2012)
La importancia de este enfoque teórico para este libro radica en una de las
tesis más importantes de Bronfenbrenner (1987) donde afirma que: “las
capacidades humanas y su realización dependen, en gran medida, del
contexto más amplio, social e institucional y de la actividad individual”
(Bronfenbrenner, 1987, p. 19), pues es este postulado el que nos devuelve
una mirada ecológica al ser humano y los múltiples sistemas en los que
interactúa y por los cuales se verá afectado su desarrollo. Este enfoque
rescata la investigación psicológica de la mirada reduccionista e
individualista que carga toda la responsabilidad sobre el sujeto y permite
comprender, cómo las condiciones sociales y culturales van a dar lugar a
creencias y experiencias que, desde el primer momento de la vida, van a
influenciar el devenir de la vida de un sujeto. Nos permite comprender
también, que van a jugar un papel fundamental las formas de percepción que
el sujeto tiene de los ambientes en los que se da su interacción, pues como
afirma Bronfenbrenner (1987): “lo que cuenta para la conducta y el desarrollo
es el ambiente como se lo percibe, más que como pueda existir en la realidad
“objetiva””(Bronfenbrenner, 1987, p. 24).
Esta mirada, nos devuelve la importancia de los procesos subjetivos en la
investigación de la psicología y cómo dichos procesos se dan en la
interacción permanente y cambiante entre los sujetos y los entornos en los
que interactúa, lo que exige a la psicología una perspectiva ética de la
complejidad de su objeto de estudio. Y para el caso de las Constelaciones
Familiares, estos aportes son los pilares que permiten comprender por qué las
creencias culturales van a influenciar las formas particulares en las que una
familia se relaciona, que la forma en cómo un sujeto percibe su medio
ambiente y las circunstancias en las que interactúa, serán más importantes a
la hora de comprender su mundo psíquico y relacional, que los hechos
mismos.
Y finalmente, esta visión ecológica nos devuelve la mirada a los sistemas
mayores, no solo los culturales en los que está inmerso un sujeto y su sistema
familiar, esta mirada nos permite reconocer también que somos parte de
sistemas de vida mayores, como el planeta tierra y que toda la información de
su evolución también es nuestra, gracias a la herencia genética. Que, a su vez,
el sistema planetario hace parte del sistema solar y así hasta llegar al
universo, como sistema de sistemas, del cual el ser humano es sólo una
diminuta partícula, que está influenciada por todas las fuerzas mayores que le
circundan, que su libertad está limitada por la consciencia que tiene de dichas
fuerzas y su disposición para comprenderlas y respetarlas. Como diría
Hellinger, el ser humano está contenido en Lo Más Grande o inteligencia
superior.
El Sistema familiar
Los sistemas familiares son analizados a partir de la cibernética de
segundo orden. Como lo venimos viendo en este aparte, la cibernética de
primer orden es aquella que posiciona al observador como un agente externo
al sistema observado. La cibernética de segundo orden plantea que el
observador es también observado cuando ingresa al sistema que busca
observar, por lo que ya el sistema no es sólo observado, sino que se configura
una interacción de dos sistemas observadores, como lo afirman Icart &
Blanch (2001) en su artículo Epistemología y cibernética.
Esta dinámica de los sistemas abiertos, es la que les permite integrar nueva
información para equilibrarse y cambiar su finalidad desde su autorregulación
y procesos de morfogénesis o procesos autogenerativos. Esta mirada o
epistemología, plantea para la investigación y las ciencias sociales y humanas
un reto frente a la complejidad de los sistemas vivos y abiertos, pues la
interacción con cualquier sistema no sólo afecta al sistema observado sino al
observador, en este sentido, la complejidad crece en la cibernética de segundo
orden.
La revolución epistemológica actual plantea el paso de la cibernética de
primer orden o de los sistemas observados (que sitúa al observador en el
exterior del sistema observado) a la cibernética de segundo orden o de los
sistemas observadores (que incluye al observador en el sistema observado)
[…] Este planteamiento, que cuestiona abiertamente el principio de
objetividad, «transformó a la cibernética en una epistemología, una
disciplina que tenía algo que decir no solamente sobre la estructura
ontológica de la realidad sino sobre el conocimiento de esa realidad, sus
límites y posibilidades, sus dificultades y condicionamientos». (Pakman,
1994: 26 citado por Icart & Blanch, 2001, p. 34)
Así, la familia como sistema abierto exige del investigador, psicoterapeuta
o constelador, el reconocimiento de este presupuesto de reflexividad, pues las
definiciones que de la familia se realicen estarán directamente relacionadas
con la subjetividad del sujeto que observa sus dinámicas -investigador,
terapeuta o constelador-, en este sentido la subjetividad del observador estará
en juego a la hora de describir y comprender las dinámicas familiares.
Por otro lado, según los aportes de Feixas et al., en su monografía El
modelo sistémico en la intervención familiar, la familia como sistema abierto,
debe analizarse desde la perspectiva de la cibernética de segundo orden, esto
es desde las interacciones de los elementos que la componen, pues:
[…] el rasgo fundamental del modelo sistémico es su visión de los
problemas y la actividad humana como inter-personal, dejando de lado la
tradición clínica, psicológica y psiquiátrica, que se centra en la explicación
intra-personal. Este cambio requiere también un cambio en los esquemas
explicativos empleados. Las nuevas teorías sistémicas y cibernéticas
aportan los elementos para ello. Los conceptos tradicionales, como “yo”,
“autoestima”, “personalidad”, “defensa”, “intención”, “voluntad”,
“conciencia”, etc., no pueden proporcionar esta visión más global. (Feixas,
Muñoz, Compañ, & Motesano, 2016, p. 16)
Esta mirada permite comprender la familia como un todo, donde:
Las acciones de una persona se explican por lo que acaban de hacer otras.
Lo que hace un padre tiene que ver con lo que acaba de hacer su hija. Sus
 pensamientos y sus emociones parecen estar en función de qué hacen los
que lo rodean. (Feixas et al., 2016, p. 16)
En este sentido, la familia como cualquier otro sistema vivo se autorregula
en sus propias dinámicas a través de las funciones específicas que tiene cada
uno de sus integrantes, funciones que hacen de cada miembro un elemento
imprescindible en ella, de ahí que los síntomas que se presentan en uno de
ellos constituyen la evidencia de la problemática que se encuentra dentro del
sistema. Desde esta mirada se trasciende la visión individualista del síntoma,
como lo reseña Arbeláez en su artículo El síntoma como metáfora co-creada
en el sistema familiar:
[…] la desviación o alteración del funcionamiento normal y sano del
organismo, dicha alteración será entendida como producto de factores
biológicos, centrando la enfermedad y sus síntomas en el individuo; así el
tratamiento e intervención buscará identificar los factores causantes en el
funcionamiento biológico, para atacarlos y exterminar la sintomatología y
con ella el mal funcionamiento del organismo (Jaramillo E. & Restrepo O,
2012 citado por Arbeláez, 2017, p. 161).
Así entonces, se pasa de una visión parcial, patologizante, individualista e
intrapsíquica que lleva a reconocer el síntoma sólo en uno de los elementos
del sistema familiar, para llevar la mirada a una perspectiva sistémica y
compleja que percibe la totalidad del sistema familiar en una dinámica
ecológica, donde lo que sucede con cada uno de los miembros, afecta a los
otros y al sistema en su totalidad. (Arbeláez, 2017)
Desde este marco de comprensión, el síntoma se comprenderá además
desde una perspectiva comunicacional o semiótica, que engloba y atiende
a la totalidad del comportamiento del individuo, entendiendo este
comportamiento como un lenguaje estructurado que se configura en
metáfora y metonimia (Castro, 1980) y que se produce en las dinámicas
relacionales y vinculares del sistema familiar, siendo este el núcleo
fundacional de la vida cultural para el sujeto, pues será la familia, con
todas sus dinámicas, limitaciones, posibilidades, ideologías, creencias y
contexto, la que introducirá a cada nuevo miembro en la cultura de su
territorio. (Castro., 1980 citado por Arbeláez, 2017, p. 165)
En la monografía Modelo sistémico relacional y terapia con niños. Sobre
el uso del juego en la terapia sistémica, Salucci et al., afirman que la familia
se ve en relación con los demás sistemas que la conforman o que se
encuentran vinculados a ella, es decir, que se observa como parte de un
sistema social, comunitario, económico, en un momento evolutivo específico,
con unos recursos específicos y una historia transgeneracional particular
(Salucci, Vergara, & Wilson, 2015).
Así mismo, Botella & Vilaregut, en su texto La perspectiva sistémica en
terapia familiar Conceptos básicos, investigación y evolución afirman que:
[…] la familia se puede concebir como un sistema abierto
organizacionalmente, separado del exterior por sus fronteras y
estructuralmente compuesto por subsistemas demarcados por límites con
diferentes grados de permeabilidad y con diversas formas de
jerarquización interna entre ellos. Los miembros del sistema familiar
organizan y regulan su interacción mediante procesos comunicativos
digitales y analógicos, que definen relaciones de simetría y/o
complementariedad. Dicha organización se caracteriza por las propiedades
de totalidad o no sumatividad, por patrones de circularidad, y por el
principio de equifinalidad. El sistema familiar mantiene su organización
mediante procesos homeostáticos (por ejemplo, mientras modifica su
estructura a través de una serie de fases evolutivas), y la altera mediante
procesos morfogenéticos. (Botella & Vilaregut, 2010, p. 4)
La concepción sistémica de la familia se nutre inicialmente de tres teorías:
La sistémica de Bertalanffy (1954), La cibernética de Wiener (1948) y la de
la comunicación de Watzlawick, Beavin, y Jackson, (1967). Pero también
recibe aportes de la teoría evolutiva de Haley (1981) y los conceptos
estructurales de Minuchin. (Botella & Vilaregut, 2010)
Para la mirada sistémica, como ya se ha dicho, el todo no se reduce a las
partes y la parcialidad afecta a la generalidad, por lo que, un cambio que sea
vivenciado por algún miembro de la familia, repercutirá en todos los demás.
Y es por esta razón que, las causas de los asuntos que acontecen dentro del
sistema no son lineales, sino circulares -principio de circularidad-, pues el
acontecimiento A refuerza el B y del mismo modo, en el sentido contrario.
Adicional a esto, la equifinalidad también forma parte de los sistemas
familiares, pues los resultados no dependen directamente de las condiciones
iniciales, sino de la naturaleza cambiante de sus propios procesos. (Botella &
Vilaregut, 2010)
Desde la cibernética, se introduce el término de feedback, que plantea que
todas las acciones que se ejecutan al interior del sistema familiar se
convierten en información para el resto de los miembros, ya sea que las
favorezcan (feedback positivo) o las detengan (feedback negativo). También
trae la homeostasis como aquel proceso que posibilita el mantenimiento del
equilibrio o la organización interna del sistema. Y, por último, la
morfogénesis, que es el cambio que se genera en el sistema a partir de
feedback positivo. (Botella & Vilaregut, 2010)
Los conceptos comunicacionales que hacen parte de la TGS son: en
primera intancia, que es imposible no comunicar, que significa que todo
comportamiento tiene una carga simbólica que comunica al resto del sistema
determinado mensaje. Todas las conversaciones tienen un nivel digital, que
es el contenido semántico, y el nivel analógico, que es el modo en el cual se
debe entender el mensaje. También llega el asunto de que la definición de una
interacción está condicionada por las secuencias de comunicación que
construyen los participantes de esta, atribuyéndole a esa marcada
circularidad que caracteriza la interacción en los sistemas abiertos, elementos
de causa/efecto. Por último, aportan la idea de que hay relaciones simétricas,
que se basan en la igualdad -si se cronifica este tipo de relación se llama
escalada simétrica- o complementarias basabas en la diferencia -si se
cronifica se llama complementariedad rígida-. (Botella & Vilaregut, 2010)
En cuanto a lo evolutivo, cabe decir que la familia tiene su propio ciclo
vital, dentro de las fases se podría mencionar: el noviazgo, el matrimonio, la
procreación, la infancia de los hijos, su adolescencia, su adultez y,
posteriormente su independización. Pero aquí lo importante no son las fases
en sí, sino las crisis normales que las acompañan, que para su superación
requieren de la modificación del sistema para su total adaptación. (Botella &
Vilaregut, 2010)
Los elementos estructurales que nutren los sistemas familiares son: en
primer lugar, el asunto de que un sistema está compuesto por subsistemas,
que se encuentran diferenciados y organizados a partir de límites, por lo cual
son estos los que posibilitan el equilibrio interno de la familia a partir de
reglas y jerarquías claras. Dicho esto, es importante aclarar que los límites
pueden ser difusos -de difícil lectura y comprensión-, rígidos -aquellos
inflexibles y difíciles de cambiar aun cuando la situación lo amerita- o claros
-cuando son definibles y mutables según la necesidad-. Así mismo, están las
fronteras que son las que separan el sistema de los otros sistemas con los
cuales se relaciona. (Botella & Vilaregut, 2010)
En este sentido, los límites difusos se presentan más en las familias
aglutinadas, que son aquellas en el que los roles de los integrantes no están
definidos y hay una marcada dependencia de los integrantes a la familia, por
lo que hay un sentido de pertenencia exacerbado, los sentimientos que
emergen en uno son vivenciados por el resto de los integrantes con la misma
intensidad. Adicionalmente, estos sistemas familiares inhiben la expresión
emocional de sus infantes, pues es perturbador para el resto también. Por otro
lado, los límites rígidos se presentan más en las familias desligadas, pues hay
un exagerado nivel de independencia, no hay un interés de vincularse desde
la pertenencia, no buscan ayuda cuando lo requieren ni ofrecen la suya
cuando es otro quien la necesita, y la estabilidad de los miembros dentro del
sistema no les afecta. (Botella & Vilaregut, 2010)
Por último, aparece el término de la tríada rígida, que se refiere a aquellas
familias en las cuales los padres utilizan a un hijo para desviar sus propios
problemas. Aquí emergen tres tipos diferentes: El primero es la coalición, en
el que se genera el apoyo de uno de los progenitores hacia su hijo, en una
pelea entre éste y el otro progenitor, uniéndose en contra de este último. El
segundo es la triangulación, en el que cada progenitor intenta ganarse el
apoyo de su hijo en una pelea con el otro. Y por último, está la desviación de
conflictos, en la que los progenitores se centran en el hijo, dejando de lado
los conflictos que hay entre ellos. (Botella & Vilaregut, 2010)
Como se viene observando, todas estas características del sistema familiar
que se reconocen desde este enfoque, son fundamentales para comprender la
clínica sistémica en el campo de la psicología y cualquier constelador que
desee utilizar las Constelaciones Familiares como parte de un proceso
psicoterapéutico, está obligado, por la ética que exige la complejidad de la
psique humana, a conocer este campo del conocimiento de tal manera que
pueda hacer lecturas responsables y éticas del sistema familiar, dando lugar a
la autoobservación de sí mismo frente a las múltiples dinámicas del sistema
que acompaña.
Terapia familiar sistémica.
 La terapia familiar sistémica tiene como objetivo generar cambios en los
modos de relación que mantienen los integrantes de la familia, de modo que
el síntoma pueda dar el mensaje que trae y deje de transmitirse de generación
en generación. (Salucci et al., 2015)
La terapia familiar sistémica dio un giro de lo intrapsíquico a lo
interpersonal, dejando de ver al individuo como ser individual, para pasar a
verlo como sujeto en relación y perteneciente a un sistema, por lo que el
síntoma ya no tiene sentido si se analiza sólo desde el portador, sino que, se
necesita contextualizarlo y leerlo a partir de las dinámicas de la historia
familiar. Así, la familia no es un “apoyo” del proceso psicoterapéutico del
paciente identificado, sino que, la familia es ahora parte necesaria del
proceso, pues el foco está en las pautas de interacción del sistema y no en el
sujeto individual. (Botella & Vilaregut, 2010)
Para Pinto (1997) en su texto La psicoterapia relacional sistémica y el
psicoterapeuta:
El síntoma ayuda a sobrevivir, impide vivir, por eso el objetivo de la
psicoterapia va más allá de la eliminación del síntoma, se dirige a entregar
al paciente a la vida, el síntoma es un pretexto para la terapia, para que se
dé el cambio no es suficiente la extinción del síntoma, cuando este
desaparece lo que queda es el vacío y la esperanza se esfuma. (Pinto,
1997, p. 2)
Además, desde este enfoque, cuando se realiza una lectura de la familia
desde lo terapéutico se debe conectar las conductas de un miembro de la
familia con las de los demás, para así poder comprender cuál es el mensaje
que dichas acciones están comunicando y por quien son reforzadas o
interrumpidas. (Botella & Vilaregut, 2010). Comprendiendo desde esta
mirada que la familia es el lugar donde se construyen las condiciones de
salud o enfermedad, por ende, la psicoterapia debe ir enfocada a lo relacional
y no, a lo racional, así lo afirma Ortiz (2008) en su libro Terapia familiar
Sistémica.
Si tomamos a la familia como el contexto que da lugar al modelo básico
donde se desarrolla el aprendizaje de un ser humano, la familia de una
persona con esquizofrenia se configura como el modelo de esa forma peculiar
en la que la psique del sujeto se ha estructurado, en este caso, será una
estructura escindida, por la vía de los particulares segmentos de
comunicación que se le imponen a un sujeto en su sistema familiar. Los
teóricos de este enfoque descubrieron que, en tanto el paciente designado o
identificado mejoraba, otro miembro de la familia empeoraba. Así, desde lo
que a posteriori se denominó el modelo sistémico, se observó que la familia
“necesitaba” una persona que encarnara el síntoma. Bateson, uno de los
exponentes más representativos de la visión sistémica de la psicología, no
sólo encontró pruebas sobre esta hipótesis, sino que quedó impresionado por
las formas como la familia fomentaba, y aún exigía, que el paciente
identificado, también nombrado como chivo expiatorio, mantuviera la
conducta enferma. Como lo reseña Camacho (2005) citando a Bateson et al.
(1956) en su artículo El humor en la práctica de la psicoterapia de
orientación sistémica.
Dentro de la terapia familiar se analiza: quién compone el sistema
familiar, cuál es la historia de dicha familia, las pautas de interacción, las
formas de funcionamiento que la familia ha construido, los secretos que tiene
y los mensajes que los síntomas traen. Así, surgen diferentes tipos de
escuelas que se enfocaron en distintos elementos:
La primera es la Escuela estructural, que se centra en el tema de los
límites, las alianzas, la estructura, las jerarquías y las fronteras.
La segunda es la Escuela estratégica, que puso la mirada en la
comunicación y las pautas familiares de interacción.
La tercera es la Escuela intergeneracional, que puso su foco en la historia
de la familia a lo largo de las generaciones, viendo los patrones, secretos
y demás.
La cuarta es la terapia centrada en las soluciones, que como su nombre lo
indica, acompaña a la familia a que haga uso de aquellos recursos que ya
poseía para hacer frente a las dificultades que se le presentan.
Y la más reciente es la terapia narrativa, que pone el énfasis en construir,
a partir del lenguaje, discursos que cuestionen aquellos discursos que
limitan el desarrollo de la familia y que han sido hegemónicos y
dominantes, abriendo nuevas posibilidades de ser y estar para el sistema,
que estén basados en los valores y preferencias de las personas, como lo
 podemos encontrar en el trabajo realizado por Alicia Moreno en su libro
Modelos de terapia sistémica (Moreno, 2014).
Escuelas de terapia familiar sistémica
En la corriente teórica de la psicología de los sistemas, se reconocen varias
escuelas de terapia familiar sistémica, en ellas se encuentran la mayoría de
los presupuestos teóricos en este libro documentados. Esta corriente
psicológica, se configura en la actualidad como una propuesta que se suma al
cambio paradigmático que exige el contexto actual y que se reseña en el
artículo Pensamiento sistémico y psicología. Un cambio de paradigma para
la comprensión de realidades complejas de Arbeláez (2016) y donde se nos
permite comprender que:
[…] el abordaje psicoterapéutico del modelo Estructural de Salvador
Minuchin (1921) y de las escuelas de terapia familiar sistémica, como la
Escuela de Palo Alto, la Escuela de Milán y la Escuela de Constelaciones
familiares, orientada por los presupuestos teóricos de Bert Hellinger
(1925) […] nos exigen ampliar los marcos de comprensión de la realidad
humana, en tanto realidad que se configura en una red de interrelaciones,
que abarcan incluso el pasado ancestral. (Arbeláez, 2016, p. 302)
Este cambio de paradigma en el que se encuentran las ciencias humanas y
sobre todo la psicología es un movimiento de ampliación de la mirada sobre
los fenómenos humanos que le permite al psicólogo y/o psicoterapeuta
comprender las realidades complejas de los sujetos y sistemas que acompaña
y con los cuales interactúa en su quehacer. En los siguientes apartes se
esbozarán los presupuestos básicos de cada una de las escuelas de la terapia
familiar sistémica, comprendiendo que cada una de ellas cuenta con una basta
producción teórica que no es el objetivo de este libro, pero que con la lectura
de las siguientes páginas, el lector, contará con una idea clara de sus
diferencias.
Escuela de Palo Alto California.

La escuela de Palo Alto fue fundada por Bateson en los años cincuenta y
desde allí, se aportaron las bases para la creación de la terapia familiar
sistémica desde el abordaje y la investigación con familias de personas que
sufrían de esquizofrenia. Sin embargo, en los años sesenta, debido a los
movimientos en los fondos de investigación, el grupo se quedó sin
financiación y se disolvió, por lo que Bateson dejó la investigación y se
enfocó más en la intervención (Feixas et al., 2016). A su vez, en 1968,
Jackson y Ackerman crearon la revista Family Process, que se volvió
esencial como medio de comunicación en el desarrollo de la terapia familiar
sistémica. Posteriormente, Jackson creó el “Mental Research Institute”, que
fue el primer instituto en brindar formación para la intervención familiar.
(Camacho, 2005)
Así, este grupo comenzó a centrarse en las interacciones de las familias de
pacientes con esquizofrenia y más allá de comprender a cada individuo por
separado, buscaban comprender los patrones comunicacionales que, en el
sistema familiar, generaban la enfermedad. Fue aquí donde se hizo necesario,
para este grupo de investigadores, crear nuevas categorías de comprensión
sobre lo psíquico, que les posibilitaron la comprensión general y amplia de
las dinámicas familiares. Adicionalmente, es importante señalar que la
escuela de Palo Alto se basó en el aspecto pragmático de la comunicación o
en las acciones que comunican (Feixas et al., 2016).
La teoría de la comunicación de Palo Alto, es el núcleo teórico de dicha
escuela, pues en ella se fundamenta la teoría del doble vínculo, que plantea la
génesis de la esquizofrenia en las formas de comunicación de la familia,
sobre todo de la madre con el hijo que padece la esquizofrenia. Esta teoría
afirma que, cuando en la comunicación de madre-hijo, el hijo recibe de la
madre dos mensajes que se contradicen entre sí, el hijo no logra
diferenciarlos, entonces cae en la paradoja de los mensajes contradictorios,
viéndose limitado en su propia capacidad de comunicar. De esta manera, su
psique se divide y no logra integrarse en el plano de la realidad, ni en el
contexto de sus relaciones, así lo podemos encontrar en el artículo La familia,
desde la teoría de la comunicación de Palo Alto de Roiz (1989).
En este contexto relacional, el sujeto sólo puede escapar del doble vínculo
una vez que logra solucionar esa paradoja e integrar el significado que posee
el mensaje y el significado que posee el vínculo, reorganizando así la
información recibida del emisor. Para la escuela de Palo Alto, esta es pues la
causa principal de aquellas patologías de la comunicación en cualquier
sistema, produciendo diferentes enfermedades mentales cuando estos errores
en la comunicación no se solucionan adecuadamente, siendo la enfermedad
más común la esquizofrenia, que tiene una mayor incidencia en los miembros
más jóvenes de la familia, en su mayoría, los hijos (Roiz, 1989).
En este sentido, para esta escuela, si la familia se concibe como grupo,
como institución social y como sistema de interacción que tiene su base en
los vínculos y los modos de relación-comunicación, será este grupo en el que
se debe centrar la psicoterapia y no solo en el paciente. Esta propuesta
psicoterapéutica va a retomar también algunas categorías del psicoanálisis,
como lo son la transferencia y el inconsciente, conceptos que permitieron a la
escuela de Palo Alto ver a la familia como una totalidad que tiene procesos
conscientes e inconscientes en la transmisión de la información, sin
desconocer las interacciones que dicha familia, como sistema abierto tiene
con su entorno (Roiz, 1989).
La escuela de Palo Alto, en especial la segunda generación conformada
por Watzlawick, Wakland y Fisch, parte de la idea de que los cambios
terapéuticos siguen el orden natural de los sistemas y es que al intentar un
cambio se sobrepone siempre la tendencia a mantener el equilibrio anterior,
aunque este sea conflictivo. Por ello, se argumenta que las soluciones que la
familia ha intentado para sus problemas, son las mismas que los han
perpetuado, es decir, que hay un feedback negativo que sostiene el conflicto o
la problemática y para poder alcanzar la solución, la psicoterapia debe
centrarse en modificar las pautas relacionales que hay al interior del sistema,
de tal manera que logre un verdadero cambio. Por ello, el terapeuta debe retar
el sentido común que ha construido la familia y para lograrlo debe aprender a
hablar el lenguaje del paciente, en este caso el lenguaje de la familia y esto
implica, regirse según su lógica interna de comunicación. Es a partir de este
código que el terapeuta asume un rol más directivo al interior del sistema. En
esto también se diferencia la terapia sistémica de otras corrientes de
psicoterapia que buscan ser menos activas y el terapeuta toma lugares de
mayor distancia (Camacho, 2005).
Escuela de Milán, Italia.

La escuela de Milán se conformó por Selvini Palazzoli, Boscolo, Cecchin

y Prata, quienes en el año 1967 crearon un centro de investigación para la
terapia familiar. Su trabajo se enfocó en trabajar con familias que tenían
graves problemas en su organización, especialmente aquellas con una
organización muy rígida, denominadas por el grupo como familias con
transacción psicótica. También trabajaron con familiares de psicóticos o con
trastornos de la alimentación. (Camacho, 2005).
Para ellos, el primer contacto con la familia es fundamental. Ese primer
contacto brinda información importante para los terapeutas, desde allí
construyen una hipótesis inicial que comienzan a contrastar en el transcurso
del primer encuentro con la familia, centrándose en un inicio en las
representaciones que tiene el sistema del síntoma y el paciente identificado,
observando los puntos en los que concuerdan y los puntos en los que difieren,
respecto a dichas representaciones (Camacho, 2005).
En cuanto a la intervención, es para ellos fundamental la prescripción
invariable, que es un instrumento terapéutico donde se da a la familia una
serie de prescripciones específicas, con todos los detalles de tiempos y
secuencias. Además de que a cada miembro se le brindan todos los detalles,
se le solicita guardar el secreto sobre estas prescripciones, que se han dado de
manera individual pero que apuntan a restablecer el orden en las jerarquías de
los miembros. Este tipo de técnica es ideal para trabajar con familias de
transacción psicótica, poniendo a la familia a trabajar conjuntamente
alrededor de una tarea en común, llevando a cada subsistema a colaborar en
“secreto” con una actividad en particular, para así poder generar una
adecuada diferenciación entre ellos, especialmente entre padres e hijos
(Camacho, 2005).
Otra de las técnicas más importantes para este grupo es la de la
connotación positiva, que consiste en observar junto a la familia cuál es el
papel que cada uno ocupa en la perpetuación del síntoma, logrando ver a su
vez el significado positivo que la familia puede construir alrededor de él,
teniendo por lo general diez sesiones, una semanal. Este grupo también fue
reconocido por utilizar las preguntas circulares y el uso de rituales en el
proceso psicoterapéutico. (Feixas et al., 2016).
Las dos obras más destacadas de esta escuela son: Paradoja y
contraparadoja, publicada en 1975, siendo su primer libro; y “Hypothesizing,
circularity, neutrality: Three guidelines for the conduct of the session. Family
Process” publicado en 1980. Fue esa primera publicación la que hizo que la
escuela fuera considerada sistémica, y donde se reconoció la efectividad de
sus intervenciones. En la segunda publicación mencionaron la importancia de
la entrevista como mecanismo para contrastar las hipótesis clínicas con las
dinámicas vinculares de la familia y sus propias narrativas (Feixas et al.,
2016).
Tras esta última publicación el grupo se separa, pero Boscolo y Cecchin
siguen trabajando juntos, enfocándose más en el constructivismo y la
posibilidad que tiene esta mirada de generar cambios. Por otro lado, Selvini
trabajó un par de años más con Prata, pero posteriormente creó su propia
agrupación que mantuvo el enfoque en trabajar con los trastornos
alimenticios. (Feixas et al., 2016).
Escuela estructuralista de Minuchin.

En el escrito Modelo Terapéutico Estructural de Rodrigo Caamaño sobre

el Modelo Estructural de terapia familiar, el autor referencia que este “fue
desarrollado en la década de 1970-1979 por Salvador Minuchin a partir de su
práctica clínica al abordar los problemas de salud mental en poblaciones
marginadas de Estados Unidos, y personas que tenían miembros con
problemas psicosomáticos”. (Caamaño, 2011, p. 1)
Junto a Minuchin, Haley es el otro gran representante de la Escuela
estructuralista. Estos dos teóricos se basan en la distribución y la forma cómo
se asumen los roles y las jerarquías que se forman al interior del sistema
familiar. Plantearon que la forma de organización de las familias se da a
partir de coaliciones y alianzas entre los miembros y que estas son
normalmente negadas por la familia, pero son estas las formas de relación
que generan los conflictos estructurales, en el plano de la comunicación no
explícita, pues aunque se nieguen, hay claros mensajes sobre estas dinámicas
en la relaciones e intercambios que se dan entre los miembros.
Estos autores, plantean además que la familia se encuentra organizada a
partir de límites internos, que diferencian unos subsistemas de otros, por
ejemplo: el subsistema conyugal del subsistema fraternal; y el límite externo,
también conocido como frontera, que diferencia al mismo sistema de otros
sistemas, por ejemplo: el sistema de origen materno, la familia extendida
materna o el sistema escolar del sistema familiar. Ambos límites, los internos
y externos, pueden ser claros, rígidos o difusos. Desde esta escuela también
se describen las familias como aglutinadas, con límites difusos, con fronteras
rígidas o familias desligadas con límites rígidos y fronteras laxas. (Camacho,
2005).
 A nivel clínico, aparece el Joining (la unión), que es la facilitación de un
clima agradable que posibilite que el sistema familiar y el terapeuta se
armonicen, de tal manera que se cree un clima de confianza que permita
llevar a cabo la intervención de manera cómoda y sostenida, sobre la base de
un vínculo fuerte. Una de sus técnicas más reconocidas es la re-
estructuración, que busca romper con las coaliciones (relaciones donde dos o
más miembros del sistema familiar generan alianzas en contra de otro
miembro) que se puedan estar dando en el sistema familiar, logrando que se
establezca un nuevo orden al interior de la familia, usando por ejemplo el
desequilibrio, donde el terapeuta se alía con algún subsistema o miembro de
la familia en pro de construir nuevas formas de relación que transformen la
coalición (Camacho, 2005).
Para Salvador Minuchin, en su libro Familia y terapia familiar, lo
estratégico en la terapia familiar es que se tenga claro que:
El objetivo de las intervenciones en el presente es el sistema familiar. El
terapeuta se asocia a este sistema y utiliza a su persona para transformarlo.
Al cambiar la posición de los miembros del sistema, cambia sus
experiencias subjetivas. (Minuchin, 2004, p. 38)
Para dicho objetivo, el terapeuta debe basarse en las premisas de que, una
modificación en la estructura familiar permitirá abrir la posibilidad del
cambio, teniendo claro que el cambio puede darse o no y que esto depende
enteramente del sistema familiar. Para esta escuela, es importante reconocer
que el sistema familiar está organizado sobre las tareas de la auto regulación,
la alimentación, la socialización, el apoyo y demás necesidades que son
suplidas por el mismo sistema. Es por esta razón que, desde este enfoque, el
terapeuta no cumple la función de educar o socializar a la familia, sino la de
modificar su organización para que ésta pueda ejecutar las tareas que le son
propias con una eficacia mayor. También es importante tener claro que, la
familia logra auto-perpetuarse y autorregularse, por lo que, aun cuando el
terapeuta se encuentre ausente, los cambios reales, que fueron iniciados en el
proceso, se mantendrán (Minuchin, 2004).
Escuela de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger.

En el artículo Las constelaciones familiares de Bert Hellinger: un

procedimiento psicoterapéutico en busca de identidad de Yolanda Alonso,
sea firma que la Escuela de las Constelaciones Familiares tienen como base la
psicología dinámica, pero no se enfoca en las dinámicas del inconsciente
individual sino en las dinámicas del inconsciente colectivo, donde lo
intrapsíquico está contenido por la familia y lo que se hace es develar esos
asuntos que requieren sacarse a la luz, en un ambiente controlado para
transformarlos en una sesión terapéutica. (Alonso, 2005)
Sin embargo, la premisa fundamental de esta escuela, según lo venimos
reconociendo a lo largo de este libro, es que ciertas vivencias de los sujetos
de una generación, crean efectos residuales que afectan a todos los miembros
de la familia, así el suceso haya sido vivenciado por un sólo miembro del
clan, el efecto de dicha vivencia puede llegar a impactar el desarrollo
psíquico, incluso de miembros de generaciones posteriores. Entonces, la
mirada sobre lo psíquico da razón sobre la herencia-memoria cultural
familiar, que puede repetirse de generación en generación y recrearse en
ciertos integrantes de un clan.
Y es por esto por lo que desde este enfoque se reconoce que la Escuela de
las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger pertenece a la corriente de la
psicología sistémica transgeneracional, aunque desde una perspectiva
interdisciplinar retome para la comprensión clínica de los síntomas, algunos
conceptos fundamentales de la teoría psicoanalítica como son: el concepto del
inconsciente, diferenciando los aportes de Freud, Jung, Lacan y Szondi en lo
relacionado a dicho concepto; algunos conceptos de la escuela psicodinámica
como son: la proyección, el vínculo, la trasmisión psíquica intergeneracional
y transgeneracional; y su fundamentación metodológica esté basada en: la
fenomenología filosófica, psicoterapéutica y espiritual de Hellinger. Este
tejido de conceptos que configuran el cuerpo teórico que da sustento a esta
escuela, enriquecidos por los Órdenes del Amor y los Órdenes de la ayuda de
la filosofía hellingeriana, giran alrededor de la mirada sistémica
transgeneracional como pilar de la intervención.
Por tal motivo, se puede afirmar que la postura teórica de la Escuela de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, responde a las necesidades
paradigmáticas de la actualidad, que encuentran fundamento en el paradigma
de la complejidad, donde se concibe la integralidad del ser humano en tanto
es un ser biológico con una carga genética; un ser histórico con una historia
ancestral y un devenir que está marcado por las huellas de sus ancestros; un
ser psicosocial, en tanto hace parte de un sistema social y cultural que lo
condiciona con sus creencias; y un ser trascendente que, puede reconocer
todo lo anterior y hacer uso de su consciencia y su albedrío en el aquí y el
ahora, para reclamar su derecho de ir más allá de sus ancestros y encontrar
caminos diferentes a los marcados por su genética, su historia y su cultura; un
ser que cada vez más trae a la consciencia lo inconsciente que le ha
determinado; un ser que en el ejercicio del albedrío sale de la infancia
espiritual para ir hacia la madurez del espíritu que le hace responsable de lo
que proyecta y crea en el mundo que comparte con los otros. Un ser que se
conecta con sistemas mayores de inteligencia, nombrado por Hellinger como
Lo Más Grande, que también puede ser el sistema planetario, el sistema solar,
el sistema galáctico, el universo o la Vida-Muerte-Vida toda.
Esta mirada será una característica fundamental de esta Escuela, pues la
visión transpersonal y espiritual que va más allá de la religiosidad es parte de
la huella que Hellinger le dio. Así que, desde esta perspectiva, no sólo se
reconoce al ser humano como parte del sistema familiar, sino como parte de
sistemas mayores, donde existen fuerzas inconscientes que también deben
reconocerse y honrarse a la hora de realizar una intervención, como es el caso
del destino, de la enfermedad y la muerte. Por eso, desde esta visión
terapéutica, sanar es poder ver las cosas como son, haciendo consciente lo
inconsciente, sin apego o rechazo emocional, respetando el fluir de la vida y
la muerte. Es un entrenamiento que nos adentra a observar lo inconsciente,
desde la entrega al vacío sin ninguna intención, es poder ir más allá del
fenómeno que se nos aparece ante la mirada cargada de prejuicios, para
adentrarnos a la experiencia de lo que es tal como es.
Será este movimiento de asentimiento a las dinámicas inconscientes, lo
que traerá la fuerza psíquica para transformar dichos patrones guardados en la
memoria del sistema familiar -también del sistema cultural y planetario-. Será
entonces este acercarse, desde las técnicas fenomenológicas y el adentrarse al
vacío, como el psicólogo, psicoterapeuta y/o constelador, podrá experimentar
los movimientos de las dinámicas inconscientes del sistema familiar y
acompañar a sus consultantes para que desde este lugar de observador, sin
miedo y sin intención, logre la comprensión amorosa sobre lo que le ha traído
hasta el lugar en el que está y a través de la reconciliación con lo que es, logre
la fuerza para entrar en la paz, que es lo mismo que salud mental, desde la
perspectiva de esta Escuela.
 Entonces, el principal objetivo terapéutico en esta Escuela es la
reconciliación de lo que se ha separado, excluido o negado. Y es por esto, por
lo que las Constelaciones Familiares como herramienta psicoterapéutica
fenomenológica y sistémica, buscarán facilitar el revivir en la conciencia, a
través de cada representación, las situaciones de desorden inconsciente, que
han conllevado la ilusión de la separación, exclusión, secretos y
desequilibrios en los sistemas familiares, para lograr una reconciliación entre
los miembros del sistema -los vivos y los muertos- su historia y la verdad
sobre lo que ha sido tal como ha sido.
Los principios que guían el diagnóstico y la intervención en esta Escuela
están dados por los órdenes del amor, que se verán con mayor detalle en el
tercer capítulo. Lo importante en este momento es que el lector comprenda
que, estos tres órdenes: pertenencia, jerarquía y equilibrio, son la guía
psicoterapéutica para el psicólogo, psicoterapeuta y/o constelador, pues la
falta de reconocimiento y respeto por estos tres órdenes es lo que genera
tensión, conflicto y enfermedad en el sistema familiar. Otro elemento
importante para observar en esta escuela, son los aportes sobre la tendencia
que tiene el sistema familiar de compensar las pérdidas y las ganancias entre
los miembros, ya sea que un desequilibrio sea compensado por algún
miembro actual del sistema o en el futuro sea compensado por sus
descendientes. Esta mirada es retomada de los aportes teóricos de
Boszormenyi-Nagy y las lealtades invisibles, como fundamento para
comprender la mirada transgeneracional sobre la deuda y la culpa, propia de
la intervención desde esta escuela.
Así mismo, el concepto de jerarquía entre los miembros del sistema
familiar es fundamental, pues es a partir de este concepto que se puede
comprender, cómo los desórdenes internos entre los subsistemas se
configuran en conflictos y patologías sistémicas, que requieren el
reconocimiento de los miembros y la intervención del psicólogo,
psicoterapeuta y/o constelador, como un llamado a ver, a reconocer y a
respetar dicha jerarquía. Por esto, los miembros más antiguos son los que
tendrán prioridad sobre los más jóvenes, por lo que estos últimos deben
honrar a sus ancestros, dándoles un lugar de respeto profundo (Alonso,
2005).
Son justamente estos órdenes, los que van a determinar el nivel de salud
mental que posee el sistema familiar, de tal manera que al interior de sus
dinámicas se puedan construir vínculos sanos, que permitan a los miembros
experimentar el bienestar y la construcción de relaciones saludables entre los
subsistemas, pero también generar nuevos patrones relacionales y de
interacción con los demás sistemas que lo rodean. Así, un sistema familiar
sano, será donde cada miembro ocupe su lugar y respete el lugar de los otros
integrantes, donde cada miembro cumpla con la función que le designa su rol
e integre a los demás en su mapa mental -constelación familiar o imagen
interna-. Este movimiento en un solo miembro de la familia genera patrones
de orden que, desde la visión sistémica, impactan a toda la familia (Alonso,
2005).
Sobre la tendencia a la repetición y a la transmisión de la información en
los sistemas familiares, en esta Escuela se resalta que, cuando en un sistema
familiar -que tiene una lógica particular y mandatos que guían las acciones de
todos sus miembros-, aparece un miembro que decide hacer las cosas de
manera diferente, deshaciéndose de las creencias de su clan y de los patrones
de comportamiento y relación que han sido reforzados generación tras
generación, dicha decisión es vivida como una traición, pues el miembro que
se atreve hacer las cosas de manera diferente, se está diferenciando del resto
de su sistema, esto lo lleva a vivir la amenaza de la exclusión y este
distanciamiento, diferenciación o individuación, se vive con angustia y
malestar. Ahora, será este malestar, que es llamado por Hellinger mala
consciencia, lo que dará cuenta de la sanación del síntoma heredado. Tal
como lo expresa Hellinger:
De esa manera, mediante lo que se escucha y lo transmitido oralmente se
forma un concepto desligado de la percepción de la realidad que se puede
percibir. Curiosamente este concepto repentinamente actúa como creando
una obligación, y cuando abandono este concepto lo vivo como una
traición y una deslealtad. (Hellinger, 2011, p. 14)
En lo relacionado con lo metodológico, como ya se nombró, Hellinger
tiene una postura fenomenológica, que aleja a esta Escuela de la psicoterapia
clásica y lineal, al respecto va a decir Hellinger en su libro El manantial no
tiene que preguntar por el camino:
Psicoterapia fenomenológica, en cambio, significa que yo como terapeuta
me expongo a un contexto sin intención y sin temor. O sea, también sin la
 intención de sanar. Por esa razón, el terapeuta que quiera percibir
fenomenológicamente debe estar de acuerdo con el mundo tal como es. No
tiene la necesidad de cambiar el mundo (Hellinger, 2011, p. 11)
Como sistema humano y sistema familiar, la afluencia y transmisión
constante de información entre sus miembros genera que haya un bagaje
oculto que distinga o materialice la mente de dicho sistema, por lo cual, los
integrantes de este se hallarán conectados y modificados con cualquier asunto
que parcialmente transforme a alguno de los integrantes que, como efecto
dominó repercutirá en el resto. Y es por eso por lo que, las Constelaciones
Familiares aportan nuevos sentidos a la red que entreteje a los miembros de
un sistema familiar, con su pasado, en la medida en la que entra a explorar
dichas conexiones, para así lograr develar los enredos que se generaron en
ese hilo que entreteje a cada integrante al clan, desenredándolos o al menos
dándoles luz para que, si el sistema tiene la firme intención y la fuerza lo re-
organice, dándole mayor estabilidad, diferenciación y orden al sistema.
Siendo así, el objetivo principal de la Escuela de las Constelaciones
Familiares de Bert Hellinger, es reconciliar al sistema familiar con el pasado,
honrándolo, pero dejándolo allí donde pertenece, para que así nadie tenga que
entrar a compensar o “pagar deudas” por asuntos no resueltos, llevando al
clan a que se reconozca y desde la consciencia de ver y respetar las
circunstancias de los ancestros, tome -desde el aprendizaje que deja el dolor
de lo vivido y no desde el juicio- la fuerza para re-estructurarse y re-
organizarse hacia nuevas formas de relación.
 Capítulo 3
Definición de las Constelaciones Familiares.
No es un secreto para los que somos profesionales de la psicología y para
profesionales de otras disciplinas que utilizamos las Constelaciones
Familiares como herramienta de diagnóstico e intervención, que su nombre, o
mejor su traducción al español, ha generado muchas preguntas y
cuestionamientos al interior de la academia. Por ello, en este capítulo vamos a
realizar un recorrido por varias definiciones del término, con el objetivo de
clarificar el concepto y sus usos en la tradición de las ciencias sociales, toda
vez que este vocablo nos remite inmediatamente, desde el lenguaje popular, a
la tradición de la ciencia astronómica y no a la tradición de la psicología.
La primera definición de constelación que encontramos es la que
comúnmente la relaciona con la astronomía y es la que nos remite a la
definición antigua, que las comprende como “una alineación o figura hecha
con estrellas” como se encuentra en el texto de Conceptos básicos de
Astronomía (Garzón, Galadí, & Durán, 2009, p. 22). En la actualidad, el
concepto de la astronomía nos remite a las “parcelas completas de la bóveda
celeste con todo su contenido [… y] son totalmente arbitrarias, carecen de
relación alguna con la realidad física y fueron fijadas en la década de 1930
por la Unión Astronómica Internacional”. (p. 22)
Por otro lado, la definición del término constelación que nos aporta la
RAE tiene directa relación con el vocablo del latín constellatio-ōnis, cuya
definición es:
1. f. Conjunto de estrellas que, mediante trazos imaginarios, forman un
dibujo que evoca una figura determinada; 2. f. Conjunto, reunión
armoniosa. (RAE, 2018a)
De la definición de la Real Academia Española, quiero resaltar para el
lector la alusión al conjunto de elementos, que para el caso de las
constelaciones celestes hace referencia al conjunto de estrellas que están
vinculadas entre sí a través de líneas imaginarias que el ser humano ha
proyectado en la bóveda celeste y que permiten la emergencia de las figuras
reconocidas en el mundo de la astronomía como constelaciones. Ahora, en el
marco de la psicología de los sistemas, en el que se encuadran las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, se comprende el uso del término
constelación familiar como el conjunto de miembros de una familia que
mediante su vinculación y relación conforman una imagen determinada.
En el contexto familiar, estas líneas imaginarias que vinculan los
elementos del sistema o miembros de la familia hacen alusión a los vínculos
que, si bien, pueden diagramarse en un genograma para reconocer los
parentescos sanguíneos y de afinidad que agrupan a una familia y el tipo de
relaciones que la configuran, dichas líneas del gráfico no se pueden observar
directamente, medir o calcular en la vida real, pero tienen efectos reales en el
genoma, en el fenotipo, en las reglas de vinculación, en la relación familiar,
en el mundo jurídico, en el mundo psíquico y emocional de cada uno de sus
miembros.
En el caso de las Constelaciones Familiares como dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, por ejemplo, no se observa a
primera vista el vínculo entre una madre y un hijo, pero se puede observar, a
través de pruebas de laboratorio, la vincularidad genética; a través de la
observación directa se puede reconocer el parecido fenotípico; y a través de
un análisis relacional familiar, los efectos de dicho vínculo en la vida anímica
y relacional de ambos. Y son los vínculos y el tipo de relaciones que
configuran a una familia, lo que determina su forma particular -dibujo o
imagen- que la diferencia de otras familias que pueden contar con los mismos
elementos, pero con relaciones diferentes que dotan a cada grupo familiar de
una configuración o constelación diferente, que es única e irrepetible en otro
sistema, como también será otra en los diferentes momentos de la vida de la
misma familia, pues el tejido de vínculos y sobre todo las formas de relación
entre los miembros cambia con el crecimiento y desarrollo del sistema
familiar.
Uso del término de constelaciones familiares en las ciencias
sociales.
En lo que concierne a la búsqueda del concepto “constelaciones
familiares” en español o Family Constellations en inglés, encontramos en los
motores de búsqueda, bases de datos de revistas indexadas y trabajos de
grado y libros, dos nociones del término. Una de ellas, es la noción de las
constelaciones familiares como la colocación de los elementos del sistema
familiar que dan lugar a la forma total de una familia; la otra es la que
concibe las Constelaciones Familiares como una técnica terapéutica. En este
libro he utilizado la mayúscula inicial para diferenciar la técnica
psicoterapéutica así: Constelaciones Familiares.
Esta precisión la realiza Gonzálvez (2013) en su artículo La producción
científica sobre la familia en Chile: miradas desde la antropología feminista:
Aunque reconocemos en este trabajo la escuela terapéutica creada en los
años ochenta por Bert Hellinger, quien propone la teoría de las
Constelaciones Familiares como terapia para sanar las relaciones
familiares, en este trabajo el término “constelación” lo utilizamos en el
sentido dado por Benjamin-Adorno-Bernstein, como una yuxtaposición
más que un conglomerado integrado de elementos cambiantes que resisten
a la reducción a un común denominador, corazón esencial, o primer
principio generativo. (p. 94)
Esta precisión conceptual es muy importante, pues el término de
constelaciones familiares en la definición de Bernstein no es la definición
que hace referencia a las Constelaciones Familiares como dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, pero las dos definiciones son
importantes a la hora de facilitar que el lector comprenda su uso en el marco
de las ciencias sociales y diferenciarlas del uso que se da en la astronomía.
Encontramos que la primera definición es utilizada en el contexto del trabajo
social, la demografía, el desarrollo familiar, la sociología, la psicología social
y de grupos y otras áreas del conocimiento que tienen como objeto de estudio
la familia y sus dinámicas. Es importante conocer a profundidad este modo
de usar el concepto para luego comprender la segunda definición en su
aplicación psicoterapéutica.
Pavan (2005) en su artículo Familia posmoderna o contemporánea.
Análisis a través de un recorrido histórico, utilizó el concepto de
constelaciones para hacer referencia a la conformación de las familias desde
la antigüedad hasta la contemporaneidad, al respecto nos dice: “Desde la
familia antigua o tradicional, pasando luego por la familia moderna hasta la
actual contemporánea, puede observarse la conformación de distintas
constelaciones que constituyen el modelo de representación social de los
distintos momentos” (p. 1). Vemos entonces, cómo el término constelación se
refiere a la forma particular en la que los miembros de un grupo familiar se
organizan, según la representación social de cada momento histórico.
Por su lado Rivas (2012) en el texto El ejercicio de la parentalidad en las
familias reconstituidas, retomó los aportes de Théry y Beck-Gernsheim, en
tanto el término hace referencia al conjunto de vínculos transversales que
configuran la familia:
Autoras como Théry (2002) y Beck-Gernsheim (2003) proponen añadir el
término constelación para hacer referencia a todas las unidades
residenciales y familiares implicadas, tanto el hogar del padre/madre
custodio como el del no custodio. Este término expresa mejor el conjunto
de vinculaciones transversales y la compleja red de relaciones que surgen
en estas situaciones y que ponen de manifiesto que ha dejado de estar
claro, quién pertenece o no a la familia. (p. 31)
Es importante ver cómo el concepto, aunque no se refiera al dispositivo de
las Constelaciones Familiares, sí hace claridad en todos los autores
nombrados que, la noción de la constelación familiar es la forma, modelo,
dibujo, imagen que representa la colocación o configuración de los miembros
de una familia en un tiempo o momento particular. En ese sentido, no
tendremos siempre un sólo modelo de familia, pues las dinámicas históricas
van generando cambios importantes en dichas formas. Según Vanegas,
Castrillón, & Pérez, (2014) en La función del padre en la dinámica
relacional de los núcleos monoparentales femeninos:
Las llamadas nuevas constelaciones familiares ofrecen una amplia gama
de variables que influyen en las relaciones de los grupos. Tales variables
son estudiadas en los ámbitos sociales y académicos, los cuales reconocen
a la familia como una realidad dinámica y compleja que tiene importantes
efectos en el individuo y en la sociedad. (p. 175)
 En el mismo sentido, el término también ha sido utilizado en estudios
demográficos que hablan sobre las transformaciones en la estructura de la
familia. Por ejemplo, en Alemania se encuentra el término utilizado con
mucha frecuencia, como aparece en los siguientes fragmentos del artículo
Évolution démographique et nouvelles constellations familiales en
Allemagne:
La segunda parte del artículo describe las configuraciones familiares de
los hogares alemanes en la actualidad, dibujando nuevas constelaciones
familiares (disminución del tamaño de la familia, desarrollo de la vida
matrimonial, formalización de parejas del mismo sexo, etc.). (Ayerbe,
Breton, & Monicolle, 2016, p. 42)
Estos desarrollos en la nupcialidad y la fertilidad tienen efectos en las
estructuras familiares alemanas. El objetivo de esta segunda parte es
mostrar la aparición de nuevas constelaciones familiares, que a menudo se
ajustan a las situaciones observadas hoy en la mayoría de los demás países
europeos, pero con algunas características específicas. (Ayerbe et al.,
2016, p. 53)
Así mismo, encontramos el término de constelación familiar en estudios
sobre familias reconstruidas. En este sentido, el concepto es utilizado como
colocación o estructura de la familia. Ormart (2014) lo introduce en su escrito
TRHA[45]: impacto en las constelaciones familiares y la identidad de sus
miembros, para hablar de los nuevos cambios de las familias en la actualidad
gracias a los avances científicos en inseminación artificial, de esta manera lo
encontramos:
Como veíamos en el caso de las nuevas constelaciones familiares, la
familia tradicional así llamada “comunidad de sangre” se ha modificado,
en la medida en que los sujetos producidos por las TRHA pueden no
guardar con sus familiares (padres, hermanos, etc.) ningún vínculo de
parentesco genético. (p. 91)
De igual manera lo hacen Jociles y Villaamil (2008) en Estrategias de
sustitución en la construcción de la paternidad y la maternidad dentro de las
familias reconstruidas, al afirmar que el término se utiliza para hablar de las
familias que se han reconfigurado:
 […] todo lo cual ha llevado a que las familias reconstruidas sean hoy en
día definidas como constelaciones familiares, dibujadas por la circulación
de los hijos entre los hogares paternos y maternos y en las que el tiempo y
el espacio aparecen como dimensiones fundamentales. (p. 214)
En este mismo sentido, encontraremos que Moncó (2010) en Códigos de
interpretación de los acuerdos económicos del divorcio. El caso de las
familias reconstituidas, afirma que los cambios en dichas familias afectan la
estructura familiar con los nuevos miembros y allí también utiliza el término
de constelación familiar: “En el caso de las familias reconstruidas las
constelaciones familiares se complejizan con la aparición de otros individuos
o familias con las que un sujeto determinado debe entrar en relación”. (p. 7)
En una investigación realizada sobre las Características del alumnado de
compensación educativa de la provincia de Alicante, el término es utilizado
para dar cuenta de las diferencias que hay entre familias de hijos que viven
sólo con la madre, el padre u otras personas:
También existen otras constelaciones familiares y así es también frecuente
que el alumno señale que vive sólo con la madre (16,6 %), y lo es, pero
mucho menos, que lo haga sólo con el padre (1,6 %). Hay un pequeño
porcentaje de alumnos que indican que viven con otras personas que no
son sus padres (2,7 %). (Mondragón, 2010, p. 71)
Con esta misma noción, se utiliza el término en una investigación
realizada en Uruguay sobre la Depresión en estudiantes de enseñanza media
pública, severidad, género y edad: “Se destacan en la población uruguaya:
pobreza infantil y adolescente, segmentación social, desagregación de la
familia y nuevas constelaciones familiares, deserción escolar, desempleo de
jóvenes que no estudian ni trabajan, emigración”. (Cajigas-Segredo, Kahan,
Luzardo, & Ugo, 2010, p. 151)
Rubio y Pérez (2008) en su artículo sobre La duplicación de funciones y
posiciones de parentesco como estrategia para la construcción de la
paternidad/maternidad en las familias reconstituidas, lo utilizan para
nombrar los modos en los que se construyen los roles parentales y las
posiciones que ocupan los padres y/o padrastros en las familias reconstruidas,
como vemos a continuación:
 Las dos ideas expuestas han sido utilizadas en la investigación cuyos
resultados parciales se presentan a continuación. En primer lugar, la de
constelación familiar, que se ha mostrado también válida para el estudio
de la construcción de la paternidad y la maternidad (que constituye el
objeto científico que se aborda en este artículo), sobre todo en lo que se
refiere a los modos a través de los cuales se construyen el rol y la posición
parental de los padres/madres y padrastros/madrastras en el seno de estas
familias reconstituidas. (p. 66)
Y así, podemos encontrar abundante información, producto de
investigaciones sobre la familia en las ciencias sociales que utilizan el
concepto de constelación familiar para designar la estructura familiar y las
formas en las que dicha estructura cambia, pues no es estática, sino que es
una estructura dinámica que corresponde con los sistemas vivos y abiertos.
En este sentido, la constelación familiar no sólo es una imagen que da cuenta
de la forma que tiene una determinada familia que cambia constantemente
por las dinámicas internas de los miembros que la conforman, sino también
por las dinámicas sociales del contexto, como lo hemos visto en los estudios
anteriormente citados.
Uso del término de constelaciones familiares en la teoría
psicoanalítica.
En el recorrido que estamos realizando sobre la historia del uso del
término de constelaciones familiares en la tradición de la psicología, veremos
que aparece con importante relevancia en la teoría psicoanalítica. Y si bien,
en el mundo de la academia y de las ciencias, el psicoanálisis no es
reconocido como psicología, es innegable que sus constructos teóricos dotan
de sentido a la clínica psicológica en la mayoría de sus vertientes. Por tal
motivo, en este aparte revisaremos el uso del término constelación familiar
en cuatro de los más importantes teóricos del psicoanálisis.
El término de constelación fue utilizado por Freud en sus textos de una
manera constante. Es importante reconocer que éste, aparece prolíferamente
en la traducción de las obras completas que hace la Editorial Amorrortu
dirigida por James Strachey[46] y cuya traducción del alemán al español es
hecha por José L. Etcheverry. En total, el término constelación es utilizado
187 veces en los 23 tomos de la obra completa de Freud. Al realizar una
lectura intratextual de sus escritos podemos deducir, por el contexto en el que
es utilizado el término, que también puede ser traducido como configuración.
Ahora, en el caso particular del uso que le da Freud en sus escritos, puede
traducirse como constelación o configuración: psíquica, anímica, psicológica,
hereditaria, funcional, temporal, etiológica, neurológica, patológica,
inconsciente, lingüística, de la vida amorosa, terapéutica; entre otras muchas
formas en las que Freud utiliza el término para calificar una configuración
determinada.
En el libro De la historia de una neurosis infantil (el «Hombre de los
Lobos») y otras obras, Freud se refiere a la constelación de los astros una
sola vez, para referirse a la fecha del nacimiento de Goethe el 28 de agosto de
1749, al respecto dice: “La constelación de los astros le era favorable y bien
pudo ser la causa de que sobreviviese, pues lo «consideraban muerto» al
venir al mundo y sólo tras múltiples empeños se consiguió que viera la luz”
(Freud, 1925, p. 141). Esta precisión se hace con el fin de darle claridad al
lector que no es docto en la teoría psicoanalítica y para evidenciar, en dónde,
el término de constelación fue utilizado en relación con la astrología y
diferenciar su uso claramente referido al concepto de constelaciones o
configuraciones, en dicha corriente teórica.
 En lo concerniente a la familia, el término de constelación es utilizado por
Freud en su texto Moisés y la religión monoteísta (1939) en el siguiente
párrafo:
En la forma típica de la saga, la primera familia, aquella en que el niño
nace, es la noble, las más de las veces una familia real; la segunda, aquella
donde el niño crece, es la de baja condición o degradada, tal como
corresponde, por otra parte, a las constelaciones [de la «novela familiar»] a
que la interpretación nos remite. (Freud, 1939, p. 12)
En este párrafo, Freud hace referencia al concepto de constelaciones
refiriéndose a las dinámicas propiamente familiares y cómo dichas dinámicas
van a ser interpretadas e integradas por el mundo psíquico del infante, de una
manera determinada y configuran un guion o novela, haciendo alusión al
drama que allí se vivencia y que deja una huella mnémica en la psique del
niño.
Profundizando un poco más en la historia del uso del término,
encontramos en la literatura que, uno de los primeros en utilizar la expresión
de constelación familiar con una definición más cercana a la que se conoce
en la actualidad fue Alfred Adler. Psicoanalista nacido en Viena y
contemporáneo de Freud, doctor en medicina y quien desarrolló la teoría de
la Psicología Individual. Esta teoría resalta las diferencias individuales de
cada persona, no sólo en el orden biológico que da lugar a la diferencia en la
constitución física de un grupo de hermanos de una misma familia, sino -y
sobre todo- en las diferencias de la constitución psíquica que, según Adler, se
van a dar en los primeros años de vida a través del interjuego de la herencia,
de los influjos ambientales y de la capacidad creadora de cada niño en su
infancia. (Adler, 1975)
Dice Adler (2004) en su libro El sentido de la Vida:
Creo haber logrado demostrar definitivamente que la forma de vida de
cada niño aislado acusa la posición exacta de éste dentro de la
constelación de los hermanos. Este hecho ilumina con luz singular el
problema del desarrollo del carácter. Porque si es cierto que determinados
rasgos de carácter están en consonancia con la posición del niño en esta
constelación fraternal, entonces no hay lugar para esas discusiones que
insisten, ya en la herencia del carácter, ya en hacer derivar a este de una
 zona erótica anal o de otra semejante.”(p. 139)
Para Adler, la posición que ocupa cada uno de los hermanos en el orden de
nacimiento va a determinar la forma particular del desarrollo psíquico de
cada miembro de la constelación fraternal, como él llama al conjunto de
hermanos en una familia. Y va a llamar la atención que según este orden,
cada niño va a “construir de manera creadora el objetivo de su vida, su ley de
movimiento, y, con ella, sus rasgos de carácter” (Adler, 2004, p. 145). Lo que
implica que el lugar que se ocupa en la constelación familiar va a determinar
la forma particular de la familia y sobre todo las características singulares de
sus miembros.
Es necesario agregar que para Adler el lugar que ocupa cada miembro en
la familia, sobre todo los hijos por el orden de nacimiento, se va a ver
afectado por lo que él denomina “atmósfera familiar”. Según Contreras
(s. f.) en el escrito Incidencia de la estructura familiar en el perfil psicosocial
de estudiantes de educación media de los centros de estudio de la red 20-60,
citando a Titze (s.f., p. 91) “los factores e influencias que parten de las
personas más próximas al niño (padres, hermanos, parientes, amigos de la
familia, etc.; y las relaciones de estos entre sí) actuando sobre el niño le
denomina Adler como atmósfera familiar”. (p. 25)
Sánchez (2012) en el artículo Orden de nacimiento y su influencia en la
personalidad de los niños, citando a Adler y Brett (2000) en sus
formulaciones sobre la atmósfera familiar, afirma:
[...] dicen que no hay dos niños, ni siquiera entre los nacidos en la misma
familia, que crezca en la misma situación. Aun dentro de la misma familia,
la atmósfera que rodea a cada niño es totalmente única; los primogénitos
están al principio solos y por ello son el centro de atención. Una vez que
nace el segundo hijo, el mayor se encuentra destronado y no le agrada este
cambio y situación; estaba en el poder y ya no lo está. Este sentimiento de
tragedia influye en la formación de los prototipos y resurge en las
características adultas. (p. 15)
Así vemos, cómo las dinámicas familiares no sólo son entendidas por
Adler en relación con el lugar o posición que ocupan sus miembros, sino que
también están atravesadas por el tipo de relación y las emociones que se dan
entre los miembros de la familia. Esto es muy importante a la hora de
comprender la evolución de la expresión constelaciones familiares en sus dos
acepciones, como yuxtaposición de los miembros de la familia y como
dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico. Pues será relevante
la estructura que da forma, pero también las dinámicas relacionales y
emocionales que se dan al interior de dicha estructura familiar, ya sea de
forma consciente o inconsciente.
Por otro lado, también nos encontramos a Carl Gustav Jung, médico y
psiquiatra suizo quien también utilizó la expresión “constelación familiar”,
para designar la segunda conferencia en la Clark University, también
publicada como artículo con el nombre de “Associations d'idées familiares”
en Archives de Psychologie (1908, p. 160-168). Dicha conferencia, hace parte
del compendio de textos que conforman la obra de Investigaciones
Experimentales, volumen 2 de Editorial Trotta publicada en una nueva
edición en el 2006.
Jung (2006) utilizó la expresión La constelación familiar para dar el título
a la conferencia y dentro del texto utiliza el término constelación para hablar
del entorno, la esfera o ambiente que configuran las dinámicas inconscientes
que se dan en la vida familiar y que afectan las dinámicas psíquicas de cada
uno de los integrantes. En esta conferencia Jung narra a su público, cómo
comparó los resultados de pruebas de asociación libre que se realizaron con
los miembros de 24 familias. Con más o menos 22.000 asociaciones entre
unos 100 sujetos de estudio. En los resultados de esta investigación muestra
Jung cómo se dan semejanzas extraordinarias entre las respuestas de
asociación libre entre una madre y una hija, por ejemplo. Afirma Jung en esta
conferencia que “la hija no sólo se mueve sustancialmente en el mismo
círculo de ideas de la madre, sino que incluso utiliza, en el plano formal, las
mismas palabras” (p. 490). Otro rasgo importante que rescata Jung (2006) en
esta conferencia es el carácter inconsciente de la influencia del medio o
constelación familiar, pues “el niño reproduce inconscientemente todo,
incluso cuando se trata de cosas de las que nunca se ha hablado” (p. 494). Y
más adelante llama la atención sobre la fuerza de estas influencias de tipo
inconsciente afirmando que: “Los primeros intentos de conquistar amistad y
amor están fuertemente constelados por la relación con los padres, y en esto
suelen verse hasta qué punto son poderosas las influencias de la constelación
familiar”. (p. 495)
 Es importante resaltar que para Jung (2006) la expresión constelación
familiar no hace referencia a la colocación temporo-espacial de los miembros
del grupo familiar, sino a la dinámica de la atmósfera inconsciente y
consiente que influencia el desarrollo psíquico en la infancia y que va a
determinar el destino de sus miembros. Al respecto dice:
Son estas cosas que interiormente se nos antojan naturales, y precisamente
por eso no las vemos, sino que lo atribuimos todo al llamado carácter
innato. Podría citar infinidad de ejemplos de esta clase. Cada paciente me
aporta datos sobre esta cuestión de la determinación del destino por la
influencia del medio familiar. En cada neurótico vemos cómo influye la
constelación del medio infantil, no sólo en el carácter de la neurosis, sino
también en el destino de una vida, a menudo hasta en los mínimos detalles.
(p. 496)
Sobre los posibles resultados que tiene dicha influencia familiar, no sólo
en el carácter de la neurosis, sino también en el destino de la vida de un
infante, nos advierte Jung, haciendo un llamado de precaución y delicadeza
en el amor que la familia entrega a los niños, pues son “innumerables
elecciones de profesión fracasadas y de matrimonios desdichados” (Jung,
2006, p. 496) producto de las dinámicas de esta constelación.
Es importante resaltar qué, en la búsqueda del desarrollo histórico del
término de constelaciones familiares en el marco de las teorías del desarrollo
psíquico humano, fue en la vertiente del psicoanálisis en la que más
información se encontró, incluso el uso del concepto de constelaciones
familiares aparece en Lacan (1938), en su texto La familia en el siguiente
párrafo:
Los complejos familiares desempeñan una función formal en la psicosis:
temas familiares que predominan en los delirios por su conformidad con la
detención que constituye la psicosis en el yo y en la realidad; en las
neurosis los complejos cumplen una función causal: incidencias y
constelaciones familiares que determinan los síntomas y las estructuras, de
acuerdo con los cuales, las neurosis dividen, introvierten o invierten la
personalidad. (p. 97)
Aquí vemos que el concepto hace siempre alusión a la configuración del
sistema familiar, no sólo en relación con los miembros que conforman la
familia, sino a sus dinámicas psíquicas, sus interrelaciones e interacciones.
El objetivo de este recorrido histórico es que nos permitamos comprender
el uso que se le ha dado al término de constelación familiar, más allá incluso
de su uso como técnica, herramienta fenomenológica transdisciplinar[47]
sistémica o dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico. Que el
lector pueda comprender cómo fue utilizado por los teóricos más reconocidos
de la tradición psicoanalítica y sus diversas vertientes que, si bien no fueron
propiamente terapeutas familiares, dotaron el concepto actual en dos sentidos:
el de colocación de los miembros de la familia y el de dinámica inconsciente
en las relaciones familiares. Vale la pena resaltar que estas dos
interpretaciones del concepto se mantienen en la idea actual de las
Constelaciones Familiares en la escuela de Bert Hellinger, como se verá más
adelante.
Definición actual de las Constelaciones como herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar.
Hasta el momento, hemos diferenciado el uso de las Constelaciones en dos
niveles, como herramienta fenomenológica sistémica y transdisciplinar y
como dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, pero aún no
hemos precisado en estas dos definiciones, tarea fundamental que nos
proponemos alcanzar en este libro. Estas definiciones parten del
reconocimiento de los fundamentos teóricos, pero también de lo que ha sido
el desarrollo histórico y el uso actual que se les da, por diversos profesionales
en campos diferentes a la psicoterapia.
En este libro defino, en un primer momento y para efectos de la
comprensión académica, las Constelaciones como: una herramienta
fenomenológica sistémica y transdisciplinar.
Una herramienta, en tanto se configura como un conjunto de
instrumentos, tangibles e intangibles (constelado, constelador,
representantes, campo fenomenológico, principios fenomenológicos y
sistémicos, filosofía hellingeriana), que permiten llevar a cabo un proceso de
diagnóstico o intervención sobre determinado sistema en un momento dado,
con el objetivo de conseguir unos resultados o posibles soluciones sobre
preguntas o problemáticas que se estén presentando en las interacciones del
sistema que se constela.
Fenomenológica, ya que como lo hemos visto en el capítulo de la
fundamentación teórica, sus principios metodológicos se encuentran en la
fenomenología, que es el estudio del mundo y de las cosas o fenómenos tal
como son. En este caso, el de los sistemas humanos y sus dinámicas, tal como
se nos presentan a la percepción y experiencia humana. Así, el fenómeno es
la cosa tal cual como se muestra a los sentidos del observador-constelador y
la fenomenología es el modo cómo el observador-constelador describe el
fenómeno que observa, de tal manera que lo hace ver tal como los capta en su
percepción. La fenomenología como guía metodológica de las
Constelaciones, tiene entonces como objetivo observar los fenómenos
mismos como suceden en un momento dado en un sistema en particular,
dejando atrás cualquier teoría científica, preconcepto, creencia o prejuicio. Es
la posibilidad de tener noticias del mundo inconsciente o campo de
información, en la observación de las resonancias que se manifiestan en el
mundo fenoménico, a través del cuerpo, el espacio y el movimiento.
Sistémica, pues sus fundamentos teóricos hunden sus raíces en la Teoría
General de Sistemas y en la terapia familiar sistémica, aunque hoy su uso
trasciende el campo terapéutico familiar. El concepto de sistema trae consigo
la imagen de engranaje, de un conjunto, de partes que forman un todo. La
tesis fundamental de esta corriente teórica, como ya se clarificó en el capítulo
dos, afirma que todo sistema vivo, es un sistema abierto y ecológico, en
intercambio e interacción permanente entre todas las partes que lo componen
y con otros sistemas del contexto en el que interactúa.
Transdisciplinar, pues como herramienta con una metodología basada en
la fenomenología y en los principios sistémicos, su aplicación trasciende a las
disciplinas de una forma radical, pues permite observar cualquier fenómeno
de los sistemas humanos, esto es: familia, organización empresarial o social,
de cualquier índole. Su alcance supera la psicoterapéutica y permite su
aplicación en diversas áreas de la vida y la complejidad humana y social.
El uso y desarrollo teórico actual de las Constelaciones, trasciende el saber
psicoterapéutico, aunque sus inicios, como lo vimos en el capítulo de la
historia, encuentran sus raíces en la terapia familiar sistémica. Hoy las
Constelaciones como herramienta fenomenológica de diagnóstico e
intervención, se nutren de los desarrollos científicos de la física cuántica, las
teorías del entrelazamiento, las teorías de los campos morfogenéticos, la
epigenética, entre otros saberes, que van más allá del saber psicológico y
permiten que cada vez más profesionales de otras áreas del conocimiento las
utilicen como una herramienta para el diagnóstico e intervención en
diferentes áreas de la vida humana y el mundo relacional.
Entendidas las Constelaciones como herramienta fenomenológica
transdisciplinar y sistémica no pueden ser nombradas sólo como
Constelaciones Familiares, pues esa cualidad transdisciplinar permite que
sean utilizadas por otros profesionales en otros campos diferentes a la
psicoterapia familiar, como es el caso del campo jurídico, el empresarial, el
organizacional y el social, conformados todos por sistemas humanos y
relaciones que no son necesariamente familiares.
Es entonces mediante estos avances que las Constelaciones dejan de ser
sólo familiares, para ser también Constelaciones Organizacionales y/o
Constelaciones Sistémicas que, como herramienta sirven para observar a
través del método fenomenológico -con mayor amplitud y profundidad- las
dinámicas propias y complejas de las relaciones humanas y que no sólo son
objeto de estudio o intervención de la psicología, sino también de las demás
ciencias que tienen como unidad de conocimiento, análisis e intervención, al
ser humano en relación y a las emergencias de estas relaciones en otros
campos como el organizacional/empresarial, el jurídico, el médico, el social,
el político etc. y no sólo en el campo familiar.
En este sentido, las Constelaciones a secas, se convierten en una
herramienta fenomenológica transdisciplinar y sistémica que puede tomar
características propias de los campos y disciplinas que las utilizan y requieren
para su adecuado uso, de profesionales formados con rigurosidad en
Constelaciones y con la suficiente claridad sobre el saber propio de su campo
de acción e intervención de tal manera que, su uso transdisciplinar no lleve a
faltas de la ética en relación con los consultantes o a usos inadecuados en
relación con los saberes propios de cada área del conocimiento, sobre todo
con las áreas de la salud mental y biológica. Como ejemplo de esto, es
necesario que el Constelador que utiliza la herramienta en el campo del
derecho y otras áreas diferentes a la psicoterapia, comprenda sus alcances y
sus límites en su propio campo, de tal manera que no termine “jugando” al
psicoterapeuta o médico y pueda delimitar el uso de la herramienta según las
necesidades y objetivos propios de su campo de acción, respetando los
límites de cada área del conocimiento.
Esta definición se nutre en la actualidad de los conocimientos adquiridos
por quien escribe estas páginas, en su formación de doctoranda en
pensamiento complejo en la Multiversidad Mundo Real Edgar Morin y los
constructos sobre la transdisciplinariedad, como una apuesta ética de los
profesionales que trabajan con sistemas humanos, dado que al ser sistemas
complejos, con estructuras, contextos, dinámicas y emergencias complejas,
no pueden ser abordados desde una sola área del conocimiento y requieren de
la mirada y trabajo transdisciplinar, con el fin de garantizar una comprensión
más cercana, integral y menos fragmentada del fenómeno humano que se
estudia, se interviene o se acompaña.
Uso actual del concepto de Constelaciones Familiares en el
mundo de la psicoterapia.
El concepto de Constelaciones Familiares, como lo conocemos en la
actualidad y en el mundo de la psicoterapia, es traído del alemán
Familienaufstellung. Su traducción literal al español concuerda más con la
colocación de la familia, como lo afirma Alonso (2005) en su artículo Las
constelaciones familiares de Bert Hellinger: Un procedimiento
psicoterapéutico en busca de identidad. En este sentido, vemos cuál es el uso
que se da al término de Constelaciones Familiares, en las traducciones al
español que se realizan del vocablo alemán Familienaufstellung, como lo
vemos en el texto La educación en el contexto familiar en Sevilla y provincia,
donde se hace alusión a la familia como:
Un grupo de individuos que se encuentran regidos por normas y reglas
sociales de comportamiento, están interrelacionados a través de su
formación y van desarrollando patrones culturales, tradicionales, políticos
y religiosos, tratando de lograr la satisfacción emocional e individual de
cada uno de los integrantes para su mejor desarrollo”. (Limones &
Morilla, 2017, p. 23 citando a Hernández, 2005, p. 13-14)
Dicho de otra manera, constelación familiar es la imagen que se tiene de
una familia, como resultado de los trazos vinculares que generan las
interacciones que se dan en el grupo de personas reunidas por lazos de
consanguinidad o afinidad. Esta forma evoca una figura determinada, según
la colocación de cada uno de los miembros que conforman el sistema familiar
y los trazos que en un genograma representan la vinculación y tipo de
relación que tienen sus miembros. Así, cada familia tiene su propia forma, su
propia constelación. A esto debe sumársele que cada miembro de la familia,
según su lugar, construye una imagen diferente, lo que significa que en un
grupo familiar hay tantas imágenes o constelaciones como miembros que la
conforman.
Además, la familia es un sistema abierto que está en permanente
interrelación con otros sistemas, lo que va a generar movimientos
permanentes en las formas que se han asumido en determinados momentos de
la vida familiar, así lo exponen Espinal, Gimeno, & González (2006) en el
artículo El enfoque sistémico en los estudios sobre la familia. Por ello la
imagen de la constelación de una familia en la vida anímica de sus miembros
no será siempre la misma, pues gracias a este movimiento dinámico la
constelación familiar que se tiene grabada en el mundo anímico de cada
integrante del grupo familiar se verá sujeta a cambios durante los diferentes
ciclos del desarrollo familiar.
Cabe agregar que, la familia es un sistema en permanente evolución, es
capaz de adaptarse a las exigencias del proceso individual de sus miembros y
a las exigencias del medio; este proceso de adaptación va a permitir la
continuación del sistema y a la vez el desarrollo psicosocial de cada uno de
los miembros (Espinal et al., 2006, p. 6 citando a Lila et al., 2000). Por tal
motivo, la constelación de una familia -en tanto sistema abierto- estará
siempre en constante transformación, según cambien las dinámicas
contextuales, temporales, relacionales y del desarrollo de cada uno de sus
integrantes.
Vemos entonces, cómo el concepto de constelaciones familiares en la
psicoterapia, individual o familiar, ha sido usado para reconocer en un primer
momento la imagen que, un consultante o una familia que consulta tiene
sobre los miembros que constituyen su grupo familiar, la vincularidad y el
tipo de relaciones e intercambios que configuran sus dinámicas en un
momento determinado de la historia individual o familiar y en relación con el
ciclo del desarrollo en el que se encuentre el sistema.
Definición de las Constelaciones Familiares como dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico.
Como el lector ha comprendido hasta aquí, al hablar de Constelaciones
Familiares en el marco de la psicología, se está señalando:
En un primer momento, la imagen psíquica o interna que cada miembro
de una familia tiene sobre su propio sistema familiar.
En un segundo momento, se debe comprender que dicha imagen
obedece a una forma particular que puede ser proyectada en el exterior
a través de una escena conformada por objetos, por personas, por una
gráfica o genograma que representa -que vuelve a presentar- en el
mundo simbólico, dicha imagen interna.
En un tercer momento, es necesario reconocer que esta forma particular
que deviene de una imagen interna, que tiene directa relación con los
miembros que pertenecen al sistema familiar y con su historia, con el
orden de llegada de cada uno de los seres que la componen, con las
reglas de vincularidad y los intercambios que se dan en sus dinámicas
relacionales conscientes e inconscientes. Una constelación familiar que
emerge de un conjunto de elementos ordenados y relacionados de una
forma particular que tiene efectos en la realidad bio-psico-social y
trascendente de cada ser humano.
Y finalmente, como herramienta fenomenológica, se configura como un
lente, que permite a quien la utiliza -constelador-, adentrarse en la
observación de las dinámicas de las fuerzas inconscientes que, en el
nivel individual, familiar y/o colectivo, configuran las interrelaciones
de los sistemas humanos. Fuerzas que emergen y se manifiestan como
formas de comunicación-interrelación corporal (espacial y de
movimientos), verbal y simbólica, que pueden ser observadas por el
constelador desde una postura fenomenológica libre de intención.
Ahora, nos adentraremos a comprender la segunda definición de las
Constelaciones Familiares que construyo en este libro como un ejercicio de
claridad académica, que permita que esta herramienta sea comprendida al
interior de la psicología como un dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico que articula: conceptos, técnicas y
procedimientos fundamentados en la fenomenología y la filosofía
hellingeriana, en la mirada psicoanalítica y en la terapia familiar sistémica.
Estas vertientes son las que nutren las Constelaciones Familiares y se
articulan en este libro en un tejido teórico coherente, gracias al paradigma de
la complejidad, en el cual está definida la profesión de la psicología en
Colombia[48].
Como lo ha podido evidenciar el lector, en lo relacionado con las
Constelaciones Familiares, sólo es posible comprender su fundamentación
epistemológica desde el paradigma de la complejidad, pues como dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, se nutre de diferentes corrientes
del conocimiento y se requiere de un modelo epistemológico que integre en
coherencia, dicha diversidad. Valga decir, que esta episteme permitió a quien
escribe, articular los diferentes modelos teóricos que -para el caso de las
Constelaciones Familiares-, entretejen: conceptos, técnicas y procedimientos
de la fenomenología, del modelo psicoanalítico, de la psicoterapia familiar
sistémica y de la filosofía hellingeriana.
El gran aporte de este libro en el campo de las Constelaciones, además de
permitirnos comprender su génesis, de dilucidar su historia, sus ancestros
teóricos, de recuperar en dicha historia el lugar de Thea Schönfelder como la
madre gestora, de ratificar el lugar de Bert Hellinger como el padre propulsor
de este valioso saber en el mundo y de comprender su llegada a Colombia, es
la construcción de estas dos definiciones académicas de las Constelaciones
Familiares, permitiendo que los profesionales que las utilizamos en diversos
campos, contemos con la claridad que nos entregan estas páginas, sustentadas
en una investigación académica que dio lugar a la revisión documental o
arqueología, que fundamenta este cuerpo teórico que ahora nos permite
contar con definiciones que tienen claras raíces históricas y conceptuales,
fundándose así los cimientos para nuevas investigaciones y publicaciones.
Así, puedo perfilar las páginas finales de este libro, entregándole al lector
una primera definición de las Constelaciones Familiares como una
herramienta fenomenológica, transdisciplinar y sistémica que puede ser
utilizada por diversas áreas del conocimiento, bajo los mismos principios que
la sustentan, pero con diferentes objetivos en cuanto al diagnóstico e
intervención, según el área o campo de información donde se apliquen, como
lo vimos en el aparte anterior.
 Pero sobre todo, en estas últimas páginas, puedo entregar al lector y a los
profesionales de la psicología que se han formado como consteladores, una
definición de la herramienta en el marco de la tradición teórica de nuestra
disciplina, de tal manera que sea posible comprender por qué, siendo una
herramienta fenomenológica, transdisciplinar y sistémica, al ser utilizada por
un profesional de la psicología se convierte en:
Un dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico que integra,
desde el paradigma de la complejidad, un conjunto de conceptos, técnicas
y procedimientos fundamentados en: la fenomenología y la filosofía
hellingeriana, en la mirada psicoanalítica y en la terapia familiar
sistémica.
Para poder alcanzar la claridad académica que se requiere, de tal manera
que las Constelaciones Familiares sean reconocidas como un dispositivo
psicoterapéutico que hace parte de la tradición de la psicología sistémica, se
precisará a continuación cada uno de los términos que definen el nuevo
concepto de las Constelaciones Familiares al interior de la tradición
psicológica.
Dispositivo
Se utiliza el término “dispositivo” a partir de los aportes que se encuentran
en el texto de Giorgio Agamben (2011) ¿Qué es un dispositivo? Para el caso
de este libro, el uso contextual del término “dispositivo” estará enmarcado
dentro de su acepción como un mecanismo que inicia un movimiento o que
echa a andar un proceso.
Dicho término visto desde la perspectiva tecnológica y la Teoría General
de Sistemas es comprendido como: "La manera en la que están dispuestas las
piezas de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo en
sí mismo"(Agamben, 2011, p. 253). En este sentido, definir las
Constelaciones Familiares en el campo de la psicología y la psicoterapia
como un dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, permite
comprenderlas como un mecanismo que dispone unas piezas que hacen parte
de un sistema de mayor complejidad, como son las familias y las
organizaciones; pero también permite reconocer como parte del “dispositivo”
a todos los elementos o piezas que están involucradas e interconectadas en el
momento de una Constelación, como son: el consultante, el constelador, el
grupo de apoyo, el campo fenomenológico, las dinámicas inconscientes que
emergen en dicho campo y las competencias que ha desarrollado el
constelador para interactuar con dichas emergencias y facilitar que el
consultante reconozca en dichas piezas y sus interacciones en el campo
fenomenológico, las dinámicas inconscientes que lo han llevado a su
dificultad, problema, malestar o incluso enfermedad; además de poder
observar los desórdenes que han generado la problemática por la cual se
consulta, parte del mecanismo también es la solución que emerge de las
dinámicas propias de dicho dispositivo.
Y si bien, para otras áreas del conocimiento las Constelaciones Familiares
son definidas como una herramienta, en este libro se definen también como
un “dispositivo”, que no sólo opera como mecanismo que “hecha a andar”
otros procesos de mayor complejidad y profundidad, sino que además
“dispone” al constelador, al constelado y al grupo de apoyo para hacer parte
del movimiento fenomenológico que emerge en medio de una configuración
sistémica de una familia o una organización. Así mismo, se concluye que este
“dispositivo” es de orden transdisciplinar, en tanto su complejidad le permite
ser utilizado por profesionales de diversas áreas del conocimiento con los
objetivos propios de dichas áreas. Para el caso de este libro, la historia, la
definición y la fundamentación de las Constelaciones Familiares se
circunscribe únicamente en su uso como dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico de diagnóstico e intervención en el campo de la
psicología y la psicoterapia.
Psicoterapéutico
El interés mayor en este libro, es definir las Constelaciones Familiares de
Bert Hellinger en el marco de la psicología. Ahora, partimos de la primera
definición como una herramienta fenomenológica transdisciplinar y
sistémica que llevada al campo de la psicoterapia, se transforma en un
dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y sistémico, y en este sentido, es
necesario abordar y definir para el lector el concepto de psicoterapia, de tal
manera que se comprendan también sus alcances y limitaciones en otras áreas
del conocimiento o campos, donde puedan ser utilizadas las constelaciones
por profesionales que no se han formado como psicólogos o psicoterapeutas.
Para comenzar, retomaremos una definición de psicoterapia que hace el
Diccionario de la Real Academia de la lengua española:
 De psico- y -terapia.
f. Psicol. y Psiquiatr. Tratamiento de enfermedades mentales,
psicosomáticas y problemas de conducta mediante técnicas psicológicas.
(RAE, 2018b)
Se comprende desde esta definición que, una psicoterapia es el tratamiento
-procedimiento o método- que utiliza técnicas psicológicas para abordar los
problemas de orden psicosomático y de conducta que presentan los seres
humanos.
En lo que se refiere a las definiciones propias en la tradición de la
psicología, nos encontramos la relación que hace Freud en su texto
Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, sobre la
psicoterapia y al leer este texto, hallamos en las referencias intertextuales que
hace el autor las siguientes reseñas: “Psicoterapia (véase Tratamiento
psicoanalítico)” (Freud, 1915, p. 348); “Psicoterapia (Tratamiento por el
espíritu)” (Freud, 1899, p. 113), entendida esta como el método o
procedimiento por el cual se abordan las problemáticas psíquicas de la
neurosis, la histeria o la psicosis de los pacientes, a través de la palabra,
buscando su cura.
Al respecto, Freud escribió un texto en 1899 llamado Tratamiento
Psíquico (tratamiento del Alma), en este texto se va a referir Freud a la
psique desde su traducción griega como Alma y en consecuencia define su
tratamiento de la siguiente forma:
«Psique» es una palabra griega que en alemán se traduce «Seele»
{«alma»}. Según esto, «tratamiento psíquico» es lo mismo que
«tratamiento del alma». Podría creerse, entonces, que por tal se entiende
tratamiento de los fenómenos patológicos de la vida anímica. Pero no es
este el significado de la expresión. «Tratamiento psíquico» quiere decir,
más bien, tratamiento desde el alma —ya sea de perturbaciones anímicas o
corporales— con recursos que de manera primaria e inmediata influyen
sobre lo anímico del hombre.(Freud, 1899, p. 115)
Según Lopera (2017) en Psicoterapia psicoanalítica, las prácticas del
cuidado del alma o de la (psyché), desde la antigüedad, buscaban cultivarla y
conocerla. Lopera (2017) retoma a Foucault para afirmar que para este
cuidado existían multiplicidad de técnicas en Grecia y Roma y sobre su
objetivo va a decir: “es la expresión directa de una terapéutica que pretende
una ascesis subjetiva: una transformación radical del ser humano con el
propósito de alcanzar la eudaimonia o buen vivir”. (Lopera, 2017, p. 85
citando a Foucault, 2002, p. 17)
Así mismo Lopera (2017) realiza un breve recorrido haciendo mención a
las concepciones que sobre el cuidado del alma o la psicoterapia se tuvo
durante la Edad Media y referencia a Hadot (2006) quien afirma que, en esta
época la terapéutica se fue perdiendo en los constructos filosóficos apartados
de la vida real, para perderse completamente en la época moderna, donde el
método científico le dio lugar a las técnicas basadas en el método
experimental y el cuidado del alma se convirtió en un tema de desconfianza
para el gremio de los profesionales de la psicología científica. Por
consiguiente, las técnicas que buscaban cuidarla y cultivarla quedaron “como
asunto que sólo competía a la religión, a la metafísica o a unas prácticas
supersticiosas relacionadas con las creencias populares”. (Lopera, 2017, p.
85)
Es importante este breve recorrido para comprender que, en la historia de
la psicología como disciplina de las ciencias sociales existen dos grandes
corrientes, epistemológicamente hablando. Una que se fundamenta en el
método científico y que busca observar, medir, cuantificar, sistematizar y
llegar a teorías generales del comportamiento humano; y la otra, que se nutre
y diversifica en varias corrientes del pensamiento, pero que mantienen como
objetivo de sus técnicas, métodos y procedimientos el cuidado del alma y la
transformación subjetiva del ser humano, comprendiendo que la
transformación subjetiva no es susceptible de ser abordada por el método
científico positivista, pero sí por otros métodos de construcción del
conocimiento de orden cualitativo, como son la fenomenología y la
hermenéutica.
Con esta claridad histórica y epistemológica se define entonces, dentro de
la corriente de la psicología profunda que da un lugar a la transformación
subjetiva, la psicoterapia “como un tratamiento del alma con el propósito de
moderar el sufrimiento o de transmitir una actitud ante la existencia”.
(Lopera, 2017, p. 88). Y será desde esta vertiente de donde retomaremos,
para el objetivo de este libro, la definición de la psicoterapia como un
tratamiento del alma (psyché), que se configura en un procedimiento o
metodología que hace uso de diversas técnicas y que tienen como objetivo la
transformación subjetiva de los seres humanos.
Ahora bien, como se encuentra en el texto ¿Son eficaces las psicoterapias
psicológicas? Seminario de Doctorado “Fundamento y Eficacia de la
Psicoterapia de Castro (2001), en lo referente a las discusiones propias de la
disciplina de la psicología sobre qué técnicas son psicoterapéuticas y cuáles
no lo son, es importante clarificar que el tipo de tratamiento o intervención de
naturaleza psicológica debe estar sustentado en:
[…] un modelo teórico del cual se derivan ciertas técnicas y estrategias
que se aplican a personas en un contexto determinado. Dicho modelo sirve
de guía para el entrenamiento del clínico que aplica ese conjunto de
técnicas. La guía de todo el proceso está en relación con un concepto
integrador acerca de la salud psíquica”. (Castro, 2001, p. 60 citando a
Ávila 1994)
Conviene entonces subrayar en la actualidad, cuáles son los modelos de
intervención que se reconocen por la tradición psicológica. Al respecto
Castro (2001) va a retomar los aportes de Roth y Fonagy (1996) para afirmar
que “es posible reducir la amplia variedad de abordajes psicoterapéuticos a 6
modelos de intervención” (p. 61), entre ellos están: la psicoterapia
psicodinámica, la conductual y cognitivo-conductual, la interpersonal, la
sistémica, la de apoyo y las experienciales, integrándose en las
Constelaciones Familiares los modelos: psicodinámico, interpersonal,
sistémico y experiencial (fenomenológico).

Fenomenológico
Como lo hemos visto en el capítulo de la fundamentación teórica, es la
fenomenología la que aporta los principios metodológicos a las
Constelaciones en cualquier campo donde se apliquen, en el caso de las
Constelaciones utilizadas como un dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico, serán claves no sólo los aportes de los teóricos
más reconocidos en la tradición, desde Husserl, Brentano, Heidegger, Schutz
y Merleau-Ponty, sino los aportes de la fenomenología hellingeriana.
 Ahora, la guía fundamental del método fenomenológico le indica al
constelador que es necesario que se acerque al estudio del mundo y de las
cosas o fenómenos tal como son. En este caso, el de los sistemas humanos y
sus dinámicas, tal como se nos presentan a la percepción y experiencia
humana. Así el fenómeno es la cosa tal cual como se muestra a los sentidos
del observador-constelador y la fenomenología es el modo cómo el
observador-constelador, describe el fenómeno que observa, de tal manera que
lo hace ver tal como los capta en su percepción.
La fenomenología como guía metodológica de las Constelaciones, tiene
entonces como objetivo observar los fenómenos mismos como suceden en un
momento dado en un sistema en particular, dejando atrás cualquier teoría
científica, preconcepto, creencia o prejuicio. Es la posibilidad de tener
noticias del mundo inconsciente o campo de información, en la observación
de las resonancias que se manifiestan en el mundo fenoménico, a través del
cuerpo, el espacio y el movimiento.
Sistémico
Como ya el lector vio con suficiencia en el capítulo de la fundamentación,
las raíces de las Constelaciones se encuentran en la Teoría General de
Sistemas y en la terapia familiar sistémica, aunque hoy su uso trasciende el
campo terapéutico familiar. Ahora bien, el pilar fundamental para que las
Constelaciones utilizadas en el campo psicoterapéutico sean sistémicas,
obedece a la imagen de la familia como un engranaje o un conjunto de partes
o elementos que forman un todo. La tesis fundamental de esta corriente
teórica, como ya se clarificó en el capítulo dos, afirma que: la familia, es un
sistema vivo, abierto y ecológico en intercambio e interacción permanente
entre todas las partes que lo componen y con otros sistemas del contexto en el
que interactúa.
Po otro lado, es importante aclarar que este dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico desde la perspectiva de Bert Hellinger, se ha
nutrido a partir de su formación en terapia de grupo, en terapia primal, en
psicoanálisis, en análisis de guion y en terapia familiar sistémica, pero los
últimos desarrollos que hoy configuran su filosofía están guiados por la
fenomenología, experimentada por Hellinger en tres niveles de la
consciencia: la personal, la colectiva y la espiritual.
 Estos niveles dan cuenta del pensamiento integrativo y complejo de
Hellinger que le permitieron, en un primer momento, acceder con su actitud
fenomenológica a las dinámicas conscientes e inconscientes de los sistemas
familiares y que dieron vida a las Constelaciones Familiares clásicas o las
Constelaciones del Alma. En un segundo momento, fue su capacidad para
adentrarse en el vacío, sin miedo e intención, la experiencia que lo adentra en
los movimientos sutiles de lo que él mismo llama “Amor del Espíritu”, donde
sus comprensiones le llevan a integrar “todo tal como es”, respondiendo a
fuerzas sistémicas inconscientes mayores que dieron lugar a las nuevas
Constelaciones Familiares al servicio de la reconciliación. Dirá sobre esta
experiencia Hellinger en su libro Felicidad que permanece. Lo esencial de
las Constelaciones Familiares:
La diferencia es que, en el antiguo modo de hacer Constelaciones
Familiares, nosotros nos movíamos principalmente dentro del reino del
bien y del mal, de lo cierto y de lo errado. En el nuevo modo de hacer este
trabajo, dejamos esas distinciones atrás con consecuencias de amplio
alcance para nosotros personalmente y para aquellos a quien pretendemos
ayudar (Bert Hellinger, 2007, p. 2)
En su página oficial afirma Hellinger que, las comprensiones se han ido
integrando, desde el entendimiento que ha logrado de las dinámicas del alma
y el espíritu:
La evolución de las Constelaciones Familiares ha ido acompañada de un
nuevo entendimiento de nuestra alma y nuestro espíritu. Pero sobre todo
de una nueva comprensión de los límites de nuestra conciencia. Por
ejemplo, cuando nuestra conciencia pone límites a nuestro amor y a
nuestras relaciones. (Hellinger, 2018)
A esta altura, en la segunda definición que se aporta en este libro para el
campo de la psicoterapia, es importante aclarar al lector que el dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico de las Constelaciones
Familiares tiene tres momentos en su implementación:
El primer momento facilita que el consultante, después de encontrar lo
que desea preguntar y comunicarlo al constelador, proyecte y
reconozca la imagen psíquica que tiene de su sistema familiar a través
de elementos representantes (estos pueden ser: figuras, dibujos,
 gráficos, genograma o grupo de personas), todos ubicados en un
campo fenomenológico, donde los movimientos emergentes de cada
uno de los representantes, que hacen parte de la configuración familiar
inicial proyectada, cobra un significado importante para la
comprensión de las dinámicas psíquicas que generan la perturbación o
malestar que padece el consultante y la transformación subjetiva que
se espera con la psicoterapia.
En un segundo momento, el objetivo del dispositivo es facilitar que el
consultante reconozca, a través de los movimientos que emergen en el
campo fenomenológico y entre los representantes de la constelación
familiar que él mismo ha proyectado, las causas de las perturbaciones
anímicas o corporales que se generan en las dinámicas de relación e
intercambio, conscientes o inconscientes, entre los miembros de su
sistema. La observación, que se realiza de las posibles causas de las
perturbaciones que padece el consultante, es guiada por los principios
filosóficos de los Órdenes del Amor de Hellinger, siendo estos:
Orden de pertenencia al sistema familiar
Orden de jerarquía u orden de llegada al sistema
Orden del equilibrio entre el tomar, el dar y recibir. (Hellinger,
2001)
Dichos principios son desarrollados a profundidad por Hellinger en su
libro los Órdenes del Amor, pero baste decir en este momento que cuando
dichos órdenes están alterados en la constelación familiar, serán las causas
fundamentales de las perturbaciones anímicas y corporales las que tendrán un
desarrollo particular en cada sujeto y se manifestarán de formas diversas,
según la historia, el contexto y los recursos bio-psico-sociales y trascendentes
con los que cuente cada consultante para superar dichas perturbaciones.
Y en un tercer momento, el objetivo de este dispositivo es
observar y reconocer, en el campo fenomenológico, las nuevas formas
de relación e intercambio que emergen entre los miembros del sistema
familiar proyectado, que ahora se dejan mover por las fuerzas del
campo fenomenológico en el que han sido ubicados sus cuerpos, que
hacen las veces de pantallas sensitivas donde se expresa la información
del sistema inconsciente familiar a través de sensaciones, movimientos
lentos y algunas frases de resolución u ocurrencias que llegan al cuerpo
 y mente de los representantes y del constelador.
En su libro El Intercambio. Didáctica de las constelaciones familiares,
Hellinger va a nombrar las nuevas formas o movimientos que toma la
Constelación Familiar y cómo estos movimientos influyen de manera
primaria e inmediata en el mundo psíquico o anímico del consultante,
dejando en su registro interno imágenes, movimientos, frases o incluso
silencios que devienen a través de los movimientos y configuraciones
espaciales emergentes de los representantes y de las intervenciones del
psicoterapeuta que estarán guiadas, según Hellinger por:
El proceder fenomenológico, es la participación sin intención, sin miedo
y sin apego a una solución estereotipada por la teoría o feliz en el campo
fenomenológico del consultante.(Hellinger, 2006, p. 25)
Y desde la experiencia durante más de 11 años como psicoterapeuta y de 7
en la formación y práctica como consteladora familiar, puedo afirmar
también que es importante que la formación del Constelador se conciba de
una manera profesional, aunque esta formación no sea en la academia formal
o en universidades, si debe de ser recibida en Centros de formación
reconocidos, que garanticen en sus planes de estudio una formación rigurosa
y profesional. En este sentido, el término de profesional para el uso idóneo de
las Constelaciones, en el campo familiar, organizacional o social, se entiende
como:
Una persona, con una formación rigurosa de base, que se ha formado y
certificado, según los criterios acordados por su gremio o comunidad de
profesionales a fines (consteladores), en la adquisición y desarrollo de las
competencias especializadas del saber, el hacer y el ser Constelador. Con
el fin de utilizar los conocimientos y herramientas propias del área de las
Constelaciones con idoneidad en el ejercicio del saber que profesa y las
prácticas que realiza, debido al respeto ético por las personas que atiende
con dicho conocimiento y/o herramientas.
En este sentido, es necesario que dichos criterios tengan en cuenta:
La experiencia y el trabajo personal que ha realizado el constelador sobre
las dinámicas de su propio sistema familiar, de tal manera que sus
asuntos no generen ruido en la constelación del consultante.
 Los fundamentos teóricos en los que se ha formado: la fenomenología y
la filosofía hellingeriana, la mirada psicoanalítica y la terapia familiar
sistémica, con especial énfasis en la fenomenología psicoterapéutica, los
Órdenes del Amor y los Órdenes de la Ayuda.
Las horas de participación como representante en constelaciones de otros
sistemas familiares diferentes al suyo, que le darán una amplia
perspectiva sobre los diferentes lugares y vivencias que se tienen en los
roles de los miembros de un sistema familiar. Por ejemplo, comprenderá
un desorden de jerarquía vivido desde el lugar de los padres y desde el
lugar de los hijos, ampliando así el banco de imágenes sobre las
problemáticas o desórdenes que interfieren en los sistemas familiares,
como también las posibles soluciones para cada uno de esos desórdenes.
Las horas de supervisión realizadas por colegas o maestros de formación
de su propio ejercicio como constelador, en tanto este ejercicio le permite
reconocer los puntos ciegos que pueda tener, a causa de sus propias
implicaciones o lealtades sistémicas inconscientes en su sistema familiar
que, aunque las haya trabajado con vastedad en su proceso personal,
pueden aparecer e impedirle ver lo que emerge en la constelación de su
consultante.
Ahora, el constelador formado bajo estos criterios que no está formado en
psicología o psicoterapia, contará con las competencias necesarias para
identificar cuándo debe remitir a sus consultantes con profesionales
especializados en el área de la salud mental y otras áreas que no son de su
competitividad. Y es en este sentido que las Constelaciones pueden ser una
herramienta fenomenológica transdisciplinar y sistémica, donde los
consteladores profesionales que las utilizan han desarrollado las
competencias necesarias para un uso ético de las mismas, a favor de los
consultantes y de las otras áreas del conocimiento de los sistemas humanos
donde no tienen formación.
En el libro Los Órdenes de la Ayuda, Hellinger va a llamar la atención
sobre tres elementos de las intervenciones del terapeuta. Se presentan aquí en
el orden de importancia que se les da en el marco de la formación que
recibimos los consteladores familiares en la escuela de la Hellinger Sciencia.
(Hellinger, 2012)
 El objetivo final de las Constelaciones Familiares con el enfoque de Bert
Hellinger es que el consultante, a través de este procedimiento, logre
identificar los desórdenes que hay en su sistema familiar:
En relación con la pertenencia, que identifique los elementos excluidos
del sistema, que pueden ser personas, vivencias o situaciones.
En relación con la jerarquía u orden de llegada al sistema, que identifique
primero cuál es su lugar en relación con cada miembro de su sistema
familiar, ancestros, padres, hermanos, pareja o hijos.
En relación con el equilibrio, que identifique si ha tomado la vida que le
viene de sus progenitores, si está en relaciones de equilibrio entre el dar
y el recibir con sus hermanos, pareja e hijos. (Hellinger, 2001)
Lo importante, al identificar estos desórdenes, es facilitar que el
consultante al estar expuesto en la experiencia del dispositivo
psicoterapéutico fenomenológico y sistémico de las Constelaciones
Familiares, integre y resignifique la imagen psíquica o la constelación
familiar inicial y alcance la transformación subjetiva de las causas que le
generan la perturbación anímica, corporal o los desórdenes que se configuran
en su asunto o motivo de consulta.
Este “VER” de la experiencia, en dicho dispositivo psicoterapéutico
fenomenológico y sistémico, es el movimiento que facilita la transformación
de la primera imagen en el interior del consultante. Luego, en la entrega al
campo fenomenológico de la Constelación Familiar en desarrollo o a las
fuerzas sistémicas inconscientes mayores que rigen la vida misma, los
movimientos sistémicos e involuntarios de los representantes, guiados por
dichas fuerzas, pueden mostrar una nueva constelación o configuración, en la
que se invita al consultante a integrar el movimiento emergente y creativo
como una posible solución.
En este momento, es donde el psicoterapeuta sabe que ha terminado la
Constelación Familiar, cuando los movimientos emergentes han mostrado un
posible desenlace creativo. El paso siguiente es integrar la solución propuesta
por el campo fenomenológico, este paso es dominio de la subjetividad y el
albedrío del consultante. Que aquello que ha visto sea integrado en su mundo
interior de tal manera que conquiste en su cotidianidad la eudaimonia o el
buen vivir en su sistema familiar y alcance los órdenes en las relaciones de
amor, sólo depende de su compromiso con la transformación y la acción en
su cotidianidad.
Por otro lado, según los avances que van nutriendo las Constelaciones
Familiares de Hellinger en su apuesta por la entrega a los movimientos
permanentes de la vida misma, se reconocen en la actualidad como un
método para la reconciliación. Este método invita a los consteladores y
consultantes a superar los juicios de “buenos y malos”, retomando los
Órdenes del Amor como una mirada integradora de los correlatos en las
relaciones humanas, de tal manera que los movimientos de resolución,
resignificación o sanación que emergen en una Constelación Familiar, partan
de la inclusión de todos y de todo lo que hace parte del sistema familiar,
organizacional o social.
Para lograr esta reconciliación que promueve la filosofía hellingeriana, es
necesario ejercitarse en el asentir a lo que ha sucedido en el pasado, para que
en el aquí y ahora podamos aprender de ello. Sólo en el asentir y en el
aprender se encuentra el movimiento fundamental de la consciencia humana
para integrar y transformar lo trágico y doloroso que ha acontecido en el
pasado.
Finalmente, desde la experiencia que tengo como académica y como
docente universitaria investigadora, también puedo ver que, en el futuro, las
Constelaciones están llamadas a convertirse en una formación del nivel
profesional de pregrado y posgrado[49], para que puedan ser utilizadas con
mayor responsabilidad y ética por personas que no cuentan con una
formación universitaria de base y para aquellas que desean utilizarlas como
herramienta en su propia área del conocimiento. En el momento en el que
termino de escribir este libro, es abierta la discusión en el mundo, sobre el
uso ético de las constelaciones y aun no hay consenso en el gremio, si es
necesario o no una formación profesional de base.
Ahora, en mi apuesta por la ética en relación con el adecuado uso de la
técnica y en respeto también por la formación de la dimensión intelectual en
equilibrio con la formación vivencial-experiencial, recomiendo la formación
en Constelaciones en los centros de formación con planes de estudios
rigurosos, que exigen que sus estudiantes cuenten con una formación
universitaria de base, toda vez que desde mi experiencia y perspectiva, el
desarrollo intelectual y teórico también hace parte de las competencias que
debe desarrollar un buen constelador y no sólo el ejercicio práctico de las
Constelaciones, a través de su proceso personal o de las horas de
participación en constelaciones de otras personas.
Esto es fundamental a la hora de reconocer los criterios para la formación
de los consteladores que anteriormente se nombraron, pues sólo la formación
integral del constelador garantizará que no se genere iatrogenia[50] en las
intervenciones que realice y que el gremio de los consteladores pueda ser
respetado por su apuesta ética en la relación que tienen con sus consultantes.
En el momento de terminar la escritura de este libro, diciembre 16 del
2019 en honor al día en que el maestro Bert Hellinger celebraría su
cumpleaños número 94, en mi país, puedo referenciar la creación de la Red
de Consteladores Sistémicos de Colombia[51], movimiento del cual hago parte
como fundadora y líder del área de investigación. Desde esta Red se presentó,
en el Segundo Encuentro Nacional de Constelaciones, el Manual de buenas
prácticas de constelaciones en Colombia[52], como una apuesta por el cuidado
y respeto por los consultantes que son acompañados con dicho dispositivo.
Y en este sentido, invito al lector interesado o formado en Constelaciones,
para que aquello que recibió en estas páginas, sea tomado como parte de este
movimiento de la consciencia al servicio de la vida, desde una apuesta ética
que integra el conocimiento académico y racional con la sabiduría de los
caminos del Alma, que no siempre pueden ser racionalizados, medidos y
cuantificados, pero que sí pueden ser experienciados y dados a conocer a
través de nuevas narrativas, producto de investigaciones cualitativas que
rescaten la subjetividad y la experiencia humana.
Por todo esto te invito colega constelador/a para que te animes a realizar
investigaciones serias sobre tu quehacer, de tal manera que las
Constelaciones sean un saber respetado y valorado por su potencial al
servicio del desarrollo de la inteligencia sistémica y como una apuesta por
una nueva conciencia de interconexión planetaria.
 Epílogo
ANÁLIDA ESTRADA BEDOYA

Raíces, el inicio de todo: Fundamentación teórica de las Constelaciones

familiares de Bert Hellinger, se realizó como una herramienta académica en
el marco de la tradición teórica de la psicología. Cómo lo pudo reconocer el
lector, este escrito es entonces el resultado de una investigación para
responder a cuáles son las teorías y los conceptos propios del saber
psicológico, que fundamentan las Constelaciones Familiares desde la
perspectiva de Bert Hellinger.
Sin ser una experta en constelaciones familiares, al leer a Liliana Arbeláez
Naranjo, yo reconozco en su lectura el recorrido histórico que realizó, para
dar respuestas a sus interrogantes, ubicándose en el tiempo paradigmático de
la complejidad para hacer el recorrido que la llevó a escribir este libro,
reconociendo también la necesidad de construir una mirada sobre el sujeto
como ser de la historia, en relación y en situación, con el objetivo de dar
cuenta de su objeto de estudio desde un meta-paradigma en constante
construcción.
Es sabido que, desde mediados del siglo XX, se han replanteado en forma
crítica las bases epistemológicas de los métodos y de la misma ciencia, y se
sostiene que, sin una base epistemológica que le dé sentido, no pueden existir
conocimientos en disciplina alguna. El modelo científico positivista, que
imperó por más de tres siglos, comenzó a ser cuestionado severamente a fines
del siglo XIX, dando como resultado la aparición de nuevos interrogantes
frente al orden de lo humano. Las grandes preguntas que nos hacemos hoy
día giran en torno a las raíces y soportes de la ciencia y del conocimiento
humano en general, situación que no es ajena en la presentación de este libro.
A partir de las serias dudas generadas por la manera de explicar el mundo
y su realidad, se han venido generando investigaciones que dan cuenta de
estas nuevas emergencias paradigmáticas, como es el caso de esta
investigación, en la que la autora presentó una mirada desde la complejidad y
con sus palabras; “un lugar distinto desde donde mirar la vida, para que
también se puedan realizar acciones de otra índole que nos lleve a un futuro
diferente al que estamos labrando en este momento, puntualmente en
resolver esa pregunta por la relación entre el nosotros en este mundo, que
compartimos y somos”.
Al realizar una lectura del resultado de esta investigación, que se presentó
a manera de un libro de consulta académica, fue necesario disponerse, desde
la formulación del paradigma de la complejidad y así circular entre las tres
fuentes que fundamentan las Constelaciones Familiares, siendo estas: la
Teoría Psicoanalítica, la Psicoterapia Familiar Sistémica y la Fenomenología.
En la lectura de este texto, a veces pareciera estar uno transitando por una
maraña, por un tejido de muchas puntadas que, desde lo complejo, resulta
como una posibilidad de transitar entre caminos sigilosamente entretejidos y
fue suficiente con estar atenta y rastrear con la misma dedicación de quien
percibe la fuente de conocimiento, el entre cruce que se da en ellos para la
interconexión de las teorías que aquí se presentaron.
Este libro es entonces, una historia de la configuración de las
Constelaciones Familiares de Bert Hellinger, una herramienta para los
profesionales que deseen formarse en dicho saber, pues en él se señalan los
fundamentos epistemológicos, teóricos, ontológicos, metodológicos y éticos
que las sustentan como dispositivo psicoterapéutico fenomenológico y
sistémico, y es aquí, donde el lector que se ha nutrido de estas páginas,
deberá prestar mayor atención, puesto que la práctica psicológica terapéutica,
es muy clara al exigir que esta se realice bajo la supervisión de expertos en la
formación psicológica y que su experiencia dé cuenta de los impactos de
estas nuevas prácticas, como una apuesta por la ética con los consultantes que
buscan este tipo de atención.
Al convertirse las Constelaciones Familiares en una herramienta o
dispositivo que puede ser utilizado, promovido y publicitado por los
profesionales de la psicología, este libro es un primer inicio que da cuenta de
la necesidad de cambiar de mentalidad en la idea de hacer ciencia y reconocer
que estos saberes, que son otras formas de experiencia en las que se expresa
una verdad, que no puede ser verificada con los medios que dispone la
metodología científica, pero que puede ser sistematizada a partir de la
narrativa y la experiencia de los sujetos de estudio o intervención.
En el caso del estudio de lo complejo de las Constelaciones Familiares, su
impacto no se ha dejado sentir suficientemente, a través de los resultados de
las investigaciones con grupos de participantes, es por ello que este texto
puede ser un inicio, que motive e inspire al lector para que más adelante
también se realicen investigaciones que den un sustento, con los resultados a
través del tiempo, de quienes han participado del dispositivo y poder así,
formalizar ante la academia, los hallazgos de sus intervenciones como hechos
válidos, que justificarían su aval ante el Colegio Colombiano de Psicólogos
en Colombia.
Análida Estrada Bedoya
Psicóloga. Socióloga
Especialista en docencia universitaria
Magister en Educación y Desarrollo Humano
Docente universitaria e investigadora
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 Medellín, Colombia
2020

[1]
El día 19 de septiembre del 2019 Bert Hellinger falleció a la edad de 93 años, en su casa de campo en Alemania, al lado de su
esposa Marie Sophie Hellinger. Una de las últimas frases del Maestro a su traductora Úrsula Stütz fue: "Cada quién debe
encontrar su portal, su acceso a la otra dimensión", Bert Hellinger.
[2]
Praxis. Del gr. πρ ᾶ ξις prâxis. 1. f. Práctica, en oposición a teoría o teórica. Tomado de: https://dle.rae.es/srv/search?
m=30&w=praxis
Praxis: significa acción. Implica emprender una filosofía que difiera de la pura especulación, o de la contemplación. Mientras que
una lección solamente se aprovecha a nivel intelectual, en un aula, las ideas se prueban y experimentan en el mundo real,
secundadas por contemplación reflexiva. De esta manera los conceptos abstractos se conectan con la realidad vivida. Tomado de:
https://educalingo.com/es/dic-es/praxis
[3]
Se utiliza el término “dispositivo” a partir de los aportes que se encuentran en el texto de Giorgio Agamben (2011) ¿Qué es
un dispositivo? Para el caso de este libro, el uso contextual del término “dispositivo” estará enmarcado dentro de su acepción
como un mecanismo que inicia un movimiento o que echa a andar un proceso. En el capítulo tercero se profundizará sobre esta
definición.
.
[4]
“La Transdisciplina es una forma de organización de los conocimientos que trascienden las disciplinas de una forma radical.
Se ha entendido la transdisciplina haciendo énfasis a) en lo que está entre las disciplinas, b) en lo que las atraviesa a todas, y c) en
lo que está más allá de ellas.” Morín (2019). Tomado de: https://edgarmorinmultiversidad.org/index.php/que-es-
transdisciplinariedad.html
[5]
Este concepto se ampliará en el capítulo 2 en las teorías que fundamentan el concepto de proyección. Baste decir en este
aparte que el campo fue definido por Kur Lewin como «una totalidad de factores coexistentes concebidos como mutuamente
interdependientes» (Lewin, 1946, p. 240) Para Lewin cualquier comportamiento humano depende del campo psicológico en el
que se está en ese momento, pues dicho comportamiento no se da de forma aislada y para comprenderlo es necesario tomar la
situación global o total. Así, “el campo ejerce un influjo sobre cualquier «objeto» que se halla en él. Este efecto del campo se deja
sentir tanto en la conducta individual como en la dinámica grupal” (Lewin & Bourdieu, 2009, p. 37). En este sentido, el campo
fenomenológico es la situación global o total en la que emerge un fenómeno, con todas los factores coexistentes e
interdependientes que configuran dicho campo.
[6]
Esta información ha sido tomada de la página oficial del Instituto de Constelaciones Familiares Sowelu A.C:
http://www.institutosowelu.com/
[7]
Esta información ha sido tomada de la página oficial del Centro Latinoamericano de Constelaciones Familiares y Soluciones
Sistémicas (CLCF): https://www.constelamerica.com.ar/
[8]
El conocimiento que se denomina Hellinger Sciencia es el compendio de principios filosóficos que conforman los órdenes
que rigen la convivencia humana en las relaciones de familia, de pareja, parentales y en el campo educativo, entre maestros y
estudiantes, en el mundo del trabajo, en las organizaciones, en las culturas y en los pueblos, llamados por Hellinger Los Órdenes
del Amor. (Nuevas Constelaciones Familiares, 2009)
[9]
Para facilitar la lectura en este aparte del libro, las entrevistas han sido editadas en su redacción, cuidando que la información
y el contenido aportados por los entrevistados sea fiel a lo registrado en los documentos testimoniales que hacen parte del archivo
documental que da soporte teórico a la Tesis que realizó la autora para optar al título de Maestría en psicología de los Sistemas,
en la Universidad Multicultural Emilio Cárdenas de México en 2019.
[10]
Marianela Vallejo Valencia es “Psicóloga de la Universidad Javeriana con estudios de Doctorado en Ciencias Psicológicas
en la Universidad Libre de Bruselas. Psicoanalista de pareja, de familia y de grupos. Magister en Habilidades Directivas siglo
XXI con Programación Neurolingüística y en Pedagogía Sistémica CUDEC” (F. M. Vallejo, 2018). La Dra. Vallejo es certificada
por la Hellinger Sciencia en Constelaciones Familiares en México en el 2008, pero desde 1995, a ella se le reconoce como
pionera en Colombia en este ámbito. También es Miembro Terapéutico de la Asociación Española de Constelaciones Familiares,
AEBH. Autora de los libros: Si yo puedo tú puedes, Constelaciones Familiares para liberar la energía del amor y de la vida, El
coraje de emprender, Cómo descubrir tu sello profesional, Instantes de mi vida y diálogos del alma, Lecciones de vida.
Ampliando la mirada hacia nuestro verdadero Ser y La ayuda que ayuda, sirve a la paz. Algunos de estos textos fueron escritos
en colaboración con otros colegas.
[11]
Íngala Robl es “Socióloga, Terapeuta Gestalt, con formación en Maestría en Terapia Familiar Sistémica y de Parejas,
Constelaciones Familiares, Terapeuta Sistémico” (Foro Internacional de Constelaciones Sistémicas en Organizaciones, 2018).
[12]
Luz Marina Bravo Restrepo, Trabajadora social UPB. Especialista en relaciones industriales EAFIT, Consteladora familiar
sistémica Sowelu centro luminoso. Coach ontológico Newfield Chile. Certificación como terapeuta transgeneracional.
Reequilibrio emocional y Consciencia corporal. Directora y asesora de cultura organizacional y gestión de lo humano por 38
años. Terapeuta sistémica transgeneracional por 25 años.
[13]
Olga Betancourt Maya, Psicóloga clínica, con formación en Constelaciones Familiares, coaching y dirección sistémica.
Conferencista y consultora Organizacional en cultura, calidad de vida y desarrollo humano con 30 años de experiencia facilitando
procesos de transformación en líderes y equipos, para dinamizar a las organizaciones generando valor corporativo y bienestar en
sus empleados. 1989 – 2019
[14]
Tere Rosales es Psicóloga clínica de la Universidad Javeriana, formada en Psicoanálisis Vincular, Psicología Sistémica y
Transpersonal. Formada en Constelaciones familiares en un primer momento con Olga Susana Otero y Marinela Vallejo,
certificada como consteladora por la Hellinger Sciencia y CUDEC de México. Especialista en Pedagogía Sistémica y
Consteladora organizacional y de pareja, actualmente está en proceso de defender su tesis de Maestría de Psicología Sistémica del
CUDEC de México.
[15]
Ana María Cardona Vallejo es psicoterapeuta integrativa centrada en el cuerpo y formada directamente por John Pierrakos
en Core Energetics en Nueva York, y en Core Evolution por Siegmar Gerken en California. Terapeuta en artes expresivas del
Tamalpa Institute en California. Es también Terapeuta de contención del Instituto Prekop México y representante de este instituto
en Colombia. Además, se certificó como consteladora familiar en Neopsicología Sistémica en el momento en el dicho modelo era
avalado por la Hellinger Sciencia.
[16]
Olga Susana Otero es Psicóloga de la Universidad Javeriana con experiencia profesional y terapéutica de más de 25 años.
Terapeuta Consteladora. Miembro practicante de Constelaciones Familiares, aceptada por la I. A. G., Directora de Grupo
Vínculos Terapéuticos Colombia y Grupo Hellinger Colombia. Autora de los libros: Viaje a lo profundo del alma. La exitosa
terapia de las Constelaciones Familiares y Constelaciones Familiares Exitosas. Se desempeña en la actualidad como terapeuta
individual, de pareja y familia y ha laborado en la docencia universitaria en universidades como la Universidad Javeriana, la
Universidad Santo Tomás en Terapia Familiar y en la Universidad de los Andes en Terapia de Pareja. Pionera en la vinculación
de los profesionales de la Psicología en el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. Y en la organización del gremio de los
psicólogos javerianos, junto con el Dr. Marco Tulio González, quien fue decano de la facultad de psicología de la Universidad
Javeriana, ellos dos crearon la Asociación de Psicólogos Javerianos y Olga Susana fue presidenta de dicha asociación durante dos
periodos, entre 1986-1988 y desde este cargo fue representante al Consejo Nacional Profesional. (Comunicación personal del 4
de mayo del 2018, Bogotá Colombia)
[17]
Al buscar en la internet más información sobre Íngala Rolb encontré que nació en Praga. Vivió y se educó en Alemania hasta
que llegó a México, ha escrito los siguientes libros: Constelaciones Familiares para el éxito en el trabajo, Constelaciones
Familiares para el amor y las parejas, Constelaciones Familiares para la prosperidad y la abundancia. Sobre su biografía se
reseña que obtuvo su título como socióloga en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM en 1980 con su tesis “La
violación sexual, consecuencia de la violencia social”. Desde su formación en Teoría General de Sistemas asume los postulados
de Bertalanffy para dar lugar a la visión de circularidad y causalidad circular propia de los sistemas abiertos, como el sistema
familiar y los sistemas organizacionales-empresariales. Realizó su maestría en el Instituto de Estudios Superiores de la Familia,
ILEF, en México, donde se tituló con la tesis “Análisis comparativo entre la Terapia Familiar Sistémica y las Configuraciones
Familiares Sistémicas”. Es pionera en unir el enfoque fenomenológico de las Constelaciones Familiares de Bert Hellinger con la
Teoría Sistémica, creando un modelo de formación que ha impartido por más de 15 años en Centroamérica y Suramérica desde su
centro de Formación Sowelu. En dicha formación también vincula los aportes de Humberto Maturana. Su modelo de formación es
reconocido internacionalmente por el Foro Internacional de Constelaciones Sistémicas en Organización de Alemania. (Sowelu,
2018)
[18]
Luz Adriana Valle Santa es Psicóloga de la Universidad Nacional-1993. Especialista en Desarrollo Humano Universidad
Distrital. Experta en Terapia Regresiva. AETRA. Cuenta con 16 años de experiencia como consteladora Participó en el Taller de
Constelaciones y Seminario de supervisión con Bert Hellinger en el 2004. Ha participado en numerosos entrenamientos, con Olga
Susana Otero, la Fundación Vértice y el Grupo Hellinger Colombia. Tiene formación en Terapia Sistémica Transgeneracional.
Posicionamiento Sistémico del Instituto Hellinger de México. Se entrenó en las bases teóricas y metodológicas de las
Constelaciones Organizacionales con Gunthard Weber, México 2010. Participó del Congreso Internacional de Constelaciones
Sistémicas. Explicando lo Inexplicable en el 2013, además de otros seminarios con Íngala Robl, Carola Castillo, Teresa
Fauconnier, Cesar Corona y Marianela Vallejo.
[19]
El grupo impulsor del Manual de Buenas prácticas de las Constelaciones en Colombia se reunió durante un año para realizar
el primer borrador con los mínimos éticos para una adecuada práctica de las Constelaciones en el país, este grupo estuvo
conformado en un primer momento por: Marianela Vallejo Valencia, Olga Susana Otero, Luz Adriana Valle Santa, Clemencia
Araujo Herrera, Ana Isabel Jiménez Castro, Alejandro Retamal, Carmen Cecilia Vargas Sierra, Lucia Margarita Vega Salgado,
Claudia Astrid Becerra Pedraza y Liliana Arbeláez Naranjo. Web: https://consteladoresdecolombia.org/
[20]
Margarita Herrera es Administradora de empresas de la Universidad de Medellín desde 1978 y Especialista de Familia de la
Universidad Pontificia Bolivariana desde el 2005, con Maestría en Pedagogía Sistémica y Maestría en psicología de los sistemas
con énfasis en Constelaciones Familiares en la Universidad CUDEC de México. (SAVIA, 2018)
[21]
John Jairo Saldarriaga es Licenciado en Educación Especial de la Universidad de Antioquia desde 1991, Fisioterapeuta de la
Universidad María Cano desde el 2001, con Maestría en Pedagogía Sistémica y Maestría en psicología de los sistemas con
énfasis en Constelaciones Familiares en la Universidad CUDEC de México. (SAVIA, 2018)
[22]
Mika Widmanska es pionera en el uso de la radiestesia como instrumento en la terapia. Lleva más de 30 años investigando,
practicando y enseñando alrededor del mundo este arte de sentir. Ha realizado varios cursos en la ciudad de Medellín, entre ellos:
Los cinco elementos según medicina china y Péndulo Universal, Constelaciones familiares y Péndulo Universal y Arquetipos de
Diosas y los chacras. Tomado de: https://www.victoria-regia.org/equipo/mika-widmanska/
[23]
Echi Dacak es Consteladora Familiar formada como psicóloga en Asunción, Paraguay en 1965, como Filóloga en Barcelona,
España en 1988 y como socióloga en Bonn, Alemania en 1991. Profesional con gran trayectoria con posgrados en Psicología
Humanista, Psicodrama, Análisis Transaccional, Gestalt y Psicología Transpersonal. (Dacak-Behrens, 2018)
[24]
Liz, como es conocida, es Médica de la Escuela de Medicina J. N. Corpas y la Universidad Autónoma de Barcelona, con un
Pregrado en Psicología y un Máster en resolución de conflictos de la Universidad de Innsbruck en Austria. También Máster en
Terapia Sistémica Familiar de la Universidad Autónoma de Barcelona y en salud mental y drogadicciones de la Universidad de
Barcelona. Formada en Constelaciones Familiares y en pedagogía sistémica en CUDEC-México. Corredor fue admitida en el
2005 como terapeuta y docente por la IAG. (Asociación internacional de consteladores con sede en Alemania) y autorizada como
terapeuta docente y Consteladora por la Asociación Española de Constelaciones Familiares. (Ésser, 2018)
[25]
Jorge Llano es un reconocido psicoterapeuta y referente internacional en Constelaciones Familiares, fundador de la Escuela
de Gestalt Claudio Naranjo en Bogotá, Miembro de la Asociación Española Bert Hellinger y presidente de la Asociación
Colombiana de Terapia Gestalt. (La Montera, 2018)
[26]
Tiiu Bolzmann nació en Alemania. Estudió Filosofía, Pedagogía y Sociología en Frankfurt, Alemania. Psicoterapeuta
Familiar Sistémica 1987 y Centrada en el Cliente según Carl Rogers 1985 en Austria, trabajando como terapeuta, supervisora en
consulta individual, entrenadora en asesoramiento sistémico, consejera de organizaciones y docente universitaria (1985-1998). En
el año 1990 conoció a Bert Hellinger y empezó a trabajar en las Constelaciones Familiares. En el año 1999 se trasladó a Buenos
Aires y fundó el centro Bert Hellinger de Argentina, que en el año 2012 cambió su denominación a Centro Latinoamericano de
Constelaciones Familiares y Soluciones Sistémicas (CLCF) dirige el centro desde su creación hasta la actualidad. Es miembro
didacta de la Asociación Española de Constelaciones Familiares, según Bert Hellinger, (AEBH). Dirige Constelaciones
Familiares en toda Latinoamérica. Es parte del equipo docente y tutora en la Licenciatura de psicología CUDEC, México.
(AEBH, 2018b)
[27]
Angélica Olvera estudió ingeniería química en la UNAM y licenciatura de Ciencias Humanas en ASEC Sor Juana (CUIH).
Tiene la especialidad y maestría en Pedagogía y Formación Docente por la UDEC. Cuenta además con formación en
Constelaciones Familiares, Gestalt y Programación Neurolingüística. Con más de treinta años de docencia, Angélica Olvera es
pionera en la aplicación de la mirada sistémica en el campo de la educación en varios países del mundo. En la actualidad codirige
el CUDEC (Centro Universitario Doctor Emilio Cárdenas) en México, lugar de referencia mundial para la aplicación,
experimentación y difusión de la Pedagogía Sistémica.
[28]
Alfonso Malpica Cárdenas es el Rector de la Universidad Emilio Cárdenas y presidente de Grupo CUDEC-México. Es
ingeniero químico, especialista en finanzas y Magister en pedagogía sistémica. Doctorado Honoris Causa por el Consejo
Iberoamericano en calidad educativa. Catedrático honorario de la Universidad Arezzo en Milán Italia. Exitoso empresario y
expositor internacional de Management sistémico. (Malpica, 2011)
[29]
La autora del presente libro, Liliana Arbeláez Naranjo, hace parte de la primera cohorte de consteladores de la Corporación
SAVIA-Medellín y es la primera Mg. En psicología de los sistemas formados en la ciudad de Medellín en el marco del convenio
SAVIA-Medellín y CUDEC-México
[30]
La Corporación SAVIA en Alianza con la Universidad CUDEC de México y la Hellinger Sciencia de Alemania, desarrollan
en Colombia, una propuesta de Formación Internacional en Constelaciones Familiares, dándole un nivel académico universitario
y con las garantías legales de un Diplomado formalmente establecido para que sea válido en Colombia. (SAVIA, 2018). El
objetivo de la formación que promueve SAVIA es que los profesionales comprendan y apliquen los “nuevos avances de
Constelaciones Familiares Hellingerianas como una propuesta de paz, reconciliación y desarrollo humano en los diferentes
contextos sociales donde se desempeñen.” (SAVIA, 2018). Certificando a los profesionales como “Terapeutas en los nuevos
avances de las Constelaciones Familiares” avalados por la Hellinger Sciencia, por la Universidad CUDEC de México y la
Corporación Savia de Colombia, a nivel nacional e internacional. (SAVIA, 2018)
[31]
La diferencia entre la palabra consciencia y conciencia es una “s” y es importante comprender la diferencia en su significado,
pues serán términos muy utilizados en este libro: Conciencia. Del lat. conscientĭa, y este calco del gr. συνε ί δησις syneídēsis. 1. f.
Conocimiento del bien y del mal que permite a la persona enjuiciar moralmente la realidad y los actos, especialmente los propios.
n2. f. Sentido moral o ético propios de una persona.
Consciencia (capacidad de reconocer la realidad circundante). Por fin recobró la conciencia. 6. f. Fil. Actividad mental del propio
sujeto que permite sentirse presente en el mundo y en la realidad.
Definiciones tomadas de: https://dle.rae.es/?id=A8k1FxD
[32]
Estas dos definiciones se profundizan en el tercer capítulo de este libro.
[33]
Epojé: Evitar realizar cualquier tipo de juicio.
[34]
Si bien existen muchas definiciones de subjetividad, baste clarificar aquí que cuando se habla de la subjetividad en este libro
y en este capítulo en particular, nos estamos refiriendo a la construcción que un sujeto ha hecho de sí mismo, a partir de su
historia, de sus percepciones, de los contextos donde ha interactuado y se ha desarrollado, de su cultura y sus creencias, de su
mundo emocional y racional. Subjetividad es la forma particular de ser de un sujeto.
[35]
La etimología de la palabra filosofía proviene de las raíces griegas philos (que significa amor) y sophia (que significa
sabiduría). Es por esto por lo que la filosofía significa “amor a la sabiduría”, dicho de otra manera, es el deseo de saber, de
conocer. En tal sentido un método específicamente filosófico es un método que permite conocer cómo se conoce el mundo.
[36]
Esta reducción es una especie de “desconexión”. Husserl también lo nombra como “puesta entre paréntesis”, “abstención de
juzgar”, “puesta fuera de juego”. Esto en relación con la creencia de que el mundo existe tal como lo percibimos con nuestros
sentidos, pues ellos están sesgados por toda la experiencia anterior que hemos tenido, lo que nos lleva a construir pre-juicios.
Pero además dicha experiencia también está llena de los conceptos y juicios que la cultura nos ha dado como parte de los
procesos de socialización, lo que quiere decir que no vemos el mundo como está delante de nuestros sentidos, sino como
aprendimos a percibirlo según la cultura y la familia en la que crecimos y desarrollamos nuestra percepción psíquica de los
fenómenos. A esta desconexión o puesta entre paréntesis, es a lo que Husserl denomina epoché o reducción fenomenológica, que
es un ejercicio consciente de purificar el campo donde emerge el fenómeno que se observa de las creencias o intromisiones
teóricas o prejuiciosas que tenemos sobre la realidad. Tomado de: enciclopedia filosófica online
http://www.philosophica.info/voces/husserl/Husserl.html#toc7, 2019
[37]
(De las palabras latinas: “solus”, uno; “ipse”, yo solo.) El solipsismo es una doctrina filosófica, según la cual, “mi yo solo” o
únicamente mi conciencia existe, y todo el mundo restante, incluidos los hombres, no existen de hecho, sino que son creados por
mi conciencia, por mi imaginación. Tomado de: Diccionario filosófico, http://www.filosofia.org/enc/ros/sol.htm
[38]
Contenido de palabras y conceptos que ha adquirido una persona en su vida y que se convierte en referente para comprender
el mundo. En este sentido hay marcos conceptuales referenciales muy limitados por la falta de experiencias anteriores o por la
falta de acceso a la educación, a la lectura, a la cultura en general. Y otras personas que tienen marcos conceptuales referenciales
muy amplios porque sus experiencias vitales, su educación, su capacidad lectora o su acceso a las diferentes manifestaciones
culturales, le han brindado una amplia gama de palabras y conceptos.
[39]
Camila García, psicóloga y auxiliar de la investigación que da sustento a este libro. Definición, historia y fundamentación
teórica de las Constelaciones Familiares desde el enfoque de Bert Hellinger: Un estudio en el contexto colombiano de Liliana
Arbeláez Naranjo (2019).
[40]
El concepto de Lebenswelt fue creado por Edmund Husserl como concepto de la fenomenología y hace referencia a todos los
actos culturales, sociales e individuales que nuestra "vida" no puede sobrepasar, es el mundo de la vida en constante movimiento,
información que el cuerpo registra, que siente, que guarda en la memoria biológica, que quedan registrados en la consciencia, en
tanto ésta es entendida como la capacidad humana para percibir la realidad, pero no quedan registrados en la conciencia,
entendida como el darse cuenta. Como lo decía Jean Paul Sartre «La consciencia sólo puede existir de una manera, y es teniendo
conciencia de que existe».
[41]
Palabra utilizada en la medicina sintergética y que se refiere a la integración de lo diverso. Cada ser siendo único e
irrepetible, diferente, diverso, hace parte de un sistema mayor que se integra a sí mismo en un Todo complejo, la diversidad de lo
particular.
[42]
La biblioteca de memoria biológica que se ha guardado como lenguaje no-verbal o lenguaje corporal que implica siempre
relación corporal con otro, en tanto cercanía, lejanía, tensión energética y sensaciones, que se constituyen en el acumulado de
significantes corporales que dan sentido a las interacciones que se tienen con otros, convirtiéndose en el código o patrón de
comunicación no verbal en los diferentes sistemas en los que se interactúa y que van a ser claves en los movimientos que
emergen en el campo de una constelación familiar, para develar los patrones aprendidos y que hacen parte de los diferentes
estratos del inconsciente, pues pueden ser parte del inconsciente personal en tanto vivencia del cuerpo desde su gestación, o
pueden ser parte del inconsciente familiar o colectivo, como carga genética transmitida a través del ADN o de los mecanismos
inconscientes, vistos en el aparte de la fundamentación desde la corriente psicoanalítica de este libro.
[43]
Se comprende en las ciencias de la salud que la enfermedad o los síntomas psicosomáticos son aquellos donde la “afección
radica en factores psicológicos, emocionales, o caracteriológicos. Esta definición implica una relación de causa a efecto entre
ciertos factores psicológicos y una enfermedad determinada”. González de Rivera (1980)

[44]
Holones: Partícula o parte (electrón), SUBTODO o TODO−PARTE", subsistemas que componen un sistema. Tomado de:
Estudio del psicoanálisis y psicología (2019) http://psicopsi.com/Teoria-sistemas-modelo-estructural
[45]
Técnicas de reproducción humana asistida
[46]
James Strachey fue un psicoanalista inglés, principalmente conocido por ser el traductor de las obras completas de Sigmund
Freud al idioma inglés.
[47]
“La Transdisciplina es una forma de organización de los conocimientos que trascienden las disciplinas de una forma radical.
Se ha entendido la transdisciplina haciendo énfasis: a) en lo que está entre las disciplinas; b) en lo que las atraviesa a todas; y c)
en lo que está más allá de ellas.” Morín (2019) tomado de: https://edgarmorinmultiversidad.org/index.php/que-es-
transdisciplinariedad.html

[48]
Artículo 1º. Definición. La Psicología es una ciencia sustentada en la investigación y una profesión que estudia los procesos
de desarrollo cognoscitivo, emocional y social del ser humano, desde la perspectiva del paradigma de la complejidad, con la
finalidad de propiciar el desarrollo del talento y las competencias humanas en los diferentes dominios y contextos sociales tales
como: la educación, la salud, el trabajo, la justicia, la protección ambiental, el bienestar y la calidad de la vida. Con base en la
investigación científica fundamenta sus conocimientos y los aplica en forma válida, ética y responsable en favor de los
individuos, los grupos y las organizaciones, en los distintos ámbitos de la vida individual y social, al aporte de conocimientos,
técnicas y procedimientos para crear condiciones que contribuyan al bienestar de los individuos y al desarrollo de la comunidad,
de los grupos y las organizaciones para una mejor calidad de vida. (Congreso de la República de Colombia, 2006, § T.I, art. 1)

[49]
La Universidad Emilio Cárdenas de México es hasta el 2019, la única universidad que ha incluido en sus planes de
formación de pregrado y postrado, incluyendo el nivel de maestría y doctorado, la filosofía hellingeriana y las Constelaciones
Familiares como parte de sus planes de estudio.
[50]
Iatrogenia: Condición física o mental adversa inducida en un paciente por efectos indeseables o lesivos del tratamiento.
Tomado de: https://dej.rae.es/lema/iatrogenia
[51]
La Red de Consteladores Sistémicos de Colombia es una comunidad de escuelas de formación en constelaciones y
consteladores en Colombia, que se han adscrito a ella de manera voluntaria y con la clara intención de respetar los criterios
mínimos éticos que se requieren para el ejercicio de las constelaciones en el país, como una apuesta por la generación de buenas
prácticas que respeten y protejan a los consultantes.
[52]
Este manual contiene los mínimos éticos propuesto por la Red de Consteladores sistémicos de Colombia para el ejercicio
ético y responsable con los consultantes en el país. Fue elaborado por: Marianela Vallejo Valencia, Olga Susana Otero, Luz
Adriana Valle Santa, Clemencia Araujo Herrera, Ana Isabel Jiménez Castro, Alejandro Retamal, Carmen Cecilia Vargas Sierra,
Lucia Margarita Vega Salgado, Claudia Astrid Becerra Pedraza y Liliana Arbeláez Naranjo. Página oficial del Manual publicado
por la Red de Consteladores sistémicos de Colombia https://consteladoresdecolombia.org/