C U R S O O N L I N E

Diaconía Luterana
en el contexto latino-americano:
FE ACTIVA EN EL AMOR QUE TRANSFORMA

De los orígenes a la mesa:

reflexiones sobre la misión, la iglesia y la diaconía

Rafael Malpica

El tema de la misión de Dios es un caracterizado gran parte de la actividad

tema que genera apasionadas misionera del norte y del occidente hasta la
conversaciones sobre sus puntos claves, segunda mitad del siglo XX.
tanto desde la perspectiva histórica como América Latina y el Caribe venían
también de la teológica. Me acerco al tema saliendo de tiempos difíciles luego de las
desde una postura administrativa práctica, guerras de liberación en Centroamérica y el
reflejando así una trayectoria vocacional fin de las dictaduras militares en el Cono
como ejecutivo para la Misión Global de la Sur. Los acuerdos de paz y la
Iglesia Evangélica Luterana en América reconstrucción de las sociedades fueron
(ELCA).1 temas importantes en la agenda social.
En 1993, me uní al personal de la
División para la Misión Global de la ELCA.
Mi tarea inmediata fue desarrollar una
estrategia para la relación con las iglesias
compañeras en América Latina y el Caribe.
La necesidad para tal estrategia surgió del
sentimiento de desconexión, abandono y
falta de relevancia que tenían las iglesias de
la región con respecto al compromiso de la
ELCA.
En ese momento, la mayoría de
nuestras actividades giraban en torno a
mantener misioneros y misioneras en varios
países y brindar apoyo financiero a los
programas de la iglesia local. La misión se
percibía como carente de innovación,
unidireccional y profundizando la
dicotomía donante-receptor/a que ha
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Había un alto grado de esperanza por
los cambios que los movimientos políticos y
sociales podrían traer. Sin embargo, las
dictaduras militares y las oligarquías fueron
reemplazadas por la “mano invisible” y la
burocracia sin rostro de la ideología
neoliberal de la economía del libre mercado.
La región se vio asfixiada por los programas
de ajuste estructural de la odiosa y
creciente deuda externa.
La apropiación del Concilio Vaticano II
por parte de las iglesias latinoamericanas
barrió la región como la cálida brisa
primaveral que llega del Mar Caribe. El
pueblo oprimido, las comunidades
marginalizadas, encontraron una nueva voz
en una iglesia que rara vez habían visto.
Pastores, obispos, evangelistas y “el pueblo
sufrido de Dios” marcaron el camino para
articular una nueva forma de ser iglesia.
Imagen: instagram.com/atelie15
El viejo paradigma estaba siendo
desafiado y reemplazado por una iglesia
que se asemejaba más apropiadamente a
su Señor. Se lograron avances tremendos
no solo en la articulación teológica de los
fundamentos de esta nueva experiencia,
sino principalmente en la praxis al
seguimiento a Jesús y el discipulado
cristiano.
2
Ese rayo de esperanza brilló con gran
vigor durante unos veinte años, hasta que
se inició un desmantelamiento sistemático
de la Conferencia Episcopal
Latinoamericana y el silenciamiento de las
voces proféticas que construían una
comunidad eclesial alternativa.
No me detendré aquí a relatar el
proceso que condujo a la estrategia para
América Latina y el Caribe porque lo he
hecho en otras publicaciones.2 Sin
embargo, un resultado significativo de ese
proceso fue el marco conceptual utilizado
para llevar a cabo nuestras conversaciones:
el acompañamiento.
De cierta manera, el acompañamiento
se convirtió en una herramienta de
deconstrucción de la forma en que nos
comprometíamos en la misión. Primero,
abrió un espacio para el verdadero diálogo
y el intercambio. Desde sus inicios se
construye sobre los valores de reciprocidad
e inclusión. Nuestros compañeros y
compañeras encontraron un lugar en la
mesa. La antigua dicotomía misional
donante-receptor/a fue reemplazada por
la noción de interdependencia. El
lenguaje se volvió extremadamente
importante para la articulación de esta
nueva relación. Nos alejamos de la “misión
a” y nos avocamos a la “misión con y entre”.
Trabajamos mucho en darle contenido
teológico al concepto de acompañamiento
ya utilizado por algunas organizaciones en
el trabajo de desarrollo.3 Se llegó a un
consenso en la definición de
acompañamiento como “caminar juntos en
solidaridad caracterizados por la
reciprocidad y la interdependencia”.4 Luego,
el acompañamiento se convirtió en la
herramienta metodológica y la clave
hermenéutica para nuestra participación
en la misión de Dios.
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Vivir el acompañamiento trajo cambios
interesantes a nuestras relaciones. Se
reevaluaron las prácticas administrativas,
se generalizó la consulta para la
conceptualización de las iniciativas
programáticas, se transparentaron los
presupuestos y decidimos desafiarnos unos
a otros, unas a otras “hablando la verdad en
amor”.
En 1998, la División para la Misión
Global adoptó el acompañamiento como su
metodología para la misión.5 Al caminar
junto con nuestros compañeros y
compañeras globales bajo esta nueva
praxis para la misión, encontramos
preguntas desafiantes e interesantes. Estas
preguntas dieron nueva vida a nuestra
reflexión teológica y nos empujaron a
considerar nuevas perspectivas para
nuestro trabajo compartido. La principal de
ellas fue la necesidad de trabajar en una
definición de misión y la cuestión de la
otredad.
Estas preocupaciones también
estaban surgiendo en otros contextos
denominacionales y ecuménicos. La
séptima asamblea del Consejo Mundial de
Iglesias, realizada en 1992 en la ciudad de
Canberra, Australia, abrió la conversación
sobre la misión insinuando un movimiento
de la tradicional Missio Dei a la emergente
Missio Trinitatis. Ese mismo año, David
Bosch publicó su gran obra “Misión
Transformadora”. También Andrew Walls y
Andrew Kirk hicieron contribuciones
significativas a la reflexión misiológica.
Seguimos esos desarrollos muy de
cerca y estos tuvieron un gran impacto en el
refinamiento de nuestra articulación
teológica del acompañamiento. Sin
embargo, el mayor impacto en mi
pensamiento teológico respecto a una
teología para la misión surgió del encuentro
con dos mujeres, Catherine Mowry
3
LaCugna y una mujer deambulante, sin
nombre, en la ciudad de Nueva York.
LaCugna me dio un interés renovado
en la doctrina de la Trinidad. Antes de eso,
mi compromiso con la doctrina como
párroco fue el sermón anual del Domingo de
la Trinidad y la enseñanza de los
confirmandos, un momento en el que
muchos de nosotros y nosotras nos
convertimos en buenos modalistas.6
LaCugna abrió una nueva comprensión de
esta doctrina como una “enseñanza no
sobre la naturaleza abstracta de Dios, no
sobre Dios aislado de todo lo que no sea
Dios, sino una enseñanza sobre la vida de
Dios con nosotros y nuestra vida con los
demás.”7
Y de los muchos teólogos y Padres de
la Iglesia que dedicaron un tiempo
considerable a luchar contra el arrianismo8,
fueron los Capadocios9 quienes afirmaron
la relación como la esencia (ousia) de
Dios.10 Ellos postularon el ser como
relación. La doctrina de la Trinidad es una
“teología de las relaciones” (LaCugna) y “un
misterio de inclusión” (Boff)11.
En su libro sobre la Trinidad, el teólogo
brasileño Leonardo Boff capta bellamente
esta comprensión del Dios Triuno cuando
afirma: “En el principio es la comunidad de
los Tres, no la soledad de uno”.12 Cada una
de las personas de la Trinidad
mora/reside/habita en la otra, y esta morada
mutua es lo que San Juan Damasceno
describió como pericoresis. Este amor
hacia el otro en una relacionalidad
profundamente tejida constituye la
naturaleza divina. El teólogo alemán
Jürgen Moltmann afirma además que:
Si la vida divina se entiende
pericoreticamente, entonces no puede ser
consumada por un solo sujeto en absoluto.
Debe consistir en la comunión viva de las tres
Personas que están relacionadas entre sí y
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existen una en la otra. Su unidad no reside en
el único Señorío de Dios; se encuentra en la
unidad de su tri-unidad.13
Esta forma de ser, una
relacionalidad extrema, es lo que Dios
desea para el mundo.
Una narrativa de los orígenes
Existe consenso entre las personas
estudiosas de la Biblia de que la historia de
los eventos primitivos transmite lo que se ha
dicho sobre el comienzo del mundo y de la
humanidad en una línea ininterrumpida
desde la antigüedad hasta estos tiempos
posmodernos. Es en esto sobre todo donde
reside su significado. Los relatos bíblicos de
la creación han tenido una audiencia
ininterrumpida desde el momento en que
Yahvista planificó su trabajo en el siglo X-IX
a.C.
Esta historia interpretativa (o mitos) se
vuelve a contar siglos después de su
composición inicial por un grupo de líderes
religiosos o eruditos conocidos como la
tradición sacerdotal. Tenían mucho trabajo
por delante porque tenían la tarea de contar
la historia a un grupo de personas que
sobrevivieron al ataque del ejército
babilónico y ahora vivían en el exilio. Su
ciudad fue destruida, su propiedad perdida,
y la promesa más sagrada de todas, la
inviolabilidad de Sion, fue aplastada cuando
el templo fue destruido. A este pueblo que
vive desesperado bajo la opresión
babilónica se le cuenta de nuevo la historia
de los orígenes.
Después de crear los cielos y la tierra,
el mar y la tierra seca, y todas las criaturas
que en él habitaban, Dios vio que todo era
bueno. Pero todavía faltaba algo. El teólogo
alemán Dietrich Bonhoeffer, en su libro
Creación y caída, afirma que cuando Dios
miró dentro de la creación, Él no pudo
encontrarse a “sí mismo” y por lo tanto creó
4
a los seres humanos.14 El relato en Génesis
1:26a es muy sucinto: “Entonces dijo Dios:
¡Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza!”
Teólogas y teólogos han debatido
extensamente el significado de este texto
en general y de estas dos palabras en
específico (imagen y semejanza). El
discurso de Imago Dei sigue cautivando
nuestras mentes con sus múltiples
interpretaciones: semejanza física; imagen
en términos de dominio y libertad; la
comprensión patrística de “después” o
“según” para significar como Jesús que es
“la imagen del Dios invisible” (Colosenses
1:15); la visión de Teilhard de Chardin de
Cristo como el “homo futurus” hacia el cual
se dirige la historia. Tiendo a estar de
acuerdo con la escuela que entiende que la
imagen de Dios en el ser humano radica
en su ser por naturaleza social, llamado
a una comunidad modelada según la
comunidad del Padre, Hijo y Espíritu
Santo (una ontología relacional).
En este acto de amor exterior (opera
ad extra) de Dios Uno y Trino, se otorga a
los seres humanos esa forma de ser, de
relacionarse. Siguiendo la línea de
pensamiento de Boff que define a
comunidad como “la realidad más profunda
y fundamental que existe”15, entonces pues,
fuimos creados y creadas en relación y
para la relacionalidad. Somo “imagen y
semejanza de la Trinidad.”16
Génesis 1-3 nos presenta la historia
de nuestra comunidad humana. Me imagino
el relato de la siguiente manera:
Un día mientras Dios paseaba en el
Jardín se preguntó: “¿qué estarán
haciendo los humanos?” Los llamó pero
no le respondieron. Continuó su paseo,
y al cabo de un rato, vio que los
humanos salían de una vereda. Con
entusiasmo les preguntó: “¿dónde
estaban? Los he estado buscando
durante toda la mañana”. El hombre
respondió: “tuvimos un pequeño
percance”. “¿Qué les ocurrió?”,
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humanos salían de una vereda. Con
entusiasmo les preguntó: “¿dónde
estaban? Los he estado buscando
durante toda la mañana”. El hombre
respondió: “tuvimos un pequeño
percance”. “¿Qué les ocurrió?”,
preguntó Dios. El hombre le respondió:
“nos encontramos desnudos”. “¿Y cómo
supieron que estaban desnudos?”,
inquirió Dios. El hombre pensó
rápidamente que decir. Trataba de
encontrar una respuesta a la pregunta y,
a la vez, mostraba preocupación por la
posible reacción de Dios. Lo único que
le vino a la mente, de forma ligera y
desacertada fue decir: “la mujer que me
diste me hizo hacerlo”. Sorprendido,
Dios mira a la mujer. Ella percibe su
frustración, y asustada responde:
“tampoco fui yo, fue la serpiente”. Los
humanos fueron expulsados del jardín
no sin antes ser provistos de unas
vestimentas.
El tiempo pasó rápida y rutinariamente.
La familia humana había crecido. Los
hijos escuchaban de su padre y su
madre historias de la vida en el jardín.
Colaboraban en el sostenimiento de la
economía familiar, Abel como pastor de
ovejas y Caín como agricultor. Dios
conversaba con ellos, y en una de esas
conversaciones Dios mostró su
beneplácito por la ofrenda de Abel sobre
la de Caín. Esto no le agradó a Caín,
quien añoraba una relación especial con
Dios. La ira inundó su corazón, y
decidido, actuó contra su hermano.
Era una hermosa tarde, buena para un
paseo. Mas allá de la frontera del Jardín,
Dios caminaba. Súbitamente la tarde se
tornó densa. Dios encuentra a Caín y le
pregunta por su hermano Abel. Con
sarcasmo y arrogancia Caín le
responde: “¿acaso soy yo el guarda de
mi hermano?” “Sí”, respondió
secamente Dios. “¿Qué has hecho
pregunta por su hermano Abel. Con
sarcasmo y arrogancia Caín le
responde: “¿acaso soy yo guarda de mi
hermano?” “Sí”, respondió secamente
Dios. “¿Qué has hecho Caín? La sangre
de tu hermano grita a mi desde la tierra”.
Comunidad en intimidad laceradas.
Celos, asesinato, philia destruida. La
tradición ha etiquetado estas narrativas
como historias del pecado original.
Corriendo el riesgo de ser llamado hereje,
aunque herejía es una visión alternativa
sobre un asunto, sostengo que estas
narrativas son historias sobre el pecado
contra nuestros orígenes. Fuimos creados y
creadas en relación y para la relacionalidad,
y estas historias nos muestran como la
extrema relacionalidad entre creador y
creaturas, y entre las creaturas (incluyo
también la relación especie humana y
creación) es destruida por el pecado. Desde
entonces, Dios tiene la misión de
restaurar la comunidad. Así defino la
misión de Dios.
Restaurar comunidad
Nuestra reflexión sobre la praxis de la
misión nos llevó a la noción de
acompañamiento. Pero, ¿hacia dónde
caminábamos? El teólogo Roberto
Goizueta desafía a la comunidad a
encontrar su punto de destino. El
acompañamiento, dice, tiene
“direccionalidad”.17 El telos de nuestra
vocación bautismal es la participación
en la misión de Dios y, como hemos visto
en la narrativa de nuestros orígenes, esa
misión es restaurar comunidad. Por lo
tanto, la narrativa de destino es la
comunidad restaurada.
Para articular la emergente teología
del acompañamiento, utilizamos el texto de
5
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Lucas 24:13-35, “El camino a Emaús”, una
historia muy familiar en el contexto de las
comunidades de fe. Allí encontramos
elementos fundamentales para el caminar
juntos. Los verbos utilizados para describir
la acción ofrecen una pista formidable para
la elaboración de una metodología misional
participativa. La historia concluye con los
discípulos reconociendo al Señor
resucitado en la fracción del pan.
Una de las posibles traducciones para
acompañamiento, de su raíz en latín, es
“dos personas que comparten el mismo
pan”. Jesús es reconocido al compartir el
pan. En nuestra praxis misional
reconocemos a Dios mismo entre
nosotros y nosotras al compartir el pan,
no solo de forma sacramental, aún más,
en la cotidianidad del compartir solidario
en comunidad.
Todos estos elementos tienen una
fuerte carga teológica para entender y
articular la misión de Dios como
restauración de la comunidad. Sin embargo,
en la praxis de acompañamiento
encontramos la posibilidad, y en algunos
casos la realidad, de distorsionar el
mensaje y la utilización de este texto. Los
personajes en la historia son sustituidos.
Nuestros compañeros y compañeras en la
misión son los discípulos, y la iglesia del
Norte asume el rol de Jesús quien instruye
a los discípulos. Implícitamente se perpetua
la dicotomía donante-recipiente y el
acompañamiento se convierte en un asunto
unidireccional.
Examinamos otros textos bíblicos para
refinar nuestra praxis misiológica, y a la vez,
atender el peligro de la distorsión. En
2Corintios 5:17-21, encontramos en Pablo
y la comunidad paulina una mejor
articulación de esta noción de la misión (el
ser y hacer de la misión):
6
De modo que si alguno está en Cristo, ya es
una nueva creación; atrás ha quedado lo viejo:
¡ahora ya todo es nuevo! Y todo esto proviene
de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo a
través de Cristo y nos dio el ministerio de la
reconciliación. Esto quiere decir que, en
Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo
consigo mismo, sin tomarles en cuenta sus
pecados, y que a nosotros nos encargó el
mensaje de la reconciliación. Así que somos
embajadores en nombre de Cristo, y como si
Dios les rogara a ustedes por medio de
nosotros, en nombre de Cristo les rogamos:
“Reconcíliense con Dios”. Al que no cometió
ningún pecado, por nosotros Dios lo hizo
pecado, para que en él nosotros fuéramos
hechos justicia de Dios.
Esta es la sinfonía de dos movimientos
de Dios: en y a través de Cristo, Dios
restaura la comunidad con nosotros y
nosotras, y nos capacita, a través del
Espíritu, para restaurar la comunidad
entre nosotros y nosotras. Y esta sinfonía
también podría tocarse en clave luterana (y
conocemos esa melodía como
justificación y santificación). El favor de
Dios se da gratuitamente a través de Cristo.
Las solas luteranas/reformadas apuntan a
esa realidad, el Solus Christus. El favor de
Dios se ofrece por gracia y es aprehendido
por la fe como se revela en las Escrituras.
Por medio de Cristo, Dios nos libera del
mortal incurvatus para que podamos
concentrarnos en el prójimo en necesidad.
Necesito detenerme aquí brevemente
para hacer un comentario sobre mi
desacuerdo con Gustav Werneck. Él afirmó
que no había noción de Misión en Lutero y
los Reformadores. Su aseveración es un
asunto de definición. Werneck estaba
utilizando una comprensión de la misión
íntimamente relacionada con la noción de
cruzar fronteras y convertir a los paganos
(cómo se describía al otro).18 Ahora bien, si
una definición funcional de la misión de Dios
es restaurar la comunidad, como se articuló
anteriormente, ¿no era esto el eje central
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del movimiento de Lutero y sus colegas?
¿No es este el principio sobre el cual la
iglesia se sostiene o cae? La misión de
Dios como restauración de la comunidad
es fundamental para nuestra identidad
teológica como personas luteranas,
como se afirma en los artículos IV y VI de la
Confesión de Augsburgo.
El don de la justicia de Dios (tanto
como genitivo de origen – atributo que viene
de Dios – como como genitivo subjetivo –
poder de Dios para justificar) se convirtió en
el mensaje central del apóstol Pablo.19
Como vemos en 1Corintios 9:16b (“porque
esa es mi misión insoslayable. ¡Ay de mí si
no predico el evangelio!”), Pablo tenía un
sentido de urgencia al compartir esta buena
noticia no sólo dentro de la comunidad
judío-cristiana de la iglesia primitiva, sino
con todo el mundo (panta ethne). Este
mensaje de reconciliación (katallagē) era
para todos los pueblos. Nada escapa el
favor de Dios. Si todas las personas han
pecado, entonces todas son objeto de la
redención de Dios.
Esta comprensión radical de la gracia
de Dios moldeó la visión de Pablo y de las
comunidades paulinas sobre el bautismo y
la fracción del pan. En la comunidad de los
fieles se reconocen y celebran las
diferencias, pero no pueden utilizarse para
excluir a las personas de la plena
participación en ella: “pues todos ustedes
son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús.
Porque todos ustedes, los que han sido
bautizados en Cristo, están revestidos de
Cristo. Ya no hay judío ni griego; no hay
esclavo ni libre; no hay varón ni mujer, sino
que todos ustedes son uno en Cristo Jesús”
(Gálatas 3:26-28).
Las prácticas sobre la comida tienen
que ser revisadas y cambiadas para que el
otro, especialmente las personas
marginadas y excluidas, encuentren un
7
lugar en la mesa también, como vemos en
sus desafíos a las prácticas o abusos de la
comunidad (y sobre todo de la casa-iglesia)
en Corinto que preparaba y participaba de
la Cena del Señor (1Corintios 11:17-22).
Pablo sitúa la cuestión del otro justo en el
centro de su actividad misionera.
Si la cuestión del destino fue crítica en
nuestra reflexión sobre el acompañamiento,
la cuestión del otro se convirtió en una
cuestión misiológica destacada en nuestra
praxis: ¿cómo nos relacionamos con el
otro y la otra? ¿Cómo somos
transformados y transformadas por la
relación con el otro y la otra?
Esa pregunta me llamó la atención con
vívido realismo durante una visita a Nueva
York hace un par de décadas, donde una
mujer sin hogar me encontró. Yo regresaba
a Chicago de una reunión del Consejo
Nacional de Iglesias de Cristo de los
Estados Unidos. Este día decidí tomar el
transporte público en lugar de pedirle a un
compañero de seminario que me llevara al
aeropuerto como solía hacer. Después de
algunas investigaciones iniciales, supe que
podía tomar el autobús M-60 frente a la
Universidad de Columbia hasta el
aeropuerto de La Guardia. En la parada de
autobús, la mujer sin hogar se paró a mi
lado y entabló una conversación. A través
de sus preguntas supo que yo era un pastor,
que había asistido a una reunión en Nueva
York y estaba de camino a mi casa en
Chicago, que estaba tomando el transporte
público por primera vez y ansioso por no
perderse en la gran ciudad. Podía sentir mis
aprensiones burbujeando en mi interior,
aprensiones sobre toda la empresa y sobre
esta persona extraña.
La mujer me dijo que me ayudaría y
procedió a colocar unas monedas en el
estuche del saxofón de un señor que estaba
tocando cerca: “ponle buena música a mi
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amigo, es de Chicago”. Cuando subimos al que ibas al aeropuerto y me pidió que me

autobús, la mujer se sentó detrás de mí. El asegurara que no te perdieras tu parada”.
autobús comenzó su viaje y giró a la Muchas veces, nuestros miedos y
derecha en la calle 125. Mientras el autobús ansiedades, cosmovisiones e intereses
atravesaba Harlem, la mujer me dio un tour particulares, homogeneidad, xenofobia,
por esta famosa calle, señalando puntos de racismo y esos otros “ismos”, nos
referencia y lugares de importancia en el impiden ver el rostro de Dios en las
movimiento por los derechos civiles y las demás personas.
relaciones raciales en la ciudad de Nueva
York.
Tres historias
Escuché a la mujer, pero mis miedos,
aprensiones y mi actitud crítica y En la misión de Dios siempre hay tres
estereotipada me impidieron hablar con historias que entran en juego: la historia de
ella. La mujer ofreció un periódico, el cual Dios, mi historia y tu historia.
tomé y comencé a leer. No recuerdo si era
la edición del día o un periódico viejo. Me
sumergí en la lectura. Fue entonces que fui
confrontando con mi propia pregunta
misiológica. ¿Acaso no hablas del otro y de
la otra? ¿No has incluso escrito acerca de
cómo Dios nos encuentra en los rostros de
las personas sufridas y marginalizadas?
Detuve la lectura y decidí conversar con la
mujer.
Al dar media vuelta para conversar
La mayoría de los problemas entre
noté que ya no estaba allí. Había bajado del
nosotros y nosotras, los seres humanos,
autobús. En ese momento vinieron a mi
resultan de nuestra comprensión de las
mente textos bíblicos, no para
relaciones entre estas historias. Muchas
reconfortarme, sino para avergonzarme de
veces trazamos una línea entre mi historia y
mis acciones. Particularmente recordé
la de la otra persona, y lo hacemos de tal
aquel de Hebreos 13:2 que afirma: “Y no se
manera que la historia de Dios siempre está
olviden de practicar la hospitalidad, pues
de nuestro lado. Esto legitima todas
gracias a ella algunos, sin saberlo,
nuestras acciones.
hospedaron ángeles”.
El autobús se detuvo y el conductor
gritó: “padre, esta es su parada”. Nadie
respondió. El conductor se volvió y dijo
nuevamente: “padre, esta es su parada”.
Siendo el único vestido como un “padre”
(llevaba una camisa de clérigo negra y un
saco negro), me dirigí al frente del autobús
para bajar, y por curiosidad le pregunté al
conductor: “¿cómo supiste que esta era mi
parada?” Él respondió: “tu amiga me dijo

8
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Desde esta perspectiva los
colonizadores españoles calificaron a los
habitantes de estas tierras como
humunculos, bestias sin alma, a los que
esclavizaban y asesinaban. Así fue como se
entendieron los pueblos del mundo,
particularmente en América Central y el
Caribe, durante el expansionismo colonial
estadounidense bajo la doctrina del Destino
Manifiesto. Así se perciben y se describen,
por los sectores ultraderechistas, grupos
étnicos, religiosos y de identidad sexual no
binaria en los contextos políticos de
nuestros países, particularmente en los
Estados Unidos.
La obra de Cristo es eliminar la línea
(las barreras): “Porque él [Cristo] es nuestra
paz. De dos pueblos hizo uno solo, al
derribar la pared intermedia de separación
y al abolir en su propio cuerpo las
enemistades” (Efesios 2:14-15a).
Imagen: nakedpastor.com
Estar en Cristo, o estar revestido o
revestida de Cristo, significa estar
abierto y abierta a la nueva realidad que
Dios crea en medio de nosotros y
9
nosotras. Nuestras historias se unen. En el
otro y en la otra encontramos el rostro de
Dios. Nuestras historias traen su sabor e
idiosincrasia únicos, y Dios las entreteje
para crear un nuevo espacio donde ocurre
la restauración de la comunidad y se
actualiza un mundo alternativo.
El encuentro de las historias crea una
nueva historia, nuestra historia, y este
espacio alternativo se convierte el locus
para la misión de Dios. Aquí el Espíritu
Santo ejerce su poder para crear algo
nuevo como afirma Isaías. Como podemos
observar, cada una de las historias
mantiene su particularidad.
Podemos describir este espacio
utilizando el concepto de “tercer espacio” de
Homi Bhabha.20 Este es un espacio “entre
medio de las historias”, un lugar que
ninguna persona o grupo domina, un
espacio creado por la danza pericorética de
Dios que nos encuentra en nuestras
polaridades, y nos acerca, para que
reflejemos su esencia en nuestra
cotidianidad.
Este es el mensaje radical que Pablo
comparte con las comunidades de Asia
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Menor, un mundo alternativo es posible
para las personas que están “en Cristo”. El
Verbo que se hizo carne revela las
intenciones de Dios para la creación y nos
lleva a vivir el sueño de Dios para el mundo.
María alaba a Dios por este don (Lucas
1:46-55) y canta con alegría por el gran
cambio en la historia. Jesús se apropia de
las palabras de Isaías y las utiliza como su
manifiesto ministerial (Lucas 4:18-19). Dios
quiere para el mundo lo que Dios es, y esa
comunidad de relacionalidad extrema se
sustenta con la “palabra visible” (así
describe Lutero el sacramento del Bautismo
y de la Santa Cena) de Dios.
En el bautismo Dios crea y sostiene la
comunidad del nuevo pueblo de Dios. Ya no
vemos a las demás personas con ojos
humanos, sino con los propios ojos de Dios.
Las diferencias no pueden usarse para
excluir a las personas de la participación
porque todas “están en Cristo” (Gálatas
3:28). En el bautismo somos reclamados y
reclamadas por Dios y se nos da una
identidad que sobrepasa las fronteras de las
geografías o los estados nacionales.
Me encanta visitar a nuestros
compañeros y compañeras en la India. Es
un hermoso país con una rica diversidad de
culturas y religiones, pero en el que
prevalece el pecado del castismo. En esta
cosmovisión de castas, a un gran sector de
la población se les niega su humanidad. Su
mera presencia vuelve impuras a las
demás. Un alto porcentaje de los miembros
de las iglesias luteranas en la India
provienen de ese sector marginado y
oprimido Dalit, una porción de una homilía
bautismal registrada para nosotros en
1Pedro 2:9-10a: “Pero ustedes son linaje
escogido, real sacerdocio, nación santa,
pueblo adquirido por Dios, para que
anuncien los hechos maravillosos de aquel
que los llamó de las tinieblas a su luz
10
admirable. Antes, ustedes no eran un
pueblo; ¡pero ahora son el pueblo de Dios!”
Estas fueron palabras poderosas para
los extranjeros indocumentados en Asia
Menor a quienes se dirigió la carta, para los
Dalits en India y para las personas cuyas
historias y narraciones han sido suprimidas
para negarles su humanidad y mantenerlas
oprimidas. Estas historias fabricadas por los
poderosos de las culturas dominantes son
lo que Robert Schreiter ha llamado las
narrativas de la mentira.21 En el bautismo
Dios deconstruye estas narrativas de la
mentira y crea una comunidad que es un
reflejo del ser de Dios.
En la mesa, en la Eucaristía, Dios crea
y sostiene la comunidad de iguales. No
importa lo que saques de esa mesa, todos
y todas son alimentadas y reciben el mismo
regalo: “La Santa Cena nos alimenta con el
cuerpo y la sangre de Cristo y despierta
nuestro cuidado por los hambrientos de la
tierra.”22 Alrededor de la mesa se desarrolla
en medio nuestro la comunidad igualitaria
de los Tres. Como dentro de la Trinidad,
somos entregados unos a otros, unas a
otras en una danza pericorética
entregándonos unos a otros, unas a otras.
Diferencias afirmadas, reconocidas y
celebradas como un regalo de Dios a la
humanidad.
La pregunta que debemos hacer es:
¿cuáles son las implicaciones
sociológicas de nuestras afirmaciones
teológicas sobre los medios de gracia?
Si la misión de Dios es restaurar la
comunidad, y si a través del Bautismo y la
Eucaristía se da la comunidad igualitaria del
nuevo pueblo de Dios, ¿cómo entonces
debemos estructurar nuestra vida juntos
y juntas como comunidad de seguidores
y seguidoras de Jesús?
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La cautividad babilónica revisitada
En nuestra tradición nos hemos
preocupado de que los sacramentos sean
“correctamente administrados”, pero
sostengo que nuestro mayor desafío es que
los Sacramentos sean “correctamente
entendidos”. El bautismo y la eucaristía
son símbolos poderosos que apuntan a
una realidad última, la comunidad
escatológica del gobierno soberano de
Dios. Aunque esta comunidad es obra
sólo de Dios, creo que aquí y ahora, de
manera imperfecta y transitoria, vivimos
en ese tipo de comunidad. Con esperanza
escuchamos la melodía del futuro de Dios y
con fe bailamos al son de esa melodía aquí
y ahora.23
Los sacramentos tienen un significado
poderoso y radical, pero los hemos
domesticado para que encajen en la vida
cultual y ritual de nuestras comunidades
eclesiales. Los sacramentos continúan
siendo rehenes de una experiencia religiosa
individualizada que los despoja de su
carácter radical y transformador. El profesor
Craig Nessan, del Seminario Luterano
Wartburg en Dubuque, Iowa, ha advertido
sobre esta enfermedad: “la iglesia en el
contexto de América del Norte enfrenta la
enfermedad de un individualismo
desenfrenado que concibe la religiosidad
principalmente como una cuestión de
preferencias personales en lugar de una
responsabilidad comunitaria.”24 Y años
antes que Nessan, Paul Tillich también
habló sobre la “muerte de los sacramentos
en las iglesias protestantes.”25
El bautismo es un rito de iniciación o
incorporación al cuerpo de Cristo
(1Corintios 12:27: “Ahora bien, ustedes
son el cuerpo de Cristo, y cada uno de
ustedes es un miembro con una función
particular”). Pero este cuerpo de Cristo
(sōma Christou) no debe interpretarse como
11
una comunidad cerrada. Estar “en Cristo”
y de Cristo, significa estar abiertos a los
caminos, caminos nuevos y radicales, en
los que Dios va incorporando a las
personas al cuerpo de Cristo.
Yung Suk Kim, profesor de Nuevo
Testamento y cristianismo primitivo en la
Universidad de Virginia Union, en su estudio
sobre el “cuerpo de Cristo” en la comunidad
paulina, sugiere que debemos prestarle
atención a las voces que dieron forma al
texto y a las que están ausentes.26 En su
estudio sobre la correspondencia de
Corinto, advierte contra escuchar solo la
voz de la élite dominante que llama a la
unidad (homonoia) que se utiliza para
mantener los límites que dan identidad
(excluyendo a aquellas personas que no
son como nosotros y nosotras) y mantener
el status quo, privando así al rito de
incorporación de su sentido radical. El
profesor Kim argumenta que:
[…] en gran parte de la tradición de la
interpretación recibida, el “cuerpo de Cristo”
ha estado cautivo durante mucho tiempo,
mientras servía a los intereses eclesiales y
legitimaba a los poderosos en la sociedad y la
iglesia. El “cuerpo de Cristo” fosilizado como
metáfora de un organismo unificado excluye
otras posibilidades de significado que abrirían
la oportunidad para el diálogo intercultural con
otros.27
En una sociedad tan fragmentada
como la nuestra, desgarrada por cuestiones
de raza, lugar de origen y documentación,
sexismo y muchos otros “ismos”,
proclamamos que hay lugar para ti en esta
comunidad. En el bautismo, Dios nos ha
reclamado a todos y todas, creando una
comunidad libre de fronteras, cuya
identidad no se encuentra en su
homogeneidad sino que se da a través de
nuestra participación en la vida, muerte y
resurrección de Jesús, el Cristo. Somos
una comunidad abierta e inclusiva de
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seguidores y seguidoras de Jesús
sirviendo a un mundo necesitado.
El tema de los límites también está
presente en la mesa. Este es uno de los
problemas que Pablo debe abordar en
Corinto. Algunos de los miembros, debido a
su posición en la sociedad, podían asistir a
la cena antes de que otros tuvieran la
oportunidad de sentarse. Para cuando
llegaban de los campos o de sus lugares de
trabajo, otros ya habían comido. Este
problema no es atípico de la sociedad en la
que se originaron las normas para las
comidas comunales. Había una cierta
“ideología del banquete”28 que comunicaba
valores sociales, establecía límites sociales,
estratificación y códigos que determinaban
quién podía participar, cómo sentarse, etc.
Esta “ideología” está detrás de la
controversia de la comida en Corinto, y
Pablo desafía este comportamiento
señalando la “equidad social y la obligación
social”29 de la Cena del Señor. Lutero
amplía esta noción de la “responsabilidad
social” de la Eucaristía en su tratado sobre
El Santísimo Sacramento del Santo y
Verdadero Cuerpo de Cristo, y las
Hermandades:
Aquí vuestro corazón debe salir en vida y
aprender que esto es un sacramento de amor.
A medida que se les da amor y apoyo, ustedes
a su vez deben brindar amor y apoyo a Cristo
en sus necesitados… Porque el sacramento
no tiene bendición ni significado a menos que
el amor crezca diariamente y cambie a la
persona de tal manera que se haga uno con
todos los demás…Así, por medio de este
sacramento se desarraiga todo amor egoísta
y se da lugar al que busca el bien común de
todos.30
Entonces, ¿qué nos ha pasado? El
teólogo Tissa Balasuriya de Sri Lanka
plantea la pregunta incisivamente: “¿Por
qué, a pesar de cientos de miles de
celebraciones eucarísticas, los cristianos
siguen siendo tan egoístas como antes?”31
12
Su respuesta: “la Eucaristía ha sido
domesticada dentro de los establecimientos
sociales dominantes de la época. Sus
demandas radicales han sido en gran parte
neutralizadas. Su filo ha sido desafilado.”32
En nuestra anamnesis necesitamos
recuperar lo que Johannes Baptist Metz
llamó la memoria peligrosa de Jesús, una
memoria que crea nuevos horizontes para
comprometerse con el mundo de Dios y “se
niega a permitirnos estar satisfechos con
las condiciones presente”.33 En esta santa
comida, el Señor resucitado viene a
nosotros y nosotras haciéndose presente
en esta “cena de resurrección”.34 Esta
presencia abre un espacio para la
“imaginación escatológica”35, dónde el
futuro de Dios se nos presenta en
vislumbres, pero al mismo tiempo en
términos muy reales.
Resistimos todo tipo de domesticación
porque “la visión del Reino de Jesús
deconstruye toda nuestra domesticación”36,
como afirma John Caputo. La
“hermenéutica radical del Reino” de Caputo
y la “imaginación escatológica” de Biesler
nos sirve bien para recuperar y rearticular la
naturaleza liberadora de los sacramentos.
La imaginación escatológica “nos introduce
a una sobrenaturalidad crítica y funciona de
manera disruptiva con respecto a las
visiones del mundo comúnmente
sostenidas.”37 Como signo anticipatorio del
Reino de Dios, esta comida
[…] debe suscitar una nueva visión social
fundada en la promesa del Reino. Tal visión
desafía el status quo en la sociedad y el
conjunto predominante de relaciones
económicas y sociales. Compartir en una
comida comunitaria anticipa un justo compartir
de todos los dones de la creación en el amor.
Debe dar lugar a un nuevo conjunto de
relaciones en la sociedad que refleje esa
visión.38
 Curso online Diaconía Luterana en el contexto latinoamericano: fe activa en el amor que transforma
La Palabra y los Sacramentos son
los instrumentos de Dios para crear el
“tercer espacio” desde el cual pensamos
y estructuramos el cuerpo de Cristo, la
iglesia. Si Lutero hubiera incluido un tercer
sacramento, pienso que el mismo sería lo
que él llama en su testamento teológico
(Los Artículos de Esmalcalda) “la mutua
conversación y consolación de los Santos”.
Pensando la iglesia desde la misión
de Dios
La pregunta sobre cómo pensar y
estructurar la iglesia ha sido una constante
en el quehacer teológico de las iglesias. En
el contexto estadounidense, el teólogo
católico romano Avery Dulles39 hizo un
examen de las posturas eclesiológicas tanto
de protestantes como de católicos y
encontró cinco modelos para la articulación
de iglesia: (1) iglesia como institución, (2)
iglesia como comunión mística, (3) iglesia
como sacramento, (4) iglesia como heraldo
y (5) iglesia como sierva. De sus modelos,
es el de la iglesia como sacramento el que
más se acerca a mi visión de la comunidad
de Jesús, a partir de la teología del
acompañamiento y la praxis del caminar
misiológico.
Como afirmamos anteriormente, la
misión de Dios es restaurar comunidad. En
la palabra y los medios de gracia
encontramos unos recursos únicos,
desde la perspectiva teológica, para
crear y sustentar la comunidad de Jesús
entre nosotros y nosotras. El problema
que hemos encontrado es que tanto la
Palabra como los Sacramentos han sido
domesticados y desprovistos de su
contenido radical y transformador.
Ellos han corrido la misma suerte que
Jesús y Lutero en la vida diaria de nuestras
comunidades de fe. La domesticación ha
13
creado un Jesús y Lutero sin dientes, y los
sacramentos se han reducido a una función
puramente cultica. Por eso necesitamos
hablar de una ortopraxis sacramental que
nos ayude a liberar los sacramentos de su
cautividad.
Hace unas décadas escuché una
historia que nos ilustra el punto anterior. Se
cuenta que durante la dictadura de
Ferdinand Marcos en las Filipinas, había un
sacerdote que abiertamente criticaba el
régimen político por sus prácticas injustas y
abusivas contra las comunidades
marginadas y excluidas, y particularmente
los opositores políticos. Por sus constantes
denuncias, el Padre Edmond Delatorio fue
encarcelado. Allí en su celda pidió a un
guardia penal que le trajera pan y vino. Al
preguntarle para que necesitaba pan y vino
el Padre Delatorio respondió: “soy
sacerdote y deseo celebrar la eucaristía
aquí en mi celda”. El guardia penal accedió
y cumplió con el pedido.
A los pocos días el compañero de
celda pidió para participar del sacramento.
Luego las celdas adyacentes se unieron a
la celebración, y rápidamente todo el bloque
participaba de la Santa Cena. La palabra
era compartida y la “palabra visible”
sostenía aquella comunidad de
encarcelados. Un día, el alcaide de la
penitenciaria revisaba los gastos
administrativos, y notó una cantidad alta
para pan, y especialmente vino, en los
gastos de la cocina. Llamó al director de la
cocina para inquirir sobre los gastos, y este
le respondió: “ah, ese es el Padre
Delatorio”, y procedió a contarle lo que
ocurría en ese bloque carcelario.
Inmediatamente el alcaide emitió una orden
por escrito: “no más pan y vino para el padre
Delatorio, porque pan y vino en las manos
de ese sacerdote se convierten en un arma
revolucionaria.”
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Leonardo Boff ya nos apuntaba hacia
esta nueva forma de ser iglesia. En su
Eclesiogenesis40 nos habla de la iglesia
encarnada que vive en dos dimensiones, “la
iglesia en cuanto campo religioso-
eclesiástico (o institución) y la iglesia en
cuanto campo eclesia-sacramental (signo
en instrumento de salvación)”.41 En este
“tercer espacio” se vive una convivencia y
celebración de la vida plena ofrecida por
Jesús de Nazaret. Esta iglesia “celebra a la
luz de la fe la misma vida […] sabe
dramatizar sus problemas y soluciones:
liturgiza lo popular y populariza lo litúrgico;
aprende a descubrir a Dios en la vida, en los
acontecimientos, en sus luchas.”42
Esta iglesia sabe reconocer a sus
lideres y lideresas como transformadores y
transformadoras de las situaciones
opresoras y excluyentes que desfiguran la
imagen de Dios en la humanidad y en la
creación. Esta iglesia forma sus lideres y
lideresas para que con pan y vino
proclamen el movimiento y la danza de Dios
entre nosotros y nosotras, viviendo
anticipadamente, aquí y ahora, el reino de
Dios. Y esto lo hacemos con fe y esperanza.
Si la iglesia es instrumento de Dios para
su misión en el mundo, entonces pues,
necesitamos pensar la iglesia y
estructurarla a partir de dicha misión. En
otras palabras, la misiología define la
eclesiología.
En nuestro caminar en
acompañamiento con la comunidad
luterana global, descubrimos unos valores
que afloraban y afinaban nuestro común
entendimiento de la tarea misional:
mutualidad, inclusividad, vulnerabilidad,
empoderamiento y sustentabilidad.
Definimos estos valores de la siguiente
manera:
14
• Mutualidad: un compromiso para
que en la relación recibamos los
talentos y peritaje de unos y otras.
• Inclusividad: un compromiso para
que en la relación enfrentemos la
exclusión que ocurre en las
comunidades.
• Vulnerabilidad: un compromiso
para que las relaciones estén
abiertas a la transformación y
reconciliación ofrecida y creada por
Jesús.
• Sustentabilidad: un compromiso
con relaciones forjadas por la
responsabilidad en la mayordomía
de los recursos dados por Dios para
el presente y el futuro.
• Empoderamiento: un compromiso
con relaciones que sean edificadas
sobre la base de las capacidades y
fortalezas mutuas para la misión.
A estos valores añado un elemento
más: justicia. En la historia de la Iglesia
hablamos de sus marcas o notas. Estas son
características que Jesús comparte con su
Iglesia a través del Espíritu.
Tradicionalmente estas marcas, extraídas
del Credo Niceno-constantinopolitano, son
una, santa, católica, y apostólica. Creo que
es apropiado expandir estas marcas de la
Iglesia e incluir la justicia como una de ellas.
La justicia es un elemento central en la
proclamación de Jesús de Nazaret. En el
Sermón del Monte somos llamados y
llamadas a buscar “primeramente el reino
de Dios y su justicia” (Mateo 6:33).
Pienso, ¿qué sucedería si pasamos la
iglesia-institución por el prisma de estos
valores y marcas, particularmente la justicia
de Dios? Imagino una iglesia-sacramento
encarnada en la realidad de las personas
“crucificadas de Dios;” una iglesia
 Curso online Diaconía Luterana en el contexto latinoamericano: fe activa en el amor que transforma
desarraigada del ensimismamiento
institucional; una iglesia que rehúsa una
repristinación neo-constantiana y se
configura como la “Iglesia Peregina” del
cantico de Cesareo Gabarain.
En los Estados Unidos (como también
en otros países) la iglesia-institución está
sumida en una profunda crisis. Es muy
notable el debilitamiento y reducción en la
feligresía, particularmente entre los y las
millenials y generaciones más jóvenes.
Ellos y ellas se describen como “espirituales
pero no religiosos”. Esta aseveración es un
emplazamiento a la iglesia-institución. El
filósofo y teólogo John Caputo describe la
situación de la siguiente manera: “el hecho
fundamental acerca de la iglesia es su
brecha estructural. La distancia irreducible
que existe entre ella y Jesús”.43
Es esa “distancia irreducible” entre el
discurso de iglesia y Jesús de Nazaret la
que provoca la apatía institucional de estas
generaciones. Es necesario señalar que la
apatía es hacia la iglesia-institución y no
hacia Jesús. Estas generaciones están
comprometidas con la justicia y encuentran
en Jesús un compañero para la caminada.
Para ellos y ellas, la justicia no es el final
de una jornada, sino el comienzo de la
peregrinación.
Nuestra experiencia con jóvenes y
jóvenes-adultos en la Unidad de Servicio y
Justicia de la ELCA ha sido gratificante.
Vemos su involucramiento en programas de
servicio y en acciones de incidencia. Ellos y
ellas añoran un “avivamiento” en la iglesia,
no como escapismo de la realidad actual,
de espaldas al mundo sufrido de Dios, sino
como el retomar por parte de la iglesia su
labor transformadora y liberadora en el
mundo. La declaración social de la ELCA,
Por la Paz en el Mundo de Dios44, describe
a la iglesia como “una presencia
perturbadora” cuando esta no guarda
15
silencio y se conforma al mundo, sino
cuando se abre a la Palabra inquietante de
Dios.45
Justicia y diaconía
Escribo estos pensamientos sueltos la
semana antes de la Semana Santa. En
preparación para la predicación en la
festividad del Triduo he revisado el
evangelio según San Juan. La escena del
Lavatorio de los Pies está preñada de
significado para la comunidad cristiana.
Jesús da un ejemplo de servicio a sus
discípulos. Según les sirve a ellos, Él
espera que ellos sirvan a los otros y otras
que se encontraran en su peregrinar. La
historia me recuerda a un viejo pastor en
Puerto Rico que solía decir, “el que no sirve,
no sirve.”
El servicio, la diaconía, es central
en la misión de Jesús. No es un apéndice
de la misión. Se describe la tarea de Jesús
como “predicando, enseñando y sanando”.
Las naciones serán juzgadas por su servicio
a las personas necesitadas. En la perícopa
de Mateo 25:31-46, Jesús reclama para sí
la herencia profética de Isaías como su
manifiesto ministerial, y en la perícopa de
Juan sobre el Lavatorio de los Pies se
establece el elemento fundamental de la
acción diaconica de Jesús: “Antes de la
fiesta de la pascua, Jesús sabía que su hora
había llegado para pasar de este mundo y
volver al Padre. A los suyos que estaban en
el mundo los había amado siempre, y los
amó hasta el fin” (Juan 13.1).
El amor es el elemento central en la
misión de Jesús, en su proyecto de vida
y de su servicio. El canadiense Douglas
Hare, en su comentario sobre Mateo, define
el amor como “un compromiso obstinado e
inquebrantable”.46 Hay una frase de dominio
público (es difícil encontrar su autoría
original) que dice: “El amor es la forma que
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la justicia toma en el mundo”. Amor, justicia
y servicio son tres temas centrales e
inseparables en la teología de Martin
Lutero. El favor de Dios, su amor y gracia,
incondicional y gratuita, es aprehendido
por la fe, y este nos libra de nuestro
ensimismamiento para dirigirnos al
prójimo en necesidad. Somos liberados
y liberadas del pecado y para el servicio.
La labor de la persona cristiana es ser “un
libre Señor [sic] de todos, sujeto a nadie, y
un siervo de todos sujeto a todos.”47
La teóloga finlandesa Kirsi Stjerna,
profesora del seminario Pacific Lutheran
Theological School en Berkeley, California,
afirma que en la teología de Lutero se da
un movimiento de la libertad hacia la
justicia.48 Ese movimiento asume la danza
de Dios como elemento constitutivo de la
iglesia, la cual bajo el impuso del Espíritu,
deconstruye sistemas y relaciones que
distorsionan la imagen de Dios impresa en
sus creaturas.
El Espíritu nos empuja hacia la
misión de Dios: restaurar comunidad. La
restauración de la comunidad se da a
través de la reconciliación. La
reconciliación no es una paz ligera y
simple. La reconciliación, como escriben
Allan Boesak y Curtiss DeYoung, a raíz de
la experiencia del Apartheid en Sudáfrica,
“es radical, esto es, se enfoca en la
justicia social; la reconciliación es
revolucionaria, se orienta hacia el
cambio estructural.”49 Para estos autores,
la reconciliación transciende las
limitaciones y cautividad del pietismo
político y el silencio cristiano (Christian
quietism).
Influenciado por el trabajo del jesuita
Robert Schreiter50, propongo un proceso
para la reconciliación que tiene tres fases.
Es absolutamente necesario que se transite
por cada una de estas fases implementando
16
las metas y acuerdos para cada una de
ellas. La gran mayoría de los procesos de
reconciliación, incluyendo el de Sudáfrica,
no han sido exitosos por que se salta una
de las fases, la restauración.
Arrepentimiento
El arrepentimiento nos lleva a
reconocer nuestra participación en el
daño causado al otro o la otra. Requiere
que examinemos las causas que
contribuyen al sufrimiento, marginación y
opresión de individuos y comunidades,
moviéndonos más allá de simplemente
pedir disculpas por lo ocurrido, o declarar
una amnistía para los culpables. Lo
contrario sería revictimizar a las víctimas e
ignorar y negar importancia a sus
memorias.
El arrepentimiento es un examen
crítico de lo que Schreiter denomina “la
narrativa de la mentira,” narrativas que
tienen como propósito “negar la verdad de
las narrativas autóctonas de las personas
[comunidades o naciones]” y a través de la
violencia “destruir las narrativas que
fundamentan y sostienen la identidad,
sustituyéndolas con las que se
construyen” para facilitar el dominio y la
51
opresión. Las narrativas de la mentira roban
la dignidad y la humanidad de individuos y
grupos.
Restauración
Sencillamente, hay que reparar el
daño causado al otro y la otra, y esa
reparación requiere que se restituya
integralmente el daño infligido. Esta es la
fase que todos los procesos de
reconciliación han obviado. En Sudáfrica, la
generación nacida luego del Apartheid,
conocida como los “born free” (nascidos
libres), reclaman: “¡la reconciliación no se
puede comer!” En el Salvador, Chile y otros
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lugares de América Latina, no se
atendieron, ni se han atendido las causas
estructurales que llevaron a guerras civiles
y “la guerra sucia”. Solo se declaró un cese
de fuego, se hicieron elecciones (el llamado
proceso democrático) y ahora todo es
hecho nuevo. Siguiendo el pensamiento de
Boesak y DeYoung, “los que están en una
posición de poder y privilegio no pueden
definir reconciliación ni implementarla a
favor de aquellos sobre los cuales ejercen
poder.”52
Lamentablemente la iglesia ha sido
cómplice en estos abusos. Con su Cristo
domesticado y un Jesús sin dientes,
pasamos del lamento y el arrepentimiento a
la nueva realidad. Vivimos en la “sociedad
daltónica” y mientras tanto, los pueblos
indígenas, afrolatinos, mujeres, miembros
de la comunidad LGBTQIA+, inmigrantes,
etc., siguen siendo marginados y continúan
luchando por crear espacios de
participación dentro de la iglesia que en
muchos casos es excluyente.
En esta fase de restauración se da
la labor de incidencia de la diaconía. Esta
labor de incidencia (advocacy) puede ser
descrita utilizando la visión del profesor
estadunidense de Antiguo Testamento
Walter Brueggemann sobre la labor del
profeta, “el trabajo del profeta no es nada
menos que un asalto a la consciencia del
imperio, apuntando a nada menos que el
desmantelamiento del imperio en sus
prácticas sociales y sus pretensiones
míticas.”53
Recreación
De este lado del escatón todo es
imperfecto. Sin embargo, hemos escuchado
la melodía del futuro y con valentía
danzamos al son de su ritmo aquí y ahora.
Martin Lutero nos habla de esta utopía del
reino en su testamento teológico (Los
17
Artículos de Esmalcalda) cuando describe
la vida en comunidad como la mutua
conversación y consolación de los santos
(per mutuum colloquium et consolationem
fratrum).
Martin Luther King Jr. abrigó la
esperanza de la Comunidad del Amor (The
Beloved Community). Leonardo Boff nos
llama a “construir una civilización planetaria
que logre integrar a todos, que impida la
bifurcación de la humanidad, y que
mantenga unidos de manera consciente los
polos de la unidad y de la diversidad como
valores complementarios.”54
¿Cómo reencontramos las raíces
subversivas de la reconciliación?
¿Cómo reclamamos el pathos divino de
la justicia? Tal vez las palabras del teólogo
indio-español Raimon Panikkar nos puedan
dar una pista:
El gran reto hoy día es convertir el pan
Sagrado en pan cotidiano, la paz litúrgica
en paz política, la adoración del creador en
reverencia por la creación, la comunidad
cristiana en oración en una autentica
fraternidad humana. Es arriesgado
celebrar la eucaristía. Tal vez tengamos
que dejarla inconclusa, yendo en primer
lugar a darle a los pobres lo que les
pertenece.55
Instituto Sustentabilidad América Latina y el Caribe

Notas

1 Este ensayo reúne y sintetiza pensamientos presentados en otras publicaciones del autor y documentos
inéditos.
2 MALPICA-PADILLA, Rafael. El acompañamiento como modelo alternativo para la práctica de la misión. Trinity
Seminary Review, v. 29, n. 2, verano/otoño, 2008.
3 Pedro Veliz, parte del personal de la Oficina para la Región Andina de Lutheran World Relief, desarrolló este
concepto que luego fue articulado por el director de dicha oficina, Jerry Aker, en su texto Partner with the Poor.
4 MALPICA-PADILLA, Rafael. Estrategia para América Latina y el Caribe. Division for Global Mission: ELCA,
1995.
5 DIVISION FOR GLOBAL MISSION. Global Mission in the Twenty-first Century: A Vision of Evangelical
Faithfulness in God’s Mission. ELCA, 1998.
6 También conocido como Sabelianismo (en la Iglesia Oriental) y Patripasianismo (en la Iglesia Occidental), el
modalismo entiende las personas en la Trinidad como modos separados de la única divinidad.
7 LACUGNA, Catherine Mowry. God for Us: The Trinity and Christian Life. San Francisco: HarperCollins
Publishers, 1991. p. 1.
8 Herejía que niega la divinidad de Cristo. Iniciada por Arrio (250-336 d.C.), sacerdote alejandrino que afirmaba
que puesto que el Hijo fue creado por el Padre, no era ni coeterno con el Padre ni de la misma sustancia
(consustancial).
9 Basilio, obispo de Cesárea, su hermano menor Gregoria, obispo de Nisa, y su amigo común, Gregorio
Nacianceno, patriarca de Constantinopla.
10 Gregorio Nacianceno postuló que las hypostasis (“personas” en la iglesia Latina) “[…] are divided without
division, if I may say; and they are united in division.” GONZALEZ, Justo L. A History of Christian Thought.
v. 1. Nashville; New York: Abingdon Press, 1970. p. 323.
11 BOFF, Leonardo. Holy Trinity Perfect Community. New York: Orbis Boos, 2000. p. 15.
12 BOFF, 2000, p. 1.
13 MOLTMANN, Jurgen. The Trinity and The Kingdom. San Francisco: Harper and Row Publishers, 1981. p.
175.
14 BONHOEFFER, Dietrich. Creation and Fall: A Theological Exposition of Genesis 1-3. Minneapolis: Fortress
Press, 2004.
15 BOFF, 2000, p. 3.
16 BOFF, 2000, p. 2.
17 GOIZUETA, Roberto S. Caminemos con Jesus: Toward a Hispanic/Latino Theology of Accompaniment. New
York: Orbis Books, 2013.
18 Aunque Weneck (1834-1910) escribió extensamente sobre el tema de la misión y es considerado el padre de
la misiología moderna, él nunca participo de la labor misionera como el la entendía.
19 Para una exposición más detallada de este tema véase HULTGREEN, Arland J. Paul’s Gospel and Mission:
The Outlook from his Letter to the Romans. Philadelphia: Fortress Press, 1985.
20 Homi J. Bhabha es un pensador de origen indio y profesor de Humanidades en la Universidad de Harvard.
Bhabha trabaja el tema de la poscolonialidad. Véase BHABHA, Homi J. The Location of Culture. London and
New York: Routledge, 1995.
21 SCHREITER, Robert J. The Ministry of Reconciliation: Spirituality & Strategies. New York: Orbis Books,
2015.
22 EVANGELICAL LUTHERAN CHURCH IN AMERICA. The Use of the Means of Grace: A statement on the
Practice of Word and Sacrament. Chicago, 1997.
23 Durante muchos años he usado esta forma de definir la esperanza y la fe. Esta idea no es original, sin embargo,
es una iteración (o refinamiento) de un pensamiento que compartió Wayne Weisenbuhler durante una
Conferencia de Obispos de la ELCA. Ha escuchado este comentario del obispo episcopal en Denver.
24 NESSAN, Craig. Shalom Church: The Body of Christ as Ministering Community. Minneapolis: Fortress Press,
2010.
25 BRAATEN, Carl E. Principles of Lutheran Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1983. p. 87.

18
 Curso online Diaconía Luterana en el contexto latinoamericano: fe activa en el amor que transforma

26 KIM, Yung Suk. Christ Body in Corinth: The Politics of a Metaphor. Minneapolis: Fortress Press, 2008.
27 KIM, 2008, p. 30.
28 SMITH, Dennis E. From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis:
Fortress Press, 2003.
29 SMITH, 2003, p. 175.
30 LULL, Timothy F. (Ed.). Martin Luther’s Basic Theological Writings. Minneapolis: Fortress Press, 1989.
31 BALASURIYA, Tissa. The Eucharist and Human Liberation. Oregon: Wipf & Stock Publications, 2004. p. Xl.
32 BALASURIYA, 2004, p. Xl.
33 CROCKET, William R. Eucharist: symbol of Transformation. New York: Pueblo Publishing Company, 1989.
p. 258.
34 BIELER, Andrea; SCHOTOFF, Louise. The Eucharist: Bodies, Bread, & Resurrection. Minneapolis: Fortress
Press, 2007.
35 BIELER; SCHOTOFF, 2007, p. 6.
36 CAPUTO, John D. What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism. Michigan:
BakeeAcademic, 2007. p. 16.
37 BIELER; SCHOTOFF, 2007, p. 26.
38 CROCKET, 1989, p. 256.
39 DULLES, Avery. Models of the Church. Colorado Springs: Image Books, 1991.
40 BOFF, Leonardo. Eclesiogenesis: las comunidades de base reinventan la Iglesia. Bilbao: Editorial Sal Terrae,
1986.
41 BOFF, 1986, p. 53.
42 BOFF, 1986, p. 66-67.
43 CAPUTO, 2007, p. 32.
44 EVANGELICAL LUTHERAN CHURCH IN AMERICA. For Peace for God’s World. ELCA, 1995.
45 “El trabajo del profeta no es nada menos que un asalto a la consciencia del imperio, apuntando a nada menos
que el desmantelamiento del imperio en sus prácticas sociales y sus pretensiones míticas.” BRUGGEMANN,
Walter. The Prophetic Imagination. 2. ed. Minneapolis: Fortress Press, 2001. p. 92.
46 “Stubborn, unwavering commitment.” HARE, Douglas R. A. Matthew. Interpretation: A Bible Commentary for
Peaching and Teaching. Louisville: Westminster John Knox Press, 1993. p. 260.
47 LUTHER, Martin. The Freedom of a Christian. In: LULL, Timothy F. Luther Theological Writings. Minneapolis:
Fortress Press, 1989. p. 596.
48 STJERNA, Kirsi. Lutheran Theology: A Grammar of Faith. London: Bloomsbury, 2021.
49 BOESAK, Allan Aubrey; DEYOUNG, Curtis Paul. Radical Reconciliation Beyond Political Pietism and
Christian Quietism. New York: Orbis Books, 2012. p. 8.
50 SCHREITER, Robert J. Reconciliation: Mission and Ministry in a Changing Social Order. New York: Orbis
Books, 1992.
51 SCHREITER, 1992, p. 34.
52 BOESAK; DEYOUNG, 2012, p. 28.
53 BRUEGGEMANN, Walter. The Prophetic Imagination. Minneapolis: Fortress Press, 2001. p. 9.
54 BOFF, Leonardo. Ética Planetaria desde el Gran Sur. Madrid: Editorial Trotta, 2001. p. 23.
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