El hombre, «Imagen de Dios» 42

2. El hombre como «Imagen de Dios»

2.1. El tema teológico de la imagen visto desde la teología

En esta sección, acentuamos no aquello que el hombre «comparte» con toda la creación, a
saber: su «ser-criatura», sino lo que lo caracteriza y distingue: ser imagen de Dios.

a. Fundamento bíblico
• Explicación de algunos términos
Para conocer la antropología de los libros del AT es necesario analizar algunos términos:
näṕäš1, bāśār2, Rūaḥ3, leb4. Hay que tener presente que el hebreo emplea siempre la misma
palabra en casos en que nosotros necesitamos muy distintos términos. Es decisivo el
contexto en que se emplea. Estos términos, ciertamente, no nos dan una definición del
hombre. Señalan diversos aspectos de su ser englobando la totalidad en el dato
directamente afirmado. En ello ve la relación del hombre con el cosmos (basar), su
apertura a lo alto (nefes), su relación con Dios (ruaj) y su capacidad decisoria que supone
un razonamiento y una libertad (leb)5.

Bāśār: el hombre efímero

1
Nefes. Los significados que tiene este término según el contexto son: garganta (Is 5,14); cuello (Sal 105,18),
anhelo (Prov 23,2), alma (Ex 23,9), vida (Prov 8,35), persona (Prov 3,22), pronombre, es decir, la persona
concreta en los contextos citados, haciendo el papel de pronombre personal o reflexivo (Gn 12, 13). Con este
término se quiere señalar el aspecto del hombre como ser necesitado, ansioso de vida.
2
Basar. Indica lo que el hombre tiene de común con los animales. Sus significados son: carne (Is 22,13; Gn
2, 21); cuerpo (Nm 8,7); parentesco, porque es aquello que une a los hombres (Gn 2, 23; 37, 27); debilidad
(Sal 56,5). En el AT basar significa no sólo la falta de fuerza de la criatura mortal, sino igualmente su
debilidad en la fidelidad y obediencia frente a la voluntad de Dios. Basar puede designar al hombre efímero.
3
Ruaj. Designa una fuerza natural, el viento, y se atribuye más a Dios que a los hombres y animales. Es un
concepto Teo-antropológico. Sus significados: viento como instrumento en las manos de Yahvé (Ex 10,13);
aliento: es el viento que da vida y que Yahvé forma en el interior del hombre (Zac 12,1; Ecl 12,7: al morir el
hombre, el Ruaj vuelve a Dios que lo había dado); fuerza vital: el aliento de Yahvé es fuerza vital creadora,
que potencia al hombre con dones que sólo Él puede dar (Is 11,2); espíritu como ser independiente e invisible
distinto de la Ruaj de Yahvé, pero sometido a Él (2R 19,7); ánimo, es decir, la disposición anímica del
individuo (Prov 18,14); fuerza de voluntad dada por Dios para emprender algo (Jr 51,11; Sal 51,12.14). Ruaj
designa al hombre fortalecido.
4
Leb. Se traduce normalmente por corazón y es el concepto antropológico más frecuente. Indica: corazón
como órgano corporal (1Sm 25,37); sentimiento: el corazón es la sede de los sentimientos (Sal 13,6); deseo:
también de los deseos es el corazón su sede (Sal 21,3); razón: se le atribuyen al corazón funciones racionales
(Prov 8,5; 16,23), todo lo que nosotros atribuimos a la cabeza y al cerebro; decisión: el corazón es el lugar de
las decisiones (2Sm 7,27; Prov 6,18). Leb indica al hombre razonante.
5
Cf. H.W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, (Salamanca, Sígueme 1975); STRUS A.,
Antropologia dell’antico testamento, (Roma, UPS 2005).
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Es un término que no se emplea ninguna vez para Dios, y se habla más de ello de los
animales.
Un primer significado es el de carne. El relato de Gn 2,21b menciona el bāśār
como un trozo de carne del cuerpo humano, a diferencia de los huesos. Bāśār, en cuanto
carne, puede indicar una parte del cuerpo; el miembro viril del hombre. No se empleará en
sentido positivo para presentar la capacidad de engendrar, sino para expresar la infidelidad
y la impureza.
Un segundo significado es «cuerpo». Bāśār puede designar a todo el cuerpo
humano; todo el cuerpo y no sólo el exterior. En algunos casos (Cf. Sal 119,20), se acerca
al uso de pronombre personal. Bāśār mira al hombre como tal únicamente en el aspecto
corporal. Gn 2,24 puede decir que el varón se unirá a su mujer y se harán un solo bāśār, es
decir, un cuerpo común, una «comunidad de vida».
Un tercer significado es el de «parentesco». Bāśār aparece como «carne» en el
sentido de aquello que une a los hombres mutuamente y lo que precisamente puede hacerse
término legal de «parentesco». Decir «es nuestro bāśār» significa «es nuestro familiar»
(Cf. Gn 2,23). Además, no se piensa únicamente en los familiares en línea recta, sino en
los hombres como tal, una especie de parientes. Sin embargo, bāśār no indica lo muerto,
sino lo viviente en lo que hay aliento (Cf. Gn 6,17).
Un cuarto significado de bāśār es el de «debilidad». Bāśār caracteriza la vida
humana, en general como débil y caduca en sí misma. Indica el poder humano limitado y
deficiente, a diferencia del de Dios, único en el que se puede confiar y superior a todo
poder. Bāśār es de por sí el hombre caduco en sí mismo, por eso reprime Dios su cólera.
En cuanto bāśār el hombre está también expuesto al pecado que, por esa razón, no puede
mantenerse ante la voz de Dios viviente: es la debilidad en la fidelidad y la obediencia
frente a la voluntad de Dios.

Näṕäš: el hombre necesitado

Näṕäš se usa casi como definición del ser humano. El relato de Gn 2,7 lo emplea de ese
modo. Näṕäš se debe considerar en todo el conjunto del hombre y, en especial, en relación
con su aliento. El hombre es näṕäš, vive como näṕäš. También posee varios significados.
En primer lugar «garganta». näṕäš indica el órgano que sirve al hombre para tomar
el aliento y para saciarse. La relación en torno a näṕäš menciona su hambre y su sed, su
desfallecer y saciarse, su agotarse y llenarse, indicando que se habla no del alma sino de la
garganta. El término (Cf. Prov 10,3) se pone en lugar del hombre necesitado, es decir, en
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lugar de la persona. näṕäš como órgano del hombre necesitado aparece también al llamar
la «garganta que se agota», a la que Yahvé refresca y sacia «como un jardín regado» (Cf.
Jer 3,12.15). näṕäš junto a «huesos» (Cf. Prov 16,24) hace pensar en el hombre necesitado
en su totalidad, a cuya sensibilidad y vulnerabilidad alude. Pero näṕäš se considera
también como el órgano que sirve para respirar; en el näṕäš tiene lugar el comer, el beber y
el respirar. La garganta era, en definitiva, el asiento en donde se localizaban las
necesidades elementales de la vida.
Un segundo significado es el de «cuello» (Cf. Sal 105,18). Podemos decir que el
näṕäš como cuello del hombre, lo presenta como necesitado de ayuda, oprimido y
amenazado.
Un tercer dignificado es el de «anhelo». Al mencionar la garganta o el cuello se
tiene frecuentemente la idea del hombre necesitado o amenazado que ansía con su näṕäš
alimentos y conservar la vida. Pero al hablar de näṕäš, el pensamiento dominante puede
ser un desear vital. Esto es más claro cuando el näṕäš de un hombre está fuera de su propia
persona. El näṕäš, en este sentido, designa el anhelo ilimitado. Cuando uno se quiere
separar de una mujer prisionera de guerra, sólo puede despedirla, según Dt 21,14,
conforme al «näṕäš de ella», es decir, según su libre deseo y voluntad. Pero aún con mayor
frecuencia designa näṕäš al hombre con un ardiente anhelo que responde al suspiro de
quien muere de sed.
Un cuarto significado es del de «alma». El punto de partida es Ex 23,9. Un pequeño
paso lleva del näṕäš como órgano específico y como acto del anhelo a la significación
amplia según la cual näṕäš es sede y acto de otras impresiones y situaciones anímicas.
Aquí es donde näṕäš puede ser traducido por «alma», pues se piensa en toda la gama de
sentimientos que se dan al estar fuera de la patria y por el peligro de la opresión al
depender de otros. El näṕäš es, pues, el órgano típico de la compasión con el necesitado
(Cf. Job 30,25). Sobre todo en cuanto alma sufriente y como espíritu atribulado es el näṕäš
el sujeto concreto de las lamentaciones del salterio. Del näṕäš se dicen otras emociones.
Ella es el sujeto del odio e igualmente del amor. El näṕäš siente tristeza y llora, pero así
mismo, se alegra y se alboroza en Yahvé, y habrá que preguntarse si en tales casos la sede
de las disposiciones y emociones psicológicas se considera, junto con la garganta, como
asiento de necesidades vitales y sus gemidos, sus fatigas y alborozos.
Un quinto significado es el de «vida». Si näṕäš designa el órgano de las
necesidades vitales sin cuya satisfacción no puede vivir el hombre, para el modo de pensar
sintético es claro, sin más, que näṕäš significa ante todo la vida misma. näṕäš (Prov
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8,35ss) es exactamente sinónimo de «vida», y por el paralelismo del Sal 30,4ss, näṕäš
representa lo contrario de la muerte. Esto significa que näṕäš en lo precedente significa
nada menos que la vida misma del orante. El uso mencionado de näṕäš en las
disposiciones legales ordenadas a defender la vida responde a un empleo de amplios
sectores del lenguaje. Cuando uno pide por su vida o la de los otros, lo que hace es rogar
por el näṕäš. El näṕäš tiene también la acepción de algo indestructible a diferencia de la
vida corporal, algo que separado de ésta, podría no existir.
Un sexto significado de näṕäš es el de «persona». Es un sentido nuevo al
presuponer que el hombre es näṕäš y no, que tiene näṕäš. Näṕäš no indica lo que uno
tiene, sino quien es a quien le pertenece la vida: hayyīm, persona, individuo, ser. Se refiere
en general a la persona, al individuo, por contraposición a la comunidad. En el relato de Gn
2,7, se define al hombre como un näṕäš hayyā, y no en razón de haber sido formado del
polvo de la tierra, sino porque Yahvé sopla en su nariz aliento de vida. Sólo la respiración
causada por el Creador lo hace un ser vivo, una persona vida. Desde este punto de vista se
define al hombre con mayor precisión. näṕäš hayyā indica que el hombre dotado por Dios
de aliento vital se distingue como individuo viviente de lo que carece de vida o de un
cadáver.
Finalmente, un séptimo significado es del un «pronombre». Si näṕäš sin añadidura
alguna designa simplemente la persona concreta en los textos citados, puede bien ocurrir
que no haga sino el papel de un pronombre personal o reflexivo. El yo resalta mediante
näṕäš con su centro personal, cuya vida es lo que interesa al relato bíblico desde la
definición de Gn 2,7. Donde se habla de vida aparece näṕäš como pronombre. Aún se
puede percibir un eco lejano de la idea de garganta sedienta de vida. Ante Yahvé se inicia
el diálogo del hombre con su näṕäš, es decir, consigo mismo. El conocimiento de las
proezas salvadoras de Yahvé ocasiona que el hombre inteligente encauce su yo vital,
emotivo, necesitado y anhelante hacia un alborozo agradecido.
En el hombre en el AT se reconoce ante Yahvé no sólo como näṕäš en su
necesidad, sino que también conduce su yo a la esperanza y la alabanza.

Rūaḥ: el hombre fortalecido

El Rūaḥ es diverso del näṕäš y bāśār por dos razones: rūaḥ designa principalmente una
fuerza natural (el viento); y el rūaḥ se atribuye más a Dios que al hombre, animales o
ídolos. Por tanto es más un concepto Teo-antropológico. Posee varios significados.
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Un primer significado es el «viento». Puede ser considerado como la fuerza que

produce cambio. El rūaḥ en cuanto divinamente fuerte, aparece en contraste con el bāśār
que es lo humanamente débil. El rūaḥ, en cuanto fenómeno, indica casi siempre un
fenómeno poderoso que depende de la disposición de Yahvé.
Un segundo significado es el de «aliento». El rūaḥ del hombre es ante todo su
aliento. Yahvé da también este viento, que es fuerza de vida. Es él quien forma el rūaḥ en
el interior del hombre (Cf. Hab 2,19). Está en primer plano el viento que «sale» de Yahvé y
a él vuelve, y constituye al mismo tiempo el aliento vital del hombre. Del rūaḥ depende
vida y muerte. También puede significar el mal olor del aliento del individuo (Cf. Job
19,17).
Un tercer significado es el de «fuerza vital». El rūaḥ de Yahvé considerado en su
totalidad significa más que el «viento» que da vida y que se hace aliento del hombre. El
rūaḥ de Yahvé es fuerza vital creadora, que determina la duración de la vida del hombre
(Cf. Gn 6,3). Él domina, además, las fuerzas de la naturaleza. Con el rūaḥ se da al hombre
una cualidad extraordinaria. Si el rūaḥ de Yahvé invade al hombre, se sigue la llamada y la
tarea de predicar la palabra de Yahvé. Significa, además que al derramarse el rūaḥ se
adornará y enriquecerá con dones proféticos a personas de ambos sexos. El hombre
facultado para algo es incomprensible sin la energía del rūaḥ de Dios.
Un cuarto significado es el del rūaḥ como un ser independiente e invisible que no
hay que identificar necesariamente con el rūaḥ de Yahvé, aunque está por supuesto a su
total disposición. También puede ser como un cúmulo de fuerzas que se pueden repartir a
muchas personas, y consecuencia de ello es el éxtasis en que caen los que reciben este
rūaḥ.
El quinto significado es el de «ánimo». Junto con el soplo del aliento hay que
considerar primeramente el cambio de ánimo. En el rūaḥ se ve la mentalidad; está en la
situación emotiva de la persona. El hombre de « rūaḥ sosegado» es preferido al de « rūaḥ
acelerado». La grandeza del rūaḥ no está muy lejos de ser «magnanimidad», sino que
indica más bien la actitud altiva que precede a la caída. Puede indicar en muchos casos la
disposición anímica del hombre. El hombre «en el que hay rūaḥ» indica, por tanto, al que
está dotado de la fuerza vital de la sabiduría.
Finalmente el último significado es el de «fuerza de voluntad». Lo específico del
rūaḥ humano se manifiesta en el hecho de que rūaḥ la mayoría de las veces expresa el
fuerte soplar del viento y la actividad vivificante y autorizante de Yahvé. Por eso rūaḥ es
apropiado para ser vehículo de las acciones enérgicas de la voluntad. El rūaḥ como pasión
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en el hombre es éticamente neutral. La fuerza y la libertad de la voluntad humana

dependen de la actividad de la energía de Yahvé. La meta del saber por el camino del
conocimiento hace pensar que rūaḥ es «espíritu». El hombre, en cuanto rūaḥ, sólo puede
ser comprendido a partir de la comunicación con él. El que un hombre sea viviente en
cuanto espíritu, quiera lo bueno y obre con autoridad, no le viene de sí mismo.

• Antiguo Testamento
Sobre todo Gn 1, 26-27. Es un relato muy elaborado, que refleja muchas tradiciones
(incluso extrabíblicas, y míticas), pero que refleja, sobre todo, la fe de Israel.
Se caracteriza este ser «imagen de Dios» por tres aspectos fundamentales:
o El hombre es la cumbre del mundo material. Esto se subraya por diferentes
aspectos: el cambio de fórmula y la deliberación divinas, su intervención
«especial» (el soplo de Dios), la soledad del hombre entre las demás criaturas, la
maldad especial del homicidio.
o Es el único ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en una relación
personal con Él. Quizá también la bisexualidad esté ligada a esta constitución
dialogal del hombre. De aquí arranca la igualdad esencial entre el varón y la
mujer, en cuyas manos pone Dios el gran misterio de la reproducción de la vida
humana.
o El hombre ha sido puesto en el mundo como representante y lugarteniente de
Dios, colaborando con Él en su tarea «creadora». Es el sentido más profundo del
trabajo; y expresión de ello es que Dios delega al hombre para que ponga nombre
a los animales.
Además de este texto central, podemos mencionar, de la literatura sapiencial, Eclo
17,1-14; Sb 2,23 (que relaciona el carácter de «imagen de Dios» y la inmortalidad del
hombre, que quizá de alguna manera polemiza con la postura escéptica de Qoh 3, 18-22;
asimismo, la hermosa –e irónica- descripción en Job 10,8-14 (Cf. Sal 8).
• Nuevo Testamento
Se insiste en que la «imagen de Dios» es, ante todo, Jesucristo, en su concreta realidad
teándrica: Dios-Hombre (Cf. Col 1,15; Hb 1,3). En Pablo, la imagen de Dios en el hombre
es, en particular, la semejanza con Dios que Cristo va realizando en el hombre a partir del
bautismo, mediante la vida «en Cristo- con Cristo» –por la acción del Espíritu Santo- y que
llega a su plenitud definitiva en la salvación escatológica (Rm 8,28-29).
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De esta manera, la perspectiva cristocéntrica del NT aplica esta categoría de la

«imagen» más a la meta cristocéntrica a la que debe tender el hombre, que al fundamento
indestructible de su existencia humana.

b. Desarrollo ulterior del tema de la imagen

Los padres de la Iglesia tratan de ser fieles a los datos de la Revelación, utilizando las
categorías de la filosofía helenística. Ya Filón de Alejandría había entendido el relato del
Génesis en la perspectiva estoica.
En particular, San Ireneo distingue entre «imagen» y «semejanza»: entiende la
primera como una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; mientras que la segunda participa por medio de los
dones de la Gracia, tendiendo a la «semejanza con Dios».
San Agustín entiende el carácter de «imagen de Dios» en el hombre, contemplando
un reflejo de la Trinidad en la estructura espiritual del ser humano (teoría psicológica de la
Trinidad). Es una perspectiva más bien estática, mientras que la de san Ireneo es dinámica,
basándose en la historia de la salvación, que se hace realidad en cada hombre.
Santo Tomás retoma la perspectiva de Ireneo, subrayando que toda criatura tiene
semejanza con su Creador: pero de una manera específica, sólo el ser humano. El proceso
entre la «imagen» y la «semejanza» tiene tres etapas: la primera, en la que la imagen de
Dios existe en toda persona humana («por naturaleza»), ya que por naturaleza es capaz de
conocer y amar a Dios; la segunda, por medio de la gracia, en la que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios, si bien con la imperfección del «status viae» (situación
de peregrino) que se da en esta vida; y finalmente, el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera se halla en todos los hombres, la segunda en los
justificados, y la tercera en los glorificados.
Posteriormente, la escolástica y la neo- escolástica, por afán de distinciones, separó
demasiado la naturaleza de la gracia, en la condición actual del hombre.

c. Aspectos contemporáneos del tema de la imagen

Un primer aspecto puede constituirlo la manera en que, sobre todo, W. Pannenberg
entiende el carácter de persona que todo hombre tiene: más aún, que es. En su crítica de la
postura de Fichte, quien consideraba que llamar «persona» a Dios es un antropomorfismo
que debe ser superado, argumenta que, en realidad, es al revés: el concepto de «persona»
no proviene de la experiencia «óntica», y luego se aplicaría análogamente a Dios, sino que
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considerar persona al hombre constituye una experiencia religiosa, que consiste en atribuir
al hombre un valor «absoluto» (no siempre se toma al hombre como persona), otorgándole
dos rasgos que derivan de la experiencia de Dios: la indisponibilidad y la
cuestionabilidad6.
Un segundo rasgo, acentuado por el Concilio Vaticano II, es el carácter dinámico
de esta categoría, que queda insertada dentro del contexto de la historia de la salvación:
estamos en «proceso», en un camino que culmina en Jesucristo, el Hombre Perfecto, la
perfecta «Imagen de Dios».
También es interesante ver este tema desde la perspectiva ecuménica de las
diferentes Iglesias cristianas, sobre todo en relación con el pecado original.
Para la Iglesia Ortodoxa, la «imagen de Dios» en el hombre abarca el conjunto de
todos sus dones, naturales y sobrenaturales, no distinguiéndolos, sino viéndolos como una
unidad en el ser humano; además, no como una perfección estática, sino como una
«semilla» a germinar; de manera que, para ellos, prácticamente «no ha perdido» el hombre
este carácter por el pecado original, sino que, en todo caso, lo ha «manchado», o cosa
semejante, pero de manera irreparable.
Para el protestantismo, en el otro extremo, la «imagen de Dios» en el hombre ha
quedado destruida, y no puede recuperarla hasta la plenitud escatológica (en relación con
el concepto de «concupiscencia»).
La doctrina de la Iglesia católica se ubica, en cierta manera, en un «término medio»
entre ambos. El pecado ha afectado al hombre de una manera radical (contra la postura
ortodoxa), pero no de forma que hayamos perdido este carácter fundamental (contra
Lutero). Se verá más detalladamente cuando se estudie el pecado original en cuanto tal, y
al profundizar en el «problema de lo Sobrenatural».
Finalmente, conviene analizar este aspecto a la luz de la cultura moderna y post-
moderna, especialmente ante el fenómeno de la secularización7 (evitando dos peligros: el
«sacralismo» del pasado, y el «secularismo» como absolutización de lo secular, ya que
ambos presuponen una separación dicotómica entre lo «sagrado» y lo «profano», aunque la
valoración sea opuesta).

6
Cf. W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, (Salamanca, Sígueme 1976) 190-
196.
7
«Secularización significa prácticamente urbanización e industrialización. Historización es el progreso
programado del despliegue industrial de las fuerzas». J. Moltmann, Che cosa é oggi la teología?, = GDT 200
(Brescia, Queriniana 1991) 69.
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En pocas palabras, todas las dimensiones y actividades del hombre, en la medida en

que lo hacen «más hombre», le asemejan a Dios (Cf. 1Co 10,31; Col 3,17). Dentro de esta
unidad, sin duda que hay necesidad de instituciones, personas, momentos y
comportamientos que miren directamente a la vida teologal, a la relación con Dios, no para
quitarle valor a lo «profano», sino para evitar que la realidad de la «imagen de Dios» en el
hombre quede mutilada o, peor aún, suprimida.
Ahora analicemos algunas de las dimensiones desde donde el hombre participa en el
ser imagen de Dios:
• El hombre como sujeto histórico
• El hombre como sujeto encarnado
• El hombre como persona y ser social
• El hombre como ser sexuado
• El hombre como creador