QUENTIN

MEILLASSOUX

METAFÍSICA
Y FICCIÓN
EXTRACIENTÍFICA
 editorial roneo

QUENTI N ME I LLASSO UX
ME TAFÍSICA Y FICCIÓN
EXTRACIENTÍFICA

s e gu id o d e
l a b ol a d e b il l a r
de
isa ac as im ov

noviembre de 2020 - santiago de chile

 Métaphysique et fiction des mondes hors-science
Quentin Meillassoux
© Éditions Aux forges de Vulcain, 2013
&
“The Billiard Ball”
Isaac Asimov
© Doubleday, 1992

© De la traducción de Métaphysique et fiction des mondes hors-science

Jean-Paul Grasset
© Del prólogo, Jean-Paul Grasset y Mario Teodoro Ramírez
© De la traducción de “The Billiard Ball”,
Cristóbal Carrasco y Nicolás Vargas

Primera edición: noviembre de 2020

Publicada por intermediación de
booksagent – France (www.booksagent.fr)

ISBN 978-956-09383-4-3

Todos los derechos reservados.

Ninguna parte de esta publicación puede ser
reproducida sin la autorización de los editores.

Dirección de diseño y portada: Constanza Diez

Edición a cargo de Nicolás Vargas y Cristóbal Carrasco

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme Gabriela Mistral d'aide

à la publication, a bénéficié du soutien de l’Institut Français du Chili.

Esta obra, publicada en el marco del Programa Gabriela Mistral de ayuda

a la publicación, contó con el apoyo del Institut Français du Chili.

La presente traducción (con prólogo y notas) se encuentra

enmarcada en el Proyecto Fondecyt Iniciación 11190657
financiado por la Agencia Nacional de Investigación (ANID)
del Gobierno de Chile, a cargo de Jean-Paul Grasset.

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Santiago de Chile
 índice

prólogo 7
Metafísica y ficción extracientífica 35
Bibliografía 99
La bola de billar 101
 prólogo

jean-paul grasset bautista*

y mario teodoro ramírez**

Del filósofo Quentin Meillassoux (1967) se ha dicho

que “es la estrella en ascenso de la filosofía francesa,
al mismo tiempo que su secreto mejor guardado”1 y
que su pensamiento “abre un camino nuevo”2 en la
historia de la filosofía. Nacido en París, es hijo del
antropólogo marxista Claude Meillassoux y discípu-
lo del filósofo Alain Badiou. Su pensamiento generó

* Doctor en Filosofía. Investigador Adjunto del Centro Inter-

disciplinario de Estudios en Filosofía, Artes y Humanidades,
Universidad de Chile. Profesor del Doctorado en Filosofía
mención Estética y Teoría del Arte, Facultad de Arte, Uni-
versidad de Chile.
** Doctor en Filosofía. Profesor Emérito Universidad Michoa-
cana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, México. Académi-
co Instituto de Investigaciones Filosóficas Luis Villoro de la
misma Universidad.
1 Duru (2012-13).
2 Badiou (En Meillassoux 2015, p. 17).

7
una enorme resonancia a mediados de la década pa-
sada. A partir de entonces, se le ha sindicado como
personaje principal del “realismo especulativo”, y
luego con otras corrientes y propuestas, tales como
“nuevo realismo”, “nuevo materialismo” y “giro es-
peculativo”, entre otras. Este hecho podría hacer
pensar que se ha desviado el foco de atención sobre
la propuesta filosófica de este autor, al subsumirla
en corrientes o tendencias más generales. Habrá
que ver, entonces, cómo la singularidad de la pro-
puesta de este autor se integra a la discusión filosó-
fica reciente aportándole elementos de novedad y
alcance crítico.
Meillassoux se dio a conocer en el ámbito filosó-
fico con la publicación, en el año 2006, de su libro
Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la
contingencia. A los 52 años, Meillassoux ha publica-
do dos libros y varios artículos, algunos de los cuales
han sido parte de compilaciones. Al ya mencionado
libro Después de la finitud, se agrega Le Nombre et la
sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé.3
Además, se ha hecho una compilación de importan-
tes textos suyos traducidos al español y publicados
bajo el título de Hiper-Caos.4 En el volumen apare-
cen artículos consagrados a temas como el tiempo y

3 Meillassoux (2011).
4 Meillassoux (2018).

8
el devenir, la cuestión de Dios y el duelo, la noción
de facticidad, potencialidad y virtualidad, una lectu-
ra del pensamiento de Henri Bergson y su recepción
en Gilles Deleuze y, finalmente, la obra de Stéphane
Mallarmé. A estos trabajos se suma el texto de este
libro, Metafísica y ficción extracientífica,5 el cual es-
tablece un especial vínculo entre cuestiones ontoló-
gicas, las leyes científicas y la ficción.

En el contexto de la filosofía continental contem-

poránea reciente se dice que el trabajo de Meillas-
soux se ubica en un giro hacia el realismo filosófico,
a propósito de un conjunto de teorías de carácter
“especulativo”. Esas propuestas pretenderían, en ge-
neral, restablecer un pensamiento filosófico sobre
la “realidad” en términos de “absoluto”. Esto último,
entendido como “acceso a” o como “determinación
de” la realidad misma, sin que tal “acceso a” o “de-
terminación de” lo real esté completamente condi-
cionado por sus determinaciones subjetivas.
A partir de lo anterior, se señala frecuentemente
que Meillassoux pertenece a la “corriente” o “mo-
vimiento” filosófico del “realismo especulativo”,
surgido a mediados de la década pasada. En efecto,

5 Meillassoux (2013).

9
en torno a las ideas del ya mencionado libro Des-
pués de la finitud, se realizó un coloquio en Lon-
dres en 2007, moderado por Alberto Toscano, en
el que participaron el norteamericano Graham
Harman (autor de la primera introducción al pen-
samiento de Meillassoux),6 los británicos Iain Ha-
milton Grant y Ray Brassier (traductor al inglés
del libro referido), y el propio Meillassoux, en lo
que se consideró el acto inaugural del “realismo
especulativo”.7 A partir de este hecho, incluso, se
ha hablado de un “Nuevo Realismo” en la presen-
te década, a partir de autores como Maurizio Fe-
rraris y Markus Gabriel, a los que se entiende, de
manera vaga, como una especie de segunda oleada
del mencionado “realismo especulativo”. No obs-
tante, dicha representación de ambas etiquetas
como formas de un “movimiento” es equívoca.
Tanto el “realismo especulativo” como el “nuevo
realismo” –y en general los autores en ello invo-
lucrados– solo están conectados directamente a
partir de ciertos lineamientos filosóficos generales,
a la luz de discusiones que incorporan un marco

6 Harman (2011).
7 Más específicamente, se trató del coloquio “Speculative
Realism: A One-Day Workshop”, efectuado en abril de
2007 en Goldsmiths, University of London, auspiciado
por el Center for the Study of Invention and Social Pro-
cess y la Revista Collapse.

10
explícitamente ontológico en sus construcciones
teórico-conceptuales. Esto ocurre bajo el influjo de
autores posteriores a Martin Heidegger, tales como
Gilles Deleuze o Alain Badiou, que convergen en
su evaluación crítica sobre la filosofía moderna y
posmoderna. Por cierto, estos elementos de con-
vergencia fueron centrales en el mencionado co-
loquio de 2007 sobre “realismo especulativo”. Sin
embargo, es igualmente cierto decir que ninguno
de esos dos factores constituyó un movimiento fi-
losófico con una propuesta unitaria.8
Pese a lo recién dicho, si existe cierta persisten-
cia en hablar de “movimiento” o de “postura” de
realismo especulativo, se debe al notable impulso
que significó la propuesta de Meillassoux, par-
ticularmente a través del influjo de su noción de
“correlacionismo”. Esta ha funcionado como una
especie de índice o marco de unidad interpretativa
para la filosofía continental reciente, respecto a la
resurgencia de formas de realismo filosófico.

8 Respecto al estado actual de este asunto, la discusión so-

bre “realismo especulativo” y “nuevo realismo” se centra
sobre todo en el análisis de elementos de continuidad o
discontinuidad de las propuestas implicadas, con vistas
a verificar la viabilidad o inviabilidad una comprensión
como “movimiento” o “tendencia” filosófica contemporá-
nea, de cuño realista. Véase, en español, Realismo poscon-
tinental de Ernesto Castro y El nuevo realismo: La filosofía
del siglo xxi, de Mario Teodoro Ramírez.

11
 ○

El “realismo especulativo” indica un conjunto de

posturas transitoriamente convergentes a partir
de elementos compartidos. Las divergencias apa-
recidas entre los autores son varias y difíciles de
detallar aquí. Sin embargo, a partir de la definición
y elementos mencionados se puede establecer una
indicación de las dos líneas de elaboración teórica
más fuertes dentro del conjunto recién señalado.
Una es la “ontología orientada a objetos” de Gra-
ham Harman; la otra es el “materialismo especu-
lativo” de Quentin Meillassoux. Harman defiende
que se debe salir de la “filosofía del acceso”, es de-
cir, la posición que en vez de discutir la realidad en
sí misma, nos obliga primero a asegurarnos que ha-
blamos de los objetos tal como se nos manifiestan
en un contexto llamado mundo.9 El “problema del
acceso” se concentra críticamente en el rol que se
le atribuye a la subjetividad en la filosofía moder-
na. Con esto, el autor sostiene la paradójica tesis
de que el ser-en-sí existe, a la vez que es inaccesi-
ble; dicha tesis sustenta su “ontología orientada a
objetos”: esto es, los objetos no existen solo como
objetos intencionales, sino también como objetos
reales (“en-sí”, independientes de nosotros).

9 Harman (2010, p. 88).

12
 La indicación sobre la propuesta de Harman
sirve no solo como medio de contraste, sino tam-
bién de prevención: evita la confusión corriente
del problema de Harman con el de Meillassoux.
Lo que interesa a este último no es el “problema
del acceso” referido a los “objetos en sí”, sino la
cuestión de la “correlación” y, junto con ello, lo
que llama “antinomia de la ancestralidad”. La con-
junción de ambas y la solución a dicha antinomia
radica, según el autor, en una cierta reactivación
contemporánea de la noción de “absoluto”. Vea-
mos, de manera sintética, cómo se despliega di-
cha apuesta.10
Con respecto a “correlación”, este término in-
dica “la idea según la cual no tenemos acceso
más que a la correlación entre pensamiento y

10 Respecto al pensamiento de cuño especulativo, una in-

fluencia clara es el pensamiento de Badiou. Este autor, al
tratar la noción de “aparecer”, entiende que no se trata
de una manifestación ante una constitución subjetiva
ni conciencia intencional, pues para Badiou el sujeto no
es previo a toda experiencia, sino que llega después del
acontecimiento (2008, pp. 140). Esto es planteado por Ba-
diou como un trascendentalismo antikantiano. Más tarde,
Badiou (2018) ha profundizado la vía ontológica especu-
lativa a propósito de la infinitud y la noción de absoluto
en su último libro. Otro punto a considerar es la conexión
entre ontología y matemáticas, especialmente la invoca-
ción de la tradición conjuntista en la ontología. Este es un
punto conocido en Badiou, cuya recepción y diferencias
específicas indica el propio Meillassoux (2015, pp. 165-7).

13
ser, y nunca a alguno de estos términos tomados
aisladamente”11 o, dicho de otro modo, que del
mundo no conocemos sino lo que está ya siempre
correlacionado a los diversos actos de pensamien-
to que son míos. Dicho sucintamente, la postu-
ra “correlacionista” remonta a la filosofía crítica
de Immanuel Kant y comporta una tesis relativa
al saber (y no en primer lugar al ser), toda vez
que indica que solo podemos conocer aquello que
se nos aparece o manifiesta en vez de cosas en sí
(esto es, solo conocemos dentro de los límites de
la experiencia posible). El problema del correla-
cionismo es que comporta el supuesto de que no
podemos aprehender la realidad o el mundo “tal
cual es”, pues no podríamos salir del “claustro” de
copertenencias tales como sujeto-manifestación,
lenguaje-mundo o ser-pensamiento. Es por esto
que la tesis del correlacionismo funda un saber
sobre la relación, pues el conocimiento allí sería
conocer la relación y las condiciones que la posi-
bilitan. De acuerdo con esto, lo que Meillassoux
llama “correlacionismo” es también un modelo
de antirrealismo, que se aplica a toda filosofía que
afirma la imposibilidad de acceder por medio del
pensamiento a un ser independiente del pensa-
miento, ya que el pensamiento no podría salir de

11 Meillassoux (2015, p. 29).

14
sí mismo.12 Esto implica la reducción al absurdo
del “realismo ingenuo” precrítico (es absurdo pro-
ponerse conocer un mundo que no sea ya siempre
el correlato de nuestra relación con el mundo).
Del mismo modo, sería una contradicción prag-
mática (“círculo correlacional”, dice Meillassoux)
sostener la pretensión de pensar lo que hay cuan-
do no hay pensamiento. Pese a ello, Meillassoux
defenderá una cierta visión de tipo realista de lo
absoluto. En primer lugar, entenderá que todo rea-
lismo definido por referencia a un ser absoluto, en
cuanto no relativo al pensamiento, supone que el
pensamiento es contingente: es posible pensar un
ser desprovisto de pensamiento; luego, no siem-
pre hay pensamiento donde hay ser. En segundo
lugar, ese “realismo” no implica necesariamente
una posición que sostenga que el conjunto de lo
dado subsistiría tal como nos es dado incluso si
no existiéramos más. Estas dos especificaciones

12 Es importante consignar, aunque sea al pasar, que Mei-

llassoux apunta que el correlacionismo tiene un modelo
“débil”, encarnado por Kant: el criticismo no prohíbe toda
relación del pensamiento con el absoluto; sí prohíbe todo
conocimiento de la cosa en sí, pero mantiene la pensa-
bilidad del en-sí. Por el contrario, el modelo “fuerte” del
correlacionismo, que según Meillassoux está representa-
do por Heidegger y Wittgenstein, considera ilegítima no
solo la pretensión de “conocer el en-sí, sino que es igual-
mente ilegítimo creer que podríamos, al menos, pensarlo”.
Meillassoux (2015, pp. 63-4 y p. 74).

15
permiten reconocer que correlacionismo y realis-
mo no son posiciones del mismo tipo, pues la pri-
mera se refiere al saber y la segunda al ser.
El aspecto problemático destacado para aplicar
lo antes dicho consiste en lo que Meillassoux llama
“problema” o “antinomia de la ancestralidad”. Por
“ancestral”, se entiende a toda realidad o aconteci-
miento previo al surgimiento de la conciencia hu-
mana o de la vida en la Tierra. Del mismo modo,
llama “objetos ancestrales” o “archi-fósiles” a los
objetos o materiales que testimonian la existencia
de realidades ancestrales. Esto es un problema, en
cuanto que tenemos un conocimiento datado por el
saber científico de una realidad que no se ha dado
en el esquema sujeto-manifestación y que, pese a
ello, tenemos por verdadero y necesario, en tanto
que fundamenta o condiciona nuestro conocimien-
to de la realidad posterior que se nos manifiesta.
Esto abre la interrogante de cómo es posible que
haya existido una realidad ancestral, anterior a la
vida y al pensamiento, que no se manifestó a una
conciencia, y que empero podamos conocerla. El
desafío de esta pregunta es responderla de manera
completa en vez de descomponerla.13

13 Véase Castro (2019, pp. 91 y ss.). Por otra parte, para una
exposición sintética de estas cuestiones, directamente vin-
culadas con la noción “realista” del absoluto, véase Meillas-
soux (2016).

16
 ¿Cuál será el camino para sortear aquella dificul-
tad? Meillassoux propone una vía que llama “realista
y no ingenua” para resolver el problema de la an-
cestralidad, que implica la posibilidad de un cono-
cimiento especulativo; un conocimiento del mundo
no-relativo solo a nuestra relación con el mundo. Es,
sin lugar a dudas, un tipo de metafísica que se dirige
a enfrentar el tema del “uno” (de la unidad) en sen-
tido matemático, en la dirección específica de que
resolver de manera realista el problema ancestral
implica fundamentar el valor de la descripción ma-
tematizada del mundo, por medio del cual la cien-
cia experimental restituye los acontecimientos del
tiempo a las dataciones.14 Esto no implica, entonces,
imposibilitar la ciencia, sino entregarle una onto-
logía consistente que, a fin de cuentas, legitime la
objetividad del conocimiento científico del mundo.
Responder a lo anterior elaborando una onto-
logía consistente, implica retomar el asunto de la
correlación. Hay que enfatizar que Meillassoux no
pretende eliminar dicha correlación, sino radica-
lizar el factum de la misma. Esta es la “facticidad
de la correlación”. En general, “facticidad” signifi-
ca el carácter de lo que existe de hecho y por ello
está desprovisto de necesidad (i.e., contingente).
Ahora bien, en el caso específico de la correlación,

14 Ibid., pp. 72 y ss.

17
Meillassoux indica la facticidad de la correlación
ser-pensamiento, esto es, el hecho bruto, despro-
visto de carácter necesario e independiente de
nosotros, de que estamos ya siempre en esa corre-
lación entre pensamiento y ser. Por lo tanto, dicha
correlación no es absolutamente necesaria, y esa
ausencia de necesidad (esto es, contingencia) es
accesible y justificable mediante el pensamiento.
En otras palabras, el pensamiento puede enunciar
y acceder entonces a un absoluto: la no-necesidad
absoluta de la correlación, que, en cuanto que se
puede pensar, implica un saber de tipo especulati-
vo sobre lo real. La facticidad del pensamiento, su
poder-no-ser, su no-necesidad absoluta, es efecti-
vamente pensable.
La estrategia especulativa es, entonces, pensar
un absoluto que no depende del correlato (es lo
que se ha criticado), sino de la facticidad de esa co-
rrelación. La correlación es precisamente “no-eli-
minable”; su facticidad revela un absoluto, y eso
precisamente podría justificar la limitación del co-
nocimiento a la experiencia que, sin embargo, tiene
pretensión de objetividad. Hay que entender que
el anti-correlacionismo del autor no es una preten-
sión de mostrar la “existencia” y posible “acceso”
dogmático a una realidad “independiente” que lue-
go podríamos “describir”. Más bien, pretende indi-
car la necesidad de legitimar la objetividad de un

18
conocimiento científico, “mostrando que esta con-
dición proviene de un principio racional indudable,
más que de una convención o hábito”.15
Según lo visto, la facticidad no es una experiencia
que el pensamiento hace de sus límites –de lo que
no puede pensar–, sino de su saber del absoluto. En
efecto, de acuerdo con el razonamiento previo, po-
demos luego sostener, igualmente, el hecho bruto,
desprovisto de carácter necesario (contingente) y
que no depende de nosotros, de que hay ente en
el mundo, mundo del que nosotros también somos
parte. La facticidad es el rasgo insuperable y abso-
luto de todo ente, es decir, que existe de hecho y es
contingente (desprovisto de necesidad). Es abso-
luto porque la facticidad no es fáctica. Meillassoux
llama factualidad a la no-facticidad de la facticidad.
Ahora bien, es por esto que la vía de Meillassoux se
entiende como “materialista” y “especulativa”: ex-
pone el factum de que existe ente, pero, al mismo
tiempo, constata aquello que revela la capacidad
racional de alcanzar un saber sobre lo real, que re-
mite a algo “en sí” alcanzado de modo especulativo,
(esto es, que no deriva de una experiencia sensible
directa). Es un “absoluto”, entonces, en el sentido
que revela una facticidad radical sin ser él mismo
fáctico en cuanto saber, sino puramente lógico y,

15 Longo (2020, p. 25).

19
además, necesario. Es por eso que el autor dice que
“la facticidad no es inaccesibilidad del absoluto,
sino develamiento del en-sí”.16 De este modo, se
llega a la conclusión –aparentemente paradójica–
que enuncia la “necesidad de la contingencia”: que
todo lo que existe es necesariamente contingente.
No se puede redoblar la contingencia ni “aplicarla”
a sí misma. No se puede decir “la contingencia es
contingente”, pues entonces se negaría su carácter
absoluto, y se estaría asumiendo que hay algo más
allá de lo contingente, eso es, un ente necesario. El
autor designa esto como “principio de factualidad”,
el cual indica que todo es fáctico y contingente,
excepto la facticidad misma. La única necesidad
concebible es la contingencia radical, y este es un
saber de índole especulativa sobre lo real, pero ex-
traído a partir del hecho irrebasable de la mencio-
nada correlación.
En función de lo anterior, Meillassoux no propo-
ne una vuelta al realismo ingenuo y dogmático de
las “cosas en sí”, ni propone un absoluto determinis-
ta, ni algún principio a partir de un ente necesario.
Por el contrario, en cuanto especulativa y raciona-
lista, su apuesta enfoca el acceso al “en sí” del pen-
samiento, a partir del cual se enuncia el principio
de necesidad de la contingencia. Luego, de manera

16 Meillassoux (2015, p. 90).

20
coherente con este principio, propondrá la destitu-
ción del principio de razón suficiente, en favor de
lo que llama “principio de irrazón”: un principio ra-
cional sobre la sinrazón de lo que existe. Parecería
absurdo pensar –sugiere Meillassoux– la facticidad
como absoluto, pues esa facticidad expresaría una
incapacidad del pensamiento para develar la ra-
zón de ser de lo que es. Pero ese absurdo no será
tal, mientras se entienda que la facticidad se revela
como un saber del absoluto porque no es una inca-
pacidad del pensamiento, sino una propiedad de la
cosa misma. La ausencia de razón inherente a toda
cosa no debe tomarse como un límite que la razón
encuentra en su búsqueda de razón última. Por el
contrario, hay que entender que:

…tal ausencia de razón es, y no puede sino ser la

propiedad última del ente. Es preciso hacer de la
facticidad la propiedad real de toda cosa, como de
todo mundo, de ser sin razón, y a este título de po-
der sin razón devenir efectivamente otro. Debemos
comprender que la ausencia última de razón –lo
que denominaremos la irrazón– es una propiedad
ontológica absoluta, y no la marca de la finitud de
nuestro saber.17

17 Meillassoux (2015, p. 91).

21
Se trata, entonces, de una reafirmación de la idea de
la “necesidad de la contingencia”. Ya no se afirma
que toda cosa tenga una razón necesaria de ser así
de tal modo, en vez de serlo de otro modo. Por el
contrario, se devela en el pensamiento que nada tie-
ne razón de ser y de seguir siendo tal como es; todo
debe, sin razón alguna, poder no ser y/o poder ser
otro que la/el/lo que es. En definitiva: nada tiene
una razón de ser, y eso es un hecho con carácter
necesario; eso le da su carácter de principio.18

¿Cuál es la manera en que el presente texto so-

bre metafísica y ciencia ficción se inserta en la

18 A partir de los argumentos descritos, Meillassoux elabora

en sus textos una serie de conceptos y análisis que aquí solo
podemos indicar. Entre ellos, cabe mencionar la revalora-
ción del principio de no-contradicción como consecuencia
del argumento recién revisado a propósito de la “necesidad
de la contingencia”, y luego la idea de “hiper-caos”. Todos
estos temas decantan en el desarrollo argumentativo de
Después de la finitud (2015). Por otro lado, cabe mencionar
aspectos relativos al tema de la divinidad y al trasfondo éti-
co de la propuesta del autor. Sobre lo primero, desde su te-
sis doctoral aparece la idea de Dios como Dios virtual, (i.e.,
que no existe todavía pero puede llegar a existir). Esto se
conecta con el elemento ético, toda vez que implica la idea
de una “irreligión” filosófica. Esto significa intentar una
justificación ontológica de los valores humanos y el ideal
de justicia universal.

22
propuesta filosófica de Meillassoux? Un aspecto
central es el mencionado “principio de factuali-
dad”, aunque no solo en el sentido observado de
legitimación de “la objetividad del conocimiento
científico del mundo del cual se hace experiencia
–el mundo así llamado “real”– sino también en la
posibilidad de tener la experiencia de otros mun-
dos que no son el nuestro, es decir, de otras reali-
dades cuya existencia es posible, aunque por ahora
no sean reales ni actuales”.19
El texto pertenece a una conferencia dictada en
2006 en la Escuela Normal Superior (París-Ulm),
en el marco de las jornadas “Métaphysique et scien-
ce-fiction”. Como el propio autor aclara, intenta es-
tablecer una diferencia de índole metafísica entre
dos regímenes de ficción, ambos referidos a las cien-
cias experimentales: la ciencia ficción y la “ficción
extracientífica”. El primer concepto remite a una
definición de término medio de la ciencia ficción en
la literatura. El segundo, por su parte, aunque pue-
da comprenderse dentro de la ciencia ficción, es un
régimen distinto y singular. Una primera aclaración
viene dada por la traducción del término. Se trata
de una ficción hors-science, literalmente “fuera de
la ciencia”. Sin embargo, no hay que precipitarse a
entender en ese “fuera de”, un tipo de ficción cuya

19 Longo (2020, p. 30).

23
intención fuese declarar de entrada que la ciencia
no existe o que se la pretende destruir, pues se trata,
por definición, de una ficción referida a la ciencia.
Lo que esta ficción trata de imaginar, más bien, son
mundos donde la ciencia se ve en cierto modo afec-
tada en su posibilidad de conocer, explicar y regular
dichos mundos. ¿Cómo ocurre esto?
La relación de la ficción con la ciencia ficción im-
plica imaginar un mundo ficticio de la ciencia que
modifica, por lo general aumentando, sus posibili-
dades de conocer y dominar la realidad. La ciencia
ficción afirma que en el futuro que ella anticipa, aún
será posible someter a un conocimiento científico
ese mundo imaginado. En la ciencia ficción, las más
extremas variaciones siempre ocurren dentro de
una ciencia que está presente, aunque tenga una
forma irreconocible. ¿Y la ficción extracientífica?
Es ficción de un mundo “fuera” de la ciencia ex-
perimental, pero no desprovisto de ella. En otras
palabras: no se trata de mundos donde la ciencia
experimental sea desconocida, sino donde es im-
posible; implica imaginar mundos donde las teorías
de la ciencia experimental “no funcionan”; en otras
palabras, mundos donde no se verifican esas cons-
tantes implicadas en las leyes físicas, sino que todo
aparece inestable, contingente e impredecible. Por
lo tanto, clarificar esos mundos extracientíficos im-
plica preguntarse si esa imposibilidad de la ciencia

24
supone un caos o un estatuto en que tal mundo deba
declararse en último término impensable.
La aproximación de Meillassoux a estas interro-
gantes enfoca la “ficción extracientífica” desde una
problemática filosófica puntual: el problema de la
inducción, formulado por David Hume. Además,
agrega otro elemento, de índole literaria y estética:
la cuestión de la ciencia ficción como género lite-
rario, que Meillassoux enlaza a propósito del relato
“La bola de billar” de Isaac Asimov. El fundamento
de esta conexión es sencillo: Hume, al exponer el
asunto de la inducción, da un famoso ejemplo so-
bre la interacción de bolas de billar y el modo como
interpretamos su movimiento, entendiendo allí una
relación causa-efecto. Meillassoux relaciona aquello
con el relato de Asimov, que tiene en su momento
cúlmine un juego de billar donde la gravedad es sus-
pendida mediante cierto desarrollo tecnológico. Por
lo tanto, en este primer paso, Meillassoux expone
el sentido de la relación entre un problema filosófi-
co (que atañe también a la ciencia) y los relatos del
género de ciencia ficción, que sería más apropiado
entender como ficción de o sobre la ciencia. A partir
de esta conexión, el autor establecerá lo que ha de
entenderse por ficción extracientífica y, mediante
otro ejemplo literario, extraerá las consecuencias
pertinentes. Veamos resumidamente cómo operan
tales conexiones que están a la base del libro.

25
 El “problema de Hume” o “problema de la in-
ducción” ha ocupado intensamente a Meillassoux.
Desde su tesis doctoral, ha trabajado el asunto en
términos de cuestionar la suposición de leyes nece-
sarias en la naturaleza, entendiendo que las leyes de
naturaleza son tan contingentes como aquello que
regulan. ¿Cuál es este “problema de Hume”? Aquel
relativo al fundamento y posible justificación de la
conexión causal, es decir, si hay algo así como co-
nexiones necesarias entre los hechos o “cuestiones
de hecho”. Esto es extensible a la pregunta de si po-
demos demostrar la necesidad efectiva de las cone-
xiones observadas entre eventos sucesivos. Se trata,
para Hume, del problema de las bases lógicas de las
inferencias a partir de hechos observados a hechos
no observados. Esas inferencias se basan en regula-
ridades que vemos en la naturaleza y que creemos
permanentes y conectadas por relaciones de causa
y efecto. Creemos que la naturaleza es uniforme, ba-
sándonos en nuestra experiencia pasada y presente
de la naturaleza, e inferimos que en el futuro segui-
rá siendo uniforme. Esto nos hace incurrir en una
falacia: inferimos algo desde lo observado y lo pro-
yectamos hacia lo no observado. Hume muestra que
no podemos establecer a priori tales conexiones, ya
que no podemos deducir la naturaleza de un efecto
de su causa, ni tampoco deducir la naturaleza de una
causa de su efecto. El conocimiento que tenemos al

26
establecer esas relaciones se basa en la experien-
cia pasada. Pero, en rigor, cuando creemos que se
da una relación de causa-efecto, no poseemos una
conexión necesaria entre uno y otro, así como nin-
guna capacidad de la causa que ocasione el efecto.
Solo podemos notar que entre dos eventos no se da
ninguna conexión necesaria, sino que solo hallamos
entre ellos o prioridad, o contigüidad o una con-
junción constante de tales eventos hasta ahora. Por
lo tanto, la conclusión escéptica de Hume fue que
nuestra creencia en la inducción se basa en el hábito
y la costumbre y no en un razonamiento consecuen-
te. En otras palabras, creemos en nuestras inferen-
cias inductivas debido a nuestra facultad de creer
cada vez más intensamente en fenómenos recurren-
tes, proyectando eventos pasados a eventos futuros.
El problema recién enunciado es fundamental
para comprender el sentido de Metafísica y ficción
extracientífica. En este texto, se muestra que el
problema de Hume puede entenderse de manera
epistemológica u ontológica. Según esto, imaginar
mundos posibles en esa ficción no pretende ser un
mero proceso de divertimento fantasioso. Meillas-
soux toma en serio la idea de que la ciencia ficción
es, en el fondo, un género literario especulativo:
anticipa mundos y establece ficciones en las que
la ciencia, en diverso grado, es posible o imposi-
ble. Por esta vía, el autor cita dos interpretaciones

27
posteriores del “problema de Hume”: las de Kant y
Popper. Este último, según Meillassoux, ha malen-
tendido el problema pues lo interpreta epistemoló-
gicamente. Popper enfoca el problema en términos
del saber científico, esto es, si acaso es posible in-
ducir de la experiencia (pasada o presente) teorías
científicas que sean necesariamente verdaderas en
el futuro. Como indica Meillassoux, con esto el pro-
blema se remite a la estabilidad de las teorías, pero
no a la estabilidad de los procesos (que las mismas
condiciones experimentales entreguen siempre los
mismos resultados), pues Popper estaría presupo-
niendo que las leyes naturales son necesarias. Con
ello, Popper tergiversaría el problema de Hume, que
se preguntaba si acaso son o no necesarias las le-
yes naturales, o como dice Meillassoux, el problema
de Hume “no concierne a la cuestión de la validez
por venir de nuestras teorías sobre la naturale-
za, sino a la estabilidad por venir de la naturaleza
misma”.20 Luego, Meillassoux considera la solución
trascendental propuesta por Kant, que enfrentaría el
problema de Hume en el terreno ontológico. Kant
resuelve el problema, dice Meillassoux, demostran-
do indirectamente la constancia de las leyes físicas
y reduciendo al absurdo el posible argumento con-
trario. Si las leyes no fuesen necesarias, a juicio de

20 Meillassoux (2015, p. 139).

28
Kant, no surgiría ni mundo ni conciencia, sino pura
diversidad incoherente e inconstante. Habría que
concluir, entonces, que las leyes no pueden cam-
biar, porque, si eso ocurriese, todo sería caótico y la
experiencia sería imposible. Meillassoux objeta esta
posición, puesto que solo se basa en probabilidades,
ya que es indemostrable que un cambio posible im-
plique necesariamente su frecuencia.
A ojos de Meillassoux, el problema de Popper es
un problema de ciencia ficción, en tanto se mue-
ve en la ficción de presuponer que siempre habrá
una ciencia posible en el futuro que no admite la
posibilidad del colapso de las leyes físicas. Y en la
ciencia ficción, precisamente, habitamos un mundo
donde la Física puede ser diferente pero las leyes no
son abolidas, es decir, donde los mundos son toda-
vía totalidades ordenadas. Ahora bien, si traemos a
escena la noción de ficción extracientífica, ésta no
se orienta a constituir mundos donde no se puede
establecer ningún relato porque no puede estable-
cerse ningún orden totalizador. Si los mundos ex-
tracientíficos fuesen así, habría que presuponer que
ellos no pueden dar lugar a la ciencia y por tanto no
serían un mundo, sino puro caos. Pero, atendiendo
al trasfondo problemático del presente libro, dire-
mos que Meillassoux entiende que los mundos ex-
tracientíficos pueden concebirse sin incoherencia:
la posibilidad de su ocurrencia no puede negarse.

29
Ahora bien, los mundos extracientíficos, en tanto
que desprovistos de ley (conocida), no tendrían
por qué entenderse de antemano como caóticos. Un
mundo sin leyes no tendría por qué ser necesaria-
mente inconstante.
Con esto Meillassoux pretende aplicar su princi-
pio de necesidad de la contingencia al concepto de
ficción extracientífica de mundos. En efecto, si las
leyes de la naturaleza no son absolutas, ¿cómo es
que no hay el caos puro y total? Meillassoux argu-
menta que la ausencia de leyes absolutas no anula
la posibilidad de regularidades o leyes relativas, ta-
les como las que rigen el mundo que conocemos.
Meillassoux sostiene que no hay forma a priori de
negar la posibilidad de que las leyes de la naturaleza
puedan cambiar. Este razonamiento no imposibilita
el conocimiento científico. Dicho de otro modo: se
trata de un cuestionamiento a la suposición de que
existen leyes necesarias en la naturaleza, lo que im-
plica afirmar que las leyes de la naturaleza son tan
contingentes como las cosas que regulan.21
Meillassoux muestra en este libro una modula-
ción específica respecto a su modo de abordar y dar
una solución especulativa al problema de Hume. Esta
implicará imaginar mundos que no disponen un te-
jido de coherencia uniforme de eventos, sino que

21 Meillassoux (2015, p. 135).

30
componen la narración con los pedazos retomados
de las rupturas irregulares que ocurren. Propone
una suerte de desvinculación de las condiciones de
ciencia y conciencia: un mundo –o mundos– en que
la imposibilidad de la ciencia no implique necesaria-
mente la imposibilidad de la conciencia. Meillassoux
entiende que el problema de Hume es en realidad
enunciado de la verdad de que las leyes naturales no
son necesarias, sino contingentes. Pueden cambiar,
ya que lo posible no constituye un todo. Esta verdad
va a la par con la mencionada postulación del prin-
cipio de irrazón y la aceptación de la idea de “sur-
gimiento ex nihilo”. Esta última noción indica que
lo existente surge de la nada, sin causa ni razón, y,
asimismo, cada una de sus formas o mundos: la ma-
teria, la vida y la conciencia son emergencias irre-
ductibles. La materia no se explica por nada previo,
pero la vida tampoco se explica por la materia ni la
conciencia por la vida. Esto implica eliminar del ser
el ente necesario, la causa última, las constancias in-
mutables, y en general toda trascendencia.22
La necesidad de la contingencia implica que los
mundos –incluso el nuestro– sean de una regulari-
dad natural algo inconsecuente: estables como para
que pueda haber conciencia, pero tan imprevisibles
que imposibiliten predicciones exactas o eviten la

22 Al respecto, véase de manera íntegra Meillassoux (2009).

31
catástrofe repentina. Por lo tanto, valiéndonos aquí
de una temprana frase del autor, podríamos decir
que en la ficción extracientífica vemos también ex-
puesta “la potencia sin ley de nuestro mundo”.23

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23 Meillassoux (1996, p. 226).

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