La cultura en el discurso común

La cultura en el discurso común

Referencias
LECCIÓN 1 de 2

La cultura en el discurso común

Si leemos los fragmentos del artículo Espejos Culturales que presentamos a

continuación ¿a qué fase de la autonomización de la cultura nos referimos?
En este caso, observaremos una descripción precisa en cuanto a la
etnografía.

 Etnografía

Espejos Culturales presenta las culturas originarias de Argentina

y Sudamérica. Destaca la diversidad cultural y la riqueza de los
pueblos.

La exhibición está organizada por regiones, de sur a

norte, desde Tierra del Fuego hasta la región andina.
Cada grupo cultural está representado por
los aspectos más característicos de la región como
los textiles y la platería de la Patagonia, la caza en el
Litoral y el carnaval en el Chaco - Salteño.

Se exhiben más de 300 piezas

etnográficas, muchas de ellas, únicas e
históricas. Entre las piezas más destacadas se
encuentra la armadura que perteneció al cacique
 Chocorí, un traje coraza de uso común entre los
caciques araucanos, confeccionado con siete cueros
de guanaco. También se exhibe una colección de
máscaras del carnaval Chané confeccionadas en
madera de palo borracho.

En la parte central de la sala se exhibe un conjunto

de canoas entre las que se encuentra la piragua
guaraní, construida en tronco de árbol de timbó que
era utilizada para navegar ríos de llanura y la canoa
canadiense. (Wall Street International, 2018,
https://wsimag.com/es/cultura/43039-espejos-
culturales)

Un sector de instrumentos musicales muestra su diversidad y la

influencia europea, especialmente en el ejemplar de la guitarra.
La música asume una especial relevancia en diversas ocasiones,
desde las canciones de cuna y juego hasta las expediciones
guerreras o en honor de los muertos.

La Sala también invita a reflexionar sobre la importancia de la

tierra y las leyes que han otorgado reconocimiento y derechos a
los pueblos originarios de Argentina. Los grupos culturales no
están representados en un pasado, sino que se mencionan los
reclamos, la memoria e identidad. En este marco, se proyecta un
video con escenas de la vida actual.

Luego, en un juego de reconocimiento de lo propio y

lo ajeno, propone pensar sobre la identidad, la
cultura, la pluralidad, el sentido de pertenencia, el
lenguaje, el territorio, las creencias. En este marco, el
visitante también podrá preguntarse por su propia
 cultura. (Wall Street International, 2018,
https://wsimag.com/es/cultura/43039-espejos-
culturales)

Cultura. La cultura en el discurso común

¿Por qué problematizar la cultura desde la sociología?

¿Podría pensarse una sociedad sin cultura? Claramente, la respuesta es no.

La cultura posibilita la integración de una sociedad. Generalmente, los
integrantes de una sociedad se identifican con una cultura determinada,
aunque en la actualidad las sociedades son cada vez más multiculturales. En
este sentido, la cultura define a una sociedad o más bien existen culturas
mayoritarias que buscan la uniformidad en la diversidad. Tal como se
muestra en el extracto de Espejos Culturales (con la evidencia de culturas
originarias, las prendas y costumbres utilizadas por pueblos ancestrales y los
actuales debates en la sociedad moderna) no se podría explicar el
mantenimiento del orden social si no fuera a partir del concepto de cultura.

En este sentido, los padres de la sociología se han referido a alguno de sus

componentes para explicar cuestiones centrales tales como la solidaridad
social, la cohesión, la anomia, la acción social o la reproducción de la
desigualdad. Ya sea en un sentido crítico o funcional, la cultura ha sido objeto
de reflexión y estudio para los autores que hemos denominado “clásicos”
(abordados en el módulo 1).

En el caso del marxismo, sobre todo a partir de Gramsci, se plantea la

relación entre la estructura y la superestructura, en donde esta última –
compuesta por los elementos ideológicos de una sociedad– está
condicionada por las relaciones presentes en un modo de producción dado,
de tal forma que la posición social de los individuos define su conciencia. De
esta manera, las instituciones ideológicas de una determinada sociedad
(religiosas, políticas, legales, educativas) posibilitarían la reproducción de las
relaciones de explotación de una clase sobre otra. De este modo, nuestra
sociedad ha construido ciertos modelos de la “argentinidad” como modelo
único y casi uniforme, que, sin embargo, coexiste con otros modelos en
búsqueda de una convivencia.

En el caso de Durkheim (1989), nos hemos referido a elementos culturales

cuando hablamos del nivel de integración y regulación social que mantiene la
cohesión social, según lo planteado en la obra El suicidio. Coherentemente
con esta mirada, el paradigma funcionalista observa la cultura en su función
de consolidar las pautas de conductas que son necesarias para el
mantenimiento de esta sociedad.

En el caso de Weber (2012), desarrollamos la explicación ofrecida por él

mismo acerca del espíritu del capitalismo y su relación con la esfera cultural
religiosa, es decir, la ética protestante. Debe resaltarse el papel atribuido por
Weber a las ideas, los valores y las creencias, como motor de cambio. A raíz
de esto es que sus explicaciones de la modernidad se refieren a una nueva
forma de ver el mundo, ya no basada en los valores tradicionales, sino en la
racionalidad. Incluso, al explicar el poder y la dominación, Weber insiste en la
cultura como constructo explicativo, ya que, de acuerdo con su propuesta,
son las creencias las que legitiman el ejercicio del poder.

Como se puede observar, la cultura –aún bajo el rótulo de ideología,

conciencia, valores, etcétera— ha sido problematizada desde los orígenes de
la sociología y se ha recurrido a ella para analizar y explicar el
comportamiento de los individuos en sociedad.

Finalmente, también podemos resaltar que la cultura se ofrece como un

recurso polisémico con el cual se pretende explicar mucho más de aquello
que define.

Cultura. La cultura en el discurso común

El concepto de cultura puede resultar amplio y difuso. Dentro de él se

incluyen nociones tales como ideología, mentalidad, representaciones
sociales, imaginario social, doxa y hegemonía. Además, se hace referencia a
que una persona puede tener mucha (o poca) cultura, como si la cultura se
asociará a cierto nivel de instrucción, sabiduría, buenas costumbres o moral.

Asimismo, el esencialismo cultural constituye un riesgo que pretende

petrificar a sus integrantes en términos de “los mapuches son…”, “los
chilenos son…” o “los argentinos somos…”, entre otros, con lo que se busca
englobar a un colectivo complejo e intrínsecamente diverso bajo una forma
simplista y uniforme.

Para continuar, intentaremos hacer un abordaje inicial del concepto cultura,

para lo cual partiremos del origen de la palabra y detallaremos las distintas
acepciones que, de acuerdo con cada época, se han otorgado al concepto de
cultura. En primer lugar, la palabra cultura se asocia a una acción (cultivar) y
a un estado (cultivado), lo cual, en última instancia, nos remite a la idea de un
sujeto poseedor de cultura, o de ciertos objetos que serían parte de esta.

Durante el siglo XVIII la cultura, además de concebirse como un concepto

totalizante (esto es, en el sentido que va más allá de lo personal), estaba
asociada a un ideal de vida colectiva. Desde esta acepción, la cultura se
constituía en ciertos rasgos histórico-sociales que caracterizaban a una
nación y garantizaban la identidad colectiva de los pueblos (Fichte en
Giménez Montiel, 2005). Tal era la función de la cultura.

Al mismo tiempo, se promovían ciertos valores utilitarios bajo el nombre de

civilización y civilidad, que poseían la función de promover el ideal de
progreso material de la burguesía. Este proceso civilizador implicaba ciertos
tipos de control de la conducta y de las relaciones entre los hombres, y se
distinguía explícitamente de las manifestaciones del espíritu que se
organizaban bajo el concepto de cultura. Retomaremos este punto más
adelante, cuando hablemos del orden social.
Es así como, durante el transcurso del siglo XVIII, la cultura se “autonomiza”,
es decir, se desprende de sus funciones y se convierte en un campo
autónomo. Imaginemos la diferencia entre el nuevo tipo de sociedad que
surge y las sociedades preindustriales. Mientras que, en las sociedades
preindustriales las actividades culturales se desarrollaban como
continuación de la vida cotidiana y tenían una función específica –religiosa,
práctica, ceremonial, etcétera–, en las sociedades modernas la cultura
aparece desligada de sus funciones, como un hecho per se.

La cultura puede concebirse como un fenómeno exclusivamente humano,

caracterizado por ser sistémico, transmisible, acumulable o simbólico.
Además, está constituida por todos los objetos materiales y no materiales
creados por el hombre en tanto sujeto histórico (lenguaje, creencias, usos,
costumbres, normas, valores, símbolos) (Acebo Ibáñez y Brie, 2006). La
evidencia presentada para el caso del Museo de la Plata (que leímos en el
artículo Espejos Culturales) permite observar que la cultura se hereda,
transforma y construye a través del tiempo.

De acuerdo con esta descripción, es relevante reconocer como se evidencia

un distanciamiento entre la cultura y sus funciones iniciales, y se constituye
el campo cultural como un ámbito especializado y autónomo. Es decir, el
factor cultural cobra un valor relevante para comprender la evolución de las
sociedades y su grado de cohesión.

El sentido del gusto

En su obra El sentido social del gusto, Bourdieu (2010) intenta desmitificar la
idea acerca de que el gusto es un acto individual. Bourdieu (2010) se propone
comprender la relación entre lo económico y lo simbólico a partir de las
relaciones de clase, pero también tiene en cuenta otras formas de poder que
contribuyen a la diferenciación social. Es decir, no solo el nivel
socioeconómico del individuo define la diferenciación entre clases, sino
también la escuela a la que asiste, los lugares donde vacaciona, las cosas
que consume, etcétera. La cultura es una dimensión propia de la existencia
humana que habrá de definir las preferencias de lo “propio” y la
contraposición con lo “ajeno”.

Desde la perspectiva de Bourdieu (2010), ningún gusto es un acto individual,

ni existe la creación intelectual libre. No existe la “genialidad” del artista o del
escritor, sino que toda creación está relacionada a la producción simbólica de
una época histórica. Esto implica que los criterios que definen una obra
artística como buena o bella son finalmente sociales y dependen del
momento histórico y el espacio en el cual se desarrollan. Al mismo tiempo, el
gusto, construido socialmente e incorporado como una segunda naturaleza,
configura una predisposición a que algo guste o no, predisposición que luego
desarrollaremos bajo el concepto de habitus.

En dicho texto Bourdieu (2010) analiza minuciosamente las reglas que

determinan, en cada campo de producción cultural, qué se considera valioso
y qué no. Habla de la “purificación” de la cultura y de su alejamiento del
mundo cotidiano como resultado de relaciones sociales específicas.
Dice Bourdieu (2010):

La estadística revela que el acceso a las obras culturales es el

privilegio de la clase culta. Pero ese privilegio tiene todas las
apariencias de la legitimidad, puesto que los únicos excluidos
son los que se excluyen. Dado que nada es más accesible que
un museo y que los obstáculos económicos apreciables en otros
ámbitos son allí escasos, al parecer se justificaría invocar la
desigualdad natural de las “necesidades culturales”.
(http://www.sigloxxieditores.com.ar/pdfs/bour
dieu_sentido_social_del_gusto.pdf)

Figura 1. El sentido social del gusto

 Fuente: Bourdieu, P. (2010). El sentido social del gusto. Recuperado de
http://www.sigloxxieditores.com.ar/pdfs/bourdieu_sentido_social_del_gusto.pdf

Bourdieu evidencia que en las clases menos instruidas hay una cierta
resistencia, quizás inspirada en un sentimiento de ineptitud o de
incomodidad, a visitar museos, es decir, lugares lejanos a su cotidianeidad.
De esta manera, relaciona el gusto más con la disposición del sujeto (que
depende especialmente de la posición que ocupa) que con experiencias de
naturaleza individual (Bourdieu, 2010).

La autonomización de la cultura

A continuación, te proponemos que marques las opciones que consideres

correctas.
La cultura se aleja de sus funciones iniciales que le otorgaban sentido.

Se separa de las esferas política, económica y

científica, las cuales se vinculan a la noción de
civilización.

Las civilizaciones comienzan a chocar entre sí.

 Se impone la idea de que la cultura solo puede ser
obra de una elite.

Todas las culturas se interrelacionan.

SUBMIT

De acuerdo con el análisis de Hugues de Varin (en Giménez, 2005), podemos

decir que la cultura autonomizada ha pasado por diferentes fases, a saber, la
codificación, la institucionalización y la mercantilización. Veamos cada una
de estas fases a continuación.

La codificación de la cultura

El objetivo de esta etapa era fijar y jerarquizar valores culturales. Así, se

definen estratos, igual que en el caso de las clases sociales, que de manera
completamente jerárquica poseen los bienes culturales considerados
“válidos”. La cultura se homologa con las bellas artes (arquitectura, escultura,
danza, música, pintura, literatura, cinematografía) y representa el conjunto
valorado como “de buen gusto”, distinguido, legítimo, artístico. En un segundo
nivel, se ubica la cultura tolerada, es decir, las manifestaciones artísticas que
aun sin considerarse elementos de distinción se incorporan a la sociedad. Un
ejemplo de esta cultura tolerada es el jazz, que, aunque no era considerado
música erudita, se incorporó a la sociedad masivamente. Finalmente, la
cultura marginal incluye elementos no tolerados (o no incluidos bajo el rótulo
de cultural) que actualmente podríamos ejemplificar con la cumbia villera.
Como se ha visto en el caso del Museo de la Plata, se puede identificar a lo
“indígena”, lo “autóctono” y “lo propio”.

Lo interesante aquí, y que no debe pasar inadvertido, es que esta tipificación

se realiza de acuerdo con un ideal de valor asociado fundamentalmente al
cristianismo y a ciertos rasgos culturales europeos, que distan bastante de la
herencia y realidad latinoamericana.

La institucionalización de la cultura

La segunda fase se da a partir de 1900, época en la cual se observa un

esfuerzo por parte del Estado para lograr el control y la gestión global de la
cultura, para lo cual diseña instituciones político-administrativas que le
permitan unificar y centralizar la cultura. Como indica Giménez Montiel
(2005) “en esta fase se consolida la escuela liberal definida como educación
nacional obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como
nueva extensión de los aparatos de Estado” (p. 37).
El caso citado del Museo de la Plata, puede presentarse como un modelo
definido de institucionalización que establece referencias con aquello digno
de ser mostrado y aquello que ha sido descartado de acuerdo con criterios
políticos. Retomaremos este punto al hablar de socialización.

Mercantilización de la cultura

En esta fase se observa la subordinación masiva de los bienes culturales a la

lógica del valor de cambio. La cultura se valora como factor de crecimiento
económico y es convertida en mercancía, es decir, se somete a la ley de
maximización de beneficios. La mercantilización de la cultura provoca, por
una parte, la desmoralización de los creadores y reveladores de la cultura,
que se convierten en meros “operarios” de una fábrica de objetos culturales.
Por otra parte, y debido a la concepción fabril de la cultura, se genera la
estandarización de todas las culturas a escala internacional.

A raíz de lo expuesto, cabe preguntarse dónde queda la especificidad de la

cultura como operadora de identidad social, comunicación y percepción del
mundo.
LECCIÓN 2 de 2

Referencias

Acebo Ibáñez, E. y Brie, R. (2006). Diccionario de sociología. Buenos Aires:

Claridad.

Bourdieu, P. (2010). El sentido social del gusto. Recuperado de

http://www.sigloxxieditores.
com.ar/pdfs/bourdieu_sentido_social_del_gusto.pdf

Durkheim, E. (1989). El Suicidio. Buenos Aires: AKAL.

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. México:

ConacultaIcocult.

Wall Street International (2018). Espejos culturales. Recuperado de

https://wsimag.com/es/ cultura/43039-espejos-culturales

Weber, M. (2012). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Buenos

Aires: Alianza Editorial.
La cultura en la tradición marxista

La cultura en la tradición marxista

Referencias
LECCIÓN 1 de 2

La cultura en la tradición marxista

Un ejemplo con el cual podemos analizar el rol de la ideología y la posibilidad

de su difusión masiva, es la lucha que pudo observarse en nuestro país entre
el kirchernismo y el Grupo Clarín. En esta lucha se evidenció la centralidad de
la imagen y la difusión ideológica de un lado y del otro, así como el rol
estratégico que tienen los medios de comunicación.

Postales de la “guerra” entre el kirchnerismo y los medios de

comunicación.pdf
558.6 KB

La tradición marxista tiende a homologar la cultura a la ideología, y la ubica

en el nivel superestructural. Los autores enmarcados en la línea marxista
abordan la cultura en función de su contribución a la dinámica de la lucha de
clases (desde una perspectiva políticamente valorativa). A continuación,
destacamos una frase de Althusser (s.f.), uno de los principales exponentes
sobre ideología, y te preguntamos ¿qué piensas acerca de lo que dice el
autor?
“La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia” (Althusser, s.f.,
https://perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/m3/althusser.pdf).

Para continuar, proponemos un recorrido por el pensamiento de los

referentes más relevantes del marxismo, que dan cuenta sobre el rol de la
cultura entendida como factor de cohesión y de concientización social.

Los aportes de Lenin a la comprensión de la cultura

Figura 1. Vladimir Ilich Lenin (1870-1924)

Fuente: Biografías y vidas (2020). Vladimir Ilich Lenin (1870-1924). Recuperado de

https://www.biografiasyvidas.com/biografia/l/lenin.htm
Vladimir Ilich Lenin (1870-1924)

Lenin fue uno de los dirigentes del partido bolchevique desde su formación
en 1903 y condujo a los soviéticos al poder en octubre de 1917. Fue puesto al
frente del gobierno soviético hasta 1922, cuando se retiró por problemas de
salud. Después de liderar la revolución de octubre, Lenin sirvió como el
primer y único presidente de la República Socialista Federativa Soviética de
Rusia (RSFSR). En 1919, Lenin fundó la Internacional Comunista,
organización comunista internacional que gobernaba a los partidos
comunistas de distintos países. Esta organización tenía como objetivo luchar
por la supresión del sistema capitalista, el establecimiento de la dictadura del
proletariado, la República Internacional de los Soviets, la abolición de las
clases y la realización del socialismo como primer paso hacia la sociedad
comunista. Hacía el final de su vida, Lenin escribió sus últimos artículos,
donde expuso un programa de lucha contra la burocratización del Partido
Comunista y del Estado soviético. Finalmente, murió el 21 de enero de 1924.

Como es de suponerse, en los escritos de Lenin se plantea la determinación

de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales de
existencia) y se introduce la relación dominación-subordinación en la esfera
de la cultura. En referencia a la cultura nacional, se distingue entre la cultura
dominante, propia de la burguesía; la cultura dominada, característica del
campesinado tradicional; y elementos de la cultura democrática socialista,
propia del proletariado.
Según el artículo presentado en esta lectura, se observa una lucha entre
quienes conducen el gobierno kirchnerista, en su búsqueda por construir un
ideal político uniforme hacia la sociedad; y, por otro lado, el factor ideológico
ejercido por el espacio privado representado por el Grupo Clarín, quien
defiende sus propias perspectivas y difunde un mensaje hacia su audiencia.

Lenin erige su tesis en contra del populismo de fines del siglo XIX. Pensaba
que en la etapa prerrevolucionaria la tarea cultural debía subordinarse a la
instancia política, pero que en la fase posrevolucionaria la revolución cultural
debía pasar a primer plano. “La concepción leninista de la cultura contrasta
con el positivismo y el relativismo cultural de los antropólogos, en la medida
en que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto
político y social” (Giménez Montiel, 2005, p. 58).

Para Lenin, una cultura era superior a otra en la medida en que permitía una
mayor liberación de la servidumbre de la naturaleza. Su aporte fundamental
consistió en plantear la relación de dominación, que mencionamos
anteriormente, en el terreno de la cultura. Si bien Marx se había referido a tal
relación de condicionamiento al hablar de la conciencia, no había
profundizado en la magnitud de su importancia. Lenin, bajo el concepto de
dirección, ubicado en la esfera de la sociedad política (Portelli, 1998), instala
la idea de hegemonía, que luego retomará Gramsci para explicar el consenso
generado por la sociedad civil mediante el control cultural del bloque
ideológico.

Ideología, estructura y material ideológico en Antonio Gramsci

Figura 2. Antonio Gramsci (1891-1937)

Fuente: Biografías y vidas (2020b). Antonio Gramsci (1891-1937). Recuperado de

https://www.biografiasyvidas.com/biografia/g/gramsci.htm

Antonio Gramsci (1891-1937)

Nació el 22 de enero de 1891 en Ales, Cagliari, en la isla de Cerdeña (Italia).

Fue uno de los pocos intelectuales surgidos efectivamente en el seno de las
clases subalternas que alcanzó la categoría, propuesta por él mismo, de
intelectual orgánico de las clases subalternas, creador de ideología. En 1911,
gracias a la obtención de una beca, se matriculó en Filología Moderna en la
Facultad de Letras de Turín. En 1913 ingresó al Partido Socialista Italiano e
inició una activa militancia por la causa proletaria. A partir de marzo de 1922,
representó en Moscú al Partido Comunista Italiano (el cual se convertiría en
el PSI) en la Internacional. En octubre de ese mismo año, se produjo la
marcha de Mussolini sobre Roma y la toma del poder por el fascismo. Al año
siguiente, se ordenó el arresto de Antonio Gramsci, pero fue posteriormente
liberado. En 1926, Gramsci fue designado secretario general del Partido
Comunista Italiano. El 8 de noviembre de 1926, fue detenido, situación que
perduró hasta unos días antes de su muerte, en 1937. El fiscal fascista que
pidió la condena de Antonio Gramsci alegó que había que evitar que su
mente pensara durante veinte años. Gravemente enfermo, Gramsci escribió
en la cárcel una obra que trasciende al marxismo, Los cuadernos de la cárcel,
cuya influencia en la actualidad abarca a las ciencias sociales de todo el
mundo.

Figura 3. Obra de Gramsci (escrita en la cárcel) recopilada en 29 cuadernos

 Fuente: Abertzalekomunist (Usuario). (s.f.). Obra de Gramsci (escrita en la cárcel) recopilada
en 29 cuadernos. Recuperado de https://www.abertzalekomunista.net/es/biblioteca-
2/marxistas-internacionales/gramsci-antonio/294-cuadernos-de-la-carcel-5politiche/quaderni-
del-carcere

Obra de Gramsci (escrita en la cárcel) recopilada en 29 cuadernos.

Esta obra la escribió Gramsci en diferentes cárceles de Italia, encerrado por

el régimen fascista de Benito Mussolini. Está clasificada en 29 cuadernos en
los que plasma el abordaje teórico de los problemas de la cultura, y “realiza
los principales aportes marxistas del siglo XX al trabajo teórico e investigativo
sobre materias sociales para enfrentar los problemas de hoy, y ayudar a
formular nuevos proyectos culturales” (García Ronda, 2020,
https://icicjuanmarinello.cubava.cu/publicaciones/).
Antonio Gramsci fue un pensador clave en la historia de la teoría marxista,
porque fue uno de los primeros que, en el marco de dicha corriente teórica,
puso un fuerte acento en los fenómenos ideales, sin dejar de lado el
materialismo. Particularmente, se enfocó en la superestructura, y observó
los mecanismos por los cuales el capitalismo es legitimado. La pregunta que
Gramsci se hizo en el siglo XX fue ¿cómo opera la superestructura para
sostener el orden capitalista? Para dar respuesta a este interrogante,
desarrolló dos conceptos a los que llamó funciones de la superestructura: la
sociedad política y la sociedad civil. Según él, la sociedad política está
constituida por el Estado, aunque no hace referencia a los gobernantes, sino
al Estado como fuerza, único autorizado a usar la violencia legítima (ejército,
policía, etc.). Gramsci entendía que, si la ley en una sociedad capitalista era el
reflejo de la estructura, de las relaciones entre privilegiados y no
privilegiados, entonces el Estado detentaba la violencia con el fin de
mantener el orden capitalista establecido. Esta acción del Estado fue
llamada por Gramsci función de coerción. Desde la postura gramsciana, la
necesidad de detentar la violencia por parte del Estado da cuenta de la
injusticia del sistema capitalista.

La figura de la influencia del Estado puede observarse en el caso citado de la

lucha entre el gobierno kirchnerista y el Grupo Clarín. El primero aparece de
un modo claro, que lejos de ser un garante neutral o un representante del
contrato social, se ofrece como un agente político con poder de incidir sobre
la sociedad.
Por otra parte, bajo el concepto de sociedad civil, Gramsci incluye los
fenómenos puramente ideológicos que tienen lugar en instituciones tales
como las escuelas, las bibliotecas, iglesia, etcétera, y que ejercen la función
de consenso. Gramsci entiende que la lucha contra el capitalismo ya no pasa
por la lucha contra la sociedad política, sino con la sociedad civil. El logro de
consenso por parte de la sociedad civil posibilita la hegemonía, entendida
como un vínculo de dominación aceptada, como una concepción del mundo
compartida, como una modalidad de poder, como la capacidad de dirección
basada en el consenso cultural. Cultura e ideología configuran, entonces, el
instrumento privilegiado de la hegemonía, por la cual una clase social logra el
reconocimiento de su concepción del mundo. La cultura entendida de este
modo posee una eficacia integradora y unificadora. Por esta vía, la cultura
determina la identidad colectiva de los actores histórico-sociales.

Gramsci toma el concepto de hegemonía del propio Lenin, pero lo explica en

términos de una especie de atracción que se da entre los intelectuales de las
distintas clases y genera, de este modo, un bloque ideológico. De esta forma,
los intelectuales de las clases fundamentales captan, mediante un proceso
de transformismo, a los intelectuales que representan a las clases
subalternas. El bloque ideológico estaría, entonces, controlado por la clase
fundamental, quien dispone de materiales y medios que le permiten el
manejo de la estructura ideológica (instituciones de difusión de esta
ideología) y del material ideológico (instrumentos utilizados para dicha
función, tales como las bibliotecas o los medios de comunicación) (Portelli,
1998).
 Desde tu percepción, ¿cuáles pueden ser al menos cuatro instituciones
fundamentales encargadas de la difusión de la ideología?

Estado

Bancos

Iglesia

Escuela

Shopping Center

Prensa

SUBMIT

La posición de la clase subalterna o dominante determina, según Gramsci,

una gradación de niveles jerarquizados en el ámbito de la cultura. De este
modo, podemos hablar de formas elaboradas, sistemáticas y políticamente
organizadas de cultura, tales como la filosofía o la religión; y de formas
menos elaboradas y refinadas, tales como el sentido común o el folklore.
Gramsci toma una posición a favor de la elaboración de la cultura, de la
transformación cualitativa de las subculturas folklóricas a partir de una
reforma intelectual y moral, pero insiste en la necesidad de constituir un
bloque intelectual moral, una gran cultura nacional-popular de contenido
crítico y sistemático. Para Gramsci, la revolución se debe pensar a partir de la
superestructura. Esta es la diferencia fundamental con Marx.

La hegemonía de un centro director sobre los intelectuales se confirma a

través de dos líneas principales: una concepción general de la vida, una
filosofía “y un programa escolar, un principio educativo y pedagógico original,
que interesen, en su dominio técnico, a la fracción más homogénea y
numerosa de los intelectuales, desde el maestro de escuela a los profesores
universitarios” (López, 2019,
https://www.eumed.net/rev/cccss/2019/09/hegemo nia-imposicion-
ideologica.html).

Antonio Gramsci es, junto con Althusser, uno de los grandes intelectuales
que lograron complementar o incluso afinar ni más ni menos que la teoría del
Karl Marx. Mientras Marx realiza su teoría objetivista, centrada en la base
material o estructura de las sociedades; Gramsci ofrece una mirada
centrada en el componente inmaterial, entendido como el factor ideológico o
cultural situado en aquello que había de denominar como superestructura.
De esta manera, mientras la sociedad política es el espacio consagrado a
ejercer el control y conducción del bloque histórico, a través de la coerción o
el consenso. La sociedad civil acoge a todas aquellas instituciones que
habrán de elaborar la cultura expresada en sus distintos niveles
jerarquizadas o refinadas progresivamente como el sentido común, el
folclore, la religión y la ideología.

Figura 4. Interpretación de la estructura y super estructura de la hegemonía

Fuente: elaboración propia.

Así, la hegemonía se entiende no solo como la supremacía que un Estado

ejerce sobre otro, sino como una supremacía capaz de convencer a sus
subordinados, de manera tal que conciban al mundo social como único, e
incluso deseable en términos de prosperidad y garantías de las condiciones
de reproducción de la vida. En este sentido, cabe aclarar que los medios de
comunicación situados en el seno de la sociedad civil, no cuentan con un
atributo exclusivo a la hora de construir hegemonía, sino que se encargan de
una promoción difusa y masiva de valores, en una suerte de claves de
interpretación de ciertas noticias y acontecimientos orientadas
intencionalmente a la audiencia. En el caso citado, el Grupo Clarín conserva
los intereses privados que pretenden ser “neutrales”, es decir, de alguna
manera, intentan traducirse como ingenuos y carentes de intencionalidad
cultural o política.

Mientras que Gramsci propone su esquema interpretativo en torno a la

construcción de hegemonía, ofrece, casi simultáneamente, una salida a este
cerrojo sociológico, a través de una lucha hegemónica expresada bajo la
figura de posiciones, prolongada en una verdadera batalla cultural a través
de los medios; o bien, una manera directa y frontal, al estilo de la revolución
lenilista de octubre de 1917, con la toma del palacio de invierno, definida
como guerra de movimientos.

Para un análisis crítico de la cultura

La propuesta de Gramsci, a pesar de haber sido producida en la década del

‘30, resulta un encuadre teórico valioso y actual para el análisis crítico de la
cultura y de la ideología. Particularmente, el esquema teórico propuesto por
el autor nos permite analizar la construcción de consenso mediante el papel
de los intelectuales y el uso de material ideológico (como los medios masivos
de comunicación, por ejemplo), lo cual se constituye en un tema de debate
altamente presente en nuestra cotidianeidad.

A continuación, ilustraremos, dentro del esquema teórico de Gramsci, lo que

atañe a este apartado: la función de consenso ejercida por la sociedad civil a
través del control del bloque ideológico. Sintetizamos, según explica Portelli
(1998), como el aspecto esencial de la hegemonía de la clase dirigente reside
en su monopolio intelectual, es decir, en la atracción que sus propios
representantes suscitan entre las otras capas de intelectuales. Esta
atracción termina por crear un bloque ideológico –o bloque intelectual- que
liga las capas intelectuales con los representantes de la clase dirigente.

Te invitamos a ver el siguiente video que resume la propuesta de Antonio

Gramsci.

YOUTUBE

Gramsci para principiantes (Canal encuentro - sin intro)

 Gramsci para principiantes (Canal encuentro - sin intro)
Enjoy the videos and music you love, upload original content, and share it all with friends,
family, and the world on YouTube.
VER EN YOUTUBE 

Fuente: Sáliche, L. (2018). Raymond Williams (1921-1988). Recuperado

dehttps://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/05/19/como-pensaba-raymond-williams-el-

intelectual-que-se-oponia-a-la-cultura-como-casa-de-te/

Raymond Williams y los estudios culturales

Figura 5. Raymond Williams (1921-1988)

 Fuente: Sáliche, L. (2018). Raymond Williams (1921-1988). Recuperado de
https://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/05/19/como-pensaba-raymond-
williams-el-intelectual-que-se-oponia-a-la-cultura-como-casa-de-te/

Raymond Williams (1921-1988)

Nace en Gales el 31 de agosto de 1921 y es considerado el principal

referente de la Escuela de Birmingham o de Estudios Culturales. Tal como
otros intelectuales marxistas contemporáneos de las décadas de los años
‘50 y ‘60, comienza en al partido comunista, y luego, a partir de ciertas
diferencias con el sector ortodoxo, se aleja de este y se concentra en el
estudio de la cultura y en el desarrollo de una historia cultural. La perspectiva
marxista culturalista es uno de sus mayores aportes a la línea crítica, puesto
que pone en evidencia las implicaciones de la cultura en los procesos
históricos y en el cambio social (Karam, 2009).

Desde el punto de vista de Raymond Williams, el motor del cambio social

está relacionado con la acción orientada por valores, por lo cual la cultura
está en su eje de análisis. Williams retoma los aportes de Gramsci y entiende
la cultura bajo la idea de consenso, propuesta por aquel autor, y se refiriere a
la hegemonía en términos de “una cultura en el más estricto sentido, pero
también entendida como vívida dominación y subordinación de clases
particulares” (Williams, 1980, p. 110).
El axioma propuesto por Williams afirma que la cultura popular, es decir, los
modos de vida de las clases subalternas, son un aspecto decisivo para
entender las relaciones sociales. Por lo tanto, la comprensión de cualquier
relación social implica previamente la comprensión de la cultura en la cual
tiene lugar. Esto nos permite hablar de una sociología de la cultura. Además,
Williams aborda, como preocupación original, el arte. Su enfoque es crítico y
entiende la sociedad como distintas formas de distribución de poder. Entre
las distintas formas que observa está la economía, por ejemplo, pero
también otras más sutiles, tales como las diferencias de género, etnias e
identidades sexuales. La cultura es, entonces, la lente a partir de la cual
percibimos las relaciones de desigualdad de poder, y el objeto de la crítica
cultural debiera ser evidenciar dichas relaciones.

Williams se enfoca luego en el hecho de la reproducción cultural, entendida

como mantenimiento o estabilidad de pautas culturales, y afirma que discutir
la reproducción cultural es sinónimo de discutir la reproducción social
(Williams, 1980). En el caso citado, la lucha entre el Grupo Clarin y el
kirchernismo, se plantea como una disputa en torno a aquellos valores y
noticias que serán consideradas como ciertas y capaces de convencer a la
sociedad civil acerca de las diferentes maneras de representación, así como
establecer quiénes serán los legítimos defensores de los valores civiles y
quiénes tendrán que abandonar sus pretensiones de poder. Al mismo
tiempo, recupera la idea de autonomía relativa de las manifestaciones
culturales, que depende de cuán cerca estén estas de las relaciones de
poder. A su vez, la autonomía de la producción cultural condiciona la
posibilidad de reproducción: a menor nivel de autonomía, mayor
reproducción social (Williams, 1980). Por ejemplo, los medios masivos de
comunicación poseerían menor autonomía relativa que ciertas áreas
minoritarias, ya que se encuentran afectados por las relaciones de poder
actuales. Las manifestaciones culturales que surgen en los medios, por su
escaso nivel de autonomía, no darían lugar a ruptura alguna.

Los estudios culturales latinoamericanos

La propuesta de los estudios culturales desembarca en América Latina y

adquiere diferentes orientaciones. Por este motivo, definir de lo que esta
línea implica no es una tarea sencilla. Catherine Walsh, referente clave de
esta perspectiva de pensamiento, se plantea por qué resulta necesario
hablar de la construcción o articulación de un campo y proyecto intelectual
denominado “estudios culturales” (Walsh, 2003, p. 12). La respuesta es que
los ejes sobre los que se sostiene este campo están vinculados a la
necesidad de pensar la producción simbólica en relación a la reproducción de
las desigualdades. En torno a ello, los estudios culturales son un espacio, un
marco teórico, crítico, pero también político, para dicha reflexión.

La cultura ya no puede entenderse como el conjunto de costumbres o

valores. Tampoco puede ser el dominio de una sola disciplina o área de
conocimiento, o quedar aislada en la práctica y teoría de asuntos
económicos, sociales y políticos (Walsh, 2003). La propuesta de los estudios
culturales se sostiene en la observación de la relación entre la totalidad
social y los fenómenos culturales, y evidencia la manera en la que el
conocimiento está entretejido con el poder. Para Walsh, hoy podemos
entender el campo de los estudios culturales latinoamericanos como una
forma de pensamiento crítico renovado, que ya tuvo su desarrollo en las
décadas de los ‘60 y ‘70 a partir de la teoría de la dependencia (que
abordaremos más adelante), las teologías de la liberación, la investigación-
acción participativa y la pedagogía del oprimido (Walsh, 2003).

Quienes se dedican a los estudios culturales latinoamericanos, como

revitalización del pensamiento crítico, consideran relevante comprender las
relaciones íntimas entre cultura, política y economía, así como otras formas
de conocimiento o epistemologías fronterizas (Mignolo, 2002), como las
promovidas por los movimientos indígenas y africanos. Desde esta
perspectiva, los estudios culturales resultan necesarios para problematizar
las relaciones de poder, la reproducción de las desigualdades y las
condiciones materiales de existencia en las cuales la cultura se entreteje.
Problemáticas que son locales, pero al mismo tiempo globales, reflejo de la
actual lógica del capitalismo tardío. A su vez, deben repensar las tendencias
dominantes en las universidades latinoamericanas de adoptar y reinstalar
perspectivas eurocéntricas (Lander en Walsh, 2003).

La situación problemática señalada al comienzo de esta lectura, puede

presentarse como parte de las tensiones que son globales, pero encuentran
su correlato en la dimensión local, entre los intereses públicos y privados, que
expresan a su vez el poder político y el poder económico en el país y en la
región latinoamericana.
Catherine Walsh

Figura 6. Catherine Walsh

Fuente: FeSP-UGT (2016). Catherine Walsh. Recuperado de https://aulaintercultural.org/quien-

es-quien-en-interculturalidad/catherine-walsh/

Catherine Walsh

“Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales

Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, con sede Ecuador,
donde también dirige el Taller Intercultural y la Cátedra de Estudios de la
Diáspora Afro-Andina” (Walsh, 2007,
https://serycosmos2013.files.wordpress.com/). Formó parte, desde sus
inicios, del proyecto Modernidad y Colonialidad, uno de los más importantes
colectivos de pensamiento crítico activos en América Latina durante la
primera década del siglo XXI, impulsado por los sociólogos Aníbal Quijano y
Edgardo Lander. Tiene una larga trayectoria acompañando procesos de los
movimientos indígenas y afrodescendientes en Abya Yala (denominación
kuna de América Latina). Ha realizado múltiples publicaciones relacionadas
a la matriz decolonial y a la interculturalidad.

El problema no es simplemente la exclusión de los

afrodescendientes dentro de la construcción de “lo andino”, sino
y más significante, el impacto que esta exclusión ha tenido con
relación a la subjetividad, la identidad y el pensamiento y, por
ende, en el mantenimiento de lo que varios autores se han
referido como la colonialidad del poder, del saber y del ser que
aún se mantiene vigente. (Walsh, 2007,
https://serycosmos2013.files.wordpress.com/)

La colonialidad y la interculturalidad son, entre otras cuestiones,

problemáticas particulares de Latinoamérica que no pueden perderse de
vista ni neutralizarse. Por ello, el desafío estaría en demostrar cómo la
incorporación de las experiencias históricamente excluidas es fundamental
para lograr un conocimiento objetivo de los procesos culturales.

Para sintetizar, diremos que el enfoque de los estudios culturales se

caracteriza por:

plantear estudios “no eurocéntricos”;

dar importancia al análisis histórico local;

estimar los valores asociados con las realizaciones tecnológicas y

su relación con otros valores.

¿Consideras que es necesario reactualizar el debate en torno a la

colonización y dependencia en términos de dominación cultural en
Latinoamérica? ¿Consideras que la visión marxista arroja luces para
comprender la realidad latinoamericana? ¿Conocías acerca de la ecología de
saberes y las epistemologías del sur?

cuaderno 18.pdf
1013.8 KB
Figura 7. Epistemologías

Fuente: Boaventura de Sousa, S. (2012). Epistemologías. Recuperado de

http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/cuaderno%2018.pdf

Figura 8. Epistemologías del sur

Fuente: Meneses, M. y Bidaseca, K. (2018). Epistemologías del sur. Recuperado de
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20181124092336/Epistemologias_del_sur_2018.pdf
LECCIÓN 2 de 2

Referencias

Abertzalekomunist (Usuario). (s.f.). Cuadernos de la cárcel. Recuperado de

https://www.abertzalekomunista.net/es/biblioteca-2/marxistas-
internacionales/gramsci-anto nio/294-cuadernos-de-la-carcel-
5politiche/quaderni-del-carcere

Althusser, L. (s.f.). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Recuperado

de https://perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/m3/althusser.pdf

Biografías y vidas (2020). Lenin. Recuperado de

https://www.biografiasyvidas.com/biografia /l/lenin.htm

Biografías y vidas (2020b). Antonio Gramsci. Recuperado de

https://www.biografiasyvidas. com/biografia/g/gramsci.htm

Boaventura de Sousa, S. (2012). De las dualidades a las ecologías.

Recuperado de
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/cuaderno%2018.pdf

Canal Encuentro [Sebastián Diago] (2016). Gramsci para principiantes

[Archivo de video]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?
v=H5nhDWXV5cs

FeSP-UGT (2016). Catherine Walsh. Recuperado de

https://aulaintercultural.org/quien-es-quien-en-interculturalidad/catherine-
walsh/

García Ronda, D. (2020). Sinopsis de los libros publicados por el instituto

cubano de investigación cultural Juan Marinello. Recuperado de
https://icicjuanmarinello.cubava.cu/ publicaciones/

Gramsci, A. (1954). Il Risorgimento. Torino: Einaudi.

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. México:

Conaculta-Icocult.

Karam Cárdenas, T. (2009). Nuevas relaciones entre cultura y comunicación

en la obra de Raymond Williams. Estudios sobre culturas contemporáneas,
15(29), 6990.

López, A. (2019). Hegemonía y bloque histórico: Antonio Gramsci.

Recuperado de https://www.eumed.net/rev/cccss/2019/09/hegemonia-
imposicion-ideologica.html

Meneses, M. y Bidaseca, K. (2018). Epistemologías del sur. Recuperado de

http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20181124092336/Epistemologias_
del_sur_2018.pdf
Mignolo, W. (2002). Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el
dilema de los estudios (latinoamericanos) de área. Revista Iberoamericana,
68(200), 847-864.

Ortíz, E. (2015). Crisis de régimen y hegemonía: Íñigo Errejón. Recuperado de

https://amuyshondtdotcom.wordpress.com/2015/07/

Portelli, H. (1998). Gramsci y el Bloque Histórico. MX: Siglo XXI Editores.

Sáliche, L. (2018). Cómo pensaba Raymond Williams, el intelectual que se

oponía a la cultura como “casa de té”. Recuperado de
https://www.infobae.com/america/cultura-america/2018/05/19/como-
pensaba-raymond-williams-el-intelectual-que-se-oponia-a-la-cultura-como-
casa-de-te/

Walsh, C. (2003). Estudios Culturales Latinoamericanos. Quito: Universidad

Andina Simón Bolívar.

Walsh, C. (2007). Dossier Actualidades: lo Afro en América Andina.

Recuperado de https://serycosmos2013.files.wordpress.com/2013/01/lo-
afro-en-america-andina-cathy-walsh-1.pdf

Williams, R. (1980). Marxismo y literatura. Barcelona: Península.

La concepción simbólica de la cultura

La concepción simbólica de la cultura

Referencias
LECCIÓN 1 de 2

La concepción simbólica de la cultura

En Argentina, viajar a Disney constituye una suerte de ritual que se realiza para celebrar el cumpleaños número 15
de varios jóvenes. Además, para muchas familias se trata de una visita turística obligada, por lo que deciden invertir
tiempos y recursos para concurrir a este centro de entretenimientos.

Figura 1. El mundo mágico de Walt Disney

Fuente: Keatyn, C. (2019). El mundo mágico de Walt Disney. Recuperado de https://www.tripsavvy.com/top-disney-resorts-1894737

¿Cuál es tu opinión sobre los modelos de vida que propone la “cultura Disney”? ¿Piensas que los modelos de belleza
o los valores propuestos influyen en nuestras sociedades? ¿Por qué atrae a tantas personas año tras años? ¿Qué
puedes comentar sobre la cultura y su influencia en los deseos de las personas?

En los años ‘80 el mundo observaba el ascenso musical de Michael Jackson y este hecho trajo repercusiones a
escala mundial, pero especialmente en nuestro país tuvo una notable amplificación. Así, comenzaron a observarse
diversos programas televisivos que buscaban al “Michael Jackson argentino”. Este fenómeno también ocurrió en
otros países latinoamericanos.

Figura 2. Imitación de Michael Jackson

 Fuente: Perú tiene talento (arom620) (2012). Imitación de Michael Jackson [Captura de pantalla]. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=97BKuqzgNuk

¿Qué tipo de relación encuentras entre este fenómeno y la influencia de la cultura sobre los valores y la identidad de
las sociedades? ¿A qué paradigma sociológico puedes asociar estas experiencias?

Pierre Bourdieu (1930-2002)

Pierre-Felix Bourdieu estudió filosofía en la École Normale Supérieure de París. Durante 1958 y 1960, en Argelia,
realizó uno de sus trabajos de investigación más emblemáticos. Este le permitió consolidar sus bases de reflexión
dentro del campo de la sociología y combinar la teoría con la base empírica.

Figura 3. Pierre Bourdieu

Fuente: Círculo de Bellas Artes de Madrid (2020). Pierre Bourdieu. Recuperado de https://www.circulobellasartes.com/biografia/pierre-
bourdieu/
En su obra La miseria del mundo (Bourdieu, 1999a), el autor francés “y sus colaboradores analizan, con la rigurosidad
de la sociología empírica, las diversas formas de explotación, dominación y exclusión que operan dentro del
capitalismo contemporáneo” (Germaná, s.f.,
https://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/sociologia/1999_n12/art012.htm). En la obra se destaca toda
su labor de crítica de la cultura, y señala que la distinción cultural no es más que una forma encubierta de
dominación. Asimismo, Bourdieu comprendió que su sociología y el oficio del sociólogo ofrecían instrumentos de
expresión y de crítica, capaces de posibilitar una autorreflexión autónoma a los seres humanos, para liberarlos de la
violencia simbólica. Su sociología ha buscado, sobre todo, sacar a la luz los misterios de las instituciones sociales,
los ritos culturales y sus relaciones con el poder, para devolver al agente social su derecho de pensar y justificar su
propia existencia (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 1975).

El estructural constructivismo

La propuesta de Bourdieu es una búsqueda por superar los momentos objetivistas (Marx) y subjetivistas (Weber)
del análisis social y evitar, de esta manera, la reducción que cada uno de ellos implica si se los toma por separado.
Bourdieu se autodefine, entonces, como estructuralista constructivista, ya que su análisis se basa en la afirmación
de que existe una relación dialéctica entre objetivismo (la sociedad que estructura al hombre) y subjetivismo (el
hombre que hace a la sociedad). Desde aquí parte para la creación y el desarrollo de su teoría del concepto de
espacio social, en la que asume que “por estructuralismo o estructuralista, solo se entiende la afirmación de que
existen en el mundo social mismo, estructuras objetivas independientes de la conciencia y de la voluntad de los
Agentes” (Bourdieu, 1987, 147).

En el caso del constructivismo social, considera que:

se caracteriza por tres rasgos fundamentales: primero, supera los conceptos dicotómicos. Segundo,
existe el esfuerzo por aprehender las realidades sociales como construcciones históricas y cotidianas
de actores individuales y colectivos, construcciones que tienden a sustraerse a la voluntad clara y al
control de estos mismos actores. Y tercero, destaca que las realidades sociales son resultado de un
proceso de construcción histórica que el principio de la acción social se da entre las formas objetivadas
(reglas e instituciones) y las formas subjetivadas (representaciones, formas de sensibilidad) de la
realidad social. (Bourdieu en Giménez, 2002, p. 2)

De esta manera, Bourdieu logra ofrecer un salto cualitativo para la comprensión de los fenómenos sociales en un
debate que, hasta ese momento, permanecía estancado. Se puede decir, entonces, que a partir de una
 epistemología que relaciona las dimensiones subjetivas y objetivas para comprender el mundo social, Bourdieu
destaca que los agentes mantienen la capacidad de cambio, y esto es producto de la lucha y la búsqueda de
apropiación de los recursos en disputa.

Te invitamos a responder la siguiente pregunta desde tus conocimientos: ¿Bourdieu continua la línea de algún autor clásico en

particular?

Sí, el objetivismo de Marx.

Sí, el subjetivismo de Weber.

Sí, el método científico de Durkheim.

Todos, desarrolla una nueva metodología para comprender los fenómenos sociales.

Ninguno, crea un nuevo método sin tener en cuenta a los demás.

SUBMIT

Campo social y su configuración interna

Primeramente, podemos hacer referencia a qué entiende Bourdieu por espacio social. El autor parte de su postura
relacional y afirma que existen espacios de interacción y diferenciación social a los cuales llama campo social. De
esta manera, parte de considerar que los agentes o instituciones no operan en el vacío social, aunque se distancia
de las posturas de clase u otras categorías semejantes y afirma que dichos espacios sociales delimitan una
distinción respecto de otros campos. A su vez, en el interior de cada uno de estos, existe un juego por la distribución
del poder (Cantón, 2009).

La noción de campo se concibe como un modo analítico para dar cuenta sobre la totalidad, o al menos, un conjunto
de relaciones objetivas en las que históricamente se encuentran ligados entre si los agentes y, con ella, intenta
sobrepasar las arbitrarias oposiciones entre estructura e historia, y entre conservación y transformación. Así, el
espacio social es definido relacionalmente por un conjunto de interacciones que encubren, ciertamente, relaciones
de fuerza que proponen una distribución desigual del poder entre los agentes que lo conforman. Estos espacios de
diferenciación social (campos sociales) pueden adoptar las modalidades de campos sociales específicos, los cuales
pueden ser clasificados, por ejemplo, el campo científico, el político, el artístico, el literario, etcétera. Este hecho
permite reconocer a este fenómeno en el marco particular de las sociedades modernas, donde la vida social se
reproduce en campos diferenciados y, si bien la modernidad posibilitó que cada campo adquiera una mayor
autonomía, debido a que cada uno de estos se rige por leyes propias y exclusivas, cada campo participa también de
la totalidad de la estructura social.

Los campos diferenciados existen dentro del espacio social y este concepto, para Bourdieu, "es definido por la
exclusión mutua, o la distinción, de las posiciones que lo constituyen, es decir, como estructuras de yuxtaposición de
posiciones sociales" (Bourdieu, 1999b, p. 161). De esta manera, si se entiende al campo como un sistema de
relaciones objetivas que se configura de manera desigual en torno a poderes (o capitales) específicos, se puede
sostener que cada campo cuenta con ciertas particularidades sistemáticas comunes. Bourdieu define, entonces,
que cada uno de los campos cuenta con dos elementos constitutivos:

1 La presencia de un capital denominado simbólico, con el cual se recrea la capacidad o poder de

significar los objetos y del reconocimiento o prestigio social.

2 La lucha entre los agentes del campo, por la apropiación y el control de dicho capital simbólico.

Agentes sociales y su trayectoria

Puede comprenderse, entonces, que el espacio o campo social es, más bien, un campo de fuerzas, un conjunto de
relaciones de fuerzas objetivas que se imponen a todos los que entran en ese campo y que no se pueden reducir a
las intenciones de los agentes individuales ni a las interacciones directas entre los agentes. Sin embargo, el mundo
social puede considerarse como algo que los agentes construyen, pero solo pueden deshacerlo o rehacerlo sobre la
base de un conocimiento realista y particular acerca de su concepción del mundo y sobre la factibilidad concreta
acerca de lo que son capaces de realizar con base en su posición.

Dentro de las investigaciones realizadas, el autor utiliza, para referirse tanto a individuos como a grupos, el concepto
de agente. A diferencia de actor, persona o sujeto, la posibilidad de emplear esta categoría de agente, permite
comprender a una persona o cosa, que posee atributos y capacidad de producir un efecto, es decir, una entidad que
obra y tiene virtud de obrar (Real Academia Española [RAE], 2020).

En cada uno de los campos, los agentes ingresan movidos por su illusio y asumen posiciones diferenciadas que
demarcan, a su vez, las posiciones dominantes o de subordinación, según corresponda al poder acumulado, y que
se encuentran en lucha permanente. Asimismo, y a lo largo de la historia, se acumula un capital (de conocimiento,
habilidades o creencias) que le otorga al campo un carácter dinámico. En este actúan dos posiciones:

1 Quienes asumen una posición dominante respecto del orden del campo, reconocidos como aquellos
que ostentan el capital simbólico.

2 Quienes mantienen una posición subordinada en el campo, reconocidos como aquellos que buscan
poseer dicho capital simbólico (Cantón, 2009).

Es posible afirmar que, el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia
en el valor del juego que el mismo campo produce (García Canclini, 2004). Los agentes se distribuyen (posicionan)
en el campo social y ubican posiciones de privilegio dominantes o subordinadas. Bourdieu explica que dicha
distribución ocurre debido a dos elementos particulares:

1 Dimensión según el volumen global de capital que los agentes poseen.

2 Dimensión según la composición de su capital (el peso relativo de diferentes especies de capital en el
conjunto de sus posesiones) (Cantón, 2009).

Los capitales

El capital dentro de la teoría bourdiana, ya sea que esté generado a través de personas u objetos, tiene la capacidad
de producir beneficios y reproducirse en forma idéntica o transformada. Hablar de capital es referirse a los recursos
puestos en juego en los diferentes campos que tienden a persistir, reproducirse o perpetuarse y hacen que no todas
las cosas sean igualmente posibles o imposibles. Estas conclusiones surgen como resultado del análisis de
Bourdieu respecto de las posibilidades de que distintos individuos progresen en el sistema educativo y las
posibilidades de éxito o fracaso dentro del campo educativo (Bourdieu y Passeron, 2001).

A continuación, describiremos la composición particular que comprende a cada uno de los capitales:

El capital económico es directa e inmediatamente convertible en dinero y puede institucionalizarse a

través de derechos de propiedad, ya sean intelectuales o bienes materiales.

El capital cultural es convertible, bajo determinadas circunstancias, en capital económico y se puede

institucionalizar a través de las calificaciones educativas. Para Bourdieu, el capital cultural hace
referencia a formas de conocimiento, predisposiciones, actitudes, habilidades y educación. Puede
 existir en tres formas: primero, en disposiciones, predisposiciones duraderas de la mente y el cuerpo,
formas de relacionarse y comportarse; segundo, en bienes u objetos culturales: libros, diccionarios
pinturas, instrumentos, máquinas, etcétera; y tercero, de una manera institucionalizada, proporciona
un set de cualificaciones que le confiere propiedad original al capital y garantiza las calificaciones
académicas.

El capital social incluye las formas de conexiones u obligaciones sociales que se pueden convertir en
capital económico y pueden institucionalizarse a través de títulos de nobleza. En otras palabras, es el
capital presente en los lazos sociales y los compromisos de reciprocidad entre los agentes.

El capital simbólico merece una especial atención, dado que este recurso es el que recubre o legitima
a los demás capitales.

Se trata de ciertas propiedades que parecen inherentes a la persona misma del agente,
como la autoridad, el prestigio, la reputación, el crédito, la fama, la notoriedad, la
honorabilidad, el buen gusto, etcétera. Así entendido, el capital simbólico es el poder de
significar los objetos y las personas, no es más que el Capital Económico, Cultural o
Social en cuanto conocido y reconocido. (Bourdieu, 1987, p. 160)

El habitus

Quizás uno de los aspectos más sobresalientes de la teoría de Bourdieu consiste en el concepto que denominó
como habitus. El término habitus se diferencia de hábito dado que sugiere una disposición permanente en el cuerpo
de los agentes sociales. Puede entenderse como la bisagra entre la visión objetiva y subjetiva del fenómeno social,
que considera a la historia objetivada en las cosas bajo forma de instituciones y la historia encarnada en los cuerpos
bajo la forma del sistema de disposiciones duraderas.

Para Bourdieu, el agente social

no solo actúa hacia el exterior, sino que está condicionado subjetivamente o desde dentro por el
sistema de sus disposiciones adquiridas. El habitus se define a la vez, como sistema adquirido de
esquemas generadores (…) y como sistema de disposiciones duraderas y transponibles. (Bourdieu en
Giménez, 2002, p. 4)

El habitus implica así tanto el sense of one’s place como el sense of other’s place, un conocimiento más
o menos objetivo de la estructura social de la que es parte y que ha incorporado, y que, por esto mismo,
 puede funcionar como una anticipación práctica en el juego social. (Calderone, 2004,
https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4453527.pdf)

Bourdieu entiende por habitus a todas

las formas de obrar, pensar y sentir que están originadas por la posición que una persona ocupa en la
estructura social. Bourdieu no habla de clases en un sentido uniforme, sino de un habitus de clase,
entendido como la posición del agente (o instituciones) dentro de la estructura de una clase social, en la
que el individuo contribuye a la producción y reproducción de este mismo sistema de relaciones entre
las clases. Va más allá del sentido de pertenencia, comprende a la totalidad de nuestros actos como la
historia hecha cuerpo. (Bourdieu, en Cantón, 2009, p. 72)

¿Qué es para ti el habitus?

Es lo mismo que el hábito.

Es una rutinización.

Es la estructura hecha cuerpo.

El cuerpo que recrea la estructura.

Es lo mismo que cultura.

SUBMIT

En la teoría de Bourdieu, habitus y campo son las dos caras de una misma medalla para la comprensión del
fenómeno social. El habitus incorpora el principio de visión y de división constitutivo de un orden social o de un
campo, en cuanto

conjunto de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción inculcados por el medio social en
un momento y en un lugar determinado. Es decir, es un conjunto de disposiciones socialmente
adquiridas mediante el aprendizaje y aparece como la mediación entre las condiciones objetivas y los
comportamientos individuales. (Germaná, 1999, https://sisbib.unmsm.edu.pe/
BibVirtual/Publicaciones/sociologia/1999_n12/art015.htm)

Comprender la noción de habitus, implica colocar al individuo, en cuanto a su dimensión personal, subjetivo, ya sea
también como social o colectivo. El habitus de modo concreto es una subjetividad socializada.

La lucha por el capital simbólico

En términos concretos, se puede afirmar que campo y habitus son dos de los elementos centrales de esta teoría,
que denotan la dimensión objetiva y subjetiva, respectivamente. Por un lado, los campos sociales se construyen
sobre la base de principios de diferenciación o de distribución, construidos por el conjunto de las propiedades que
actúan en el universo social. Estos emergen como resultado de la historia de luchas anteriores entre los agentes
que lo conforman y, asimismo, operan como “una configuración relacional dotada de una gravedad específica,
capaz de imponerse a todos los objetos y agentes que penetran en ella” (Bourdieu en Mazzoni Michelena, s.f.,
https://edoc.pub/el-habitus-y-el-espacio-de-los-estilos-de-vida-pdf-free.html).

Cada uno de estos campos cuenta con dos elementos constitutivos. Estos son:

1 La existencia de un capital simbólico, conocido también como el poder de significar los objetos y el
reconocimiento social.

2 La lucha por la apropiación y el control de ese capital simbólico por parte de los agentes.

Asimismo, puede observarse que dentro del campo los agentes se encuentran ubicados en dos posiciones:

1 Quienes asumen una posición dominante respecto del orden del campo, reconocidos como aquellos
que ostentan el capital simbólico.
 2 Quienes mantienen una posición subordinada en el campo, reconocidos como aquellos que buscan
poseer dicho capital simbólico.

La moda, por ejemplo, cuenta con una significativa relevancia en torno a la lucha por el capital simbólico y la
capacidad de determinar, por parte de algunos grupos, aquello que es bello o incluso verdadero. Las marcas, los
diseños y las producciones no son otra cosa, en términos bourdieanos, que modos con los cuales unos agentes
mejor posicionados, gracias a determinadas estrategias y a la apropiación de los capitales culturales, sociales y
económicos, intentan que rija un orden social determinado en un campo e imponer, a su vez, los propios principios
arbitrarios de visión y división del mundo.

La teoría de las representaciones sociales: Serge Moscovici

Las representaciones sociales pueden entenderse como un conocimiento instalado en el sentido

común, que es un conocimiento práctico, ya que está presente en las decisiones y actitudes de las
personas hacia la realidad circundante. Moscovici sostiene que las cosas materiales llegan a ser
importantes realmente para las personas –incluso al punto de condicionar su acción– cuando se han
convertido en ideas o creencias. De allí su interés en estudiar estas ideas y creencias. Así, las
representaciones sociales son entendidas como tipos de creencias paradigmáticas, organizaciones de
creencias, organizaciones de conocimiento y lenguaje (Moscovici y Marková, 1998, p. 140).

De manera más precisa, Moscovici asigna a las representaciones sociales las funciones de elaboración
de los comportamientos y de comunicación entre los individuos. A través de las representaciones
sociales las personas podrían aprehender la realidad e integrarse a la misma. Así, entiende a la
representación como un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas
gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en
una relación cotidiana de intercambios y “liberan los poderes de su imaginación” (Moscovici en Araya
Umaña, 2002: 27).

De tal forma, nuestra interpretación de los objetos y hechos estaría condicionada por las
representaciones previas que tenemos sobre los mismos y sobre el contexto en el que estamos
inmersos. (Bustamante, s.f., http://www.corciencia.
org.ar/4727/1/Representaciones%20de%20estudiantes%20ingresantes%20sobre%20la%20Universida
d.pdf)
Según la teoría de Moscovici, las representaciones tienen un carácter dinámico. “Por un lado, habría
representaciones hegemónicas, las cuales, estando constituidas, coaccionan a los individuos; por el otro, ciertas
representaciones serían constituyentes por ser productoras de nuevas significaciones” (Castorina y Kaplán, en
Bustamante, s.f., http://www.corciencia.org.ar/
4727/1/Representaciones%20de%20estudiantes%20ingresantes%20sobre%20la%20Universidad.pdf).

Podemos observar en este aspecto un punto de encuentro con la propuesta de Bourdieu, cuando se refiere al
habitus como estructura estructurada y estructurante. Dicho lo anterior,

podemos afirmar que la posición socioestructural y material que ocupan los sujetos define su lectura de
la realidad social y condiciona su visión de esta. Al respecto, Jodelet (1984) advierte que lo social está
presente tanto en el contexto en que se sitúan los grupos o individuos como en la comunicación que se
genera entre ellos y en los códigos, valores, ideologías, propios de las posiciones sociales a las que
pertenecen. El conocimiento que configura las representaciones sociales se constituiría, entonces, a
partir de las experiencias, así como de las informaciones y modelos de pensamiento que recibimos y
transmitimos a través de la tradición, la educación y la comunicación social. “De este modo, ese
conocimiento es en muchos aspectos un conocimiento socialmente elaborado y compartido” (Jodelet,
1984, p. 473). (Bustamante, s.f.,
http://www.corciencia.org.ar/4727/1/Representaciones%20de%20estudiantes%20ingresantes%20sobr
e%20la%20Universidad.pdf)

En otras palabras,

Moscovici plantea la necesidad de reconocer la influencia del entorno en la constitución de las

representaciones; de allí, su carácter social. Una vez formadas las representaciones, estas tienen un
carácter condicionante de las nuevas representaciones que construiremos: “nuestras representaciones
también son instituciones que compartimos y que existen antes de que accedamos a ellas. Formamos
nuevas representaciones a partir de las anteriores o contra ellas” (Moscovici y Marková, 1998, p. 124).
(Bustamante, s.f.,
http://www.corciencia.org.ar/4727/1/Representaciones%20de%20estudiantes%20ingresantes%20sobr
e%20la%20Universidad.pdf)
Hemos comenzado el módulo hablando de la dificultad que implica el hecho de definir el concepto de cultura. Una
de las causas de dicha dificultad radica en la idea de que la cultura es coextensiva a toda la sociedad, pero al mismo
tiempo se distingue en un campo específico. En otras palabras, la cultura se extiende a toda la sociedad: podemos
observar y analizar la cultura cada vez que hablamos de sociedad; pero, al mismo tiempo, entendemos que cuando
hablamos de cultura, hablamos de algo diferente a sociedad, algo que posee una especificidad. ¿Qué la hace
diferente?

La definición de cultura que proponemos, luego de recorrer las diferentes concepciones, es la siguiente: “es la
organización social del sentido interiorizado por los sujetos y objetivado en formas simbólicas, todo ello en
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez Montiel, 2005, p. 85).

En principio, esta definición puede resultarnos sumamente compleja. La revisaremos nuevamente y de manera
integral al finalizar el módulo. Intentaremos iniciar el abordaje de está por el elemento central que hace a su
especificidad, esto es, la posibilidad de simbolizar.

La cultura como proceso simbólico

Retomando a Clifford Geertz y a John B. Thompson, Giménez Montiel (2005) explica la cultura como los procesos
simbólicos de la sociedad. La cultura se entiende, así, como la “organización social del sentido” (p. 67). En otras
palabras, estaría compuesta por todas aquellas pautas de significado transmitidas históricamente y a partir de las
cuales los individuos pueden comunicarse.

En el sentido extensivo con que aquí lo asumimos, siguiendo a Geertz, lo simbólico es el mundo de las
representaciones sociales materializadas en formas sensibles, también llamadas “formas simbólicas”,
y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relación. En
efecto, todo puede servir como soporte simbólico de significados culturales: no solo la cadena fónica o
la escritura, sino también los modos de comportamiento, las prácticas sociales, los usos y costumbres,
el vestido, la alimentación, la vivienda, los objetos y artefactos, la organización del espacio y del tiempo
en ciclos festivos, etc. (Giménez Montiel, 2005, p. 68)

La cultura se entiende, entonces, como procesos simbólicos de la sociedad. Dentro de dichos procesos, podemos
mencionar tres problemáticas a saber: de los códigos sociales, de la producción del sentido y de la interpretación o
del reconocimiento de dicho sentido. Para internalizar esta propuesta, es necesario comprender que, tal como se
mencionaba en la definición con la que comenzamos el apartado, nos referimos a una concepción de cultura como
proceso simbólico que siempre está enmarcado en un contexto sociohistórico que condiciona su producción. Por
tanto, hablar de cultura implica hablar de un efecto de sentido que se produce a partir del uso de ciertos códigos y
que finalmente adopta su forma de acuerdo con la interpretación que se haga de este. Por lo tanto, el contexto
social en el que tiene lugar dicho proceso maneja sus propias reglas de producción y recepción, a las que Eliseo
Verón (1993) llama: “operaciones de asignación de sentido en las materias significantes” (p. 129).

Nótese el acercamiento al campo de la comunicación que envuelve esta concepción de cultura. El carácter ubicuo y
totalizador de la cultura se observa en el hecho de que la podemos encontrar, bajo esta concepción, en todas las
manifestaciones de la vida individual y colectiva (de allí que la cultura sea coextensiva a la sociedad). Por otra parte,
comprender la cultura de esta manera pone en evidencia la importancia de la cultura como instrumento de
intervención y poder, dado que, por su carácter totalizador y su aspecto simbólico, posibilita el orden de la conducta
colectiva. La cultura es, entonces, autónoma porque se rige por una lógica semiótica propia; pero al mismo tiempo
es coherente con su entorno, y las prácticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos
institucionales poderosos tales como la iglesia, el Estado, los medios de comunicación, que en buena medida
administran y organizan los sentidos compartidos por los individuos. Así, Giménez Montiel (2005) pone de relieve la
importancia de estos grupos de poder que no tendrían en sus objetivos la uniformidad cultural, sino más bien la
administración y organización de las diferencias mediante operaciones tales como la hegemonización,
jerarquización y marginalización. Se genera así la exclusión de determinadas manifestaciones culturales al mismo
tiempo que se introduce cierto orden y, por consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que
caracteriza a las sociedades modernas; además, se configura un mapa cultural en el que subculturas minoritarias,
étnicas y marginales quedan afuera.

Con la ambición de continuar avanzando en la comprensión de la noción de cultura, puntualizaremos aquí algunos
de los elementos que constituyen la especificidad de la cultura en su esencia sígnica:

Es artificial, no innata.

Es convencional, no natural ni absoluta.

Tiene la capacidad de condensar la experiencia humana, pero no es un estado originario de la

naturaleza humana (Lotman en Giménez Montiel, 2005).

Así, si la concepción antropológica de la cultura la concibe como las costumbres, tradiciones y valores que
constituyen el modo de vida de un pueblo; el marxismo la concibe como semejante a cierta ideología o visión del
mundo; y la concepción simbólica de la cultura la entiende como un proceso en continua producción, actualización y
transformación de modelos simbólicos, que se da a través de la práctica individual y colectiva, en contextos
históricamente específicos y socialmente estructurados. Esta articulación entre el código que permite simbolizar y
su contexto de producción y recepción refuerza la pertinencia de la cultura como objeto de estudio para la
sociología. Por lo tanto, los abordajes de la cultura que hoy se llevan a cabo son múltiples: estudios sectoriales,
estudios de culturas dominantes y subalternas o estudios dinámicos (que se enfocan en la creación, la crítica, la
conservación, la difusión o el consumo de la cultura, entre otros aspectos).

Formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura

Si pensamos en los elementos culturales propios de una determinada sociedad, generalmente lo primero que viene
a nuestra mente es una serie de rasgos observables: su vestimenta, sus comidas típicas, sus fiestas tradicionales,
la música con la que se identifica. Sin embargo, dejamos de lado lo sustancial de la cultura, esto es, las
representaciones compartidas por un determinado grupo, las ideologías, las actitudes, las creencias, etcétera. La
concepción semiótica (simbólica) de la cultura nos obliga a vincularla más con los actores que la internalizan y con
lo que internalizan, que con los objetos en sí mismos. La cultura objetivada (en la imagen es lo que podemos
observar: la vestimenta, los ritos, etc.) es accesible, simple de abordar; por el contrario, el acceso a las formas
simbólicas interiorizadas (las representaciones, las creencias, etc.) resulta de mayor complejidad.

Figura 4. Campeones de barrio

Fuente: ZonaFut (Usuario) (2017). Campeones de barrio. Recuperado de http://zonafut.com/ historias/campeones-de-barrio/

LECCIÓN 2 de 2

Referencias

Bourdieu, P. (1987). Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.

Bourdieu, P. (1999a). La miseria del mundo. Buenos Aires: Fondo de la Cultura.

Bourdieu, P. (1999b). Meditaciones Pascalianas [Trad. T. Kauf]. Barcelona: Anagrama.

Bourdieu, P. ; Chamboredon, J. C. y Passeron, J. C. (1975). El oficio del sociólogo. Madrid: Siglo XXI.

Bourdieu, P. y Passeron, J. C. (2001). La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Madrid:
Popular.

Bustamante, L. (Dir.) (s.f.). Representaciones de estudiantes ingresantes sobre la Universidad y el estudio

universitario: proceso de selección de la institución y elementos contemplados para elegir la carrera. Recuperado de
http://www.corciencia.org.ar/4727/1/Representaciones
%20de%20estudiantes%20ingresantes%20sobre%20la%20Universidad.pdf

Calderone, M. (2004). Sobre Violencia Simbólica en Pierre Bourdieu. Recuperado de

https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4453527.pdf

Cantón, D. (2009). Los mecanismos de violencia simbólica presentes en los modelos de economía alternativa.
Santiago: CL. EAE.

Castorina, J., y Kaplán, C. (1998). Las Representaciones Sociales: Problemas Teóricos Y Desafíos Educativos. En J.
Castorina (Comp.), Representaciones Sociales: Problemas Teóricos y Conocimientos Infantiles (pp. 9-27). Barcelona:
Gedisa.

Círculo de Bellas Artes de Madrid (2020). Pierre Bourdieu. Recuperado de

https://www.circulobellasartes.com/biografia/pierre-bourdieu/

García Canclini, N. (2004). Diferentes, desiguales y desconectados: Mapas de la interculturalidad. Barcelona: Gedisa.
Germaná, C. (1999). La noción de habitus. Recuperado de https://sisbib.unmsm.edu.pe/
BibVirtual/Publicaciones/sociologia/1999_n12/art015.htm

Germaná, C. (s.f.). La racionalidad en las ciencias sociales. Recuperado de

https://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtual/publicaciones/sociologia/1999_n12/art012.htm

Giménez, G. (2002). Introducción a la sociología de Pierre Bourdieu. Colección Pedagógica Universitaria, 37-38, 1-11.

Giménez Montiel, G. (2005). Teoría y Análisis de la Cultura. MX: Conaculta-Icocult.

Keatyn, C. (2019). Best Walt Disney World Resort Hotels in Orlando. Recuperado de https://www.tripsavvy.com/top-
disney-resorts-1894737

Mazzoni Michelena, M. (s.f.). El habitus y el espacio de los estilos de vida. Recuperado de https://edoc.pub/el-
habitus-y-el-espacio-de-los-estilos-de-vida-pdf-free.html

Moscovici, S., y Marková, I. (1998). La Presentación de las Representaciones Sociales: Diálogo con Serge
Moscovici. En J. Castorina (Comp.), Representaciones Sociales: Problemas Teóricos y Conocimientos Infantiles (pp.
111-152). Barcelona: Gedisa.

Perú tiene talento (arom620) (2012). Niño sorprende bailando como Michael Jackson en Perú Tiene Talento [Captura
de pantalla]. Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=97BKuqzgNuk

Real Academia Española (2020). Agente. https://dle.rae.es/agente

Verón, E. (1993). La semiosis social: fragmentos de una teoría de la discursividad. Barcelona: Gedisa.
Socialización, desviación y control social

Socialización, desviación y control social

Referencias

Video conceptual

Revisión del módulo

LECCIÓN 1 de 4

Socialización, desviación y control social

Te invitamos a leer algunos fragmentos de Vigilar y Castigar, uno de los

textos más relevantes de sociología, escrito por Michel Foucault (2002). A
partir del texto, te proponemos que interpretes el rol de la socialización, el
control y la desviación social. ¿Qué relación hay entre lo que describe el autor
y la situación actual de la prisión en nuestro país? ¿Por qué funcionan de esa
manera las cárceles? ¿Qué efecto causan sobre la sociedad?

Antes de abordar los fragmentos de Vigilar y Castigar, veamos un ejemplo del

sistema carcelario argentino, para luego compararlo con el pensamiento de
Foucault (2002).

La sobrepoblación pone en riesgo a las cárceles argentinas.pdf

609.1 KB

 Vigilar y Castigar. Capítulo Ilegalismos y Delincuencia

Este doble fundamento — jurídico-económico de una
parte, técnico-disciplinario de otra— ha hecho
aparecer la prisión como la forma más inmediata y
más civilizada de todas las penas. Y es este doble
funcionamiento el que le ha dado inmediatamente
su solidez. Una cosa es clara, en efecto: la prisión no
ha sido al principio una privación de libertad a la cual
se le confiriera a continuación una función técnica de
corrección; ha sido desde el comienzo una
"detención legal" encargada de un suplemento
correctivo, o también, una empresa de modificación
de los individuos que la privación de libertad permite
hacer funcionar en el sistema legal. En suma, el
encarcelamiento penal, desde el principio del siglo
XIX, ha cubierto a la vez la privación de la libertad y la
trasformación técnica de los individuos.

(…)

A los ojos de la ley, la detención puede muy bien ser

privación de libertad. La prisión que la garantiza ha
implicado siempre un proyecto técnico. (…)

Porque inmediatamente la prisión, en su realidad y

sus efectos visibles, ha sido denunciada como el
gran fracaso de la justicia penal. De una manera
muy extraña, la historia del encarcelamiento no
obedece a una cronología a lo largo de la cual se
asistiera a la sucesión sosegada: primeramente, del
establecimiento de una penalidad de detención,
seguida del registro de su fracaso; después la lenta
acumulación de los proyectos de reforma, que
darían como resultado la definición más o menos
coherente de técnica penitenciaria; luego, la
utilización de este proyecto, y finalmente la
comprobación de su éxito o de su fracaso.

(…)

Las prisiones no disminuyen la tasa de la

criminalidad: se puede muy bien extenderlas,
multiplicarlas o transformarlas, y la cantidad de
crímenes y de criminales se mantiene estable o, lo
que es peor, aumenta: "Se calcula en Francia en
unos 108 mil el número de individuos que se hallan
en estado de hostilidad flagrante con la sociedad.
Los medios de represión de que se dispone son: el
patíbulo, la picota, 3 presidios, 19 casas centrales, 86
casas de justicia, 362 casas de detención, 2800
cárceles de distrito, 2238 calabozos en los puestos
de gendarmería. No obstante esta serie de medios,
el vicio conserva su audacia. El número de crímenes
no disminuye; (...) el número de reincidencias
aumenta más que decrece [cifras de 1842 en
Francia]”.

La detención provoca la reincidencia. Después de

haber salido de prisión, se tienen más probabilidades
de volver a ella; los condenados son, en una
proporción considerable, antiguos detenidos (…).

La prisión no puede dejar de fabricar delincuentes.

Los fabrica por el tipo de existencia que hace llevar a
los detenidos: ya se los aísle en celdas, o se les
imponga un trabajo inútil, para el cual no
encontrarán empleo, es de todos modos no "pensar
en el hombre en sociedad; es crear una existencia
contra natura inútil y peligrosa"; se quiere que la
prisión eduque a los detenidos; pero un sistema de
educación que se dirige al hombre, ¿puede
razonablemente tener por objeto obrar contra lo que
pide la naturaleza? La prisión fabrica también
delincuentes al imponer a los detenidos coacciones
violentas; está destinada a aplicar las leyes y a
enseñar a respetarlas; ahora bien, todo su
funcionamiento se desarrolla sobre el modo de
abuso de poder. Arbitrariedad de la administración:
"El sentimiento de la injusticia que un preso
experimenta es una de las causas que más pueden
hacer indomable su carácter. Cuando se ve así
expuesto a sufrimientos que la ley no ha ordenado ni
aun previsto, cae en un estado habitual de cólera
contra todo lo que lo rodea; no ve sino verdugos en
todos los agentes de la autoridad; no cree ya haber
sido culpable: acusa a la propia justicia." Corrupción,
miedo e incapacidad de los guardianes (…).

La prisión hace posible, más aún, favorece la

organización de un medio de delincuentes, solidarios
los unos de los otros, jerarquizados, dispuestos a
todas las complicidades futuras: (…). El
quebrantamiento de destierro, la imposibilidad de
encontrar trabajo y la vagancia son los factores más
frecuentes de la reincidencia.

(…)

En fin, la prisión fabrica indirectamente delincuentes

al hacer caer en la miseria a la familia del detenido:
"La misma sentencia que envía a la prisión al jefe de
familia, reduce cada día que pasa a la madre a la
indigencia, a los hijos al abandono, a la familia entera
a la vagancia y a la mendicidad. En este aspecto es
en el que el crimen amenaza perpetuarse."

Hay que advertir que esta crítica monótona de la

prisión se ha hecho constantemente en dos
direcciones: contra el hecho de que la prisión no era
efectivamente correctora y que la técnica
penitenciaria se mantenía en ella en estado
rudimentario, y contra el hecho de que al querer ser
correctora, pierde su fuerza de castigo, que la
verdadera técnica penitenciaria es el rigor, y que la
prisión constituye un doble error económico:
directamente por el costo intrínseco de su
organización e indirectamente por el costo de la
delincuencia que no reprime. Ahora bien, la
respuesta a estas críticas ha sido siempre la misma:
el mantenimiento de los principios invariables de la
técnica penitenciaria. Desde hace siglo y medio, se
ha presentado siempre la prisión como su propio
remedio; la reactivación de las técnicas
penitenciarias como la única manera de reparar su
perpetuo fracaso; la realización del proyecto
correctivo como el único método para superar la
imposibilidad de hacerlo pasar a los hechos.

(…)

No se debe, pues, concebir la prisión, su "fracaso" y

su reforma mejor o peor aplicada, (…). Este conjunto
complejo es lo que constituye el "sistema carcelario"
y no solo la institución de la prisión, con sus muros,
su personal, sus reglamentos y su violencia. El
sistema carcelario reúne en una misma figura unos
discursos y unas arquitecturas, unos reglamentos
coercitivos, y unas proposiciones científicas, unos
efectos sociales reales y unas utopías invencibles,
unos programas para corregir a los delincuentes y
unos mecanismos que solidifican la delincuencia.
¿No forma parte entonces, el pretendido fracaso, del
funcionamiento de la prisión? ¿No habrá que
inscribirlo en esos efectos de poder que la disciplina
y la tecnología conexa de la prisión han inducido en
el aparato de justicia, más generalmente en la
sociedad, y que pueden reagruparse bajo el título de
"sistema carcelario"? Si la institución-prisión ha
resistido durante tanto tiempo, y en una inmovilidad
semejante, si el principio de la detención penal no ha
sido sometido jamás seriamente a discusión, se
debe sin duda a que tal sistema carcelario enraizaba
profundamente y ejercía funciones precisas.

(…)

Admitamos que la ley esté destinada a definir

infracciones, que el aparato penal tenga cómo
función reducirlas y que la prisión sea el instrumento
de esta represión. Entonces hay que levantar un
acta de fracaso. O más bien — porque para
establecerlo en términos históricos sería preciso
poder medir la incidencia de la penalidad de
detención sobre el nivel global de la criminalidad—
hay que asombrarse de que desde hace 150 años la
proclamación del fracaso de la prisión haya ido
siempre acompañada de su mantenimiento (…).

Pero quizá haya que darle la vuelta al problema y

preguntarse de qué sirve el fracaso de la prisión;
para qué son útiles esos diferentes fenómenos que
la crítica denuncia continuamente: pertinacia de la
delincuencia, inducción de la reincidencia,
trasformación del infractor ocasional en delincuente
habitual, organización de un medio cerrado de
delincuencia. ¿Quizá habrá que buscar lo que se
oculta bajo el aparente cinismo de la institución
penal que, después de haber hecho purgar su pena a
los condenados, continúa siguiéndolos por toda una
serie de mareajes (vigilancia que era de derecho en
otro tiempo y que hoy es de hecho; pasaportes de
los presidiarios antaño, y ahora el registro de
penados y rebeldes) y que persigue como
"delincuente" a quien ha cumplido su castigo como
infractor? ¿No se puede ver ahí más que una
contradicción, una consecuencia? Sería preciso
entonces suponer que la prisión, y de una manera
general los castigos, no están destinados a suprimir
las infracciones; sino más bien a distinguirlas, a
distribuirlas, a utilizarlas; que tienden no tanto a
volver dóciles a quienes están dispuestos a
transgredir las leyes, sino que tienden a organizar la
trasgresión de las leyes en una táctica general de
sometimientos. La penalidad sería entonces una
manera de administrar los ilegalismos, de trazar
límites de tolerancia, de dar cierto campo de libertad
a algunos, y hacer presión sobre otros, de excluir a
una parte y hacer útil a otra; de neutralizar a estos,
de sacar provecho de aquellos. En suma, la
penalidad no "reprimiría" pura y simplemente los
ilegalismos; los "diferenciaría", aseguraría su
"economía" general. Y si se puede hablar de una
justicia de clase no es solo porque la ley misma o la
manera de aplicarla sirvan los intereses de una
clase, es porque toda la gestión diferencial de los
ilegalismos por la mediación de la penalidad forma
parte de esos mecanismos de dominación. Hay que
reintegrar los castigos legales a su lugar dentro de
una estrategia legal de los ilegalismos. El "fracaso"
de la prisión puede comprenderse sin duda a partir
de ahí.

(…)

Si tal es la situación, la prisión, al "fracasar"

aparentemente, no deja de alcanzar su objeto, cosa
que logra, por el contrario, en la medida en que
suscita en medio de los demás una forma particular
de ilegalismo, al cual permite poner aparte, colocar a
plena luz y organizar como un medio relativamente
cerrado pero penetrable. Contribuye a establecer un
ilegalismo llamativo, marcado, irreductible a cierto
nivel y secretamente útil, reacio y dócil a la vez;
dibuja, aísla y subraya una forma de ilegalismo que
parece resumir simbólicamente todos los demás,
pero que permite dejar en la sombra a aquellos que
se quieren o que se deben tolerar. Esta forma es la
delincuencia propiamente dicha. No se debe ver en
ella la forma más intensa y más nociva del
ilegalismo, la que el aparato penal debe tratar de
reducir por la prisión a causa del peligro que
representa; es más bien un efecto de la penalidad (y
de la penalidad de detención) que permite
diferenciar, ordenar y controlar los ilegalismos. Sin
duda, la delincuencia es realmente una de las
formas del ilegalismo; en todo caso, tiene en él sus
raíces; pero es un ilegalismo que el "sistema
carcelario", con todas sus ramificaciones, ha
invadido, recortado, aislado, penetrado, organizado,
encerrado en un medio definido, y al que ha
conferido un papel instrumental, respecto de los
demás ilegalismos. En suma, si bien la oposición
jurídica pasa entre la legalidad y la práctica ilegal, la
oposición estratégica pasa entre los ilegalismos y la
delincuencia.

La afirmación de que la prisión fracasa en su

propósito de reducir los crímenes, hay que sustituirla
quizá por la hipótesis de que la prisión ha logrado
muy bien producir la delincuencia, tipo especificado,
forma política o económicamente menos peligrosa
—en el límite utilizable— de ilegalismo; producir los
delincuentes, medio aparentemente marginado,
pero centralmente controlado; producir el
delincuente como sujeto patologizado. El éxito de la
prisión: en las luchas en torno de la ley y de los
ilegalismos, especificar una "delincuencia". Se ha
visto cómo el sistema carcelario había sustituido el
infractor por el "delincuente", y añadido así a la
práctica jurídica todo un horizonte de conocimiento
posible. Ahora bien, este proceso que constituye la
delincuencia-objeto forma cuerpo con la operación
política que disocia los ilegalismos y aísla su
delincuencia. La prisión es el punto de unión de esos
dos mecanismos; les permite reforzarse
perpetuamente el uno al otro, objetivar la
delincuencia tras la infracción, solidificar la
delincuencia en el movimiento de los ilegalismos.
Éxito tal que después de siglo y medio de "fracasos",
la prisión sigue existiendo, produciendo los mismos
efectos, y que cuando se trata de derribarla, se
experimentan los mayores escrúpulos.

La penalidad de detención fabricaría, pues —de ahí

sin duda su longevidad—, un ilegalismo cerrado,
separado y útil. El circuito de la delincuencia no sería
el subproducto de una prisión que al castigar no
lograría corregir; sería el efecto directo de una
penalidad que, para administrar las prácticas
ilegalistas, introduciría algunas en un mecanismo de
"castigo-reproducción" del que la prisión formaría
uno de los elementos principales. Pero, ¿por qué y
cómo la prisión sería llamada a desempeñar el
trabajo de fabricación de una delincuencia a la cual
se supone que combate?

El establecimiento de una delincuencia que

constituye como un ilegalismo cerrado ofrece, en
efecto, cierto número de ventajas. Es posible en
primer lugar controlarla (señalando los individuos,
operando infiltraciones en el grupo, organizando la
delación mutua). Al hormigueo impreciso de una
población que practica un ilegalismo ocasional,
susceptible siempre de propagarse, o también a
esas partidas indeterminadas de vagabundos que, al
azar de sus correrías y de las circunstancias, van
reclutando obreros sin empleo, mendigos y rebeldes,
y que aumentan a veces —se vio a fines del siglo
XVIII— hasta el punto de formar unas fuerzas
terribles de saqueo y de rebelión, los sustituye un
grupo relativamente restringido y cerrado de
individuos sobre los cuales es posible efectuar una
vigilancia constante. Además, puede orientarse a
esta delincuencia replegada sobre sí misma hacia
formas de ilegalismo que son las menos peligrosas:
mantenida por la presión de los controles en el límite
de la sociedad, reducida a unas condiciones de
existencia precarias, sin vínculo con una población
que hubiera podido sostenerla (como se hacía hasta
no ha mucho con los contrabandistas o ciertas
formas de bandidismo), los delincuentes se vuelven
fatalmente hacia una criminalidad localizada, sin
poder de atracción, políticamente sin peligro y
económicamente sin consecuencias. Ahora bien,
este ilegalismo concentrado, controlado y
desarmado es directamente útil. Puede serlo con
relación a otros ilegalismos: aislado junto a ellos,
replegado sobre sus propias organizaciones
internas, concentrado en una criminalidad violenta
cuyas primeras víctimas suelen ser las clases
pobres, cercado por todas partes por la policía,
expuesto a largas penas de prisión, y después a una
vida definitivamente "especializada", la delincuencia,
ese mundo distinto, peligroso y a menudo hostil,
bloquea o al menos mantiene a un nivel bastante
bajo las prácticas ilegalistas corrientes (pequeños
robos, pequeñas violencias, rechazos o rodeos
cotidianos de la ley), y les impide desembocar en
formas amplias y manifiestas, algo así como si el
efecto de ejemplo que en otro tiempo se le pedía a la
resonancia de los suplicios se buscara ahora menos
en el rigor de los castigos que en la existencia visible,
marcada, de la propia delincuencia. Al diferenciarse
de los otros ilegalismos populares, la delincuencia
pesa sobre ellos.

(…)

No hay, pues, una naturaleza criminal sino unos

juegos de fuerza que, según la clase a que
pertenecen los individuos, los conducirán al poder o
 a la prisión. Los magistrados de hoy poblarían sin
duda los presidios; y los forzados, de ser bien
nacidos, "formarían parte de los tribunales y
administrarían la justicia". En el fondo, la existencia
del delito manifiesta afortunadamente una
"incompresibilidad de la naturaleza humana"; hay
que ver en él, más que una flaqueza o una
enfermedad, una energía que se yergue, una
"protesta resonante de la individualidad humana"
que sin duda le da a los ojos de todos su extraño
poder de fascinación. "Sin el delito que despierta en
nosotros multitud de sentimientos adormecidos y de
pasiones medio extinguidas, permaneceríamos
mucho más tiempo en el desorden, es decir, en la
atonía". (Foucault, 2002,
https://docplayer.es/78095040-V-i-g-i-l-a-r-y-c-a-s-t-i-
g-a-r.html)

Socialización

¿Por qué hablar de socialización en esta lectura? Comprendemos el

concepto de socialización como el proceso de incorporación de la cultura por
parte de los sujetos a partir de su experiencia. La socialización comienza en
cuando nacemos y se desarrolla a lo largo de toda la vida. Sin embargo, los
primeros años de sujeto son fundamentales. A este proceso inicial de
socialización se lo denomina socialización primaria y es trascendental para
la constitución de la personalidad del individuo.

La socialización se comprende como el proceso “a través del cual un

individuo aprende normas, valores, actitudes y comportamientos
‘adecuados’ y así, consecuentemente, pasa a ser miembro de un grupo, una
sociedad o una cultura” (Condori Apaza y Reyna Arauco, 2017,
https://www.researchgate.net/publication/320749663_Factores_de_insercio
n_al_delito_de_trafico_de_drogas_en_las_internas_del_Centro_Penitenciario_
de_Mujeres_de_Concepcion-Junin).

Berger y Luckmann (1966), al referirse a la sociedad como realidad objetiva y

subjetiva hacen hincapié en la internalización de dicha realidad por parte de
los individuos a través de los procesos de socialización primaria y secundaria:

Socialización primaria: es la primera que vive el sujeto como

realidad objetiva. Durante su niñez elabora la realidad presentada,
así como los mediatizadores (es decir, los otros significantes), y
recrea el mundo que habrá de internalizar en su conciencia de
manera duradera.

Socialización secundaria: es la internalización por parte del sujeto

de submundos institucionales o basados sobre instituciones,
asumiendo nuevos roles y sus normas apropiadas. Este proceso
surge como resultado de una división del trabajo y de la distribución
social del conocimiento dentro de una sociedad determinada.
En la modernidad, la escuela, la familia y la iglesia eran consideradas
instituciones clave, dado que, a partir de un claro proceso de socialización,
marcaban las subjetividades y, en consecuencia, integraban al individuo a la
vida civilizada. Eran principalmente estas instituciones las que estructuraban
la sociedad, al tiempo que enmarcaban la vida de los sujetos. Retomaremos
esta idea al hablar de control social.

El nuevo modelo de sociedad en el que estamos inmersos actualmente

presenta una serie de cambios en relación con dichas instituciones. Mientras
que la sociedad industrial implicaba para el individuo un marco regulatorio en
el cual el hecho de pertenecer a cierta familia, clase y sexo definía su modo
de vida y sus condiciones de existencia, la sociedad postindustrial, en
cambio, provoca una desregulación de dicha existencia. Pensamos,
entonces, en un sujeto autorreferencial (Tiramonti, 2010), que carece del
sistema de referencias, normativo, que la sociedad industrial ofrecía. De
acuerdo con esto, las instituciones habrían perdido la capacidad de marcar
las subjetividades y asistiríamos al paso de una sociedad que integra,
mediante un proceso de supersocialización de los agentes a través de
diferentes agencias socializadoras (familia, escuela, iglesia), a “individuos
subsocializados y anómicos” (Tenti Fanfani en Tiramonti, 2010, p. 6).

La familia como agente de socialización

En particular, la familia como institución presenta características
notablemente diferentes hoy. Como afirma Tiramonti (2005), los cambios en
la familia han sido analizados con un dejo de nostalgia debido a la pérdida del
orden patriarcal. Diversos autores hablan de la imposibilidad que tiene la
familia actual para cumplir con su función de socialización primaria. “A partir
de ello se hace un reclamo a las familias para que reasuman su función de
autoridad y de socialización primaria de sus hijos de modo de restituir la
capacidad familiar de regular los comportamientos de sus hijos” (Tiramonti,
2005, p. 9). Sin embargo, la actualidad nos muestra una forma diferente (en
realidad, múltiples formas) de configuración familiar. Como indica Klein
(2013):

La familia nuclear transmitía un orden. Pero la familia de hoy no

es desordenada, ni frágil, ni inestable, ni desestructurada, ni ‘se
desintegra’, pero sí es ambigua. Quizás precaria. Pero todo es
precario hoy… La familia antes no se interrogaba sobre sí
misma. Hoy lo hace. La familia, ya lo indicamos, es un enigma
para sí misma. (p. 96)

El hecho es que la familia actualmente encuentra nuevas formas (a veces,

con grandes dificultades) de socializar en un marco de vasta ambigüedad. La
comprensión de la dificultad experimentada por la familia y la escasa
presencia de otras instituciones en su rol socializador constituyen un punto
de anclaje sobre el aspecto que a continuación desarrollaremos, esto es, el
control social y la desviación.

La escuela como agente de socialización

El caso argentino nos servirá como ejemplo para ilustrar este punto. Si nos
trasladamos a los orígenes de la educación pública en Argentina, podremos
observar que el Estado, a través de esta, buscaba homogeneizar a la
sociedad. Al tiempo que administraba, gestionaba y financiaba la educación,
proveía un “sentido que se pretendía universalista” (Tiramonti, 2010, p. 17) y
que era entendido como propio de la cultura civilizada en oposición a la
barbarie. La escuela, por lo tanto, se ocupaba de transmitir o, aún más, de
imponer esta cultura que se entendía como el conjunto de valores, principios
y creencias en los que se fundamentaba la comunidad.

De este modo, la escuela se entiende como una institución socializadora, ya

que se ocupa de la formación de las subjetividades en un determinado
patrón cultural y normativo que regula las relaciones entre los sujetos
(Tiramonti, 2010). Así, quien puede incorporarse al patrón civilizador y
convertirse en ciudadano es quien ostenta un comportamiento social que
implica la aprobación e incorporación de un conjunto de normas socialmente
establecidas, clasificadas y definidas como modelo que se debe seguir.
 La escuela que conocemos hoy se inventó con varios propósitos
y atribuciones, en el contexto de la consolidación de una
sociedad moderna, burguesa, democrática y capitalista. Se
configuró a partir de discursos y prácticas específicas de
disciplina, clasificación, dominación y jerarquía. (Pooli, 2009, p.
161)

Desviación y control social

Para continuar, destacamos que la cultura permite la integración de una

sociedad. Asimismo, identificamos las diferentes perspectivas teóricas
acerca de la cultura. Retomamos esta idea porque, aunque sintetizaremos
los conceptos centrales en torno al control social y la desviación, no
podremos comprenderlos si no es con relación a lo expuesto
precedentemente. Por ejemplo, podemos decir que ya hemos hablado de
control social cuando, enmarcándonos en la propuesta de Marx, nos
referimos a la dominación ejercida por una clase sobre la otra, lo mismo
podemos decir con respecto a la explicación del concepto de hegemonía de
Gramsci (1954).

Cuando se habla de control social, se hace referencia a “una forma de

presión social informal y difusa que tiene como objetivo evitar la conducta
desviada” (Macionis y Plummer, 1999, p. 207). Desde las alabanzas o críticas
de un grupo sobre los comportamientos de sus miembros, hasta una
condena penal, todos estos aspectos forman parte de los mecanismos de
control de una sociedad. Mediante el control social se procura la obediencia a
ciertas normas y regulaciones, explícitas o implícitas, aceptadas en una
sociedad y que posibilitan el mantenimiento del orden de los individuos y su
vida organizada. La transgresión de dichas normas es llamada desviación, y
la más extrema es el delito, debido a que implica que la norma transgredida
posee el carácter de ley. El concepto de orden social requiere, así como los
demás conceptos que hemos trabajado, un tratamiento analítico que permita
enfocarlo desde diferentes posturas teóricas con vistas a romper con las
ideas que componen nuestro sentido común, persiguiendo así el objetivo de
la sociología.

Las siguientes preguntas orientarán nuestra reflexión: ¿quién define las

normas o conductas consideradas “normales”? ¿Cómo se construye la
legislación que regula nuestros actos? ¿Qué posición ocupan los individuos
considerados desviados?

Si planteamos la desviación desde el paradigma funcionalista,

encontraremos beneficios en relación con esta; esto es porque, a partir de la
condena del hecho desviado, la norma transgredida se refuerza y, como
resultado, el sistema de cohesión social se solidifica. Si, en cambio,
analizamos la desviación desde el paradigma del conflicto, denunciaremos
que todo hecho que intente transgredir el orden social establecido, en busca
de terminar con la opresión de una clase sobre otra, será considerado
desviado y, por lo tanto, condenado, dado que atentaría contra los intereses
de las clases dominantes. Si pensamos ahora la desviación desde el
paradigma de la acción, deberemos detenernos en las particularidades de
cada cultura, en los sentidos atribuidos a la acción, y destacar el carácter
relativo que tiene la desviación en función del grupo social en donde tiene
lugar.

La escuela como agente de control social

Nuevamente nos detendremos en el rol de la escuela como institución

educativa fundamental de la sociedad. No es casual que la educación y la
escuela sean objetos de análisis de diferentes autores que hemos trabajado:
Durkheim, Bourdieu, Bauman, entre otros. Orden, disciplina, ciudadanía y
civilización son conceptos entretejidos para definir el sentido que la escuela
tenía en sus comienzos y que aún puede encontrarse en las
representaciones sobre lo que esta institución debe ser.

La incorporación de dicha cultura en los individuos y la

formación de la personalidad a partir de dichos valores,
principios y creencias implicaban la conformación de
identidades propicias para la vida civilizada. La escuela es,
entonces, tal como la define Elías (1997, como se cita en Pooli,
2009), una institución “civilizatoria”, porque forma las
subjetividades en un determinado patrón cultural y normativo
que regula las relaciones entre los sujetos. (Kremer, Juárez,
Avellaneda, et al., 2012, p. 35)
La escuela ha estado, por ello,

asociada a la creación de este espacio común: por una parte,

como portadora de una propuesta universalista, haciéndose eco
de los valores, principios y creencias en los que se basaba la
comunidad a la que debían incorporarse las nuevas
generaciones; por otra parte, funcionaba como dispositivo de
regulación social y, en consecuencia, como instrumento de
gobernabilidad (Tiramonti, 2005). (Kremer, Juárez, Avellaneda,
et al., 2012, p. 38)

Figura 1. Guillermina Tiramonti, especialista en educación FLACSO

 Fuente: Infobae (2018). Guillermina Tiramonti, especialista en educación FLACSO. Recuperado
de https://www.infobae.com/educacion/2019/05/03/guillermo-tiramonti-el-alumno-cambio-
pero-la-ensenanza-que-recibe-sigue-siendo-la-misma/

Por lo dicho hasta el momento, podemos entender que el Estado

ha sido una figura clave para construir el sentido tanto de los
individuos como de las instituciones, entre ellas, la escuela.
Habiéndose asignado a la escuela el rol socializador y civilizador
desde su origen, esta hizo posible la imposición de una visión del
mundo homogénea, alrededor del ejercicio de la democracia y la
participación en la nación (Vila y Casares, 2009). Esta idea
dejaba afuera cualquier singularidad. Lo particular o diferencial
de cada familia o subgrupo se consideraba perteneciente al
ámbito privado y no era contemplado en el marco de la escuela.
(Kremer, Juárez, Avellaneda, et al., 2012, p. 40)

De esta forma, “el carácter socializador de la educación escolar se fijó en el

imaginario social, pasando a exigir que la escuela asumiera efectivamente
ese papel de formación del ‘ciudadano’, principalmente en relación al
comportamiento social” (Pooli, 2009, p. 161). Así, se le asignaba a esta
institución un carácter que excedía el ámbito de lo pedagógico y se la
trasladaba al ámbito de lo político.
La escuela contaba con una legitimidad que, además de fundamentarse en
la idea de la adquisición de comportamientos asociados a lo “bueno” y lo
“correcto” y, por lo tanto, opuesta a la barbarie, se asentaba en el
otorgamiento de valores evaluados como “superiores” porque implicaban la
posibilidad de movilidad social ascendente. Sin embargo, es necesario
observar que, tal como afirma Tiramonti (2010), los fenómenos de
desempleo estructural, población marginal y retiro del Estado erosionaron el
marco normativo común. La escuela, así como las demás instituciones,
dejan de poseer el lugar de referente universal y debe construir su sentido en
permanente diálogo con la comunidad en la cual se inserta; por lo tanto, es
lógico que se perciba como espacio en donde diferentes concepciones de
“orden” se enfrentan.

La idea de orden social en Norbert Elías

Figura 2. Norbert Elías (1897-1990)

 Fuente: Norbert Elías Fundation (2015). Norbert Elías (1897-1990). Recuperado de
http://www.norber teliasfoundation.nl/

Elías nació en Breslau el 22 de junio de 1897 y murió el 1 de agosto de 1990.

Estudió filosofía y luego se inclinó por la sociología por considerarla un campo
más cercano a la realidad. Luego de abordar otros temas, Elías comenzó su
estudio de la sociedad cortesana francesa y terminó la versión original de su
trabajo en 1933. Más tarde, el régimen nazi lo obligó a emigrar desde
Alemania a Francia y quedó marginado del círculo intelectual por largos años.
En 1937, instalado en Londres, dio a luz su libro Sobre el proceso de
civilización. También en Londres trabajó en la educación para adultos hasta
que en 1954 pudo ingresar a dar clases en la universidad (Weiler, 1996). Su
obra, en la cual reflexiona sobre el carácter de lo público y lo privado, la
represión, los tabúes y la cultura desde un modelo que trabaja una tríada
entre Karl Marx, Sigmund Freud y Max Weber, adquirió tardíamente gran
trascendencia.

La obra de Norbert Elías recorre el proceso civilizador. Cuando analiza la

sociedad cortesana francesa detecta singularidades que le permiten explicar
cómo y a partir de qué formas de interacción tuvo lugar dicho proceso. El
autor identificó tres tipos de control que se valoran como indicadores de
desarrollo (y, por ende, de civilización) de las sociedades. Por un lado, el
control de la naturaleza por parte de los hombres, lo cual resulta posible a
partir de la tecnología; por otro lado, el control de las relaciones entre las
personas, posibilitado por la organización formal; y, finalmente, el control que
el individuo ejerce sobre sí mismo, cuidando, por ejemplo, el modo de
expresar las emociones y restringiendo la violencia (Tenti Fanfani, 2009).

Por esta razón la idea de civilización es asociable a la de disciplina: valores y

normas refinadas que alcanzan a todos, presión y represión sobre la
emotividad y los impulsos, importancia de la conciencia moral que regula la
acción, todo en vista de posibilitar la organización social.

El orden social, desde el punto de vista de Elías, tendría así un carácter no

intencional y sería independiente de las voluntades, intenciones y conciencia
de los individuos que componen la sociedad. “Este punto de vista supone
postular una especie de carácter alienado del orden en relación con las
conciencias individuales” (Tenti Fanfanti, 2009, p. 14). El orden social
instituido se impone al individuo a partir de estructuras, recursos, sistemas
normativos y tradiciones que el hombre no construye ni puede controlar, al
menos a nivel individual y a corto plazo.

El sistema de control social

Se denomina sistema de control social a las instituciones encargadas de dar

una respuesta formal al delito (como la policía, los tribunales, los
correccionales y las cárceles) o a aquellas encargadas de prevenirlo o
evitarlo (como las redes de trabajo social y psiquiátrico). También se pueden
incluir bajo esta denominación los circuitos cerrados de televisión, los
guardias y todo medio dispuesto con un fin semejante (Macionis y Plummer,
1999).

En este punto, nuevamente apelamos a que ejerzas una mirada crítica en

torno a cuestiones arraigadas en nuestro sentido común. Las instituciones
carcelarias, por ejemplo, provocan opiniones controvertidas tanto entre los
intelectuales como en la opinión pública. La referencia infaltable en este
caso es el texto Vigilar y Castigar de Michel Foucault, en donde el autor
afirma que el sistema carcelario moderno, lejos de solucionar el problema de
la delincuencia, lo agravaba. Al mismo tiempo, Foucault traza un paralelismo
entre la prisión y la escuela, e identifica similitudes en los mecanismos
disciplinares utilizados en ambos casos para el control de los cuerpos.

En suma, el arte de castigar, en el régimen del poder

disciplinario, no tiende ni a la expiación ni aun exactamente a la
represión. Utiliza cinco operaciones bien distintas: referir los
actos, los hechos extraordinarios, las conductas similares a un
conjunto que es a la vez campo de comparación, espacio de
diferenciación y principio de una regla que seguir. Diferenciar a
los individuos unos respecto de otros y en función de esta regla
de conjunto —ya se la haga funcionar como umbral mínimo,
como término medio que respetar o como grado óptimo al que
hay que acercarse. Medir en términos cuantitativos y jerarquizar
en términos de valor las capacidades, el nivel, la "naturaleza" de
los individuos. Hacer que juegue, a través de esta medida
"valorizante", la coacción de una conformidad que realizar. En
fin, trazar el límite que habrá de definir la diferencia respecto de
todas las diferencias, la frontera exterior de lo anormal (la "clase
vergonzosa" de la Escuela militar). La penalidad perfecta que
atraviesa todos los puntos, y controla todos los instantes de las
instituciones disciplinarias, compara, diferencia, jerarquiza,
homogeniza, excluye. En una palabra, normaliza. (Foucault,
2002, https://docplayer.es/78095040-V-i-g-i-l-a-r-y-c-a-s-t-i-g-a-
r.html)
LECCIÓN 2 de 4

Referencias

Berger, P. y Luckmann, T. (1966). The social construction of reality. New York:

Penguin.

Condori Apaza, M. y Reyna Arauco, G. (2017). Factores de inserción al delito

de tráfico de drogas en las internas del Centro Penitenciario de Mujeres de
Concepción-Junín. Recuperado de
https://www.researchgate.net/publication/320749663_Factores_de_insercio
n_al_delito_de_trafico_de_drogas_en_las_internas_del_Centro_Penitenciario_
de_Mujeres_de_Concepcion-Junin

Foucault, M. (2002). Vigilar y Castigar. Recuperado de

https://docplayer.es/78095040-V-i-g-i-l-a-r-y-c-a-s-t-i-g-a-r.html

Gramsci, A. (1954). Il Risorgimento. Torino, IT: Einaudi.

Infobae (2018). Guillermina Tiramonti: "El alumno cambió, pero la enseñanza

que recibe sigue siendo la misma". Recuperado de
https://www.infobae.com/educacion/2019/05/03/guillermo-tiramonti-el-
alumno-cambio-pero-la-ensenanza-que-recibe-sigue-siendo-la-misma/
Klein, A. (2013). Subjetividad, familias y lazo social. Buenos Aires, AR:
Manantial.

Kremer, L., Juárez, P., Avellaneda, N., Savid, D., Bustamante, L. y Andrada, A.
(2012). Sociología Rural, Política Científica y Tecnológica: Propuestas para el
análisis y la generación de acciones que favorezcan procesos de desarrollo
rural en la Región del Chaco Americano. Córdoba: Espartaco.

Macionis, J. y Plummer, K. (1999). Sociología. Madrid: Prentice Hall.

Norbert Elias Fundation (2015). Norbert Elías. Recuperado de

http://www.norbertelias foundation.nl/

Pooli, J. (2009). Socialización, Educación y Procesos Civilizadores. En C.

Kaplán y V. Orce (Coords.), Poder, Prácticas Sociales y Proceso Civilizador:
Los Usos de Norbert Elias. Buenos Aires: Noveduc.

Tenti Fanfani, E. (2009). Lecciones sociológicas de Norbert Elías. En C. Kaplan

y V. Orce (Coords.), Poder, prácticas sociales y proceso civilizador. Buenos
Aires: Noveduc.

Tiramonti, G. (2005). La escuela en la encrucijada del cambio de época.

Educ. Soc., 26(92), 889-910.

Tiramonti, G. (2010). La fragmentación educativa y los cambios en los

factores de estratificación. En Tiramonti, G., La trama de la desigualdad:
mutaciones recientes en la escuela media (pp. 15-46). Buenos Aires:
Manantial.

Weiler, V. (1996). Norbert Elías. Una introducción. Anuario Colombiano de

Historia Social y de la Cultura, (23), 235-272.
LECCIÓN 3 de 4

Video conceptual

Integración y cultural
LECCIÓN 4 de 4

Revisión del módulo

Hasta acá aprendimos

La cultura en el discurso común

–
La cultura caracteriza a una nación y garantiza la identidad colectiva de los
pueblos, es así que Bourdieu define que el gusto, como parte de la cultura, es
una dimensión propia de la existencia humana, como su determinada clase,
lugares que frecuenta, las cosas que consume, etcétera.

La cultura en la tradición marxista

–
La cultura entendida como factor de cohesión y de concientización social, ha
sido uno de los postulados del Marxismo, es así que diferentes pensadores
como Lenin, Gramsci, Althusser, Williams, Walsh, a partir de esta tradición
marxista, definieron y postularon sus aportes a la sociología actual.

La concepción simbólica de la cultura

–
La distinción cultural es una forma encubierta de dominación, es así que
Bourdieu estudia y expone diversas formas de explotación, dominación y
exclusión que operan dentro del capitalismo contemporáneo, y que la
sociología es un instrumento de expresión y de crítica ante las situaciones
cotidianas de la cultura y su dominación.

Socialización, desviación y control social

–
La Escuela, la familia y la iglesia están consideradas como instituciones
claves en el proceso de socialización de cada individuo. A su vez, la
desviación y el control social son mecanismos que procuran la obediencia a
ciertas normas y regulaciones, para llevar una vida organizada y aceptada
por la sociedad en general.