El Islam en el arte del Camino de Santiago

Antonio E. Momplet Míguez

La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures, and

Cultures, Volume 36, Number 2, Spring 2008, pp. 125-143 (Article)

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and Cultures
DOI: https://doi.org/10.1353/cor.2008.0007

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EL ISLAM EN EL ARTE DEL CAMINO
DE SANTIAGO
Antonio E. Momplet Miguez
Universidad Complutense, Madrid

Una de las dos iconografías fundamentales del Apóstol Santiago, junto

a la que le representa como peregrino, es la de matamoros. Su imagen
cabalgando con las huestes cristianas, basada en el episodio legendario de
la batalla de Clavijo, se atribuye en un principio al reinado de Fernando
I (1037-1065) y se consolida en el siglo XII (Isidro G. Bango Torviso, El
Camino de Santiago 18-21). Aparentemente la más antigua conservada
es del primer tercio del siglo XIII y está situada en un tímpano en el
interior del brazo Sur del crucero de la Catedral de Santiago. Su símbolo
de caballero combatiente contra el Islam se convierte en paradigma del
enfrentamiento entre el cristianismo hispánico y Al-Andalus y hace
también, en teoría, del Camino de Santiago una especie de simbólico
baluarte frente al mundo musulmán. Por ello resulta paradójica, al
tiempo que especialmente significativa, la notable presencia de elementos
artísticos relacionados con el Islam que se han encontrado, y aún se
encuentran presentes, a lo largo del itinerario jacobeo. Su existencia
desde la Edad Media es testimonio de una realidad histórica mucho más
flexible e híbrida que la que el Santo guerrero parece querer transmitir.
Las razones que lo explican son sin duda variadas. Por una parte
hay que entender que la percepción que en la actualidad podemos tener
de estas obras de arte es diferente de la que se tendría de ellas en la

La corónica 36.2 (Spring 2008): 125-143

126Antonio E. Momplet MiguezLa corónica 36.2, 2008

Edad Media. Lo que hoy, mediante un análisis histórico, consideramos

de origen andalusi y ponemos en relación con un determinado contexto
político-religioso calificándolo de musulmán, no lo sería de la misma
manera en aquella época. Es probable que muchas características,
formas, tipologías y modas artísticas y culturales que definimos como
"islámicas" fueran entonces consideradas simplemente "hispánicas", lo
que las haría aceptables como propias.
El arte mudejar es una de las evidencias más explícitas en este sentido.
Como sabemos, se trata esencialmente de la incorporación de fórmulas
artísticas hispanomusulmanas a obras realizadas en territorio cristiano,
especialmente a partir del siglo XI, momento en que la Reconquista
alcanza ya zonas de la Península profundamente islamizadas. Se inscribe
en el más amplio fenómeno cultural del mudejarismo, que desborda a
lo puramente artístico, y que ha sido considerado como uno de los más
genuinamente característicos de la Baja Edad Media hispánica (María
Teresa Pérez Higuera 5-13). Por consiguiente, es sabido que las obras
que calificamos como mudejares se convirtieron en muchos casos en
algunas de las más representativas del arte de los reinos cristianos. Se
trataba, pues, de obras consideradas estéticamente "propias" aun cuando
contaran con aspectos notables que sabemos que son de origen andalusi,
pero que en modo alguno las hacía en aquel momento ajenas a las gentes
y al territorio donde fueron creadas.
Igualmente hay que tener en cuenta otro factor determinante. A lo
largo de la mayor parte de la Edad Media las producciones artísticas
del Islam español fueron mucho más ricas y refinadas que las del Norte
cristiano. Es indudable que su atractivo y el deseo de poseer objetos
sofisticados y acudir a fórmulas artísticas variadas fueron razones
poderosas para obviar posibles prejuicios respecto a su procedencia.

Los musulmanes y el Camino

En el mundo islámico y, especialmente, en el andalusi se conocía en
profundidad la importancia de la vía de peregrinos jacobea, y de ello se
tienen numerosas evidencias. Por ejemplo, Ibn Idari escribe en Al-Bayan
al-Mugrib que el templo de Santiago era para los cristianos lo que la
Kaaba para los musulmanes, y en la Geografía de Al-Idrisi, cuya primera
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redacción se terminó en 1154, se señala el recorrido y jornadas para

ir a Santiago siguiendo exactamente la guía del peregrino de Aymeric
Picaud (Luis Vázquez de Parga 1: 75; 2: 24).
Más curiosa es la existencia de una noticia árabe sobre la celebridad
de la peregrinación (Vázquez de Parga 1: 34-35; procede de Reinhart P.
Dozy, Recherches sur l'Histoire et la Literature de l'Espagne 2: 277-78).
Se trata del relato de una embajada enviada por el emir cordobés Abd
al-Rahman II al rey de los normandos en 844 incluido por Ibn Dinya
en su libro Almotribfî ach 'âri ahli'l-Magrib (El libro divertido sobre las
poesías de los magrebíes). Es un autor tardío (f 1235) respecto al hecho
narrado pero que, según Dozy, sigue a Tammân ibn-Alcam (t896),
que fue contemporáneo de la noticia. Se cuenta la embajada realizada
por el poeta de Jaén Algacel quien, después de cumplir con ella, fue
a Santiago acompañado por el embajador de los normandos. Estuvo
allí dos meses "hasta el final de su peregrinación". Luego volvió hacia
Castilla con otros peregrinos, fue después a Toledo, y finalmente a la
capital de Abd al-Rahman II tras veinte meses de ausencia. Puede que
sea un texto deformado por la realidad de los siglos XII-XIII en el que
se hayan trasladado al pasado realidades de ese tiempo, pero no deja de
reflejar la presencia incluso personal de musulmanes en el Camino y en
la misma ciudad de Santiago.
Es evidente que la ruta de peregrinación no fue un itinerario
exclusivamente religioso, sino que por sus ventajas como camino
establecido fue aprovechado para viajes con variados fines. Entre ellos
existen noticias que incluyen a viajeros musulmanes como aquella que
narra la Historia Compostelana, compuesta hacia 1124 por Giraldo de
Beauvais, sobre una embajada enviada por el emir almorávide Ali ben
Yusuf (1106-1142) a Galicia para entrevistarse con Doña Urraca y el
interés que despertó en los que la integraban la cantidad de peregrinos
cristianos que iban hacia Santiago (Fernando López Alsina 188-89).
Almanzor alcanzó el Camino de Santiago varias veces en sus
campañas militares, como la del año 988, cuando llegó a León y Asterga,
la de 999 contra Pamplona, o la de 1002, que acabará con su muerte en
Medinaceli, en la que estuvo en La Rioja cerca de Nájera penetrando en el
monasterio de San Millán de la Cogolla. No obstante, la más significativa
es la del año 997, cuando se adueñó de la ciudad del Apóstol. Llegó a
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Santiago el 1 1 de agosto, estuvo allí una semana y puso guardia a la tumba

del Apóstol para evitar su saqueo (Dozy, Historia de los Musulmanes
de España 3: 189; sigue el relato de Ibn Idhari Al-Bayan al-Mugrib, en
opinión de Dozy basado en el relato de la campaña realizado por el
propio Almanzor desde Lamego). Precisamente en Lamego, Almanzor
hizo valiosos regalos a los condes cristianos que habían colaborado
con él, especialmente numerosas telas entre las que se incluían sedas,
tapices y brocados (Partearroyo, "Las telas de los santos" 375). Habría
que añadir que, curiosamente, la ruta realizada por Almanzor y sus
tropas hacia Santiago en aquel año coincide con el que será el camino
portugués de la peregrinación, es decir: Porto, Guimaraes, Braga, Ponte
do Lima, Valença do Miño, Tui, Redondela, Pontevedra, Padrón e Iria
Flavia (Francisco Singul 125). Dado que se trata de finales del siglo X
es muy probable que ese itinerario ya fuese frecuentado por peregrinos
jacobeos.
En muchas ocasiones, como se sabe, lo narrado en relación con
el Apóstol, sus poderes y la devoción que despierta llega a límites
extraordinarios, incluso involucrando a personajes de distinta religión.
Entre ellos podría contarse el milagro de Santiago curando a un
musulmán que se encomendó a él: el caudillo cordobés Altumaior que
habiendo llegado en acción de guerra a Santiago quedó ciego, enfermó y
logró curarse (Vázquez de Parga 1: 428; procede del Liber Sancti Iacobi,
Historia Turpini, capítulo XXV: 345). Las características del relato no
parecen históricamente muy fiables, pero no dejan de hacer una vez más
referencia a la vinculación de musulmanes andalusíes con el camino
jacobeo.
Asimismo, hubo viajeros y peregrinos cristianos que aprovecharon
rutas en territorio musulmán para dirigirse hacia el Camino o que
combinaron ambos territorios en sus viajes. En este sentido hay quienes
han sugerido que el itinerario seguido por Godescalco, obispo de Le
Puy, y por su séquito en el año 950 tal vez pasase por Zaragoza, dadas
las circunstancias políticas y la orientación seguida por sus gobernantes
musulmanes en esa época. Con certeza, el rey de Jerusalén, Jean de
Brienne, peregrinó en 1224 pasando antes por Toledo, ciudad ya
entonces cristiana, pero de profunda impronta islámica (Vázquez de
Parga 1: 64 y 2: 11-12). En 1399 el rey Martín I de Aragón se dirige al
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sultán de Granada para que permita pasar por su reino a un joven noble,
Jacques de Fleon, que iba de peregrinación a Santiago (Bango, El Camino
de Santiago 65). También está documentado en 1415 que el caballero
alemán Flnrique de Gravar llevaba credenciales y salvoconductos entre
otros lugares para el sultán de Granada y para el arzobispo de Santiago
(Antonio Antelo Iglesias 45).
Por otra parte, no hay duda de que los mercaderes viajaban durante
la Edad Media por las rutas entre las ciudades de Al-Andalus y los
mercados de Castilla, León, Navarra, Galicia y Portugal. Específicamente,
una fuente de mediados del siglo XII menciona a comerciantes que
viajaban entre Santiago y Valencia. La guía del peregrino de hacia
1140 señala la presencia de textiles musulmanes entre las mercaderías
vendidas en los mercados locales del Camino de Santiago. También
existe un documento de Celanova (Orense) de 1184 que menciona a
judíos vendiendo allí sedas y otros tejidos, gran parte de los cuales debía
sin duda tener origen hispanomusulmán. Igualmente se relaciona con
cuestiones económicas y con la presencia de musulmanes la orden dada
en Jaca por el rey Ramiro I de Aragón (1035-1063) de que pagase peaje
todo el que entrase o saliese, fuese cristiano o sarraceno (Olivia Remie
Constable 44-45, 108 y 132).
Así como se sabe con gran frecuencia de médicos judíos en el
camino de Santiago, también hay noticias de médicos musulmanes. Al
menos se mencionan tres del siglo XIV llamados Mahoma Sarracín,
Ezdra Alazar y Muza el Cortobí (Juan Ramón Corpas Mauleón 68-70),
y a fines del siglo XV dos mudejares, uno en Burgos, el maestre Hamete,
y otro en Haro, el maestre Abdalla (Miguel Ángel Ladero Quesada 68).
La misma prohibición del Concilio Compostelano del 24 de Mayo de
1335 para que ningún cristiano fuese atendido por médicos sarracenos
ni hebreos (Juan Tejada y Ramiro 3: 564) permite deducir la presencia
efectiva de galenos de estas religiones, lo que estaba vinculado al elevado
nivel de conocimientos médicos del que tanto judíos como musulmanes
disfrutaron.
La presencia de musulmanes arraigados y viviendo en localidades
del Camino de Santiago queda atestiguada por las referencias a
comunidades mudejares (Ladero 18, 19, 65, 77 y 91). En la ciudad de
Burgos hay menciones documentales a mudejares en 1 167 y 1 194, y estas
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referencias se hacen más abundantes a partir de la segunda mitad del

siglo XIII. La existencia de la morería burgalesa está ya documentada en
la década de 1430, y consta que había mudejares sujetos al señorío del
monasterio de las Huelgas. Asimismo se sabe que entre los oficios de los
mudejares de la ciudad hubo carpinteros y maestros de obras. También
se menciona la presencia de varios mudejares en la ciudad de León al
menos a fines del siglo XIII y principios del XIV. Por otra parte, de las
aportaciones realizadas a la hacienda pública por las morerías en 1462,
1464 y 1501 se deduce que en esa época había comunidades mudejares
en Burgos, Sahagún, Carrion, Nájera y Belorado, que sin duda existirían
ya desde tiempo atrás. Además cabe mencionar que se ha señalado la
existencia de una abundante onomástica de origen árabe en el reino de
León desde el siglo X (Fernando R. Mediano). Un caso distinto es el de
los musulmanes cautivos y esclavos que aparecen mencionados varias
veces, por ejemplo en los fueros de Nájera o de Jaca, y cuya importancia
numérica debió ser grande (Ladero 49-50).

Obras arquitectónicas con influencia hispanomusulmana

Como señalábamos al principio, la calidad y originalidad del arte
hispanomusulmán produjo una lógica influencia en el realizado en
los territorios cristianos. En la arquitectura del Camino de Santiago
hallamos numerosos ejemplos de ello, que podemos agrupar en tres
apartados: obras fundamentalmente encuadradas en estilos artísticos
de origen cristiano que incluyen algún elemento de influencia andalusi;
obras incluidas dentro de la llamada arquitectura mozárabe; y obras
consideradas mudejares.
En el primer apartado podemos comenzar por la misma basílica
prerrománica de Santiago de época de Alfonso II (primera mitad del
siglo IX) respecto a la que se ha sugerido la posibilidad de que fuera
una construcción realizada por mano de obra o con tecnología andalusi.
Ello podría deducirse de los restos descubiertos en las excavaciones que
mostraban un tipo de aparejo de sillería omeya cordobés, y también
por los fragmentos ornamentales documentados del edificio (Luis
Caballero Zoreda 346). Puede que esta teoría fuese más factible aún
referida a la basílica construida en la segunda mitad de ese siglo por
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Alfonso III. Algunos autores lo han considerado así, e incluso fruto de

una reconstrucción posterior del siglo X (Achim Archbeiter 147-49). En
cualquier caso, esa posible influencia hispanomusulmana la confirmaría
la ventana de arco de herradura enmarcado por alfiz que procedería
de la antigua basílica compostelana, y cuyo fragmento se conserva en
el Museo de la Catedral. Por otra parte, su tipología es frecuente en la
arquitectura del reino asturiano en época de Alfonso III y en la mozárabe
leonesa del siglo siguiente. En relación con las primeras basílicas cabe
señalar que entre las monedas halladas en las excavaciones de la catedral
se encontraron algunas procedentes de Al-Andalus, como dirhams de la
época de Al-Hakam II e Hixem II (José Suárez Otero 1993).
Una de las características más significativas de la arquitectura del
siglo X y principios del XI, la conocida como mozárabe desde que fue
estudiada por Manuel Gómez Moreno, es la existencia de elementos
de origen hispanomusulmán, y hay una notable presencia de la
misma en torno al Camino. Entre los templos más importantes, que
con frecuencia fueron parte de conjuntos monásticos, se cuentan San
Millán de la Cogolla de Suso en la Rioja, San Miguel de Escalada cerca
de la capital leonesa, así como Santiago de Peñalba (plate 2) y Santo
Tomás de las Ollas en la comarca de El Bierzo. Todos ellos incluyen
el repertorio arquitectónico típico de procedencia andalusi: arcos de
herradura (plate 3), bóvedas de gallones, canecillos inspirados en los
modillones de rollos cordobeses, o motivos decorativos derivados de
los vegetales y geométricos del arte emiral y califal. Algunas referencias
históricas ayudan a relacionar esta influencia con la presencia física de
mozárabes procedentes de Al-Andalus, personas que por su formación
y hábitos de vida se encontrarían con frecuencia más próximos a los
musulmanes del Sur peninsular que a los cristianos del Norte. Es el caso
del abad Alfonso, fundador de San Miguel de Escalada bajo los auspicios
de Alfonso III en 910, que procedía de Córdoba con su comunidad de
monjes (Fernando de Olaguer-Feliú 227). Asimismo, a mediados del
siglo X Ofilón, huido de Córdoba, fue abad de Samos y fue entonces
cuando el rey Ordoño I colocó a este monasterio a la cabeza de los de su
zona (Sabine Noack-Haley 167). De hecho, también en la arquitectura
prerrománica gallega se encuentran con cierta frecuencia elementos de
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origen hispanomusulmán como los mencionados arcos de herradura y

los modillones de rollos (Noack-Haley 174-77).
La pequeña iglesia de San Miguel de Celanova es la obra maestra
de esta arquitectura mozárabe en Galicia. Su construcción se relaciona
directamente con San Rosendo, primo del rey Ramiro II, que fue abad
de este monasterio y obispo de Iria/Santiago de Compostela desde el
año 970 hasta su muerte. En Celanova trabajaban esclavos musulmanes
de su herencia paterna y en documentos de donación aparecen un
considerable número de términos técnicos, en muchos casos árabes,
relacionados con objetos suntuarios de Rosendo y su madre, Ilduara
(Noack-Haley 170).
En la época del pleno desarrollo del románico en los siglos XI y
XII, que coincide con el auge de la peregrinación, existen bastantes
ejemplos de edificios en los que encontramos elementos arquitectónicos
de procedencia islámica. La participación de las órdenes militares
originarias de Tierra Santa, como las del Temple, San Juan de Jerusalén,
del Hospital, y la del Santo Sepulcro, en fundaciones del Camino
(Vázquez de Parga 1: 304-306) puede considerarse una de las causas de
estas incorporaciones.
La iglesia del Santo Sepulcro de Torres del Río en Navarra es uno
de los ejemplos más notables. Se trata de un edificio de planta central,
cuyo espacio principal poligonal se cubre con una bóveda de tipo de
crucería califal derivada de las cordobesas del siglo X. Se trata de un
modelo similar al que cubre el tramo central de la mezquita toledana de
Bab al-Mardum, si bien lo que se hizo fue combinar el diseño estrellado
de aquella con las técnicas constructivas del románico. También se
ha indicado que la bóveda nervada que cubre la cercana iglesia de
Eunate, también de planta octogonal, pudiera ser resultado de adaptar
una solución hispanomusulmana (Bango, El Camino de Santiago 150)
aunque, en mi opinión, se relaciona más con las primitivas bóvedas
protogóticas reforzadas con nervios.
El empleo de arcos lobulados es el caso más numeroso de esta
presencia de elementos de origen islámico incorporados puntualmente
a edificios románicos. Debe considerarse su empleo no sólo por
razones estéticas, sino como posible adaptación a un sentido simbólico
relacionado con la evocación de la entrada al paraíso cristiano (María
 El Islam en el arte del Camino de Santiago133

Moreno Alcalde). Hay varios ejemplos notables en iglesias de Navarra,

como las puertas de las iglesias de San Pedro de la Rúa en Estella, de
Santiago en Puente la Reina (plate 4), y de San Román de Cirauqui. En
la colegiata de San Isidoro de León (plate 5) destacan especialmente
los dos grandes arcos lobulados del crucero que son parte de la nueva
colegiata románica construida en el siglo XII. En el mismo edificio
se conserva otro arco de lóbulos, mucho más reducido y oculto, que
servía de paso entre la iglesia y el panteón real situado a sus pies y
que, por su situación, posiblemente sea más antiguo. En Galicia son
también frecuentes los arcos lobulados en construcciones románicas,
aunque por lo general como festón de arcos de medio punto, como en
las portadas de las iglesias de San Nicolás de Portomarín y de San Pedro
de Melide.
La propia Catedral de Santiago los muestra de forma llamativa en su
fachada de Platerías, y existen otros varios en la zona de la cabecera (plate
6), entre ellos uno de descarga de cuatro lóbulos en la parte superior del
muro testero de la nave. Además de estos ejemplos, se han mencionado
otros en la catedral compostelana de posible influencia islámica, aunque
en algunos casos resultan más discutibles (Ramón Yzquierdo Perrin).
Dentro de la misma catedral existe un elemento arquitectónico muy
distinto, pero que puede completar la idea de la presencia de detalles
hispanomusulmanes en su arquitectura. Se trata de uno de los capiteles
situados en la parte interior de los soportes de la arquería de la tribuna
sobre la giróla, un ejemplar de tipo corintio cuya labra difiere claramente
de los restantes, y muestra semejanzas con modelos omeyas cordobeses
de época emiral.
En muchas iglesias románicas del Camino de Santiago, como en casi
toda España, algunos de los canecillos que soportan los aleros de los
tejados adoptan la forma de rizos derivada de los modillones de rollos
hispanomusulmanes. Puede entenderse como uno de los rasgos que se
perpetúan en la arquitectura cristiana peninsular como continuación
de la presencia de los mismos desde la arquitectura mozárabe del siglo
X, entonces fruto de una influencia más directa. Como ya he dicho, son
muy numerosos, y cabe mencionar por lo perfecto de su ejecución los
del ábside meridional de la iglesia de Santa María del Mercado de León
y, por su procedencia, los de la cabecera de la catedral compostelana.
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La arquitectura mudejar es, como es bien sabido, una de las

evidencias más claras del mestizaje entre lo cristiano y lo islámico en
el arte medieval español. Entre las manifestaciones más antiguas de
esta arquitectura se encuentran las castellano-leonesas, y alguno de sus
focos más importantes se ubica precisamente en el itinerario jacobeo.
Sahagún aún cuenta con algunos monumentos relevantes de aquel
primer mudejar, como son la iglesia de San Tirso del siglo XII y la de
San Lorenzo del XIII, así como otros posteriores, como la iglesia de la
Peregrina con sus espléndidas decoraciones en yeso.
El monasterio de las Huelgas en Burgos es uno de los monumentos
más significativos asociados al tema de este estudio, y una de sus
vertientes es precisamente la relacionada con la arquitectura mudejar.
La propia capilla de Santiago es una muestra de gran calidad que
incluye, entre otros aspectos, una magnífica techumbre de madera como
cubierta de su cabecera. Sin embargo, son aún más significativos los
casos de la capilla de la Asunción y del claustro de San Fernando. La
capilla -que albergó en un principio los sepulcros de los fundadores,
Alfonso VIII y Leonor Plantagenet- es una obra totalmente ligada a
la arquitectura almohade, que incluye una bóveda del tipo de crucería
califal, así como decoraciones de mozárabes y arcos con escotaduras
y lóbulos verticales. Y entre las numerosas yeserías mudejares con las
que cuenta el monasterio, las conservadas en las bóvedas del susodicho
claustro se componen de motivos característicamente islámicos, como
pavos reales e inscripciones árabes. La identidad de todo ello con el arte
contemporáneo de Al-Andalus de los siglos XII y XIII ha motivado que
algunos historiadores del arte prefieran definirlo como arte almohade
en territorio cristiano antes que como arte mudejar (Momplet 131). En
cualquier caso, lo que resulta más que probable es que los artífices de
estas obras, fueran o no musulmanes, procediesen de Al-Andalus.
Artes suntuarias

Las artes suntuarias son probablemente el apartado más llamativo de la

presencia del arte hispanomusulmán, o del derivado de su influencia, en
el entorno del Camino de Santiago. La razón fundamental estriba en el
hecho de que durante la mayor parte de la Edad Media, y especialmente
 El Islam en el arte del Camino de Santiago135

hasta el siglo XIII, la superior calidad artística de los objetos creados en

Al-Andalus resultaba un atractivo insuperable a la hora de conseguirlos
de uno u otro modo y depositarlos en las principales instituciones
religiosas cristianas. Dado que muchas de ellas se encontraban en
lugares de la ruta hacia Compostela, un número importante de objetos
suntuarios están o estuvieron presentes en el Camino.
Son más escasos los ejemplos de obras propiamente cristianas con
elementos de influencia islámica, y de ahí el interés del Arca Santa de
la catedral de Oviedo (plate 7), excepcional relicario que fue donado
en 1075 por Alfonso VI y su hermana Doña Urraca. Su placa frontal
de plata, donde se representa el Pantocrator rodeado de los Apóstoles,
está enmarcada por una inscripción árabe en letra cúfica. Además, una
de las tablas del costado izquierdo lleva grabada a punta de compás y
punzón la traza de un arco lobulado de tipo cordobés del siglo X. Ambas
circunstancias pueden sugerir la participación de artistas procedentes
de Al-Andalus en la realización del arca (Gómez Moreno).
Por el contrario, la mayoría de los casos a referir en este apartado
son obras realizadas en talleres andalusíes y trasladadas posteriormente
a territorio cristiano. Por su naturaleza, las más importantes son aquellas
elaboradas con materiales valiosos, especialmente marfil, los tejidos y la
orfebrería. Este último grupo es el que aparece más mermado por el
continuo desmantelamiento de las piezas para aprovechar en otras obras
sus metales preciosos y gemas. En la mayor parte de los casos queda
reducido a obras realizadas en metales de menor calidad como el bronce
o el cobre, o a piezas que, aunque conservadas, fueron privadas de gran
parte de las riquezas que originalmente las recubrían. Objetos islámicos
de otros materiales ricos son mucho más raros. Entre ellos se incluiría el
esenciero fatimi de cristal de roca, egipcio del siglo XI, que se conserva
en la catedral de Astorga.
Algunas instituciones religiosas en lugares del Camino de Santiago
que fueron depositarías de conjuntos extraordinarios de obras de arte
hispanomusulmanas aún las conservan en parte. La colegiata de San
Isidoro de León es probablemente el ejemplo más relevante. El rey
Fernando I envió representantes al reino taifa de Sevilla para tratar de
obtener reliquias de santos con las que enriquecer la antigua basílica
136Antonio E. Momplet MíguezLa corànica 36.2, 2008

leonesa dedicada a San Juan Bautista y San Pelayo que él renovaba. Sus
enviados obtuvieron una buena acogida por parte del rey Al-Mutamid,
lo cual es ejemplo de la flexibilidad que presidió con frecuencia las
relaciones entre los gobernantes musulmanes y cristianos, y finalmente
consiguieron recuperar los restos de San Isidoro. Su traslado a León
se hizo con toda ceremonia en 1063 consagrándose a su nombre la
nueva iglesia. Con motivo de ello, el rey Fernando y su esposa Sancha
realizaron importantes regalos a la institución (Bango, "La piedad de los
reyes Fernando I y Sancha").
El forro interior de la misma arca de las reliquias de San Isidoro es
una tela hispanomusulmana con representaciones de animales y tal vez
sea parte de la cortina de seda enviada por Al-Mutamid a Fernando I
envolviendo las reliquias del Santo (Partearroyo, "Las telas de los santos"
376). Asimismo, la arqueta de las reliquias de San Pelayo, del año 1059,
cuenta como forro con una tela taifa, y las figuras de sus placas de marfil
aparecen cobijadas bajo arcos de herradura. Otro ejemplo notable es
un tejido del siglo X con una inscripción que dice "hecha en Bagdad
para Abu Bakr", que es otro testimonio de la existencia de piezas no
sólo hispanomusulmanas, sino también procedentes de otros lugares del
Islam y llegadas a través de Al-Andalus (Partearroyo, "Las telas de los
santos" 367). Además se conservan otros fragmentos de telas islámicas,
así como cajitas y píxides metálicos del mismo origen.
Resulta impresionante el conjunto de marfiles que llegaron a reunirse
en el tesoro de esta colegiata leonesa. La pieza más sobresaliente está
hace tiempo expuesta en el Museo Arqueológico Nacional: el Crucifijo
de Don Fernando y Doña Sancha. En principio se trata de un objeto
eminentemente cristiano por su iconografía y, no obstante, la minuciosidad
en la labra de muchos de sus relieves así como los entrelazos vegetales
y figurativos parecen resultado inequívoco de la herencia técnica de
los marfiles califales y taifas. En realidad, lo que observamos en este
crucifijo es la continuidad, aunque a un nivel más limitado, de lo que es
característico en los marfiles mocárabes de fines del siglo X y principios
del XI. Casualmente, las piezas más significativas de este origen proceden
del taller de un monasterio íntimamente relacionado con el Camino: San
Millán de la Cogolla. Se trata de parte de un ara y, especialmente, de los
brazos de una cruz procesional repartidos entre el Museo Arqueológico
 El Islam en el arte del Camino de Santiago137

Nacional y el Museo del Louvre. En ellos la filiación formal y técnica

respecto a los marfiles hispanomusulmanes resulta indudable.
Otras piezas de eboraria conservadas en San Isidoro son
estrictamente de factura hispanomusulmana. La diminuta "cajita de
las liebres" es ejemplo de la calidad de los talleres califales cordobeses
durante su esplendor en la segunda mitad del siglo X. También hay dos
botes cilindricos del siglo XII, así como una arqueta del XIII, similar a
otra que se guarda en la catedral de León. Trasladada también al Museo
Arqueológico Nacional hay otra arqueta almohade del siglo XIII, que
cuenta con una inscripción en el friso inferior de la tapa que, entre
otras cosas, dice: "embelleció mi obra como si fuera para el paraíso de
Alá ... Y fue embellecida ... siendo el prometido de Saida an-Nachi.
La felicidad para su dueño. Obra de Muhammad ben Assarach" (José
Ferrandis 198-99, 263-64 y 258-59). Por lo tanto, el destino final que
tuvo como relicario cristiano resultó, aparentemente, muy diferente a
aquel para el que fue creada. Es ésta una circunstancia compartida con
la mayor parte de los objetos de este tipo, que pasaron de ser recipientes
destinados a perfumes, ungüentos o joyas, a custodios de reliquias.
Cabe aquí mencionar otra obra perteneciente a San Isidoro de León.
Se trata de una singular escultura en metal que representa un gallo y
fue la veleta que dio nombre a la torre románica situada a los pies del
templo. Fue instalada en la Torre del Gallo en fecha desconocida, aunque
es posible que se colocase inmediatamente después de su construcción.
A causa de su emplazamiento no fue observada de forma minuciosa
hasta hace poco tiempo, cuando fue desmontada para su restauración.
Se trata de una pieza indudablemente islámica que recuerda a obras
estilísticamente similares producidas desde los siglos VIII-IX. Es difícil
precisar su procedencia, aunque la falta de ejemplos equivalentes
hispanomusulmanes sugiere un origen más oriental, tal vez Egipto o
Siria. Por comparación con otras obras y por la fecha de la torre su
datación más probable debería situarse entre los siglos XI y XII.
La arqueta del monasterio de Leyre (Museo de Navarra, Pamplona;
plate 8) sobresale por encima de todas las piezas de marfil conocidas
que estuvieron en lugares del itinerario jacobeo (J. Navascués y Palacio).
No en balde se trata de una obra maestra de la eboraria medieval que fue
realizada en Córdoba en 1004-1005 para Abd al-Malik, hijo de Almanzor.
138Antonio E. Momplet MiguezLa corànica 36.2, 2008

Su superficie labrada está cubierta de característica decoración islámica

de ataurique, geométrica y epigráfica con destacada presencia de escenas
cortesanas y cinegéticas, típica iconografía de la eboraria cortesana
hispanomusulmana de la época (Noelia Silva Santa-Cruz 266-68).
Un objeto único dentro de la eboraria islámica es el estuche del
juego de mancala (Museo de Burgos; plate 9) procedente del monasterio
de Santo Domingo de Silos, que supuestamente fue un regalo del conde
Fernán González. Originalmente fue realizado en Córdoba, en el taller
de Madinat al-Zahra como regalo para la hija del califa Abd al-Rahman
III (Renata Holod; Silva Santa-Cruz 257).
En el museo de la Catedral de Santiago se conserva un olifante de
marfil llamado de Alfonso XI, rey de Castilla ( 1 3 12- 1 350). Se trata de una
pieza de 80 centímetros de largo moldeado en ocho caras biseladas y sin
labra decorativa. Se considera que pueda ser obra hispanomusulmana
(Ángel Galán y Galindo 2: 242-43), aunque la mayoría de este tipo de
piezas tuvo su origen en Sicilia y el sur de Italia. También se ha puesto
en relación con el obispo Gelmírez, aunque es poco probable que sea
anterior al siglo XII.
Una arqueta tunecina de marfil del siglo XI procedente de Carrion
de los Condes se conserva en el Museo Arqueológico Nacional. Debió
también usarse como relicario, y cuenta con una inscripción: "en el
nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso".
Ya hemos mencionado la presencia de tejidos de origen
hispanomusulmán en mercados del Camino. Ello testimonia el aprecio
que se tenía en medios cristianos por una mercadería, especialmente
las sedas, que difícilmente se fabricaría en la Europa cristiana hasta
la Baja Edad Media. Al-Andalus era, por lo tanto, la proveedora más
lógica, sobre todo de los tejidos fabricados en ella, pero también de
algunos importados de Oriente. Como en el caso de los marfiles y otros
objetos suntuarios, su carácter lujoso, su atractivo material, hacía que
se obviasen ciertos aspectos inconvenientes o chocantes de los mismos
como podían ser en ocasiones las inscripciones árabes.
Es de nuevo una importante institución religiosa encuadrada en
el Camino, y que ya he mencionado, la que atesora un extraordinario
conjunto de estos tejidos: el monasterio de las Huelgas en Burgos. En
este caso fue fundamental que allí se instalara el panteón de la casa
 El Islam en el arte del Camino de Santiago139

real de Castilla desde fines del siglo XII, ya que la mayor parte de los
tejidos proceden de los ajuares funerarios. El Museo de textiles de las
Huelgas contiene un excepcional conjunto de telas procedentes de los
enterramientos de la casa real de Castilla que constituyen el mejor grupo
conservado de textiles hispanomusulmanes, en su mayoría almohades
(Vestiduras Ricas). Entre ellos puede destacarse la almohada de seda de
la reina Doña Berenguela (plate 10) en cuyo centro se representan dos
danzarinas dentro de un medallón rodeado por la inscripción árabe "No
hay más divinidad que Dios (Alá)" (Vestiduras Ricas 232). En el mismo
recinto se conserva el Pendón de las Navas de Tolosa, sin duda una obra
maestra en su género. Aunque su relación directa con la famosa batalla
sea discutible, parece claro que fue un estandarte militar obtenido en
la fase de conquista del valle del Guadalquivir que se inicia en 1212, y
depositado como botín de guerra en las Huelgas, probablemente ya por
Fernando III (Momplet 281).
La casulla de San Juan de Ortega pertenece a la parroquia de
Quintanaortuño (Burgos). El ser una prenda asociada a un personaje
histórico tan ligado a la peregrinación la hace doblemente interesante.
Está confeccionada con un tej ido almorávide y cuenta con una inscripción
alusiva al soberano Ali ibn Yusuf que dice: "Asistencia de Dios para el
emir de los musulmanes, Ali" (Partearroyo, "Tejidos almorávides y
almohades" 106).
Muchos tejidos ricos hispanomusulmanes fueron utilizados para
cubrir el interior de relicarios con intención de ennoblecerlos con los
mejores materiales, cosa que ya veíamos en ejemplos de San Isidoro de
León. Por la trascendencia de la pieza y la calidad de la tela merece
mencionarse el arca de madera de San Millán de la Cogolla, conservada
en su mismo monasterio. Durante la Guerra de la Independencia fue
despojada de gran parte de su revestimiento exterior, y sus placas de
marfil diseminadas, pero respetaron su forro de seda taifa del siglo XI.
En la misma Catedral de Santiago se conservan algunos fragmentos
de telas islámicas. Es de época del obispo Gelmírez un tejido de seda
roja, probablemente almorávide, de principios del siglo XII, encontrado
en una teca de reliquias del altar de San Martín Pinario, así como
otro procedente del relicario de Santa Susana, también de la catedral
compostelana. Son muestra de la existencia en Santiago de tejidos de
140Antonio E. Momplet MiguezLa corànica 36.2, 2008

origen andalusi, como lo corroboran antiguos inventarios y descripciones

de actos litúrgicos. Con toda probabilidad los reyes y reinas que reposan
en la Capilla de las Reliquias también estarían vestidos con tejidos
medievales de los talleres de Al-Andalus (Partearroyo, "Las telas de los
santos" 383, 387).
Aun sin ser exhaustivo, he centrado este estudio en las evidencias de
la presencia de lo hispanomusulmán en el Camino de Santiago dentro
de España. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que no se trata de un
fenómeno exclusivamente hispánico y que las influencias procedentes del
Islam alcanzaron otros territorios europeos. No siendo posible extender
este artículo hasta recoger todas esas referencias, sí cabe mencionar
algunos casos como ejemplos representativos.
En Arles, en la iglesia de San Trófimo, se conserva un olifante de
marfil procedente del sur de Italia del siglo XI (Galán y Galindo 2:
204). En San Saturnino de Toulouse hay dos arquetas de marfil, una
llamada de San Raimundo, y un peine litúrgico, todas ellas obras de
marfil probablemente sicilianas del siglo XII (Ferrandis 171, 195 y 236).
También en San Saturnino se conserva una casulla de seda almorávide
de la primera mitad del siglo XII que fue utilizada para envolver las
reliquias de Saint Exupéry, obispo tolosano del siglo V (Partearroyo,
"Casulla"). En la ruta procedente de Portugal, la catedral de Braga
posee un magnífico bote de marfil realizado para Abd al-Malik bajo la
dirección de Zuhayr ben Muhammad en torno al año 1005.
Monumentos románicos del Camino en Francia son igualmente
testimonio del fenómeno que aquí reflejamos. En alguno, además de
aparecer elementos arquitectónicos de filiación musulmana, como en
la catedral de Le Puy, hay inscripciones árabes, como en las hojas de
madera de la puerta de este templo ("Así lo ha querido Dios"), o en el
claustro de la iglesia de Moissac ("Alabanza al Dios único").
 El Islam en el arte del Camino de Santiago141

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