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 EL M ÉTODO EN

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 República Bolivarlana de Venezuela

Monte Avila

Editores Latinoamericana CA

EL M ÉTODO EN

Josu Landa

müeni^iolibre
1a edición en M onte Ávila Editores, 2013

© MONTE AVILA EDITORES LATINOAMERICANA C.A., 2013

A partado Postal 1040, Caracas, Venezuela
Telefax: (0212) 485.0444
www.monteavila.gob.ve

D iseño de la colección
A B V Taller de Diseño, W aleska Belisario

D iagram ación
Sonia Velásquez

Im agen de portada
Carolina M arcano

Corrección
Lucía Sánchez

Hecho el D epósito de Ley

Depósito Legal N° lf50020131001211
ISBN 978-980-01-1945-7
A la memoria de Jesús Rojas Boada («Chuchi»),
encarnación siempre viva de todo aquello
por lo que lucha la gente de bien
PRÓLOGO

Esta es la versión implacablemente reducida —más bien, sometida a una

iris tica liposucción— de lo que presenté como tesis de licenciatura hace
treinta años, en la Universidad de Oriente (UDO).
Un jurado demasiado benevolente la aprobó «con mención para su
publicación» —la más alta calificación, al menos,en aquellos tiempos—,
r ero ningún funcionario, en mi universidad, movió un dedo para que se
cumpliera tal dictamen.
Ese hecho no extrañará a quien haya conocido la Venezuela y la UDO
re aquella época. En los años setenta del siglo pasado, el país era uno de
ios escenarios más «calientes» de la Guerra Fría en América Latina y nin­
guna dimensión importante de la vida —no solo la economía y la política—
escapaba a esa fatalidad.
En aquella Venezuela, la Guerra Fría inducía a los poderes tácticos a
simular un Estado democrático, mientras armaban y ponían en práctica un
eficaz aparato para facilitar la extracción entreguista del petróleo, oprimir
y explotar con indolencia a las mayorías depauperadas y desarraigadas,
reprimir mortalmente a quienes osaran poner en peligro semejante orden
de cosas, mimar con privilegios de todo tipo a los estratos sociales superio­
res... todo ello bajo una densa nube mediática enrarecida por la negación
neurótica de verdades de tomo y lomo —cuando no la mentira más
torpe—, la cursilería, el encubrimiento de corruptelas, la sumisión al ame-
rincan way o f life, la telenovelería, la aniquilación de la alta cultura, el
ninguneo a toda opción política alterna, el mal gusto y la estupidez.
Las universidades no podían evitar el influjo de ese estado de cosas.
Menos aún una entidad como la UDO, creada ex profeso por Luis

3
Manuel Peñalver y la derecha filonorteamericana de Acción Demo­
crática, conforme a los planes educativos elaborados en Estados Unidos
para los países bajo su égida. Tratar de elaborar una tesis sobre Marx, en
una institución con esas características, implicaba un gesto de rebeldía
apenas tolerado. Publicarla, pese a contar con un veredicto a su favor, una
improbabilidad sólo superable a base de acciones de presión que ni mis
allegados —justamente interesados en asuntos de mayor importancia— ni
yo quisimos emprender. Esto explica la inhumación de aquel mamotreto
en el olvido, inducido por las banderías sectarias y otras bajas pasiones.
Ese destino habría sido eterno, a no ser porque un día, a comienzos de
2009, un gran hermano de luchas e ilusiones juveniles, Jesús Rojas Boada
—más conocido como «Chuchi»— me pidiera permiso para editar aque­
lla obra tan lejana. Sólo aceptaría, le dije, si se me permitía revisar y reha­
cer por completo el texto.
Por desgracia, aquel compromiso verbal se disolvió en la nada, a escasos
meses de haberlo contraído, a raíz del infausto y por demás sorpresivo
deceso del viejo compañero y amigo. Volvió a su lugar el manto de olvido,
junto con la normalidad ahora adolorida y empobrecida, hasta que otro
día —esta vez de 2010— otro antiguo hermano de anhelos e ideales,
Pedro Sassone, reiteró la petición de Rojas. Por mi parte, insistí en mis
condiciones y aquí está la nueva versión de El método en Marx.
Lo que ahora lleva ese título es el resultado de una poda de centena­
res de cuartillas, lastradas por una prosa inflada y por vicios formales
de toda clase.
Las limitaciones de contenido se deben, tanto a las del autor cuando era
treinta años más joven como a las que comportaba la circunstancia en que
se compuso la primera versión de este libro. Mis escasos poderes tuvieron
que desplegarse en un medio signado por la falta de bibliografía adecuada
y, sobre todo, por la inanidad general del debate sobre los problemas
ontológicos y epistemológicos implicados en la teoría de Marx. En la
Venezuela de los años setenta del siglo XX, según mi endeble memoria,
esos asuntos eran abordados, con la voluntad de rigor requerida, por unos
pocos como Ludovico Silva y Rigoberto Lanz; en menor medida, aunque
con estimables contribuciones, por Federico Riu y Eduardo Vásquez.

4
 En aquellos tiempos, en los ámbitos que se autoproclamaban marxistas,
predominaba cierto discurso de digesto, recetario y catecismo, con el que
se nutrían, en lo esencial, los análisis políticos de la izquierda venezolana.
Si en la UDO no se llegó a la desertificación teórica total, fue por obra de
algunos profesores y estudiantes que desde la cátedra, el activismo social-
estudiantil o el genuino interés doctrinario, se aplicaban en granjearse
libros «con las uñas», organizar actos ad hoc, secundar alguna revista
—como Expresamente—, aprovechar espacios como el viejo suplemento
cultural de Últimas Noticias y algún otro de circulación local e iniciativas
por el estilo, que solo muy vagamente puedo recordar, a tantos años de
distancia. En medio de tanta adversidad, el apoyo incondicional de la
pareja formada por los profesores M aría Elena Zajía y Francisco Cas­
tañeda resultó sencillamente impagable. Lo mismo cabe decir del respaldo
logístico ofrecido por el entonces rector Hugo Sánchez Medina. Mi grati­
tud hacia ellos no ha sido mellada por el tiempo.
Desde un principio, lo que ahora es este libro estuvo motivado por la
intención de hacer una lectura leal del pensamiento de Marx sobre el ser
social y los modos de conocerlo. Dicho en términos más técnicos, estas
páginas resultan del examen de cómo se articulan la praxis, la realidad
social y su conocimiento en las principales obras de Marx.
Ese es el fondo sobre el que cabría entender la idea de método en
Marx. La palabra griega «método» —conviene tenerlo presente— significa
«camino». Este libro se propone responder la pregunta sobre el camino
de acceso al ser social, según Marx. Pero es imposible lograrlo si no se
tiene en cuenta la peculiar objetividad de la realidad social, sustentada —a
diferencia de la de los objetos naturales— en la práctica social, desplegada
por seres humanos interrelacionados, a lo largo de la historia. Esto justifi­
ca los capítulos dedicados a esclarecerán lo posible, las nociones de sujeto
y objeto, totalidad concreta, abstracción, praxis y afines. La parte destinada
a la formación del pensamiento de Marx responde a la intención de con­
cretar, en su biografía intelectual, lo que él mismo practicaba a la hora de
emprender el estudio de cualquier asunto de su interés: conocer y com­
prender su historia. No está de más que un texto sobre el método en
Marx se esmere en ponerlo en práctica, aunque sea «circularmente», es
decir, a propósito del proceso de su propia concepción y elaboración.

5
 Espero que esta versión deje en el hipotético lector la impresión de que
la teoría de Marx es una ciencia, un saber digno de ser conocido por toda
persona de mente abierta. Cuando hablo de «ciencia» estoy pensando en
la clásica idea de scientia: un saber sistemático, metódico, fundado en razo­
nes y en argumentos coherentes, en sólidos criterios de verdad. Ha sido un
abuso histórico el que cierto modelo epistemológico se haya arrogado,
en las postrimerías de la Modernidad y en nuestro tiempo, el monopolio
de la ciencia y El (único) Método Científico. No conozco razones suficien­
tes para escamotearle, por ejemplo, a la fenomenología de Hegel la condi­
ción de «ciencia de la experiencia de la conciencia», como la entendió el
gran pensador alemán.
No se puede negar que, en nombre de Marx y de sus tesis, se han come­
tido desmanes indefendibles, pero ello no basta para descalificarlos. Todo
sistema doctrinal y todo sistema teórico está expuesto a abusos de diversa
índole. La infinita ristra de crímenes y tropelías que se han cometido
invocando al Crucificado no invalidan, per se, su Evangelio, su «Buena
Nueva». Las arteras manipulaciones que hicieron los nazis y su hermana
Elisabeth Fórster-Nietzsche,de los escritos de Friedrich Nietzsche,no son
suficientes para una condena contra su pensamiento; lo mismo cabe decir
de las ideas de Marx. Es impropio de hombres y mujeres de buena volun­
tad evadir el diálogo crítico con ellas, apelando a las atrocidades consu­
madas por algunos a cuenta de su figura. Lo que, en todo caso, debe
privar es la voluntad de comprensión crítica —dejando de lado las repro­
baciones en bloque y la connivencia ciega, sumisa, dogmática, mediocre­
mente «religiosa», en suma, la actitud que se merece toda visión del
mundo sustentada por la voluntad de rigor teórico, sea el platonismo, el
cartesianismo, el kantismo, la fenomenología husserliana o el freudismo,
por casos.
En concordancia, justamente, con esa actitud, tampoco se puede negar
que el tiempo ha pasado en vano para la teoría de Marx. De hecho, es
claramente antimarxista, contrario al historicismo marxista, negar y des­
deñar el hecho de que las ideas de Marx están también determinadas por
el momento histórico en que fueron concebidas y a cuyo escrutinio iban
dirigidas. Hay aspectos del marxismo originario claramente obsoletos. Sin
embargo, tampoco eso justificaría desdeñarlo y renunciar a la crítica con

6
base en razones sólidas. El pensamiento de Marx tiene como correlato
fundamental la consolidación del capitalismo como modelo de produc­
ción, apropiación y acumulación de excedentes de riqueza generados por
las más diversas formas de trabajo humano; sin este dato, ya secular, la
obra de Marx ni siquiera habría sido posible. Resulta obvio, entonces, que
mientras prevalezcan en el mundo los elementos esenciales de la lógica
del Capital, el marxismo mantendrá una vigencia relativa a dichos ele­
mentos. La más reciente crisis capitalista mundial y las medidas que ha
suscitado en el plano económico y político confirman esa verdad.
Ojalá las páginas subsiguientes contribuyan en algo a conocer lo que
considero más valioso de la rica trama teórica trenzada por Marx. A ver
si su lectura permite a unos y a otros apreciarlo o reprobarlo con suficien­
te conocimiento de causa, desde una inalienable actitud democrática y de
honesta búsqueda teórica.
Nunca agradeceré lo suficiente a Jesús Rojas Boada y a Pedro Sassone
el haber ofrecido a este libro la oportunidad de una «resurrección», tras
décadas de haber permanecido sepultado en la tumba del ninguneo sectario.

J.L.

7
GÉNESIS DE LA TEORÍA DE MARX

MARX EN SU TIEMPO

En una nota a pie de página de Origen y epílogo de la filosofía, José

Ortega y Gasset asentaba que «no parece haber habido ninguna filosofía
que comience de nuevo, sino que todas han brotado partiendo de las ante­
riores y —desde cierto momento— cabe decir que de todas las anterio­
res»1. La cita viene a cuento, porque refiere con justeza algo que sucede
con la teoría de Marx: su relación crítica y creativa con algunas de las más
importantes tradiciones filosóficas. Las tesis de Marx no fueron el produc­
to de una divinidad ni de un intelectual caprichoso y temerario, sino el
resultado de un proceso. En su labor como intérprete de su tiempo, Marx
demostró ser un hombre genial, pero no por ello menos determinado por
una situación histórica concreta y, por tanto, impulsado a transformarla.
Esa labor transformadora, en su caso, comienza con la impugnación de
buena parte de los sistemas y escuelas de filosofía de mayor relieve en la
tradición y termina con la formación de una nueva perspectiva teórica,
una forma inédita de concebir el mundo y pensar las cosas.
Se han conocido diversas actitudes e ideas acerca de la tarea emprendi­
da por Marx, en el sentido señalado. Por un lado está la de quienes redu­
cen el proceso de constitución del sistema teórico de Marx a una mera
acumulación de «hipótesis», más o menos temerarias, demasiado apega­
das a antecesores como Adam Smith o Hegel. Este ninguneo cunde entre
la mayoría de los más encarnizados oponentes al pensador revoluciona­
rio alemán. Entre quienes se han declarado sus adeptos, sin embargo,
adquirió notable relieve, en cierto momento, la idea de que la labor teórica
de Marx se redujo a asimilar lo que, desde Lenin, se dio en conocer como

9
«las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo»: la economía
política «inglesa», el socialismo «francés» y la «filosofía clásica alemana».
Esta última postura adolece de varios inconvenientes. En primer lugar,
limita en exceso los antecedentes teóricos de Marx, entre los que cabría
incluir referencias clásicas como la idea de la libertad en Epicuro.
Asimismo reduce la riqueza y creatividad del proceso de constitución del
sistema teórico de Marx a una especie de síntesis derivada y necesaria —y
que, por tanto, podría haber realizado cualquier persona— del influjo
ejercido en el autor de El capital, por parte de un pequeño grupo de lum­
breras (Hegel, Feuerbach, Smith, Ricardo, Saint-Sirnon, Blanqui, Robert
Owen, etcétera). Sobre todo cuando se afirma que la teoría de Marx está
integrada por las tres «partes» mencionadas, se corre el riesgo de limitar
la figura de Marx a la de un continuador, especialmente dotado, de la
economía política, el socialismo y la filosofía que se venía desarrollando
de manera destacada —aunque no solo— en Inglaterra, Francia y
Alemania, respectivamente.
A diferencia de las dos posturas anteriores, se diría que lo justo es reco­
nocer en Marx al hombre de carne y hueso que, en su circunstancia
social, política y económica, fue capaz de procesar crítica y creativamente
los antecedentes que le permitieron impulsar una «revolución teórica» y
elaborar un sistema de pensamiento nuevo, destinado a ofrecer una pers­
pectiva y un soporte conceptual a los sujetos y movimientos que, en su
tiempo, anhelaban una profunda transformación de la vida.
Desde luego, es innegable el vínculo entre Marx y «las tres fuentes» de
que hablaba Lenin. El biógrafo de aquél, Jean Bruhat, por ejemplo, refie­
re que «por su reflexión, sus contactos, su cultura y sus viajes, Marx y
Engels estaban situados en la confluencia de tres corrientes de pensa­
miento: la filosofía alemana, el socialismo francés y la economía política
inglesa»2. Con ser cierta, esta afirmación —que en nada desdice el punto
de vista de Lenin— reclama una consideración más amplia y rica del
complejo proceso de formación del sistema teórico de Marx. Una consi­
deración que supere, en lo posible, las simplificaciones, las reducciones,
los dogmatismos, las actitudes maniqueas, en la medida en que permita
acceder, aunque sea parcialmente, al gran cúmulo de movimientos políticos,
corrientes filosóficas, ideas económicas, situaciones sociales, aconteci­

10
mientos culturales y personajes que circundan a la persona Karl Marx y
a su actividad como pensador y estudioso de su tiempo.
Para 1818, año en el que nace Karl Marx, en la localidad germana de
Tréveris, el sistem a económico capitalista ya había adquirido el rango
de modelo predom inante, en los principales países de Europa, am ena­
zando con la liquidación acelerada y generalizada de los últimos vestigios
de estructuras económicas y sociales precapitalistas, en todo el territorio
europeo. Estaba en marcha, consecuentemente, el proceso de universali­
zación de dicho modelo. Continentes como Am érica, África y Asia ya
habían afrontado violentas iniciativas de conquista y colonización,
a cargo de los países que habían avanzado más en el impulso del capita­
lismo, y la propia lógica del sistema exigía la continuidad y expansión de
ese impulso dominador, imperial.
En correspondencia con eso, se venía dando un vertiginoso desarrollo
de las ciencias naturales y de la tecnología. Igualmente, en estrecho vínculo
con todo ese complejo y avasallante movimiento histórico, la nueva clase
trabajadora —que Marx, con frecuencia, prefiere denom inar «proleta­
riado»— adquiría una presencia social y política cada vez mayor; su sin­
gular posición en las estructuras donde venía desenvolviéndose y sus
intereses específicos contribuyeron a que se convirtiera en un agente
social insoslayable.
En el plano político, Marx y sus contemporáneos habían heredado las
estructuras y aparatos estatales surgidos del hundimiento de las institu­
ciones feudales, especialmente a raíz de la acción revolucionaria de la
burguesía y sectores aliados a ella. No todos los países europeos dieron
cabida a un proceso tan drásticamente transformador como la Revo­
lución Francesa, pero sí tuvieron que afrontar movimientos que, con
alcances, modos y grados desiguales, terminaron dando al traste con la
manera feudal de organizar la economía, la sociedad, la política, la cul­
tura y, en general, la vida. Así, Marx entra en el escenario de la historia,
cuando ya el modelo burgués de Estado ha conseguido asentarse, en
plena consonancia e integración con la dinámica capitalista.
Asimismo, Marx se integra a la corriente del pensamiento moderno
cuando ya la Ilustración, el kantismo, el hegelianismo y diversas tendencias

11
de carácter crítico, vinculadas al desarrollo científico-técnico, así como a
la actividad cultural y religiosa, habían demolido casi por completo los
caducos sistemas de creencias oscurantistas y de teología escolástica,
anclados en visiones del mundo pre-renacentistas. En fin, para cuando la
honorable señora Henriette Presbork (de Marx) alumbra a su tercer hijo,
Karl, Europa y otras partes del mundo —como Rusia y Estados Uni­
dos— conocen importantes avances modernizadores en las diversas
dimensiones del mundo de la vida y en el de las ideas3.
Hay, pues, una historia «objetiva» que se despliega a lo largo de la exis­
tencia de Marx —de 1813 a 1883— y tenerla en cuenta, recurriendo a algu­
nas de sus manifestaciones más representativas, permite captar con mayor
efectividad el sentido de los afanes del pensador revolucionario. Por ejem­
plo, en el terreno del desarrollo tecnológico —siempre vinculado, en el
caso de Europa moderna, al impulso y consolidación del régimen capita­
lista de existencia—, en el lapso señalado, se registraron las siguientes
invenciones: el telégrafo eléctrico, la galvanoplastia, el condensador de
superficie, el martillo pilón, la fotografía, el rifle de repetición, el papel
de pulpa de madera, el persistente perfeccionamiento de las máquinas de
tejer y de coser en la industria textil, el linóleo, los fusiles recargables por
la culata, el arco eléctrico, el cilindro rotativo para imprenta, los cañones
de acero, el giróscopo, el piano mecánico, el martillo mecánico para la
explotación de minas subterráneas, los barcos movidos por hélice, el horno
de gas, el ascensor hidráulico, el bombillo eléctrico, los barcos metálicos,
la hilatura mecanizada de algodón, el motor de explosión de Lenoir, la
bicicleta, el primer vehículo con motor a petróleo, el cemento armado
(«concreto»), la dinamita, la leche condensada, el celuloide, la dínamo de
corriente continua, el horno eléctrico para producir acero, la bakelita, el
gramófono, el micrófono, la lámpara de incandescencia, el tren eléctrico y
muchos otros artilugios, que cambiaron por completo el sistema de los
objetos conocido hasta aquellos tiempos.
Durante el mismo periodo, el desenvolvimiento de las ciencias natura­
les y sus derivaciones técnicas no fue menos dinámico, como lo demues­
tra, por ejemplo, la primera medición de la distancia entre una estrella y
la tierra, la teoría de la célula vegetal, la vulcanización del caucho, la leyes
mendelianas de la herencia, el descubrimiento del protoplasma, la

12
demostración de los fenómenos elípticos, el descubrimiento de la primera
nebulosa en espiral, el hallazgo del planeta Neptuno por medio del cálcu­
lo, el descubrimiento de las propiedades anestésicas del cloroformo, el
hallazgo de la función glicogénica del hígado, el cálculo de la velocidad
de la luz, las experiencias de Foucault sobre el movimiento pendular, el
establecimiento de la noción de valencia química, el descubrimiento de
los principios de la termodinámica, el aislamiento del aluminio, la fabrica­
ción de colorantes a base de anilina, las experiencias de Kirchoff y Bensen
sobre el análisis espectral de la luz, el descubrimiento del carbono tetrava­
lente, la síntesis del acetileno, el hallazgo de la fórmula del benceno, la
de la entropía termodinámica, la puesta en práctica de la antisepsia por
prim era vez, el descubrimiento de los yacimientos de Cro-Magnon, el
establecimiento de la tabla de Mendeleyev, el descubrimiento del helio,
los primeros experimentos en pos de la vacuna contra el carbunclo por
parte de Pasteur, el descubrimiento del bacilo de la difteria...
Junto a tales invenciones y adelantos técnicos, en un plano más directa­
mente relacionado con el impulso globalizador del capitalismo, en los
setenta años mencionados, se regularizó e incrementó su frecuencia el
transporte de mercancías, máquinas, herramientas, instrumentos y personas
entre Estados Unidos y los países más desarrollados de Europa, se instala­
ron las grandes redes ferroviarias en ambas orillas del Atlántico, se estruc­
turó la producción de relojes en serie, se registró la producción de los
primeros buques acorazados, tuvo lugar la perforación del primer pozo de
petróleo en Pensilvania,se construyó la primera planta hidroeléctrica en la
cordillera de los Alpes, se inventó la margarina, se logró distribuir electrici­
dad a distanciare construyó el primer rascacielos en Chicago... junto con
otras muchos avances de características semejantes.
Las enumeraciones anteriores —sin duda un tanto prolijas, aunque bas­
tante tímidas frente al vértigo del desarrollo tecnológico a partir de la segun­
da mitad del siglo XX — no tienen el objeto de fatigar al eventual lector
de estas páginas, sino mostrar un rasgo de todo sistema teórico —aunque
en el caso del marxismo sea asumido con plena conciencia, concordando
con sus propio método de conocimiento de la realidad—: su condición
histórica; es decir, el hecho de estar sujeto a los limites impuestos por una
época determinada.

13
 El anterior recuento de acontecimientos —necesariamente parcial —
sólo pretende evidenciar que el pensamiento de Marx está marcado por
el estado del régimen capitalista de vida, en la etapa final de la frenética
«revolución industrial», registrada en Occidente durante el siglo XIX. Al
tener en cuenta esos hechos, se está concretando el propio método de
Marx, que exige una visión de conjunto de la realidad estudiada, así como
la consideración de los eventos que asignan su carácter específico al
momento histórico en que el pensador revolucionario impulsó su gran
iniciativa teórica. En general, el período en el que Marx lleva a cabo
dicha iniciativa se define por una trama de contradicciones de clase, en la
que interviene, tanto una nobleza feudal agónica como una burguesía,
empeñada en asumir vehementemente un rol dirigente en el orden de
cosas surgido de la Revolución Francesa, y un proletariado emergente.
Ese es el contexto en el que va tomando cuerpo y protagonismo social
y político la clase obrera moderna. En los tiempos de Marx, ese sector
imprescindible para el desarrollo del capitalismo, va tomando conciencia
de su importancia y, sobre todo, se muestra cada vez más reacio a la bru­
tal explotación de que es víctima. Así, en dicho momento histórico, se va
formando un clima social, una «situación objetiva», que también marca el
rumbo de la actividad cultural e intelectual.
El progresivo incremento de la productividad de la fuerza de trabajo,
mediante la incorporación de máquinas cada vez más eficaces, así como
la intensificación de ritmo de trabajo de los obreros, la despiadada diná­
mica del proceso de acumulación de capital y fenómenos análogos, no
sólo estimulan las distintas expresiones de la rebelión proletaria —desde
la exigencia de reducir la jornada laboral y de aumentar los salarios, hasta
el reclamo de un mayor espacio de participación política o la reacción
violenta frente a las innovaciones tecnológicas que permiten a los capita­
listas prescindir gradualmente de mano de obra—, sino que también
potencian el surgimiento de un campo de lucha ideológica y teórica, en el
que, cada vez con más fuerza y decisión, una rica gama de pensadores,
escritores, periodistas,ideólogos y activistas, enfrentados al capitalismo y
sus secuelas en todos los órdenes de la vida, se miden con los diversos
voceros y exponentes de los modos de pensar procapitalistas y aun retró­
gradas, reaccionarios, preburgueses.

14
 La formación de ese campo ideológico-teórico de lucha termina brin­
dando a Marx un marco de referencia a su actividad de análisis y crítica
de la realidad de su tiempo. El autor (junto con Engels) del Manifiesto
comunista se colocará, tan pronto como adquiere independencia de crite­
rio, en el bando de quienes propugnan la aniquilación de las relaciones
sociales que sustentan la hegemonía capitalista. Dicho de otro modo: el
quehacer teórico más significativo de Marx se orienta por un específico
punto de vista de clase: el del proletariado emergente.
Junto a los componentes de la realidad objetiva que ya se han señalado,
en la génesis del sistema teórico de Marx, hay que tener en cuenta la dis­
posición subjetiva de Marx a identificarse con los intereses de la clase
obrera. La formación de la poderosa imagen marxista del mundo sería
incomprensible, sin la actitud claramente antiburguesa y anticapitalista de
Marx ni sin el talante subversivo e iconoclasta que caracterizaba a este.
De ese modo, Marx encarnó una nueva manera de ser revolucionario,
bastante diferente, en muchos aspectos, de los conspiradores, libelistas y
activistas que pusieron en marcha la Revolución Francesa.
Así como, según se ha visto, el siglo XIX presenció un inusitado desarro­
llo científico y técnico, también conoció una pujante efervescencia intelec­
tual. En los tiempos de Marx, se multiplicaron los grupos y movimientos de
escritores, filósofos, periodistas, luchadores sociales, políticos y seres
análogos, que hicieron notables aportaciones a la comprensión de la
nueva realidad histórica, posterior a la Revolución Francesa y acorde
con la consolidación del capitalismo y los Estados burgueses.
Más allá de las archiconocidas ideas de los enciclopedistas, los contrac-
tualistas ingleses, Kant, Hegel, los fisiócratas y los más audaces y renom­
brados socialistas utópicos, que todavía ejercían alguna influencia en
pleno siglo XIX, la labor teórica de Marx convivió con la presencia más o
menos significativa de La democracia en Américayde Alexis de Tocqueville;
Historia de la revolución, de Michelet; El libro del pueblo, de Lamennais;
La revolución francesa, de Carlyle; Los principios de la economía política,
de Carey; Prolegómenos de la filosofía de la historia, de Cieszkowski; La
humanidad tal cual es y tal como debería ser y Garantías de la armonía y
libertad, de Weitling; Crítica de la filosofía hegeliana, Principios de la filosofía

15
 del futuro, La esencia del cristianismo y Tesis provisorias para la reforma de
la filosofía, todas ellas de Ludwig Feuerbach; El mundo como voluntad y
representación, de Arthur Schopenhauer; Déla organización del trabajo,
de Louis Blanc; Alemania en la época de la Reforma, de Ranke; ¿Qué es
la propiedad?, Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la
miseria, Confesiones de un revolucionario e Ideas generales de la revolu­
ción en el siglo X I X , de Pierre Proudhon; Sistema nacional de economía
política, de List; La miseria de las clases trabajadoras, de Buret; Socia­
lismo y comunismo, de von Stein; Observaciones acerca de la fuerza de la
naturaleza animada, de Mayer; Curso de filosofía positiva y Sistema de
filosofía positiva, de Auguste Comte; Lógica, Principios de economía polí­
tica, Sobre la libertad, Tratado sobre el gobierno representativo y Utilita­
rismo, de J. Stuart Mili; O esto o lo otro, Temor y temblor y El concepto de
angustia, de S0ren Kierkegaard; El nacimiento de la tragedia, A sí habló
Zaratustra y El Anticristo, de Friedrich Nietzsche; Historia general de la
civilización, de Guizot; Estadística social, Principios de psicología y
Estudios de sociología, de Spencer; Viaje a Icaria, de Cabet; Estudio de la
desigualdad de las razas humanas, de Le Play; Del origen de las especies
por medio de la selección natural, de Charles Darwin; El derecho matriar­
cal, de Bachofen; Capital y trabajo, de E. Dühring; Lecciones de fisiología
elemental, de Thomas Henry Huxley; La esencia cerebral del hombre, de
Dietzgen; Cultura y anarquía, de M. Arnold; El Único y su propiedad,
de Max Stirner; Estatismo y anarquía y Dios y Estado, de Michail Bakunin
y muchas otras obras que resultaban de un incomparable afán de inter­
pretar y trasformar el mundo.
Esa muestra de obras, aparece en un contexto en el que se despliega
una nutrida serie de movimientos y/o propuestas estéticas, que le impri­
mieron un específico matiz al tiempo histórico de Marx. Ahí se incluyen
las últimas manifestaciones del romanticismo, como corriente literaria y
de pensamiento, diversos idealismos y materialismos, el positivismo, el
pragmatismo, el evolucionismo natural y el social... en el terreno filosófico
(y, en algunos casos, también científico); el pre-rafaelismo, el pamasianismo,
el simbolismo, el modernismo literario, el naturalismo, el impresionis­
mo... espectro en el que caben, más allá de toda intención burdamente
encasilladora, las influyentes obras de Leopardi, Hoffmann, Balzac,

16
Heine, Flaubert, Ibsen, Dickens, Zola, Victor Hugo, Whitman, Baudelaire,
Twain, Mallarmé, Andersen,Tolstoi, Rim baud, Manzoni, Hofmannsthal,
Wilde, Dostoievski, Rilke... lo mismo que im portantes propuestas relati­
vas a las más variadas expresiones de la actividad artística.
Las enumeraciones que se han presentado ilustran, con claridad, el
hecho de que el tiempo de M arx tiene el carácter de hito y encrucijada
históricos; un momento de particular ebullición y efervescencia, en el que
el mundo conocido hasta la independencia norteam ericana, la Revo­
lución Francesa y las independencias latinoamericanas se está transfor­
mando acelerada e irreversiblemente.
Esa condición del tiempo histórico de Marx es lo que confirma, por su
parte, los eventos políticos más relevantes que se inscriben en él. Para el
primer cuarto del siglo XIX, la burguesía se ha consolidado como clase en
ascenso, que ha logrado estructurar sus propios aparatos políticos e ins­
tancias de dominación, en detrimento de los terratenientes y demás esta­
mentos sumidos en la resaca feudal, que se mantiene agónica desde fines
del siglo XVIII, y sobre todo del proletariado, agente social y político que
emerge desde los socavones más inhumanos de las estructuras capitalistas.
Ya para cuando Marx viene al mundo, se ha esfumado el encanto libera­
dor de la revolución burguesa por excelencia: la iniciada en Francia, en
1789. Ello no impide que las burguesías de diversos países aprovechen el
impulso estremecedor de la Revolución Francesa y se lancen, a lo largo de
todo el siglo XIX, a organizar aparatos y estructuras plenamente ajustados
a sus intereses de clase y a los de sus aliados. Todo ese impulso político,
claro está, concuerda con el proceso de expansión y consolidación del
modelo capitalista de organizar la economía, la sociedad y la vida, que para
el tiempo de Marx ya ha conocido algunas de sus típicas crisis recurrentes.
El escenario político hacia el que se dirigirán los resultados de la activi­
dad intelectual de Marx evidencia el vencimiento, la cancelación histórica,
de toda esperanza al son de la consigna de «Libertad, igualdad y fra­
ternidad», que había hecho vibrar los corazones de grandes contingentes
de oprimidos, a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. La primera gran
prueba de esa erosión fatal salta a la vista a raíz de las revoluciones que
se registran, en la mayoría de los países de Europa occidental, en 1848.

17
Esa será la primera campanada de un proceso, cuyo momento crítico más
alto, en tiempos de Marx, tendrá lugar en 1871, con la Comuna de París,
en el contexto de la guerra franco-prusiana. Ese episodio será la primera
expresión del impulso político de la clase obrera, convertida en un sujeto
social claramente diferenciado y, en la visión de Marx, agente propulsor
de un proyecto histórico propio.
El desengaño derivado de las promesas incumplidas del proyecto revo­
lucionario burgués —concretamente el desencanto que suscita la Revolu­
ción Francesa— estimuló la imaginación de nuevas utopías y la aparición
de múltiples agrupaciones —algunas de ellas, desde el seno mismo del
proceso revolucionario fallido, como los babeufistas, por ejemplo —que se
proponen privar de poder a la burguesía e instaurar una nueva sociedad,
sobre bases opuestas a las del modelo capitalista. Así pues, el siglo XIX es
el escenario en el que se mueven los saint-simonianos, los fourieristas, los
distintos círculos obreros y sectas secretas de «comunistas vulgares» y de
proletarios en la emigración, los movimientos comunitarios patrocinados
por Robert Owen en Inglaterra y Estados Unidos, los luddistas, los cartis-
tas, los blanquistas, los proudhonianos, los diversos anarquismos y otras
expresiones de la más variada insurgencia proletaria. Dichos movimientos
constituyeron, para Marx, un punto de referencia político y un factor
importante en la larga ruta de la formación de tu teoría revolucionaria.
No carecieron de importancia, en ese sentido, las diversas publicaciones
en las que Marx exponía sus ideas e intervenía en debates críticos, desde
su juventud. La formación de su sistema teórico tiene una deuda mayor o
menor con Gaceta Renana, Anales Franco-Alemanes, Nueva Gaceta
Renana, New Yorker Daily Trlbune, Die Revolution, People’s Paper, Neue-
Oder Zeitung, New American Cyclopaedia, Social-democrat y otras. Tam­
poco debe desdeñarse la significación de la correspondencia epistolar en
la constitución de la teoría de Marx, toda vez que ello supuso un constan­
te intercambio de opiniones y hallazgos de sociología, economía política
y filosofía con Friedrich Engels y una amplia lista de pensadores y lucha­
dores sociales. También es digna de tomarse en cuenta la participación
directa de Marx en movimientos como La Liga de los Justos, la Liga de
los Comunistas, la Asociación Democrática (de Bruselas), la Asociación
Obrera (de Colonia), la Asociación General de Obreros Alemanes, la

18
Asociación Internacional de Trabajadores (I Internacional), así como en
campañas de apoyo al movimiento feniano de Irlanda, a la independen­
cia de Polonia, contra el zarismo ruso, etcétera4.
El amplio conjunto de datos expuestos hasta aquí permite apreciar la
riqueza de elementos que intervinieron en la génesis y formación del siste­
ma teórico de Marx. También permite observar el enorme dinamismo de
ese proceso, Marx no nació en posesión de las tesis que aportó ni se man­
tuvo por siempre en una posición monolítica, ajeno a los cambios que
tanto el desarrollo de su propio intelecto como los hechos económicos,
sociales y políticos le exigían realizar en su pensamiento. No hay nada más
extraño al desarrollo de la obra de Marx —desde su tesis doctoral sobre
Epicuro, hasta El capital y Crítica al programa de Gotha— que la continui­
dad lineal de un haz de ideas rígidas. Marx se distinguirá, al contrario, por
ir negándose y superándose a sí mismo, en la compleja trayectoria de dar
forma a una teoría nueva, al servicio de la clase que, desde su punto de
vista, emerge para protagonizar la nueva historia: el proletariado.
Se aclaran, igualmente, con los datos señalados, los alcances de las
famosas «tres fuentes y tres partes integrantes» en la génesis del marxismo.
No se puede negar que algunos de los idealismos gestados en Alemania a
partir de Kant, la economía política «inglesa» y el rico movimiento socia­
lista-comunista de la Francia posterior a la revolución burguesa de 1789
son referentes de primordial importancia en el proceso de formación del
sistema teórico de Marx; pero tampoco se puede ignorar que este no se
reduce a esos tres antecedentes ni, mucho menos, se limita a un acto o
maniobra de «integración» de los mismos. Plantear lo contrario, al modo de
Lenin, implica asumir una actitud ahistórica; por ende, en último análisis,
extraña al propio método marxista de abordar el problema. Frente a la
visión limitante del revolucionario ruso, resulta mucho más sugerente
la de, por ejemplo, Antonio Gramsci, quien asentaba que
la filosofía de la praxis presupone todo este pasado cultural, el Renaci­
miento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución Francesa, el cal­
vinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo
que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La
filosofía de la praxis es la coronación de todo ese movimiento de reforma

19
 intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular
y alta cultura5.
Pese a que esta postura de Gramsci no es del todo inobjetable —por lo
menos, peca de determinismo, al considerar al marxismo como la culmi­
nación necesaria de la historia cultural de Europa—, por lo menos tiene
la virtud de la multiplicidad y sugiere una perspectiva mucho más com­
pleja de un proceso complejo, como la constitución del ideario marxista.
Al margen de apegos o rechazos, respecto a las tesis de grandes intér­
pretes y practicantes del marxismo, como Lenin y Gramsci, lo más impor­
tante es destacar que el sistema teórico de Marx surge y se constituye a
partir de una labor crítica y creativa frente a la obra y el pensamiento de
sus predecesores y contemporáneos, con la mira puesta en erigir una pro­
puesta revolucionaria y original, que posibilite una praxis liberadora por
parte del proletariado e incluso del conjunto de la humanidad.

MARX Y LA FILOSOFÍA

Por estar directamente vinculado a esa tradición, Marx tiene como refe­
rencia principal de su pensamiento a la que Engels dio en llamar «filoso­
fía clásica alemana», es decir, la diversidad de tesis que, desde Kant,
predominan en su país. El peso de la cultura filosófica de Marx, en el pro­
ceso de formación de su propio sistema teórico, es algo notorio, a partir
de la simple lectura de sus obras; pero, además, es un dato que el propio
pensador revolucionario reconoce, cuando advierte que sus «estudios
profesionales eran los de la jurisprudencia, de la que, sin embargo, solo
me ocupé como disciplina secundaria, al lado de la filosofía y de la histo­
ria»6. Finalmente, Marx culmina sus estudios formales con una tesis sobre
las afinidades y diferencias entre el pensamiento de Demócrito y el de
Epicuro; pero, como advierte José Manuel Bermudo,
por sus «Anotaciones» y por sus siete cuadernos de «Trabajos preparato­
rios», en los cuales aparecen las notas de sus lecturas de Aristóteles,
Spinoza, Leibniz, Hume... y los filósofos de la Antigüedad griega, se supo­
ne que Marx pretendía hacer un trabajo más amplio7.

20
Hay elementos, pues, para considerar que el entorno inicial de referencia,
para la constitución de la teoría de Marx, es el que forman los grandes
filósofos alemanes, de Kant en adelante —especialmente Hegel y algunos
de sus seguidores—, pero sin que la curiosidad vocacional del joven pen­
sador revolucionario pueda privarse de un contacto con aportaciones
teóricas procedentes de otras fuentes, tanto antiguas como modernas.
Cuando Engels acuña la expresión «filosofía clásica alemana», se refiere
sobre todo a Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Bauer, Stimer...
Se trata, pues, de una fórmula para dar nombre a un conjunto heterogéneo
de concepciones, que derivan críticamente del idealismo trascendental
kantiano, hasta distanciarse de éste —especialmente en el caso de Hegel y
sus epígonos— casi por completo. Dentro de ese gran círculo de pensa­
dores, el punto de referencia fundamental para Marx y Engels (en un
principio, por separado) es GeorgWilhelm Friedrich Hegel (1770-1835).
Para cuando fallece Hegel, Marx no contaba sino con diecisiete años y
apenas terminaba el bachillerato, en suTréveris natal. Esto significa que
Marx no tuvo oportunidad de conocer a Hegel ni, por ende, de recibir su
magisterio de manera directa. Así que el vínculo de Marx con su predece­
sor más importante se da por medio de la lectura de los principales libros
de este (Fenomenología del espíritu, Ciencia de la lógica, Filosofía del
derecho, Estética, Enciclopedia de las ciencias filosófica...) y por la rela­
ción personal con algunos de sus discípulos, colaboradores y exégetas.
Mario Rossi sintetiza con precisión ese nexo, cuando señala «las dos
experiencias fundamentales que han determinado [los] movimientos
espirituales del joven filósofo [Marx]: el pensamiento de Hegel y el de la
Izquierda Hegeliana»8. Un examen detenido de Diferencias entre las filo­
sofías de la naturaleza de Demócrito y Epicuro —la tesis doctoral de
Marx— y otros escritos juveniles, como «Crítica de la polémica de Plutarco
contra la teología de Epicuro», permite a Rossi asegurar que, para ese
momento de su formación, Marx acusa un «dominio verdaderamente
soberano del método dialéctico [de Hegel]», demostrando en ello «mayor
pericia aun que sus compañeros de más edad»9.
Según la opinión autorizada de Paul Kagi, el joven Marx «se sintió
impresionado» por la filosofía de Hegel, en virtud del «elemento dinámico»
que prevalece en ella. Hay un núcleo del pensamiento hegeliano que

21
 atrae vivamente a aquel estudiante universitario particularmente sen­
sible: el que constituye la conjunción de «movimiento, devenir, dialécti­
ca, desgarramiento o alienación y reconciliación y retorno, evolución y
—como caso especial— la evolución necesaria, dirigida por el espíritu,
de la historia...»10.
Pero, aparte de ese «elemento dinámico» del que habla Kági, al joven
Marx también le atrae el componente metódico del sistema hegeliano.
Ese aspecto, presente en la lógica misma de obras de Hegel —como
Fenomenología del espíritu— y asumido explícitamente como realidad
constitutiva del mundo y objeto específico de estudio —como en Ciencia
de la lógica— termina siendo el punto de conexión más fuerte entre la
teoría de Marx y el hegelianismo. Esa profunda afinidad del sistema teó­
rico marxista con la perspectiva metódica de Hegel es la que advierte
Lenin, cuando asegura que «on ne peut completement comprendre Le
capital de Marx et en particular son premier chapitre, sans avoir étudié et
comprís toute la Logique de Hegel»11.
Es muy sintomático, a este respecto, el hecho de que Engels —el hom­
bre más próximo a Marx, en el terreno teórico y político — se refiriera a
Hegel, en 1888, año en el que publica Ludwig Feuerbach y el fin de la filo­
sofía clásica alemana y muy distante de los tiempos de su juventud y de la
de Marx, con una desbordante admiración, acusando en su sistema filosó­
fico «una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro»12, sin
menoscabo de la crítica inevitable a su idealismo y su específico carácter
de clase.
Es, sin embargo, el propio Marx quien establece con mayor claridad y
contundencia los alcances de su afinidad con Hegel, en lo tocante al
punto concreto de la perspectiva metódica. Efectivamente, en una carta
fechada el 14 de enero de 1858, un Marx ya maduro y muy adelantado en
el impulso de su proyecto teórico, revela a Engels que, «en el método de
tratamiento [de los asuntos relativos a la economía], el hecho de que por
puro accidente volviese a hojear la Lógica de Hegel me ha sido de gran
utilidad...»13. Líneas más abajo, Marx confiesa, a su vez, que le gustaría
poder sintetizar la parte «racional» de la filosofía hegeliana, para hacerla
accesible a cualquier tipo de lector. Confesión que no sólo expresa un

22
reconocimiento evidente y perenne al viejo filósofo suavo, sino que evi­
dencia la solidez del vínculo de Marx con él, más allá de las obvias y
radicales diferencias teóricas. He ahí, por lo demás, una buena lección de
lo que debe ser la actitud con los antepasados filosóficos: una adecuada
combinación de respeto y ejercicio crítico, un equilibrio entre el reconoci­
miento de las coincidencias y el rechazo de las tesis de las que se discrepa
con razones de peso.
Esa actitud de Marx hacia Hegel se ratificará en el posfacio a la segun­
da edición de El capital, publicada en 1873. En ese texto, un Marx que ya
es definitivamente Marx vuelve a reivindicar el contenido «racional» pre­
sente en el sistema de Hegel, aunque envuelto en una especie de discurso
místico. Asimismo, reconoce que, contra los que caen en un criticismo
irreverente e injusto ante Hegel, él llega a «coquetear» sin tapujos con su
modo de expresarse14.
Estas revelaciones del propio Marx proyectan una clara luz sobre la
importancia de Hegel en la formación de su pensamiento critico y revolu­
cionario y evidencian la solidez del vínculo entre ambos pensadores, sin
ocultar lo que los distingue y separa. Representan, asimismo —tal como
lo advirtiera, en su momento, Gyorgi Lukács15— un buen argumento
contra las tendencias a convertir el ideario de Marx en un sistema de
dogmas y en una vulgata sectaria.
Pero lo que, finalmente, importa más, como advierte otra vez Lukács,
«no es la opinión de Marx acerca de la importancia de la dialéctica
hegeliana para su método, sino la importancia material de la dialéctica he-
geliana para el marxismo»16. En esa distinción entre lo que el propio
Marx piensa sobre sus deudas con Hegel y lo que en realidad termina
resultando de la revisión crítica, creativa y revolucionaria que hace Marx
del legado de su maestro, se define el sentido de la relación entre ambos
pensadores. Ahora bien, tiene razón Lukács al reconocer una mayor rele­
vancia a este segundo proceso impulsado por Marx, pero ello no priva de
toda significación al lugar que Marx mismo otorga a Hegel en la elabora­
ción de su sistema teórico.
Dado que Marx, como se ha visto, no fue discípulo directo de Hegel, la
relación entre ambos está mediada por dos referencias complementarias:

23
por una parte, la obra de este último y, por la otra, el influjo que ejercieron
sobre el joven Marx quienes sí recibieron el magisterio de Hegel. Cuando
este muere en 1835, a los 60 años, en ciertas ciudades alemanas —como
Berlín, Jena, Heidelberg, Leipzig etcétera— bulle un dinámico y plural
movimiento filosófico y, en general, intelectual, en el que no está ausente
el pensamiento de Hegel, a instancias de diversos grupos de seguidores
suyos. En esa circunstancia, los hegelianos de derecha, de centro y de
izquierda, los herbartianos, los schellinguianos, los izquierdistas anti-hege-
lianos, los teístas especulativos, los schleiermacherianos, los sobrenatu­
ralistas restauracionistas románticos, los católicos liberales y otros grupos
o corrientes compiten por el control del espacio teórico e ideológico17.
Marx entra en contacto con ese abigarrado mundo de actividad intelec­
tual a partir de su incorporación al Club de Doctores de Berlín, del que
formaban parte, según Franz Mehring, «docentes, profesores y escritores
de edad juvenil»18. Ese fue el medio en el que conoció a una parte impor­
tante de la intelligentsia alemana de la época; particularmente, a quienes
integraban la izquierda hegeliana. La entrada en ese círculo, posibilitó al
joven Marx la relación con una importante cantidad de jóvenes intelec­
tuales, en su mayoría seguidores críticos de Hegel, que colaboraban en la
revista filosófica Anales de Halle. En ese contexto, fue decisivo su vínculo
con Arnold Ruge, Theodor Echtemeyer —fundadores y directivos de la
mencionada publicación— Bruno y Edgar Bauer y Friedrich Kópen.
Además, en los Anales colaboran destacados personajes del mundo filo­
sófico posthegeliano, como David F. Strauss —a quien se le pueden atri­
buir influencias concretas sobre Marx—, Justino Kerner y Ludwig
Feuerbach,cuyo influjo en la manera como Marx se relaciona con Hegel
será de primer orden. A su manera, ese es el hábitat ideológico y filosófico
en el que también se mueven personajes de relativa importancia, en la
historia que aquí nos ocupa, como Max Stimer y Adolph Trendelenburg.
El lapso comprendido entre 1838 y 1841, que es cuando Marx participa
en ese universo intelectual, puede ser considerado como uno de los más
fecundos, si no el que más, para la formación de su ideario. Tras su gra­
duación como doctor, Marx tiene la oportunidad de ingresar como
docente en el medio universitario prusiano; pero esa posibilidad se verá
pronto frustrada, a consecuencia de sus vínculos con Bruno Bauer, uno

24
de los intelectuales «malditos», a los ojos de establishment académico ale­
mán, de la época. A raíz de sus debates y reflexiones conjuntas con los
exponentes de la izquierda hegeliana y con sus allegados —nunca exen­
tas de sentido crítico y creativo—, así como por el constante ejercicio de
la investigación y la escritura teóricas, Marx consolidará, en ese periodo,
sus saberes y adquirirá nuevos conocimientos, con los que podrá transitar
su propio camino hacia la constitución de un pensamiento propio.
A la altura de 1841, como señala Kági, Marx «se apartaba de Hegel en
algunos puntos concretos, especialmente por el hecho de que estaba deci­
dido a criticar detalladamente la filosofía del derecho hegeliana, en par­
ticular, la doctrina de Hegel sobre el Estado»19. Además, para esa época,
había demostrado tener una fuerte personalidad e infundía respeto entre
quienes lo rodeaban. Como informa Moses Hess —personaje clave en la
forja del pensamiento político de Marx— en una carta a un tercero, aquel
joven llamativo «combina la seriedad filosófica más profunda con el ta­
lento más mordaz. Imagine a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine
y Hegel fundidos en una sola persona —digo fundidos y no confundidos
en un montón— y tendrá usted al doctor Marx»20.
El periodo en referencia, presenta las trazas típicas de un momento de
transición, desde una subordinación de Marx, sobre todo, a la visión
hegeliana del método y de la política, así como desde la incipiente identi­
ficación con doctrinas sociales de avanzada, que ya circulaban por toda
Europa, hacia un ideario personal. Es una época —cuyos límites llegan
incluso a 1843— marcada por el debate y el contraste con diversas posturas
filosóficas, por la revisión crítica de antecedentes de los que se ha nutrido
—lo que resultará en el distanciamiento de Marx respecto de la izquierda
hegeliana—21 y por la búsqueda de un camino propio. Las marcas defini­
doras de ese proceso se pueden apreciar en la muy amplia serie de escritos
que publica Marx en esos tiempos: «Anotaciones a las nuevas instruccio­
nes sobre la censura», «Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach», «Sobre
el manifiesto filosófico de la Escuela Histórica de Derecho», «Sobre la li­
bertad de prensa y la publicación de las actas de la Dieta», «Sobre la dispu­
ta del arzobispo de Colonia y el gobierno», «Sobre la contradicción de
poderes», «El editorial núm. 179 de la Gaceta de Colonia», «El comunis­
mo y la Gaceta General de Ausburgo», «Sobre la ley contra el robo de

2S
leña», «Sobre el Comité de las Órdenes de Prusia», «Sobre los viñadores
de Mosela».
A fin de cuentas, esos escritos todavía primerizos de Marx ponen de
relieve muchas afinidades con tesis de estirpe hegeliana, pero también
abren el cauce de un complejo y extenso ajuste de cuentas. Esto es algo
que se evidencia en la actitud de Marx respecto a D. F. Strauss, en el ya
mencionado artículo «Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach». Llega
el momento en que se impone dejar las cosas claras con Strauss, el autor
de obras como La vida de Jesús y La doctrina cristiana expuesta en su
evolución histórica y en su conflicto con la ciencia moderna (llamada tam­
bién Dogmática), con las que había conquistado una posición significativa,
dentro del hegelianismo crítico. En concreto, a Strauss se le respetaba en
ciertos círculos por haber sometido a crítica la manera en que Hegel postu­
laba una conjunción armónica de filosofía y religión. La ocasión para el
deslinde con Strauss se le presenta a Marx, justamente cuando ya se viene
dando una polémica entre aquel, B. Bauer y L. Feuerbach sobre la función
y el origen de la religión. Ello abre la compuerta a una impugnación de
Marx, en diversos frentes, contra el pensamiento del propio Hegel.
Se puede observar la relación de Marx con su gran mentor filosófico,
Hegel, como un proceso de pequeñas y grandes rupturas. En el curso de esa
tensión, Strauss desempeñó una función que no se debe omitir; pues, entre
otros aspectos, la crítica de Strauss a Hegel condujo a poner en duda
muchas de las tesis que Marx había absorbido de este. Por eso sostiene Kagi
que Strauss había sido una especie de mediador en la ruta que conduciría a
Marx hasta Feuerbach, quien expresaba de manera más nítida la ruptura
con Hegel22. No en vano, se debe a Strauss la importante iniciativa de haber
analizado el Nuevo Testamento, desde una perspectiva histórica, por lo que,
según Rossi, debe reconocérsele «el mérito de [haber] liberado la crítica del
peligro y el esfuerzo de una relación inmediata con los sistemas ortodoxos
anteriores...»23. Marx y Engels van más allá, en esa dirección, cuando
reconocen, en La ideología alemana, que cabe a Strauss el honor de
haber comenzado «el proceso de descomposición del sistema hegeliano»24.
Así que, en su propio contexto, Strauss marca una pauta original que no
se le puede escamotear; aunque tampoco debe ser sobreestimada, pues
finalmente no logra desprenderse por completo del hegelianismo.

26
 La magnitud de la labor de Strauss, en la profunda crisis que estremecerá
al hegelianismo y terminará abriendo paso a la teoría de Marx, puede
captarse en la indicación de Engels, en el sentido de que puso a tamba­
learse el sistema filosófico que fue «¡elevado [...], en cierto modo, al
rango de filosofía oficial del Estado monárquico prusiano!» Tras la muerte
de Hegel, la rebelión anti-hegeliana tendrá en Strauss, en cierto momento,
a su principal exponente, pero las doctrinas de este serán rebasadas, de
diversos modos y por distintas vías, por el impulso crítico de un grupo de jó­
venes pensadores, en el que se hallan Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer,
Max Stimer, además de Marx y de Engels.
Estamos en el momento crucial que Rossi caracteriza como «crisis del
primer hegelianismo». La consecuencia más importante de esa situación,
en lo que se refiere al desarrollo del sistema teórico de Marx, es la de
haber dado pie a la concepción materialista de la historia. Pero ese hecho
ocurre en medio de una amplia gama de doctrinas y visiones del mundo.
En el torbellino de ideas que brota de las primeras insurrecciones contra
Hegel, a instancias de sus primeros seguidores, también se encuentran,
según observa Rossi, «otras cuatro salidas» además de la marxista: «la
superindividualista, que va desde Bauer y Stimer a Nietzsche; la existen-
cialista, que va de Kierkegaard a Heidegger; la reformista, de Fischer a
Croce y Gentile, y la real-formalista, que va de los teístas especulativos
a los precursores de la fenomenología; sin contar la influencia, más di­
fícilmente determinable, pero sin embargo operante, de Strauss sobre el
modernismo católico»25.
Entre 1843 y 1846 se da, según Rossi, «el momento más crítico y decisivo
de la evolución de Marx»26. Ese período se caracteriza por una relación
intensamente crítica de Marx con Bruno Bauer y por una intensa produc­
ción intelectual por parte de aquél, como lo prueban la elaboración de La
cuestión judía, su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, los célebres Manuscritos económico-filoso fíeos redactados en París
—en 1844—, además de las intensas Tesis sobre Feuerbach, así como La ideo­
logía alemana y La sagrada familia (escritos en colaboración con Engels).
Esas obras muestran a Marx definitivamente alejado de su inicial idealis­
mo hegeliano, radicalizado en el terreno filosófico, políticamente identifi­
cado con el comunismo, profundo conocedor de las doctrinas materialista

27
 de la época y con ideas claras acerca del ser humano y su alienación bajo
el capitalismo, de los vínculos entre teoría y praxis, de la propiedad, el
derecho, el Estado, el carácter y el papel histórico de la clase obrera, el sen­
tido de la historia y temas conexos. Se trata, pues, del momento en el que
van tomando forma los componentes fundamentales del pensamiento
de Marx, aunque todavía falta recorrer un camino largo y tortuoso hasta
llegar a El capital.
En el período señalado, tuvo lugar el primer destierro de Marx, en
París. Allí entabló contacto con Proudhon y una serie de organizaciones
comunistas y socialistas, tanto francesas como de emigrados alemanes, lo
cual va a tener importantes consecuencias en la evolución del pensamien­
to del joven exiliado. Es, asimismo, el momento en que Marx tiene ocasión
de conocer a Engels, suceso que tendrá una gran significación, no sólo en la
formación del sistema teórico de Marx, sino también en su consolidación,
difusión y arraigo en importantes movimientos revolucionarios a lo largo
del siglo XIX.
El interés de La cuestión judía, La ideología alemana y La sagrada
familia radica en el debate y ajuste de cuentas que impulsa Marx, en
general apoyado por Engels, con respecto a la filosofía poskantiana y
poshegeliana. En ese marco de acción crítica, tal vez lo que más les inte­
resa a Marx y a su gran colaborador es someter a cuestión las tesis de
Bruno Bauer. Es muy sintomático que el título completo de La sagrada
familia incluya las frases aclaratorias sarcásticas «Crítica de la crítica crítica.
Contra Bruno Bauer y consortes». Según Engels, B. Bauer «sólo aportó
algo en el campo de la historia de los orígenes del cristianismo», aunque
reconoce que «en este terreno sus investigaciones tienen importancia»27.
Esa relativa frialdad de Engels, en Ludwig Feuerbach y el fin de la filoso­
fía clásica alemana —una obra tardía, muy alejada en el tiempo de La
sagrada fam ilia— no debe empañar la certeza de la importancia de B.
Bauer para la formación de la teoría de Marx.
B. Bauer se formó como filósofo y teólogo, lo que le permitió ejercer la
docencia en filosofía, en teología y en historia de las religiones, así como
editar revistas relativas a estos campos del saber. Entre 1835 y 1845,
cuando el momento exigía una firme actitud crítica frente a antiguas doc­
trinas y valores, cuando se requería «la destrucción de los viejos ídolos»,

28
B. Bauer estuvo a la cabeza de esa iniciativa28. Por su papel prominente
en la Izquierda Hegeliana, B. Bauer pudo ejercer una influencia podero­
sa en el joven Marx, justo cuando este empezó a interesarse en la obra
de Hegel.
Aparte de abrirle las puertas al hegelianismo desde una perspectiva crí­
tica al joven Marx, B. Bauer le ofreció las bases de una crítica muy suge-
rente de la religión. Dicha crítica —junto con la que Feuerbach aportará
en su momento— está en la base del cuestionamiento marxista al idealis­
mo como doctrina filosófica, lo cual a su vez está en la raíz de la gradual
afinidad de Marx con el materialismo, que como se sabe es parte sustan­
cial del fundamento ontológico del pensamiento marxista. El seguimiento
de toda esta trayectoria permite calibrar la importancia de la labor de B.
Bauer en la formación de las tesis de Marx, sobre todo, si se tiene en
cuenta que, como este último asegura, «la crítica de la religión es la pre­
misa de toda crítica»29.
La redacción de La sagrada familia, en colaboración con Engels, significó
el gran paso de ruptura con el idealismo hegeliano, al calor de un ajuste de
cuentas con B. Bauer y «sus consortes». Ese libro recoge el momento de la
impugnación frontal contra la tesis hegeliana de la identidad entre el ser
y el pensar, es decir, la idea según la cual el pensamiento, en su devenir, es
lo que genera la realidad, que no es sino la enajenación de dicho pensa­
miento. El rechazo a esa tesis central del sistema hegeliano está marcado,
en ese momento, por la cercanía de Marx con el materialismo mecanicis-
ta. Posteriormente, por lo menos, desde cuando redacta sus agudas Tesis
sobre Feuerbach —en realidad, tesis sobre la relación entre la praxis
humana y la constitución de la realidad social—, Marx se alejará también
de esa manera de entender el materialismo.
En La sagrada familia, también se registra la importante reformula­
ción, que hacen Marx y Engels, del punto de vista acerca de la relación
entre praxis, realidad y teoría. Al mismo tiempo, aflora allí la visión inicial
de la autoemancipación del proletariado, lo que implica una notable
aproximación a la idea de la conciencia de clase del proletariado, aspecto
este que delata la influencia que están ejerciendo los movimientos comu­
nistas de la época, en los jóvenes pensadores desterrados.

29
 Así como, antes, Marx y Engels arremeten contra «San Bruno» (refe­
rencia burlesca a Bruno Bauer), en La ideología alemana, atacan a «San
Max», es decir, el filósofo del superindividualismo moderno y padre del
anarquismo individualista, Max Stirner. Buena parte de la actividad inte­
lectual más destacable de éste singular pensador se da en el periodo más
crítico del proceso de formación del pensamiento de Marx. Johan Kaspar
Schmidt (verdadero nombre de Stirner) perteneció a la Izquierda Hege-
liana y al movimiento que se escindió de él, conocido como «Los Libres»,
del que también formaron parte Marx, Feuerbach, Engels y los hermanos
*
Bauer. Su obra más conocida y discutida, El Unico y su propiedad, perma­
necía en los marcos de la filosofía especulativa y se centraba en la reivin­
dicación absoluta del individuo, en desmedro de ideas como «el hombre
en general» o «la Humanidad».
En La ideología alemana, Marx y Engels hacen un análisis crítico muy
detallado de las especulaciones de Stirner, desmesuradamente empeñadas
en reivindicar la primacía del espíritu sobre lo real y objetivo, valiéndose
de confusas categorías y conceptos. En esa labor, Marx y Engels continúan
el impulso crítico de Feuerbach, quien en 1845 presenta fuertes impugna­
ciones a El Único y su propiedad, libro que apareció por primera vez en
1844. A Marx y a Engels, su confrontación con Stirner les servirá para
sentar las bases iniciales de una idea del individuo concreto de la moder­
nidad capitalista, siempre inscrito en unos límites sociales, comunitarios,
actor concreto de la historia,pero en general inconsciente de ello —«ena­
jenado»—, por ende, sometido a la explotación y a determinados modos
de dominación de clase y de otro tipo.
Como puede verse, en lugar de una influencia concreta de Stirner sobre
Marx y Engels, lo que la relación crítica de estos pensadores suscita es la
demolición teórica, por parte de los dos últimos, del individualismo abs­
tracto, el subjetivismo a ultranza y el culto a la conciencia «pura» y a la
idea, vista como entidad omnipotente, hacedora y condicionadora de lo
real. En última instancia, el «Unico» de Stirner estaba demasiado cerca
de Hegel y se parecía mucho al joven Tolstoi, que retratan los Relatos
autobiográficos del escritor ruso y que, según recuerda Gramsci, «se
había enfervorizado tanto con la concepción subjeiivista de la realidad
que a menudo tenía vértigos, porque se volvía hacia atrás persuadido de

30
que podía captar el momento en que no veía nada, pues su espíritu no
había tenido tiempo para «crear» la realidad»30. Al contrario, el hombre
de Marx tiene los pies sobre la tierra, en todo momento, no importa a
dónde mire, sin temor al vértigo tolstoiano. Por lo demás, la polémica con
Stirner afianzó los avances de Marx hacia una reivindicación plena de la
primacía de la realidad objetiva —es decir, el materialismo— como base
primordial de sus tesis ontológicas y epistemológicas.
Pese a que no aparece entre quienes Marx y Engels incluyen en La
sagrada familia ni se le nombra en La ideología alemana ni en Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, de Engels, Adolf Tren-
delenburg también tuvo alguna incidencia en la formación del pensamiento
de Marx. Ampliamente conocido en los círculos filosóficos alemanes de la
primera mitad del siglo XIX, sobre todo por sus polémicas con Kuno
Fischer,Trendelenburg sometió a una fuerte crítica la idea hegeliana de la
lógica, en virtud de la cual puso en cuestión la posibilidad de que el pensa­
miento puro se desenvuelva prescindiendo de toda premisa o prejuicio y
se mueva con total independencia respecto de lo real. De ese modo,Tren-
delenburg señala lo que considera una falla esencial en el sistema hegelia-
no, cuando saca a relucir que «para abstraer [las determinaciones de lo
real] hay que suponer alguna cosa desde donde se abstrae»31.
Con la misma agudeza,Trendelenburg —gran conocedor de las tesis de
Platón,Aristóteles y Kant— somete a cuestión la importante idea hegelia­
na de «devenir». Al respecto, observa que «el ser puro, igual a sí mismo, es
estasis; la nada, igual a sí misma, es igualmente estasis: ¿cómo es posible, a
partir de la unidad de dos representaciones igualmente estáticas, concluir
el dinámico devenir?» A partir de tan incisivo reparo, Trendelenburg con­
cluye que «este pensamiento puro, que sólo se pretende a sí mismo, no
puede seguir hacia delante simplemente como tal; este pensamiento se
muestra, desde el primer paso, entrecruzado con una representación en la
que se reconoce como momento, el espacio y el tiempo. Pero ya no se trata
de un pensamiento puro, completamente desvinculado del ser anterior»32.
No es difícil apreciar la importancia de esta crítica de Trendelenburg a
Hegel, en la formación del materialismo de Marx.
Para Trendelenburg, otro campo de atención crítica es el que se refiere
a los principios hegelianos de «negación» e «identidad», los cuales operan

31
en la dinámica del Espíritu, para a partir de sí mismo, del vacío —es decir,
sin acudir a ningún signo exterior—, producir la Idea absoluta. A juicio
de Trendelenburg, este movimiento implicaría dos tipos de negación, a
saber: la negación lógica —en virtud de la cual, un término niega y exclu­
ye a otro (a = b, a = no b)— y lo que denomina «oposición real», es decir,
el enfrentamiento entre dos fenómenos, en tanto que «ambos deben estar
referidos el uno al otro»33, como por ejemplo en la contraposición entre
blanco y negro.
En cuanto a la negación lógica, Trendelenburg reprocha a Hegel que
«radica sólo en el pensamiento, de modo que, en un principio, no puede
encontrarse puramente en estado natural, es decir, sin portador. Porque el
concepto afirmante acude a la realidad y aquello que lo niega absolutamente
adquiere consistencia sólo en la fuerza de resistencia del pensamiento que
rechaza el reconocimiento»34. Por su parte, sobre la «oposición real»,
Trendelenburg se pronuncia contra la posibilidad (presunta en el sistema
hegeliano) de que, en su carácter de contraposición correlativa de un objeto
con otro, estuviera siendo concebida también en un plano puramente lógico.
Trendelenburg rechaza que, por ejemplo, la contraposición blanco-negro
actúe nada más en el pensamiento, al margen de algo externo a la actividad
misma de pensar; ya que, para él, el simple hecho de concebir lo «negativo
opuesto» sólo es posible «mediante la intuición reflexiva, por muy alto que
la dialéctica piense haberse elevado por encima de la reflexión»35.
Junto al señalamiento de las anteriores inconsistencias del sistema
hegeliano, Trendelenburg también somete a crítica la idea de identidad
contemplada en éste, como principio de capital importancia junto con el
de negación. Para esto, Trendelenburg se vale críticamente de referentes
aristotélicos sobre la lógica del discurso, que le permiten argumentar en
el sentido de que resultaría imposible que coexistieran dos determinacio­
nes reales, una de las cuales niegue a la otra, y de que sería forzoso elegir
uno de los dos términos en relación36. De ese modo, para Trendelenburg,
la proposición «A no es no-A (...) rechaza la contradicción» y, contra
Hegel, postula que «la negación no es lo primero sino que emerge de la
determinadez individual como lo segundo, para sustentar que lo único
que puede hacer al comienzo es custodiar la determineidad planteada;
nunca prescribir nada acerca del devenir o el nacer, pero sí custodiar la

32
devenida y firme posesión del conocimiento»37. Con estas objeciones,
Trendelenburg pone al descubierto el carácter meramente especulativo
de las postulados hegelianos de «identidad», «devenir» y «negación»
y exige su reconsideración en términos terrenales.
Trendelenburg no lleva su análisis de las debilidades del hegelianismo
más allá de los límites de la lógica y algunas de sus implicaciones ontoló-
gicas. Esa limitación sitúa sus esfuerzos críticos por debajo de los que
pusieron en práctica Feuerbach y Marx. Pero ello no le quita razón a M.
Rossi, cuando asegura que Trendelenburg puede ser visto como uno de
los «más rigurosos e inmediatos precedentes históricos» de Marx38.
La importancia de L. Feuerbach en la formación del pensamiento de
Marx será considerablemente mayor. Discípulo directo de Hegel durante
muchos años, Feuerbach fue la figura más sólida de la izquierda hegelia-
na y del inmediato posthegelianismo. Por algo asienta Engels, contunden­
temente, que en los agitados tiempos de recepción crítica del sistema
hegeliano en Alemania, Feuerbach era «el único que tenía importancia
como filósofo»39.
Autor de un amplio conjunto de obras de gran calidad y solidez teóri­
cas, Feuerbach fue el exponente de la más radical y profunda crítica al
hegelianismo, antes de Marx. En realidad, nadie antes que Feuerbach ha­
bía logrado abrir una irreparable grieta en el seno mismo del sistema de
Hegel; mérito este que tuvo poderosas consecuencias en la formación del
pensamiento de Marx. Como ilustra Engels, tan solo el libro de Feuerbach
La esencia del cristianismo, «pulverizó de golpe la contradicción -e n tre lo
real y lo espiritual, entre el sujeto y el objeto, entre el conocimiento de las
cosas y las cosas mismas— restaurando sin más ambages el materialismo»40.
Para Feuerbach, la solución de todos los problemas teóricos concernien­
tes a la relación materia-idea radica en tener siempre presente que «el ser
(Sein ), con el que comienza la filosofía, no puede ser separado de la
conciencia ni la conciencia puede ser separada del ser», debido a que «la con­
ciencia es la unidad real de espíritu y naturaleza»4^ En contra del punto de
partida postulado por Hegel - l a Conciencia, el Concepto, el Espíritu—,
Feuerbach sostiene que «la filosofía no tiene que comenzar consigo
misma, sino con su antítesis, con la no-filosofía»42. Esto implica asumir un

33
concepto de «ser (Wessen) distinto del pensar, no-filosófico, absolutamen­
te antiescolástico... principio del sensualismo»43. En el terreno epistemoló­
gico, esas acotaciones se corresponden con la exhortación a «Obedecer
a los sentidos»44.
Estas ideas resultaron de la puesta en práctica de un procedimiento
teórico específico, que el propio Feuerbach caracterizó como «método de
la crítica reformadora de la filosofía especulativa en general» y que con­
siste en «convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (Objekt)
y principio»; de ahí que «con solo invertir a la filosofía especulativa, tene­
mos la verdad sin velos, pura y desnuda»45.
Su polémica con Stirner, permitió a Feuerbach extender sus ideas filo­
sóficas al terreno de la antropología - e s decir, la teoría acerca del hom­
bre— y también al de la teología. A este respecto, su crítica al idealismo
hegeliano y stirneriano deriva en la tesis de que «el hombre es el Dios del
hombre; el ser (Wessen) supremo del hombre es, por tanto, idéntico a la
proposición: «No hay Dios alguno, no hay ningún ser (Wessen) supremo en
el sentido de la teología.» Así que, para Feuerbach, hay que aceptar, rotun­
damente, « ... ¡el hombre es el Dios del hombre! Y solo mediante este Dios
humano puede parecer superfluo el Dios inhumano y extrahumano»46.
Según Engels, las conclusiones a que había llegado Feuerbach en sus
obras, especialmente en La esencia del cristianismo, suscitaron en su tiem­
po un «entusiasmo general», hasta el punto de que «todos nos converti­
mos en feuerbachianos»47. De acuerdo con el propio Marx, «Feuerbach
es el único que tiene, respecto de la dialéctica hegeliana, una actitud seria,
crítica, y el único que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terre­
no» ^. La simpatía general hacia las tesis de Feuerbach, que rezuman las
anteriores expresiones de Marx y de Engels, significará una disposición
favorable de estos ante el método crítico impulsado por Feuerbach, así
como ante las consecuencias de las tesis derivadas de su aplicación, en el
terreno de la ontología, la epistemología y la antropología. Cierto eco de
Feuerbach está, así, presente en la crítica contra la enajenación capitalista
y en el humanismo del joven Marx, que redacta los Manuscritos econó­
mico-filosóficos, en 1844.

34
 Los señalamientos de Feuerbach, en La esencia del cristianismo, sobre
el carácter teologal de filosofía hegeliana y sobre la manera en que Hegel
aborda la relación de la religión con la conciencia del hombre también
va a ejercer una influencia importante en el joven Marx. Feuerbach coloca
a la lógica de Hegel al mismo nivel que a la teología. La mirada que pro­
yecta Feuerbach sobre el sistema hegeliano le permite detectar que el
centro neurálgico de este, la lógica, tiene un carácter teológico. De acuer­
do con Eduardo Vásquez, este descubrimiento le permite a Feuerbach
señalar, con gran audacia, que «la filosofía especulativa es otra modalidad
de la enajenación humana, que el espíritu absoluto del que habla Hegel
no es otra cosa que el pensamiento humano separado de los hombres y
colocado como un ser aparte»49. Marx y Engels califican de «gran haza­
ña», en La sagrada familia, los pasos dados por Feuerbach, en ese sentido.
Ese entusiasmo habla por sí solo de la influencia de Feuerbach sobre el
joven Marx y quien se convertirá en el más íntimo e inseparable amigo.
En estrecha relación con la crítica feuerbachiana de la filosofía hegeliana
como modo de la enajenación, está la impugnación de Feuerbach a la re­
ligión en general, a partir de las ideas que al respecto sostenía Hegel.
Para Feuerbach, las religiones son la expresión de la «esencia del hom­
bre», en tanto que reflejan «los tesoros escondidos del hombre» y en
tanto que son el ámbito donde se realiza la «esencia secreta» del hombre,
dado que «la religión es la reflexión, el reflujo de la esencia humana en sí
misma» y «Dios es el espejo del hombre»50. Esta tesis feuerbachiana pre­
senta notorias similitudes con la concepción de «ideología» que Marx y
Engels manejan en La ideología alemana y apuntala, en alguna medida,
el proceso crítico y creativo que desemboca en el materialismo histórico
marxista, dado que pone a Dios a depender del hombre y no al hombre a
depender de Dios, como quieren los monoteísmos dominantes en Occi­
dente. Es comprensible que, como apunta Kági, estas ideas de Feuerbach
contribuyeran a que el joven Marx se apartara «definitivamente de la
filosofía de la religión de Hegel»51.
En resumen, las contribuciones de Feuerbach que serán objeto de un
tratamiento crítico y una reinvención, por parte de Marx, son básicamente
la reivindicación de la primacía de lo material sobre lo espiritual; la ope­
ración metódica de invertir las respectivas ubicaciones del sujeto y del

35
predicado, en las proposiciones teóricas; el endiosamiento del hombre
concordante con la hominización de Dios y la colocación del ámbito
específico de la religión en los límites de este mundo y no más allá de él,
como expresión de la interioridad del hombre concebido como demiurgo
de las divinidades que adora y no al revés52.
Esos aportes de Feuerbach serán objeto de una negación y superación
por parte de Marx. Puesto en esa ruta crítica, Marx descubrirá que el
materialismo de Feuerbach no supone un avance esencial ante el de
Helvetius, Locke, Hume, Diderot, Spinoza y otros pensadores de cariz
materialista. Además, como lo señalan Marx y Engels, en La ideología
alemana, el materialismo de Feuerbach tiene un carácter «metafísico»
que les resulta inadmisible, toda vez que «en la medida en que (...) es
materialista, no aparece en él la historia (...) y en la medida en que toma
la historia en consideración, no es materialista»53.
Con frecuencia se ha confundido la inversión feuerbachiana sobre
Hegel con el proceso de formación del pensamiento de Marx, a partir de
su origen hegeliano. No se puede negar que esa iniciativa de Feuerbach,
como se ha visto, influyó en el joven Marx; pero es ajena a la verdad la
suposición de que la articulación del sistema marxista resulta de una sim­
ple inversión de las principales tesis de Hegel. Tal vez, el propio Marx ha
ayudado a que algunos se conformen con esa reducción, a la hora de anali­
zar sus vínculos con la filosofía de Hegel. Es cierto que, en el posfacio a la
segunda edición de El capital, Marx dice que «la dialéctica aparece [en
Hegel] invertida, puesta de cabeza» y que, por lo mismo, «no hay más que
(...) ponerla de pie», para descubrir «bajo la corteza mística la semilla
racional.» Pero también es verdad que esas palabras están antecedidas por
la advertencia de Marx, en el sentido de que «mi método dialéctico no sólo
es fundamentalmente distinto al método de Hegel, sino que es, en todo y
por todo, la antítesis de él»54.
La diferencia fundamental entre el proceso crítico-creativo emprendi­
do por Marx y el materialismo «metafísico» que Feuerbach propone, tras
«invertir» a Hegel, estriba en la inédita combinación entre materialismo e
historicismo que logra Marx. Este concibe la relación sujeto-objeto en
términos de un proceso sustentado en la praxis social, un movimiento
real, constante y contradictorio, sometido a las determinaciones de cir-

36
cunstancias históricas concretas. Para Hegel, la historia es el devenir o
despliegue enajenador de la Idea absoluta, conforme a «momentos» o ni­
veles. En palabras del propio Hegel, la Idea «en cuanto processus, recorre
en su desenvolvimiento tres grados. La primera forma es la vida (...); la
segunda forma de la Idea (...) es la idea en cuanto conocimiento,la cual
aparece bajo la doble form a de idea teorética y de idea práctica. El pro­
cessus del conocimiento tiene por resultado el restablecimiento de la uni­
dad que se ha diferenciado y esto es lo que trae la tercera forma, la de la
Idea absoluta»55. Para Marx —como para Feuerbach— el punto de parti­
da y la referencia de todo conocimiento es la realidad concreta física y
social —no la Idea hegeliana—. En concordancia con ello, para Marx el
lugar donde se despliega el tiempo histórico no es esa Idea hegeliana,
sino la objetividad real, material a todos los niveles.
Las diferencias anotadas entre la perspectiva de Marx y la de Feuer­
bach también se van a proyectar en lo que respecta a la idea del hombre.
En efecto, la ya señalada divinización del hombre y humanización de
Dios que emprende Feuerbach tendrá un fuerte efecto en los jóvenes
hegelianos, entre ellos Marx y Engels, pero estos no tardarán en percatar­
se de que la ruptura de Feuerbach con Hegel, en este terreno, no alcanza
la radicalidad que aquellos ansian. De ese modo, la admiración que Marx
y Engels evidencian en La sagrada familia evolucionará hacia el escepti­
cismo crítico en La ideología alemana, donde se le reprocha a Feuerbach
que «la concepción (...) del mundo sensible se limita (...) a su mera con­
templación y, de otra parte, a la mera sensación: dice «el hombre» en vez
de “los hombres históricos reales”»56. Finalmente, el hombre feuerbachiano
«continúa estando “al margen del mundo”, no tiene historia»57. Sobre
todo el hombre feuerbachiano es un hombre disociado de las consecuen­
cias de su praxis social e histórica, como sucede con el sujeto típico de los
materialismos premarxistas.
El endiosamiento del hombre efectuado por Feuerbach, en su pugna
contra la religión, abría cauce a un humanismo idealista de signo inverso
al hegeliano. En lugar de un nuevo culto al hombre abstracto, el joven
Marx dirige sus esfuerzos hacia un humanismo revolucionario, sustenta­
do en la idea del hombre concebido como sujeto activo, como agente de
una praxis social y determinado por su ubicación y actuación concretas,

37
en un contexto histórico dado. Así, como indica Engels, Feuerbach «se
quedó a mitad de camino» con respecto a Marx; en ese sentido, «no ven­
ció críticamente a Hegel, sino que se limitó a echarlo a un lado como
inservible» y «frente a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano, no
supo aportar nada positivo»58.

MARX, LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA Y EL SOCIALISMO

El proceso crítico por medio del cual Marx afronta sus relaciones con
Hegel y sus seguidores está marcado por la convicción de que no basta
interpretar el mundo, sino que se requiere transformarlo. Marx ha asumi­
do, desde muy temprano en su juventud, el carácter esencial de la praxis
social y, con ello, la conciencia de que se necesita modificar radicalmente la
realidad social en la que le toca vivir; es decir, que se necesita impulsar una
profunda revolución en las sociedades surgidas de la Modernidad capitalis­
ta. Textos como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Tesis sobre
Feuerbach, La Sagrada familia, La ideología alemana y otros de la misma
época están ya fuertemente marcados por ese ideal, como se deja ver por
la importancia que tiene en ellos la reflexión sobre la propiedad privada
de los medios de producción, la división del trabajo, las clases sociales, los
medios y estrategias generales de acción política transformadora, las diver­
sas facetas de la alienación del hombre moderno y otros temas colaterales.
En La ideología alemana, Marx ofrece —junto con Engels— una visión
bastante desarrollada acerca de la importancia de la economía y la política
en la estructuración y en la dinámica de las sociedades. En ese libro, fun­
damental en la formación del sistema marxista de pensamiento, la econo­
mía aparece como el escenario privilegiado para el desenvolvimiento de
la historia, el terreno en el que arraigan los intereses y la acción de las
clases sociales y la base de toda estructura política y de toda realidad cul­
tural e ideológica. A su vez, la acción política se expresa como el vehículo
de realización de un programa social y humano justo y liberador en todos
los órdenes. Para ese momento de su formación intelectual, Marx ya se
definía a favor de un proyecto revolucionario comunista, aunque discre­
paba de todo lo que pudiera entrar en la casilla del «comunismo vulgar».

38
 Uno de los antecedentes más importantes de la temprana definición
comunista de Marx son los prototípicos movimientos socialistas y comu­
nistas surgidos en Francia, a consecuencia del fracaso del programa polí­
tico y social enarbolado por la Revolución Francesa. Las informaciones de
que disponía al respecto, en los tiempos de su participación en la Izquierda
Hegeliana y en Los Libres, en Alemania, crecieron exponencialmente y
ganaron en precisión y firmeza, a resultas de su exilio en París. Según
Lukács, la primera «actividad científica» que emprende Marx, al llegar
desterrado a la capital francesa, consistirá en «un concienzudo estudio de
la historia de la Revolución Francesa»59. Junto a esto, se le presenta la
oportunidad de conocer directamente los datos esenciales sobre las
características, programas y procedimientos de los grupos y corrientes
socialistas y comunistas activos en París y en otras ciudades galas.
Ayudado por los también desterrados alemanes Moses Hess, Arnold
Ruge,Wilhelm Weitling y otros, Marx entró en contacto con los grupos,
sociedades secretas y personalidades que impulsaban, en Francia, diver­
sos proyectos socialistas y comunistas, en buena parte, deudores de las
ideas de Gracchus Babeuf, el conde H enri de Sainl-Simon, Charles
Fourier e incluso del utopista inglés Robert Owen. En ese ambiente revo­
lucionario
_
y conspirativo parisino, las figuras más destacables son las de
*

Filippo Buonarroti, B.P Enfantin, Victor Considérant, Etienne Cabet,

Louis Blanc, Louis Auguste Blanqui, Flora Tristán, Pierre Proudhon y
algunos más.
Esta diversidad de nombres pone en evidencia una pluralidad de opcio­
nes ideológicas y políticas que ya eran del conocimiento de Marx, antes de
que se exiliara en París. Ante ellas —coincidiendo parcialmente, por mo­
mentos, y asimismo discrepando acerbamente— el pensamiento de Marx
irá tomando su rumbo específico. Se trata, en general, de un torbellino de
ideales comunistas y utopistas que surge de la gran decepción que tem­
pranamente suscita la Revolución Francesa. Vista la situación de Francia,
en la primera mitad del siglo x ix , de manera simplificada, pueden desta­
carse dos grandes corrientes: la comunista y la socialista utópica.
Las tendencias comunistas de la época tienen su punto de arranque
más notorio en la figura del prominente revolucionario G Babeuf (1760-
1797). Rechazando por igual los elementos burgueses de la Revolución

39
Francesa y las ilusiones de los socialismos utópicos que germinan en su
tiempo, Babeuf se identifica con los ideales radicalmente igualitarios del
comunismo y centra su atención en la acción insurreccional y en las con­
diciones políticas que garanticen una transformación social radical. Por
eso, privilegia la conquista del poder, arrebatándoselo a la burguesía que
había traicionado el anhelo de igualdad, libertad y fraternidad, que moti­
vó a la Revolución Francesa, a fin de suprimir la explotación y la domina­
ción de las mayorías. Coherente con sus antecedentes revolucionarios y
con ese proyecto político, Babeuf promueve la conspiración y la acción
armada como vías para su realización.
En su «Manifiesto de los iguales», el antiguo jacobino Babeuf declara:
«Nosotros tendemos a algo más sublime y más equitativo: ¡el bien común
o la comunidad de bienes! Basta de propiedad individual de la tierra, «la
tierra no es de nadie». Nosotros reclamamos, nosotros queremos el dis­
frute común de los frutos de la tierra; «los frutos pertenecen a todos».
Asimismo, considera que «no podemos permitir que la mayoría de los
hombres trabaje y sude al servicio y al gusto de una pequeña minoría» y
proclama: «Hay que hacer desaparecer (...) esas odiosas distinciones
entre ricos y pobres, entre grandes y pequeños, entre amos y siervos,
entre gobernantes y gobernados»60.
Ese programa se integra, en la intención de Babeuf, a la constitución
de lo que llamó «República de los Iguales», no sin mostrar la certeza de
que «los hábitos inveterados, los antiguos prejuicios harán nuevamente lo
imposible por impedir [su] implantación»61. Así que, a la lucidez estraté­
gica, Babeuf agrega la conciencia histórica acerca de la lucha de las clases
y grupos de interés por el poder. Tenemos aquí, pues, algunos elementos
embrionarios de lo que, a la postre, será el materialismo histórico de
Marx. Si Babeuf queda todavía lejos de este punto, es porque no vivió lo
suficiente como para conocer el grado de desarrollo que alcanzarían, en
el siglo XIX, las relaciones sociales determinadas por el capitalismo.
Esa limitación explica, por lo demás, la fijación de Babeuf en un activis­
mo conspirativo y voluntarista, muy distante del tipo de revolución que
impulsará Marx, junto con Engels, a partir del Manifiesto comunista.
Babeuf todavía pensaba que, «al día siguiente de esta auténtica revolu­

40
ción [la que derivaría la “República de los Iguales”, los explotados], estu­
pefactos, se dirán unos a otros: ¡Qué poco costaba conseguir la felicidad
común! No había sino querer alcanzarla. ¡Ah! ¿Por qué no haber querido
mucho antes de ahora»62. Con todo, no es de extrañar que el carácter
netam ente revolucionario y activo del programa y los procedimientos
políticos de Babeuf y los primeros babeufistas (como F. Buonarroti, L.A.
Blanqui,Thédore Dézamy y otros) impresionaran con gran intensidad al
joven Marx, interesado en deshacerse de los lastres propios del medio
intelectual del que procedía63.
La figura de Saint-Simon difiere en mucho de la de Babeuf, lo que no
obsta para que también influya, en algún grado y por otras razones, en la
formación del pensamiento de Marx. Procedente de la aristocracia que
será política y socialmente eliminada por la Revolución Francesa, Saint-
Simon tuvo la curiosa iniciativa de haber participado en ésta. Este gran
pensador se desengañó pronto de los alcances sociales y políticos reales
de aquella gran conmoción revolucionaria y eso lo llevó a concebir un
modo alterno de vida y de organización de la sociedad, que se conoce con
el genérico término de «socialismo utópico», lo cual supone insertarse
en una tradición utopista muy antigua, pero con una visión modernista.
Su extensa y sustanciosa obra sociológica y económica expresaba, según
señala Dominique Desanti, en el contexto político postrevolucionario
francés, «la buena conciencia del capitalismo triunfante, que se ha hecho
liberal y social para desarrollarse mejor»64. Todo ello permite entender,
en buena medida, el hecho de que Saint-Simón haya sido la referencia
principal para la formación de teoría positivista de Auguste Comte.
Contra lo que representan revolucionarios como Babeuf, Saint-Simon
impulsa la conciliación entre las clases y la negativa expresa a la lucha
entre los sectores que integran la sociedad moderna. Lejos de impugnar
las raíces estructurales del capitalismo, lo que Saint-Simon procura es un
mejoramiento, una «humanización» de ese sistema. Como señala Sánchez
Vázquez, «Saint-Simon, ciertamente se propone reformar el sistema
social, no transformarlo radicalmente»65.
Una razón importante, por la que Saint-Simón influye en su tiempo, es
la conjunción de sensibilidad social y fundamento científico que ostenta

41
su pensamiento. La «física social» de Saint-Simon ofrece un diagnóstico
agudo de las funestas consecuencias de «la industria» capitalista —es
decir, la industria mal dirigida—, al tiempo que reivindica reformas en los
procesos productivos, en busca de una racionalización de los mismos, y la
construcción de grandes obras de infraestructura en beneficio de la socie­
dad. A su vez, trata de convencer a todas las clases para que asuman una
actitud solidaria, más allá de sus mezquinos intereses económicos y privi­
legios sociales. De hecho, las doctrinas de Saint-Simon contemplan una
especie de religión alterna —de la cual va a ser un eco la «Religión de
la Humanidad» propuesta por Comte— destinada a humanizar la moderna
economía capitalista.
En La sagrada familia, Marx y Engels hablan de dos direcciones del
«materialismo francés», la que proviene de Descartes y la que parte de
Locke. Según Marx y Engels, la que a fin de cuentas influye más en
Francia será la segunda y «desemboca directamente en el socialismo»66.
Esta observación es importante, pues permite entender que Marx y
Engels no disocian el programa político-social de su base filosófica mate­
rialista, como se encargan de reiterar, cuando afirman que «así como el
materialismo cartesiano va a parar a la verdadera ciencia de la naturaleza,
la otra tendencia (...) viene a desembocar directamente en el socialismo y
en el comunismo»61. Puede verse que, en esta interpretación de la historia
de la filosofía moderna, subyace el respeto que demuestra Marx ante los
movimientos socialistas y comunistas de la época, incluyendo el que con­
cibe e impulsa Saint-Simon.
De modo, pues, que el interés de Marx en Saint-Simón se sustenta, efec­
tivamente, en el reconocimiento de la gran capacidad que tenía éste de
percibir realidades como las clases sociales y las pugnas de intereses entre
sí, la organización de la moderna sociedad capitalista conforme a una
estructura y no como un conglomerado amorfo de componentes disper­
sos, la condición dinámica y cambiante de esa estructura, la preponderan­
cia de los procesos productivos industrializados, la subordinación del
Estado burgués a las exigencias de la economía capitalista y otras de
similar tenor. Pero a eso se le suma la idea de que Saint-Simon y todos
los socialistas utópicos y los comunistas rudimentarios de la época erigían
sus ideas y programas sobre la base de una visión materialista del mundo.

42
 Otra presencia importante en la época era la de Charles Fourier (1772-
1837). A partir de una combinación del industrialismo crítico de Saint-
Simon con aportaciones teóricas procedentes de las ciencias naturales y
sociales del momento y con un personal sensualismo o pasionalismo
(con relevantes antecedentes en el materialismo moderno), Fourier pro­
pone uno de los programas utópicos más elaborados e influyentes de
todos los tiempos.
Las ideas de «atracción» (de los cuerpos) y de «pasión» son los postula­
dos teóricos centrales de El nuevo mundo industrial y societario. En este
libro —donde, entre otras, se nota la clara impronta de la física gravita-
cional de Newton— Fourier reivindica el papel de las pasiones o instintos
del hombre, en la estructuración y desenvolvimiento de la sociedad, a la
vez que señala la imposibilidad de una organización social justa, mientras
la producción de los bienes materiales y las necesidades y las pasiones de
las personas que la integren no mantengan un equilibrio. Desde su punto
de vista, esa armonía se logrará por medio de la constitución de lo que
llama «falanges de series pasionales»68, y en otros textos recibe el nom­
bre, más difundido, de «falansterio».
A lo largo de obras como Teoría de los cuatro movimientos y destinos
generales, El nuevo mundo amoroso, Aviso a los civilizadores sobre la
próxima metamorfosis social, aparte del ya citado El nuevo mundo indus­
trial. .. y otras, Fourier impugna la realidad social de la Europa de su
tiempo, a la par de que ofrece detalladísimas opciones alternas de socie­
dad. Una muestra de la lucidez teórica desplegada por Fourier, en la com­
prensión de su época, es su teoría de las trece pasiones. De acuerdo con el
sensualismo-pasionalismo del utopista francés, el ser humano alberga
cinco «pasiones sensitivas» (en realidad, los cinco sentidos: vista, oído,
tacto, gusto y olfato), tres «pasiones distributivas» (pasión alternativa o ne­
cesidad de cambio, pasión compuesta o del amor y pasión cabalista o es­
píritu de partido), cuatro «pasiones afectivas» (amistad, amor, ambición y
sentido familiar) y, por último, la pasión central, que es la unidad.
En lo esencial, el proyecto de Fourier se centra en tratar de superar el
capitalismo, por medio de una armonía entre la producción material y las
mencionadas pasiones. En El nuevo mundo industrial..., ofrece una

43
temprana crítica anticapitalista como, por ejemplo, la que expresa este pasa­
je: «En la tan celebrada Inglaterra, la mitad de la población se ve reducida a
trabajar dieciséis horas al día, en fábricas inmundas para ganar siete sueldos
franceses (0,35 francos), en un país en donde la vida es más cara que en
Francia»69. Con la misma lucidez, Fourier denuncia un orden moral antina­
tural, concordante con el capitalismo liberal salvaje, como cuando advierte,
anticipando en mucho a Freud, que esa moralidad conveniente a los mez­
quinos intereses de la burguesía «enseña al hombre a vivir en guerra con­
sigo mismo, a resistir las pasiones, a reprimirlas, a despreciarlas...»70.
La superación de esas realidades vendrá dada por el modelo social del
falansterio y su principio básico: la asociación. Contra lo que sucede con las
relaciones de cariz capitalista, «la asociación, al sustituir la competencia
individual, insolidaria, falaz, complicada y arbitraria por la competencia cor­
porativa, solidaria, verídica, garantizada y que todo lo simplifica, necesitará
únicamente la vigésima parte de los brazos y del capital que la anar­
quía mercantil.. .»71. En la base de esa idea dignificadora de la sociedad,
está la necesidad de honrar a cada persona y del trabajo que haga para
ganarse el pan y enriquecer al conjunto del cuerpo social. El falansterio
fourieriano pretende concretar los equilibrios rotos y negados por el capita­
lismo, por medio de la organización de comunidades de 1800 personas
—pues, «por encima de 2000 degeneraría[n] en muchedumbre» y «por
debajo de 1600 sus vínculos serían demasiado débiles y estaría[n] sujetas a
los errores del mecanismo y a las lagunas de la atracción industrial»72—
que se dedicarían a una serie de actividades destinadas a satisfacer todas
las necesidades vitales de sus integrantes y no intereses particulares.
A ese respecto, Fourier no puede ser más preciso: en cada falansterio la
gente se empleará en «1. el trabajo doméstico, 2. el trabajo agrícola, 3. el
trabajo fabril, 4. el trabajo comercial, 5. el trabajo de enseñanza, 6. el estu­
dio y uso de las ciencias, 7. el estudio y uso de las bellas artes»73. Desde la
perspectiva de Fourier, se trata de construir un «nuevo mundo amoroso»,
un orden en que las atracciones naturales entre todos los «cuerpos» —in­
cluidos los humanos y los que deriven de su actividad— se den con liber­
tad y fluidez. El gran utopista francés aspiraba a propagar su programa
por todo el mundo, a partir del éxito que alcanzaran los falansterios que
fueran organizándose. Sin embargo, esa intención se vio frustrada no sólo

44
a partir de las dificultades que afrontaban los falansterios que llegaron a
ponerse en marcha (en Francia, Estados Unidos, México y otros países),
sino también por el temor que causaba la radicalidad del socialismo fou-
rierista en algunos de sus principales seguidores. Por ejemplo, Nuevo
mundo amoroso se editó por primera vez en 1967, debido a que los discí­
pulos de Fourier, según D. Desanti, «se limitaron a publicar extractos des­
figurados del mismo, conscientes de que [la] «revolución sexual» [que
suponía] sería considerada más (...) subversiva que todo el garantismo74
y que toda la construcción de la Armonía»75.
El aspecto que tal vez le otorga al fourierismo —como a los demás uto-
pismos— su cariz ilusorio es su tendencia a no ver en el Estado burgués un
instrumento de clase ni en el poder político la raíz de la preservación y con­
tinuidad de relaciones sociales injustas, basadas en la indigna explotación
de quienes necesitan trabajar para subsistir. Como observa Sánchez
Vázquez, en el caso de los utopistas, en general, «se trata de construir islotes
de futuro en el presente, o anticipos reales de la nueva sociedad en la
vieja, de manera que, en un proceso evolutivo, el nuevo orden social dispute
el terreno al antiguo hasta llegar a su plena afirmación»76. Esa aspiración
induce a la mayoría de los utopistas a desdeñar del todo las estructuras y
la acción políticas o a mantenerlas en un plano más que secundario.
Fourier no privó completamente a su programa de una dimensión política
—de hecho pensó que debía nombrarse un «Omníaco», que administrara
todos los falansterios desde Constantinopla— pero es obvio que, en gene­
ral, no valoró en mucho esa faceta de la vida social. Fourier, lo mismo que
Saint-Simon, confiaba en que los capitalistas y los poderosos renunciarían
a sus aspiraciones y privilegios, a raíz de los argumentos persuasivos que
los utopistas mismos les expusieran y por efecto del éxito de sus propues­
tas económicas y sociales. Resulta a la vez patético y entemecedor imagi­
narse a Fourier esperando en vano todos los mediodías, entre 1825 y 1835,
a cada uno de los miembros de una lista de unos cuatro mil potentados,
supuestos financiadores potenciales de sus planes. En esos diez años,
según cuenta Desanti, ninguno de los convocados acudió a visitarlo.
Es obvio que esa inconsciencia de Fourier con respecto a la realidad de
las clases sociales y a sus conflictivas relaciones, así como, por ende, a la
importancia de lo político, resultara inadmisible para Marx. Pero esa

45
importante falta no derivó en un desdén o en una condena totales del
utopista francés por parte del revolucionario alemán. Al contrario, Marx
aprecia mucho la agudeza y profundidad de la crítica social fourierista,
lo mismo que el carácter genuinamente socialista, antiburgués, del pro­
grama de Fourier. Engels exagera esa alta estimación, hasta el punto de
afirmar que «Fourier maneja la dialéctica con igual maestría que su con­
temporáneo Hegel»77.
Tanto Marx como Engels dedicaron mucho de sus esfuerzos a conocer
profundamente el pensamiento utópico, en concreto el de Fourier, aparte
del de Saint-Simon. Esa compenetración de los revolucionarios alemanes
con los utopistas se tradujo en francas expresiones de reconocimiento y
admiración en diversos pasajes de sus obras. Por ejemplo, ya en La ideo­
logía alemana, son constantes las argumentaciones contra Max Stirner y
Karl Grün, en defensa de Fourier. Asimismo, Marx echa mano de los aná­
lisis de Fourier contra las consecuencias sociales del capitalismo, en dis­
tintos momentos de El capitaP8. No cabe duda, pues, de los fuertes nexos
entre el pensamiento de Fourier y el de Marx; aunque, como es de espe­
rarse, el carácter de esa relación está definido por la crítica teórica de
este hacia aquel.
Marx entra en contacto con las obras de las anteriores figuras francesas
del pensamiento antiburgués y con los movimientos que impulsan sus
herederos. En los tiempos en que Marx viene forjando un ideario propio,
el escenario de la impugnación anticapitalista desde el socialismo utópico
está ocupado por Louis Blanc, Pierre Leroux, Étienne Cabet, Víctor
Considérant, Prosper Infantin, Constantin Pecqueur... Flora Tristán
podría ser incluida, también, en este grupo. En la escena comunista radi­
cal —que siempre será la más afín a M arx— se hallan Auguste Blanqui,
Armand Barbes, T. Dézamy y algunos más.
Ninguno de los dos sectores es homogéneo y la relación de Marx con
sus representantes será muy diversa. Marx respeta a Blanc, con quien
comparte las páginas de Anales franco-alemanes, pero rechaza el comu­
nismo vulgar y rudimentario de Cabet, así como denuncia acerbamente a
Considérant y quienes se le parecen como voceros de la pequeña burgue­
sía y como obstáculos para el proceso de toma de conciencia gradual de
la clase obrera.

46
 Flora Tristán goza del respeto y la admiración de Marx, quien asume
con simpatía algunas de las propuestas de la precoz feminista y tenaz
luchadora social franco-peruana. Marx aprecia en Peregrinaciones de una
paria, La unión obrera y otras obras de Flora Tristán un profundo conoci­
miento de la situación en que se hallan los trabajadores de su tiempo. La
fuente de ese saber es un vínculo directo con el movimiento cartista y con
los owenistas, en Inglaterra, así como las corrientes de estirpe fourierista,
en Francia.
Entre las tesis tristanianas que pudieron haber afectado positivamente
a Marx está la de la necesaria unificación de la clase obrera, con el objeto
de contrarrestar los efectos de la feroz explotación capitalista y la compe­
tencia entre los propios trabajadores, impelidos por la necesidad a vender
su fuerza de trabajo. Asimismo, aunque no fuera la primera ni la única en
proponerlo, Flora Tristán fue una ardiente impulsora de la idea de que
el proletariado debe autoemanciparse, de modo que la admirable lucha­
dora puede contarse entre quienes influyen en el joven Marx en este
importante componente de su pensamiento. Todo ello hace que Flora
Tristán aparezca como uno de los personajes que pueblan las páginas de
La sagrada familia, donde Marx y Engels la defienden de los ataques de la
«crítica crítica» de Bruno Bauer y «consortes»79.
A partir de 1840, año en que tiene lugar el banquete de Belleville aus­
piciado por Dézamy, y en el que se constituye, la Sociedad de los Traba­
jadores Igualitarios, el comunismo radical registra, en Francia, una
importante expansión y consolidación, no exenta de tensiones y conflic­
tos. A. Blanqui será el gran protagonista de ese proceso, especialmente
desde que se constituye la Sociedad Comunista Revolucionaria, en 1841,
organización en la que solo se admite a obreros y se excluye a toda perso­
na procedente de otros sectores sociales. En estrecha relación con ese
dinamismo organizativo, los comunistas radicales franceses impulsan una
literatura y un periodismo propios, como no se había visto hasta enton­
ces. Estos avances en el ámbito de la Francia posrevolucionaria ejercerán
un notable influjo en Marx y en los grupos de revolucionarios alemanes
que coinciden con él en el exilio80.
Ese efecto positivo del comunismo radical francés en el joven Marx debe
mucho a la figura de Blanqui. En ella ve Marx un ejemplo de interés

47
y agudeza en el conocimiento de la realidad capitalista y de abnegación
revolucionaria. Marx admira en Blanqui al altivo y consciente luchador
que, en el juicio por la conspiración de 1831, actuó según lo que registran
las siguientes palabras: «El presidente del tribunal: ¿Cuál es vuestra profe­
sión? Blanqui: Proletario. El presidente: Esa no es una profesión. Blanqui:
¿Cómo que no es una profesión? Es precisamente la profesión de 30
millones de franceses que viven del trabajo y están privados de dere­
chos»81. También aprecia la gran lucidez del francés, a la hora de señalar
el carácter explotador y violento de la burguesía y de las instituciones polí­
ticas de que se vale para ejercer su poderío. La clara conciencia de Blanqui
sobre la naturaleza del capitalismo y la de la clase burguesa, así como so­
bre los métodos e instrumentos más adecuados para impulsar una nueva
revolución, contrata con las fantasías, ilusiones y el primitivismo político
tan frecuentes entre los oponentes al capitalismo en su tiempo. Este es un
dato que Marx tendrá muy en cuenta.
La alta estima de Marx por Blanqui queda registrada en diversos pasa­
jes de sus libros. Por ejemplo, en La lucha de clases en Francia, obra publi­
cada en 1850 y en la que Marx analiza la revolución de 1848 en ese país,
se explica que
mientras la utopía , mientras el socialismo doctrinario (...) subordina el con­
junto del movimiento a uno de sus momentos, (...) pone en el lugar de la pro­
ducción social la actividad cerebral pedante e individual y cuya fantasía
suprime la lucha revolucionaria de las clases por sus necesidades por medio
de pequeños artificios o gruesas sentimentalidades... el proletariado se agru­
pa más y más alrededor del socialismo revolucionario , alrededor del comunis­
mo, para el cual la misma burguesía ha inventado el nombre de Blanqui82.

Esa alta valoración que Marx hace de Blanqui se sustenta en importantes

afinidades ideológico-políticas, aunque no faltaron motivos de discrepancia
entre ambos. Las coincidencias programáticas entre el revolucionario ale­
mán y el blanquismo fueron decisivas para la expansión del pensamiento
de Marx, a partir de la Comuna de París (1871) y la constitución de la I
Internacional. La corriente blanquista y la de los seguidores de Dézamy
desempeñaron un papel destacado en el impulso de esas dos importantes
iniciativas políticas, en contra de quienes representaban el babeufismo

48
tradicional y conspirativo, lo mismo que de los promotores del comunismo
utópico de Cabet y el conciliacionismo de clase. En la introducción elabo­
rada para la edición de La lucha de clases en Francia, que aparece en 1895,
Engels resalta la participación de la mayoría blanquista en la Comuna de
París, en contraste con la minoría ligada a Proudhon. Ese hecho favoreció
la irreversible difusión internacional de las ideas de Marx.
El utopismo del británico R obert Owen también se cuenta entre los
antecedentes importantes en la formación del pensamiento de Marx83.
Mientras la gran revolución que tuvo lugar en Francia, en 1789, catalizó
el temprano surgimiento de una crítica antiburguesa de cariz comunista y
una impugnación económico-social de índole socialista, en el caso de
Inglaterra fue la agudización lacerante de las contradicciones inherentes
al capitalismo lo que ocasionó el surgimiento de un rechazo a ese modo
de producción, junto con la consiguiente aparición de nuevos programas
alternativos. El pensamiento de Robert Owen se coloca en esas coordena­
das, lo que le da a su utopismo un carácter diferente al de sus homólogos
franceses. No asombra, entonces, que Fourier ataque a Owen y su manera
de entender el socialismo, en más de una ocasión. Por ejemplo, cuando en
El nuevo orden industrial... sostiene que el inglés «desacredita la idea de
asociación», porque «la secta owenista [no] se ha atraído a los salvajes ni a
los vecinos de los pueblos civilizados: ninguna tribu, ninguna región de los
Estados Unidos ha querido adoptar ese régimen monástico de comunidad
de bienes, ese semi-ateísmo o ausencia de culto divino y otras monstruo­
sidades que el señor Owen adorna con el nombre de asociación»84.
Muchas cosas distinguían y distanciaban a Owen de sus equivalentes
franceses. Hombre de negocios dotado de una sensibilidad social y humana
poco comunes, el pragmático reformador inglés erigió el primer experi­
mento comunal de su tiempo, en New Lanark, localidad sita en un entomo
eminentemente industrial capitalista. A Owen cabe otorgar el honor de
haber coronado esa iniciativa con el éxito económico y con la dignifica­
ción de las vidas de quienes la impulsaron con su trabajo y dedicación.
No tuvo la misma suerte, cuando quiso extender esa notable experiencia
a Estados Unidos, donde el estrepitoso fracaso comunitario se saldó con
la pérdida total de su fortuna personal.

49
 Lejos de la fecundidad discursiva de los utopistas franceses, Owen plas­
mó sus ideas esenciales en dos obras: Una nueva visión de la sociedad.
Ensayo sobre los principios de formación humana y El libro del nuevo
mundo moral. Por algunas de sus páginas, sabemos que Owen proponía
«crear comunas de 1200 miembros, que vivirían en grandes edificios con
cocinas y comedores comunitarios rodeados de 1000 a 1500 acres de
terreno. Cada pareja dispondría de una habitación. Los niños, a partir
de los tres años serían educados en común. El trabajo y las diversiones
tendrían lugar también en común»85.
R. Owen demuestra una penetrante lucidez en la crítica a una realidad
marcada, entre otros aspectos, por el fraude y la violencia «que reinan
actualmente en todas las instituciones y funciones sociales», por «los inte­
reses aislados y el desacuerdo que provocan», por la esclavitud de las
mujeres (aun mayor que la de los hombres), por los matrimonios de con­
veniencia, por la desigualdad en la educación, en los empleos y condicio­
nes de trabajo y de vida, por «la opresión del débil por el fuerte», por «los
impuestos desiguales y la malversación»86. Asimismo, el utopista británi­
co hace gala de un discurso esperanzados teñido de profetismo y aun de
milenarismo, para ofrecer una salida a tan lamentable situación social,
como se comprueba en el siguiente pasaje: «Para producir la constante
mejora de la sociedad y la felicidad permanente, se precisa una reorgani­
zación de la sociedad, según un sistema que dará a todos una educación y
unas ocupaciones racionales y al hombre una existencia rodeada de cir­
cunstancias superiores. Este es el único medio para destruir las causas del
mal y garantizar la creación de todo cuanto es bueno para el hombre»87.
Antes de las antipatías que le acarreó, en importantes sectores sociales,
su pronunciamiento a favor de un ateísmo o de una para-religión racio­
nalista, Owen se había convertido en una de las más connotadas celebri­
dades de Europa, por obra del éxito económico, social y moral de la
experiencia de New Lanark. En ella, demostró la efectividad de ideas y
procedimientos muy novedosos para la época, como la educación de los
niños a temprana edad —es decir, algo semejante al actual sistema prees­
colar—, la reducción de la jornada laboral, la introducción de la higiene
en las actividades productivas, retribuciones más justas por el trabajo rea­
lizado y otros. De ese modo, motivó la adhesión de muchas personas per-

50
tenecientes a las más diversas clases y estratos sociales; entre ellas, por
ejemplo, el duque de Kent, padre de la futura reina Victoria de Inglaterra,
quien apoyó algunos de los planes de Owen.
En comparación con sus análogos franceses y aún de lejanos antepasa­
dos como Tomás Moro y su tocayo italiano, Campanella, Owen aparece
como el más pragmático y eficaz impulsor de programas de reforma
social. Esto parecería eximirlo de su condición de utopista. Sin embargo,
también Owen es considerado con justicia como tal, por su ilusión “ fi­
nalmente comprobada como tal— de que experimentos como el de New
Lanark podrían extenderse a lo largo del planeta, hasta anular por com­
pleto el capitalismo.
Desde luego, eso no convierte a Owen en un reformador social desde­
ñable. Al contrario, todo aquel que, en su tiempo, se interesara en superar
las calamidades generadas por el capitalismo debía considerar los diag­
nósticos y las propuestas de Owen, al igual que las de los demás utopistas
destacados. La compenetración de Owen con la dinámica de los procesos
productivos capitalistas,junto con su contacto con expresiones del mate­
rialismo de su tiempo, le permite ponderar la importancia de las determi­
naciones económicas y, en general, materiales, en la existencia de los seres
humanos. Owen rompe, así, con importantes creencias, supersticiones y
prejuicios que, durante décadas y aun siglos, habían impedido un estudio
realista del medio económico-social. Este progreso amplió las posibilida­
des de un conocimiento más riguroso de las condiciones de vida concre­
tas de las personas que componen las sociedades y, a partir de eso, de
mejorarlas en lo posible, con la mira puesta en la dignificación y modifi­
cación ética de la gente88.
La destacada significación de Owen en la comprensión crítica del capi­
talismo explica el innegable respeto, igualmente crítico, que le profesaba
Marx. Por ejemplo, por sus reiteradas referencias a escritos del utopista
inglés, en los Grundrisse (los escritos preparatorios de El capital), sabe­
mos que, aun mucho después de su adhesión definitiva a la idea básica
del comunismo, Marx apreciaba en Owen sus diagnósticos sobre la reali­
dad social de su tiempo y el hecho de haber abierto la puerta, en parte, a
una idea nueva de la sociedad.

SI
 Engels ratifica esa alta estimación de Marx por Owen. En Del socialismo
utópico al socialismo científico, sostiene que Marx valoraba la contribución
que hizo el inglés, al exponer «sistemáticamente una serie de medidas en­
caminadas a abolir las diferencias de clase»89. Asimismo, en Anti-Dühring,
Engels defiende a Owen de los infundados ataques que recibe de Eugen
Dühring, evidenciando así la importancia que tuvo la obra escrita y práctica
del utopista en la formación del pensamiento de Marx.
En definitiva, tanto Owen como sus homólogos Saint-Simon y Fourier,
son referencias primordiales para la formación del pensamiento de Marx,
debido a que, como se explica en el Manifiesto del Partido Comunista, por
una parte, «atacan todas las bases de la sociedad existente y, de ese modo,
han proporcionado materiales de gran valor para instruir a los obreros»
y, por otra, aportan sugerentes «tesis positivas referentes a la sociedad
futura, tales como la supresión del contraste entre el campo y la ciudad, la
abolición de la familia, de la ganancia privada y del trabajo asalariado,
la proclamación de la armonía social y la transformación del Estado en
una simple administración de la producción.. -»90.
De lo expuesto podría deducirse que los socialistas utópicos aportan a
Marx una buena parte de las bases materiales necesarias para el procesa­
miento crítico del idealismo alemán y para la elaboración del materialismo
histórico. Ahora, si bien reconoce y estima esa contribución de los utopis­
tas, también es cierto que Marx realiza una ruptura radical con respecto a
ella, en función de la visión materialista y dialéctica de la realidad que
propone. Así que la relación de Marx con el utopismo pasa por un mo­
mento de acercamiento y diálogo, al que sucederá otro de rompimiento
desde la raíz, en el terreno ideológico, político y metódico.
Pero los diagnósticos sociales de los grandes utopistas y aun ciertas
experiencias concretas que impulsaron con mayor o menor éxito, no son
las únicas fuentes del sentido de realidad que distingue al pensamiento
de Marx. A diferencia de la especulación pura que sustenta las filosofías
idealistas de las que participa el Marx más joven, el pensamiento de éste
va adquiriendo forma específica, en la medida en que se basa en la inves­
tigación puntual de hechos históricos concretos. De ahí la importancia del
estudio sistemático, metódico, de los acontecimientos político-sociales
inscritos en el lapso comprendido entre la 1789 (año en que comienza la

52
Revolución Francesa) y 1848, momento en el que el pensamiento de
Marx termina de formarse en sus aspectos esenciales y que coincide con
la aparición del Manifiesto comunista, así como con las primeras revolu­
ciones europeas de tinte proletario.
Las revoluciones de 1848, especialmente en Francia, Alemania, Austria,
Italia..., respondieron a un descontento generalizado con el capitalismo y
los nuevos Estados burgueses. Pero ese ánimo dispuesto a la rebelión no
era nuevo y ya se había expresado en una serie de reacciones obreras y
revueltas populares de considerable importancia. Por ejemplo: «la des­
trucción en masa de máquinas en los distritos manufactureros ingleses,
durante los primeros 15 años del siglo XIX, sobre todo a raíz de la im­
plantación del telar de vapor»91; así como la constitución de movimiento
cartista en Inglaterra, en 1837, y su prolongación en el intento de consti­
tuir el primer partido obrero del mundo, en 1840; la primera insurrección
obrera ocurrida en Lyon, en 1831, y el alzamiento proletario en la misma
ciudad francesa, en 1834; la célebre rebelión de los tejedores de Silesia
(Alemania), en 1844.
Este último acontecimiento fue muy significativo en la formación del
pensamiento de Marx y prueba que la actitud revolucionaria que distin­
guía a éste no era ajena al mundo alemán de su tiempo; es decir, muestra
a las claras que existía una importante tradición de lucha y de impugna­
ción político-social en Alemania, que también nutrió al joven filósofo,
más allá de la filosofía idealista. La insurrección de los tejedores de
Silesia tuvo, al menos, dos efectos relevantes en Marx. En primer lugar,
como asienta Michel Lówy, «desencadenó en Marx el proceso de elabo­
ración teórica que culminó en 1846, en la ruptura definitiva con todas las
implicaciones del joven-hegelianismo, sin exceptuar a Feuerbach»92. En
segundo lugar, como puntualiza M. Rossi, le sirvió a Marx de modelo de
una movilización típica del proletariado93.
En realidad, el alzamiento de los tejedores silesios venía a expresar la
maduración social relativa de Alemania. Hay que tener en cuenta que, a
finales del siglo x v n i y las primeras décadas del XIX, Alemania se distin­
guía por estar muy a la zaga de Francia e Inglaterra, tanto en el plano
político como en el económico. Pero ese atraso no fue obstáculo para una

53
importante receptividad de las tesis socialistas, comunistas y, en general,
revolucionarias, procedentes sobre todo de Francia, en algunos estratos
sociales del mundo germánico. Como aclaran Marx y Engels, «la litera­
tura socialista y comunista de Francia, que nació bajo el yugo de una bur­
guesía dominante, (...) fue introducida en Alemania en el momento en
que allí la burguesía acababa de comenzar su lucha contra el absolutismo
feudal»94. Así pues, por su discordancia con las condiciones objetivas, esa
literatura revolucionaria de vanguardia, en Alemania, no tuvo en princi­
pio el mismo efecto político que en Francia.
La asimilación libresca de esa literatura revolucionaria, por parte de algu­
nos intelectuales alemanes, como Karl Grün y quienes lo secundaron en el
movimiento autodenominado «socialismo verdadero» fue vista con repul­
sión por Marx, como lo demuestran las duras críticas que, junto con Engels,
les hace en La ideología alemana. Ese «socialismo alemán» de papel, sin
raíces en una realidad social, política y económica apropiada, no influyó
en la formación del pensamiento de Marx, salvo para determinar lo que
no debería ser considerado socialista o comunista.
Pero no todo lo que se pretendiera socialista entre los alemanes, durante
los años de formación del pensamiento de Marx, se reducía a Karl Grün
y su «socialismo verdadero». Fue mucho más importante para Marx la
corriente encabezada por el revolucionario W.Weitling, quien compartió
con aquel la dura experiencia de la persecución política y el destierro.
Autor de obras como El hombre tal como es y tal como debería ser (1838)
y Garantías de la armonía y la libertad (1849), entre otras, Weitling evolu­
cionó del socialismo utópico a un comunismo que no coincidiría con el de
Marx, en la medida en que absorbió ideas y prácticas procedentes de la
tradición milenarista cristiana. Pero, al margen de las coincidencias y dis­
crepancias con Weitling y sus seguidores, Marx supo apreciar en ellos, así
como en la Liga de los Justos y en la Liga de los Comunistas, organizadas
por ellos, una autenticidad revolucionaria y una genuina vinculación con
los movimientos obreros inspirados por el comunismo, tanto en Francia
como en Inglaterra y otras partes de Europa.
En el prefacio a la edición inglesa (1888) del Manifiesto comunista,
Engels se refiere a Weitling como un revolucionario vinculado a cierto

54
 'Comunismo rudimentario y tosco» de los tiempos previos a las revolu­
ciones de 184895. Esa puede ser la razón teórica del rompimiento perso­
nal que se da entre Marx y Weitling, en 1846. Pero, pese a episodios como
este, hay que resaltar el respeto que le profesa Marx a Weitling, por su
destacado papel en el impulso y organización de la Liga de los Justos y
su derivación como Liga de los Comunistas, en la que llegaron a compar­
tir militancia. Ese vínculo con Weitling y su mundo de luchas y conspira­
ciones fue muy importante, para cuando Marx fue fraguando y ajustando
sus ideas en torno a la autoemancipación de la clase obrera, para la idea
de que el capitalismo alberga en su seno el germen de su autodestrucción
y para la tesis sobre el verdadero progreso de la humanidad en el cual
sólo es viable por medio de las revoluciones estructurales. Como puede
verse, se trata de componentes fundamentales del pensamiento de Marx.
Lo que le aporta a Marx su relación con Weitling se suma, en el ámbito
intelectual alemán, a las pequeñas pero significativas contribuciones pro­
cedentes de su vínculo con pensadores Moses Hess y Arnold Ruge.
Tanto por sus nexos con el movimiento obrero francés como por el
impulso que da a una publicación tan importante como Anales franco-ale­
manes, Ruge es un personaje con cierta importancia en la formación del
pensamientos de Marx. La relación entre Ruge y Marx hace crisis, a raíz de
las discordantes interpretaciones de la rebelión de los tejedores silesios96.
Según M. Lówy, en la formación del pensamiento de Marx, «la primera
fase es la de la adhesión al “comunismo filosófico” del estilo de M. Hess»97.
Esta apreciación está a tono con los vínculos bastante estrechos que man­
tuvieron Marx y Hess, en los tiempos de la «izquierda hegeliana».
De acuerdo con J. M. Bermudo, en el contexto del debate ideológico-
filosófico alemán, «Hess llega al comunismo, en un proceso de negación
teórica»98. Este hecho tiene consecuencias de peso en la evolución teórica
del joven Marx. Si de por sí esto habla de una notable influencia poten­
cial en Marx, ésta se evidencia más cuando se comprueba, según Kági,
que por esa vía Hess «superó a Feuerbach, en parte antes de Marx y en
parte simultáneamente con él»99.
Por obra de ese proceso crítico, Hess llega por su cuenta, al margen de
Marx, a un claro rechazo del Estado como aparato de opresión, a la

55
conciencia de las diferencias de clase y de las calamidades relacionadas con
la existencia de la propiedad privada. El medio en que se venía desenvol­
viendo el joven Hess debió de haber pesado en ello, dado que, en pala­
bras de Bermudo, «desarrollaba su actividad en Renania, donde una
burguesía liberal progresista luchaba abiertamente con el absolutismo,
haciendo concebir esperanzas de liberación»100. También debió de incidir
el hecho de que Hess, como apunta Kági, «había estudiado antes que
Marx las obras social-reformistas de los franceses y había entrado en con­
tacto con los correspondientes círculos parisinos, un año antes de
Marx»101. En su momento, estos antecedentes pusieron a Hess en la po­
sición de influir positiva, aunque limitadamente, en la formación del
pensamiento de Marx. A fin de cuentas, según Bermudo, es innegable la
incidencia de Hess, en la «coyuntura de ofuscación teórica» en la que
tiene lugar la concepción de las tesis de Marx. Así, en concreto, «toda la
teoría del «trabajo alienado» del Marx de los Manuscritos de 1844 está
fuertemente influida por [las] ideas de Hess»102.
Junto a los utopistas de diverso signo —de Francia, de Inglaterra y, en
menor medida, de otros países— y a las corrientes de raigambre comu­
nista —tanto francesas, como alemanas y de otras latitudes— se debe
incluir al movimiento cartista inglés, como uno de los acontecimientos
históricos que influyeron directa e indirectamente en la formación del
pensamiento de Marx.
El movimiento cartista ostenta dos rasgos significativos: era un movi­
miento estrictamente obrero —surgido en el seno del principal país
capitalista de la época, Inglaterra— y tenía hondas raíces políticas. Dicho
de otra manera: el cartismo emanó de las contradicciones inherentes al
capitalismo en su etapa de mayor desarrollo y de la desilusión de los tra­
bajadores ante una nueva institucionalidad política, que sólo beneficiaba
a la burguesía inglesa, pese a su presunto carácter democrático.
En 1837, los trabajadores de Londres promovieron sus reivindicaciones
políticas, en una Carta del Pueblo dirigida al Parlamento inglés. La princi­
pal pretensión de ese documento consistía en dar pie a una representa­
ción obrera mayoritaria en ese organismo. La iniciativa contó con la
pronta aceptación de la mayoría délos obreros ingleses,con lo que el car-

56
tismo llegó a ser «en la historia, el primer movimiento político masivo del
proletariado»103. A partir de ese momento y hasta 1848, se dieron varias
movilizaciones que incluían desde la recolección de firmas —un millón
doscientos mil, en 1839; más de tres millones en 1842— hasta marchas
multitudinarias para introducir la Carta, en las instancias del caso, sin que
los propósitos del movimiento se coronaran con éxito.
Pese a que el cartismo no alcanzara sus metas primordiales (derecho al
sufragio para los hombres de 21 años en adelante, voto secreto, deroga­
ción de la normas por las cuales sólo los propietarios tenían derecho a ser
miembros del Parlamento etcétera), sí logró, por ejemplo, reducciones
graduales de la jornada laboral y fue un movimiento decisivo en la forma­
ción de una conciencia de clase proletaria, con lo que logró estremecer la
estructura política inglesa. Todos estos aspectos interesaron vivamente al
Marx que venía madurando las ideas que expondría en el Manifiesto y
aportaron importantes elementos a la idea del capitalismo inglés que
aquel se estaba haciendo, a partir de obras como De la miseria de la clase
trabajadora en Inglaterra y Francia, de Eugéne Buret, La situación de la
clase obrera en Inglaterra, de Engels y los libros de Flora Tristán. Por lo
demás, según M. Lówy, «hacia julio-agosto de 1845, durante su primera
estancia en Inglaterra, [Marx] tuvo oportunidad de establecer contacto
directo con los dirigentes de la “izquierda cartista”»104.
En el conjunto de componentes que confluyen en la formación del pen­
samiento de Marx, el movimiento cartista aporta referencias de gran
valor al análisis de las implicaciones sociales y políticas del capitalismo
más desarrollado, así como las bases de una identidad universal de clase
para los trabajadores105.
Por muchas razones, positivas y negativas, Pierre-Joseph Proudhon
(1809-1865) tendrá una notable importancia en la formación del pen­
samiento de Marx, como la tendrá también —y mayor aún— en el surgi­
miento y definición de anarquismo moderno. Las obras de este teórico
social que, en un sentido u otro, tuvieron una relación más importante
con la formación del pensamiento de Marx fueron ¿Qué es la propiedad?
y Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria. Publi­
cadas en 1840 y 1846, respectivamente, el contexto de su aparición es muy

57
significativo, porque se trata de los momentos previos al final de la larga
etapa que va de la Revolución Francesa hasta la irrupción de las relevan­
tes insurrecciones europeas de 1848, año en el que ve la luz, con notoria
oportunidad histórica, el Manifiesto comunista de Marx y Engels.
En un primer momento, el joven Marx asume con empatia algunas de
las tesis de Proudhon, sobre todo, en la medida en que le sirven para esgri­
mirlas contra los exponentes de la «crítica crítica» alemana, es decir,
Bruno Bauer y «consortes», como les llama Marx con sorna. Además,
en la época del abordaje de los problemas centrales de que dan cuenta
La sagrada familia y los Manuscritos de 1844, como el de la propiedad pri­
vada, el trabajo enajenado, la definición del salario, el dinero, la riqueza,
la renta de la tierra y afines, Proudhon es una referencia de gran impor­
tancia para Marx. Hay un aspecto de Proudhon que, en aquellos tiempos,
suscitaba una admiración casi automática de Marx y de Engels y que ellos
mismos expresan de este modo: «Proudhon no sólo escribe en interés de
los proletarios; él mismo es proletario, ouvrier. Su obra es un manifiesto
científico del proletariado francés y encierra, por tanto, una significación
literaria completamente distinta de la que puede tener el amaño literario
de cualquier crítico crítico»106. A esa etapa de simpatía le sucede la de la
ruptura definitiva y frontal con el teórico francés, a partir de 1845.
Según Isaiah Berlín, la relación de Marx con la obra de Proudhon
empieza antes del destierro de aquél: «Cuando está aún en Colonia [dice
Berlín, refiriéndose a Marx], había leído el libro que había hecho notorio
el nombre de Proudhon, ¿Qué es la propiedad?»101. Y, cuando el alemán
llega desterrado a París —momento en el que el francés está en la cum­
bre de su fama— sucede que «fue con Proudhon con quien (...) estable­
ció unas relaciones más estrechas»108. Engels respalda esta afirmación de
Bruhat, cuando asegura que «ambos [Marx y Proudhon] se pasaban las
noches discutiendo sobre cuestiones económicas»109. Estos datos sugie­
ren de por sí,junto con —sobre todo— los desarrollos que contienen los
Manuscritos de 1844, la relevancia de muchas de las tesis de Proudhon en
la formación de pensamiento de Marx. Aun cuando también en esa época
de simpatía hacia el teórico francés, Marx mantuvo ante él una perma­
nente actitud crítica, puede decirse que Proudhon llegó a significar para
la visión de la economía que se va forjando el joven Marx algo equivalente

58
a las figuras de David Ricardo, Adam Smith, Leonard Simón de Sismodi
y Frangois Quesnay.
La ruptura de Marx con Proudhon se sella con la publicación de Mi­
seria de la filosofía, en respuesta tanto a Filosofía de la miseria, del fran­
cés, como al conjunto de su pensamiento económico. Según Engels, la
polémica obra de Marx «fue escrita en el invierno de 1846-1847, cuando
(...) elaboró definitivamente los principios fundamentales de sus nuevas
concepciones históricas y económicas»110. La demoledora diatriba de
Marx contra la visión proudhoniana de la economía privilegia a Filosofía
de la miseria como foco de atención, en virtud de que, según Marx, se
trata de un libro «en general, malo, malo, muy malo»111. En esa obra, el
revolucionario alemán detecta que
todos los defectos del modo de exposición proudhoniano resaltan con
particular desventaja. El estilo es, a cada paso, como dicen los franceses,
ampoulé. Siempre que le falla la agudeza gala, aparece una pomposa jerga
especulativa que pretende asemejarse al estilo filosófico alemán. Causan
verdadero disgusto sus alabanzas a sí mismo, su tono chillón de pregonero y,
sobre todo, los alardes que hace de una supuesta «ciencia» y toda su cháchara
en tomo a ella...112.
En el propio Miseria de la filosofía, Marx acusa a Proudhon de haber que­
rido «asustar a los franceses tirándoles a la cabeza frases casi hcgelianas»113.
Pero el conflicto tan drásticamente expresado en Miseria de la filosofía
rebasa con mucho lo relativo al estilo de Proudhon, para centrarse en los
ingredientes básicos de una teoría revolucionaria apta para la segunda
mitad del siglo XIX: un método específico de investigación de la realidad
político-social (lo que se denominará «materialismo dialéctico»), una
concepción de la historia (lo que se entenderá como «materialismo histó­
rico»), una idea del sujeto social que encabece el curso de esa historia (el
proletariado), una visión científica de la economía política (que deriva en
el socialismo-comunismo, a partir de una crítica radical al capitalismo) y
unos lineamientos generales para un programa político acorde con los
intereses de la clase obrera mundial. En 1847, Marx está mucho más casado
con esta trama teórica y sus exigencias que con las tesis de Proudhon.

59
 Marx ve en Proudhon a un teórico que pretende echar mano del hege­
lianismo, sin comprenderlo a cabalidad. Marx experimenta esta limita­
ción de Proudhon a modo de gran decepción, pues considera que el
francés desaprovechó las clases de dialéctica hegeliana que le «impartía»
de manera informal, en sus reuniones nocturnas de París y que se dejó
influir, en este punto, por Karl Grün —el «socialista verdadero» mencio­
nado más arriba—, una vez que Marx debió abandonar Francia, para
continuar su exilio en Bruselas. Pero, al margen de las razones por las
cuales Proudhon asimila mal la dialéctica hegeliana —algo que apenas
rebasa lo anecdótico— lo importante es que esa insuficiencia proudho-
niana actúa como revulsivo para que Marx afine una nueva manera de
recurrir a la filosofía de Hegel, a la hora de estudiar la realidad social. La
crítica de Marx a Prouhon, en el plano del método, repercutirá en la con­
solidación del materialismo dialéctico y del materialismo histórico y, por
ende, en la posibilidad de transitar por esa ruta, hasta alcanzar la cumbre
del pensamiento marxista: El capital.
Desde la perspectiva de Marx, Proudhon está muy lejos de lograr una
visión teórica con la amplitud, la profundidad y el compromiso revolucio­
nario requeridos por su tiempo. En el caso concreto de la economía, al
criticar a Proudhon, como lo hace en Miseria de la filosofía, Marx mues­
tra contar con tesis bastante elaboradas acerca del dinero, el excedente
de trabajo, el valor de uso y el de cambio, el papel de la técnica en los
procesos productivos, la función de la esclavitud en el capitalismo, las
relaciones entre competencia y monopolio etcétera. Es decir, a la altura
de la mencionada obra, Marx da indicios claros de la hondura y magnitud
que ha alcanzado en el procesamiento crítico de la economía política clá­
sica, junto con el de las ideas alternativas provenientes del ámbito utópico,
del revolucionario y del propio Proudhon.
En ese marco, las objeciones concretas de Marx contra Proudhon se fijan,
por ejemplo, en que este «no ha comprendido la situación social de nues­
tros días en su engranaje»; en que, para Proudhon, «el vínculo entre la divi­
sión del trabajo y las máquinas es enteramente mística»; en que el francés
comete el «absurdo» de «hacer de las máquinas una categoría económica,
al lado de la división del trabajo, de la concurrencia, del crédito, etc.»; en
que «no ha comprendido el carácter histórico y transitorio de las formas

60
de producción en una época determinada»; en que sus explicaciones eco­
nómicas son de una «ingenuidad sublime»; en que no ha visto que «se
desarrollan ciertas relaciones» de producción entre los hombres, «debido
principalmente a la falta de conocimientos históricos»114; y, en último
análisis, en que se trata de un teórico que no desborda los límites de la
ideología y los intereses de la burguesía.
En las páginas de Miseria de la filosofía, Marx imputa a la teoría econó­
mica propuesta por Proudhon, por ejemplo, el hecho de que éste «concibe
las relaciones económicas como otras tantas fases sociales que se engen­
dran una a otra, se derivan una de otra, lo mismo que las antítesis de las
tesis y realizan en sucesión lógica la razón impersonal de la humanidad»115.
También impugna la tesis del francés en el sentido de que, «el lado bueno
y el lado malo, la ventaja y el inconveniente, tomadas en conjunto, for­
man (...) la contradicción inherente a cada categoría económica»116, a
partir de lo cual, por ejemplo, la esclavitud planteará el problema de
«conservar el lado bueno y eliminar el lado malo»117. Es fácil advertir, en
estas ideas, lo que Marx considera una errónea interpretación de la filo­
sofía de Hegel,por parte de Proudhon.
Una vez que se da la ruptura con Proudhon, Marx insistirá en criticarlo
de manera contundente en diversas obras posteriores a Miseria de la filo­
sofía. En el campo específico de la economía, en los Grundrisse, por caso,
Marx considera que Proudhon aborda de manera absurda el asunto del
trabajo excedente118 o que trata con excesiva ligereza el origen de las
relaciones económicas, echando mano del curioso «método» de poner «el
locus communis (...) a fantasear»119. Por su parte, en El capital, Marx
refiere de manera reprobatoria, por ejemplo, «la concepción peregrina de
la función del capital-dinero (...) que sostiene Proudhon»120, al tiempo
que reprocha a éste lo mal que comprende la realidad del capital121, así
como su incapacidad de captar todas las implicaciones que encierra el
valor y su relación (comercial) con el trabajador122.
La parte de Miseria de la filosofía relativa a aspectos como la emancipa­
ción de los trabajadores, su organización política y afines se presenta como
la antesala de lo que Marx propondrá, junto con Engels, en el Manifiesto
comunista, obra en la que aparece con toda claridad lo esencial del pen­
samiento marxista. En Miseria... Marx ya tiene claro, por ejemplo, que

61
 la gran industria concentra en un mismo sitio a una masa de personas que no
se conocen entre sí. La competencia divide sus intereses. Pero la defensa del
salario ( ...) los une en una idea común de resistencia: la coalición, [organismo]
que persigue siempre una doble finalidad: acabar con la competencia entre los
obreros, para poder hacer una competencia general a los capitalistas»1^.
A estas alturas de la formación de su pensamiento, Marx demuestra
haber avanzado en la concepción de una teoría historicista de la revolu­
ción, a cargo de un nuevo sujeto social: el proletariado, constituido a partir
de las contradicciones del propio modo de producción capitalista.
En clara coherencia con ese avance, en Miseria..., Marx está en capacidad
de proponer, en una de sus primeras formulaciones, una de sus tesis más
genuinas e influyentes: «La condición de emancipación de la clase obrera
es la abolición de todas las clases ( . .. ) En el transcurso de su desarrollo,
la clase obrera sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que
excluya a las clases y su antagonismo ...»124. Aun cuando no haya sido el
único factor en juego —ni, por fuerza, el más im portante- resulta evidente
que la relación de Marx con Proudhon es teóricamente provechosa, tanto
por lo que aporta positivamente al joven Marx recién llegado a su exilio en
París, como por lo que suscita el momento negativo de la ruptura entre
ambos, en el plano de la elaboración de un método, de una teoría de la his­
toria y del correspondiente sujeto histórico, de una nueva economía política
y demás dimensiones del pensamiento de Marx, en clara oposición al
defectuoso hegelianismo de Proudhon.

Marx y l a e c o n o m í a p o l í t ic a

Aun cuando, en sus inicios, la formación de Marx se basa primordialmente

en el conocimiento directo de las obras más representativas del idealismo
alemán, su interés por la economía es bastante precoz. La propia relación
con el pensamiento hegeliano permite al joven Marx un acercamiento
inicial a los temas y problemas económicos. Le bastaba con haber estu­
diado Fenomenología del Espíritu y, sobre todo, Filosofía del derecho, de
Hegel, para colocarse en ese campo de investigación y reflexión. Sin
embargo, también es cierto que el atraso económico-social de Alemania,

62
respecto de Inglaterra y Francia, en los tiempos de Marx, impedía que
este mantuviera una relación creativa más fructífera con los procesos
capitalistas de vanguardia. El exilio en Francia y, sobre todo, en Inglaterra
le facilitó ampliamente esa labor. Antes de esa etapa de su vida, el vínculo
del joven Marx con la teoría económica apenas es exagerado por Engels,
cuando afirma que su colega y amigo, en «la década de los 30 y comienzos
de los 40 [del siglo XIX], de economía no sabía nada absolutamente»125.
Con todo, ya a la altura de 1844, como lo demuestran sus célebres Ma­
nuscritos parisinos, Marx ostenta una profunda familiaridad con la econo­
mía política clásica, así como con las ideas económicas de utopistas y
comunistas, sin menoscabo de la huella hegeliana en esta materia.
A partir de la crítica a la filosofía especulativa alemana, el joven Marx
va tomando conciencia del relieve que tienen las relaciones económicas
respecto de cualquier otra esfera de la vida. En primera instancia, como
informa Lówy, por ejemplo, «es la filosofía del trabajo de Hegel la que
proporcionó los elementos conceptuales con los cuales Marx efectuó su
prim era confrontación con la economía política»126. Este dato es confir­
mado en la generalización que hace Kági de la deuda del joven Marx res­
pecto de Hegel, incluso en el terreno de la investigación económica,
cuando afirma que «resulta claro que Marx se inspira (...) en la dialéctica
de Hegel, para comprender y describir empíricamente los fenómenos de
la economía»127. A partir de ese vínculo crítico y creativo con sus antece­
dentes hegelianos, Marx llega a considerar la dimensión económica como
la más importante en el orden social y, en consecuencia con ello, se interesa
por estudiarla en profundidad y con el máximo rigor. Se observa entonces
que la relación entre filosofía y ciencia económica, en el caso de Marx,
es bidireccional: el conocimiento filosófico le da fundamento al interés
por la economía, pero a su vez el abordaje de esta lleva a una superación de
la herencia teórica idealista. Como observa Ernest Mandel, el «estudio
de la economía política (...) llevará a Marx a aclarar sus ideas respecto de
los maestros en filosofía y de sus antiguos amigos: Hegel, Feuerbach y los
jóvenes posthegelianos de la escuela de Bauer»128.
El influjo de Engels en el joven Marx va a ser decisivo, en el interés de
éste por la economía. Según Mandel, «es a Engels a quien corresponde el
honor de haber sido el primero que llevó a Marx a estudiar la economía

63
política y de h ab er com prendido (...) la im portancia capital que esta
ciencia tiene para el comunismo»129. El mismo Marx reconoce esa contri­
bución de Engels, al afirm ar que desde el m om ento en que este publicó,
en 1843, su «genial esbozo de las categorías económicas», se estableció un
intenso diálogo entre ambos, por el que pudo percibir que su amigo «había
llegado por o tro camino (...) al mismo resultado que [Marx]»130. A par­
tir de ahí, es posible im aginarse a M arx sum ergido en la lectura de una
ingente cantidad de tratados de econom ía, como nos lo pinta Garaudy.
cuando dice que, en 1844, el joven revolucionario alem án desterrado,
«devoraba las obras de los economistas, las de Jean Baptiste Say, Skarbek.
D estutt de Tracy, Boisguillebert y, en sus traducciones francesas, las de los
grandes econom istas ingleses: A dam Smith, Ricardo, MacCulloch, James
M ili»131. La lista de libros de econom ía «devorados» por M arx, u na vez
que fija su atención en la lógica económica del capitalismo, termina siendo
inabarcable, p ero ju n to a los nom bres que propone G araudy, conviene
colocar a Stuart Mili, Malthus, Schulz, Prouhon —pese a to d o —, Quesnay.
Sism ondi,T ooke, Gray, Lem ontey, S ay...; no porque todos tuvieran el
mismo peso ni porque influyeran positivam ente en M arx, sino porque
con sus obras dem arcaron el territorio que hizo posible, por si y por no, la
crítica del alemán a la econom ía política tradicional.
D e todos los nom brados, los más significativos, en aquellos tiempos,
eran A dam Smith y David Ricardo. C on ellos hubo de ajustar cuentas
Marx, desde los primeros m om entos de atención a los problemas teóricos
de la econom ía. En los M anuscritos de 1844, asuntos com o la relación
capital-salario-com petencia o la que se da entre renta y m anutención del
obrero, así como la que se entabla entre valor y trabajo y entre arrendata­
rio y terratenientes, ju n to a otros muchos, son tratados por Marx a la luz
de las tesis de ambos teóricos de la economía, aunque siempre de manera
crítica. Pero esa presencia del pensam iento smithiano y del ricardiano se
percibirá tanto en libros anteriores, como L a ideología alemana, cuanto a
lo largo de todos los estudios posteriores, de Marx, sobre economía. Esto
puede explicarse por la combinación de continuidad y ruptura que carac*
teriza a la relación de Marx con los mencionados teóricos: continuidad en la
consideración de idénticos problem as y tópicos, ruptura en el plano de las
tesis concretas. D e m anera semejante, a ese m odo de llevarse con Smith \

64
con Ricardo, se agrega también la disparidad de actitudes ante estos, por
parte de Marx: mientras en la juventud de éste prevalecía el descubri­
miento admirado de ideas —aunque siempre asumidas de manera crítica—
en las obras de madurez, Marx posee mucho más elementos para consi­
derar con una mayor radicalidad impugnadora las concepciones de los
dos grandes estudiosos ingleses de la economía.
Según Mandel, para 1844, en la época de sus Manuscritos de París, «Marx
no ha resuelto aún el problema del valor y de la plusvalía»132. Pero, en vir­
tud de sus largas y minuciosas investigaciones, ya en 1846 la teoría del
valor de Marx —determinante en su sistema teórico— no será ya la teoría
clásica de Smith y de Ricardo. La diferencia de aquella frente a esta vendrá
dada por el historicismo dialéctico y por el punto de vista de clase (prole­
tario) que asume Marx. Algo semejante sucede con la noción de «plusva­
lía». De manera germinal, esa idea ya ha sido intuida por Smith y por
Ricardo. Sin embargo, será Marx quien observará con más hondura el
hecho, en extremo significativo, de que el capitalismo se sustenta en la acu­
mulación del valor generado por un excedente de trabajo, que el capitalista
no remunera a los obreros, es decir, la plusvalía.
Este punto de la originalidad o no de Marx en el descubrimiento de la
plusvalía ha suscitado muchas controversias y no pocos equívocos. Engels
explica con acierto la contribución de Marx en este campo. Según el
hombre que mereció la mayor confianza de Marx, Lavoisier es el verda­
dero descubridor del oxígeno, a pesar de que Priestley y Scheele «trope­
zaron» con él, en un contexto dominado por la creencia en el elemento
químico imaginario llamado «flogisto». Algo semejante sucedería, de
acuerdo con Engels, en la relación de Marx con la idea de «plusvalía»:
La existencia de esa parte del valor del producto a que hoy damos el
nombre de plusvalía habíase comprobado mucho antes de Marx; y asimis­
mo se había expresado, con mayor o menor claridad, en lo que consiste,
a saber: en el producto del trabajo por el que quien se lo apropia no paga
equivalente alguno133;
sin embargo, la novedad de Marx estaría en que este descubre, en ese com­
ponente fundamental de la economía capitalista, una relación entre hom­
bres, allí donde los economistas clásicos sólo veían relaciones entre cosas.

65
En concordancia con ello, Marx estableció con rigor la categoría de «fuer­
za de trabajo», que permitió resolver el enredo en que se había metido la
teoría de la plusvalía de Ricardo, tratando de explicar el salario.
La originalidad de M arx, en la historia del concepto de «plusvalía»,
estriba en haber descubierto que, independientemente del «trabajo vivo»
empleado en el proceso de producción de determinada mercancía, a capi­
tales iguales, en tiempos iguales y por término medio, se obtienen ganan­
cias iguales, al contrario de la visión mecánica de Ricardo, basada en la
equiparación estática del «trabajo vivo» empleado en dicho proceso pro­
ductivo. Por lo demás, se debe a Marx el m érito de haberle adjudicado a
la plusvalía el carácter de núcleo del modo de producción capitalista. De
acuerdo con Engels, ese paso dado por M arx impulsó a éste a efectuar
una reconsideración de todas las categorías de la vieja economía política,
en un proceso que aquel describe con efectividad ilustrativa. Dice Engels:
Para saber qué era la plusvalía, tenía que saber qué era el valor. Y el único
camino que podía seguir para ello era el de someter a crítica (...) la propia
teoría de Ricardo. Y así, Marx investigó el trabajo en su función creadora de
valor y puso en claro por primera vez qué trabajo y por qué y cómo crea va­
lor. (...) Luego, Marx investigó la relación entre la mercancía y el dinero y
demostró cómo y por qué, gracias a la cualidad de valor inherente a ella, la
mercancía y el cambio de mercancías tiene necesariamente que engendrar
la antítesis de mercancía y dinero. (...) Investigó la conversión del dinero en
capital y demostró que este proceso descansa en la compra y la venta de la
fuerza de trabajo. (...) Sentando la distinción del capital en constante y
variable, consiguió por primera vez [.. .explicar] el proceso de la formación
de plusvalía en su verdadero desarrollo. (...) Siguió investigando la misma
plusvalía y descubrió dos formas: la plusvalía absoluta y la relativa, señalan­
do el papel (...) que la plusvalía desempeña en el desarrollo histórico de la
producción capitalista. Y sobre la base de la plusvalía, desarrolló la primera
teoría racional del salario que poseemos y trazó por primera vez las líneas
generales para una historia de la acumulación capitalista...134.
Este balance sucinto y parcial —puesto que sólo se refiere a un caso, un
ejemplo, un segmento de un complejo proceso— de la manera en que se
relaciona Marx con la herencia recibida de la vieja economía política pone

66
en evidencia, una vez más, el carácter crítico y creativo del proceso de for­
mación del pensador revolucionario alemán. Esta es una muestra de la
actitud que, en general, tiene Marx frente a todos los antecedentes teóricos
con los que se vincula para dar forma a un sistema de pensamiento propio.
La formación del pensamiento de Marx aparece, pues, como un proceso
en el que se articulan varios factores. Por una parte, el análisis crítico de la
tradición filosófica, con la consiguiente elaboración de un historicismo
materialista, el reconocimiento de una perspectiva de clase y la asigna­
ción al proletariado de un papel protagónico en la historia futura. Junto a
esto —es decir, de manera simultánea, como corresponde a una perspec­
tiva total— Marx se afana en el descubrimiento de las relaciones estruc­
turales que hacen posible la economía capitalista. Lo que descubre de esa
manera —es decir, la nueva economía política que viene perfilando—
nutre sus esfuerzos por superar el pensamiento especulativo. Asimismo,
al lado de ambas dimensiones, la filosófica y la económica, Marx se aplica
en la ideación del programa político estratégico que habrá de concretar el
proletariado, para revolucionar, cambiar desde la raíz, las relaciones
sociales asentadas en el transcurso de la historia.
En la parte estrictamente económica de la formación de su pensamiento
—si es lícito hablar así—, Marx procede de manera semejante a como lo
hace ante el componente filosófico y político: se sumerge en las aguas de
la tradición, para salir de ellas con los elementos que den pie a una nueva
visión. La inmersión en las corrientes filosóficas hegemónicas de su tiempo
resulta en una nueva posibilidad, revolucionaria, de producción teórica.
De manera semejante, Marx no tendrá más remedio que apelar, en pri­
mera instancia, a la economía política burguesa, para generar crea­
tivamente una teoría económica alternativa. Marx no cuenta con otra
opción, en virtud de que, como explica Karl Korsch, «la economía política
nació como parte de una nueva ciencia de la sociedad burguesa, creada
por la burguesía en su lucha revolucionaria por imponer la nueva forma­
ción social económica»134.
La perspectiva de clase en que se coloca Marx, a partir de la crítica a la
filosofía especulativa, va a ser decisiva en la elaboración de una crítica de
la economía política clásica y en la consiguiente concepción nueva, revo­
lucionaria, de la actividad económica. Como observa Roger Garaudy,

67
«gracias al punto de vista de clase que adopta y por el cual se sitúa fuera
del sistema capitalista, M arx escapa a las ilusiones de la enajenación»135,
lo cual le perm ite generar una opción teórica alterna, sustentada en el
prim ado de la econom ía, en lo que hace a la tram a de las relaciones
sociales, y com prom etida con los intereses del nuevo sujeto social que ha
ido descubriendo en sus investigaciones sobre la dinám ica del capitalis­
mo: el proletariado. Com o el propio M arx aclara, la confrontación crítica
con la filosofía del derecho de Hegel —es decir, con la teoría del estado y
de la sociedad elaborada por é ste— desem bocará en el descubrim iento
crucial de que «la anatom ía de la sociedad civil hay que buscarla en la
economía política»136.
La labor crítica y de creación teórica em prendida por M arx en La
Gaceta R enana, en 1842, representa el im pulso inicial más vigoroso, en
la form ación de las ideas de M arx en to rn o a la econom ía capitalista.
A partir de ese momento, la atención de M arx se va fijando cada vez más
en las graves contradicciones inherentes a las relaciones hum anas que
dim anan de una actividad económ ica y social cuyo eje es la propiedad
privada de los medios de producción. E n esa época, el joven Marx descu­
bre que el sistem a jurídico y el ap arato institucional de los m odernos
Estados europeos se estructuran conforme a ese elemento. Y, según obser­
va Mandel, sucede que, en esos tiempos, Marx «descubre en una sentencia
penal, que otorga al propietario el trabajo del ladrón, para compensar sus
pérdidas, la clave principal de su futura teoría de la plusvalía.. .»137.
La intersección, durante el prim er exilio de M arx, de la crítica a la filo­
sofía especulativa con la investigación docum ental histórica y con el
conocim iento de los desarrollos teóricos utopistas y revolucionarios, así
como con el estudio directo de los principales exponentes de la economía
política clásica, derivará hacia 1844 —según testim onian los Manuscritos
de P arís— en una conciencia m ucho más lúcida y profunda de la econo­
mía capitalista. E n esos escritos de uso personal —es decir, no destinados
a ser publicados— M arx aclara, por ejemplo, que «partiendo de la econo­
mía política hem os llegado (...) al concepto de trabajo enajenado (de la
vida enajenada) como resultado del m ovim iento de la propiedad priva­
da»138. Asimismo, al vanzar por esta senda, ya el joven M arx se siente en
capacidad de revelar que, aun cuando «la propiedad privada aparece

68
como fundam ento, com o causa del trabajo enajenado, es m ás bien conse­
cuencia del mismo, del mismo m odo que los dioses no son originalm ente
la causa, sino el efecto de la confusión del entendim iento hum ano»139.
Pero, tal vez, el hallazgo que m ejor defina a la te o ría de M arx fren te a
sus antecesores, producto de su prolongada labor crítico-creativa, va a ser
la «historización» de la econom ía. C om o observa Lówy, «el historicis-
mo [es] la distinción m etodoló g ica cap ital e n tre M arx y la econom ía
política burguesa»140.
Esa introducción del historicismo en el estudio del capitalismo —de por
sí un ejem plo destacado de la asim ilación crítica del pensam iento de
Hegel— permite a Marx ofrecer una base teórica a la idea de que el modo
de producción capitalista no es el que los seres hum anos estamos conde­
nados a poner en práctica «por naturaleza». C ontra las pretensiones de la
burguesía, el capitalism o no es algo «natural», sino el resultado d e un
desarrollo histórico. Por ello, p ara M arx, el capitalism o está destinado a
desaparecer, cuando dejen de existir las condiciones que lo hacen posible.
En palabras de R osa Luxemburgo, «para descifrar el jeroglífico de la eco­
nomía capitalista, M arx tuvo que ab o rd ar la investigación en dirección
opuesta a la seguida por los clásicos, partiendo no de la creencia de que la
forma de producción burguesa era lo norm al, lo norm al hum ano, sino del
convencimiento de que se trataba de algo históricamente perecedero»141.
Las investigaciones de M arx sobre la econom ía capitalista generarán,
pues, las condiciones para la concepción del m ateralism o histórico, que es
lo mismo que decir la concepción m aterialista de la historia. A partir de
ahí, M arx desplegará a lo largo de to d a su o b ra una contundente crítica
contra la creencia —ideológicam ente interesada y teóricam ente infunda­
d a— de la «naturalidad» del capitalismo, la superstición de que el capita­
lismo es algo así como el código genético del género hum ano. Veamos un
ejemplo, localizado en un trabajo de la m adurez de Maix, los Grundrisse:
«.. .al tener p o r eternas las relaciones burguesas de producción, pero por
históricas sus form as de distribución, [John S tuart Mili] m uestra que no
entiende ni las unas ni las otras»142.
Con la asunción de la perspectiva histórica en el estudio de la realidad
económ ica de su tiempo, M arx da un paso im portante en la articulación
de un m é to d o p ro p io de in v estig ació n , al tie m p o q u e «hum aniza»

69
y «terrenaliza» o coloca a esta en su basam ento material. A partir de ahí,
Marx se avoca a una «genealogía» del capitalismo, esto es, al examen de
los distintos modos de producción detectables en la historia, a establecer
la relación de éstos con las diversas formaciones sociales conocidas en el
transcurso del tiempo, a desentrañar cómo en ellas ciertas clases explotan
y dom inan a otras, a dem ostrar que el modo capitalista de producción
constituye la concreción culm inante de una historia de explotación y
dominación, a la que necesariam ente debe seguir su negación revolucio­
naria, es decir, un m odo radicalm ente opuesto de organización de la
econom ía, la sociedad, la política y la vida en general.
El proceso crítico y creativo im pulsado por Marx, en su afán de cono­
cer a fondo el m odo de producción capitalista, fructifica en una amplia
serie de obras que, vistas en conjunto, marcan un hito en la historia del
pensamiento económico. En 1844, Marx elabora en París sus Manuscritos
económico- filosóficos. A este trabajo le siguen Miseria de la filosofía,
Discurso sobre el libre cam bio, Trabajo asalariado y capital, Elementos
fundam entales para la crítica de la economía política (m ejor conocido
como Grundrisse, borradores personales redactados por M arx entre 1857
y 1858), Contribución a la crítica de la economía política, los tres tomos de
El capital (redactados entre 1863 y 1866; tras la publicación del primero
en 1867, el segundo y el tercero aparecieron en sendas ediciones postu­
mas, en 1885 y 1894, preparadas a tal fin por Engels), Teorías sobre la
plusvalía (proyectado como cuarto tom o de El capital y publicado, en
edición muy cuestionada, por Karl Kautsky, entre 1905 y 1910) y Glosas
marginales al Tratado de econom ía política de A dolph Wagner. A este
caudal de obras, debe añadirse una gran cantidad de textos colaterales,
como prólogos, posfacios, cartas, artículos, respuestas polémicas a docu­
mentos de autoría ajena —como la célebre Crítica al programa de Gotha—
en los que se expone la teoría maixista de la economía.

LA RELACIÓN DE M ARX CON LAS FUENTES DE SU PENSAMIENTO

El recorrido realizado hasta aquí permite constatar el carácter histórico

del pensam iento de Marx. Señalar este dato es ser consecuente con el

70
propio historicismo que recreó críticamente Marx a partir de sus antece­
sores, en especial, Hegel. En realidad, supone ser congruente con el método
de investigación de Marx, pues no hay forma aceptable de dar cuenta de
éste, si no se le aplica en el estudio de determ inado objeto o proceso,
en este caso, la constitución misma de la teoría de Marx. Quien pretenda
desentrañar el m étodo de Marx tiene que ponerlo en práctica en ese
mismo proceso y eso es lo que se ha procurado hacer con lo expuesto en
las páginas precedentes. Así pues, desde la posición que implica la pers­
pectiva historicista, se ha considerado la formación del sistema marxista
en términos de un proceso que tiene lugar en el contexto de una totalidad
de hechos, situaciones dinámica y relaciones de la más variada índole.
Lo que se acaba de señalar implica tener en cuenta tres posibles tenta­
ciones, que deben evadirse, a la hora de caracterizar la formación del
pensamiento de Marx. Está, en primer lugar, la inclinación a un epistemo-
logismo ahistórico, consistente en fijarse exclusivamente en los procesos
intelectuales, cognitivos, efectuados por Marx, sin reconocer la presión de
las condiciones históricas —tales como la lucha de clases, el desarrollo
científico y técnico... — en que se va articulando su teoría. Bermudo des­
cribe muy bien la m anera de evitar el vicio teórico señalado, cuando
advierte que «así como el proletariado, con su práctica, produce la vida
material de la sociedad, así la reflexión sobre esta situación, sobre esta
producción, será una nueva teoría»143.
Otra tentación a evitar es la reducción del vínculo crítico-creativo de
Marx con la variada y nutrida gama de interlocutores pasados y actuales
a la relación con Hegel. Es innegable el peso de la herencia hegeliana en
la formación del pensamiento de Marx, pero esta no se agota en ella.
Junto a las anteriores, está la tentación determinista, que es la antítesis
de la primera de las planteadas. De acuerdo con ese punto de vista, no
tiene demasiada importancia el peculiar genio creador de Marx, dado que
las propias determinaciones históricas harían brotar una teoría revolucio­
naria de iguales características. Este materialismo burdo, en su unilatera-
lidad y frialdad antihumanista, tampoco describe satisfactoriamente el
proceso de formación de la teoría de Marx.

71
 Las anteriores previsiones metódicas ayudan a observar m ejor la com­
pleja y denodada actividad de un Marx de escasa edad —pero de una
gran m adurez psicológica— em peñado en elaborar una teoría nueva y
revolucionaria, a partir de la minuciosa y a veces exhaustiva revisión crítica
y creativa de una muy amplia gama de antecedentes, adscritos tanto a la
Antigüedad clásica como al mundo moderno. Y uno de los rasgos eviden­
tes de ese afán del joven M arx es su compromiso profundo con un pro­
yecto emancipador de la humanidad. El repaso histórico que contienen
las páginas precedentes nos pinta a un hom bre movido por ese íntimo
anhelo; ajeno, por ende, a todo esnobismo y diletantismo. Nos presenta,
en consecuencia con esto, a un agudo pensador guiado por la firme convic­
ción de que la lógica misma del capitalismo —marcada por el juego dialéc­
tico de sus contradicciones internas— habrá de engendrar al sujeto que
encabece ese proceso emancipatorio: el proletariado. Así, la ingente labor
de creación teórica emprendida por Marx es un intento por dotar al pro­
grama histórico de esa clase de las bases teóricas que requiere.
La enorme riqueza conceptual y a la complejidad características del sis­
tem a teórico erigido por M arx responden a un singular sentido de utili­
dad política. El corpus doctrinal elaborado por M arx no p retende ser
completo, concluyente, perfecto —lo que sea que signifiquen estas pala­
bras— ni es el fruto de un ejercicio intelectual vacuo y autorreferencial,
sino una guía para el pensam iento y para la acción de quienes aspiran a
una trasformación de la sociedad burguesa. E n ese sentido, la teoría de
Marx se presenta como el resultado de la acción de un intelectual revolu­
cionario, con las genialidades y las debilidades humanas que lo caracteri­
zan, en el contexto de una lucha de clases que tiene lugar a todos los
niveles, en un terreno que rebasa los límites de la actividad política, sindi­
cal, agraria o cualquier otro espacio social afín. En efecto, la teoría de Marx
es inconcebible fuera de las coordenadas de lucha de intereses e ideologías
de clase que se manifiesta en los intensos debates sobre la m anera de
explicar y comprender el siglo XIX europeo.
Por lo demás, el acercam iento al proceso de formación de la teoría de
M arx perm ite com probar que esta está dem arcada por los límites de la
circunstancia histórica en que fue concebida, al mismo tiempo, que se
trata de una teoría abierta, susceptible de ser actualizada, siempre que se la

72
aborde con intención crítica y creativa, es decir, con la misma actitud
que guió al propio M arx en la realización de su propia labor teórica. No
se puede sostener, por ejemplo, la afirmación de Lenin: «la doctrina de
Marx es todopoderosa y exacta»144. Es obvio que la historia posterior a la
existencia de Marx pone ante nosotros realidades que este no pudo cono­
cer —como la aparición de nuevos sujetos sociales (las minorías oprimidas,
por ejemplo)— y ante las cuales no puede ofrecer respuestas pertinentes y
actuales; pero un recurso innovador a las bases teóricas ofrecidas por sus
sistema teórico sí puede dar pie a nuevas posibilidades de análisis político-
social y económico dignos de consideración en el presente.
El seguimiento hecho aquí a la labor de articulación de la teoría de
Marx ha puesto en evidencia una confrontación crítica del joven pensa­
dor revolucionario con las tesis filosóficas, económicas, políticas, científi­
cas hegemónicas en su contexto social o que, por alguna razón, merecían
atención en la medida en que su examen podría aportar algo a la revolu­
ción teórica em prendida por Marx. Cabe preguntarse, ahora, sobre qué
clase de proceso ha operado en Marx, a la hora de entablar esa relación,
en general, de antagonismo con su «orden teórico» de referencia.
Al tratar de responder esa pregunta, salta a la vista, después de haber
revisado el prodigioso proceso de formación de la teoría de M arx, que
éste no puede reducirse a la asimilación de las «tres fuentes» sobre las
que pontificó Lenin. Hay en esa historia, cuya riqueza y complejidad ape­
nas se recoge en las secciones anteriores de este libro, un sinfín de conexio­
nes, debates, revisiones críticas, análisis detallados, reflexiones autónomas,
polémicas, rechazos, aceptaciones condicionadas, hallazgos propios y un
largo etcétera de actos, decisiones y procesos entrecruzados y paralelos.
Estamos, pues, ante el resultado de lo que Godelier señala como el «traba­
jo constante de revisión de los conceptos y las ideas, de atención a la infor­
mación reciente»145 y aun de la procedente de fuentes antiguas —podría
agregarse— si es susceptible de ser aprovechada, desde el punto de
vista revolucionario.
Así como un proceso tan fructífero como el realizado por Marx, a la
hora de elaborar su sistema teórico, no puede reducirse a un pequeño haz
de «fuentes» cosificadas de antemano, tampoco es adecuadamente com­
prendida, cuando se le limita, por ejemplo, a una inversión de la dialéctica

73
hegeliana. El propio Marx dio pie, en su momento, a esta reducción,
cuando en un célebre escrito, ya citado en estas páginas*, el posfacio a la
segunda edición de El capital, aclara que su método dialéctico es antitético
respecto del de Hegel, en virtud de que, mientras para éste, «el proceso de
pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto
con vida propia y en el demiurgo de lo real (...). Para [el otro] lo ideal no
es (...) más que lo m aterial traducido y traspuesto a la cabeza del hom ­
bre»146. M etafóricamente, esta oposición es descrita por el propio Marx
como una «puesta en pie» de la dialéctica idealista hegeliana, un simple
«voltear» lo que Hegel mantenía «cabeza abajo». Pero la sencillez de esa
metáfora es engañosa. En primer lugar porque no está claro cómo debe
entenderse la palabra «inversión». En segundo lugar, porque si lo que quie­
re describir es una maniobra de «dar vuelta a algo», está dejando de lado
todo el trabajo de elaboración de una teoría materialista de la realidad,
es decir, todo un proceso por sí solo, que contempla el contacto crítico con
los diversos materialismos anteriores a Feuerbach y con el que este mismo
importante antecesor de Marx produjo, desde un cuestionamiento propio
de Hegel. Así que la dialéctica materialista no es un fruto que pudiera dar
el árbol teórico de Marx, tras una elemental «voltereta» teórica a partir
de la poderosa dialéctica hegeliana.
La relación de Marx con Hegel tuvo lugar en dos planos: uno, directo y
otro, indirecto, que ya ha sido considerado con meridiana amplitud en el
capítulo concerniente al vínculo de M arx con lo que Engels llamaba
«filosofía clásica alemana».
En el plano de la relación directa, la actitud de Marx hacia Hegel no
puede ser mejor descrita que por el propio implicado. En otro célebre
pasaje del mencionado posfacio a la segunda edición de El capital, Marx
da cuenta de su reacción contra «esos gruñones, petulantes y mediocres
epígonos que hoy ponen cátedra en la A lem ania culta [y que] dieron
en arrem eter contra Hegel al modo como el bueno de Moses Men-
delssohn arrem etía contra Spinoza, en tiempos de Lessing: tratándolo
como a un “perro m uerto”» Reacción que lo induce a declararse «abier­
tam ente discípulo de aquel gran pensador [Hegel] y hasta [llegar] a
coquetear de vez en cuando (...) con su lenguaje peculiar»147.

74
 Esa declaración es de suma importancia, porque fue hecha por el Marx
que ya venía coronando la obra de toda una vida. Pero no es la única.
Hay documentos de fechas más tempranas, en los que se registra la admi­
ración (crítica) de Marx hacia quien consideraba uno de sus principales
maestros. Quince años antes, en enero de 1858, por ejemplo, Marx dirige
una carta a Engels, en la que confiesa que, para el «método de tratamien­
to» de la «doctrina del beneficio, tal como existía hasta ahora», le había
servido de mucho «el hecho de que por puro accidente volviese a hojear
la Lógica de Hegel»148.
Según Kági, la parte positiva o de simpatía presente en las actitudes de
Marx hacia Hegel se explica por «la grandiosidad» y la perspectiva de tota-
lidad que caracteriza al sistema hegeliano149. A esa observación de Kági
hay que añadir el reconocimiento, por parte de Marx, de una base racional
en el hegelianismo. Lo que importa destacar es la coexistencia, en Marx, de
una disposición empática con una inclinación crítica en su relación con
Hegel y su legado teórico. Los lazos de identificación llegan a ser tan fuer­
tes, en ciertos momentos, que Marx confieza que le «gustaría muchísimo
hacer accesible a la inteligencia humana común, en dos o tres pliegos de
imprenta, lo que es racional en el método que descubrió Hegel, pero que al
mismo tiempo está envuelto en misticismo»150. En gran medida, Marx
entiende aquí la noción de racionalidad como afín o equivalente a la de
realidad exterior, porque para Hegel lo racional es real y lo real es racio­
nal. Y, sobre esa base, puede afirmar, en una carta dirigida al trabajador y
pensador revolucionario, Joseph Dietzgen, que «las leyes correctas de la
dialéctica ya están contenidas en Hegel»151.
Esa racionalidad de base —en el fondo, esa realidad estructural — que
Marx descubre bajo el manto del lenguaje idealista y de cariz «místico»
de Hegel es tan auténtica que hace del sistema hegeliano un arma poten­
cialmente peligrosa para los intereses ideológicos y políticos de la burgue­
sía. Así, para Marx, contra los efectos proburgueses debidos a la «dialéctica
mistificada» por la mayoría de los epígonos de Hegel, la «reducción» de
ésta a su «forma racional» suscita
la cólera y el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque
en la inteligencia y explicación positiva de lo que existe abriga a la par la

75
 inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque crítica y revoluciona­
ria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omi­
tir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin dejarse intimidar por nada152.
La cita anterior puede dar la im presión de que M arx sólo tom a en
cuenta el método de Hegel, desdeñando los frutos teóricos que resultan de
él. Sin embargo, esa idea no se corresponde a la verdad de la incidencia
del sistema hegeliano en la form ación del pensam iento de Marx. El
hecho de reconocer a la negatividad de todo lo real como el núcleo del
método hegeliano y aquello que lo reviste de un potencial revoluciona­
rio, a pesar del propio Hegel, lleva directam ente al reconocim iento del
agente que realiza, en el plano de la historia, ese poder de la negación. Es
decir, exige considerar el sujeto que concrete la impugnación negativa de
lo existente. Esto es lo que señala, a su m anera, J. M. Berm udo, cuando
advierte que: «del idealismo, Marx va a tom ar el papel activo del sujeto,
como del empirismo toma la existencia real de la m ateria»153. En conse­
cuencia, el redim ensionam iento de la dialéctica hegeliana, por parte de
Marx, va unido a un proceso semejante en lo que se refiere al sujeto del
proyecto histórico que pretende im pulsar Marx. Esto significa que, en
Marx, dialéctica y humanismo van de la mano.
Lo señalado hasta aquí basta para refutar la influyente idea de que la
relación entre Marx y Hegel se reduce a una «inversión» de este por
aquel, entendida como una sustitución por el punto de vista materialista
de todo aquello que en Hegel responde a un punto de vista idealista. Ese
vínculo es mucho más complejo, en virtud de que al idealismo hegeliano
no le es totalmente ajena la apelación a la realidad racional del m undo ni
la consideración de un sujeto humano,capaz de realizar los designios de la
historia. Así que Marx encuentra en el sistema hegeliano potencialidades
realistas y racionalistas que no requieren una «inversión», sino una revolu­
ción teórica general, conforme a las necesidades del proyecto político que
empieza a elaborar desde su juventud. Por lo demás, esta observación de
Marx concuerda, en lo esencial, con la que en su momento, hace Karl
Korsch sobre el «método hegeliano»: es «tan trem endam ente devorador
de contradicciones [que] se podría considerar (...) com o abierto para
recibir un contenido nuevo y tan plenam ente contradictorio como es el
movimiento de la clase y la revolución proletarias»154.

76
 Ya que se ha visto cómo la tesis de la «inversión» no da cuenta de la
riqueza y la complejidad con que se da la relación de Marx con Hegel,
analicemos ahora la idea de la «ruptura epistemológica» con respecto a la
formación del sistema teórico marxista.
El térm ino «ruptura epistemológica» —propuesto originalmente por
Gastón Bachelard— fue em pleado por Louis Althusser, para tratar de
explicar el proceso de formación del pensamiento de Marx155. La noción
ejerció una notable influencia en diversos sectores interesados en la teo­
ría marxista, por lo que se justifica el que sea analizada de manera crítica.
El contexto en el que se plantea la tesis sobre la «ruptura epistemológi­
ca» es el de la propuesta de una nueva m anera de leer a Marx. Motivado
Althusser por una exploración que perm ita identificar los componentes
«ideológicos» de las obras de Marx, para deslindarlos de los que tendrían
un carácter «científico». E l procedim iento seguido por Althusser, a tal
efecto, recibió el nom bre de «lectura sintomática», con lo que se eviden­
cia la fuerte deuda que el teórico francés había contraído con escuelas
derivadas del freudismo, como la encabezada por Lacan.
La tal «lectura sintomática» asume la premisa de una peculiar relación
entre esencia y apariencia, cuya consideración permitiría descubrir, en la
obra de Marx, el verdadero proceso revolucionario que éste em prendió
respecto de sus antecesores, especialmente, de Hegel.
Como el propio Althusser —junto con E. Balibar— se encarga de preci­
sar, esa «lectura sintomática» habría sido efectuada por Marx para selec­
cionar, desde el punto de vista materialista y revolucionario, todo aquello
que en las obras de sus predecesores teóricos, nutriera el proceso crítico-
creativo que derivó en el pensamiento marxista. Según el filósofo francés,
por medio de la «lectura sintomática», Marx «lograba leer lo legible de
Smith»156. Se trataba, pues, de aplicar esa misma estrategia al conjunto de la
obra de Marx.
De los resultados obtenidos por Althusser, por medio de la aplicación de
ese m étodo de lectura, el que más interesa aquí es el de la determinación
de «la presencia real de ciertas formas y referencias hegelianas en el discur­
so de El capital»157. A partir de este hallazgo —que, por lo demás, también
refu erza la crítica a la tesis de la «inversión» m arxista de Hegel —

77
Althusser se desliza hacia una tajante distinción —sustentada en la ya
mencionada «ruptura epistemológica»— entre el joven y el maduro Marx.
Esta distinción marcha paralelamente con la que ya se ha señalado entre
ideología y ciencia. El líneas generales, el joven Marx está sumido en el
objetable y «prehistórico» —para Althusser— mundo de la ideología,
mientras que el Marx maduro, el que ya ha dado forma a un sistema teóri­
co propio, se ha instalado en el territorio de la ciencia. Esa distinción polar
—de notorio cariz positivista— entre ideología y ciencia, induce a Althuser
a imaginar la falsedad en un joven Marx sujeto a un «pensamiento escla­
vo» y un Marx que, en su madurez, es dueño de un «pensamiento libre»158.
No hay en las obras de A lthusser un seguimiento minucioso de la for­
mación del pensamiento de Marx. No realiza, pues, la historiografía de
ese proceso, con lo que no encontraremos, en su análisis, una descripción ni
—menos aún— una comprensión de la labor emprendida por Marx en pos
de un teoría filosófico-política propia. Al filósofo francés le basta con ape­
lar a la confusa noción de «ruptura epistemológica», para dar cuenta,
supuestamente, del arduo, prolongado y zigzagueante proceso de constitu­
ción del ideario de Marx. Un concepto, por lo demás —ese de «ruptura
epistemológica» — que Althusser no se molesta en definir con precisión y
que parece manejar en términos de un deslinde total de Marx respecto de
Hegel, un abandono completo de todo lo que huela a Hegel, cuando no la
perpetración de un «despiadado juego de matanza crítica», como lo carac­
teriza en La revolución teórica de Marx159.
Afectado por ese vacío, el planteamiento general de Althusser se antoja
casi maniqueo. Esto puede comprobarse, por ejemplo, cuando concibe al
joven Marx de 1843, como un extraño habitante del «mundo de la ideolo­
gía alemana», que es «en ese momento, sin comparación posible, el mundo
más aplastado por la ideología (en sentido estricto), es decir, el mundo más
alejado de las realidades efectivas de la historia, el mundo más mistificado,
más enajenado que existía entonces en la Europa de las ideologías»160.
A partir de la exposición del proceso de formación del sistema teórico de
Marx que en los capítulos anteriores se ha hecho, se evidencia el simplismo
el extremismo de la postura de Althusser al respecto. Postura que no resis­
te una lectura rigurosa ni una «lectura sintomática» althussseriana aplicada
a la escritura de su propio autor.

78
 Al parecer, la «ruptura» entre el Marx ideológico y el científico vendría
dada por la desaparición total de formas y contenidos de índole hegelia-
na de las obras escritas por el Marx maduro, en especial, el autor de El
capital. En los capítulos anteriores, se ha visto que esta posibilidad está
por completo fuera de lugar, porque aún en esa obra y en los textos que
lo circundan aparecen los indicios de una identificación de Marx con los
elementos del hegelianismo que le resultan provechosos para su proyecto
teórico-político. Así que, en realidad, se diría que la noción de «ruptura
epistemológica» actúa como una especie de tram pa para el propio
Althusser, en virtud de la cual puede observar la existencia de «obras de
ruptura» elaboradas por un Marx todavía joven, como La ideología ale­
mana y escritos como las Tesis sobre Feuerbach161, que sin embargo no
pueden evitar la presencia de rastros del hegelianismo, décadas después
de su escritura, en los últimos y más importantes libros de Marx.
La distinción absoluta entre ciencia e ideología, que es la que sustenta­
ría la ruptura entre el Marx joven e ideológico y el Marx maduro y cientí­
fico, lleva a Althusser a reaccionar con estupor ante la presencia, en El
capital, de la «imprudente fórmula» —de estirpe hegeliana— de la negación
de la negación, en un contexto en el que Marx explica la «expropiación de
los expropiadores»162; o a escandalizarse porque Marx, en la misma obra,
recurre a una palabra como «fetichismo», para explicar la elusiva realidad
del intercambio entre mercancías163. Esas reacciones del filósofo francés
parecen basarse en una simple conjetura sobre «a dónde iba Marx», en el
supuesto no demostrado —y, en realidad, casi imposible de probar— de
que habría, en las últimas obras de Marx, una «tendencia» que «empujaba
irresistiblemente» a éste «a abandonar radicalmente, como puede obser­
varse en la Crítica al programa de G otha, de 1875, y en las Notas sobre
Wagner, de 1882, todo resto de influencia hegeliana»164. Es precisamente
a Hegel —tan sañudamente rechazado por Althusser— a quien se le atri­
buye la afirmación: si la realidad no se corresponde con el concepto, tanto
peor para la realidad. Althusser termina actuando como ese Hegel, en la
medida en que inventa la idea de una supuesta «tendencia irresistible»
antihegeliana en el Marx posterior a El capital y la remite a textos de cali­
bre menor y de propósitos teóricos más que limitados, para extraer conse­
cuencias generales, relativas al proceso de formación del pensam iento

79
de Marx. Si Marx no se ajusta a las invenciones de Althusser, tanto peor
para Marx165.
A partir de lo indicado en los capítulos precedentes y de la consiguien­
te crítica a las teorías de la «inversión» del idealismo hegeliano, de la
«ruptura epistemológica» y de las «tres fuentes» del marxismo, es dable
concluir que el pensamiento de Marx es el resultado de un proceso de re­
lación crítica con una ingente cantidad de teorías antecesoras o colatera­
les, así como de la creación de un sistema teórico original. Lo que se
observa en el curso de la constitución del ideario marxista primigenio es
el entrecruzamiento de momentos de asimilación crítica con momentos
de elaboración innovadora. A lo largo de su continua labor creadora,
Marx pone en práctica interpretaciones, cuestionamientos, análisis, sínte­
sis, verificaciones, negaciones, rupturas, reafirmaciones, profundizaciones
con todos sus interlocutores vivos o muertos, cercanos o lejanos, afines o
discordantes, de las más diversas disciplinas vinculadas a su proyecto teó-
rico-político. En el caso de Marx, la actitud y el análisis críticos se entre­
veran con la creatividad que fructifica en tesis propias, inéditas. Esto le da
la razón a Gyórgy Lukács, cuando señala que, «con Marx nace una con­
cepción del mundo cualitativamente nueva, una nueva dialéctica, distinta
de todo lo anterior»166.

N otas

1 J. Ortega y Gasset, Origen y epílogo d é la filosofía , Madrid, Revista de Occidente,

2a. edic., 1972, p. 29.
2 J. Bruhat,Marx-Engeb Biografía crítica, Barcelona, Martínez Roca, p. 239.
3 El relato histórico que muy sumariamente recogen estas líneas tiene un claro tono
eurocéntrico. Para el momento en que fueron redactadas inicialmente —finales de la
década de los setenta del siglo pasado— no se conocían los avances de las pertinentes
críticas al eurocentrismo, que hoy se aceptan en casi todos los ámbitos de reflexión
filosófica, sociológica, antropológica y política. Pese a que ello implica una innegable
limitación, no anula la validez de la sintética historia que aquí se viene refiriendo, en la
que el protagonismo de ciertos países europeos es igualmente inobjetable.

80
4 Para un conocimiento más amplio y detallado de las publicaciones en que aparecían
diversos textos de Marx y de las relaciones políticas y personales de mayor importan­
cia para él, a lo largo de su vida, pueden consultarse, entre otros, las obras y docu­
mentos siguientes: Kar Marx, de Isaiah Berlin; Marx-Engels. Biografía crítica, de Jean
Bruhat; La vida de Carlos M arx, de Boris Nikolaievski y Otto Menchen-Helfen;
Carlos Marx, de Franz Mehring; La génesis del materialismo histórico, de Mario
Rossi; E l concepto de praxis en el joven Marx, de José Manuel Bermudo; La génesis
del materialismo histórico, de Paul Kági; el epistolario de Marx y Engels...
5 A. Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, Península, 1976, p. 144.
6 K. Marx, prólogo a Contribución a la crítica déla economía política, México, Cultura
Popular, 1973, p. 75.
7 J.M. Bermudo, E l concepto de praxis en el joven M arx , Barcelona, Península, 1975,
p.39.
8 M. Rossi, La génesis del materialismo histórico, vol. II, Madrid, Comunicación, 1971,
p. 74.
9 Ibíd.,p. 75.
10 P. Kági, La génesis del materialismo histórico, Barcelona, Península, 1974 p. 54.
11 («.. .no se puede entender completamente El capital, de Marx, y en particular su pri­
mer capítulo, sin haber estudiado y comprendido toda la Lógica de Hegel.»),
Vladimir Ilich Lenin, Cahiers sur la dialectique de Hegel, París, Gallimard, col. Idées,
1967, p. 241.
12 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, San
Sebastián, Equipo de Trabajo, 1968, p. 115.
13 K. Marx-F. Engels, Epistolario, México, Grijalbo, 1971, p. 23.
14 K. Marx, posfacio a la segunda edición de E l capital, 1.1, México, FCE, 1973, p. XXIII.
15 G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Barcelona, Grijalbo, 1976, p. XLVII.
16 Ib íd .,p . XLVII.
17 Para un conocimiento más detallado de los grupos y tendencias filosófico-ideológi-
cos,en la Alemania de la primera mitad del siglo XIX, véase Mario Rossi, ob. cit., v. I,
p. 18.
18 F. Mehring, Carlos Marx, Barcelona, Grijalbo, 1967, p. 28.
19 P. Kági, ob. cit., p. 71.
20 M. Hess, citado en 1 Berlin, Karl Marx , Madrid, Alianza, 1973, p. 80.
21 Véase lo que refiere M. Rossi, a propósito de este hecho y la incidencia que tuvo en
él la participación de Marx en la Gaceta Renana, en ob. cit., v. II, p. 13.
22 Cf. P Kági, ob. cit., pp. 75-76.
23 M. Rossi, ob. cit., v. I, p. 96.
24 K. Marx-F. Engels, La ideología alemana , Montevideo-Barcelona, Pueblo Unido-
Grijalbo, 1970, p. 15.

81
25 M.Rossi,ob. cit., v. I, p. 178.
26 Ibíd., v. II, p. 489.
27 F. Engels, ob. cit., p.145.
28 C f B. Nicolaievsky-O. Menchen-Helfen,ob. cit., p. 58.
29 K.. Marx, En torno a la critica de la filosofía del derecho de Hegel y otros ensayos.
Grijalbo, México, 1967, p. 27.
30 A. Gramsci, Materialismo histórico y sociología, Barcelona, Martínez Roca, 1973.
p.45.
31 A. Trendelenburg, citado en M. Rossi, ob. cit., v. I, p. 79.
32 Ibíd., pp. 79 y 80.
33 Ibíd., p. 81.
34 Ibíd., p. 82.
35 Ibíd., p. 82.
36 Cf., Ibíd., p. 84.
37 Ibíd., p. 85.
38 Ibíd., p. 86.
39 F. Engels, ob. cit., p. 145.
40 Ibíd., p. 119.
41 L. Feuerbach, «Tesis provisorias para la reforma de la filosofía», en Textos escogidos,
Caracas, UC V (Instituto de Investigaciones de la Facultad de Economía), 1964, p. 57.
42 Ibíd., p. 59.
43 Ibíd., p. 59.
44 L. Feuerbach, «Sobre La esencia del cristianismo, en relación con El Único y su pro­
piedad», en Textos escogidos, p. 151.
45 L. Feuerbach, «Tesis provisorias...», p.48.
46 L. Feuerbach, «Sobre La esencia del c r i s t i a n i s m o . pp. 148 y 154.
47 F. Engels, ob. cit., p. 120.
48 K. Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Madrid, Alianza, 1969, p. 105.
49 E. Vásquez, prólogo a L. Feuerbach, Textos escogidos, p. 22.
50 P. Kagi, ob. cit., passim , pp. 87,88,89.
51 Ibíd., p. 91.
52 C f K. Marx, Manuscritos..., p. 105.
53 K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 49.
54 K.. Marx, El capital, 1.1, p. 21.
55 G.W.F. Hegel, Lógica, Madrid, Ricardo Aguilera, 1971, p. 352.
56 K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, p. 46.
57 B. Nicolaievski-O. Maenchen-Helfen, La vida de Carlos Marx, Madrid, Ayuso, 1975.
p. 95.
58 F. Engels, ob. cit., p. 146.

82
59 G. Lukács, “En tomo al desarrollo filosófico del joven Marx”, Dialéctica, año II, núm.
2, México, UNAM (FFL), abril de 1977, p. 191.
60 G. Babeuf,'Manifiesto de los iguales», en Dominique Desanti, Los socialistas utópi­
cos, Barcelona, Anagrama, 1973, p. 53.
61 Ibíd.,p.55.
62 lbíd.,p.55.
63 Para una idea de la valoración positiva y negativa que Marx y Engels hacen de
Babeuf y sus seguidores, ver: F. Engels, Anti-Dühring, p. 20; K. Marx-F. Engels, La
sagrada familia, pp. 186 y 198; y La ideología alemana, p. 259.
64 D. Desanti, ob. cit., p. 102.
65 Adolfo Sánchez Vázquez, D el socialismo científico al socialismo utópico, México,
Era, 1975, p. 12.
66 K. Marx - F, Engels, La sagrada familia, México, Grijalbo, 1967, p. 192.
67 Ibíd., p. 197.
68 C f Ch. Fóurier, «El nuevo mundo industrial y societario», en W . AA., El socialismo
anterior a Marx, México, Grijalbo, 1969, p. 95.
69 Ibíd., p. 98.
70 Ibíd., p. 122.
71 Ibíd., p. 109.
72 Ibíd., p. 94.
73 Ibíd., p. 94.
74 En el pensamiento social de Fourier, «garantismo» —vocablo originado ai un ámbito
ajeno al utopismo fouiierista— es el nombre de un estado intermedio entre el capita­
lismo y la Armonía universal que propone.
75 D. Desanti, ob. cit., p. 237.
76 A. Sánchez Vázquez, ob. cit., p. 13.
77 F. Engels, Anti-Dühring, Buenos Aires, Cartago, 1975, p. 211.
78 Examínense al respecto, por ejemplo, las páginas que van desde la 363 hasta la 591,
del 1.1 de El capital.
79 Cf. K, Marx-F. Engels, La sagrada familia, México, Grijalbo, 1967, pp. 84 y ss.
80 Para una idea más precisa de la situación del comunismo revolucionario francés, a
comienzos de la década de los 40 del siglo XIX, véase Michel Lówy, La teoría de la
revolución en el joven Marx, México, Siglo XXI, 1976, p. 106.
81 A. Blanqui, en W . AA., El socialismo anterior a Marx, p.61.
82 K. Marx, La lucha de clases en Francia, Buenos Aires, Claridad, 1968, p. 157.
83 Este dato desdice la limitante referencia del pensamiento de Marx al «socialismo
francés» de su tiempo.
84 Ch. Fourier, ob. cit., pp. 89-90.
85 D. Desanti, ob. cit., p. 327.

83
86 R. Owen, «El nuevo mundo moral», en Dominique Desanti, L os socialistas utópicos,
Barcelona, Anagrama, 1973, p. 338.
87 Ibíd., p, 338.
88 Cf. R. Owen, «El nuevo mundo moral», en Dominique Desanti, L o s socialistas utópi­
cos,passim, pp. 331-334.
89 F. Engels, D el socialismo utópico al socialismo científico , p. 21.
90 K. Marx - F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista , Moscú, Progreso, s. f., p. 64.
91 K. Marx, E l capital, t i, p. 355.
92 M. Lowy, ob. cit., p. 132.
93 Cf. M. Rossi, ob. cit., 1.11, p. 322.
94 K. Marx - F. Engels, Manifiesto..., p. 58.
95 F. Engels, «Prefacio a la edición inglesa», en K. Marx-F. Engels, M anifiesto..., p. 14.
96 Cf. M. Rossi, ob. cit., t. II, passim, pp. 319-323.
97 M. Lowy, ob. cit., p. 78.
98 J. M. Bermudo, ob. cit., p. 127.
99 P. Kági,ob. cit., p. 119.
100 J. M. Bermudo,ob. cit., p. 127.
101 P. Kági, ob. cit., p. 117.
102 J. M. Bermudo, ob. cit., 129.
103 Academia de Ciencias de la URSS, Historia universal, Moscú, Progreso, 1977, p. 368.
104 M. Lowy, ob. cit.,p. 122.
105 Véanse las consideraciones que hace Marx, a este respecto, en E l capital, 1.1, passim.
pp. 222-226.
106 K. Marx-Engels, La sagrada familia, p. 106.
107 I. Berlin, ob. cit.,p. 117.
108 J. Bruhat, ob. cit., p. 72.
109 F. Engels, Prefacio a la primera edición alemana de Miseria de la filosofía, México.
Cultura Popular, 1974, p. 7.
110 Ibíd.,p. 7.
111 K. Marx, carta a P.V. Annenkov, en Epistolario, p. 9.
112 K. Marx, carta a J.B. Schweitzer, en Miseria de la filosofía, p. 190
113 K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 84.
114 Cf. K. Marx, carta a P.V. Annenkov, en Epistolario,passim, pp. 13 y ss.
115 K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 92.
116 Ibíd., p. 93.
117 Ibíd., p. 94.
118 K. Marx, Elementos fundam entales para la crítica de la economía política
(Grundrisse), t n, México, Siglo XXI, 1976, p. 156.
119 Ibíd, 1.1, p. 4.

84
120 K. Marx, E l capital, t. III, p. 332.
121 Cf. ibíd., p. 334.
122 Cf. ibíd., p. 779.
123 K. Marx, Miseria de la filosofía, p. 157.
124 Ibíd., p. 159.
125 F. Engels, «Carta a Franz Mehring», en Karl Marx, Contribución a la crítica de la eco­
nomía política, México, Pasado y Presente, núm. 64,1976, p. 132.
126 K. Lówy, ob. cit. p. 77.
127 P. Kági, ob. cit., p. 281.
128 E. Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, México, Siglo XXI,
1977,p.23.
129 Ibíd., p. 2.
130 K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Cultura Popular,
1973, p. 14.
131 R. Garaudy, ob. cit., p. 45.
132 E. Mandel, ob. cit., p. 37.
133 F. Engels, prólogo a K. Marx, E l capital, t. II, p. 18.
134 Ibíd.
135 K. Korsch, Karl Marx, p. 89.
136 R. Garaudy, Introducción al estudio de Marx, México, Era, 1975, p. 50.
137 K. Marx, Contribución a la crítica..., p. 11.
138 E.Mandel, ob.cit.,p. 5.
139 K. Marx,Manuscritos..., p. 116,
140 Ibíd.,p. 116.
141 M. Lówy, «Objetividad y punto de vista clase en las ciencias sociales», en Sobre el
método marxista, México, Grijalbo, 1974, p. 39.
142 R. Luxemburgo, La acumulación de capital, México, Grijalbo, 1967, p. 43.
143 K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica..., t. II, p. 294.
144 J. M. Bermudo, ob. cit., p. 526.
145 V I Lenin, «Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo», en Obras escogidas,
1.1, Moscú, 1970, p. 61.
146 Maurice Godelier, «Marxismo, antropología y religión», en Epistemología y marxismo,
Barcelona, Martínez Roca, 1974, p. 147.
* Véase la sección titulada «Marx y la filosofía».
147 K. Marx, E l capital, 1.1, p. XVIII.
148 Ibíd., p.320.
149 K. Marx - F. Engels, Epistolario, p. 23.
150 P. Kagi, ob. cit, p. 54.
151 K. Marx - F. Engels, Epistolario, p. 23.

85
152 K. Marx - F . Engels, Cartas sobre las ciencias de a naturaleza y las matemáticas.
Barcelona, Anagrama, 1975, p. 62.
153 K. Marx, El capital, 11, p. xxiv.
154 J.M. Bermudo, ob. cit., p. 465.
155 K.. Korsch, ob. cit., pp. 59-60.
156 Cf. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1974, p. 137.
157 L. Althusser - E. Balibar, Para leer El capital, México, Siglo XXI, 1969. p. 33.
158 Ibíd., p. 34.
159 L. Althusser, La revolución teórica..., p. 68.
160 Ibíd., p. 27.
161 Ibíd., p. 60.
162 Ibíd., p. 27.
163 L. Althusser, Escritos, Barcelona, Laia, 1975, p. 39.
164 Ibíd., p. 39.
165 Ibíd., p. 38.
166 Para un conocimiento más amplio de las bases en que se sustenta la teoría althusse-
riana de la formación del pensamiento de Marx, así como de las críticas de que ha
sido objeto, pueden consultarse, entre otras, las siguientes obras: La formación del
espíritu científico y El compromiso racionalista, de G. Bachelard (donde se propone \
se aplica la noción de «ruptura epistemológica»); Historia y estructura, de Alfred
Schmidt; Estructuralismo y marxismo, de Adam Schaft; E l concepto de praxis en el
joven Marx, de J.M. Bermudo; En torno a la obra de A. Comu, de Maurice Godelier:
Tres fimdamentaciones del marxismo, de Federico Riu; La teoría de la revolución en
el joven Marx, de M. Lówy, Releer El capital, de Catherine ColliotThéliéne; Las mal­
sanas «lecturas» de Althusser, de Denise Avenas y Alain Brossat; Anti-manual para
uso de marxistas, marxólogosy marxianos, de Ludovico Silva.
167 G. Lukács, E l asalto a la razón, Barcelona, Grijalbo, 1975, p. 441.

86
SUJETO Y OBJETO EN LA TEORÍA DE MARX

En la historia del pensamiento, ha tenido una importancia capital la

manera de entender el objeto de conocimiento y el sujeto que conoce. Si
una teoría le otorga prioridad a la existencia independiente de objetos en el
mundo, se trata de una teoría materialista. Si, por el contrario, pone en
primer lugar al sujeto como origen de la realidad y del conocimiento, tal
teoría será idealista.
No es lícito reducir toda la historia del pensamiento a una simple divi­
sión entre materialistas e idealistas, pero tampoco se puede negar la
importancia que ha tenido esa disyunción en el desarrollo de la filosofía.
La temprana y permanente identificación de Marx con el materialismo se
río facilitada por varios factores, entre los que destacan el desarrollo de las
ciencias naturales a lo largo de los siglos XVIII y XIX, el surgimiento de
nuevas formas del materialismo en esa época y la necesidad de tomar
una clara distancia crítica frente al poderoso idealismo de Hegel.
Miguel de Unamuno se burlaba de Hegel porque pretendía «construir
el universo con definiciones, como aquel sargento de artillería decía que
se construyeran los cañones: tomando un agujero y recubriéndolo de hie­
rro»1. La actitud del materialista, obviamente, es la contraria: buscará la
manera de que un pedazo de materia —sea acero o sea bronce— admita el
vacío necesario para que se produzca un cañón.
El materialismo de Marx implica, en primera instancia, el reconoci­
miento de que el fundamento de todo lo real —incluyendo sus manifesta­
ciones ideales, mentales, subjetivas— tiene un carácter material. Esto, a su
vez, supone reconocer que los objetos presentes en el mundo son realida­
des independientes de todo sujeto, es decir, que las cosas existen al mar­
gen de que alguien las perciba o represente.

87
 En ese punto básico, Marx no se diferenciaría de los demás materialistas.
Sin embargo, M arx se deslinda claram ente de los materialismos que se
conforman con reducir toda realidad, por muy compleja y sutil que sea, a
simples modificaciones de la m ateria, sin percatarse, además, de que
como advertía el propio Engels, «la materia como tal es en a misma una
idea, un puro flatus-vocis»2. Ya el M arx joven, que redacta las Tesis sobre
Feuerbach, tiene claro que «la falla fundam ental de todo m aterialism o
precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa
(Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) de
la contemplación, no como actividad humana sensorial...»3. Frente a tales
visiones estáticas o, cuando más, mecanicistas, Marx propone un m ateria­
lismo, en principio, interesado en dar cuenta de la realidad social y definido
por un carácter dialéctico e histórico —es decir, una realidad surgida de
una praxis humana histórica. Esto significa que Marx asume a la sociedad
—con todo lo que ésta supone de procesos económicos, políticos, cultura­
les, interpersonales y dem ás— con una existencia objetiva en constante
movimiento según el curso del tiem po,es decir, conforme se despliega la
praxis humana en la historia. Por eso, el de Marx es también un m ateria­
lismo histórico.
No hay elem entos suficientes para considerar que Marx pretendiera
extender esa idea de materialism o a todos los órdenes de la realidad, es
decir, más allá de la dinámica social. Las tentativas de proponer una filo­
sofía materialista-dialéctica de la naturaleza fueron, más bien, en un pri­
mer momento, obra de Engels, por medio de libros como Anti-Dühring y
Dialéctica déla naturaleza. Posteriorm ente, un marxismo dogmatizado,
entendido casi como sistema teológico —como el de Lenin, en Materia­
lismo y empiriocriticismo, y el de Stalin, en Sobre el materialismo histórico y
el materialismo dialéctico— asentó esa totalización del materialismo dia­
léctico. El triunfo del bolchevismo y la autoridad política que ello otorgó
a sus conductores tuvo una fuerte incidencia en ese hecho.
Por su afinidad con los materialismos premarxistas, es muy difícil soste­
ner que Marx compartiera con Stalin una afirmación como la contenida
en Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico:
Si el mundo es cognoscible y nuestros conocimientos acerca de las leyes que
rigen el desarrollo de la naturaleza son conocimientos veraces, que tienen el

88
 valor de verdades objetivas, esto quiere decir que también la vida social, el
desarrollo de la sociedad, son susceptibles de ser conocidos y que los datos
que nos brinda la ciencia sobre las leyes del desarrollo de la sociedad son
datos veraces, que tienen el valor de verdades objetivas.
Esto quiere decir que la ciencia que estudia la historia de la sociedad puede
adquirir, pese a toda la complejidad de los fenómenos de la vida social, la
misma precisión que la biología, por ejemplo, ofreciéndonos la posibilidad de
dar una aplicación práctica a las leyes que rigen el desarrollo de la sociedad4.
Ese materialismo que unifica e identifica ontológicamente la realidad
social y la natural implica una teoría correlativa del sujeto cognoscente y
del proceso de conocimiento. A partir de la premisa de que la realidad
última es material, se deduce que todo lo social y lo subjetivo es una sim­
ple derivación directa, «mecánica» de aquella. En consecuencia, el sujeto
mismo se ha formado como una entidad derivada de la naturaleza mate­
rial y todos los procesos mentales, incluido el del conocimiento, es visto
como una simple proyección pasiva de la materia físico-biológica. Con
base en ese supuesto, un dogmático estalinista como Otto Kuusinen,se
siente autorizado a afirmar tajantemente, en su Manual sobre marxismo-
leninismo, que «la teoría marxista del conociinieulo es la teoría del refle­
jo», en virtud de la cual, quien conoce se limitaría a reflejar como un
espejo los objetos del mundo, pues Kuusinen habla expresamente del
«reflejo de la realidad objetiva en el cerebro del hombre»5, lo que sea
que esto signifique.
Lo que dice Kuusinen no es la tesis de un agente aislado del aparato
político que, en su momento, desde la antigua Unión Soviética, montó un
sistema cuasi teológico con el nombre de «materialismo histórico». Al con­
trario, es la postura oficial de ese aparato, llevado a su máximo desarrollo
por Stalin.y sus seguidores. De ahí que la ya desaparecida Academia de
Ciencias de la URSS pontificara con afirmaciones como
El objeto del materialismo histórico no son los distintos aspectos de la vida
social, sino las leyes universales y las fuerzas motrices de su fundamento y
desarrollo, la vida social en su integridad, el nexo interno y las contradiccio­
nes de todos los aspectos y relaciones»6.

89
 Esta aseveración expresa con total contundencia y claridad la igualación
de todos los órdenes de la realidad —el social y el n a tu ra l-, lo cual exige
en consecuencia observar todo lo humano, lo propiamente histórico, como
algo sujeto a un mismo conjunto de leyes. En el fondo se trata de una
dogmática «naturalización» de lo social, lo político, lo cultural, lo histórico.
Ese marxismo dogmatizado y fosilizado, con todo su bagaje de «leyes de
la dialéctica» que, «aplicadas a los hechos histórico-sociales», supuesta­
mente constituyen el «materialismo histórico» y, por ende, la «ciencia» y la
«filosofía» marxista-leninistas, se erigió como premisa incuestionable en
todo examen de cada fenómeno social y político concreto, de manera equi­
parable a como actúan los sistemas de dogmas de cariz religioso. De ese
modo, la dinámica real de las sociedades, a lo largo del siglo XX, era reduci­
da, en cada caso, a los esquemas previamente asentados por el marxismo
soviético, que se asumió e impulsó como «marxismo oficial» o «marxis­
mo auténtico», desde un inmenso aparato de poder. Nada de eso se
corresponde con la idea del materialismo que se había formado Marx, a
partir del análisis puntual del desarrollo histórico de las sociedades.
No viene al caso detenerse aquí a analizar muestras de iniciativas teóri­
cas, impulsadas en América Latina, conforme al cartabón del marxismo
soviético, en virtud de que no aportan nada que no estuviera previamente
definido y canonizado por las instancias de poder dirigidas y sostenidas
por la antigua URSS. Bastará, por tanto, con refutar el determinismo físico
que implica un materialismo que iguala lo natural con lo social y subordina
este orden a aquel.
El principal defecto de ese planteamiento radica en la reducción de la
actividad humana en la sociedad a las mismas leyes que rigen la realidad
natural. Esto supone, a su vez, la subordinación del desarrollo histórico
a las regularidades con que se desenvuelve la naturaleza.
Negar la especificidad de la realidad social frente a la natural implica,
entonces, negar una dimensión fundamental del marxismo, que es el his-
toricismo y la «ontología de la praxis» - p o r llamarla de algún m o d o -
que le sirve de base. Quienes se han identificado con un marxismo mar­
cado por el determinismo físico señalado pueden reconocer la existencia
de una historia de las sociedades, pero tratan de sujetarla a leyes equipa-

90
rabies a las que se dan en el ámbito de la realidad físico-biológica. De ese
modo, niegan el radical historicismo marxista, que supone, a su vez, una
especificidad ontológica de la realidad social. Justamente, esa especifici­
dad de lo social viene dada por el papel que desempeña la praxis humana
histórica en la constitución y desarrollo de toda formación social.
La realidad social no se constituye del mismo modo que un ecosistema o
un volcán o un río o una especie animal dada, sino como resultado de la
acción de seres humanos interrelacionados —inmersos en ciertas relacio­
nes sociales— que tienen lugar en un tiempo histórico determinado. La
interacción entre seres humanos da lugar a una objetivación de las prácti­
cas y las estructuras que dan cuerpo a una formación socio-política concre­
ta, lo cual supone ciertos procesos que se efectúan en el ámbito temporal,
es decir, en el ámbito de la historia.
Lo que Marx descubre, desde su juventud, es que esos procesos imposi­
bles de concretarse sin la interacción de seres humanos adquieren tal
grado de objetividad —y, en ese sentido, una materialidad muy especial —
que muchas de las personas implicadas no alcanzan a darse cuenta de
ello, no logran adquirir una conciencia de este hecho. Esa inconsciencia
ante una realidad que ellos mismos han contribuido a formar con su
acción social cotidiana es lo que —siguiendo a Hegel, al mismo tiempo
que «revolucionándolo»— Marx llamó «enajenación» o «alienación».
En Marx se conjuga, pues, la aceptación de la primacía de lo material u
objetual con la reivindicación de la especificidad de la realidad social res­
pecto a la de carácter físico. Esto, por su parte, tiene consecuencias decisi­
vas en la idea de la relación entre sujeto y objeto, dado que, en último
término, supone un vínculo muy estrecho, por no decir una identidad
relativa, entre sujeto y objeto en el plano social. Toda sociedad es una
realidad, una objetividad, constituida a partir de las prácticas sociales de
sujetos concretos relacionados de determinada manera entre sí y realiza­
das en el tiempo, es decir, en el escenario de la historia.
Desde el punto de vista de Marx, el fundamento de la objetividad social
—es decir, del ser social— es la acción de sujetos que se relacionan con­
forme a necesidades, intereses y lugares que se ocupan en estructuras de
diversa índole. La historia es, así, el desarrollo concreto, en el tiempo,

91
de los procesos de acción y de relación social. Esta visión de Marx niega
y supera tanto el materialismo vulgar y mecanicista, como las diversas
posibilidades del subjetivismo y, en general, toda idea concerniente el
conocimiento de lo real, con base en el supuesto de una separación irre­
ductible entre sujeto y objeto.
Dado que el proceso mismo de constitución de la realidad social impli­
ca un fuerte componente «subjetivo» - e n el sentido de que resulta de la
acción social e histórica de sujetos c o n c re to s- el conocimiento de esa
realidad debe partir del reconocimiento de este hecho. Por eso E l capital,
de Marx, es una confirmación reiterada de ese punto de vista a la vez
ontológico y epistemológico. De ahí que, por ejemplo, Marx afirme que
«las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancía ( ...)
poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social, antes de que
los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas
formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido»7.
Al constituirse en realidades objetivas, a partir de las prácticas sociales
de sujetos inmersos en los más variados procesos históricos, los fenóm e­
nos sociales tienden a y consolidar su relativa independencia res­
pecto de los seres humanos (sujetos) que los han hecho posibles. El grado
de conciencia que se tenga acerca de ese proceso de separación relativa
del ser social es lo que define el grado de alienación, así como el nivel de
incidencia de los individuos en la dinámica social. Es lo que Marx destaca,
por ejemplo, cuando al referirse al inmenso costo físico-humano que
supone la producción de plusvalía por parte de los trabajadores, advierte
que ello «no depende, en general, de la buena o mala voluntad del capita­
lista. La libre concurrencia impone al capitalista individual, como leyes
exteriores inexorables, las leyes inmanentes de la producción capitalista»8.
En general, la idea que se hace Marx de la realidad social se sustenta en
el reconocimiento de la conjunción de las tendencias a la objetivación de la
actividad y de las estructuras de relación sociales con la humanidad con­
creta de los sujetos que las realizan. El ser social tiende a constituirse de
manera objetiva, real, autónoma y fundante de la continuidad de la histo­
ria, pero eso no anula la individualidad ni somete necesariamente al sujeto
a la acción ineluctable de leyes económicas y sociales, por muy fuertes
que estas lleguen a ser. Al contrario, la esperanza que ofrece el proyecto

92
político-social marxista se sustenta, precisamente, en la posibilidad de
cuestionar y combatir esas leyes, desde las necesidades de realización de lo
humano, y por ende en la factibilidad de una intervención consciente —en
ese sentido, «subjetiva» — de los trabajadores en el curso de los procesos
sociales que les incumben, por medio de opciones alternas de organización
de la actividad productiva y de la distribución de la riqueza.
Marx no pierde de vista que la constitución del ser social, a partir de la
praxis y la compleja acción social de sujetos concretos, se manifiesta, en
general, como un fenómeno enigmático, justo desde la aceptación acrítica
del esquem a de un objeto y unos sujetos totalm ente ajenos entre sí.
Según Marx, la condición «misteriosa» de ese proceso, y sus resultados
históricos, se desvela en la medida en que se adquiere la conciencia de
ello y se reconoce tanto la materialidad de lo social como el papel de los
sujetos en su conformación. Así, «la forma del proceso social de vida o, lo
que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de
su halo místico, cuando ese proceso sea obra de hombres libremente
socializados y puesto bajo su mando consciente y racional»9.
Lo anterior, en el contexto concreto del modo de producción capitalis­
ta, implica igualmente una conjunción determinada del individuo con su
medio social. Pese al poder de abstracción y de homogeneización de lo
humano, inherente a los procesos de producción, el individuo no es anu­
lado del todo. En ese ámbito, según observa Marx, «aparte de la nueva
potencia de fuerzas que brota de la fusión de muchas energías en una, el
simple contacto social engendra, en la mayoría de los trabajos producti­
vos una emulación, una excitación especial de los espíritus vitales, que
exalta la capacidad individual de rendimiento de cada obrero.. .»10.
Es notorio el influjo que ejerció Hegel en la manera en que Marx
entiende los procesos de conocimiento de la realidad histórico-social.
Pero esa incidencia también fue sometida por Marx a la labor crítico-
creativa con que afrontó todo el sistema hegeliano.
En líneas generales, la idea medular del sistema hegeliano consiste en la
identidad procesual y contradictoria, entre el ser, lo real, el objeto, la cosa...
y la conciencia. Esa concordancia entre ser y conciencia se sustenta en el
supuesto de que lo existente, lo material, lo objetivo es producto del

93
Concepto, que para Hegel es lo genuinamente real. Hegel propone, pues,
que la existencia objetiva, eso que normalmente llamamos «realidad»,
resulta del proceso de despliegue del Concepto en el curso de la historia.
De acuerdo con Hegel, el Concepto, el Espíritu absoluto, la Autoconciencia
—palabras que designan la misma realidad— se enajena en el tiempo, en
razón del principio de negatividad que impulsa dicho proceso. Ese des­
plegarse de la Conciencia, en el curso de una negación y re-novación
(afirmación) indetenible, es lo que Hegel denominó «dialéctica».
Esa tesis fundamental de Hegel puede reducirse a la idea de una identi­
dad entre sujeto y objeto. Al desplegarse histórica y dialécticamente como
mundo, como realidad existente, el Concepto —es decir, el sujeto denomi­
nado con otro nom bre— concreta lo real, esto es, determina y «hace» o
«pone» todo lo objetivo. En ese sentido, lo que deriva de la realidad origi­
naria y fundante —o sea, el objeto— no es ontológicamente diferente a
éste —es decir, el sujeto absoluto hegeliano. De ahí, la mencionada iden­
tidad, que también puede entenderse como una coincidencia esencial
entre ser y pensar11.
En el fondo de esa tesis hegeliana, subyace el supuesto de que lo existente
se constituye, a partir del despliegue del Espíritu, en virtud de su tendencia
inmanente al devenir, con base en su negatividad interna. De ese modo, en
la referida idea del filósofo alemán, están implicados el movimiento y cam­
bio constante de lo real, conforme al principio de negación o contradicción
—especie de «motor» de la dialéctica de lo real—, todo lo cual va a nutrir,
a partir del correspondiente proceso crítico-creativo, los componentes
ontológicos y epistemológicos de la teoría de Marx.
Un supuesto básico en la teoría de Marx es el dato innegable del sujeto
individual y su proyección como sujeto colectivo o social. Para Marx, el
solipsismo, se presente como se presente, es un absurdo completo. Sin
embargo, el individuo existe, se desarrolla y se afirma siempre en sociedad;
en consecuencia, el individuo aislado es una anomalía excepcional o una
imposibilidad. La pertenencia a determinados colectivos sociales (la fami­
lia, las diversas actividades cotidianas, las agrupaciones de la más diversa
índole y, sobre todo, una clase específica) es una condición indispensable
para existir como sujeto, como agente social; pues, para Marx es un hecho

94
de gran significación histórica la división de las formaciones sociales en cla­
ses y la constante pugna de intereses económicos y políticos entre sí. Esto
supone, por su parte, que todo sujeto es histórico, existe en y por la historia
que pone en marcha con su acción cotidiana, con su actividad real y realiza­
dora, en el contexto de ciertas relaciones sociales, a la par de que es deter­
minado dialécticamente por la realidad social que de esa manera genera.
En principio, el sujeto individual es entendido por Marx como un ser
dotado de capacidades de realización material y de conocimiento de todo
lo que constituye la realidad objetiva. Aun cuando, como se ha visto, el
individuo es —parafraseando a Aristóteles— un «animal social», ello no
supone un menosprecio del valor ontológico de su individualidad. En vir­
tud de la relación de extrañamiento o enajenación que se da entre los
sujetos individuales-sociales y el ser social que producen con su actividad,
los individuos sufren el efecto destructivo de sus propias creaciones,
máxime cuando no alcanzan a tener conciencia de su función histórica, es
decir, del papel que ellos mismos han desempeñado como constructores
y puntales de una realidad que se vuelve contra ellos. De ahí que, por
ejemplo, en los Grundrisse, Marx lamente el hecho de que la manufactu­
ra convierta al obrero «en un monstruo, fundamentando artificialmente
una de sus habilidades parciales, a costa de aplastar todo un mundo de
fecundos estímulos y capacidades al modo como en las estancias argenti­
nas se sacrifica un animal entero para quitarle la pelleja y el sebo»12.
Desde el punto de vista de Marx, la interrelación estructural de sujetos
individuales, conforme al lugar que ocupan en el proceso general de pro­
ducción de riqueza y del papel que desempeñan en las relaciones sociales
que constituyen el ser social, da pie a la formación de clases sociales que
operan como sujetos colectivos. Como observa Gyorgi Lukács,
el individuo no puede ser nunca medida de todas las cosas, porque el indi­
viduo se enfrenta necesariamente con la realidad objetiva como con un
complejo de cosas rígidas que encuentra ya dadas e inmutables y respecto
de las cuales no puede llegar más que a juicios subjetivos de aceptación
o de recusación13.
En la escala de medida y en la lógica del tiempo histórico, el sujeto ver­
daderamente efectivo, para Marx, es la clase social. Una clase puede

95
tener o no conciencia de su condición de agente histórico. Uno de los ras­
gos distintivos del proyecto teórico-político de Marx estriba, precisamente,
en la intención de hacer que las clases sociales explotadas, especialmente el
proletariado, adquieran conciencia de su condición de sujetos sociales
colectivos, con un papel concreto, antienajenante, a desempeñar en el esce­
nario de la historia.
El desenvolvimiento cotidiano de los sujetos colectivos (las clases socia­
les) sostiene y da consistencia al ser social. De ese modo, se da una identi­
dad dialéctica entre sujeto y objeto sociales, pero vista de una manera
diferente y aún opuesta a como la veía Hegel. Con Marx, ese proceso no
se explica por la acción de ningún Espíritu absoluto proyectado en el
tiempo como «devenir de sí mismo», sino por el desenvolvimiento históri­
co concreto de los sujetos individuales y colectivos en el devenir histórico,
en el curso de la actividad social y política general. La acción humana
«sensorial» —para usar el adjetivo usado por el joven Marx de las Tesis
sobre Feuerbach— construye las estructuras del ser social, a las que se va
incorporando constantemente cada individuo y, de ese modo, cada clase.
Visto en el terreno específico de la actividad económica, por ejemplo, en
los Grundrisse, Marx da cuenta de esto al afirmar: «en la manufactura, los
obreros son otros tantos miembros de un mecanismo vivo. En la fábrica
existe, por encima de ellos, un mecanismo muerto, al que se les incorpora
como apéndices vivos»14. Y visto en un plano más general, en palabras de
Lukács, sucede que «cuando el núcleo del ser se ha revelado como acae-
• cer social, puede aparecer el ser como producto —hasta ahora, por
supuesto, inconsciente— de la actividad humana y esa actividad misma,
a su vez, como elemento decisivo de la transformación del ser»15.
Adam Schaff sintetiza bien esa superación del hegelianismo que efectúa
Marx, en el terreno ontológico y epistemológico, cuando afirma que «el
sujeto y el objeto m antienen su existencia objetiva y real, a la vez que
actúan el uno sobre el otro. Esta interacción se produce en el marco de la
práctica social del sujeto que percibe el objeto en y por su actividad»16.
Aspecto éste que, por lo demás, le otorga a la teoría de Marx una notoria
dimensión revolucionaria y humanista, tanto más destacable cuanto más se
tengan en cuenta los sistemas teóricos que le anteceden y los que compar­
ten su tiempo. Esto es lo que permite asegurar a Franz Jakubowsky que

96
«la concepción del hombre social como sujeto-objeto del conocimiento, la
concepción del Ser como Ser Humano y de la Conciencia como Ser cons­
ciente (...) es el paso que hace del marxismo una teoría revolucionaria»17.
Como puede observarse, la disyuntiva planteada por Rigoberto Lanz,
en Dialéctica del conocimiento, donde sostiene que «o el sujeto está fuera
de la realidad (...) o el sujeto es-parte-de-la-realidad»18, no se ajusta a la
visión marxista en torno a la relación sujeto-objeto, especialmente por­
que deja de lado el elem ento práctico (es decir, de praxis), procesual y
dialéctico en que debe plantearse la teoría del sujeto y del objeto. Para
Marx, el sujeto es el centro o la base de un proceso de constitución de la
realidad social (el objeto), que al objetivarse, al cosificarse, dialécticamen­
te, se presenta como algo externo o ajeno a todo sujeto, así como algo des­
vinculado a la actividad que estos han desplegado y siguen desplegando,
históricamente, para sostener ontológicamente dicha objetividad. Como
afirma Maurice Godelier, desde el punto de vista marxista «los hombres
no “viven en sociedad” [sino que] “producen la sociedad” para vivir»19.
Así que no es cuestión de ver si el sujeto está o no está en el objeto social,
sino de advertir que el sujeto social activo es el objeto o ser social objetivo
y que ese resultado de su actividad, esa realidad social objetiva se impone
al sujeto como una exterioridad, en apariencia, desconectada de la acción
que la ha hecho posible y la sigue sosteniendo, conforme a estructuras
determinadas de relación social.
La concepción de sujeto como una capacidad o disposición individual y
social de producción del ser social implica, en el caso de Marx, una idea
procesual, dinámica, dialéctica e histórica del objeto. La singularidad del
objeto histórico-social exige, en consecuencia, vías —métodos— igualmen­
te específicos para su conocimiento. A diferencia de las cosas del mundo
natural, que al ser asumidas como objetos de estudio se presentan como
externas y ajenas al sujeto que conoce, en el caso de los fenómenos histó-
rico-sociales, el sujeto cognoscente debe tomar una distancia metódica,
en tanto que al estudiar la objetividad social está ante algo cuyo fondo es
una «subjetividad» social que no es del todo extraña a él. Quien investiga
cualquier manifestación de la realidad social es parte de ésta, por lo que
debe colocarse en la perspectiva que le permita ver esto como tal, es
decir, definirlo y constituirlo como objeto relativamente independiente.

97
Por eso aclara Marx, al comienzo de El capital, que «la reflexión acerca de
las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico
de ésta, sigue en general el camino opuesto al curso real de las cosas.
Comienza post-festum y arranca, por tanto, de los resultados preestable­
cidos del proceso histórico»20.
En concordancia con lo que se ha visto, otro de los aspectos fundamen­
tales de la teoría marxista sobre el sujeto es su necesaria perspectiva de
clase. Para Marx, la intervención de las clases sociales en la variada diná­
mica general de la sociedad —especialmente en lo que toca al papel que
desempeñan en los procesos productivos y a sus alcances en la distribu­
ción de la riqueza generada— determina su visión de las cosas del mundo
a todos los niveles. Marx descubre desde joven esta incidencia recíproca,
dialéctica, de las clases en la dinámica social y de esta sobre la m anera
que en general tienen aquellas de percibir la realidad socio-histórica. Así,
por ejemplo, en La ideología alemana, junto con Engels afirma:
las relaciones que hacen de una determinada clase la d ase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que
forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia
de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clases y
en cuanto determinan todo el ámbito de su época histórica, se comprende de
suyo que lo hagan en toda su extensión y que, por tanto, entre otras cosas,
también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la produc­
ción y distribución de las ideas de su tiempo; y que esas ideas sean, por ello
mismo, las ideas dominantes de su época21.
Esa determinación que ejerce la situación de clase en las visiones del
mundo ha servido a la mayoría de los críticos y oponentes de la teoría de
Marx como referencia para reprocharle un determinismo economicista.
No es lícito negar la importancia que en todo momento otorga Marx a la
base económica —y sus consiguientes implicaciones de clase— como
condicionante inexorable de todo lo que se sitúa en la esfera del pensar y
de la conciencia. Es cierto que, para Marx, las estructuras que hacen posi­
ble y dinamizan la producción de mercancías determinan toda «superes­
tructura» ideológica ligada a aquellas. Sin embargo, eso no obsta para que
Marx también reivindique el decisivo papel ontogenético —más precisa­
mente, sociogenético—,productor de realidad (social), que desempeña la

98
praxis de los individuos integrados en clases y redes de relaciones socia­
les. La visión dialéctica marxista exige tener en cuenta la incidencia de lo
real en lo mental y, viceversa, la acción generadora de eso real por parte
de los sujetos individuales y colectivos —personas y clases— en un con­
texto histórico concreto. De ahí que Engels se esmere en aclarar a su
corresponsal Joseph Bloch que
según la concepción materialista de la historia, el elemento determinante de la
historia es, en última instancia , la producción y reproducción en la vida real. Ni
Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto; por consiguiente, si alguien lo
tergivei'sa transformándolo en la afirmación de que el elemento económico es
el único determinante, lo transforma en una frase sin sentido, abstracta, absur­
da. La situación económica es la base, pero las diversas partes de la superes­
tructura —las formas políticas de lucha de clases y sus consecuencias
las reformas jurídicas (...) también ejercen su influencia sobre el curso de las
luchas históricas y, en muchos casos, preponderan en la determinación de su
form a. Hay una interacción de todos esos elementos, en el seno de la inter­
minable m ultitud de accidentes (...) el movimiento económico termina por
hacerse valer como necesario (...) Nosotros hacemos nuestra historia,pero
en primer lugar con premisas y condiciones muy determinadas22.
La tendencia a la enajenación que supone la relación dialéctica entre el
sujeto generador y reproductor de lo real y la realidad misma que produ­
ce y sostiene exige la precaución metódica de tener presente este hecho,
inherente a la dinámica del ser social. De acuerdo con la ontología y la
gnoseología marxistas, el sujeto cognoscente debe tener conciencia de su
situación en la realidad social, de su condición de sujeto y objeto de la
investigación. Una vez colocado en ese literal «punto de vista», quien se
proponga conocer determinado fenómeno social debe procurar, en con­
secuencia, dejar de lado la apariencia de ajenidad,con que dicho fenóme­
no se le presenta, para procurar desentrañar su razón de ser estructural,
más allá de lo aparente. Se trata de distinguir «la forma de los fenómenos
[de] la realidad que ésta envuelve»23. En consecuencia, el verdadero obje­
to de conocimiento, desde la perspectiva de Marx, es siempre la raíz, el
fondo oculto de los procesos económicos, sociales y políticos, así como el de
sus resultados. Como advierte el propio pensador revolucionario, al refe­
rirse por ejemplo al caso específico de la concurrencia, «para analizar

99
científicamente» ese fenómeno, «hace falta com prender la estructura
interna del capital, del mismo modo que para interpretar el movimiento
aparente de los astros es indispensable conocer su movimiento real aunque
imperceptible para los sentidos»24.
Determinados procesos, estructuras y fenómenos se manifiestan con un
revestimiento formal que puede ocultar una realidad de fondo. De acuerdo
con Marx, quien se proponga conocer esas realidades debe desentrañar
su verdad oculta, en general lastrada de explotación y opresión de seres
humanos por parte de quienes poseen los medios de producción o deten­
tan ciertos poderes. E n los tiempos de Marx, ese proceder metódico
implicaba descubrir, en la dinámica productiva capitalista —tan eficaz
desde el punto de vista instrumental y, por ende, muy superior a otras
opciones en lo tocante a la satisfacción de necesidades materiales—, todo
un fondo de apropiación brutal de una fuerza humana de trabajo converti­
da en mercancía entre mercancías. En esto, la manera marxista de producir
conocimiento, se muestra como una superación histórica del tradicional
esquema esencia-apariencia. Con Marx —a diferencia de lo que sucedía
con la ciencia griega, en general, sintetizada por A ristóteles— ya no se
trata de identificar las esencias universales ocultas tras la forma externa
de las cosas, sino de desentrañar la manera en que se articulan procesos, en
que se organizan estructuras de relaciones sociales, que permiten la acu­
mulación de riqueza y poder, a costa del usufructo ventajista de las capa­
cidades corporales y mentales de los que no poseen otra cosa que eso.
Uno de los casos que ejemplifican de m anera más clara la efectividad
teórica de esta perspectiva metódica es el conocido e influyente pasaje de
comienzos de El capital, en el que Marx advierte que «a primera vista, el
valor de cambio aparece como una relación cuantitativa (...) Parece (...)
como si el valor de cambio fuese algo puram ente casual y relativo (...)
Pero observemos más de cerca»25. Ese «observar más de cerca» se traduce
en el desentrañamiento del componente «cualitativo» que hace posible el
proceso productivo capitalista y el intercambio de mercancías, que no es
otro que el elemento común a todas ellas: el tiempo de trabajo empleado
en su producción. Tras la apariencia de un cosificado y «naturalizado»
comercio de objetos, Marx saca a descubierto el fondo humano que sostie­
ne a estos, con consecuencias inéditas en la historia de las ciencias relativas
a las diversas facetas de la realidad social.

loo
 Esta manera de proceder de Marx puede alcanzar niveles de compleji­
dad muy elevados vistos en otro pasaje no menos célebre y significativo
de su obra maestra, Marx se enfrenta al hecho de que «a prim era vista,
parece como si las mercancías fuesen objetos triviales. Pero, analizándo­
las, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas
y resabios teológicos»26. Una vez desgarrado el velo de las apariencias,
tras examinar el comportamiento concreto del fenómeno en su devenir
histórico, así como los elementos que intervienen en él, Marx descubre
que todo el «misterio» de las mercancía radica en el hecho de que pro­
yectan «ante los hombres (...) un don natural social de estos objetos y
como si, por tanto, la relación social entre los productores y el trabajo
colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los
mismos objetos y al margen de sus productores»27.
Esa manera de entender la relación entre sujeto y objeto y de concebir
los procesos de producción de verdad, indujo a Paul Ricoeur a contar a
Marx entre los «maestros de la sospecha», junto con Nietzsche y Freud. En
ese sentido, Marx es el primero en proponer un tipo de mirada ante la reali­
dad social, que en palabras de Eugenio Trías «presupone que el verdadero
ser yace oculto y celado en una escenografía que siempre es engañosa»28.
En conclusión, derivada de la manera en que Marx produce sus conoci­
mientos, el sujeto agente-cognoscente-agente29 no se conforma con obser­
var la forma en que se presentan los fenómenos sociales, sino que procura
descubrir la estructura interna de los mismos. Así pues, el objeto real que
interesa a ese sujeto agente-cognoscente-agente es el fundamento estruc­
tural de lo que se manifiesta con una forma o apariencia determinada.
Pero para poder acceder adecuadamente a este objeto, se requiere tener
en cuenta otra exigencia ontológico-epistemológica marxista: su remisión
a una totalidad de referencia, puesto que hay razones suficientes como
para advertir que no existe ningún fenómeno aislado.

101
N otas

1 M. de Unamuno, Del sentimiento trágico déla vida, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p. 29.
2 F. Engels, en Lucio Colletti, El marxismo como sociología, Caracas, Enseñanza Viva,
L969,p. 9.
3 K. Marx, «Tesis sobre Feuerbach», en La ideología alemana, Montevideo-Barcelona,
Pueblo Unido-Grijalbo, 1970, p. 665.
4 Joseph Stalin, Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, Los
Comuneros, s. d., pp. 20-21.
5 O. Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, México, Grijalbo, 1976, p. 79.
6 Academia de Ciencias de la URSS, Fundamentos de filosofía marxista-leninista, Moscú,
Progreso, 1975, p. 14.
7 K. Marx, E l capital, México, FCE, 1973,1.1, pp. 40-41.
8 lbíd.,pp. 122-123.
9 Ibíd., p.44.
10 Ibíd., p. 262.
11 Para hacerse una idea de primera mano de esta tesis de Hegel, puede consultarse su
obra Fenomenología del espíritu, pp. 17,19,63,74,108,205 y ss., 469 etcétera. También
Lógica, pp. 9,31,36,49,50,72,138,145,148,240,329,330,347 etcétera.
12 K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica..., t. II, p. 293.
13 G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Barcelona, Grijalbo, 1975,248.
14 K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica..., 1.1!, p. 349.
15 G. Lukács, ob. cit., p. 22.
16 A . Schaff, Historia y verdad, México, Grijalbo, 1974, p. 86.
17 F. Jakubowsky, Las estructuras ideológicas en la concepción materialista de la historia.
Madrid, Comunicación, 1973, pp. 106-107.
18 R. Lanz, Dialéctica del conocimiento, Caracas, UCV (FACES), 1977, p. 141.
19 M. Godelier, Ser marxista en antropología, E l viejo topo, núm. 34, Barcelona, julio de
1979, p. 42.
20 K. Marx, El capital., 1.1, p. 40.
21 K. Marx - F. Engels, La ideología alemana, p. 51.
22 K. Marx - F. Engels, Epistolario, México, Grijalbo, 1971, pp. 76-77.
23 K.M arx,El capital,t. I,p. 478.
24 Ibíd., p. 254.
25 Ibíd., p. 4.
26 Ibíd., p. 36.
27 Ibíd., p. 37.
28 E. Trías, Meditación sobre el poder, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 176.

102
29 Ese término compuesto pretende describir un primer momento del sujeto como produc­
tor del ser social, que al disponerse a conocerlo pone en práctica procesos de producción
de verdad, cuyos resultados, en su momento, sustentan una praxis transformadora.

103
}
LA IDEA DE TOTALIDAD EN MARX

El ser social es una existencia, una exterioridad objetiva, que resulta de la

praxis de sujetos concretos, desplegada en el tiempo histórico. Ahora
bien, esa realidad social se articula como una totalidad orgánica, como un
todo configurado en función de estructuras y no como un amasijo de ele­
mentos inconexos o simplemente yuxtapuestos. Así pues, a lo dicho en las
páginas antecedentes sobre el objeto hay que agregar la dimensión pri­
mordial de la totalidad. Ya en las páginas relativamente tempranas de
Miseria de la filosofía, M arx asienta contundentemente que «en cada
sociedad, las relaciones de producción forman un todo»1. Esa afirmación,
en principio relativa solo al ámbito económico, es sin embargo extensible,
por analogía ontológica, a todo el orden social. En consecuencia con ello,
ningún fenómeno social se da de manera aislada, sino como parte de un
conjunto orgánico de relaciones.
El conjunto dinámico de relaciones es una totalidad estructural que
implica, entonces, procesos de conexión entre los elementos que la inte­
gran como unidad; pues, como establece Karel Kosik con rotundidad,
desde el punto de vista marxista, «totalidad significa: realidad como un
todo estructurado y dialéctico»2. Ese vínculo, por tanto, no puede reducirse
a un nexo causal lineal y mecánico, sino que se inserta en un proceso dia­
léctico, histórico, de una articulación dinámica de antecedentes y conse­
cuencias que, a su vez, operan como antecedentes de otras consecuencias.
En estos términos, toda unidad o totalidad se organiza conforme a un
dinamismo dialéctico multicausal y a conexiones multidireccionales,como
corresponde a una realidad social que conjuga la condición de haber sido
producida por la praxis humana con la condición de estar en constante
proceso de producción. En palabras de Sergio Bagú, en la realidad social,

105
«es absolutamente excepcional la aparición de una cadena causal, que
incida sobre una situación relacional, sin conexión con otra cadena causal.
Lo normal es el entrecruzamiento de varias cadenas causales»3.
Marx advierte que la totalidad del ser social tiene un carácter complejo
y toda su labor de producción teórica se basará en el empeño de captar
lo más amplia y profundamente posible esa complejidad. La cohesión
interna del objeto estructurado como totalidad social es siempre efímera,
está perm anentem ente en entredicho, sujeta a los vaivenes propios de
una lógica dialéctica - e s decir, a una racionalidad basada en la relación
conflictiva de elementos contradictorios— cuya meta estriba en lograr
situaciones de equilibrio o de estabilidad relativa, que constantemente se
abren a nuevos momentos de crisis, de tensión entre lo establecido y lo
que está por venir, sin que sea posible detener ese proceso —que no es
otro que el proceso histórico.
Lo anterior no implica negar la ley de causalidad, a la hora de producir
conocimientos sobre cualesquiera de las manifestaciones de la realidad
social. Lo que se niega es el supuesto de la validez universal de la causali­
dad mecánica, lineal, a partir del reconocimiento previo de la especificidad
ontológica del social. Aunque para Marx, lo natural y lo social tienen un
fuerte vínculo, ello no niega la especificidad ontológica de cada uno de
esos órdenes del ser. Como advierte, en ese sentido, Lucio Colletti, la
«unidad de economía y sociología, de naturaleza e historia, en Marx, no
significa identidad de los dos términos ( ...) Esta unidad no comporta ni
una reducción de la sociedad a la naturaleza ni una reducción de la natu­
raleza a la sociedad... »4.
Así pues, lo que constituye y expresa a la sociedad es irreductible al
modo de ser del mundo natural. Por eso, no es teóricamente válido inter­
pretar los fenómenos sociales a partir de premisas aceptables para cono­
cer fenómenos naturales. No se puede dar cuenta de una crisis financiera
mundial, por ejemplo, apelando a los métodos con que se estudia cierta
especie de tortugas en peligro de extinción, ni con los que se investiga el
comportamiento de determinada molécula, a partir de equis reactivo quí­
mico. E n consecuencia, no es aceptable el simplismo al que apela cierto
marxismo manualesco, como el de Gorski y Tavants, quienes no tienen
problema en afirmar que «la relación causal es inherente a los fenómenos

106
de la naturaleza y de la sociedad y (...) existe independientemente de
nuestra conciencia, lo mismo que los propios fenómenos»5.
Si se entiende por causa el antecedente que explica la existencia de
determinado efecto, es necesario aclarar en qué consiste ese antecedente.
Dejando de lado el viejo debate sobre si la ley de causalidad existe objeti­
vamente —como, sin razones suficientes, plantean teóricos de manual como
Gorski y Tavants— o es una forma a priori de la conciencia, lo menos que
puede postularse es que, en la naturaleza física, todo efecto remite necesa­
riamente a ciertos objetos que lo producen y que convenimos en llamar
«causas». Un martillo que acierta a golpear un cincel, con la fuerza adecua­
da, efectúa una rotura en una pared; ese mismo martillo, al golpear ciertos
clavos, junta unos pedazos de madera, de forma tal que, a partir de efec­
tos parciales, se construye toda una mesa. En el ámbito biológico, un esper­
matozoide que fecunda cierto óvulo da pie al brote de un embrión, como
parte de un proceso que culminará en el parto de un nuevo ejemplar de
determinada especie. En todos estos casos, puede convenirse en hablar
de causa —o de causa eficiente, para decirlo al modo de A ristóteles—,
es decir, se constata el cumplimiento de una ley de causalidad.
La pregunta a responder es si los fenómenos específicos del ámbito
social son efectos de alguna causa, del mismo modo que los fenómenos
naturales. Todo indica que la respuesta es negativa. Sólo por analogía se
puede hablar de causalidad en la totalidad social, porque también allí
cada proceso, acontecimiento y entidad remite siempre a algún antece­
dente —por aquello del antiguo descubrimiento materialista de que ex
nihilo nihil: de la nada nada procede. Pero la dinámica de la realidad no
se comporta conforme a las leyes de la naturaleza, sino a una racionali­
dad dialéctica, en virtud de la cual cada hecho social remite siempre a
una totalidad situacional de referencia, donde una relación de elementos
contradictorios da pie a determinado proceso, del que resulta una situación
o estado de cosas, del cual a su vez dimanará un nuevo hecho situacional,
que a su tumo estará abierto al potencial estado subsiguiente, en una cade­
na interminable de situaciones sucesivas. Esta es una idea que Lukács
expresa, a su muy peculiar manera, al sostener que «la realidad es unita­
ria en el sentido de que todos los fenómenos (...) se desarrollan en con­
catenaciones causales determinadas, dentro de complejos determinados,

107
con interacciones dentro de los complejos y con interacciones de estos
complejos entre sí»6.
Con todo y no corresponderse absolutamente a la dinámica real de los
procesos sociales, la anterior manera de describir el esquema antecedente-
consecuente —análogo al esquema causa-efecto— trata de expresar, hasta
donde ello es posible, la complejidad de la articulación y el dinamismo pro­
pio de la totalidad social. En ese sentido, a la hora de investigar la realidad,
conforme a la ontología y la epistemología marxistas, se debe tener en
cuenta que el objeto de investigación está determinado por una situación
en un contexto —o sea, una totalidad de referencia—, la cual está en per­
manente disposición a cambiar, por obra del juego contradictorio de los
elementos que la integran como objeto situacional, de modo que dará paso
a una nueva situación, que en su momento, dará pie a otra... Apelando de
nuevo a la analogía, puede observarse la presencia de una causalidad dia­
léctica, como elemento regulador de la dinámica de las situaciones sociales
en una totalidad de referencia. He aquí el sentido en el que debe enten­
derse la noción de causa cuando, con apego al sentido de la gnoseología
marxista, se hable de que la meta de toda labor de investigación social es
establecer las causas de determinado acontecimiento y/o proceso sociales.
Conform e a lo dicho, el m odo m arxista de explicar, com prender y
caracterizar lo que es, en el plano social, viene a ser la expresión del
esfuerzo por lograr una correspondencia de un «conocimiento total» de
acontecimientos y procesos sociales que remiten siempre a una realidad
articulada siempre como totalidad. En palabras de Franz Jakubowsky:
«un conocimiento de la realidad no es (...) justo sino cuando los diferen­
tes hechos de la vida social son captados como momentos de la totalidad
social»7. Así, la teoría de Marx aspira a que a la totalidad del ser social le
corresponda un conocimiento de carácter total. En consecuencia, la
noción marxista de totalidad no puede reducirse a una categoría metódi­
ca. Al contrario, si en el momento de investigar se exige tener en cuenta
la articulación unitaria del todo social, ello se debe a que el método debe
ajustarse a su referente real y no viceversa. Es pertinente, pues, la protes­
ta de Karel Kosik contra la reducción de la idea de la premisa ontológica
de la totalidad a «una exigencia metodológica [a] una regla metodológica en
la indagación de la realidad»8.

108
 A hora bien, el ser social es una totalidad o unidad —estas dos palabras
significan lo m ism o— compuesta por elementos o «partes» que, a su
nivel, también se presentan como totalidades o unidades diferenciabas.
La condición unitaria, estructurada y sistemática de cada totalidad impli­
ca que cualquier alteración en alguno de sus componentes altera al con­
junto. De ahí el desprecio con que Marx se refiere a las «robinsonadas»9
de los exponentes de la economía política burguesa, que no pueden ver el
bosque por fijarse siempre en unos cuantos árboles aislados.
Ese carácter unitario del todo social implica, a su vez, que en los com­
ponentes del mismo y en cada situación concreta en que se organiza
como síntesis de contradicciones y determinaciones específicas, están pre­
sentes siempre las características esenciales del conjunto. Resulta, pues,
acertada la observación de Lukács, en cuanto a que, «en la totalidad dia­
léctica, los momentos singulares presentan en sí mismos la estructura del
todo»10. Por ejemplo, en una formación social predom inantem ente feu­
dal, no será posible hallar ninguna macro o microestructura —sea econó­
mica, política, religiosa, familiar, jurídica, cultural o de cualquier otra
clase— que no exprese la condición feudal del todo. Esto, por supuesto,
es aplicable a toda expresión del ser social, en todo lugar y circunstancia.
El ser social, la objetividad social, en concordancia con lo antes dicho,
es una totalidad de totalidades de dimensión inferior estrechamente vin­
culadas entre sí. Conforme a este esquema, el planeta Tierra es una totali­
dad, pero se adscribe a una totalidad de alcance superior como puede ser
el sistema solar, el cual a su vez pertenece a la totalidad que conocemos
como Vía Láctea, que a su tumo remite también a la totalidad del universo.
De manera equivalente, cada continente es una totalidad circunscrita al
globo terráqueo y cada uno de ellos abarca una serie de países, que a su
nivel son asimismo totalidades que albergan regiones y estas, de igual
modo, contienen estados... hasta «descender» a totalidades cada vez más
pequeñas, pero no por ello carentes de importancia, porque se trata de
estructuras unitarias, de relaciones de diversa índole en las que acontece
y se cimienta lo real, la singular objetividad social.
Ese esquema opera al observar cualquier estructura o sistem a11. Por
ejemplo, la economía de un país conforma una totalidad, por lo que, desde
el punto de vista marxista, no se justifica considerar de m anera aislada

109
la balanza comercial o la paridad de las divisas con la m oneda nacional,
o la estructura de salarios, o las oscilaciones en el PIB en determ inado
lapso. Del mismo modo, tampoco sería aceptable, según la óptica marxis-
ta, una investigación sobre la economía de un país que no tenga en cuenta
sus nexos con la totalidad de lo político y la de lo social y la de cualquier
otra esfera del ser social que, a su escala, es una totalidad, pero relaciona­
da estrechamente con otras totalidades adscritas al todo conformado por
un estado-nación.
En razón de lo antes dicho, la teoría de Marx es reacia a la micrología y
a la especialización. En rigor, M arx no elaboró una teoría económica, ni
una sociología, ni una política, ni ninguna otra disciplina parcial. En ese
sentido, tiene razón Ludovico Silva, al señalar:
la primera forma (...) en que debemos encarar la concepción metodológica
marxista de la totalidad es la que se refiere a la ciencia so c ia l m ism a , consi­
derada no como un saber compartimentado, fragmentado, sino como una
ciencia unitaria de la sociedad; ciencia que comprende aspectos económicos,
sociológicos, antropológicos, etc., pero en la que estos aspectos no figuran
como «disciplinas» separadas, sino tan solo como las facetas de un mismo
problema y una misma ciencia: la ciencia social12.

Marx procuró dar cuenta de un modelo total de organización de la exis­

tencia humana, pero esto no solo no le impidió, sino que le exigió, hacer
investigaciones particulares, en áreas como las mencionadas en el párrafo
anterior. Así que del hecho de que el marxismo rehúse los conocimientos
descontextualizados acerca de la realidad social no se desprende que se
oponga a la investigación a fondo de aspectos parciales. El capital es la
prueba más clara de cómo Marx investiga el sistema de relaciones econó­
mico-sociales que es el capitalismo, en un nivel macro, sin que ello obste
para que trate de desentrañar asuntos particulares como la definición de
los precios de las mercancías y los salarios. Algunos marxistas demasiado
apegados a un teoricismo libresco han menospreciado, sin razones válidas,
la investigación de campo, la indagación de lo que acontece en estructuras
limitadas de la realidad social. Esta es una actitud que no encuentra nin­
guna justificación en la obra y en la praxis general de Marx.

no
 De lo dicho hasta aquí debe desprenderse que Marx fue el continuador
y actualizador de una antigua tradición de pensamiento holista. Esta
manera de entender el mundo está presente en las filosofías más antiguas
de Occidente, como las de Parménides y Heráclito (en quien, por cierto,
aparece asociada a la dialéctica de lo real). A título de ejemplo especial­
mente llamativo por su claridad, en el siglo v a. C., Meliso de Samos afir­
ma que «si tan solo algo se cambiara en algo diverso, se transformaría
también del todo el Todo»13. No es de extrañar que esta visión de la reali­
dad defina, en lo esencial, a las teorías sobre la physis en la Grecia
antigua, por lo menos, hasta Platón14.
Karel Kosík ha rastreado los antecedentes de la idea marxista de totali­
dad y encuentra uno de capital importancia en Spinoza. Aunque, si se tiene
en cuenta lo señalado en el párrafo anterior, el pensador checo se equivoca
al adjudicar a Spinoza la primacía en la concepción del ser como totalidad,
no por ello es desdeñable la ponderación de la importancia que al respecto
tiene la idea spinoziana de una «natura naturans» y una «natura naturata»
en la modernización de dicha concepción15.
*

Por su parte —también por ejemplo—, en plena Epoca Moderna, en uno

de sus «coloquios filosóficos», Diderot pone a interrogar a D ’Alambert
del siguiente modo: «¿No convenís en que todo está en la naturaleza y
que es imposible que haya un vacío en la cadena? ¿Qué queréis, pues,
decir con vuestros individuos? No los hay, no,no los hay (...) No hay más
que un solo gran individuo, que es el todo»16.
Sin embargo, será Hegel el antecedente más importante de Marx, tam­
bién en lo tocante a concebir el ser social como totalidad. La influencia
del primero sobre el segundo, en este punto, tiene su principal referencia
en este célebre pasaje de Fenomenología del Espíritu: «Lo verdadero es el
todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que solo al final es lo que es en verdad y en ello precisamente estriba su
naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo»17. En estas
pocas líneas está contenida la idea hegeliana de la realidad constituida
como totalidad resultante del desenvolvimiento dialéctico de «lo absoluto»
—que, para Hegel, es el Concepto, el Espíritu. Conviene advertir en esa

lli
 idea de totalidad, su condición de unidad que alcanza su verdad en la
medida en que resulta del devenir, es decir, del movimiento dialéctico en
el tiempo, en la historia. Salvo porque le falta el carácter materialista que
signa a la idea marxista de totalidad, la que concibe Hegel no es esencial­
mente distinta de aquella.
Esa coincidencia tan amplia entre la noción hegeliana de totalidad y la
que asume Marx, hunde sus raíces en el fundamento ontológico que ya
Hegel confiere al todo. La totalidad marxista puede ser vista, en abstrac­
to, como el todo hegeliano que Marcuse caracteriza como algo que no es
la suma de todos los entes, sino como «aquello que constituye el ser pro­
pio de estos [entes]: totalidad en cuanto ser que subyace en todo ente,
presente en él, dadora de unidad a toda multiplicidad»18. Desde luego,
Marx no aceptará esa especie de «inmanencia de la totalidad» que
Marcuse señala acertadamente en Hegel, sino la función estructuradora y
unificadora de la praxis social e histórica de los seres humanos. U no de
los aspectos implicados en la idea marxista de totalidad —y que no es
objeto de la atención de H egel— es el que registra Theodor Adorno:
«.. .la sociedad burguesa es una totalidad antagonística: se mantiene viva
merced a sus antagonismos y no puede suavizarlos»19. En la apreciación
de esto que para Marx es una verdad histórica, radica la distinción entre
la totalidad marxista y la hegeliana. A criterio de Marx el todo del ser
social se sustenta en la acción histórica y ontogenética —es decir, produc­
tora de realidad — de los hombres y mujeres colocados en estructuras
concretas de relaciones. Eso da pie a que Marx y Engels hablen de su
materialismo, en La ideología alemana, como un «humanismo realista».
Por su lado, conforme a la visión de Hegel, la unidad de lo real viene a ser
el momento de síntesis de la dinámica del Espíritu m otivada por su
propia negatividad, esto es, el principio de contradicción intrínseco a
todo lo que es.
En el caso de Marx, la unidad de lo real histórico, así como la unidad de
cada uno de sus componentes, se aviene m ejor con el concepto de «lo
concreto». De estirpe igualmente hegeliana, esta noción, entendida como
«síntesis de determinaciones» o «unidad de lo diverso»20, desde el punto de
vista de Marx, expresa la función realizadora, creadora de realidad social,
que desempeña la praxis de los seres humanos en interacción mutua.

112
 «Determinación» —un término que, según Gurvitch «nunca se le toma con
mucha precisión en Marx»—21 es todo aquello que delimita una unidad
estructural, en la medida en que forma parte de ella y actúa dialéctica­
mente en ella, como elemento constitutivo de esa totalidad situacional y
dinámica. No puede evitarse que la palabra ‘determinación’ venga rodea­
da de un fuerte eco spinoziano, induciendo a recordar la máxima del filó­
sofo holandés, en el sentido de que, omnis determinatio est negado (toda
determinación es negación), lo que cabría entender como: 1. que toda
otredad (B) que aparece frente a un ente A delimita la identidad de éste
(A); 2. ello, en la medida en que la presencia positiva de A también
‘niega’ la de B o sólo se afirma en cuanto que niega a B.
Esa conjunción de determinación y negación, presente ya en Spinoza,
se avendrá muy bien con el sistema hegeliano, dado que allí todo fenó­
meno concreto es visto como una síntesis de todo aquello que, en su inte­
rior, se relaciona recíproca y contradictoriamente, al punto de impulsar el
surgimiento de un nuevo estado, una nueva totalidad concreta, como
fruto de la reiterada realización del principio de negatividad o contradic­
ción interna. Ahora bien, lo que en Hegel, como se ha visto reiterada­
mente, se explica como movimiento del Espíritu que desde sí mismo,
desde su autonegación, produce lo real concreto, en el caso de Marx, se
entiende como la condensación histórica de una praxis social emprendida
por ingentes cantidades de hombres y mujeres de carne y hueso. En ese
sentido, el proceso de producción de conocimientos, desde la perspectiva
marxista, apunta a representar adecuadamente lo concreto, esto es,
a detectar las determinaciones de un fenómeno dado, a captar las contra­
dicciones presentes en su seno, a identificar y caracterizar todos los aspec­
tos que intervienen en la conformación de una totalidad estructural al
nivel que sea y que la marcan como lo que es situacionalmente. Esa es la
manera de aprehender su concretud, su condición de «síntesis de deter­
minaciones» de la más variada índole. Para decirlo con términos caros
a Kosik, desde la perspectiva marxista, la praxis cognoscitiva —que es
una práctica sociogenética, una acción generadora de la realidad social—
implica la superación de toda «praxis fragmentaria» —que, por ende, par­
cela lo real-social— y de toda «pseudoconcreción» o conformidad acrítica
con lo aparente y sesgado en el orden social22.

113
 En el caso de lo concreto, Marx vuelve a concebir el mismo esquema de
relación entre lo ontológico y lo epistemológico que ya se ha señalado, en
lo que hace al vínculo entre totalidad real y totalidad de conocimiento.
A propósito, en Grundrisse, el pensador revolucionario aborda el proble­
ma en toda su complejidad, marcando las afinidades y diferencias que su
teoría tiene respecto a Hegel sobre este punto. En efecto, según las pala­
bras de Marx en esos escritos que anuncian y anticipan E l capital, «la
totalidad concreta, como totalidad de pensamiento, como un concreto de
pensamiento, es in f act un producto del pensamiento ...»; sin embargo, en
oposición a Hegel,
de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra
a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representa­
ción, sino que ( ...) es un producto del trabajo ( ...) que transforma intui­
ciones y representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece en la
mente como todo de pensamiento, es un producto de la mente que piensa y
se apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la
apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico23.
La atención a lo concreto de las realidades sociales que propone el
modo marxista de conocimiento supone, en consecuencia con lo dicho, la
necesidad de trazar un camino - u n método, dicho en g rie g o - para co­
nocer a fondo cada situación determinada, cada totalidad objeto de estu­
dio. No es aceptable, pues, la idea de concebir un método general marxista,
una receta metódica supuestamente apta para ser «aplicada» al escrutinio
de todos los fenómenos sociales, sin distinguir sus singulares concretudes,
sin tener en cuenta la particularidad de sus determinaciones, en el fondo.
históricamente únicas. A la indagación de cada asunto económico, políti­
co, social. .., digno de ser estudiado en el amplio y dinámico contexto del
ser social, le corresponde un método ad hoc de investigación, que el suje­
to investigador debe saber concebir, articular y poner en práctica. Karl
Korsch concuerda, en lo esencial con esta idea, cuando advierte que el
método de Marx «no se puede enseñar como una “ciencia” particular.
como una “m ateria” específica y propia, de un modo abstracto. Sólo
puede ser aplicado de un modo concreto a la práctica de la revolución
proletaria y a una teoría que es parte real inm anente de dicha práctica
revolucionaria»^ 4. Dado que la teoría de M arx está comprometida con

114
la alteración de las relaciones sociales que estructuran y sustentan el ser
social, la manera de organizar los procesos destinados a conocer sus
expresiones —es decir, los métodos específicos de su investigación— está
determinada, tanto por la singularidad de los objetos a investigar como
por las exigencias de su adecuada modificación histórica.

No t a s

1 K. Marx, Miseria de la filosofía, México, Cultura Popular, 1974, p. 91.

2 K. Kosik, Dialéctica de b concreto, México, Grijalbo, 1976, p. 54.
3 S. Bagú, Tiempo, realidad social y conocimiento, México, Siglo XXI, 1977, p. 101.
4 L. Colletti, El marxismo como sociología, Caracas, Enseñanza Viva, 1969, p. 22.
5 D.P. Gorski-P.V. Tavants,“La relación causal de los fenómenos”, en Principios de lógica,
México, Grijalbo, 1971, p. 111.
6 G. Lukács, Conversaciones, Madrid, Alianza, 1971, p. 97.
7 F. Jakubowsky, Superestructuras ideológicas en la concepción materialista de la historia,
Madrid, Comunicación, 1973, p. 188.
8 K. Kosik, ob. cit., p. 56.
9 Cf. K. Marx, Grimdrisse, pp. 3 y 4.
10 G. Lukács, Conversaciones, p. 255.
11 Aun cuando, desde ciertos intereses epistemológicos, puede justificarse la distinción
convencional entre estructura y sistema, en tanto que ambos vocablos refieren a
modos de la realidad social articulada como totalidad de totalidades o unidad de uni­
dades, no se aprecia la ventaja de echar mano, aquí, de esa diferenciación.
12 L. Silva, Ant i-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos , Caracas, Monte
Ávila, 1975, p. 199.
13 Meliso de Samos, “Fragmentos filosóficos”, en Refranero, poemas, sentenciario de los
primeros filósofos griegos, Caracas, Mediterráneo, 1972, pp. 107-108.
14 Sobre la idea de totalidad en Platón, véase Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología,
p. 34.
15 Cf. K. Kosik, ob. cit., p. 53.
16 Denis Diderot, Escritos filosóficos, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 57-58.
17 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1978, p. 16.
18 Herbert Marcuse, Ontología de Hegel, Barcelona, Martínez Roca, 1972, p. 30.

115
19 T. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1973, p. 47.
20 «Lo concreto es concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones, por lo
tanto, la unidad de lo diverso». [K. Marx, Elementos fundamentales..., 1.1, p. 21.]
21 G. Gurvitch, ob. cit., p. 128.
22 C£ K. Kosik, ob. cit., pp. 245 y ss.
23 G. Gurvitch, ob. cit., p. 22.
24 K. Korsch, Marxismo y filosofia, Barcelona, Ariel, 1978, p. 184.

116
EL CONCEPTO DE CONTRADICCIÓN EN MARX

Páginas adentro de El capital, Marx declara que «la fuente de toda dia­
léctica» es la «contradicción hegeliana»1. Si se tiene en cuenta el carácter
dialéctico del sistema teórico de Marx, es fácil colegir —a partir de esa
frase— lo que representa la categoría de contradicción para el marxismo.
La dialéctica empezó siendo, con Zenón de Elea (siglo V a. C.), un
método lógico-discursivo, destinado a encauzar la especulación sobre la
physis, la totalidad de lo real. En manos de algunos de los sofistas más
destacados, se convirtió en una herramienta, en un medio dialógico ins­
trumental, signado por el propósito de derrotar al oponente en el debate.
Con Sócrates y Platón, la dialéctica será asumida en su doble condición
de método y estado anímico acorde con la más radical intuición especula­
tiva de las realidades últimas. En el contexto del escepticismo antiguo
—corriente filosófica inaugurada por Pirrón de Elis (siglos IV y III a.C.)—
la dialéctica está presente en los procesos de disolución de certezas dog­
máticas. Por su parte, la combinación de subjetivismo y escepticismo que
supone la filosofía crítica kantiana —especialmente en lo que hace, por
ejemplo, al análisis de las antinomias de la razón pura— será el antece­
dente inmediato de la nueva idea de la dialéctica que concebirá Hegel.
Este último trueca lo que empezó siendo un método de diálogo teórico
en una tesis que describe la dinámica de lo real; es decir, con Hegel la
noción de dialéctica se convierte en categoría ontológica. A partir de
Hegel, la dialéctica ya no es un modo del discurso, sino el modo de exis­
tencia de la realidad.
Como es bien sabido, la dialéctica hegeliana es, a su vez, el antecedente
directo de la dialéctica materialista concebida y puesta en práctica por
Marx. Conviene, pues, detenerse en la idea de contradicción operante en

117
aquella, para comprender mejor las características que ostenta esa cate­
goría en la teoría de Marx.
En lo esencial, la idea hegeliana de contradicción remite a las de nega­
ción, negatividad y diferencia.
La noción de negatividad aparece en Fenomenología del Espíritu con el
sentido de principio en razón del cual el Concepto tiende a desplegarse
en el tiempo y a concretar, de esa manera, el mundo en su historia, en su
devenir, en su producción indetenible de diferencias. Es decir, para
Hegel, el Espíritu tiende a moverse en el tiempo porque incluye en su
seno su propia negación. Así pues, para Hegel, la negatividad es el princi­
pio inmanente que impulsa a la totalidad de lo real a existir.
Hegel describe de muchas maneras el proceso de constitución de lo
real, conforme al principio señalado; por ejemplo:«.. .la cosa se presenta
para la conciencia que la aprehende de un determinado modo, pero, al
mismo tiempo, es fuera del modo como se ofrece y es reflejada en sí o
tiene en sí misma una verdad opuesta»2. En estas breves líneas se resume
lo esencial del movimiento dialéctico impulsado por la negación, pues
refiere a la simultaneidad y la síntesis de lo afirmativo y negativo en un
mismo objeto y también, por tanto, la inmanencia, la condición de reali­
dad intrínseca al objeto que es la negatividad, la tendencia a la diferencia.
Así mismo, ahí aparece contemplada, de forma muy concisa, la disposi­
ción al movimiento, a la alteración del objeto que esa negatividad supone.
Esto último es así porque, conforme al lenguaje de Hegel, «la negación
relacionada consigo es la superación de sí misma o el tener la esencia
en un otro»3.
Si la contradicción, de acuerdo con Hegel, opera en la dinámica de lo real,
ello no significa que lo real concreto tenga prioridad sobre lo real pensado.
De ahí que, en su Lógica, Hegel se aplique a establecer que la contradicción
«no es la esencia del mundo, sino la esencia pensante la razón que contiene
la contradicción.. .»4.
En correspondencia con lo dicho, ese principio inmanente de la negati-
vidad-contradicción se manifiesta en todos los ámbitos de la dinámica de
lo real. Así, según Hegel, «todas las cosas son opuestas (...)T odo lo que
es un ser concreto y, por tanto, contiene la diferencia y la oposición»5. Lo

118
cual concuerda con la idea de que la negación —disposición constitutiva de
todo lo real, para Hegel— es «relación, diferencia, posición, mediación»6.
De ese modo, la contradicción se mueve en el ambiguo e insustancial te­
rritorio del límite de la identidad con la diferencia, de la mismidad con
la otredad intrínsecas a todo objeto (que en el caso de Hegel es, siem­
pre, objetivación de la conciencia). Esto permite ver la realidad como
una perpetua coexistencia y lucha de contrarios, «el espíritu de contra­
dicción organizado»7.
A fin de cuentas, entonces, la negatividad, la disposición inmanente a la
diferencia, estructura lo real, conforme a un movimiento dialéctico que
Hegel describe, por ejemplo, del modo siguiente: «La diferencia en sí es la
diferencia esencial, lo positivo y lo negativo, de tal modo que lo positivo
constituye una relación idéntica consigo misma, no siendo lo negativo, y
que esta es una diferencia para sí no siendo lo positivo»8.
En una obra de transición —de la juventud a la m adurez— como es
Miseria de la filosofía, Marx se esmera en explicar la idea hegeliana de la
negatividad-contradicción, tratando de subsanar en algo una confusión
de la que participa Proudhon, pero que no es de extrañar estuviera muy
extendida en los medios dedicados al pensamiento revolucionario, en
aquellos tiempos. El pasaje es bastante extenso, pero vale la pena repro­
ducirlo íntegro por su función ilustrativa en varios sentidos:
una vez que la razón ha llegado a situarse como tesis, este pensamiento, opues­
to a sí mismo, se desarrolla en los pensamientos contradictorios, el positivo y el
negativo, el sí y el no. La lucha de estos elementos antagónicos, encerrados en
la antítesis, constituye el movimiento dialéctico. El sí se convierte en no y el no
se convierte en sí, el sí pasa a ser a la vez sí y no, el no a la vez no y sí, los con­
trarios se equilibran, se materializan, se polarizan. La fusión de estos dos ele­
mentos contradictorios constituye el pensamiento nuevo que es la síntesis.
De este trabajo de gestación nace un grupo de pensamientos. Este grupo de
pensamientos sigue el mismo movimiento dialéctico que una categoría simple
y tiene por antítesis un grupo contradictorio. De estos dos grupos de pensa­
mientos nace un nuevo grupo de pensamientos que es su síntesis9.
En la dialéctica hegeliana, la negatividad intrínseca al Espíritu absoluto
se concreta en la realidad social y política, siempre incidida por el devenir,

119
 por la Historia. Así, en el terreno de la constitución y transformación
constante del orden social, la negatividad-contradicción implica una des­
trucción de cierta síntesis histórico-institucional y la consiguiente suplan­
tación por una nueva síntesis que, a su turno, será igualmente destruida y
superada, en una cadena interminable de negaciones de negaciones, de
momentos de síntesis-antítesis-nueva síntesis. Pero esa dialéctica nunca da
cabida a una ruptura radical de estructuras sociales y políticas, sino a una
evolución finalmente positiva, un mejoramiento de lo existente. Conforme
a Hegel, en cada nuevo momento del despliegue del Espíritu, se llega a un
estado superior en el orden mismo del Espíritu. Así, como señala Herbert
Marcuse, «la negación adquiere en la dialéctica hegeliana un carácter
de apariencia en el que, a través de toda negación y toda destrucción,
no es sino lo ya-existente-en-si lo que siempre termina por desplegarse
—mediante la negación— por elevarse a un grado histórico superior»10.
Por su parte, la idea que Marx se hace de la contradicción dialéctica
procede de una larga confrontación crítica con la dialéctica hegeliana.
razón por la que ostenta puntos de afinidad con ésta, junto con elementos
de discrepancia frontal.
E l proceso de formación de la idea marxista de contradicción tiene la
misma amplitud que la de la formación del pensamiento de Marx en su
conjunto. De entrada, ya su tesis doctoral recoge los resultados de una lec­
tura hegeliana de las filosofías de Demócrito y Epicuro. De ahí que, en sus
páginas se lean pasajes como este: «...toda la filosofía epicúrea de la natu­
raleza está impregnada por la contradicción entre la esencia y la existencia,
entre la forma y la materia. Mas, en los cuerpos celestes esta contradicción
es extinguida y los momentos contradictorios son conciliados»11.
M arx se liberará gradualm ente de la dialéctica especulativa de Hegel.
La clave de ese desprendim iento está, como siempre, en el recurso a la
realidad empírica, tanto en el plano social como en el político. Las obras
de transición hacia una m adurez teórica independiente, como los Ma­
nuscritos de París, La ideología alemana, La sagrada familia, Miseria de la
filosofía... registran el proceso de «materialización» de la dialéctica hege­
liana impulsado por Marx (secundado por Engels), sobre todo a partir de
lo que en ese sentido posibilitan obras del propio Hegel como Fenome­
nología del espíritu y Filosofía del derecho.

120
 Una muestra del rumbo que toma dicho proceso la tenemos, por ejem ­
plo, en este pasaje de los Manuscritos: «En el trabajador se da, pues, sub­
jetivamente el hecho de que el capital es el hombre que se ha perdido
totalmente a sí mismo, de la misma forma que en el capital se da, objeti­
vamente, el hecho de que el trabajador es el hom bre que se ha perdido
totalmente a sí mismo»12. En este caso, la negatividad-contradicción se
presenta ya en la forma de una oposición inherente a la relación trabaja­
dor-capitalista, en que descansa la producción económica guiada por los
intereses del capital. La contradicción entre estado subjetivo y estado
objetivo, relacionada con seres humanos concretos y en procesos vitales
concretos, introduce una posibilidad para la dialéctica desconocida en el
sistema hegeliano.
Por su parte, en La sagrada fam ilia, la perspectiva de la contradicción
ofrece a Marx y Engels los elementos necesarios para desentrañar, tanto
la raíz de la lógica del modo de producción capitalista como su principal
problema humano:la explotación inescrupulosa de los trabajadores y de
los pobres en general, la articulación de una estructura de apropiación y
acumulación de la riqueza, que no repara en condenar a la pobreza a los
que tan solo disponen de su fuerza de trabajo. Marx y Engels observan
cómo las relaciones sociales inherentes a la dinámica del capitalismo se
estructuran conforme a una antítesis o contradicción imprescindible, al
mismo tiempo que es destinada a ser negada. Esa doble condición de
necesidad recíproca de los términos antitéticos y de repulsión negadora y
destructiva terminará sustentando el ideal de la revolución proletaria con
el que se compromete la teoría de Marx. Leamos sus palabras:
Proletariado y riqueza son términos antagónicos. Forman en cuanto tales
un todo. Ambos son modalidades del mundo de la propiedad privada. D e
lo que se trata es de la posición determinada que una y otra ocupan en la
* antítesis (...).

La propiedad privada (...) en cuanto riqueza, se halla obligada a mantener

su propia existencia y, con ella, la de su antítesis, el proletariado (...).

Y, a la inversa, el proletariado (...) está obligado a destruirse a sí mismo y

con él a su antítesis condicionante, que lo hace ser tal proletariado, es decir,
a la propiedad privada13.

121
 El seguimiento del proceso de formación de la teoría de Marx revela
cómo el concepto de contradicción se va perfilando como premisa pri­
mordial en el análisis concreto de la realidad social. En ese sentido, tiene
razón Althusser, cuando asienta que, en la teoría de Marx, «la contradic­
ción es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero en que
ella actúa.. .»14. Así, la «lectura» de lo que acontece en el ser social se con­
vierte en una especie de identificación de las contradicciones presentes en
determinado fenómeno del ámbito de la economía, la política, etcétera.
En ese sentido, ya La ideología alemana concreta relativamente y, sobre
todo, anuncia un modo específicamente marxista de estudio de las estruc­
turas sociales. El siguiente pasaje del mencionado libro, referido al asunto
de la propiedad comunal y la estatal, ejemplifica bien esa centralidad de la
contradicción dialéctica en el método marxista:
Nos encontramos ya con la contradicción entre la ciudad y el campo y.
más tarde, con la contradicción entre estados que representan, de una
y otra parte, los intereses de la vida urbana y los de la vida rural y, dentro
de las mismas ciudades, con la contradicción entre la industria y el comer­
cio marítimo15.
Con Miseria de la filosofía, por lo menos, la idea de contradicción apa­
rece como una categoría indisociable de la de totalidad histórica, síntesis
concreta y todas las que intervienen en la metódica marxista. Llega el
momento en que, para Marx, la configuración misma de toda estructura
económica,política... —social, en la acepción más amplia de la p a la b ra -
implica la formación de un complejo de contradicciones. De hecho, cual­
quier estructura, cualquier totalidad (de totalidades) se da en términos de
una organización dinámica, procesual, de contradicciones de la más varia­
da índole. A partir de ese momento, puede decirse que la teoría de Man.
se forja con base en la detección de las contradicciones más significativas
de una totalidad concreta, al nivel que sea.
Junto con esto, puede afirmarse que, antes incluso de la madurez perso­
nal y teórica de Marx, el concepto de contradicción es el que encauza
o vehicula el elemento humanista sin el cual sería inimaginable su proyecto
revolucionario. El afán marxista por investigar, identificando y señalando
contradicciones a todos los niveles, lleva a poner en primer plano los con­

122
flictos de toda índole presentes en el ser social; conflictos que siempre
son expresión de intereses de clase y, en ese sentido, de un modo de lo
humano. Pero también comporta otro aspecto de capital importancia, de
cara a los intereses teóricos de Marx: el descubrimiento, en la negativi-
dad-contradicción, de una suerte de ley de la dinámica de la historia. La
contradicción se percibe, así, como el m otor de la historia, como aquello
que, en la existencia concreta de las clases sociales, motiva el desenvolvi­
miento de lo real histórico. En Miseria de la filosofía, abundan los pasajes
que confirman lo que se acaba de señalar, por lo que será suficiente con
reproducir uno para que opere como muestra representativa:
Desde el principio mismo de la civilización, la producción comienza a basar­
se en el antagonismo de los rangos, de los estamentos, de las clases y, por últi­
mo, en el antagonismo entre el trabajo acumulado y el trabajo directo. Sin
antagonismo no hay progreso. Tal es la ley a la que se ha subordinado, hasta
nuestros días, la civilización. Las fuerzas productivas se han desarrollado
hasta el presente, gracias a este régimen de antagonismo entre las clases»16.

El Manifiesto comunista ratifica y consolida esa idea de la contradicción.

Allí se afirma, en consecuencia, que «la historia de todas las sociedades
que han existido hasta hoy se desenvuelve en medio de contradicciones de
clase, de contradicciones que revisten formas diversas en la diferentes
épocas»17. Pero en este importantísimo opúsculo de Marx y Engels, la
que podría llamarse «ley de contradicción» no solo actúa como una pre­
misa de análisis y de explicación de la realidad social, sino también como
base conceptual de la definición de un programa interesado en redimir a
la humanidad, por medio de la redención del proletariado y, por ello,
como fundamento de la acción política dirigida a tal fin. La contradicción
llega a ser, así, la impulsora de la transformación de las relaciones socia­
les, la partera de la realidad político-social alterna al capitalismo, por lo
que la política misma se convierte en un sistema de saberes, procesos,
actos, instrumentos y procederes que fijen su atención en las contradic­
ciones presentes en determinada formación político-social.
Por lo demás, es el contexto discursivo del Manifiesto donde Marx y
Engels desentrañan la contradicción principal del modelo capitalista-bur­
gués de estructurar toda la dinámica social: la contradicción entre las

123
 fuerzas productivas y las relaciones de producción18. El mundo-de-la-vida
determinado por el capitalismo lleva a su máxima expresión ese antago­
nismo, que en el fondo es el que se da entre el carácter progresivamente
social de la producción capitalista y el carácter eminentemente privado
de la apropiación de la riqueza, originada por la actividad productiva de
una cantidad cada vez mayor de sujetos sociales19.
En concordancia con lo anterior, puede afirmarse que, por lo menos a
partir del Manifiesto comunista, la contradicción aparece como la base de
una nueva teoría de la historia, cuyo centro no sólo radica en el antago­
nismo de clase, visto como forma concreta, históricamente determinada
del desenvolvimiento mismo del desarrollo económico, político, social >
cultural de la humanidad, sino también como expresión de la tendencia £
la autodestrucción de los sistemas capitalistas. Esa teoría de la historia
permite sustentar un programa político-social, el comunismo revolucio­
nario, en el entendido de que el capitalismo habrá de ser superado po:
obra de sus propias contradicciones internas, cediendo su lugar a estructu­
ras en las que las relaciones sociales sean opuestas a las imperantes, tanto
en el capitalismo como en los modos de producción anteriores. Marx ex­
plica esto, en función de que «el único camino histórico por el cual pue­
dan destruirse y transformarse las contradicciones de una forma histórica
de producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones»20. En rea­
lidad, una vez descubierta esa suerte de regularidad de la historia, susten­
tada en la contradicción, Marx procura opciones económicas y políticas
que posibiliten la superación de todo lo que ha sido la historia (la explo­
tación del hombre, las clases sociales, las relaciones sociales y políticas que
su existencia comporta, todas las formas de Estado etcétera).
Es notoria la continuidad del recurso a la categoría de contradicción,
a lo largo de la obra de madurez de Marx. Junto a ese dato evidente esta
también el de la expansión teórica que adquiere el concepto en cuestión,
en esa etapa de la labor teórica de Marx. La contradicción aparece como
criterio a partir del cual se examina cualquier aspecto im portante de la
realidad social. Para comprobar esto y observar cómo opera la referencia
a la contradicción, en el plano teórico concreto, bastará con tener en
cuenta este pasaje de E l capital que atañe a la mercancía:

124
 En un principio, las mercancías se lanzan al proceso de cambio sin dorar y
sin azucarar, tal como vienen al mundo. Pero este proceso produce un des­
doblam iento de la mercancía en m ercancía y dinero , antítesis mecánica en
que las mercancías revelan su antítesis inmanente de valor de uso y valor.
En esta antítesis, las mercancías se enfrentan, co m o valores d e u so , con el
dinero, valor de cam bio. Lo cual no obsta para que ambos términos antitéti­
cos sean m ercancías y, por tanto, unidad de valor d e uso y valor. Pero esta
unidad en la variedad cobra una expresión inversa en cada uno de los dos
polos, representando con ello, al mismo tiempo un juego de acciones y reac­
ciones entre ambos. La mercancía es un valor de uso real, su existencia
como valor solo se revela d e un m odo ideal en el precio que las refiere, como
a su form a real de valor , al oro, situado en el otro polo. A su vez, el material
oro no interesa más que como m aterialización d e va lo r y como dinero. En
su aspecto real es, por tanto, valor de cam bio. Su valor de uso solo se mani­
fiesta de un modo ideal , en la serie de las expresiones relativas de valor en
las que se refiere a las mercancías situadas en el otro polo, como al corro de
sus form as reales de uso. Estas formas antitéticas de las mercancías son las
form as reales en que se desenvuelve un proceso de cambio21.

Es muy llamativo que, en El capital, la necesidad de tener en cuenta el

criterio de la contradicción, para estudiar la compleja y tortuosa lógica
capitalista, impulse a Marx a elaborar creativamente una variada termino­
logía para referirse a él. Ello habla de la precaución que toma el pensador
revolucionario, consistente en no petrificar o cosificar las categorías que
intervienen en su investigación. Así que, para dar curso con efectividad
teórica a la negatividad-contradicción, Marx inventa términos como «con­
tradicción cuantitativa», «contradicción cualitativa», «antítesis mecánica»,
«antítesis inmanente», «procesos antagónicos», «fases contrapuestas»,
«antítesis implícita», «crisis», «contradicción absoluta», «contradicción
inmanente», «contradicción inherente», «antagonismo», «unidad y lucha
de contrarios» y otros que, por supuesto, pretenden ser los equivalentes en
español de los originales en alemán.
Como se habrá observado, no cabe duda alguna acerca de la importan­
cia decisiva de la negatividad concreta, la coexistencia y lucha de opues­
tos determinados en la totalidad social, para la teoría de Marx.

125
Notas

1 K. Marx, El capital, México, FCE, 1973,1.1, p. 503.

2 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1978, p. 77.
3 lbíd.,p.79.
4 G.W.F. Hegel, Lógica, Madrid, Ricardo Aguilera, 1971, p. 83.
5 Ibíd., p. 201.
6 Ibíd., p. 193-194.
7 G.W.F. Hegel, citado en T. Adorno, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1973.
p. 64.
8 Ibíd., p. 197.
9 K. Marx, Miseria de la filosofía, México, Cultura Popular, 1974, p. 89.
10 H. Marcuse, Para una teoría crítica de la sociedad , Caracas, Tiempo Nuevo, 1971.
p.208.
11 K. Marx, Diferencias entre las filosofías de la naturaleza de Demócrito y Epicuro.
Madrid, Ayuso, 1971, p. 71.
12 K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Buenos Aires, Claridad, 1968, p. 123.
13 K. Marx-F. Engels, La sagrada familia, México, Grijalbo, 1967, p. 100.
14 L. Althusser, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1974,p. 81.
15 K. Marx-F. Engels, La ideología alemana, Monte Video-Barcelona, Pueblo Unido*
Grijalbo, 1970, pp. 21-22.
16 K. Marx, Miseria de la filosofia, p. 42.
17 K. Mai-x-F. Engels, Martifiesto..., p. 51.
18 Téngase en cuenta, al respecto, esta afirmación contenida en el Manifiesto comunista:
«Desde hace décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la histo­
ria de la rebelión de las fuerzas productivas contra las actuales relaciones de produc­
ción, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía
y su dominación» (p. 36).
19 Sin menoscabo de la primacía de esta contradicción, convendría tener en cuenta lo
que dice Marx en El capital:«La base de todo régimen de división del trabajo un poco
desarrollado y condicionado por el intercambio de mercancías es la separación entre
la ciudad y el campo. Puede decirse que toda la historia económica de la sociedad se
resume en la dinámica de este antagonismo...». (t. I,p. 286).
20 K. Marx, El capital, 1.1, p. 409.
21 Ibíd., p. 65.
ABSTRACCIÓN Y CONOCIMIENTO EN MARX

Todos los elementos que intervienen en el proceso de conocimiento del ser

social están ligados de manera indisociable. Si hablamos de ellos por sepa­
rado es por necesidades analíticas, no porque en los hechos operen de
manera independiente. El conocer es, en sí mismo, un todo unitario y diná­
mico y sólo al intentar averiguar cómo es que conocemos, resulta inevitable
considerar cada uno de los aspectos en juego aislado de los que lo acompa­
ñan. Así, al asumir la realidad social como una totalidad estructurada, se
comprueba también su condición de síntesis de múltiples determinaciones
—es decir, su carácter de ser concreto— y adquiere pleno sentido todo lo
referente al sujeto y al objeto, en tan to que categorías que dan cuenta de
aquello que constituye ontológicamente lo real y, por lo mismo, hacen posi­
ble su representación cognoscitiva. A hora, va a ser necesario considerar
otro proceso específico, el de la abstracción, igualm ente inseparable de
todos los que designan las categorías1 que se acaban de mencionar.
Como se vio en el capítulo anterior, lo que M arx llama, en E l capital,
«concreto de pensam iento» se corresponde con un concreto real. Siem­
pre estará presente, en la teoría de M arx, el requerim iento de esa corres­
pondencia entre lo real y lo cognoscitivo. E n prim era instancia, el proceso
de abstracción es el que efectúa, por m edio de la reflexión, de la activi­
dad de la razón, la labor de represen tar m entalm ente la estructura con­
creta de lo real. «Se trata de elaborar —com o señala Jindrich Z elen y —
las percepciones empíricas hasta llevarlas a conceptos»2.
Este postulado general de abstracción o de concepción de ideas puede
ser suscrita por todas las escuelas filosóficas. Las diferencias que existen
entre ellas a este respecto conciernen a las actividades, los procesos y
los elem entos que intervienen en la generalización abstracta de los entes

127
 singulares existentes en el mundo, no al reconocimiento del hecho en sí
de la elaboración humana de conceptos universales. Todas las doctrinas
filosóficas admiten que el ser humano es capaz de representarse estos
universales, pero disputan sobre el modo como lo logra. En consecuencia,
también Marx reconoce la realidad de la abstracción conceptual, pero es
posible constatar en sus escritos y, sobre todo, en su proceder teórico cier­
tas diferencias específicas relativas al fundamento y el proceso de elabo­
ración de las nociones abstractas.
Como en tantos otros aspectos, el antecedente hegeliano tiene un peso
importante en la manera en que Marx entiende el mencionado proceso de
abstracción. Para Hegel, los conceptos son el resultado del automovi-
miento dialéctico de lo que él llama «pensamiento puro». En concordan­
cia con ello, tales conceptos vienen a ser «esencialidades espirituales»
que, a su vez, en su movimiento, constituyen «la naturaleza de la cientifici-
dad en general»3. Desde luego, para Marx, no es aceptable esta reducción
del proceso de representación abstracta al plano meramente ideal, pero
concuerda con Hegel en el trasfondo procesual, dinámico, dialéctico, cons­
tructivo, de la elaboración de conceptos universales.
Cabe destacar, en Hegel, una dimensión de suma importancia, en el pro­
ceso de elaboración de universales como el carácter progresivo de ese
movimiento dialéctico. A partir de una idea inicial, una representación
básica, el pensamiento puro erige representaciones de nivel superior. Esto
puede entenderse como un acceso cada vez mayor a la concretud, a la
complejidad de lo real —que, en Hegel, es radicalmente ideal—, un paso
de lo indeterminado a la captación de una síntesis de múltiples determina­
ciones. Sin que se trate de un juego de palabras, desde el punto de vista de
Hegel, la máxima amplitud representativa —en ese sentido, la máxima
idealidad o abstracción— da cuenta de la máxima concreción, es decir, pre­
senta con más precisión las determinaciones de la totalidad representada.
Desde la perspectiva hegeliana, el proceso de conocimiento no puede
limitarse a un acto de observación del objeto, es decir, de lo que aparece
como exterior al sujeto. Aun cuando sea importante la atención del objeto,
no basta para alcanzar un conocimiento en verdad determinante. Esto, en
primer lugar, porque la distinción entre lo exterior y lo interior, en el caso
de Hegel, nunca puede ser absoluta. En segundo término, porque el pen-

128
samiento siempre construye y ‘pone’ lo objetual, conform e a un movi­
miento dialéctico del que se ha hablado insistentemente en los capítulos
anteriores. De acuerdo con lo que expone en su Lógica,
la especulación, en su verdadera significación, ya como proceso previo y
provisional, ya como definitivo, no es un proceso puramente subjetivo,
sino más bien él contiene las oposiciones en que el entendimiento se
detiene (y, por lo tanto, también la oposición entre el sujeto y el objeto), en
que las contiene como momentos, en que se apropia y se afirma (...) como
principio concreto y como totalidad4.
En el contexto de todo ese movimiento del pensar - que, en Hegel, lo es
tam bién del s e r - lo que hace la reflexión, es decir, la actividad de abs­
tracción, es generalizar lo que es común a todo lo que se m uestra como
singular, extraer lo que hay de «fijo» en los entes particulares, d e te rn inar
el común denom inador esencial que hace que ciertos existentes sean lo
que son y no otras cosas.
Marx «respira» este idealismo hegeliano y, como se ha visto, se nutre de
él en muchos aspectos. Sin embargo, desde la aurora de su juventud, el
pensador revolucionario detecta y ataca los puntos débiles de su maestro.
Ya en La sagrada fa m ilia, junto con Engels, advierte que «la abstracción
que se capta como abstracción se sabe como nada; la abstracción no tiene
más remedio que superarse y arriba, así, a una esencia que es cabalmente lo
contrario de ella: a la naturaleza»5.
En esas escasas líneas, aparece de inmediato la típica «terrenalización»
marxista de lo que en Hegel se presenta como movimiento ideal-espiri­
tual. Sin embargo, de ninguna m anera se niega ahí la importancia y la
necesidad de la abstracción, como proceso imprescindible para la produc­
ción de conocimiento válido sobre el ser social. El punto más destacable,
en esa rápida y precisa acometida contra el idealismo hegeliano, es el
recurso a la propia negatividad hegeliana para reivindicar la elaboración
conceptual de lo que se da como la contradicción de lo ideal: la realidad
natural. A la abstracción pura hegeliana - p a r a Marx y Engels, una
n a d a - se le opone la abstracción basada en la existencia material.
Ya colocado en esa ruta materialista, con la mira puesta en el conocimien­
to directo y concreto de ciertas dimensiones del ser social, Marx despliega

129
su particular m anera de entender la abstracción. La identidad dialéctica
concreto-abstracto que, en Hegel, se sustenta en las operaciones del sujeto
representador, en el caso de Marx aparecerá como el resultado de la
dinámica misma de lo real, imposible de disociar de la praxis social de
sujetos concretos. Uno de los descubrimientos primordiales de Marx, en su
examen de la economía capitalista, por ejemplo, estriba en el juego dia­
léctico entre lo singular concreto y lo universal —tam bién, a su modo,
co n creto — que perm ite hablar de m odelos com o el que él denom ina
«modo de producción». En ese sentido, a una abstracción conceptual
como la referida categoría le corresponde una abstracción real de todas
las singularidades que determ inan al ser social y, en especial, de toda la
hum anidad que, con su praxis cotidiana, constituye, sostiene y dinamiza
los procesos económicos particulares, concretos. La dinámica del modo de
producción capitalista es impensable sin la «abstracción» real —es decir
la reducción im personal— de cada sujeto singular, cada trabajador que
ocupa su fuerza de trabajo en el despliegue de la actividad manufacturera
(que es la que tiene Marx como referencia más importante).
De acuerdo con Marx, la abstracción implica un proceso subjetivo que
tiene lugar en el m arco de lo concreto-real-total y que, por ello mismo,
está determ inada por la dialéctica contradictoria de las relaciones socia­
les en un momento histórico dado. Así, en última instancia, el fundamento
de la abstracción es el ser social en su dinámica, aunque en prim er térmi­
no su sentido sea dado por su efectividad para representar adecuadamen­
te las diversas concreciones de la objetividad social como «concreto
pensado». De ese modo, «las determ inaciones abstractas conducen a la
reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento»6.
Eso es lo que se desprende, p o r ejemplo, de la lectura de este pasaje de
los Grundrisse:
Podría parecer (...) que, para hablar de la producción a secas, deberíamos o
bien seguir el proceso de desarrollo histórico en sus diferentes fases o bien
declarar, desde el comienzo, que estamos ante una determinada época his­
tórica, por ejemplo, de la moderna producción burguesa, la cual es en reali­
dad nuestro tema específico. Pero todas las épocas de la producción tienen
ciertos rasgos en común. La producción en general es una abstracción, pero

130
 una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo
común, lo fija y nos ahorra la repetición7.
El recurso a la abstracción es indispensable para el rico proceso de
categorización en que se sustenta el sistema teórico de Marx. Lo es, asi­
mismo, para la identificación de leyes universales en el desenvolvimiento
de las dimensiones del ser social que más le interesan, o cuyo examen le
parece más urgente e im portante —la economía, la historia, la política...
En ese sentido, la abstracción es vista por Marx como la disposición
racional que mejor se aviene con la singularidad ontológica de la realidad
social. D e ahí que, otra vez en los Grundrisse, aclare lo siguiente: «En el
análisis de las formas económicas de nada sirven el microscopio ni los
reactivos químicos. El único medio de que disponemos, en ese terreno, es
la capacidad de abstracción»8.
En términos prácticos —es decir, de praxis avocada a la producción
teórica — la abstracción es asumida por M arx como una disposición diri­
gida a reducir a su esencia las manifestaciones de lo real: una capacidad
dirigida a extraer lo esencial de entre todo aquello que de accidental, cir­
cunstancial, envuelve al objeto de estudio. Así pues, cuando por ejemplo
«se quiere analizar la “m ercancía”, la manifestación económica más sim­
ple, hay que dejar a un lado todos los aspectos que no guardan la menor
relación con el objeto que se analiza»9.
Por cierto, esta referencia de Marx a la mercancía —el objeto por exce­
lencia en la plataforma de la objetividad social, al menos, en los siglos
XVIII, XIX y parte del XX— trae consigo un problema de sumo interés teó­
rico: el del punto de arranque del proceso de investigación. Aspecto que, a
su vez, hay que situar en el contexto de la célebre diferencia que establece
Marx, al comienzo de El capital, entre el momento y el camino propio de la
investigación de lo real y el de la exposición de sus resultados:
Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del
método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle
a la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a des­
cubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el
investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si
sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la

131
 materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de esur
ante una construcción a priori10.
En ese conocido pasaje de E l capital, en el fondo, M arx establece uri.
distinción formal entre el proceso de indagación directa de la historia y ti
comportamiento de lo real, el de categorización y teorización general qut
resulta del análisis y la «lectura» de la información obtenida en la etapí
anterior y, finalmente, el de exposición de lo que se ha conocido acerca de
la realidad investigada. A fin de cuentas, esas tres fases son reducidas per
Marx a dos: el momento de la representación concreta del objeto estudia­
do y el de la enunciación adecuada de sus frutos en aras de una mejor
comunicación con los destinatarios del discurso. E l lector, todo aquel qut
entre en relación con la exposición final, no está obligado a transitar ii
ruta que sí debe andar el investigador. Como aclara A dam Schaff: al pro­
ceder a exponer «los resultados de la investigación [el investigador] n:
necesita llevar al lector por el mismo camino, sino que puede, por el con­
trario, em pezar por el fin, esto es con los resultados lógicos finales,
pudiendo inclusive crear la ilusión de un razonamiento deductivo»11.
El objeto de atención inicial es,pues, aquel que se presenta en su real­
dad, en suconcretud, en su inmediatez a la consideración del sujeto c x -
noscente. La investigación puntual de lo real se inscribe, entonces, en ir:
contexto histórico que no sólo determ ina al ser social sino también ¿
agente investigador. En la medida en que el examen directo de lo conciri:
permite abarcar y registrar la totalidad o el máximo posible de sus de:¿-
minaciones, la abstracción tendrá una efectividad mayor, puesto que ¿c
corresponderá con la objetividad social. El encuadre histórico del su je:
cognoscente y de la totalidad orgánica investigada enriquece los alca" : e
de la representación, debido a que parte de la premisa del movimiento e c ­
léctico inherente tanto a quien conoce como a lo que es conocido. Es o:c-
forme a esas condiciones como se puede cumplir una abstracción idó" ci­
en el sentido en que lo sugiere Marx, cuando plantea que «las abstracta:-
nes más generales surgen únicamente allí donde existe el desarrollo e x ­
creto más rico, donde un elem ento aparece como lo común a m uchm
como común a todos los elementos»12.
Ese «desarrollo concreto más rico» implica, en el caso de los procesos
económico-sociales que responden al modelo de producción capitafeL

13 2
el máximo históricamente posible de abstracción real, material. Las estruc­
turas en que se articulan y se tom an posibles las relaciones sociales capita­
listas sólo pueden concretarse sobre la base de las abstracciones objetivas
que operan en ellas. Por ejemplo, el comercio con mercancías es inviable si
no son «abstraídos», despersonalizados, reducidos al anonimato... los suje­
tos que las han producido. El colmo de la mencionada abstracción objetiva
o material es la que signa a la mercancía por excelencia: el dinero. Para que
el dinero desempeñe eficazmente su papel simbólico-funcional de equipa­
rar valores en mercancías diferentes, debe estar dotado de la universalidad
propia de las cosas que representan lo esencial, lo común a todos los obje­
tos del mismo género'(eñeste caso, las mercancías: los productos del traba­
jo de hom bres y mujeres concretos, que sin em bargo son ónticam ente
anulados, para que pueda darse el intercambio mercantil).
Eíi definitiva, el punto de partida de proceso de investigación, desde el
punto de vista marxista, es un ente concreto que, como tal, expresa en su
superficie exterior una estructura interna, un orden de elementos m ate­
riales, procesos, prácticas y relaciones. El marxismo implica, pues, una
actitud consistente en abordar los fenómenos de índole social tal como se
presentan, deslastrados de todo prejuicio relativo a la objetividad del
objeto que no sea este de la prescindencia de todo prejuicio. E sa disposi­
ción metódica ya está presente en las obras juveniles de Marx, como lo
demuestran los multicitados Manuscritos de París, donde reconoce que es
obvio que los frutos de sus investigaciones, hasta aquellos tem pranos
años de la década de los cuarenta del siglo XIX, se han debido al «análisis
totalmente empírico, fundam entado en un concienzudo estudio crítico de
la economía política»13. Esa perspectiva continúa a lo largo de la investi­
gación vitalicia em prendida por M arx y es percibida por sus seguidores
incluso en pleno siglo XX, a juzgar por lo que sostiene Galvano della
Volpe —un caso entre m uchos— cuando afirma que, en el plano m etódi­
co, el marxismo se sitúa «sin apriorismos ni dogmatismos, en el terren o
mismo de lo concreto, de la experiencia, como toda verdadera ciencia (...)
en el terreno de instancias histórico-materiales o sociales»14.
A hora bien, no se puede negar que, junto a esa pretensión de objetivi­
dad respecto a la manifestación de los fenómenos concretos a investigar,
Marx exige tener en cuenta una serie de precondiciones ideológicas que

133
expresan la conciencia de la condición histórica de toda expresión del ser
social. Por ejemplo, la teoría marxista exigirá que se investigue el proceso
de acumulación de capitales en determinado ramo de la industria, asu­
miendo de entrada la objetividad material del fenómeno tal como se pre­
senta, sin quitarle nada de lo que sea ni añadirle nada de lo que no sea.
Sin embargo, el sentido último de un esfuerzo teórico como ese vendrá
dado por un declarado interés de clase, dado que la condición clasista de
ese y cualquier otro fenómeno histórico es constitutiva de la realidad
donde opera la mencionada acumulación. Así que, en el caso de Marx,
objetividad de la investigación y subjetividad clasista, interesada, de la
interpretación y de las iniciativas prácticas consiguientes van juntas, sin
conflicto alguno en lo que hace a la producción de verdad. De hecho, el
marxismo niega como ilusoria la pretensión de neutralidad y objetividad
plena de otros sistemas teóricos. Esa es la referencia que hay que tener
en cuenta, cuando leemos la opinión autorizada de Lukács, en cuanto a
que «la sentencia de Marx “las relaciones de producción de toda socie­
dad constituyen un todo” es el punto de partida metódico y la clave
misma del conocimiento histórico de las relaciones sociales»15.
No estará de más tener en cuenta que el sello característico de la teoría
marxista de la producción de verdad debe mucho a una crítica laboriosa y
persistente, aparte de creativa, contra ciertos procedimientos de la econo­
mía política tradicional. A ese respecto, es muy ilustrativa y teóricamente
muy fecunda la exhortación-aclaración que hace Marx en los Manuscritos:
No nos coloquemos como el economista cuando quiere explicar algo, en
una imaginaria situación primitiva. Tal situación primitiva no explica nada,
simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea. Supone
como hecho, como acontecimiento, lo que debería deducir, esto es, la rela­
ción necesaria entre dos cosas, por ejemplo, entre división del trabajo e
intercambio. Así es también como la teología explica el origen del mal por
el pecado original; dando por supuesto, como hecho, como historia, aquello
que debe explicar. (...) Nosotros partimos de un hecho económico actual16.
Donde se explicita con notable nitidez la complejidad del proceso de
identificación misma del punto de partida de la investigación, desde la
perspectiva de Marx, es en esta breve cita de los Grundrisse: «Aparece el
pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto

134
de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, en consecuencia,
el punto de partida también de la intuición y de la representación»17. Para
ser un pasaje escrito de los tiempos de la madurez de Marx, es sorpren­
dente su clara impronta hegeliana, aunque también evidencia un antihege-
liano apego a lo real. El registro de un punto de partida que, sin embargo,
no es propiamente tal, no es un galimatías, sino la descripción de la suce­
sión de momentos que implica el proceso riguroso, metódico, de conoci­
miento de lo concreto desde su inicial e inmediata concretud de fenómeno
operante en la realidad social.
Sin una síntesis inicial —relativa, en un plano general, al correspondien­
te fenómeno o acontecimiento concreto, a la correlativa síntesis óntica de
determinaciones—, es decir, sin la elaboración de las categorías adecuadas,
no es posible dar inicio al momento subsiguiente, que es el de la indaga­
ción directa del desenvolvimiento del objeto a investigar. Ello es así por­
que las categorías —eso que Zeleny llama «concepto»— son, para Marx,
«la reproducción intelectual de la articulación interna, de la estructura
(...) de un objeto y precisamente de esa estructura interna, en su desarro­
llo, en su génesis, en su existencia y en su muerte»18. Por ejemplo, indagar
la verdad de la división del trabajo en el modelo de producción capitalista
exige haber efectuado la síntesis-concreta-de-pensamiento del fenómeno
histórico que Marx representa y designa con la categoría de «fuerza de
trabajo». Este término es un constructo obvio —en ese sentido no es un
punto de partida, sino de llegada— sin el cual no se puede iniciar el exa­
men de la división del trabajo, que llevará a otras síntesis, en el momento
del proceso que corresponda a ello.
La síntesis-concreta-de-pensamiento, que sirve de punto de partida de
una investigación social radical, no es un concepto puro, resultante del
autodinamismo de la razón, sino el resultado de un momento previo de
representación de cierta dimensión de lo real. Sin referentes empíricos tal
síntesis no tiene ninguna validez para Marx. La categoría de «fuerza de
trabajo» —que Marx antepone deliberadamente a la de «trabajo»,prefe­
rida por la economía política tradicional— o la de «división del trabajo»
o cualesquiera de las que concibió el pensador revolucionario alemán no
son invenciones huecas, sino abstracciones que sintetizan determinaciones
empíricas del proceso de producción de bienes materiales y referencias

135
 de la constitución misma de lo real. Esas categorías resultan de una m zt-
gación previa sobre el origen, el desenvolvimiento histórico, las estrucr.
ras de relaciones, los procesos, los actores, las repercusiones sociales
todo aspecto relevante para el conocimiento del fenóm eno de la a c u i­
dad productiva del ser humano. Ello las habilita para participar e-
puesta en marcha de la investigación metódica de un fenómeno como e
proceso de producción de mercancías, la tecnificación del mismo y otr>
Esto permite entender la aclaración que hace Marx sobre su manera Ja
investigar, en sus glosas sobre el tratado de A. Wagner:
Yo no arranco nunca de los «conceptos», ni por tanto del «concepto de v a ­
razón por la cual no tengo por qué «dividir» en modo alguno este «concern
Yo parto de la forma social más simple en que toma cuerpo el producto ^
trabajo de la sociedad actual, que es la «mercancía». Analizo esta y lo 'z±j
fijándome ante todo en la forma bajo la cual se presenta. Y descubro q'_; _
«mercancía» es, de una parte, en su forma material, un objeto útil o, dicte =rr
otros términos, un valor de uso y, de otra parte, encarnación del valor de
bio y, desde ese punto de vista, «valor de cambio» ella misma (...) Com ^
ve, yo no divido el valor en valor de uso y en valor de cambio, como ténr - .
antitéticos en que se descomponga lo abstracto, el «valor», sino digo
la forma social concreta del producto del trabajo, de la «mercancía», es r> -
una parte valor de uso y por otra «valor», no valor de cambio, puesto .
es una simple forma de manifestarse y no su propio contenido19.
Como puede observarse, M arx no arranca a investigar a partir ^
nociones vacías y viciosas de una razón o una imaginación sin referen r^
materiales ni de la representación intuitiva de las primeras m anifestar
nes de lo real, sino de síntesis-de-pensamiento relativas a síntesis-de-rt.
lidad. En el caso del ejemplo señalado por el propio Marx, la mercaz-r.
no es un objeto bruto, prim ario —lo que sea que signifique esto —
una elaboración sintética. Solo así puede operar como punto de p a r^ _
de lo que, a fin de cuentas, resultará en los tres volúmenes de E l capin.
En un plano más propiamente técnico, resulta muy reveladora la Ilan_
da «encuesta obrera», elaborada, aplicada y analizada por Marx en
un año después de la aparición del prim er volumen de E l capital. Se
de un cuestionario de un centenar de preguntas sobre asuntos que ¿z
desde la profesión específica del trabajador, hasta su «condición g e n t-_

136
física, intelectual y moral»20. Ese docum ento constituye una prueba insos­
layable de que las categorías elaboradas por Marx tienen una base fáctica
y que, para lograr que tengan efectividad heurística, deben rem itir siem­
pre a referentes empíricos. Por eso acierta Lukács, cuando observa que el
proceso de investigación, ejercido al modo marxista, supone un «rebasa-
m iento de lo empírico»21. El método de Marx procura, pues, un equilibrio
entre datos realistas y abstracción racional: la conjunción de lo concreto
real con lo concreto pensado: la correspondencia entre la síntesis de
determinaciones que constituye el objeto con la síntesis de determinacio­
nes representadas por el sujeto.
Cabe subrayar, después de lo visto, que las categorías de base materialis­
ta que se esmera en elaborar el investigador marxista tienen un carácter
histórico. Se trata de abstracciones que surgen del análisis concreto de
objetos concretos, vistos siempre en su situación histórica. Por ello, la perti­
nencia de las categorías está determinada por el contexto temporal en que
resultan originalmente pertinentes. En palabras del propio Marx, «incluso
las categorías más abstractas (...) son no obstante, en lo que hay de deter­
minado en esa abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen
plena validez solo para estas condiciones y dentro de sus límites»22.

No t a s

1 Aquí se emplean indistintamente, según el contexto específico donde aparezcan, los

vocablos «concepto», «idea», «categoría», «abstracción» (en su acepción de resultado
del proceso que se llama de igual manera), «constructo»... Todas estas palabras signifi­
can aquí la representación intelectual de determinada entidad objetiva, asumida como
realmente existente, independiente del sujeto que efectúa la mencionada representa­
ción. A la hora de entender y manejar esas nociones, se tiene presente la aclaración
que hace Marx a PV. Annenkov:«.. .los hombres que producen las relaciones sociales
con arreglo a su producción material, crean también las ideas, las categorías; es decir,
las expresiones ideales abstractas de esas mismas relaciones sociales.» (K. Marx-
F. Engels, Epistolario, p. 18)

137
 2 J. Zeleny, La estructura lógica de El capital, México, Grijalbo, 1978, p. 63.
3 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1978, p. 25.
4 G.W.F. Hegel, Lógica, Madrid, Ricardo Aguilera, 1971, pp. 129-130.
5 K. Marx - F. Engels, La sagrada familia, México, Grijalbo, 1967, p. 66.
6 K. Marx, Elementos fundamentales para ¡a critica de la economía política (Grundrisse
México, Siglo XXI, 11, p. 21.
7 Ibíd.,p.l5.
8 Ibíd.,p.XIII.
9 K. Marx, «Glosas marginales al Tratado de economía política de Adolph Wagner-
en E l Capital, 1.1, México, FCE, 1973, p. 718.
10 K. Marx, El capital, t.l, p. XXIII.
11 A. Schaff, Estructuralismo y marxismo, México, Grijalbo, 1976, p. 147.
12 K. Marx, Grundrisse, 1.1, p. 25.
13 K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1969, p. 48.
14 G.Della Volpe,Rousseau y Marx, Barcelona, Martínez Roca, 1969, p. 155.
15 G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Barcelona, Grijalbo, 1976, p. 11.
16 K. Marx, Manuscritos..., ob. cit., p. 105.
17 K. Marx, Grundrisse, 1.1, p. 21.
18 J. Zeleny, ob. cit., p. 77.
19 K. Marx, «Glosas marginales al Tratado de economía política de Adolph Wagner». =-
£Zcapital, 1.1, pp. 717-718.
20 K. Marx, «Encuesta obrera», en Karl M arx (1818-1883), sociólogo del m odo de pro­
ducción capitalista, Madrid, Akal, 1976, p. 185.
21 G. Lukács, Historia y conciencia..., p. 214.
22 K. Marx, Elementos fundamentales..., 1.1, p. 26.

138
PRAXIS, REALIDAD Y CONOCIMIENTO EN MARX

En general, la palabra griega «praxis» significa la acción de la persona en

su relación con los otros y con la vida social. Se trata de un tipo de acción di­
fe re n te de la elaboración artística y de la producción económ ica. La
diferencia en tre estos tres tipos de acción hum ana viene dada por sus
consecuencias o resultados. L a praxis u obrar práctico es lo que también
se llam a «ética» y apunta a establecer y m antener relaciones adecuadas
con el resto de los individuos de un grupo social, a la escala que sea. La
actividad artística se dirige a la generación de obras que susciten un pla­
cer refinado y hum anam ente enriquecedor. Por m edio de la actividad
productiva, se obtienen objetos destinados a satisfacer necesidades físicas
e instrumentales de los seres humanos.
Es muy frecuente el uso de la palabra «praxis» en el discurso marxista,
donde se aplica de diversas maneras, conforme a realidades no del todo
idénticas, aunque compartan un acercamiento semántico.
E n principio, en concordancia con sus referentes materialistas y con su
idea de sujeto histórico, el marxismo asume la noción de praxis en los tér­
minos de acción social que constituye y reproduce el ser social. Las con­
creciones sociales, que com o se ha visto, para M arx, son totalidades
estructuradas conforme a determ inados m odos de interacción humana,
resultan de una sedimentación de prácticas sociales a lo largo de la histo­
ria. E n virtud de su praxis, los sujetos que actúan y se relacionan entre sí
son los verdaderos «creadores» de las estructuras sociales, aunque por
obra de diversos procesos y modos de enajenación o extrañam iento los
propios agentes del proceso tienden a ignorar ese hecho. De ahí que,
como advierte J.M. Bermudo, el concepto de praxis sea «una elaboración
teórica que hace Marx, al estudiar la práctica: es un concepto abstracto

139
a partir de la realidad concreta»1. En ese sentido, la praxis marxista
suplanta al Espíritu absoluto, que Hegel proponía como el fundam ento
de todo lo real2. Pero decir «suplantar» implica tener en cuenta un ante­
cedente digno de ser sustituido o superado; lo cual, a su vez, supone que
como advierten W erner Post y A lfred Schmidt, «la praxis hum ana no es
ninguna invención de M arx»3.
Desde el punto de vista marxista, la praxis, en cuanto m odo de acción
hum ana dirigida a estructurar la sociedad sobre la base de interacción
social —es decir, en tanto que se da como acción ética y política— ostento
un vínculo indisociable con la economía. Así que, pese a la diferencia espe­
cífica de ambas formas de actividad —la ético-política y la económica— el
marxismo se distingue por reivindicar un indisoluble vínculo entre la pro­
ducción de bienes m ateriales para la subsistencia y la satisfacción de
necesidades de índole fisiológica e instrum ental y el obrar ético y socio-
genético. El sujeto histórico es, pues, un agente de prácticas sociales que
vehiculan la historia constitutiva de las estructuras sociales.
Puede notarse cómo, en un nivel sem ántico fundam ental, la teoría de
Marx destaca la identificación de la idea de praxis con la de práctica
social: acción sociogenética y cohesionadora de totalidades sociales. Dado
el interés que m uestra M arx en la práctica social y la acción política
antienajenadora, desde sus tiempos juveniles en los que critica la filosofía
del derecho de Hegel y elabora los Manuscritos de París —y, cuando me­
nos, hasta los de la redacción de L a ideología alem ana— algunos pensa­
dores han caracterizado el sistema marxista como «filosofía de la praxis
(p.e., Gramsci) o «teoría de la praxis»4. Los desarrollos teóricos de Marx,
en esa etapa de la formación de su teoría, tendrán un influjo decisivo en
la idea de praxis que se halla en el resto de su obra.
En razón de lo ya señalado sobre el vínculo entre actividad productiva
y praxis, en los M anuscritos de 1844 M arx identifica al trabajo como la
práctica social por excelencia, la base de todo lo que configura el orden de
la praxis en general. En La sagrada fam ilia, ya se va perfilando con más
claridad y solidez una idea más am plia de práctica social. Sin negar los
fundam entos estructurales de esta concepción, lo que significa la noción
de praxis aparece ahora como el cauce p o r m edio del cual fluye un 2
acción transform adora consciente, desena jante, acorde con el reconoc:-

140
miento del papel activo de los sujetos sociales. Junto a la praxis ontogené­
tica —a su modo, «natural»—, en el terreno de la historia, va tomando
cuerpo la idea de praxis transformadora de relaciones sociales estableci­
das, que integra la actividad cognoscitiva, la investigación de la realidad
radical —la verdad de raíz— de lo existente, con la acción que habrá de
suscitar su alteración revolucionaria.
En esto, se observa una vez más la crítica marxista contra Hegel, desde
el lado del materialismo. Para Hegel, «la idea absoluta es (...) la unidad
de la idea teorética y de la idea práctica y será, también, la unidad de la
idea de la vida y de la idea del conocimiento»5. Según Marx, esa conjun­
ción de vida y conocimiento —que puede traducirse como síntesis de dos
o más vertientes de la praxis— no resulta de la naturaleza plural y dialécti­
ca de ninguna «idea absoluta», sino de la acción concreta humana en un
encuadre histórico igualmente concreto. Dato que, además, no se puede
desligar de la perspectiva de clase; pues, como apunta Zeleny, «el secreto
de la unificación hegeliana de filosofía teorética y filosofía práctica es la
absolutización de las formas de vida burguesas...»6. Y,por supuesto,a esa
altura de la formación de su teoría, esto es algo que no se le escapa a Marx.
Las Tesis sobre Feuerbach representan un avance de gran importancia
en esa ruta de síntesis y, a la par, diferenciación de diversas dimensiones
de la praxis, en especial, las que tienen que ver con el conocer y el actuar
con intención transformadora. No en vano Bermudo puede asegurar que
«es en las Tesis sobre Feuerbach donde M arx formula las tesis básicas
de una nueva teoría del conocimiento, aunque por el carácter mismo de
ese trabajo no se hallen desarrolladas»7.
Ya en la primera de dichas tesis, Marx reprocha al materialismo previo a
su teoría —en especial al «materialismo contemplativo» a lo Feuerbach—,
el conformarse con asumir la realidad («la cosa»), como simple exteriori­
dad, como mero objeto de contemplación, «no como actividad humana
sensorial, como práctica»8. En la segunda, Marx establece que «el problema
de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es
un problema teórico, sino un problema práctico». El propio Marx aclara
este aserto, señalando que «es en la práctica donde el hombre debe de­
mostrar la verdad». En esta última frase, según señala su autor, la noción
de práctica remite a las de «realidad y poder», a «la terrenalidad de su

141
pensamiento»9. En otras palabras: para Marx no hay verdad absc-.j_
fuera del contexto social donde la praxis se concreta efectivamente :cr-
realidad palmaria, como «terrenalidad». La verdad, pues, se produ
efectúa en la acción económica, social, política, más allá de la dinámica _
pura razón.
Por su parte, en la tesis tercera a propósito de la filosofía de F e u e r r ^
Marx establece el vínculo entre conciencia —esto es, conocimiento
najenado de una realidad en la que el sujeto es también objeto, inier^ir-
dad y exterioridad reales — y acción revolucionaria; ya que, «la concie:^,
del cambio de las circunstancias (...) sólo puede concebirse (...»
práctica revolucionaria»10. La tesis cuarta, a su tumo, ratifica la con<í*mr
central de la praxis, solo que referida, ahora, a la contradicción o * dríw
rramiento» entre la realidad material y su representación como ■_
supuestamente «independiente que flota en las nubes». Para M an. _
tarea consiste tanto en comprender esa disociación «en su propia cccrv
dicción como revolucionarla prácticamente»11.
En la octava de sus tesis en tom o a Feuerbach, Marx establece con
tundencia el carácter esencialmente práctico de la vida social, al tie r r
que, en la más difundida de dichas tesis, la undécima, el pensador re *
cionario formula la célebre disyunción entre un tipo de filósofo
encauza su actividad teórica, conformándose con interpretar la r e i : .
social y el nuevo pensador —el nuevo ejecutante de una práctica : e : - ^
cabría decir— que habrá de afanarse en transformarla12.
A partir de 1845, que es cuando Marx se aclara a sí mismo la s ::
contenidas en su manojo de tesis referidas a la filosofía de Feuerbar* _
pensamiento va a forjarse en términos de la realización de ese des: ir
consistente en transformar las relaciones sociales existentes y alear?.-- ^
nueva forma de vida en sociedad. Ya en L a ideología alemana. Mí.—
Engels manejan una idea de práctica social que condensa todis _
dimensiones: la económica o productiva (el trabajo), la sociogenet:^ _
acción estructuradora y cohesionadora de las diversas esferas de 1; -
cial), la epistemológica (actuar sistemáticamente para conocer la reí__
social) y la política (actuar para lograr un equilibrio adecuado entre = r r
bajo y las relaciones sociales)13. Las obras subsiguientes registran e
rrido de Marx por ese camino que ya no tendrá retomo.

142
 En términos generales, el pensamiento de Marx tiende a una identifica­
ción dialéctica entre teoría y práctica. A fin de cuentas, en Marx, la teoría
es un momento de la práctica y, viceversa, la práctica siempre desemboca en
logros de carácter teórico, pues la m eta de transformar las relaciones
sociales —especialmente, aunque no únicamente, las de p ro d u cció n -
exige una diversidad dinámica de prácticas sociales, entre las que se cuen­
tan las dirigidas a producir verdad construyendo conscientemente lo real,
en la medida en que se actúa en lo real concreto e histórico. En el contexto
de esa confluencia de prácticas es donde adquiere sentido la afirmación
de Gramsci «el conocer es un hacer y (...) se conoce lo que se hace»14.
También la apreciación de Kosik sobre que «la praxis del hombre no es
una actividad (...) opuesta a la teoría,sino que es la determinación de la
existencia humana como transformación de la realidad»15.
Lo anterior no debe entenderse como expresión del erróneo reduccio-
nismo de que «la teoría no es más que práctica», que podrían compartir
algunos. De lo que se trata es de una síntesis dialéctica —por ende, diná­
m ica— de momentos que interactúan y se entrecruzan. En la praxis
social —«sensorial», como hemos visto que la llama M arx— que constitu­
ye lo real no hay nada que pueda reivindicarse como el comienzo fijo y
perm anente del proceso de producir lo real y de conocerlo. Desde el
punto de vista del objeto, el punto de partida del proceso de investigación
—según se ha observado en los capítulos 2 y 3— es lo concreto, la síntesis
de determinaciones que constituye toda totalidad, al nivel y del alcance
que sean. Desde la perspectiva del sujeto —del agente productor y cono­
cedor de lo real-social— el punto de partida de dicho proceso es siempre
algún modo de la práctica social, la actuación conscientemente dirigida a
conocer para transformar creadoram ente lo existente. Eso implica que,
de acuerdo con la visión de A lfred Schmidt, la praxis social actúe como
unificador de la praxis cognoscitiva16, aunque tampoco existe una dife­
rencia fáctica y absoluta entre el m om ento de la investigación y el de la
actuación social y políticamente. Las distinciones a ese respecto siempre
son de índole analítica. Bermudo puede afirmar, por ello, que la «práctica
teórica» se muestra como «el aspecto consciente del movimiento real de
la sociedad, de la práctica social»17. En ese sentido, puede aceptarse la
apreciación de Korsch en cuanto a que el marxismo viene siendo una
«teoría del conocimiento de la voluntad revolucionaria»18.

143
 El carácter sociogenético de la praxis coloca el asunto del criterio de
verdad en un plano distinto al de la tradicional adecuación entre la mente
de quien conoce y la realidad conocida, de la que han participado los
materialismos premarxistas. En su condición de actividad socializadora,
generadora y continuadora del ser social, la praxis funda una especie de
identidad ontológica relativa entre quien conoce y lo conocido. Entonces,
el criterio de verdad, desde el punto de vista de la investigación marxista,
no es la clásica adaequatio intellectus ad rem (correspondencia entre el
entendimiento y la cosa), la fidelidad de las representaciones mentales
con lo real, sino la efectividad de las prácticas sociales en la concreción de
estructuras de relaciones sociales que posibiliten la máxima realización
de lo humano en la Tierra.
Tampoco se trata, pues, de un burdo pragmatismo, de la puesta en mar­
cha de iniciativas y procesos dirigidos a obtener con eficacia ciertas metas
económicas y políticas más o menos relevantes. Sólo si esa efectividad se
traduce en modos de relación social capaces de instaurar lo que Marx
denominaba «reino de la libertad» —en oposición al «reino de la necesi­
dad» — se considerará que se basa en un conocimiento verdadero, desde
el punto de vista marxista. Así pues, en este contexto, producir verdad
implica un momento de la producción de la sociedad que mejor se avenga
con los valores humanos más dignos.
Para terminar, echo mano de una imagen más que trillada —pero de
notable plasticidad metafórica—, en el caso de la teoría de Marx, conocer
el camino es hacer y andar el camino y, simultáneamente, hacer y andar el
camino es el verdadero modo de conocerlo.

No ta s

1 J.M. Bermudo, Concepto de praxis en el joven Marx, Barcelona, Península, 1975,

p. 314.

144
2 A título de muestra de la relación entre Espíritu y praxis, en la constitución de lo real,
según Hegel, véase este pasaje de su Lógica, «La verdad del bien se halla (...) puesta
como unidad de la idea teorética y de la idea de práctica, unidad que alcanza el bien
en y para sí. De este modo el mundo objetivo es la idea, en y para sí, la idea que se
pone eternamente como fin y engendra su realidad por su actividad». [Lógica, p. 366].
3 W. Post-A. Schmidt, El materialismo, Barcelona, Herder, 1976, p. 33.
4 Véanse a este respecto, por ejemplo, Crítica de la teoría déla praxis, de John Hoffman
(1977).
5 G.W.F. Hegel, Lógica, Madrid, Ricardo Aguilera, 1971, p. 367.
6 J. Zeleny, La estructura lógica de El Capital de Marx, México, Grijalbo, p. 397.
7 J.M. Bermudo, ob. cit., p. 425.
8 K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, p. 665. La tesis quinta parece contradecir esta afir­
mación, pues allí Marx sostiene que «Feuerbach no se da por satisfecho con el pen­
samiento abstracto y recurre a la contemplación (...); pero concibe lo sensorial
como actividad sensorial-humana práctica» (p. 667). El carácter provisional y priva­
do de estos apuntes o cuasi aforismos de Marx puede explicar y aún justificar esa
aparente discordancia.
9 Ibíd.,p. 665.
10 Ibíd., p. 666.
11 Ibíd., p. 666.
12 C f ibíd., pp. 667-668.
13 Cf. J. M. Bermudo, ob. cit, pp. 426,551,552.
14 Antonio Gramsci, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, Península, 1976,
p. 65.
15 K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1976, p. 240.
16 C f A. Schmidt, E l concepto de naturaleza en Marx, México, Siglo XXI, 1976, p. 129.
17 J.M. Bermudo, ob. cit., p. 490.
18 K. Korsch, ¿ Qué es la socialización?, Barcelona, Ariel, 1975, p. 102.

145
 BIBLIOGRAFÍA

Los libros y artículos que a continuación se enlistan son los que se usaron
para la composición de la prim era versión de este texto. Una reducción
tan drástica de páginas ha traído aparejada la desaparición de muchas
citas y, con ello, la de los nombres de sus autores y de las obras de donde
fueron extraídas. Pero sería injusto no reconocer que tuvieron algo que
ver en la forja de estas páginas, incluso en algunos casos como referencias
de lo inaceptable, de lo más opuesto a la intención que guió a su original
elaboración. Por eso están aquí.
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 ganzl912
ÍNDICE

P rólogo 3
Génesis D e La teoría de Marx 9
Marx en su tiempo 9
Marx y la filosofía 20
Marx* la política revolucionaria y el socialismo 38
Marx y la economía política 62
La relación de Marx con las fuetes de su pensamiento 70
Sujeto y objeto en la teoría de Marx 87
la idea de totalidad en Marx 105
EL CONCEPTO DE CONTRADICCIÓN EN MARX 117
Abstracción y conocimiento en Marx 127
Praxis, realidad y conocimiento en Marx 139

Bibliografía 147
E ste libro se term in ó de im prim ir
en abril de 2013,
en los talleres de la ^ FUNDACIÓN
IMPRENTA DE LA CULTURA
Caracas, V enezuela.
S on 1.000 ejem plares,
L a tipografía utilizada fue
T im es Ten 11 puntos sobre
14.4 de interlineado.
 Josu Landa
El método en Marx

El autor configura aquí un documentado y amplio análisis,

así como resume las diversas etapas históricas que revelan
el método de Marx. Ahondando en el vasto entretejido de
las ideas políticas y filosóficas de la gran figura histórica,
este trabajo constituye un valioso instrumento para desci-
frar el pensamiento de este filósofo que ejerce una influen­
cia decisiva en el mundo actual. ^

Josu Landa (Caracas, 1953) Poeta y filósofo, ejerce la do­

cencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Univer­
sidad Nacional Autónoma de México, país en el que reside
desde 1982. Entre sus libros de teoría destacan Poética
(FCE, 2002), De archivos muertos y parques humanos en el
planeta de los nimios (Arlequín, 2003), La idea de universi­
dad de Justo Sierra (UNAM, 2005), Tanteos (Afínita, 2009)
y Canon City (FEC-Bid & Co., 2010). En su labor como
poeta resal tan Treno a la mujer que se fue con el tiempo
(Arlequín, 1996 y 2006) y Estros (Monte Ávila Editores,
2006). Entre otras antologías, poemas suyos forman parte de
Pulir huesos. 23 poetas latinoamericanos (Galaxia Guten-
berg/Círculo de Lectores, 2007). Es autor, igualmente, de Za-
randona, primera novela del exilio vasco tras las Guerra Civil
española. Actualmente dirige la revista de filosofía ingrima.
Ha récibido el Premio Carlos Pellicer de Poesía (1996) y la
Orden Andrés Bello (1997).

*;v lig^Bo Ijjia ¿i

IS8N 978-980-01-1945-7

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Gobierno Bolivaríano
Ministerio del Poder Popular
corazón
de Venezuela para le Cultura
VENEZO LANO