ISSN 1668-1878

Revista de Investigaciones Folclóricas

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Buenos Aires, Argentina diciembre de 2006

ISSN 1668-1878

Revista de Investigaciones Folclóricas

vol. 21 diciembre de 2006

Esta revista se publica anualmente para el mes de diciembre

Buenos Aires, Argentina

Revista de Investigaciones Folclóricas Vol.21 diciembre 2006 Fundadora Martha Blache Directora Flora Losada Vice Directora Ana María Dupey Comité Editorial Silvia Balzano Eva Bomben Patricia Coto de Attilio Noemí Elena Hourquebie Consejo Editor Ana María Cousillas - Universidad de Buenos Aires Manuel Dannemann - Universidad de Santiago de Chile Rosa A. Jordan - Louisana State University Juan Angel Magariños de Morentin - Universidad Nacional de La Plata Alicia Martín - Universidad de Buenos Aires

Normas editoriales para la presentación de colaboraciones 1. trabajos inéditos escritos en castellano o en portugués. 2. su extensión no deberá exceder las 25 páginas de tamaño A4, a doble espacio, letra Times New Roman Nº 12. 3. al pie de la primera página indicar: a) la institución a la que pertenece el autor/es, b) preferentemente el/los e-mail/s o en su defecto la dirección postal de la institución a la que pertenece el autor/es. 4. notas al final de la colaboración. 5. para las referencias bibliográficas seguir los criterios adoptados por esta Revista. 6. los trabajos deberán ser acompañados de dos resúmenes, uno escrito en castellano y el otro en inglés. Los resúmenes no deberán exceder las 10 líneas. Además de los resúmenes se deberán incluir no más de 4 palabras clave que identifiquen lo más significativo del texto. 7. acompañar el correspondiente diskette con el texto tipeado en alguno de los procesadores de texto más usuales de PC compatibles (Word). La etiqueta deberá presentar el apellido del autor/es, nombre del archivo y procesador de textos utilizado. 8. junto con el diskette se deberá presentar una copia en papel, impresa a doble espacio. 9. las colaboraciones serán enviadas a dos evaluadores seleccionados por el Comité Editorial. 10. el plazo de presentación de las colaboraciones es hasta el 31 de agosto. Para hacer llegar colaboraciones o requerir información, dirigirse a: Revista de Investigaciones Folclóricas Casilla de Correo Nº 121 C 1428 AAF Buenos Aires, Argentina Flora Losada - correo electrónico: floralosada@yahoo.com Tel: (54-388) 422-3742 Ana María Dupey - correo electrónico: ana.dupey@inapl.gov.ar Tel: (54-11) 4551-5634 www.investigacionesfolcloricas.com

INDICE
Pág. Comentario Editorial....................................................................................................6 Summaries.....................................................................................................................8 Introducción al simposio “Relocalizando el folclore. Formas expresivas, actores, escenarios y contextos en el marco de las tensiones del mundo actual”....................13 Ana María Dupey Configuración de un paradigma de representación del relato folklórico en la obra de Joaquín V. González ..............................................................................17 Diego Chein Agrupaciones culturales locales en la década del 40 .................................................30 Beatriz Ocampo Urbanización de la práctica de danzas folclóricas. Revista Danzas Nativas y la negociación del espacio sociocultural..................................................................39 Taro Nagano “Pesebres y adoraciones: lo ancestral en el contexto de la modernización”...............47 Angélica Quiroz “Lúcidas e idiotitas”. Categorías identitarias construidas por las internas de una colonia neuropsiquiátrica: Una perspectiva folclórica....................61 Silvia Balzano y Martha Blache Procesos de comunicación y actuación verbal en una institución de salud mental. Una aproximación a la Colonia Montes de Oca...............................74 Juan Antonio Seda Prácticas codificadas entre adolescentes privados de la libertad por causa judicial.................................................................................81 Elena Hourquebie Criollos y criollismo en la industria del folclore musical..........................................88 Ricardo J. Kaliman La relocalización del género criollista entre los agentes sociales del campo artístico. Construcción de las subjetividades de los artistas dedicados al folklore y de los grupos de rock y su proyección sobre la argentinidad..............94 Eva Bomben, Ana María Dupey y María Esther Necuzzi La construcción discursiva de la creencia desde el Folclore: relatos orales, narrativas OVNI y mails en cadena...................................................102 María Inés Palleiro, Patricio Parente y Flora Delfino Kraft “`Blancaflor, la hija del diablo: autoría y estilo en el repertorio de un narrador folklórico”...................................................................115 María Inés Palleiro La voz como modelo: la deuda de la literatura, el cine y el arte modernos con la tradición oral....................................................................128 José Manuel Pedrosa El sistema de la salud y el bienestar en la religión de la santería cubana...............144 Solimar Otero Violencia de género en el Norte neuquino: el diagnóstico nativo.............................158 Rolando Silla

In Memoriam. Folclore y modernización disciplinaria en la obra de Santiago Bilbao....................169 Sergio Visacovsky En Memoria . Reimund Kvideland (Manuel Dannemann).....................................................................178 . Mildred Merino de Zela (Juan José García Miranda).......................................................179 Información bibliográfica Honorio M. Velasco (coord.) con la colaboración de Dominique Fournier y Luis Díaz G. Viana La antropología como pasión y como práctica..................................181 (Noemí Elena Hourquebie) Mariana Masera (ed.) Literatura y culturas populares......................................................183 (Valeria Zeitlin) María Elina Cricco. La Fiesta de San Baltasar en Puerto Reconquista...............................184 (Eva Bomben) Luis Díaz Viana (coord.) El nuevo orden del caos. Consecuencias socioculturales de la globalización............................................................185 (Cristina Astudillo) Miguel Raúl López Breard. Diccionario Folklórico Guaranítico.........................................188 (Gustavo Hernández) Revista de Literaturas Populares.....................................................................................188 (Patricia Coto de Attilio) Ana María Dupey y María Inés Poduje. La narrativa folklórica como proceso social y cultural. Mundos representados y mundos interpretados..........................189 (Patricia Coto de Attilio) Ercilia Moreno Chá. Texto y edición musical. Homenaje al Payador Rioplatense...............189 (Beatriz Seibel) José Manuel Pedrosa. La historia secreta del ratón Pérez................................................191 (Patricia Coto de Attilio) Rafael Beltrán y Marta Haro ed. El cuento folclórico en la literatura y la tradición oral.....191 (Patricia Coto de Attilio) María Inés Palleiro (comp.) San Patricio en Buenos Aires: Celebraciones y rituales en su dimensión narrativa.........................................................192 (Patricio Parente) Patricia Fasano. De boca a boca. El chisme en la trama social de la pobreza......................194 (Angélica Quiroz) Alicia Martín (comp.) Folclore de las grandes ciudades.....................................................196 (Noemí Elena Hourquebie) Noticias Visita de la investigadora Cristina Sánchez Carretero......................................................197 Primer Congreso Latinoamericano de Antropología ........................................................197 VIII Congreso Argentino de Antropología Social en la ciudad de Salta...............................198 VII Jornadas e Estudio de la Narrativa Folklórica e Ínterin Conference de la International Society for Folk Narrative Research (ISFNR).......................................198 II Congreso Universitario de Folklore y 2da. Jornadas de Arte Popular.............................199 XII° Congreso Latinoamericano de Folklore del Mercosur y las XVI° Jornadas Nacionales de Folklore.......................................................................199 FABULA........................................................................................................................199 Reunión Anual conjunta de la Folklore Studies Association of Canada y American Foklore Society............................................................................199 8º. Congreso de la Societé Internationale d’Ethnologie et de Folklore...............................200

Comentario editorial

Otra vez, como todos los años nos encontramos, en este espacio ahora virtual de la Revista de Investigaciones Folclóricas, todos aquellos que nos interesamos en la temática del Folclore. El concepto de tradición que manejamos desde la disciplina sostiene que existe un camino procesual en que existiría una negociación – implícita a veces, explícita otras - entre los cambios y las permanencias, en las formas y valores de los comportamientos folclóricos. Si trasladamos la idea de tradición a la concepción integral que anima a la Revista creemos que este número, un poco más que los anteriores, muestra los cambios y las permanencias, tanto en su forma textual como en los valores que la animan y sustentan. Y ello es así pues la Revista sigue manteniendo similar línea editorial, y por supuesto, tratando de mostrar, como siempre se hizo, novedades teóricas, trabajos empíricos de interés para la disciplina. Sintetizamos lo que habíamos anunciado en nuestro último número, es decir que la Dra. Martha Blache, luego de 20 años de labor fecunda y comprometida al frente de La Revista dejaba su dirección. Una dirección que obtuvo los logros editoriales de los que hoy gozamos y que festejábamos, en cada Año Nuevo, como un obsequio. Consideramos que en sucesivas apariciones la Revista fue “creciendo” en cuanto a la cantidad de artículos que incluyó y a la calidad de los mismos. Fue mejorando su calidad de impresión hasta cuando pudo hacerse en soporte de papel y luego en el soporte electrónico. También en forma continua fue adaptándose a las normas editoriales vigentes internacionalmente. Al punto que hoy existen ofrecimientos de diversos portales científicos para incluirla en sus páginas. A lo largo de este tiempo hemos podido ver cómo se ha ido cumpliendo, paulatinamente, lo que anunciábamos en el primer número: se convirtió en un canal de comunicación entre científicos de distintas latitudes acercando la lectura, no sólo de trabajos empíricos sino de posturas teóricas vigentes en el mundo contemporáneo. Incluso se crearon fuertes lazos de conocimiento, y amistad en ocasiones entre estudiosos de Argentina, América Latina, E.E.U.U., Europa, Asia y África. Y éstos han sido algunos de los logros que obtuviéramos durante la presencia de la Dra. Blache al frente de La Revista. Tal como se anunciara en nuestro último volumen, desde la presente edición se encuentran como responsables de la Revista, la Licenciada Flora Losada en carácter de Directora y la Licenciada Ana María Dupey como Vicedirectora. Ana María Dupey ha sido, además, la responsable editorial del presente número, si bien el equipo editorial ha asumido, como siempre, las diversas tareas que hacen a la presentación final de la Revista. Le damos las gracias, muy especialmente, a la Dra. Martha Blache que sigue acompañando a los actuales editores con su conocimiento, su empuje e, incluso, su labor concreta. Del 19 al 22 de setiembre del 2006 se realizó en la ciudad de Salta el VIII Congreso Argentino de Antropología Social y, en el marco del mismo, tuvo lugar el Simposio “Relocalizando el folclore. Formas expresivas, actores, escenarios y contextos en el marco de las tensiones del mundo actual”. El Simposio fue coordinado por Silvia Balzano y Ana María Dupey y las doce ponencias que allí fueron presentadas integran el presente número. A ellas se agregan cuatro artículos de conocidos estudiosos del Folclore. Los tres primeros trabajos ponen de manifiesto las inquietudes de algunos intelectuales y comunicadores sociales de la primera mitad del siglo XX por situar las prácticas folclóricas en contextos culturales distintos a los de su lugar de origen. Diego J. Chein enfoca el tema de la transposición del relato folclórico al relato literario en la obra “Mis Montañas”, distinguiendo las operaciones discursivas que este proceso conlleva. Beatriz Ocampo analiza los contextos económicos, políticos y sociales en los que surgieron las agrupaciones culturales - de Santiago del Estero y Chaco – en la década del 40; como ejemplos de cultura nativa y tradicionalista. Taro Nagano enfoca la tarea de Pedro Berrutti quien, mediante la revista Danzas Nativas,

populariza las danzas folclóricas en un contexto urbano, en la década del 50. Analiza las transformaciones que se producen en las danzas en este proceso así como la posición ambivalente de los bailarines entre el amor a la tradición y el deseo de renovar su repertorio. Por su parte, Angélica Quiroz estudia el armado de los pesebres y la adoración del Niño Dios, analizando la función social de los “esclavos” – estos nuevos “gestores” de la identidad patrimonial - en cuya responsabilidad recae el mantenimiento de la tradición del armado de los pesebres como de la organización de los grupos de niños y jóvenes adoradores. Dos artículos refieren, desde enfoques diversos, a la relación con el género criollista por parte de intérpretes actuales. Ricardo Kaliman identifica la apelación al discurso identitario criollista de la nación, por parte de uno de los intérpretes más conocidos del género folclórico musical de carácter mediático: el chaqueño Palavecino. Para ello analiza los aspectos que giran en torno a su actuación en diversas representaciones y, también, cómo éstas son percibidas e interpretadas. Eva Bombén, Ana María Dupey y María E. Necuzzi estudian cómo elaboran sus subjetividades los artistas dedicados al folclore musical y los grupos de rock. Y cómo, los representantes de estos grupos, apelan al género criollista en la conformación de sus identidades grupales. La siguiente trilogía de artículos nos hace virar la temática abordada en los artículos anteriores al explorar la actuación de actores sociales en instituciones cerradas que expresan la lucha por obtener y reafirmar sus identidades sociales en estos contextos. Así Silvia Balzano y Martha Blache, al enfocar su trabajo en las estrategias de resignificación del discurso médico por parte de mujeres internadas por discapacidad mental, también ponen de manifiesto cómo estas elaboran categorías autoreconocimiento y reconocimiento de los otros. Elena Hourquebie devela cómo un grupo de adolescentes institucionalizados actúan ciertos rituales que connotan valores específicos con que los identifica el resto de los jóvenes en situación de reclusión. Por su parte, Juan Antonio Seda analiza cómo pacientes internados con diagnóstico de disminuidos mentales establecen comunicaciones verbales en las que pueden advertirse sus intentos por restablecer una identidad social con características positivas. Los dos trabajos siguientes abordan los relatos orales como objeto de estudio y nos muestran las diversas posibilidades heurísticas que se abren a los estudiosos de la narrativa. El primero de ellos, que responde a la autoría de María Inés Palleiro, Patricio Parente y Flora Delfino Kraft, enfoca tres fenómenos narrativos distintos: el relato oral de la Media Res, narraciones sobre OVNIS y cadenas de la suerte enviadas por e-mail. No obstante se hallan articulados por la utilización de una metodología que logra establecer cómo, a través del proceso constructivo del relato, diferentes grupos expresan creencias colectivas que recortan o dan indicios de sus identidades diferenciales. Por su parte María Inés Palleiro en un trabajo de autoría individual María Inés Palleiro estudia el trabajo estético del narrador José Nicasio Corso en distintos contextos, estableciendo ciertas regularidades retóricas distintivas de su actuación. Finalizamos los trabajos de este volumen con cuatro artículos. José Manuel Pedrosa nos ofrece un estudio donde analiza el modo en que diversos autores literarios modernos y contemporáneos han reflexionado teóricamente sobre el fenómeno de la oralidad; así como el cine y el arte han reelaborado antiguas tradiciones orales. Solimar Otero aborda en detalle el ritual de curación al que acuden los migrantes cubanos en E.E.U.U y que representa la tradición afroamericana. Describe la actuación de los seres sobrenaturales que guían la realización del ritual, información ésta conseguida de primera mano pues fue aceptada como “ahijada” de una especialista en este tipo de cura. Y de E.E.U.U., nos volvemos a Argentina, más específicamente la provincia de Neuquén donde Rolando Silla enfoca el “trabajo” reflexivo que realizan las cantoras que habitan en la Zona Norte sobre el mundo que las rodea, a partir de las poesías que ellas interpretan. Finalmente Sergio Visacovsky homenajea a Santiago Alberto Bilbao, antropólogo argentino fallecido en julio del 2006, reseñando su trayectoria académica y su paso temprano por la disciplina del Folclore. Nos unimos en su recuerdo. Agradecemos sinceramente la colaboración de la Dra. María Inés Palleiro y la Lic. Cristina Soruco, y las estudiantes Flora Delfino Kraft y Mónica Pardo. Nos despedimos cordialmente de nuestros lectores hasta el próximo número. La Dirección

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Summaries

Configuration of a Paradigm for the Representation of Folk Tales in the Work of Joaquín V. González (page 17) Diego J. Chein Our aim is to reconstruct the configuration worked out by Joaquín V. González of a paradigm for the representation of folk tales, which had a decisive influence upon the national illustrated production at least up to the 1930s. Our analysis tries to recover the articulation between the operations of collecting, recording, interpreting and evaluating the folk narratives and the construction of a foundation for the legitimacy for considering some individuals as suitable for the transcription. Keywords: Joaquín Víctor González, folk tale, transcription, legitimacy.

Local Cultural Associations in the Decade of the Forties (page 30) Beatriz Ocampo In the provinces of Santiago del Estero and Chaco, the cultural associations “La Brasa”, “La Peña Los Bagres”, “El Ateneo del Chaco” and “El Fogón de los Arrieros”, respectively, grew and developed in the forties. These associations, integrated by the local culture producers constituted meeting centers of intellectual and artistic reflection, discussion and production about controversial issues like, for example, the position the province should have among the other provinces, in the nation and in the world. In spite of the intellectual and artistic concern that theirs members showed about what was happening in Europe, their main preoccupation was the local and regional culture, the particular features, the landscape, the traditions, etc. It was an authentic “awakening of the province” (Thiesse 1991:17). In this work, I try to analyze the economic, political and social contexts in which these associations emerged, and the consensus, the agreements and disagreements within these ones and in its interrelations as well. The objective of this analysis is to see which were the differences and the similarities and how they were taking over and dialoguing among themselves, with the other provinces, with the country and with the world. Keywords: cultural associations, decade of the 40´s, local culture, consensus and disagreements, politics.

Urbanizing the folk dance performance, Danzas Nativas magazine and the negotiation of sociocultural space. (page 39) Taro Nagano In the later part of the 1950’s Argentine folkdance practice gets really urban characteristics. The predominance of the traditionalists, which is evident in the first stage of the urbanization of folkdance practice, gives way to consumerism, commercialism and withdrawal of performance from the nationalist ideology by the second stage. It testifies the fact that the specialized magazine Danzas Nativas was published between 1956 and 1958 directed by the educator and publisher

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Pedro Berruti. In this period, folkdance amateurs had to reconsider its ambivalent position between the love for tradition and desire to renew the traditional dance repertory in their circle. Keywords: folkdance, performance, traditionalism, club, urbanization. Nativity scenes and worships: both are customary acts, which are in a context of modernization of rituals (page 47) Angélica Quiroz In the Province of Jujuy, one of the deepest cultural and Christian traditions is to set up Nativity scenes and to worship Baby Jesus; there are also sets of rules about these traditions that operate in a family for ages. When the Quebrada the Humahuaca was declared World Heritage in the year 2003, local institutions started to organize events so as to set a higher value on the towns through their cultural expressions. At these new stages, “to show” as the characteristic of culture is also” a meeting” and “a confrontation” by others, it leads people to reconsider “the slaves´” social role. Slaves are devotees whose responsibility is to maintain the tradition of setting up Nativity scenes and to organize groups of children and young people who represent them when “visiting” other Nativity scenes. To participate on exhibitions organized by official institutions has to do with, besides its religious reverence, the different ways to manage the resources that make possible the presence of participants. This project analyses and describes the performance of these new “administrators” of the patrimonial identity under tensions generated by changes of modern conceptions about the different actions taken in order to revalue culture. Keywords: Nativity scenes, worships, exhibitions, identity, manage. “Lúcidas and idiotitas”. Identity categories within a neuropsychiatric colony: A Folkloric perspective (page 61) Silvia Balzano y Martha Blache Identity construction among a group of female residents at the Montes de Oca Colony is analyzed. After an average of 25 years of residency in this neuropsychiatric hospital, these women have been re-socialized within a biomedical context. Much of the terminology used to construct their identity is taken from this context and resignified according to their own worldview. Thus, terms such as “little idiot” or “little moron” are not used to address a person’s lack of cognitive ability but her inadequacy to manage her everyday life activities and her need to relay on a third person’s help. Those women considered to be “smart” construct their own identity by means of contrast with the “sick” ones and displaying their abilities to properly function according to institutional requirements. Emic categories are analyzed following the new trends in Folkloristics which take into account the messages within the group tradition, the current processes of identification and differentiation between groups, the several contexts of message production and the transformation of the institutional codes. Keywords: intellectual disability, identity, tradition and group codes. Communicative processes and verbal performance in a neuropsychiatric hospital. An approach to the Montes de Oca Colony (page 74) Juan Antonio Seda This paper focuses on conversational interactions among residents at the Montes de Oca Colony, a neuropsychatric hospital. It analyzes patients’ interactions, taking into account that

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the institutional context establishes formal rules, but in the daily practices they cunningly modify them. Verbal performances display by these residents, secluded on account of their intellectual disability, show an amazing versatility and a coherent intention to improve their personal situation among the residents and among the staff of the institution. Keywords: intellectual disability, interchange nets, institutional seclusion, social interactions.

Coded routines among institutionalized adolescents in conflict with the law (page 81) Elena Hourquebie Nobody would probably doubt of including institutionalized adolescents’ behavior in conflict with the law within the category of folk behavior because of their tattoos and cuttings, their language repertoires and performances. Most of these behaviors have been categorized as anomic or, at least, deviated from the socially accepted norms. We will challenge the categorization of this behavior as anomic. From an emic perspective, these young people stick to a very strict code, to which they respond without much questioning. The circulating associated massages could be classified as differential, traditional, identificatory and critical of a social system which excludes them. This work aims also to recuperate the construction processes of subjectivity and the group identification within a conflictive and violent social context. An appropriate decoding of their communicative strategies will allow better institutional policies and more efficient interventions. Keywords: folk behavior, institutionalized adolescents.

Criollos and Criollismo in the Industry of Modern Argentine Folclore (page 88) Ricardo J. Kaliman The industry of modern Argentine folkloric music is just another case of the dialectics between socially active identities and the search for economic profit. What seems particular about it is certain widespread identitary discourse, which we may call “national – criollista”, whose roots may be traced back to the earliest romanticism and which is constantly reproduced in the practice. A more closed consideration shows that within this predominant identity intricate variants can be recognized, among which conflict arise not always completely hidden. In this paper, I briefly examine some particularities adopted by criollismo in the image, repertory and performance of the Salteño musician Chaqueño Palavecino. Keywords: modern folclore, criollismo, cultural industry, Chaqueño Palavecino.

The relocation of the criollista genre among the social agents of the artistic field. The construction of the subjectivities of the artists dedicated to Folklore, the groups of rock and their projection about the Argentine nationality (Page 94) Eva Bomben, Ana María Dupey, María Esther Necuzzi This work deals with how Folklore artists and national rock appeal to the criollista genre in the conformation of their identity and what they relate to Argentine nationality and what they do not. The criollista genre includes a set of heterogeneous values, attitudes, cognitive, expressive and pragmatic components, that takes the gaucho and his world as a sign of Folklore and nationality. These elements are socially available to be transferred to new speeches. According to this, we are going to analyze how in the nowadays speeches of the groups under study – compiled in interviews during the years 2004-5 - textual homologies are activated with the

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mentioned genre during the process of conformation of their respective artistic identities and the characterization of the Argentine nationality. Keywords: criollista genre, rock folk music, identity, nationhood. The discursive construction of the belief from the Folklore: Oral tales, UFO narratives and e- mails in chain (page 102) María Inés Palleiro, Patricio Parente, Flora Delfino Kraft The aim of this presentation is to analyze the discursive construction of belief in oral tales, UFO narratives and e-mails. By means of intertextual analysis, the authors identify some discursive strategies dealing with “rhetorics of identity” in different channels of discourse. Keywords: Folk narratives, belief, rhetorics, intertextuality. “´Blancaflor, the Devil´s daughter´: authority and authorization in Argentine folk narratives” (Page 115) María Inés Palleiro The aim of this presentation is to study discursive processes of authorization in Argentine folk narrators. I focus my analysis in one oral version, “Blancaflor, the Devil´s daughter” by José Corso. By means of intertextual confrontation with other narratives, I identify some stylistic features in Corso´s discourse, that can be considered to be indexical signs of authoritative processes in his own repertoire. Keywords: Folk narrators, repertoire, authority, style.

Voice as model: the debt of literature, motion pictures and modern art with oral tradition (page 128) José Manuel Pedrosa This paper studies some approaches, commentaries and theories about orality and oral tradition made by several authors from Latin America (Gabriel García Márquez, Severo Sarduy, Mario Vargas Llosa, Guillermo Cabrera Infante,Gioconda Belli), Spain (Miguel de Unamuno, Ana María Matute, Antonio Muñoz Molina, Luis Mateo Díez, Unai Elorriaga), and other countries (Friedrich Nietzsche, John Berger, Adonis, Amélie Nothomb, E. L. Doctorow). This paper analyses as well some cinema adaptations of old oral traditions (Pedro Almodóvar, Guillermo del Toro). Keywords: Oral tradition, relationship among orality, writing and motion picture industry. Health system and well being in Cuban Santeria (page 144) Solimar Otero This essay focuses on the health system and well being in Cuban Santeria. In the contemporary North American society, several of the culturally diverse health systems are becoming closer in the personal practices of multicultural communities. The inclusive structure of Santeria could be used as a case study to understand how alternative and folk health systems can develop together with biomedicine. In reviewing the African philosophy of Yoruba people, and using ethnographic examples, we can understand that the Cuban popular medicine and religion have a predisposition to expand and adapt to new socio-cultural contexts. Keywords: popular medicine, transculturalism, popular religion, Afro-cuban culture.

R.I.F. 21, 2006 Violence of genre in the North neuquino: a native diagnosis (page 158) Rolando Silla

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Which are the societies’ abilities for self diagnosis? Do primitive or folk cultures have got these skills? Is it a unique ability of Western urban middle classes? The aim of this article is to analyze the discourse of a group of women from the North part of the Argentine province of Neuquén. We will focus on their ability to think about the contemporary world and their position in relationship to men. We will use poetry and studies of cultural values traditionally gathered by folklorists. Keywords: singers, gender relationships, complex honor-shame.

In Memoriam. Folclore and Disciplinary Modernization in Santiago Bilbao´s Work (page 169) Sergio Visacovsky After 1983, many Argentine social anthropologists –defined here as “porteños”– have perceived Folclore as an exotic and redundant field, since they considered its empirical object as a socialanthropological property. This perspective was a sign of the creation and strengthening of academic training in Social and Cultural Anthropology during the 1980s. However, this approach couldn’t understand the place given to Folclore by anthropologists in other time. At the beginning of the 1980s, during the last Military Dictatorship, some students of “Ciencias Antropológicas” at Buenos Aires University decided to be trained in Folclore, because they considered that discipline to be very similar to Social Anthropology, which was forbidden at that time. The first cohort of the same degree had analogous ideals at the beginning of the 1960s: Social Anthropology hasn’t been shaped yet, and Folclore was considered a shortcut to Social Anthropology. I want to show the role played by Folclore as a way of disciplinary modernization in the 1960s through early Santiago Alberto Bilbao´s trajectory, who passed away in June 21 st 2006 in Caracas, Venezuela. I hope this short article presents a different perspective of the relationship between Folclore and Social Anthropology in Argentina, and, at the same time, I would like to pay tribute to one of the greatest pioneers of our discipline. Keywords: Santiago Alberto Bilbao, Folclore, Social Anthropology.

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Introducción al simposio “Relocalizando el folclore. Formas expresivas, actores, escenarios y contextos en el marco de las tensiones del mundo actual”.
Ana María Dupey*

Una de las declaraciones más recurrentes en el mundo académico y social ha sido la destradicionalización de las sociedades y la pérdida del folclore en cuanto proceso social y simbólico en el que se toma como referencia y manifestación a la tradición, así como también se han proclamado las graves consecuencias que en términos de la reducción de la diversidad cultural acarrean dichos procesos. Dada las implicancias que tienen estas afirmaciones en relación con la identidad de la disciplina del Folclore y la de los propios folcloristas se organizó un simposio que se tituló “Relocalizando el folclore. Formas expresivas, actores, escenarios y contextos en el marco de las tensiones del mundo actual” que se alojó en el VIII Congreso Argentino de Antropología Social, realizado en Salta entre el 19 y 22 de setiembre del 2006. El propósito del simposio consistió en provocar una reacción entre los investigadores acerca de la reiterada retórica sobre la desaparición de la tradición, el folclore y de los géneros folclóricos. Ello requería de una convocatoria que se distanciara de los lugares consagrados de reflexión teórica centrados en el origen del folclore asociado a los viejos tiempos, o a los géneros folclóricos como monumentos culturales del pasado y que convocara a repensar las nuevas relocalizaciones de los viejos géneros folclóricos, los significados y usos sociales novedosos a los que se aplica la tradición y el folclore, las interacciones entre los antiguos y nuevos canales por los que circulan las manifestaciones folclóricas, pero sobre todo que se centrara en la agentividad

de los actores sociales que actúan el folclore como expresión de sus identidades sociales actuales. Ello implicaba focalizar en cómo los actores sociales a través de complejos entramados sociales se hallan abocados a la construcción, negociación y desarrollo de sus identidades en tensión con las fuerzas que los impactan: a) la pérdida por parte del estado nacional de su capacidad como agente organizador de identidades sociales y políticas y, b) el avance del mercado con propuestas identificatorias, a través del consumo. Estos cambios institucionales han impulsado la búsqueda de referentes simbólicos alternativos en el folclore. La interpelación fue acogida por investigadores provenientes de contextos académicos de producción heterogéneos, con distintos estilos de investigación y perspectivas teórico metodológicas diversas: contextualistas, centradas en la actuación, constructivistas, procedentes de la genética textual y sociología de la cultura; brindando en sus respuestas significativos aportes sobre la interactividad de la comunicación del folclore y su potencialidad para crear alteridades sociales que reaccionan ante la proyección de la comunicación dominante. De este modo, efectivizan una apertura del universo de colectivos sociales que despliegan comportamientos folclóricos en escenarios inusuales y mediante formas expresivas inéditas. En el simposio se fueron conjugando intereses múltiples y diversos en torno de la relocalización del folclore.

* Las autora y la Dra. Silvia Balzano se desempeñaron como Coordinadoras del Simposio “Relocalizando el folclore. Formas expresivas, actores, escenarios y contextos en el marco de las tensiones del mundo actual” realizado en el marco del VIII Congreso Argentino de Antropología Social efectuado en Salta del 19 al 22 de setiembre del 2006

R.I.F. 21, 2006 Los tres trabajos primeros refieren a los esfuerzos de intelectuales y comunicadores sociales por relocalizar el folclore en distintos contextos culturales con finalidades políticas diferentes durante la primera mitad del siglo XX, poniendo de manifiesto que no se trata de un proceso novedoso, sino que tiene su propia historia. Diego Chein en Configuración de un paradigma de representación del relato folclórico en la obra de Joaquín V. González aborda cómo el relato folclórico es elevado a la forma literaria por el autor de “Mis Montañas” y cómo el sujeto autoral se dota a si mismo de competencias para localizar los relatos y tradiciones en la obra literaria. Proceso que conlleva operaciones de extracción de las tradiciones de los sectores populares, de selección, embellecimiento, autentificación e inmediatez. Chein destaca el doble juego de proximidad y distanciamiento que opera González como autor en el relacionamiento del relato folclórico con su texto, con el objeto de generar las matrices de una literatura nacional. Beatriz Ocampo en Agrupaciones culturales locales en la década del 40, identifica la dinámica de las prácticas que instituciones culturales de las provincias de Santiago del Estero y el Territorio Nacional del Chaco despliegan en torno a la representación política de lo local provinciano - cuyos signos distintivos residen en el paisaje, las tradiciones y su folclore- con respecto a aquellas que se orientan a una visión universalista de la cultura. A través de un meticuloso análisis va dilucidando las heteronomías de las perspectivas de los miembros de las distintas agrupaciones, sus puntos de encuentro y divergencia. Sitúa la problemática en el agonístico proceso de la avanzada de la cultura nativa y tradicionalista de las provincias en su confrontación con la modernización que promueve la cultura universal. Finalmente, en Urbanización de la práctica de las danzas folclóricas. Revista Danzas Nativas y la negociación del espacio sociocultural Taro Nagano se concentra en las prácticas realizadas para relocalizar las danzas folclóricas de origen rural en el contexto urbano. Se centra en la agentividad de Pedro Berrutti, -quien aplicando los modernos medios de comunicación impresos- se aboca a la repopularización de las mismas en las ciudades. Mediante un detallado análisis va señalando como a lo largo de este proceso se van transformando las formas estéticas coreo-

Página 14 gráficas y gestuales de las danzas, su musicalización, sus usos sociales y propósitos y cómo esta relocalización es interpretada y evaluada en forma diferencial entre los nuevos y viejos tradicionalistas. Pero, también, destaca la creciente influencia del mercado y el consumo en las nuevas formas de trasmitir las danzas folclóricas. En un cuarto trabajo, “Pesebres y adoraciones: lo ancestral en el contexto de la modernización”. Angélica Quiroz analiza cómo se relocalizan las prácticas tradicionales -como el armado y presentación de pesebres y la adoración del Niño Dios-, en el marco del proceso de patrimonialización que ha culminado con la declaración de Patrimonio de la Humanidad de la Quebrada de Humahuaca, Provincia de Jujuy, Argentina. A través de las modalidades de representación e interpretación, que en torno a las mencionadas prácticas, efectivizan los devotos o esclavos y los niños y jóvenes, se dilucidan aquellos aspectos de la tradición que se mantienen vigentes pero también los que son emergentes y se incorporan. Combinando aportes de la Semiótica, la Teoría de la Organizaciones y el Folclore va poniendo de manifiesto cómo se redefinen los roles que el devoto / esclavo debe desempeñar para articular la actuación de las prácticas tradicionales del grupo en términos de las actuales fuerzas económicas, sociales y políticas que las atraviesan y negociar con novedosos participantes, como es el caso de agencias del estado que reclaman una mayor injerencia en la orientación de las prácticas, o los turistas que buscan usufructuar las prácticas consuetudinarias. En un giro hacia la actualización de los géneros folclóricos tradicionales en nuevos contextos, Ricardo Kaliman en Criollos y criollismo en la industria del folclore musical indaga la actual apelación al discurso identitario criollista de la nación por parte de intérpretes mediáticos como El Chaqueño Palavecino. Para ello profundiza en los repertorios, los recursos retóricos y de la actuación que pone en juego en las representaciones que realiza en distintos escenarios, así como también, cómo son percibidas e interpretadas por el público. Situándose, para ello, en la dialéctica que se establece entre la propuesta mediática del folclore moderno y las identidades socialmente vigentes. Por su parte, Eva Bombén, Ana María Dupey y María E. Necuzzi en La relocalización del género

R.I.F. 21, 2006 criollista entre los agentes sociales del campo artístico. Construcción de las subjetividades de los artistas dedicados al folclore y de los grupos de rock y su proyección sobre la argentinidad investigan cómo representantes de los grupos mencionadas apelan el tradicional género criollista en la conformación de sus respectivas identidades grupales y en la noción de argentinidad que elaboran. Para su estudio indagaron acerca de las homologías textuales activadas con respecto a dicho género en los actuales discursos de los grupos mencionados. Se trata de una primera aproximación a la temática, para su posterior estudio comparativo. Una trilogía de artículos exploran escenarios inéditos y actores sociales no tradicionales que activan la comunicación folclórica en la que expresan sus identidades sociales en contexto de instituciones cerradas. Silvia Balzano y Martha Blache en “Lúcidas e idiotitas”. Categorías identitarias construidas por las internas de una colonia neuropsiquiátrica: Una perspectiva folclórica mediante un riguroso estudio ponen de manifiesto cómo expresiones del discurso médico son resignificadas y recontextualizadas en los discursos de mujeres internadas por discapacidad mental en una institución cerrada. De este modo, ponen de manifiesto cómo en forma creativa las internas elaboran categorías propias de autoreconocimiento y reconocimiento de los otros con los que interactúan. Elena Hourquebie en Prácticas codificadas entre adolescentes institucionalizados elucida cómo a través de ciertos rituales que se actúan en situación de reclusión connotan valores específicos para el grupo que los identifica y permite comprender la dinámica social intragrupal frente a los constreñimientos de la institución en la que se hallan recluidos. En Procesos de comunicación e intercambios en instituciones de salud mental. Una aproximación a la Colonia Montes de Oca, Juan A. Seda aborda cómo los pacientes, internados por su discapacidad mental, establecen una comunicación verbal intencional y situada en la que restituyen la positividad de su identidad social en el marco de una institución que los define por una carencia cognitiva. Con estilos de investigación semejantes en dos trabajos se explora cómo través del proceso constructivo del relato, uno de los géneros más estudiados por los folcloristas, diferentes grupos expresan creencias colectivas indica-

Página 15 tivas de sus identidades diferenciales. En “La construcción discursiva de la creencia desde el Folclore: relatos orales, narrativas OVNI y emails en cadena” María Inés Palleiro, Patricio Parente y Flora Delfino Kraft estudian los mecanismos de construcción narrativa de las creencias, que circulan por diferentes canales. La primera de los autores se centra en cómo en el proceso constructivo del relato se realizan operaciones de actualización y transformación de modelos o matrices –entendiendo por éstas la combinación de núcleos temáticos, estilísticos, y compositivos identificados mediante el recurso intertextual del análisis de textosque forman parte de la memoria colectiva de un grupo, a través del trabajo de reelaboración estética que efectúa el narrador. Lo que ilustra con el estudio de versiones del relato Media Res correspondiente a su Archivo de Narrativa Tradicional Argentina. El segundo de los autores se concentra en la comparación entre los relatos que transmiten experiencias extraordinarias vinculadas con OVNIS que elaboran los pobladores de localidad de Barreal en San Juan –en particular el grupo de baqueanos- y la narración científica, que acerca de los mismos elaboran los científicos, que se desempeñan en el Observatorio Astronómico próximo a dicha localidad. A través del análisis intertextual identifica una “zona de contacto” entre ambas producciones que le permite dilucidar por un lado, cómo los representantes del medio científico son portadores de categorías a priori, naturalizadas y acientíficas cuando analizan los relatos de OVNIS referidos por los pobladores alejándose de los paradigmas del pensamiento científico y por otro, cómo actores sociales ajenos a dicho medio desarrollan en sus relatos procesos cognitivos y argumentaciones consistentes en base a pruebas empíricas observables, a pesar de no pertenecer socialmente al campo de la ciencia. Cuestionando, de este modo, aquellas aseveraciones en torno a que en los relatos folclóricos solo se pueden encontrar creencias infundadas y que solo la ciencia posee el monopolio del método lógico. Flora Delfino Kraft analiza el sentido de las tradicionales “cadenas de la suerte” que actualmente circulan en la Internet. Cadenas, que apuntan como señala la investigadora, a establecer la posibilidad de concretar las expectativas individuales, más que a las convicciones religiosas personales de los usuarios. En el reenvío de los mensajes afirma no solo se

R.I.F. 21, 2006 relocaliza una noción socialmente vigente como la del milagro posibilitado por fuerzas extraordinarias y da cuenta de las maneras intersubjetivas de entender el mundo sino que, también, pone de manifiesto cómo el medio – la web- contribuye a generar certidumbre entre los receptores acerca de que en un futuro inmediato ocurran acontecimientos deseados. Por lo que la circulación de éstos mensajes puede favorecer disposiciones en el sujeto que contribuyan al cumplimiento de la expectativas. Finalmente, en “Blancaflor, la hija del diablo: autoría y estilo en el repertorio de un narrador folclórico” María Inés Palleiro se propone estudiar cómo localiza en distintos contextos los saberes narrativos comunitarios un narrador, José Nicasio Corso, que es considerado el portavoz del grupo. Se concentra en particular en el trabajo estético que realiza éste narrador sobre el mensaje; para ello realiza un estudio comparativo con los relatos que sobre la misma matriz de la “Fuga mágica” interpretan otros narradores. De este modo, da cuenta de la regularidades de la elaboración retórica que son distintivas de las actuaciones de Corso ante su auditorio.

Página 16 El recorrido por los trabajos presentados da cuenta de cómo la tradición en sus múltiples manifestaciones –géneros folclóricos- es desplazada, relocalizada, resignificada, modificada en su forma expresiva por distintos grupos sociales en una diversidad de ubicaciones sociales y simbólicas que emergen en relación con un mundo contemporáneo en transformación para significar el presente. Ello debilita las perspectivas que aseveraban la determinación de la tradición que expresa el folclore sobre la agentividad de los actores sociales y la constituían en una referencia cultural primordial, unificante y conservadora. Más bien se potencian aquellas visiones que destacan sus transformaciones, la dinámica de sus usos sociales, pero sobre todo el innovativo y contingente trabajo interpretativo que realizan los agentes. Cuestión que cala en la estructura epistemológica al dejar al descubierto el reduccionismo cognitivo con el que operaban quienes declamaban la reiteración mimética de la tradición y el peligro de su extinción. Ocultando los deslizamientos, reubicaciones, escisiones, desfasajes que le da la práctica de la vida social y que dan cuenta de su contemporaneidad y vigencia.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 17-29 (2006)

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Configuración de un paradigma de representación del relato folclórico en la obra de Joaquín V. González
Diego J. Chein*

Nuestro objetivo es el de reconstruir la configuración por parte de Joaquín V. González de un paradigma de representación de los relatos folclóricos cuya influencia fue determinante en la producción letrada nacional al menos hasta la década de 1930. Nuestro análisis pretende recuperar la articulación entre las operaciones de recolección, registro, interpretación y valoración de los relatos folclóricos y la construcción de una base de legitimidad para el sujeto letrado apto para la transcripción. Palabras Clave: Joaquín Víctor González, relato folclórico, transcripción, legitimidad.

En el capítulo “La vidalita montañesa” de Mis montañas, Joaquín Víctor González introduce la descripción del canto de la copla en su pueblo natal con la siguiente observación: “Escucharlos de lejos, es gozar de la impresión perfecta; porque la escena prosaica, el conjunto grosero formado en derredor, y la cercanía de aquellas voces rudas pero intensas, destruyen el encanto que la distancia sólo crea, como la más admirable orquesta se convierte en un estruendo que ensordece, si el observador se sitúa en medio de ella. El espacio purifica los sonidos, les separa lo tosco y lo áspero, pero para transmitir la esencia, la nota limpia, el tono simple, la melodía aérea que vuela sobre la onda liviana, dejando percibir las palabras, de la dulce poesía campesina por encima de los árboles y las rocas. Le prestan ayuda el silencio de los valles, la repercusión lejana del eco, y esa arrobadora influencia de las noches solemnes, en medio de la naturaleza solitaria. Todo allí es armónico y de efectos combinados: la música es un accidente de la tierra

misma, es la expresión de su vida, es una vibración de su espíritu. Por eso la impresión de la belleza resulta del sitio y de la hora aparentes, del aspecto del cielo que invita a idealizar con aquellos astros como llamas, cuyos movimientos parecen más vivos, y con las mil voces ocultas que parecen un coro lejano de aquel canto.” (González 1971: 77) El fragmento es uno más de tantos en los que la escritura de González incorpora y representa elementos del folclore de su localidad de origen. Pero en él, la supuesta naturalidad incontaminada que a través de este procedimiento se pretende introducir en el discurso hace visible al mismo tiempo algunas de las claves del artificio. ¿Qué involucra la distancia que desdobla el objeto de la representación en los opuestos de “la escena prosaica” y “la dulce poesía campesina”? ¿Quién es el sujeto capaz de extraer la “impresión perfecta” a partir del “conjunto grosero”? La indagación de una respuesta para estos interrogantes requiere movilizar la mirada en un recorrido de ida y vuel-

*Investigador Asistente del CONICET. Docente de la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Psicología de la UNT. Miembro del Proyecto “Identidad y reproducción cultural en los Andes Centromeridionales”. Dirección de E-Mail: cheines@sinectis.com.ar

R.I.F. 21, 2006 ta entre los textos y las condiciones históricas y sociales de su producción, circulación y recepción. Los profundos cambios en estas condiciones que constituyeron una importante presión para el desplazamiento de la noción de literatura y la redefinición del rol del letrado en general y el escritor en particular no serán examinados en profundidad en el presente trabajo. 1 Hacia el final del presente artículo, recogeremos brevemente sólo algunas de las articulaciones de esta transformación social y cultural, en especial aquellas que pueden resultar de mayor interés para comprender las tempranas formas de producción letrada que hacia la década de 1930 desarrollaron los primeros folclorólogos argentinos. Las operaciones de incorporación y representación del folclore que pone en juego González constituyen unos procedimientos de construcción y apropiación de la cultura popular que desde hace tiempo pueden resultarnos evidentes (o incluso imperceptibles) luego de una extensa repetición y proliferación en los circuitos de la escritura, pero que en la época en que González publicaba Mis montañas resultaban novedosos en el contexto de la producción letrada nacional. La indagación de los mismos en la obra de Joaquín V. González cobra una significación más amplia a la luz de la hipótesis de que en el proceso de su intervención literaria se configura un auténtico paradigma de inscripción y representación del folclore cuya influencia es crucial en el campo intelectual argentino al menos hasta la década de 1930. Nos concentraremos en el caso de la representación de los relatos folclóricos para explorar en profundidad las matrices que configuraron un duradero modelo de recolección, registro, interpretación y valoración de estos relatos orales. Resulta necesario advertir que la categoría de relato folclórico, tal como llegará a ser establecida y definida por la disciplina de la folclorología, constituye un concepto inexistente en el contexto intelectual en el que González desarrolló la obra en la que nos concentraremos. No es sino hasta la década de 1930 cuando en nuestro país encontramos los primeros intentos sistemáticos de definir esta categoría de un modo preciso y científico. Sin embargo, lo que otorga sentido a nuestro análisis es el hecho de que tanto en la obra de González como en una extensa producción letrada posterior lo que luego llegaría a ser

Página 18 reconocido como relato folclórico ya estaba siendo recogido, registrado, interpretado y evaluado. De acuerdo con la hipótesis que hemos indicado, la producción literaria de Joaquín V. González articuló un paradigma muy influyente en el posterior desarrollo de estas operaciones de apropiación de los relatos folclóricos. Matrices de representación de los relatos folclóricos en Mis montañas El viaje como eje de unidad del texto Mis montañas no es ni una novela, ni una autobiografía, ni un relato o diario de viajes, ni una colección de estampas costumbristas, ni un volumen de cuentos. Algunas características presentes en esta obra la vinculan en diversos grados y sentidos con cada uno de estos géneros, pero ninguno de ellos da cuenta de la unidad que articula sus materiales diversos. No resultan inmediatamente evidentes las relaciones de sentido que reúnen los fragmentos, los breves relatos y cuadros. Sin embargo, podemos afirmar que el hilo conductor que explícitamente hilvana las secciones fragmentarias desde una perspectiva narrativa y que constituye el marco general de inserción y representación de los relatos folclóricos incluidos es el de un viaje. Este viaje que permite aglutinar los fragmentos no es el viaje prefigurado en géneros como el relato o el diario de viaje. Se trata de un viaje que se presenta desde un comienzo como un retorno. Mis montañas se inicia con el siguiente pasaje: “Buscando reposo, después de rudas fatigas, de esas que rinden el cuerpo y envenenan el alma, quise visitar las montañas de mi tierra natal, ya para renovar impresiones apenas esbozadas en un libro, ya para refrescar mi espíritu en presencia de los parajes donde transcurrió mi primera edad. Los recuerdos de infancia, y la poesía de las regiones de portentosa belleza donde un tiempo se alzó el hogar de mis mayores, eran la fuente de los consuelos que yo anhelaba, en medio de esas luchas que sólo la historia describe y analiza, y en las cuales cada uno derrama, cuando no la sangre de sus venas, esa otra sangre invisible que filtra en el corazón de heridas más hondas y dolorosas, abiertas por las injusticias de los hombres, los desencantos del patriotismo inexperto y las infidencias de las amistades prematuras.

R.I.F. 21, 2006 Para eso, y para rendir este nuevo tributo al pueblo en que he nacido, pidiendo a la literatura patria un rincón humilde para estas páginas en que quiero reflejar su naturaleza y sus sencillas costumbres, emprendí con algunos amigos, en Marzo de 1890, un viaje al interior de la Sierra de Velazco.” (González 1971: 51) El tópico del viaje se disemina y se expande en numerosos planos entrelazados. El origen del libro es un viaje de retorno al pago, de la capital nacional a la provincia, de la ciudad populosa al campo. El regreso en el espacio se traslapa con, y constituye el detonante de, el regreso en la memoria y en el tiempo: del presente turbulento al pasado apacible, de la edad adulta a la infancia. “Todo un poema inenarrable de ventura, todo un paraíso sepultado para siempre, todo un cielo de memorias dichosas, se iluminaban ante mis ojos, recobraban vida en mi cerebro, contornos visibles, palabra, murmullos y cantos; veía cruzar, medio envueltas en radiante neblina, las imágenes de los seres amados, y todo el suave rumor de aquella vida.” (González 1971: 252). Retorno en el espacio y regreso con la memoria tejen una trama de los “cuadros” y las “impresiones” en la que se articulan un viaje representado como real y un viaje literario que se propone al lector. En la última sección de su obra, en dirección hacia el punto en que propone el cierre al lector (“digamos ya nuestro adiós a la montaña”, González 1971: 253), el autor propone: “Antes de abandonar el terruño nativo, quiero hablar de la flor del aire, el adorno y el orgullo de mis montañas, como quien buscase embriagar el alma en el momento de la partida, con un perfume favorito que mantuviese durante la ausencia vivos los recuerdos. Yo me alejaba sin término conocido, con inquietudes indefinidas y con tristezas vagas en el fondo de mi ser; por eso absorbía con ansia la naturaleza, sin darme cuenta del anhelo íntimo por condensar en esos últimos coloquios muchos de aquellos años futuros, inciertos, incoloros, que en vano trataba de sondear.” (González 1971: 239) En este punto, la partida que implica el dar cierre y dejar atrás el viaje literario se

Página 19 superpone con la referencia de la partida que, al abandonar la infancia, implicó dejar atrás el rincón natal, 2 es decir, el punto inicial de la ida de la que este viaje es el retorno. Este pasaje constituye sólo una muestra de las complejas articulaciones que se desarrollan entre los distintos planos en los que se disemina el motivo del viaje. Y así como el retorno presupone siempre el haberse ido, el viaje en el espacio y el viaje literario a la provincia, al campo, a la infancia, no serían lo que son sin la mediación de la antípoda que se ha atravesado: la capital, la ciudad, la edad adulta. El viaje de retorno como hilo conductor de los fragmentos que se deslizan en la obra confiere y define al mismo tiempo el lugar que les cabe a los relatos folclóricos y al sujeto que los escribe. Así, mientras el lugar de estos relatos es el de la provincia, el campo y la infancia (en contraposición con la capital, la ciudad y la edad adulta), el sujeto se determina en un lugar que es en sí mismo el resultado de un trayecto del que estos términos son el origen y la culminación, pero en el que media el pasaje por la ciudad, la capital, la edad adulta. La provincia, el campo y la infancia configuran un locus que se constituye en un origen primordial, en un reservorio de los valores espirituales necesarios para reencauzar el derrotero que la capital, la urbe y la edad adulta han desencaminado. Emerge como elemento constitutivo y esencial de este origen y fuente de los valores espirituales y la poesía lo que en la época comienza a ser designado, aunque todavía irregular y confusamente, como “folclore”. El relato folclórico entendido como “tradición” Lo que décadas más tarde llegará a ser identificado por la folclorología como relatos folclóricos aparece representado una y otra vez en la escritura de Mis montañas. Comprender el paradigma de interpretación y representación que en torno al relato folclórico comienza a constituirse en este punto puede contribuir también a iluminar las continuidades y rupturas que la folclorología argentina mantendrá con esta posición intelectual y literaria. Pero para ello, es necesario evitar una lectura anacrónica y recuperar las categorías específicas a partir de las cuales los relatos folclóricos comenzaron a constituirse en objeto de representación.

R.I.F. 21, 2006 La categoría con la que González designa a lo que luego será concebido como relato folklórico es la de “tradición”. Tradición es un término que recubre varios significados y categorías diferentes en el discurso del autor. Sobre algunas de ellas nos ocuparemos más adelante. Aquí nos referimos a un significado del término “tradición” que hace tiempo ha entrado en desuso: las “tradiciones” como relatos del pasado del pueblo de una nación, de una etnia o incluso de una familia, mediante los cuales éstos expresan el espíritu o el sentimiento propios en un momento dado de su historia. 3 La referencia de esta noción de “tradición” se recubre en buena medida con la categoría posterior del relato folclórico, pero su alcance es, al mismo tiempo, más amplio y más restringido. Más amplio, porque “tradición” incluye aquellos hechos que no son significativos para el historiador pero que pondrían de manifiesto el espíritu del pueblo que subyace a la Historia, incluso las anécdotas o sucesos que no han sido transmitidos de generación en generación por medio de algún tipo de texto oral relativamente estable. 4 Su significación como episodios representativos del espíritu o sentimiento de un pueblo es suficiente para que sean considerados tradiciones. Más restringido, por un lado, porque esta misma significación que se concibe como elemento necesario de una tradición tiende a relegar muchos relatos folclóricos a los que el sujeto letrado no atribuye esta significación esencial; y, por otro, porque, o bien excluye los relatos folclóricos de carácter meramente ficcional, o bien tiende a anular u omitir en ellos dicho carácter. Para González, las tradiciones entendidas como “la historia misma de los pueblos que no tienen historia” (González 1930: 123), como los relatos a través de los cuales un pueblo recuerda su pasado, excluye la convención de ficcionalidad, 5 y en consecuencia, tenderá a seleccionar los relatos folclóricos que respondan a las características de los mitos, las leyendas y los relatos de aparecidos. La supuesta atribución de veracidad por parte del pueblo al relato que refiere es central para identificar al mismo como una tradición. Como veremos más adelante, la brecha que se tiende entre la veracidad presuntamente atribuida por el pueblo a las “tradiciones” y la verdad histórica de los hechos positivamente comprobados abre un espacio en el cual cobra sentido la concepción de una verdad que es diferente de una y de otra, y que, como mediación entre

Página 20 ambas constituirá un elemento crucial tanto del paradigma de representación de estos relatos como de la definición por parte de González de una auténtica literatura nacional. Del hecho de concebir a los relatos folclóricos a partir de esta noción de las “tradiciones” se deriva una serie de consecuencias en el modo en que los mismos se seleccionan, se representan, se interpretan y se evalúan. El frecuente deslizamiento que se observa en los usos que González hace de esta acepción de tradición, desde la designación de los relatos mismos hasta la referencia a los hechos allí narrados (e, incluso, a hechos que no han sido transmitidos por ninguna suerte de relato oral), 6 es revelador de la distancia que separa a la noción de tradición de la de relato folclórico. Este deslizamiento, que resultaría extraño en relación con la categoría de relato folclórico, se explica por el hecho de que las tradiciones no son concebidas como textos. Las “tradiciones” no son textos, no constituyen un hecho concreto y específico de lenguaje, sino sencillamente una anécdota, una historia o un argumento. 7 Y entre la noción de la tradiciónrelato como argumento y la noción de la tradición como hecho o sucedido la proximidad es mucho mayor que entre ésta última y la noción del relato folclórico como texto. En cuánto argumentos o historias, las tradiciones son concebidas como puro contenido, como significado carente de forma. De allí que la elaboración formal que les otorga el sujeto letrado no sea percibida como la transformación de una forma previa, sino más bien como un acto por el cual se otorga una forma, adecuada y elevada, a un contenido puro que carece de ella. 8 Por el mismo motivo, la fuente particular y concreta de las tradiciones carece también de importancia y suelen no aparecer registradas en las transcripciones. No se trata de un texto oral narrado por tal o cual informante, 9 sino de una historia que es propia de un pueblo. La inclusión de los relatos folclóricos en esta categoría amplia de tradición que venimos reseñando involucra otras consecuencias significativas en relación con los modos en que son representados. Concebidos como relatos a través de los cuales el pueblo recuerda la Historia, tal como cree que ha ocurrido, interpretados como una manifestación del sentimiento del pueblo en esa etapa, y colocados en el mismo plano que otros recuerdos o hechos colectivos, familiares o

R.I.F. 21, 2006 personales, se introduce a los mismos en un modelo de representación general que no sólo borra sus especificidades culturales, sino que instaura, al mismo tiempo, una clave para su escritura y para su lectura. Numerosas anécdotas biográficas y autobiográficas (en tanto que tradiciones) son introducidas en Mis montañas como manifestaciones del espíritu o sentimiento del pueblo en una región y en un período de su historia. En la sección XII, titulada “¡Viva la patria!”, la tradición que refleja la ocasión en que el abuelo de González, don Nicolás Dávila, recibe en el pago riojano la noticia del triunfo de los revolucionarios de mayo (“un sencillo episodio de la vida de este patriota ignorado”, González 1971: 135) es presentada como una muestra del espíritu patriótico subyacente a los hechos históricos de la revolución de mayo. 10 La tradición del indio Panta (sección IV), quien antes de dar su vida por defender a la patria en la guerra del Paraguay habría ofrendado su instrumento musical a la virgen, representa otra muestra de este tipo: “Y Panta no volvió hasta ahora, porque dejó sus huesos, como tantos héroes ignorados, en frente de las fortalezas del Paraguay. Allí quedó la caja depositada a los pies de la imagen venerada, como la ofrenda del patriota, que en medio de su ignorancia tenía la intuición de los deberes cívicos y como fuerza fatal le impelían al combate.” (González 1971: 73-74) Las mismas claves de interpretación atraviesan muchas otras anécdotas integradas como tradiciones en el cuerpo de la obra. Pero lo que, sobre todo, nos interesa destacar en este punto es el hecho de que los relatos folclóricos, en el sentido estricto que luego la folclorología otorgará a esta categoría, también son interpretados de este modo en tanto que tradiciones. Es el caso, por ejemplo, de la leyenda acerca de la divinidad precolombina que habitaría las cumbres del cerro Famatina, en las que habría encontrado refugio, según la versión que González nos ofrece, desde los tiempos de la conquista. Desde los patrones interpretativos (y valorativos) a partir de los cuales González concibe la categoría de tradición, esta leyenda cobra el carácter de una narración acerca de lo que los indígenas concebían como su pasado o historia y como expresión del sentimiento de ese pueblo. La

Página 21 “mamá Leonita”, criada de quién declara González haber llegado a conocer muchas de estas historias, los narraba, según sus palabras, “evocando un pasado de grandezas desvanecidas, con todo el estoico dolor de aquella raza cuya sangre animaba la mitad de su vida” (González 1971: 194). Desde luego, es el sujeto letrado quién descubre el espíritu detrás del relato y establece la interpretación, ya que “la inocente narradora muy lejos se hallaba de pensar que algún día pudieran servir de base para reconstruir una sociología, para restaurar un pasado remoto, para hacer resucitar el alma de la raza que pobló la región del FamatinaHuayo” (González 1971: 195). Dualidad del sujeto de las transcripciones El sujeto que recoge, escribe, eleva a la forma literaria e interpreta las tradiciones es capaz de dar cuenta de una verdad que no es la verdad lisa y llana que, según su presunción, el pueblo le atribuye, ni es la verdad de los hechos positivos que un historiador registra, sino una verdad a la que tendrá un acceso privilegiado un nuevo sujeto de la literatura en trance de definición. Para comenzar a dar cuenta de este sujeto que comienza a proponerse como la fuente privilegiada de una auténtica literatura nacional, conviene puntualizar los principios sobre los que se sustenta su legitimidad para recoger, transcribir e interpretar las tradiciones. Es precisamente la integración de las antípodas que jalonan la trayectoria del viaje de retorno lo que constituye la base sobre la que se asienta la autoridad del transcriptor, intérprete y traductor de las tradiciones. En efecto, el sujeto autorial se construye a partir de una dualidad constitutiva, una duplicidad que aparece tanto explícitamente configurada en el discurso, como implícitamente manifestada por una serie señales de tensión en la representación de los relatos folclóricos. Se trata de un sujeto capaz de realzar la materia, el episodio o argumento extraído del ámbito popular, a través de la forma elevada y culta. Pero se trata, al mismo tiempo, de un sujeto capaz de garantizar la autenticidad, la sinceridad y la inmediatez tanto de los orígenes de estas expresiones del espíritu popular como de su interpretación. Debe reunir los saberes eruditos propios de la cultura occidental y los saberes de la vivencia directa, de la experiencia

R.I.F. 21, 2006 inmediata del ámbito natural y popular que ha de reflejar. Para González, es éste el sujeto idóneo de una auténtica literatura y poesía nacional, de la que Mis montañas pretende ser una muestra ejemplar. Es posible retomar ahora, con nuevos elementos de juicio, los interrogantes con que abríamos nuestra indagación a partir de un fragmento en el que González daba cuenta del canto popular de la copla en su pueblo natal. Un juego constante entre proximidad y distancia perfilan la relación del sujeto autorial con el folclore, con el pueblo y con la naturaleza que le aportarían su sello característico. El desdoblamiento del objeto de representación es un producto de este movimiento: la proximidad que permite apreciar la “dulce poesía campesina” resulta inseparable del distanciamiento necesario para apartar las impurezas de “la escena prosaica”, para extraer la “impresión perfecta”, “la impresión de la belleza” a partir del “conjunto grosero”. Se trata del mismo sujeto dual que, más adelante, emitirá juicios como el siguiente: “Pasó la Chaya montañesa, y allá, como en las ciudades, todo se ha confundido: la más alta y etérea poesía de la naturaleza y de las almas inocentes con la prosa descarnada, con la barbarie impúdica, con las desnudeces y las groserías de la bestia.” (González 1971: 183) La posibilidad de captación de la esencia poética que residiría en una naturaleza idealizada y moralizada (y en un espíritu popular de ella emanado, “las almas inocentes”) requiere tanto de la proximidad de una vivencia no mediada como de la distancia propicia para discriminar adecuadamente en la confusión, para identificar y decantar lo prosaico, “la barbarie impúdica”, “las desnudeces y las groserías de la bestia”. Una de las caras de este sujeto bifronte, la que remite a la naturaleza y el pueblo, a la provincia, al campo y a la infancia, se asocia con un valor de la producción cultural y letrada que no es, estrictamente hablando, el valor de verdad ni el valor estético formal: la autenticidad. Las fronteras que separan a quienes pueden legítimamente reclamar, exigir y encarnar este valor de aquellos que carecen de las propiedades necesarias para hacerlo son trazadas con nitidez por González en la última sección de su obra, titulada “La flor del aire”.

Página 22 Desde un comienzo, el autor explicita los valores que subyacen a su producción: “Yo no quiero transmitir en estas páginas, que llevan mi alma, impresiones engañosas ni mentidos sentimientos” (González 1971: 244). Luego, en la descripción de las flores que encarnan la belleza pura y etérea de la región, se introduce una polémica que, sin mencionar explícitamente el nombre del contrincante, deja entrever con nitidez al lector ilustrado el blanco de la crítica: “El escritor que ha comparado la llanura de mi provincia con la Palestina, ha tenido una visión local y por ella ha calumniado al conjunto.” (González 1971: 249). La crítica dirigida al autor de Facundo comienza por destacar como una falta la visión parcial, incompleta. Sarmiento ha reducido el todo a una de sus partes, el desierto, y ha dejado de lado la montaña. Y la descripción de la flor del aire se presenta también como una respuesta y una corrección a aquellos que, como Sarmiento, no pudieron apreciar las manifestaciones de la belleza pura y etérea en la región: “Para mostrar a los profanos y a los incrédulos, a esos que no ven y no traducen lo que vive debajo de las formas rudas, ásperas o salvajes, que tiene también las galas comunes de toda la tierra, la flor del aire puede llenar sus manos de mil flores, de las que tejen el tapiz donde levanta su aéreo trono” (González 1971: 251-252). ¿Qué es lo que impide a Sarmiento percibir l o q u e G o n z á l e z e s c a p a z d e a p r e c i a r ? 11 González ya ha ensayado una respuesta a este interrogante: “Ah! pero los pintores de la Naturaleza, si no la aman y el amor no mueve el pincel o la pluma, suelen recibir de ella el justo castigo por su irrespetuosa profanación, porque tiene también sus caprichos, y a veces oculta, como orgullosa de su pobreza, sus mejores y más bellos adornos. ¿Quién, si no ha vivido en su intimidad y su privanza, podría sorprenderla en los momentos de desplegar los tesoros de su hermosura esquiva?” (González 1971: 249-250).

R.I.F. 21, 2006 La relación no mediada que González reclama para sí en relación con la naturaleza de su región natal se sustenta en el supuesto de que él mismo sería una emanación de esa naturaleza; la máxima proximidad con ella, la “intimidad” que los reúne, derivan de su carácter nativo y del amor consustancial que en ella lo arraigan. En ello se apoya el valor de la autenticidad. La carencia de esta propiedad es la que conduce a Sarmiento a la visión sesgada, a la calumnia y a la profanación. Y la misma relación no mediada con la naturaleza se extiende a la relación con el pueblo que la habita: “Símbolo sencillo y puro de las almas rústicas, ese aroma sólo se manifiesta al observador amante que sabe arrancar la revelación, así como el sentimiento de aquellas jóvenes campesinas, apenas perceptible al mundo” (González 1971: 251) La consubstanciación entre pueblo y naturaleza local, propia del modelo herderiano, permite derivar la misma base de autoridad para la expresión auténtica del lenguaje de la naturaleza y el del corazón de “las almas rústicas”: la máxima proximidad, la empatía propia del “observador amante”. La forma elevada, necesaria para transmutar estas impresiones y sentimientos auténticos en obras de una verdadera y excelsa literatura nacional, constituye el aporte indispensable de la otra faz de este sujeto bifronte, la que remite a la capital, la ciudad y la edad adulta. Con un tono claramente programático, señalaba González en La tradición nacional: “Esa epopeya está forjada en la mente del pueblo, y resuena en sus cantos sencillos; los nombres de los héroes son bendecidos en la campaña humilde del llano y de la montaña; sólo falta el poeta que recoja esos cantos dispersos, y los cincele y los funda al fuego de las grandes inspiraciones que se perpetúan por el sentimiento y por la idea.” (González 1930: 280) La materia insustituible de una literatura nacional ya “está forjada en la mente del pueblo” y se expresa “en sus cantos sencillos”, pero requiere de la facultad propia del poeta culto para darle forma, cincelarla y fundirla, capaz de integrar en su labor inspirada el sentimiento y la idea. Así, las tradiciones populares son

Página 23 narradas con una retórica de tono solemne e inscriptas a través de comparaciones en el panteón de una mitología universal, como en el caso de la leyenda del “genio” del Famatina y de su “olimpo destruido”, o con el tono melancólico de la leyenda romántica, como en la historia del ave conocida como “la monja”, quién se habría enamorado de un wagneriano Lohengrín. Tensiones en el discurso como manifestación de la dualidad del sujeto Esta doble constitución del sujeto que recoge, interpreta y reelabora las tradiciones imprime profundas huellas en el modo de representación de los relatos orales. En el discurso que asume y se apropia de los relatos populares se inscribe una tensión, siempre presente, entre la asimilación y el distanciamiento en relación con el sujeto popular. En la sección XX de Mis montañas, titulada “Una cacería”, el autor narra la del extravío del perro “Yankee”, cuando en una excursión de caza se alejó persiguiendo un enorme venado y fue seguido por uno de los campesinos, quien presenció la desaparición del animal en la boca del infierno. González, quien no ha participado de aquella excursión, toma conocimiento de esta historia años después a partir del relato de otro campesino. De todos modos, la historia es referida por el autor de un modo vívido, no como la repetición de un relato que ha sido escuchado, sino reconstruyendo literariamente el curso de su acontecer. Sin embargo, el narrador con visos de omnisciencia realiza un giro de perspectiva significativo en el punto del relato en que el perro se lanza a la persecución: adopta el punto de vista de quienes permanecieron en el campamento ignorando la suerte del perro y el campesino que fue tras él. La narración escamotea, de este modo, la referencia temporalmente ordenada y directa del episodio demoníaco. Cuando el campesino regresa, el episodio es referido en estilo directo: “- Señor, llegué hasta el fin de la quebrada, y he visto a Yankee seguir corriendo al venado por una cueva sin fondo, donde ardían árboles y piedras, y brotaban llamaradas de azufre: el perro y el venado seguían corriendo uno tras otro sin darse caza, y los dos, arrojando chorros de fuego por los ojos, se perdieron en la gruta, pasando por medio de

R.I.F. 21, 2006 las llamas. Oí unos ruidos extraños, sentí que los cerros se estremecían, y unas voces desde el fondo de la tierra me amenazaban, y he visto al Diablo sentado en la puerta de la cueva; le mostré la cruz de mi cuchillo, recé unas oraciones y di la vuelta; la mula huía espantada; no podía contenerla; y vi que me seguían unos animales desconocidos, arrojándome chispas, pero sin acercárseme, porque les mostraba por encima del hombro la señal de la cruz. Sólo cuando asomó la mañana dejaron de perseguirme los demonios. Era uno de los diablos, señor, ese venado, que ha venido a llevar a los infiernos al pobre perro!...” (González 1971: 236) González reproduce las palabras del campesino, no sin antes anunciar que el mismo “no tuvo sino pocas palabras reveladoras de una psicología y creadoras de una leyenda” (González 1971: 236). El autor logra marcar la distancia del sujeto popular al evitar asumir mediante su narración la veracidad positiva de lo narrado. En realidad, la calificación misma de la historia como “leyenda” insinúa la negación de esta veracidad. Pero al mismo tiempo, la historia recogida es portadora de una verdad diferente, es reveladora “de una psicología”, entraña un valor de autenticidad que sale a la luz a partir de la mirada analítica del sujeto letrado. Pero la tensión entre asimilación y distanciamiento, no sólo se manifiesta en la atribución del punto crítico del relato a la voz del sujeto popular y en la calificación expresa que de este se emite, sino que penetra en el interior mismo de la reconstrucción de las palabras del otro. Inmediatamente después de la reproducción de estas palabras del campesino, el autor manifiesta: “Cuando en su lenguaje rudo, pero sensiblemente conmovido, el joven paisano concluyó su relato […]”. Al tiempo que se afirma que el relato ha sido emitido en un “lenguaje rudo”, la transcripción en estilo directo borra visiblemente las señales de esa rudeza. Como manifestación de la tensión en la que se articula el sujeto transcriptor, la indicación del “lenguaje rudo” funciona simultáneamente como una señal positiva de la autenticidad del relato y como un juicio de valor negativo, con el que contrasta el valor elevado del lenguaje efectivamente utilizado por González. En muchas otras tradiciones recogidas por González se recurre al estilo directo como estrategia para mantener la distancia. Este es

Página 24 el caso de la tradición publicada en un medio periodístico, titulada “El patrón del Huaco”. En realidad, casi desde el comienzo de la narración, el relato es atribuido a la voz de uno de los criados de la familia de González. Pero, a medida que el relato avanza, se desarrollan extensos pasajes en los que la voz del criado tiende a confundirse con la de un narrador impersonal. Pero en el momento culminante, en el que se hace referencia a los hechos milagrosos, la narración recupera todas las señales personales del estilo directo. Aunque “El patrón del Huaco” no integra el corpus de relatos articulados en Mis montañas, sino que ha sido publicado como unidad independiente, la narración también se articula con el tópico del viaje de retorno al pago, el mismo tópico que encadena los relatos de Mis montañas. El relato es introducido a través de la siguiente digresión del autor: “Tengo en el alma algo como una vaga tristeza que no sé de donde viene ni por qué razón; pero cuando pasa uno por esos momentos, siente deseos de remontarse en alas de su memoria a tiempos mejores, que siempre son los que han pasado. ¡Oh, niñez, dichosa edad –diré, parodiando al Hidalgo de la Mancha,- en ti nada hay que no despierte un acorde, nada que no sea una armonía, un idilio, un poema! De ella quiero hablar; quiero volver a ella, aunque sea para recordar episodios insignificantes, que tienen todo el encanto de esas leyendas del hogar que hacen reverdecer las canas del anciano.” (González 1964: 33) El retorno al pago, a la provincia, al campo y a la infancia, es representado aún como un regreso a través de la memoria. Pero hacia el cierre del relato, otra digresión autorial agrega al desplazamiento en la memoria un desplazamiento real en el espacio, un viaje de retorno efectivo: “Después de veinte años de ausencia volví a ver aquel nido amado de mis primeros años. En una hoja de mi cartera escribí: “En este día he penetrado a la vieja morada de mis padres, después de una larga ausencia. Vuelvo hombre, más en experiencia del mundo que en años; pero vuelvo lleno de lágrimas sin forma al hogar donde pasé las más bellas horas de mi vida, después de haber visto desaparecer a mi padre, y de haber dado

R.I.F. 21, 2006 yo mismo a mi madre una pobre sepultura en tierra extraña.” (González 1964: 38). La indicación del retorno recupera también el momento de la partida, y el otro polo de la antípoda por la que se ha transitado, la edad adulta: “vuelvo hombre”, con “experiencia del mundo”. La recurrencia con la que el tópico del viaje de retorno a la provincia, al campo y a la infancia aparece en las transcripciones de las tradiciones que recoge González, tanto en Mis montañas como en las que publicó de modo independiente, sugiere que el mismo constituye un marco de sentido necesario para las operaciones de la transcripción. 12 El viaje de retorno escenifica la dualidad que constituye y legitima al sujeto que recoge, transcribe e interpreta las tradiciones, y configura el espacio originario de la poesía, los sentimientos e ideales puros. En “El patrono del Huaco”, la tensión entre la asimilación y el distanciamiento con el sujeto popular no sólo se manifiesta en los significativos cambios de perspectiva y voz narrativas, sino también, como en el caso analizado del perro “Yankee”, en los pasajes en que el autor explícitamente toma posición respecto de la creencia popular. Luego de la relación del milagro, el autor anota: “Seguía a mi viejo amigo con la frente sombría y el labio mudo: las supersticiones, las maravillas de un Dios que yo no comprendía, narradas por la fe más pura, habían sembrado su germen en mi conciencia informe. Mi espíritu, lleno de temores supersticiosos, sólo pudo fortalecerse cuando, delante de los libros de la ciencia y de los fenómenos visibles, pudo deducir las verdades grandes y pequeñas que brotan con el ejercicio libre e independiente de la inteligencia” (González 1964: 38). El desdoblamiento temporal entre pasado y presente, entre la infancia y la edad adulta, entre el origen y el regreso, entre la ingenuidad y la ciencia, etc., ponen de manifiesto esta dualidad con la que se construye y legitima el sujeto autorial. No se trata simplemente de la superación de uno de los extremos opuestos por el otro, sino que ambos, la manifestación de la asimilación y la de la distancia, resultan igualmente necesarios para definir su base de autoridad. Ni la creencia ingenua y supers-

Página 25 ticiosa ni la mirada científica bastan por sí solas, porque la posibilidad de penetrar, aún científicamente, en la verdad acerca del pueblo que estas tradiciones encierran presupone la consubstanciación con ese origen. 13 En síntesis, la dualidad constitutiva del sujeto que recoge, transcribe e interpreta las tradiciones se manifiesta fundamentalmente en las marcas de una constante tensión entre la asimilación y el distanciamiento en relación con el sujeto popular: apropiación de la historia, asimilación con el sentimiento que presuntamente expresa y distanciamiento de las formas y el lenguaje en que son transmitidas; asimilación con el sentido trascendente de la leyenda y distanciamiento de las creencias supersticiosas que encarna, etc. Las tensiones que de ellas derivan se resuelven en la elaboración discursiva de los relatos con recursos tales como la alternancia entre el estilo directo y el indirecto (así como del indirecto libre), la introducción de disgresiones, ya para confirmar el efecto emotivo sincero producido por el relato en el autor, ya para introducir la reflexión y el análisis racional y distante. El desdoblamiento del sujeto entre quien cuenta con la experiencia inmediata y quien toma distancia para observar y analizar no sólo subyace a la representación de las tradiciones, entendidas como historias acerca del pasado de un pueblo que expresan su espíritu esencial, sino también a la presentación de las costumbres populares en general y de la naturaleza propia del territorio. Introduciendo una descripción del vuelo de los cóndores en los Andes, el autor afirma: “He observado mil veces esta escena, ya durante mis viajes, ya desde el viejo corredor de un rancho de la hacienda, perdido entre los valles de la montaña, o entre las rocas de una ladera pastosa. Más quiero situarme en lugar solitario para transmitir lo primitivo, lo salvaje, lo grandioso.” (González 1971: 215-216)14 Como en el caso de “La flor del aire”, la experiencia directa y repetida, el contacto vivencial y la íntima familiaridad forman parte de la base de autoridad de este sujeto, pero el lugar de la percepción poética es también el del distanciamiento. La perspectiva familiar y distanciada de este observador de la naturaleza y las costumbres se articula, sin dudas, con una

R.I.F. 21, 2006 posición social 15 y, sobre todo, con la posición de un productor cultural, de un letrado cuyo rol y significación se hallan en pleno proceso de redefinición. El encuentro con la poesía que emerge de los relatos, las costumbres y la naturaleza propias de la región requiere tanto de la íntima proximidad y familiaridad como de la posibilidad de observación serena y distante. Pero la comunicación de la misma exige también el trabajo de la forma: “Cada uno de los detalles de esos cuadros es una fuente de hondas impresiones artísticas, difíciles de concebir si no se las ha recogido por la experiencia, y más arduas aún de pintar, si no se llega a imprimir al lenguaje la misma rapidez y la misma infinita riqueza de tonos y de elementos salvajes, diré así, los cuales, no por haber quedado fuera de la cultura moderna, son menos ricos en colores, en imágenes y en asuntos. […] En aquella cacería he visto episodios de eterna impresión, por lo inverosímiles al simple entendimiento, y por el terror que me causaron al verlos realizados por seres de mi especie” (González 1971: 230). El sujeto autorial, que se distancia como observador y presupone esa distancia en el lector, es capaz de imprimir la forma adecuada a su discurso para capturar y transmitir el elemento poético. Coda: Vinculación entre folclore e historiografía La configuración de este paradigma de representación de los relatos folclóricos por parte de González se desarrolla como parte integral de un proceso de redefinición de la noción de literatura y de la actividad del letrado. González asiste y participa de la crisis de la antigua noción de literatura como el conjunto orgánico de todo lo escrito, de la concepción retórica de literatura como conjunción inseparable del “bien decir” y el “bien pensar”. En el terreno social, el progresivo acceso de nuevos sectores sociales a la lectura e incluso a la escritura tuvo como consecuencia la aparición de nuevos circuitos de escritura y lectura que fracturaban la correspondencia biunívoca entre la antigua noción de literatura, entendida como el conjunto de todo lo escrito, y el sector social

Página 26 de la elite. Al mismo tiempo, la visibilidad política cada vez más evidente de estos nuevos sectores sociales exigía una rearticulación de la hegemonía y de las producciones discursivas dominantes. En el espacio social más restringido de la producción letrada, las tendencias de racionalización y especialización de ciertas actividades y disciplinas (la política, la educación, la historiografía) producían un quiebre de la tradicional unidad orgánica de la literatura y el saber letrado. La emergencia de este paradigma de representación de los relatos folclóricos constituyó un enclave central en el programa para una auténtica literatura nacional que González propuso e inició con la publicación de Mis montañas. En el contexto social amplio, el rescate de las “tradiciones” se articuló con las necesidades de una producción escrita que negociara con los gustos, intereses y representaciones de otros sectores sociales que ahora era necesario captar ideológicamente, y en el contexto más restringido de la producción letrada, se constituyó en buena medida una reacción frente a la especialización científica del discurso historiográfico. Según el reclamo de González, la historiografía especializada habría excluido de sí el cultivo del “bien decir”, el cuidado de la forma que agrada. La producción historiográfica contemporánea, como la de Mitre, estaría dirigida a especialistas y resultaría inaprensible y poco atractiva para otros lectores. González entendía que, como consecuencia de esta especialización, el discurso historiográfico habría perdido la capacidad para cumplir con una de sus funciones esenciales: la formación ciudadana, el cultivo del sentimiento nacional. Ésta era precisamente la función que le cabría recuperar a la literatura nacional según los principios de su programa. La auténtica literatura nacional, cuyos materiales serían las costumbres y creencias populares, aquello que todavía confusa e irregularmente comenzaba a designarse como folclore, se constituía para González, primero, en un complemento y, más tarde, en una alternativa al discurso historiográfico positivista y liberal. En el prólogo a “Recuerdos de la tierra” de Martiniano Leguizamón, uno de los libros que pretenden continuar la serie literaria inaugurada por Mis montañas, González expresaba: “Pertenece, pues, este libro, al género valiosísimo de los que preparan en lenta y

R.I.F. 21, 2006 laboriosa gestación los elementos de la futura historia nacional, la historia verdadera, la que sigue a una nación como organismo fisiológico y como personalidad humana, sin desprenderla de sus orígenes, de sus adherencias fatales hacia la tierra que habita y el ambiente que respira y la rodea. Nuestra historia de hoy, fruto de investigaciones pacientes sobre los archivos de papel y la memoria de los hombres, comprobada por sus propias deficiencias, habrá de transformarse por completo en el futuro, gracias a la observación de aquellas leyes fundamentales; y entonces los hombres y sus actos podrán ser juzgados con la única imparcialidad posible, y puestas de relieve aquellas cualidades superiores que influyeron como fuerzas eficientes de la nacionalidad en la dirección de la corriente civilizadora” (en Leguizamón 1957: 10). Antes del surgimiento del campo de la folclorología como disciplina científica autónoma, buena parte de las operaciones letradas de recolección, registro, interpretación y valoración del folclore se realizaron sobre la base de una autocomprensión de la propia actividad como el desarrollo de un modo alternativo e incluso opuesto (tanto disciplinaria como políticamente) de hacer historia. Tal es el caso, por ejemplo, de la primera etapa de la labor de Juan Alfonso Carrizo. La adscripción de Carrizo a la folclorología será posterior a la producción de buena parte de sus obras y en este proceso de incorporación fueron objeto de una significativa resignificación. Sin

Página 27 embargo, tanto en las declaraciones del mismo Carrizo, como en las de sus promotores, Ernesto Padilla y Alberto Rougés, emerge claramente la idea de que aquel era un trabajo de tipo histórico, una labor que sacaba a la luz los materiales que develaban la auténtica historia velada por la historiografía liberal. Por otra parte, la obra de González se constituyó en el origen de un programa, una serie y un canon de la literatura nacional. Mis montañas se presentó como un modelo del libro de una región, y diferentes escritores, como Martiniano Leguizamón, Ricardo Rojas o Eduardo Talero, intentarán producir la obra que introduciría a su región de origen en el mapa de este canon literario nacional. Incluso las primeras publicaciones de algunos folclorólogos, como Palo’ I Chalchal del tucumano Tobías Rosenberg, se orientaron en esta misma dirección. Y la consideración de esta estrecha vinculación primaria entre representación del folclore y producción de materiales para una historiografía alternativa se hace necesaria para comprender tanto el punto de partida y la transición hacia la folclorología, como las rupturas que los propulsores de esta nueva disciplina se vieron en situación de sostener. En efecto, los nuevos folclorólogos que, como el mismo Tobías Rosenberg, pugnaron por el reconocimiento académico del carácter científico de la nueva disciplina, debieron sostener con insistencia el estatuto autónomo de la disciplina del folclore, sobre todo en confrontación con una concepción de la misma como disciplina auxiliar de historia.

Notas
1 En otro trabajo en curso de elaboración desarrollaremos con detalle la transformación de la noción de literatura y del rol del escritor que subyace al posicionamiento y la producción literaria de González. 2 El ingreso a la vida adulta y el terruño es presentado con los rasgos típicos de la pérdida del paraíso, como un paso hacia “ese porvenir incierto, velado y sombrío, ese vacío indefinible que empieza desde la separación del hogar, desde que se entra en la adolescencia, desde que se comienza a ver la vida, a sentir sus realidades y a profundizar sus inmensurables abismos...” (González 1971: 237).

de generación en generación, hasta que se suprimió el sistema claustral, el recuerdo de cada uno de esos episodios que se habían celebrado más en los años pasados, y cuyo relato formaba el tema de las veladas estudiantiles” (González 1930: 85).
4 Así, por ejemplo, González da muestras de la irrelevancia de la transmisión oral para definir la categoría, cuando habla de “las tradiciones que los literatos de este siglo han desenterrado de los archivos de la Colonia, o recogido de los ancianos [que las] conservaban en su memoria” (González 1930: 134) 5

Cfr. Mignolo 1985 y 1987-1988.

Entre muchos otros, un ejemplo de este uso del término “tradición” por parte del autor es el siguiente: “Es en Córdoba donde deben ir a recogerse todas las tradiciones de la vida monástica […] Allí se conservaba
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6 Este deslizamiento aparece en usos como: “He ahí el campo inmenso de la musa nacional, no explotado sino por historiadores que, en sus momentos de ocio, se

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entretuvieron en referir los hechos tradicionales que encontraron flotando sobre la superficie de la historia” (González 1930: 96); “Así pues, no debemos relatar las tradiciones populares con el estilo severo y descarnado del historiador que refiere juzgando, sino más bien con el del artista que procura encantar, vistiendo la verdad con los atractivos de la belleza y la imaginación; porque la naturaleza misma de los sucesos tradicionales, nacidos espontáneamente del carácter de una raza, de un pueblo, de una familia, en el transcurso de su vida social o doméstica, y en los que se reflejan sus genialidades, sus caprichos, sus gustos, sus pasiones, exige que sean contados más bien en la velada del invierno y en el reducido círculo del hogar, que analizados en las academias donde se juzgan y se pesan los grandes problemas de la ciencia, de la política o del arte.” (González 1930: 74. El destacado es nuestro). Más allá de la continuidad de la categoría “tradición”, la concepción del relato folclórico como argumento, como historia narrada, y no como texto oral concreto, va a ser predominante en la producción de transcripciones de los mismos hasta el surgimiento del campo disciplinario de la folclorología desde mediados de la década de 1930. Un análisis que manifiesta esta persistencia en transcripciones como las de Ricardo Rojas y Juan Carlos Dávalos puede consultarse en una sección de Chein (2004).
7 8 Así presenta González, por ejemplo, la leyenda de un ave local: “Llámanle en mi tierra la monja, porque siempre vive triste, piando tan bajo como si orase en secreto, y porque nunca se ha sabido de cierto la novela de sus amores ni de su nido […] El alma de la gente montañesa es poética, sensible, y ha indagado la historia del pajarillo melancólico. Sabe que fue una joven, enamorada de un imposible, de un caballero del bosque, de un Lohengrín de ignorado y quizá celestial origen […]” (González 1971: 245). Continúa a partir de este punto la narración de esta “historia” que el pueblo “sabe”, la reseña de este conocimiento popular recogido por el letrado (no de un texto oral, en sentido estricto), desplegando algunos de los recursos formales característicos de un género letrado que González conoce y aprecia, el de la leyenda romántica.

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250). Él es el observador privilegiado que ha podido captar el momento efímero y elusivo.
12 Por ejemplo, en el texto titulado “Mi primera biblioteca (Escrito para un libro patriótico)”, González expresa: “Si he de contribuir a este libro de la patria con una nota intensa, por lo íntima y desprendida del fondo de mi alma, me es forzoso alejarme de la época en que vivo y volver al terruño, donde manan las fuentes inagotables del recuerdo y donde vibran las únicas armonías que yo puedo comprender: me vuelvo a la infancia y a mi pueblo montañés, porque todavía existen allá voces que me llaman, notas errantes que me responden, sombras fugaces que vienen a mi encuentro.” (González 1936: 49). Nuevamente, la referencia al viaje en la memoria se articula luego con el viaje real en el espacio: “Ya ha pasado mucho tiempo. He vuelto hecho hombre a aquel pueblo donde formé mi célebre biblioteca, donde adquirí esta enfermedad de los libros, y al volver, no he encontrado sino algunas reliquias salvadas de la dispersión total de la que fue Biblioteca Avellaneda; en la casa paterna no ví más que la soledad y la desnudez; en la huerta y en la viña ni un recuerdo de los árboles y rosales exuberantes de la infancia; y por último, en el fondo de mi ser un hacinamiento de ruinas, entre las cuales arde, como lámpara de un santuario, una llama inextinguible, -un deseo alimentado de esperanza, una sed de ideal siempre más intensa, cada vez más insaciable!” (González 1936: 56). Al cerrar otro de sus relatos, “La maestra de palotes”, el autor afirma: “Un viento del desierto, de los que pasan para no volver jamás, arrancó la tela luminosa en que se hallaran descriptas esas escenas, cuadros e imágenes adorables, que hoy después de treinta años reaparecen al poder de la evocación, desvanecidos, difusos, y como salvados de entre los huesos de un sepulcro. Volví entonces a la aldea nativa, por la calle única de árboles entretejido con el rosal añoso que al viajero inglés sorprendiera por su pompa y magnificencia. Recuerdos de su lozana juventud quedaban todavía; retoños diez veces renovados me ofrecían sus flores inmortales; nidos y cantos nuevos respondieron a los silenciosos latidos de mi corazón atravesado de hondas cicatrices, y cuando entré en la querida vivienda que nos asilara en los días sangrientos que quiero olvidar, oí el bullicio arrobador de otra naciente generación de niños y de pájaros que salían a recibirme. Y como la madre y gentil castellana, señora de la heredad, notase en mis nubladas pupilas una lágrima empeñada en regar el umbral de su santuario, me condujo al comedor, y señalando con gracia exquisita un sitio de la gran mesa, me dijo: - Ven, siéntate aquí, donde Augusta te enseñó los primeros palotes.” (González 1964: 52).

También la noción de informante emergerá a partir del establecimiento del campo de la folclorología como disciplina científica autónoma. Cfr. Chein 2004 y 2005.
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Como corolario de la narración del episodio, González introduce una serie de reflexiones acerca de la necesidad de volver a los orígenes para retomar el destino histórico de la nación, extraviado por las vanidades y los mezquinos intereses contemporáneos. Encadenando desplazamientos metafóricos y analógicos, articula mediante estas reflexiones la imagen del despojado sepulcro de su abuelo con el sentimiento y espíritu patriótico de la revolución de mayo: “Sí, la turba ebria de placeres o de victorias báquicas ensordece la selva al pasar, pero sobre la tumba que se abre bajo sus danzas grotescas cae una piedra fúnebre. La imagen de la patria se encierra en ella; hay en su estertor postrero un resplandor de esperanza, como la tenue vislumbre del astro que se pierde tras de la cima.” (González 1971: 138).
10 11 En contraposición con la falta destacada en Sarmiento, González se presenta como el sujeto idóneo para repararla: “y yo he podido contemplar alguna vez un detalle de imperecedera impresión” (González 1971:

El mismo desdoblamiento explícito del sujeto, aparece en Mis montañas cuando González hace referencia a las tradiciones que contaba la Mamá Leonita: “era lo que daba tema inagotable a las veladas junto al fogón de la casa, lo que ahuyentaba el sueño de mis párpados y lo que después cuando he sido hombre, ha sumergido mi pensamiento en las más profundas cavilaciones. ¡Cuánto pesan en el destino de las sociedades humanas esas fuerzas ocultas […]” (González 1971: 193-194).
13 14 En otro pasaje: “hallábame sobre una roca, distante de todo objeto que pudiera impedirme la plenitud de la visión, y a la hora en que el sol, oculto por elevada sierra, iluminaba el espacio sin herir la pupila; parecíame hallarme en el mundo del sueño” (González 1971: 203).

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Por ejemplo, cuando transmite sus impresiones acerca de una escena de cacería, puntualiza: “Nosotros, mi padre y mis hermanos, apostados sobre una colina dominante, presenciamos con las emociones más profundas y diversas el cuadro que comienza, la escena de corte épico, iniciada con espantoso estrépito de relinchos de furor, aullidos de pelea, gritos desesperados
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y desacordes, tropel de angustiosas carreras, crujidos de ramas rotas, alaridos feroces o dolientes de lucha a muerte, y todo reproducido por los ecos y cubierto por nubarrones de polvo.” (González 1971: 225); y, más adelante, “Después de una fatigosa y agitada carrera, llegamos a contemplar la última escena de un drama lúgubre” (González 1971: 227).

Bibliografía citada
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 30-38 (2006)

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Agrupaciones culturales locales en la década del 40
Beatriz Ocampo*
En las provincias de Santiago del Estero y Chaco crecieron y se desarrollaron las agrupaciones culturales “La Brasa”, la peña “Los Bagres”, “El Ateneo del Chaco” y “El Fogón de los Arrieros”, respectivamente. Estas agrupaciones, integradas por los productores de cultura locales constituyeron centros de encuentros para la reflexión, discusión y producción artística e intelectual sobre temas controversiales, como por ejemplo, sobre el lugar que debía ocupar la provincia entre las demás provincias, en la nación y en el mundo. No obstante la inquietud intelectual y artística que manifestaban sus integrantes sobre lo que estaba aconteciendo en Europa, la preocupación central fue por la cultura local y regional, los particularismos, el paisaje, las tradiciones, etc.; un verdadero y auténtico “Despertar de la Provincia” (Thiesse 1991:17). En este trabajo intento analizar los contextos económicos, políticos y sociales en los que surgieron estas asociaciones; los consensos, acuerdos y disensos en el interior de las mismas y en sus interrelaciones. El objetivo de este análisis es ver cuáles eran las diferencias y las semejanzas y cómo se posesionaban y dialogaban entre si, con las demás provincias, con el país y con el mundo. Palabras clave: agrupaciones culturales, década del 40, productores de cultura, consensos y disensos, política.

Introducción El ambiente social y cultural del período de interguerras en la Argentina se caracterizó por el desarrollo de sociedades y agrupaciones privadas y estatales que implementaban políticas culturales tendientes a aunar proyectos para consolidar la homogeneidad y unidad de la nación. En Buenos Aires, el fuerte impacto inmigratorio dio a la sociedad porteña una fisonomía marcadamente heterogénea, particularmente en los sectores populares: diversidad de orígenes, de tradiciones y lenguas cultivadas en el seno de las diferentes colectividades. La cultura letrada, habría de jugar un papel importante en la formación de identidades colectivas. Un número relativamente importante de revistas, periódicos, folletines, libros baratos, conferencias, bibliotecas, sociedades de fomento y la expansión de otros medios de comunicación como la radio y el cine aumentaban en la gente la percepción de pertenencia a una cultura homogénea. De este modo, la cultura letrada nutría la valoración de la misma en el imaginario social, como facilitadora del ascenso social y del progreso. Por la misma época, estos acontecimientos que se producían en Buenos Aires, se repetían en el interior del país en general 1 y en Santiago del Estero y el Territorio Nacional del Chaco, en particular. En estos ámbitos, en algunos casos, las decisiones provenían del Estado como la Ley de Fomento de la Educación de 1920, la creación de las Escuelas Normales y de las Universidades Populares. En otros, provenían de iniciativas privadas, como por ejemplo del desarrollo del periodismo, de la creación de clubes sociales y deportivos, de sociedades de socorros mutuos, de centros de reunión y en general de agrupaciones que fomentaban actividades relacionadas a la cultura letrada y de elite: literarias, científicas y artísticas. En las ciudades capitales de la provincia de Santiago del Estero y en el Territorio Nacional del Chaco crecieron y se desarrollaron las agrupaciones culturales La Brasa la peña Los

* Universidad Nacional de Santiago del Estero. Correo electrónico: beatrizocampo@arnet.com.ar

R.I.F. 21, 2006 Bagres, El Ateneo del Chaco y El Fogón de los Arrieros respectivamente. Estas agrupaciones, integradas por los productores y animadores de cultura locales constituyeron centros de encuentros para la reflexión, discusión, producción y divulgación artística e intelectual de temas controversiales, como por ejemplo, sobre el lugar que debía ocupar la provincia y sus propias manifestaciones culturales entre las demás provincias, en la nación y en el mundo. A su vez, la existencia de una permanente tensión entre una apertura y valorización de la cultura universal, representada, sobre todo, por las manifestaciones y expresiones europeas y las de la cultura local y regional, con sus particularismos, el paisaje, el canto folclórico y las tradiciones, era el reflejo de los disensos, acuerdos y consensos políticos e ideológicos de sus integrantes. El contexto político, económico y social en que estas asociaciones surgieron y eclipsaron señala diferencias locales en la misma nación argentina. Así, la conformación de las provincias en tanto unidades jurídico-políticas se produjo en diferentes momentos en Chaco y en Santiago del Estero. El Territorio Nacional del Chaco se constituyó en provincia autónoma recién en el año 1952, bajo la Presidencia del Gral. Juan Domingo Peron, en tanto Santiago del Estero lo hizo en 1820 al separarse de Tucumán. El Territorio Nacional del Chaco tenía, en tanto tal, un régimen especial, carente de poder legislativo y un ejecutivo constituido por un gobernador territorial elegido por Buenos Aires. Sin límites reconocidos, el territorio se extendía hacia las provincias limítrofes de Santa Fe, Santiago del Estero, Salta, Formosa, Corrientes. Señalo esta situación geoespacial porque esta carencia de fronteras establecidas con las provincias vecinas, en la época que nos ocupa, es de suma importancia ya que facilitará una circulación de personas que no se verificará en la provincia de Santiago del Estero. Esta circulación tendrá una incidencia importante en el desplazamiento de las élites que estarán en el origen de las agrupaciones chaqueñas tanto de la peña Los Bagres y del Ateneo del Chaco como del Fogón de los Arrieros y que se verá favorecida por la expansión económica y el progreso de la época. En relación al contexto económico y social en la época de la creación de La Brasa, en 1925, se produce el “Despertar de la Provincia” (Thiesse 1991:17). En Santiago del Estero se

Página 31 percibe, con claridad, las consecuencias dejadas en la provincia por el proyecto Modernizador de la Generación del 80. En efecto, cincuenta años más tarde, la provincia crecía en su pobreza y ya era imposible ocultar el desastre ecológico que la explotación indiscriminada del bosque había producido. El ferrocarril y el obraje, vistos en la década anterior como ejes del progreso, terminaron configurando una época aciaga en la economía santiagueña. La gran oleada inmigratoria argentina de finales del siglo XIX y comienzos del XX no tuvo como destino la provincia de Santiago del Estero y sólo, posteriormente afluirán a su territorio contingentes árabes: sirios y libaneses, particularmente. Otra fue la situación del Chaco. La expansión económica, gracias a la producción de algodón y la explotación forestal, además de las distintas oleadas inmigratorias, fueron dando nacimiento a una mentalidad y a una sociedad sustentada en el progreso y la riqueza económica. Este carácter de modernidad, de una sociedad en constante evolución, marcaría la imagen del territorio. Contrariamente a lo que acontecía en Santiago del Estero, el Chaco aparecía como una tierra de promisión, a la que mucha gente ansiaba llegar y radicarse. Esta situación favoreció la migración interna, por un lado y por el otro el destino de diferentes oleadas inmigratorias, provenientes de diferentes países de Europa. En este trabajo me propongo comprender y comparar la resonancia que la situación política, económica, y social tuvo en La Brasa y en la peña Los Bagres, El Ateneo del Chaco y el Fogón de los Arrieros y la actitud y posicionamiento que, a raíz de ellas, tuvieron sus integrantes. Además, intento analizar el discurso y comportamiento de sus integrantes con relación al campo de la cultura en tanto factor coadyuvante de la construcción de una identidad local. Me interesa comprender cómo sus miembros transitaban entre la cultura local y la cultura universal y cómo se planteaban los acuerdos y disensos sobre estos temas. Finalmente, trataré de mostrar las controversias que se plantearon acerca de cuál debía ser la cultura más representativa de la realidad local. La Brasa (1925-1946) Fue una organización cultural fundacional del pensamiento provincial y santiagueño cuyo

R.I.F. 21, 2006 fundador y organizador fue Bernardo Canal Feijóo. Sus múltiples actividades, vinculadas al arte, la literatura, la arqueología y la reflexión social, conferencias, exposiciones, conciertos, publicaciones, tendían a reforzar los lazos de pertenencia y solidaridad de la élite, al tiempo que reflexionaban sobre los problemas de la provincia, la nación y el mundo y se comprometían, asumiendo diferentes posiciones. Casi todos traspasaron el reducido escenario cultural de Santiago del Estero, proyectándose a distintos ámbitos del campo de la producción cultural extra provincial, regional y nacional. Un verdadero y genuino “Despertar de la Provincia” (Thiesse 1991:17). Una de las causas de este Despertar de la Provincia es que ya se percibían los efectos devastadores que había tenido en la provincia la implementación de los proyectos civilizadores de la generación del 80: la tala indiscriminada de bosques y el consecuente desastre ecológico y el trazado ferroviario. Así, el ferrocarril y el obraje, configuraron una etapa económica aciaga para la provincia. En el Manifiesto de la creación, se hace un “llamado cordial a todos los hombres de espíritu, a los que creen que la cultura es una justificación de la vida y el arte su más alta aspiración”. Se propuso funcionar sin estatutos, ni Comisión Directiva, para evitar en su seno emulaciones presidencialistas. Tampoco se cobraba cuota y no se exigía de sus miembros otra contribución que la de “la pequeña parte del espíritu”. Siempre estuvo presente la reiterada afirmación de su vocación cultural e intelectual alejada del campo de lo político aunque, individualmente, algunos de ellos ocuparon cargos importantes en los gobiernos provinciales y nacional. Integraron La Brasa intelectuales y artistas de distintas pertenencias ideológicas y políticas: tradicionalistas, católicos, liberales y socialistas del controvertido período de interguerras. En la Argentina, durante este período, en el imaginario social, la cultura y la participación política de los sectores populares fueron signo de prestigio y marcaron el camino de ascenso en la esfera social. No se definió como una sociedad de beneficencia ni “de corretajes artísticos”. Se trataba sólo de una inquietud de intelectuales y artistas: Firmaron el Manifiesto además de Canal Feijóo, Ciro Torres López, Manuel Gómez Carrillo, Emilio Wagner, Oscar Juárez, Luis Suárez, Orestes Di Lullo, Emilio

Página 32 Christensen, Enrique Almonacid, Carlos Abregú Virreira, Pedro Cinquegrani, Ponce Ruiz y Dardo Herrera. Como miembros correspondientes lo hicieron: Guliberto Migues, Enrique Fucha, J. Castillo, Alejandro Disconvsky. Posteriormente, se sumaron los escritores Horacio Rava, Mariano Paz, entre otros (Hamman 1977:15-16). En su gran mayoría pertenecían a familias tradicionales, acomodadas y urbanas de la provincia y muchos de ellos realizaron sus estudios universitarios en Buenos Aires, en Córdoba o en Tucumán. Eran ingenieros, médicos, abogados, arqueólogos, folclorólogos, etc., que, a pesar de haber mantenido relaciones de proximidad y reciprocidad, particularmente con la Universidad de Tucumán, institución que, en la mayoría de los casos, les publicaba sus obras, su actividad no se desarrolló en el ámbito académico. Aun en el caso de Canal Feijóo su pasaje por la Universidad de La Plata y de Buenos Aires fue esporádico y de relativa corta duración. Pero también hubo músicos como Andrés Chazarreta, Manuel Gómez Carrillo y Pedro Cinquegrani y artistas plásticos como Ramón Gómez Cornet. En Santiago del Estero durante esos años aparecieron, en casi todos los casos, promovidas y auspiciadas por La Brasa, obras fundamentales en la investigación histórica, arqueológica y sociológica. Se publicaron libros de poesía, se realizaron exposiciones pictóricas de trascendencia en la plástica nacional (como las de Antonio Berni, Ramón Gómez Cornet, Spilimbergo, Petorutti). Gómez Carrillo compuso su Rapsodia santiagueña y hasta surgieron obras dramáticas como el Hada Veriluna de Emilio Christensen. El público de Santiago pudo escuchar, en el salón de actos de la Biblioteca Sarmiento donde funcionaba La Brasa, las disertaciones de Waldo Frank, del conde de Keyserling, de Rafael Alberti, de Drieu de la Rochelle, de Jiménez de Azúa. La Brasa se convertía de este modo en una filial del Sur, una de las revistas, cenáculo literario y centro de difusión de la cultura porteña más prestigiosa y reconocida como vanguardista y europeísta, dirigida por Victoria Ocampo, Oliverio Girondo, Ernesto Sábato, entre otros. A su vez, Canal Feijóo, Horacio Rava y Di Lullo, dictaban conferencias y participaban en debates en instituciones culturales tales como el Colegio Libre de Estudios Superiores. Esta institución –que convocaba a “profesores

R.I.F. 21, 2006 universitarios de reconocida autoridad” para ofrecer cursos, materias y conferencias “como un aporte a la cultura superior”-, fue fundada por un grupo de egresados universitarios en Buenos Aires en 1930 y contaba con filiales en varias ciudades del país, entre ellas Tucumán (Nieburg 1998, en Kuz 2001). Así, la agrupación cultural La Brasa, constituyó un centro de encuentro para la reflexión, discusión, producción y divulgación artística de temas controversiales, como por ejemplo, sobre el lugar que debía ocupar la provincia entre las demás provincias, en la nación y en el mundo. Una de las paradojas consistió en que, en razón de su apertura y avidez de conocimientos, en esa aldea del mundo –Santiago del Estero-, también se receptaban con interés, las modas y las corrientes de pensamiento que tenían, considerable influencia en Europa: desde la cultura científica o positivista a las estéticas humanistas, como la influencia del espiritualismo bergsoniano. No obstante la curiosidad sobre lo que estaba aconteciendo en Europa, la preocupación central, en todos ellos, fue por la cultura local, los particularismos, el mundo rural, el paisaje, la música folclórica, las tradiciones populares, los hallazgos arqueológicos, las controversias sobre la organización del poder y del Estado, la denuncia social y política, la crisis económica, etc. Esta preocupación tuvo en los integrantes de La Brasa un carácter misionario e implicaba la necesidad de un reconocimiento social y la capacidad de cultivar una especie de conciencia regional que se contrapusiera al intento centralizador del Estado, representado por Buenos Aires. Este fue el sentido que tuvieron los estudios sobre el folclore y los interrogantes que se formularon giraron en torno a: ¿Cómo conciliar la unidad nacional con la pluralidad de folclores de su interior, cada uno de los cuales se considera el substratum telúrico ancestral del país? ¿Cómo conciliar la unidad nacional con la particularidad regional que expresa el folclore? ¿Cómo resolver la relación entre la identidad nacional y la alteridad interior? ¿Cómo articular las manifestaciones culturales universales con las locales? En toda la producción de su fundador, Bernardo Canal Feijóo está presente la defensa de una continuidad cultural indígena-hispánica, base de una identidad nacional alternativa, enraizada en su historia y, apoyada en ésa, la

Página 33 postulación de otro proyecto político que implique la descentralización de Buenos Aires y un nuevo emplazamiento de la capital de la Nación argentina. El renombre, gravitación y la expansión en todo el país de esta organización cultural santiagueña fue enorme. Esto transformó a Santiago del Estero en una provincia de prestigio intelectual por la que circulaban artistas e intelectuales de todo el mundo que habían pasado previamente por Buenos Aires y Tucumán. Todos sus integrantes transitaban fluidamente entre la cultura local y la universal. Sin embargo, esta fluidez no era tal en el caso de, por ejemplo, Orestes di Lullo para quien la opción era preferentemente por lo local, lo tradicional y el folclore. Los brasistas crearon un periódico mensual de letras y artes, titulado La Brasa cuyos primeros ejemplares aparecieron en 1927 y los últimos en 1928; sólo se publicaron ocho números. La calidad de la impresión, la solvencia intelectual de los columnistas, escritores y comentaristas que participaron fue de altísimo nivel. En el mismo se mezclaban notas editoriales sobre temas científicos, noticias, reseñas, reproducciones de dibujos y pinturas, tanto locales como nacionales e internacionales. Hacia 1945 se estaban extinguiendo los fulgores de La Brasa. Canal Feijóo se vio confrontado a durísimas realidades que estaban aconteciendo en la provincia y en la región: empobrecimiento progresivo, falta de desarrollo industrial, destrucción del medio ambiente, aislamiento, etc. Para Canal Feijóo, estos desaciertos eran producto de políticas erróneas y del desinterés del estado nacional, y no quiso quedarse en el plano especulativo. Convocó a los hombres de su generación para encarar la realización de un Congreso Regional de Planificación Integral a realizarse del 16 al 25 de agosto de 1946 en Santiago del Estero, con el objetivo de estudiar los problemas físicos, económicos, sociales y culturales de la región y de esbozar planes y directivas tendientes a orientar la legislación, la iniciativa privada y la cooperación social. Las provincias convocadas fueron: Salta, Tucumán, Jujuy, Catamarca, y los territorios de Chaco y Formosa, entre otras. Previo a este Congreso, algunos desacuerdos por opciones políticas se produjeron entre los integrantes de la misma que provocaron el alejamiento de uno de sus productores de

R.I.F. 21, 2006 cultura más importante, Orestes Di Lullo. En primer lugar, por los dilemas acerca de la educación libre o laica, que puso en juego las convicciones católicas de Di Lullo, antagónicas a las del liberal Canal Feijóo y el socialista Horacio Rava. Además de estas situaciones en el interior del país, se produjeron otras divergencias por asuntos relacionados con las posiciones del gobierno argentino respecto del orden internacional; el alineamineto con los países aliados frente a la contienda, Di Lullo defendió la neutralidad argentina. Tiempo después, la adhesión o el rechazo al gobierno peronista (1945-1955) marcó un punto de inflexión en la vida de La Brasa, agudizando las controversias en el interior de la misma. De la peña de Los Bagres al Ateneo del Chaco y El Fogón de los Arrieros Hacia 1936, año en que figuras notables de la cultura chaqueña conformaron la peña Los Bagres, en “El Chaco. Album GráficoDescriptivo”, se señalaba con orgullo que el territorio del Chaco era una tierra de gran progreso económico y de una cultura y vitalidad industrial, suscitando la admiración del resto del país. En efecto, a los signos de la modernidad que afloraban en toda la provincia, gracias a la explotación forestal y algodonera, se sumaba la afluencia de profesionales y técnicos de otros lugares del país que aportaban sus inquietudes artísticas, literarias y científicas. Esta situación podría ser el fermento para la reflexión acerca de la cultura e identidad chaqueña y el pedido de reconocimiento de los derechos políticos de los ciudadanos en los territorios; un sello que marcaría el lugar del Chaco en relación a las otras jurisdicciones del país y el mundo. En este contexto, se generaron sociedades, clubes, centros, cafés, que facilitaban y promovían el encuentro de personas y el desarrollo de inquietudes artísticas y literarias. En esta época, el periodismo cobró vigor y se transformó en vocero de los intereses y aspiraciones de los chaqueños y de todas las actividades culturales. En la década del 30 circulaban con regularidad tres diarios: La Voz del Chaco, El Territorio y El Día y la Revista: Estampas Chaqueñas. La historiadora María Silvia Leoni de Rosciani afirma que ya para entonces se habían configurado los tres arquetipos que representarían las tres vertientes de la cultura chaqueña: un grupo

Página 34 nucleado en torno a los escritores Benavento y a Listeni que simbolizaba al inmigrante; otra, la del tallista Juan de Dios Mena que representaba al gaucho y finalmente, la del escultor Domínguez que expresaba al indígena. A raíz del gran desarrollo económico del Chaco, acudieron y se radicaron numerosos egresados de las Universidades Nacionales de Tucumán, del Litoral, Córdoba y Buenos Aires. El escritor chaqueño Guido Miranda en su obra Fulgor del desierto verde llama generación del 37 al grupo que bajo la égida del médico tucumano Alberto Torres, formado por profesionales y técnicos, se núcleo alrededor de su figura, gravitando en la vida cultural de Resistencia. Torres había frecuentado a Miguel Lillo y a Rafael Canssinos Assens, en Madrid. Imbuido de las corrientes literarias y artísticas de la época se propuso difundir entre los artistas de la capital chaqueña lo aprendido más allá del Atlántico. Fue así como los hombres aglutinados por Torres conformaron la peña de Los Bagres, en 1936. Era un grupo heterogéneo de escritores, pintores, bohemios con inquietudes afines. El Ateneo del Chaco, nació de este núcleo de artistas, el 30 de agosto de 1938, ante la necesidad por un lado, de ampliar y sistematizar las actividades de la peña y por el otro propender a una mayor inserción en la provincia y en la región. El periódico La Voz del Chaco anunció la realización de la asamblea constitutiva en la cual se acordó “constituir una entidad que propenda al fomento de todas las altas manifestaciones del espíritu, sean estas estéticas o científicas”. En esta reunión se eligió la comisión directiva integrada por Alberto Torres, como presidente y entre los vocales figuraba ya Juan de Dios Mena. El Dr. Torres en una declaración hecha a un diario local describiendo la realidad cultural chaqueña manifestaba su preocupación por la falta de una auténtica identidad y cultura chaqueña. Afirmaba “..existe un internacionalismo rotariano, comunista, varios nacionalismos y socialismos...aun (de) algún masón y socialista, grupos raciales y regionales extraños al ambiente y que el sol de este Chaco ha sido incapaz de fundir en una auténtica originalidad chaqueña”. Esta falta de una identidad chaqueña se convertirá en una preocupación y en el objetivo principal a alcanzar por El Ateneo, de tal suerte que permitirá asumir con “su presencia y

R.I.F. 21, 2006 prestancia dentro y fuera del país, la representación como una muestra clara y digna de toda la patria”. En las primeras reuniones de la Comisión se presentó un programa de actividades que incluía la búsqueda de nuevos adherentes y la creación de diferentes secciones: teatro, música, artes plásticas, ciencias y ciencias aplicadas, cultura política y ciencias sociales, historia y ciencias educacionales, literatura y extensión cultural. Posteriormente, y hacia 1945 se organizaron múltiples e importantes actividades. Así, se realizó el primer Congreso de Instituciones Culturales del Litoral Norte y del Paraguay y en 1950, el Concurso de Pianistas del Noreste argentino. Hacia 1942 el Ateneo dio el puntapié incial de lo que posteriormente hará que Resistencia sea considerada la “Ciudad de las Esculturas”: donó al Municipio un busto denominado El Calchaqui, del artista Luis Perlotti. Esta iniciativa la continuará, posteriormente, El Fogón de los Arrieros. Estas actividades y proyectos colocaban al Ateneo del Chaco en un lugar de prestigio e importancia capaces de transformar a Resistencia en el centro cultural artístico más importante del Norte argentino, según los señala la revista Noticias Gráficas de 1942. Los integrantes del Ateneo pertenecían a familias acomodadas de Resistencia y aunque simpatizantes de diferentes partidos políticos –socialistas, radicales, conservadores-señalaron su prescindencia política en las actividades de la asociación. Las actividades que se realizaban eran: cursos, conferencias con disertantes nacionales y extranjeros, conciertos, exposiciones pictóricas. Muchos de los conferencistas habían visitado o pertenecían a La Brasa, en Santiago del Estero. Se propusieron presentar las nuevas corrientes literarias y artísticas pero, al mismo tiempo, rescatar las manifestaciones culturales regionales en búsqueda de un perfil propio para el Chaco. Se consideró de vital importancia promover a artistas y escritores locales, entre los cuales ocupa un lugar relevante uno de los integrantes más destacados del Fogón de los Arrieros, el tallista Juan de Dios Mena. El Ateneo extendió su quehacer más allá de los límites de la ciudad, llegando a pueblos y ciudades del interior y del Nordeste. En la línea trazada por la peña Los Bagres y continuada por El Ateneo del Chaco, surgió El Fogón de los Arrieros, en 1944. Sus promotores

Página 35 fueron el santafesino Aldo Boglietti, incorporado tardíamente al Ateneo, y el también santafecino Juan de Dios Mena. El domicilio del primero sirvió de lugar de reunión de pintores, escultores, escritores y en general de la bohemia capitalina. Allí se daban cita: Alberto Torres, Estela Cuatrocchio, Guido Miranda, entre otros. Sus actividades fueron complementarias a las del Ateneo, durante mucho tiempo. El Ateneo y El Fogón venían a ser como las dos carátulas de una misma realidad. Uno era el ámbito cultural ortodoxo, el otro el ambiente heterodoxo. “En uno dominaban las expresiones austeras y señeras de la cultura...; en el otro, deliberadamente, se le retorcía el cogote a la seriedad solemne y antinatural... Eran, fielmente, una parte viva del espíritu de Resistencia” (Novas1957). Durante la década del 40 se crearon varias asociaciones, como la Academia de Arte Escénico, la filial de la Sociedad Argentina de Escritores, entre otras, con el fin de expandir y dar a conocer la cultura local y también la europea. La imagen del Chaco y su vasto desarrollo económico tenía su paralelo en el ámbito cultural. En distintas publicaciones, se hacía referencia a Resistencia como “la avanzada cultural del nordeste argentino”. En el Manifiesto de la fundación de El Fogón se lee: “Hace diez años, sin plan ni premeditación alguna, nacía en Resitencia El Fogón de los Arrieros. Así, espontáneamente, respondiendo más a una necesidad espiritual y humana. En la misma forma fue creciendo y afianzándose en el conocimiento de la gente.... (no es) ni siquiera una institución, tan sólo un grupo humano, unidos por razones de afinidad fundamental: el ideal de la amistad y la cultura realizados en principios de respeto y comprensión...La vida nos ha enseñado a saber escuchar todas las opiniones y aceptar todas las sugerencias, a recibir las críticas y a no envanecernos con los elogios....”. Firman dicho manifiesto Mena (capataz) a la izquierda y a la derecha Boglietti (peón). A partir de este momento se presentarán, siempre, de la misma manera. Canal Feijóo escribió sobre El Fogón y uno de sus mentores: “Aldo Boglietti fue un realizador de irrealidades y un irrealizador de realidades. mejor, fue un fundador y un

R.I.F. 21, 2006 constructor. Fundador y constructor de ciudades inexistentes...”. Aldo Boglietti junto a su hermano Efrain, empleados administrativos venidos de Santa Fe, se convirtieron en grandes animadores de la vida cultural chaqueña. Visitaron El Fogón de los Arrieros poetas y escritores: Rafael Alberti, Jorge Luis Borges, el fundador de La Brasa, Bernardo Canal Feijóo, los salteños Manuel Castilla, la entrerriana Emma de Cartosio, Luis Jiménez de Azúa, Alberto Vacarezza, Vicente Fatone, Raúl González Tuñón, León Felipe, Nicolas Guillén, el santiagueño y brasista Horacio Rava, entre otros. Los políticos y diplomáticos: Rodolfo Chioldi, F. W. Dudley, senador del parlamento inglés, entre otros. También lo hicieron músicos, bailarines y artistas plásticos del país y del mundo: María Luisa Anido, Antonio de Raco, el coro de Pamplona, Juan de Dios Filiberto, Abel Fleury, el santiagueño brasista Gómez Carrillo, W. Malcusynski, Andrés Segovia, Gyula Kosice, entre otros. El Fogón fue un lugar de encuentro de amigos, donde la risa franca y el humor fueron su sello y carta de presentación, lejos de las solemnidades de la cultura letrada. Considerado por muchos, “Museo del disparate”, “Museo existencialista”, “Rincón de amigos” en sus paredes, vitrinas, existen objetos y recuerdos, variadísimos e inimaginados, dejados por sus innumerables visitantes, además de pinturas, retratos y los maravillosos tallas de los tapes, hechos en curupí, de Mena. Tres personalidades han marcado la vida del Fogón de los Arrieros: Mena, Boglietti e Hilda Torres Varela. Dos posiciones contrapuestas se perfilaron desde los comienzos en El Fogón. Por un lado, la sustentada por Estela Cuatrochio y compartida también por Mena que tendía a una revalorización de la cultura nativa y tradicionalista y la otra, defendida por Hilda Torres Varela que privilegiaba la cultura universalista en su versión europea. Cuatrocchio, por los años 43 -dice Guido Miranda- tenía la intención de transformar la expresión humorística de Mena en una actividad seria, conservando el sentido nacional. La muerte temprana de esta mujer canceló el desarrollo de una promisoria línea de trabajo. Reconstruir la vida y la actividad artística de Mena es una difícil tarea ya que muchas veces los documentos, los escritos con que nos

Página 36 encontramos nos remiten más al mito de un gaucho caminador que a la de un miembro de la élite, artista, poeta, constructor y productor de la identidad rural chaqueña. La infancia de Mena transcurre en la llanura santafesina, en diferentes estancias. Sus años de niñez fueron recordados en varios de sus poemas, uno de los cuales denominado “RECUERDOS” decía: “Era un rancho de barro con el techo de paja/ de tijeras muy rústicas y de cumbrera baja/ .../Allí pasé esas horas en que uno se desteta/ de ´patas´ en el suelo, besando una ´galleta´”. Hacia 1925 estaba instalado en Resistencia, publicando en 1931 su primer libro de versos Virolas y otras Chafalonías, un volumen de sesenta y cuatro páginas que contienen cuarenta poesías, que habían aparecido, anteriormente, en varias revistas chaqueñas. Las poesías, de tono gauchesco, están referidas al algorrobo, al rancho; al paisaje rural, en general. Pero sin lugar a dudas, es en la talla donde Mena se destacará y es en 1932 donde comienza, por azar, según manifiesta, su labor escultórica. Los “tapes de Mena”, fue así como se llamaron sus pequeñas tallas, recorrieron el país y el mundo concitando la admiración y la emoción de los que pudieron contemplarlas. Las exposiciones de sus obras se realizaron inclusive después de su muerte, en varias provincias argentinas, en Buenos Aires, Nueva York, Londres, Roma, París, etc. Las esculturas de Mena se parangonaban con las que, en el mismo tiempo, realizaba otro tallista y folclorista santiagueño, de Atamisqui, José Antonio Sosa. Ambos hicieron representaciones memorables; Sosa, de: “La Puschcadora” (en quichua: la hilandera), “El Rezador”, “La Onkoska” (en quichua: la enfermedad) y de Mena “Sapito” (representaba la viejecita de la selva, curandera, herborista y comadrona),”Milonga”, “Acordeonista”, “Obrero”, “Comisario” “Chamamé”, entre otras representaciones de sus obras. La posición de Juan de Dios Mena en relación a su defensa del folclore rural y de todas sus manifestaciones se expresa así: “En el suburbio de la gran capital, entró para su mal, con la milonga para luego modular las primeras notas de un tango, expresión arrabalera y enfermiza, cuyos cultores podrán hacerla prevalecer como una expresión de la gran capital pero nunca como una expresión nacional y esta es la causa

R.I.F. 21, 2006 porque el bandoneón es el instrumento que más se adapta a esta música. Y a propósito del tango, del cual no haré precisamente un elogio, ...es una manifestación negativa en la educación del pueblo como música, es de una tristeza enfermiza y compadrona (después de haber sido despreciado por la aristocracia se fue al viejo mundo, donde dejó el jopo y el sombrero para volver al frack y gominado... se sintió dueño y señor, no ya del suburbio sino del corazón de Buenos Aires y fue radiando su insolencia más allá de su foco inicial y las guitarras, felizmente están dando lugar nuevamente a las vidalitas”. Y en una carta a su amigo Arturo Barea le expresa: “Que no está en Buenos Aires la auténtica argentina. podrá ser un aspecto, que poco determina. El tango representa tan sólo una faceta de música barata y orillero poeta. Hay que entrar hasta el fondo de la pampa y las sierras, andar por esos bosques, cruzar por esas tierras donde están los ganados que pueblan las distancias, que enriquecen las zonas donde están las estancias. en otras zonas cantan las mieses al progreso. porque sepa, mi amigo, que la Argentina es eso” (Textos sacados del Archivo del Fogón, escritos por Mena a máquina). Hilda Torres Varela, profesora de literatura, llegó a El Fogón alrededor de 1950, representó la posición opuesta a la de Mena y dio a El Fogón la impronta europeísta que primó en esta segunda época, señala Guido Miranda. Desde un principio trató de imponer su orientación cultural universalista, en su lectura europeísta particularmente afrancesada. Sus discrepancias con la defensa de la cultura nacional impulsada por Mena y la simpatía de éste por el peronismo fueron evidentes, al punto que ella lo define como un gaucho malo. La temprana muerte de Mena, en 1954, acalló esta disputa y la hegemonía de la cultura francesa se impuso en El Fogón. Torres Varela fue becada por el Gobierno francés para realizar estudios en La Sorbonne. Sus temas de interés giraban en torno a las artes y las letras entre 1910 y 1914 en los países de Europa y de Estados Unidos. Posteriormente fue distinguida con el premio Charles Blanc de la Academia Francesa con la medalla de plata del CNRS (Centre Nationale de

Página 37 Rechcerches Scientifiques) en la Sección Epistemología e Historia de las Ciencias. Fue una ferviente admiradora de la literatura francesa en general y de Sartre en particular. La actividad de El Fogón se centró particularmente en las representaciones teatrales que tenían lugar en su sede. Hacia la misma época en que surgió El Fogón, nacía otra de las asociaciones que integró y aún lo hace, el movimiento cultural de Resistencia: La Peña nativa Martín Fierro, entre cuyos miembros se encuentra Mena. La misma será la contracara de El Fogón en cuanto a la orientación nativista impuesta a sus actividades mientras El Fogón se orientará hacia una visión más europeísta. y afrancesada. Durante los gobiernos de Juan Domingo Peron, El Ateneo y El Fogón de los Arrieros redujeron sus actividades, debido que muchos de sus integrantes eran opositores al peronismo y no comulgaban con la políticas culturales implementadas por la nueva provincia. Recobraron el brillo de otrora con la Revolución Libertadora en 1955. Sin embargo, la acción del Ateneo decayó al iniciarse la década del 60 hasta desaparecer a mediados de la misma. No ocurrió lo mismo con El Fogón que continúa hasta nuestros días, habiéndose transormado en Fundación hacia 1965. Algunas consideraciones Las asociaciones culturales que acabo de presentar tienen más similitudes que diferencias. En efecto, ambas se constituyen como entidades con fines puramente espirituales, con ideales humanistas, altruistas y de amistad, lejos de las ambiciones partidarias de la política. Responden a iniciativas de profesionales, técnicos, artistas, pertenecientes a las clases urbanas, fundamentalmente acomodadas de la provincia y se proponen desarrollar actividades culturales: artísticas, literarias y científicas. Tanto La Brasa como la peña Los Bagres, El Ateneo del Chaco y El Fogón de los Arrieros se proponen llenar un vacío en las políticas culturales del país. Si bien la primera realiza actividades más académicas y de alta cultura que las chaqueñas, las dos tienen la misma concepción ideológica acerca de cuál debe ser la cultura que se irradie a toda la población: la cultura letrada y de élite, cualquiera sea su expresión, gauchesca, nativista, folclórica u obras literarias y artísticas europeas.

R.I.F. 21, 2006 Si bien estas agrupaciones, actúan como cajas de resonancia de lo que está pasando en sus respectivos contextos políticos, económicos y sociales y del país, su concepción de la cultura es universalista y en la tensión entre particularismo y universalismo se desplazan,

Página 38 en la época, inclinando la balanza hacia el último. No obstante, algunos tratan de resolver esta cuestión profundizando y acordándole un lugar importante a los estudios sobre el folclore, los tradicionalismos, el nativismo, etc.

Notas
1 Otras asociaciones crecieron y se desarrollaron en otras provincias, por ejemplo La Carpa en Tucumán que en 1944 reunió, entre otros, a Manuel Castilla y

Aráoz Anzoategui de Salta, Raúl Galan; Tarja en Jujuy; Calibar en La Rioja; Megafón en Mendoza.

Bibliografia
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 39-46 (2006)

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Urbanización de la práctica de danzas folclóricas. Revista Danzas Nativas y la negociación del espacio sociocultural.
Taro Nagano *
La ponencia intenta hacer resaltar la constitución del espacio cultural urbano en que la clase media argentina cultiva las danzas folclóricas, o sea danzas tradicionales de origen rural, de una manera muy diferente de la del contexto originario. La revista Danzas Nativas, que fue publicado entre 1956 y 1958 por el educador y publicista Pedro Berruti como redactor jefe, nos permite vislumbrar la inquietud de los aficionados de las danzas folklóricas en vísperas del estallido del llamado “boom del folclore”. La enseñanza y la práctica de las danzas se caracterizan por la intimidad de la relación cara a cara entre las personas comprometidas. Por tanto se genera un espacio cultural denso cargado del discurso tradicionalista, cuyos integrantes simpatizan con las formas culturales rurales detestando su modificación y la implicación de la industria cultural. Sin embargo, se observa una noción didáctica contradictoria en ellos que suelen pasar por alto de su papel transformativo en relación con las danzas cultivadas por ellos. Por consiguiente es necesario sacar a luz el propio espacio cultural de los aficionados para poner de relieve el proceso de esta transformación bajo la dialéctica del discurso tradicionalista y el deseo de auto-realización. Palabras clave: tradicionalistas, folclóre urbano, relocalización de danzas folclóricas.

El objetivo de este estudio es poner de relieve el proceso de la urbanización de la práctica de danzas folclóricas argentinas, a través de la lectura de la revista Danzas Nativas que se publicó hacia finales de la década de 1950. Este material proporciona abundante información sobre dos instituciones culturales, netamente urbanas, que habrían de tener una función relevante en el proceso señalado: la peña folclórica y la academia de danzas. Si las danzas criollas fueran puramente folclóricas o exclusivas del ámbito rural, no se explicaría cómo hay quienes las aprenden en academias, o quienes la practican en peñas. Sin embargo, aún no se ha prestado la debida atención a esta práctica de las danzas folclóricas en el medio urbano. Por ello, y dentro del marco conceptual del Simposio, se podría convenir que cierta manera de practicar danzas folclóricas, es el producto de la descontextualización y de la relocalización de una serie de conocimientos musical-coreográficos y que, por lo tanto, el estudio de las danzas folclóricas debe tomar en consideración el aspecto de la urbanización, tal como se manifiesta en las peñas y academias. Entonces, estas instituciones han sido los

referentes privilegiados para abordar el tema. Por carecer de datos empíricos suficientes, he optado por realizar un estudio histórico al disponer, como ya se dijera, de una fuente secundaria de gran riqueza como ha sido la revista Danzas Nativas. En 1987 comencé el aprendizaje de las danzas folclóricas argentinas en una academia privada, donde también adquirí el conocimiento de la parte técnica. Esta experiencia me permitió conocer a fondo un campo de la práctica que, pocas veces, ha concitado el interés de los estudiosos dentro y fuera de la Argentina. Este aprendizaje lo hice, fundamentalmente, por amor a las danzas, y durante mucho tiempo no advertí la posibilidad que me brindaba para realizar una observación etnográfica. Sin embargo considero que en mi participación, por el hecho de pertenecer a otra cultura, se dio, quizás, una situación en cierta forma homologable a una práctica etnográfica. Esto compensaría en parte la carencia ya señalada de datos primarios. Si bien la academia de danzas y la peña folclórica son temas relacionados, en el presente trabajo se ha dado mayor relevancia a la segunda. La peña folclórica es una fiesta bailable donde la

* Departamento de Lengua y Literatura Españolas de la Universidad Seisen (Tokio). E-mail: nagano@seisen-u.ac.jp; taronagano9@hotmail.com.

R.I.F. 21, 2006 concurrencia suele bailar, preferentemente, danzas criollas. Por otra lado es también un local comercial donde el consumo de comidas y bebidas, acompaña al espectáculo de música folclórica que sirve de principal atracción. La peña que aquí se estudia es aquella de la década del 50 ; un baile de otros tiempos al que la gente concurría con ropa formal. Ir a bailar “folclore” significaba algo más que una alternativa, por cuanto implicaba también una manifestación ideológica. Para el estudio histórico de la práctica de danzas folclóricas en el ámbito urbano, he tomado como base la definición que desarrolla Carlos Vega acerca del tradicionalismo 1. Vega señala que el tradicionalista “se manifiesta en plenitud cuando, después de aceptar la decadencia o la desaparición de cosas o actividades de antaño, toma por modelo a los diversos grupos sociales históricos que las animaron y se entrega a la empresa de vivificarlas en sí mismo y en su contorno” (Vega 1981: 8). El desarrollo del movimiento tradicionalista argentino se divide en dos períodos, según este autor. El primero se inicia con la aparición del Martín Fierro que luego generó una serie de producciones y actividades tradicionalistas cuyo centro fue Buenos Aires; el segundo, después de haber decaído el primero con la Primera Guerra Mundial, surge desde las provincias con la llegada del conjunto de Andrés Chazarreta a Buenos Aires (Vega 1981: 95). Es decir, el viejo tradicionalismo porteño decae en la década del 1910 y luego resurge con los nuevos que provienen del interior del país. Vega no pudo escribir mucho sobre el segundo período del movimiento tradicionalista debido a su muerte prematura. Después del éxito de Chazarreta y de Gómez Carrillo, a los que se refiere Vega, pasaron muchas cosas. Además del aporte de los artistas provincianos que llegaron a la capital, la educación pública del Estado fue un factor muy importante para crear un clima favorable al resurgimiento del tradicionalismo. Desde la década del 1920 el nacionalismo cultural va ganando terreno poco a poco hasta que culmina el proceso bajo el gobierno de Perón. La incorporación del Folclore como materia optativa, fue un estímulo grande para los docentes que tomaron conciencia de que el cultivo de música y danzas criollas podrían ser actividades propicias para sus alumnos. Por otra parte, la inmigración masiva de los provincianos hacia la zona del Litoral fue otro factor coadyuvante.

Página 40 De modo que al terminar la década del 1940, que fue la “época de oro” del tango, las danzas folclóricas llegan a ocupar un espacio considerable en Buenos Aires. Luego de la caída del gobierno de Perón la sociedad argentina queda dividida entre peronistas y anti-peronistas. Pero el fenómeno de la afición a lo telúrico no decae y en la década del 1960 llega el “boom” masificado con los festivales y programas televisivos. La revista Danzas Nativas se publicó en una época de transición, es decir, del tradicionalismo cerrado y espontáneo al fenómeno masivo abierto y comercial. Entonces a través de la lectura meticulosa de esta fuente de información podríamos aproximarnos a las inquietudes de los aficionados de las danzas folclóricas en aquella época. Foro: primera etapa de Danzas Nativas La revista Danzas Nativas se publicó entre julio de 1956 y mayo de 1958 y se llegó a editar hasta el número 20. A pesar de su corta vida, la revista Danzas Nativas es una publicación muy original y valiosa dedicada al tema de danzas criollas. El director de la revista Pedro Berruti (1914-1986) era educador, empresario y autor de varios libros. Entre sus obras, la más conocida Manual de ingreso en 1er año 2 es una publicación de larga vida que lleva 85 ediciones hasta el día de hoy. Luego el Manual de danzas nativas que se publicó en 1954 y lleva ya 17 ediciones, es también un longseller del que se vendieron más de 70.000 ejemplares por todo el país, según el cálculo de la editorial 3 . Berruti se recibió de Maestro Normal Nacional en 1935 y luego se especializó en la educación física recibiendo en 1938 el título de Profesor Normal de Educación Física Nacional. Se dedicó a la docencia por un tiempo, pero luego de obtener ganancias con sus libros, estableció una empresa editorial con la que publicó varios libros. Con respecto a las danzas criollas, es muy probable que hubiera tomado interés en ellas por su perspectiva educativa durante el estudio en el Instituto Nacional de Educación Física o en sus días de maestro de las escuelas primarias. Sin embargo, se desconoce cómo se hubiera contactado con el ambiente de los tradicionalistas en los 40. Manual de danzas nativas es un libro que merece un análisis minucioso pero en razón del límite de espacio me apresuro a decir que su originalidad consiste en el peculiar modo de

R.I.F. 21, 2006 codificar los elementos coreográficos con símbolos y descripciones verbales concisas, además de proveer abundante información acerca de las danzas. Desde luego no es el único ni el primero en emprender el estudio de estos temas, pero el libro de Berruti tiene el mérito de sintetizar todos los materiales previos y en haberse convertido en la fuente de referencia indispensable para los profesores y cultores de las danzas folclóricas. La revista Danzas Nativas contribuyó a difundir el contenido del Manual de Danzas N a t i v a s. E n l a n o t a e d i t o r i a l d e l p r i m e r número de revista, Berruti explicó cuatro objetivos y propósitos a seguir: 1º Buscar la pureza de las versiones auténticas y tradicionales de las danzas vernáculas. 2º Trabajar por la difusión y la práctica de dichas danzas, repopularizándolas en todos los ambientes. 3º Ofrecer colaboración a las personas y entidades tradicionalistas argentinas (profesores, cultores, escuelas, centros, institutos, etc.). 4º Mostrar a los compatriotas la riqueza de la tradición y las danzas argentinas (Danzas Nativas, núm.1: 3-4). Para llevarlos a cabo, la revista Danzas Nativas contaba con secciones de distintos géneros periodísticos. Sobre temas de actualidad, la sección de “Información gráfica” ofrece al lector los últimos acontecimientos en los centros tradicionalistas, peñas o escuelas de baile con fotos y sumarios. También destacan las noticias de algunos eventos especiales o inauguración de instituciones nuevas. En los primeros números, el director de la revista y su secretaria Raquel de Miguens, estaban presentes in situ en la mayoría de los acontecimientos destacados. Además de las noticias, la revista ofrecía en cada número la lista de peñas e instituciones para conocimiento de los lectores, pero ninguna información con respecto a locales de carácter comercial. Al iniciar la revista Berruti escribía cerca de la mitad de las páginas, y publicaba parte de su Manual de Danzas. El resto lo aportaban otros colaboradores. De modo que las primeras apariciones de la revista parecían como si fueran suplementos del Manual de Danzas Nativas. Pero para promover la participación activa de los tradicionalistas del país, Berruti

Página 41 convocaba a los lectores a escribir a la Dirección de la revista sus impresiones, críticas y sugerencias y los invitaba, también, a expresar libremente sus ideas bajo la condición de que “si lo que deseen escribir ha de resultar beneficioso para el movimiento tradicionalista y la jerarquización de todo nuestro acervo”. El ideal de la reciprocidad fue lo característico de la revista. Además de ofrecer noticias de últimos acontecimientos, Danzas Nativas pretendía también rescatar el pasado del movimiento tradicionalista. La sección de “Biografías” hace hincapié en la vida de personas seleccionadas por su contribución a la difusión y la práctica de danzas criollas. En este punto es llamativo ver cómo la revista busca la continuidad con los viejos tradicionalistas porteños, es decir, con los exponentes del primer período del movimiento tradicionalista. En las biografías junto a músicos, profesores de danzas y folclorólogos que pertenecen al segundo período, figuran payadores, recitadores, cantantes y otros “cultores de tradición”. También ofrecía al lector otras páginas de memoria y opiniones de viejos tradicionalistas. La actividad de los viejos tradicionalistas era diferente de la de los nuevos por su peculiar modo de asociarse. Aquellas instituciones que se denominaban “centros” o “agrupaciones tradicionalistas” constituían su directivo entre los socios, y la renovación del directivo era motivo de noticia destacada de la revista. El directivo organizaba varios tipos de reuniones en las que el cultivo de danzas criollas o gauchescas formaba una actividad más de los centros tradicionalistas. De modo que era común el uso de denominaciones tales como “tertulias danzantes” o “reuniones bailables”. En estas reuniones intervenían otros exponentes como cantores, payadores, recitadores, etc. Pero en la nueva modalidad llamada “peña folclórica” que se generaliza posteriormente, los organizadores son grupos de amigos, profesores de danzas, o miembros de clubes sociales, y son fundamentalmente fiestas bailables con algunos espectáculos musicales o coreográficos incluidos. Es lógico que para el funcionamiento de tales peñas que se especializan más exclusivamente en la práctica de la danza, la secuencia de aprendizaje-práctica cobra más importancia. Si el viejo tradicionalismo desarrolló una serie de actividades relacionadas con la figura del gaucho, el nuevo tradicionalismo lo hace,

R.I.F. 21, 2006 ahora, con la premisa de cimentar la base de la cultura nacional mediante el estudio del folclore. De modo que éste se vuelve más esencialista comparado con la vieja modalidad que era más performativo vinculado a la representación teatral. Curiosamente la revista Danzas Nativas busca el equilibrio entre el tradicionalismo del primer período y las nuevas inquietudes folclóricas. Mientras los artículos sobre el folclore científico suministrados por la joven investigadora Dora J. Ares de Parga otorgaban prestigio al contenido de la revista, los testimonios de los viejos tradicionalistas también servían para dar sustancia a la continuidad de una práctica cultural. Como se ha señalado anteriormente, otra característica notable de la revista Danzas Nativas fue el intento de crear un espacio de opiniones. Berruti solía contestar las cartas que le eran dirigidas una a una y trataba de crear un foro de opiniones entre los aficionados a las danzas folclóricas. Y de ahí surgió la idea de realizar encuestas “sobre la actualidad en el mundo de las danzas y el folclore”. Entre el núm. 5 y el núm. 8 de la revista se publicó una serie de respuestas al cuestionario elaborado por la redacción. En estas respuestas, 8 en total, expusieron sus ideas algunos conocidos tradicionalistas y folclorólogos, 4 . Las cinco preguntas formuladas por la Dirección correspondían a las opiniones polémicas del tradicionalista Víctor Jaime Freire manifestadas en su artículo publicado en el número 4 5 . Entre las preguntas, la 1ª y la 3ª se solicitan opiniones acerca de la nueva experimentación dentro del marco del tradicionalismo. De la misma manera, la 2ª y la 4ª cuestionan la nueva modalidad de interpretar las danzas tradicionales. Salvo la 5ª que solicitan la evaluación de la coyuntura, todas las preguntas sacan a luz los puntos de discordia en el ambiente. Por tanto resulta muy interesante analizar las respectivas respuestas a la encuesta. La 1ª pregunta era: ¿qué piensa usted de las danzas nuevas originales? Se refieren a las danzas creadas por autor conocido en base a la rítmica y elementos coreográficos criollos. Sobre el particular, Berruti, quien era autor de la danza La mañanita, tomó palabra en el acto del estreno de la dicha danza y sostuvo que “la aparición de las danzas nuevas es un signo de progreso en el movimiento tradicionalista sin que ello signifique el reemplazo de auténticas piezas” (Danzas Nativas, núm.

Página 42 5: 68). Entre las respuestas, el tono prevaleciente era que no había que llamarlas “folclóricas” y la mayoría de los encuestados manifestaron más bien indiferencia a la pregunta. Únicamente José A. Lojo Vidal, destacado bailarín y profesor de danzas, abogó por la iniciativa sosteniendo que cada época forja una nueva tradición como vehículo de las relaciones sociales y culturales (Danzas Nativas, núm. 5: 18). En el lado opositor, Luis López Delgado, un viejo tradicionalista porteño que dudaba de la validez de las danzas nuevas, señalaba que las creaciones de autor conocido persiguen el lucro, la ganancia fácil y los derechos de autor, y criticaba el comercialismo en el ambiente (Danzas Nativas, núm. 6: 30). Justamente la polémica sobre las danzas nuevas debe ser comprendida en relación con el deseo de conservar la coreografía tradicional en cuanto fuera posible. La 2ª pregunta sobre el palmoteo en la introducción de las danzas y la 4ª sobre el zapateo o repiqueteo en la Zamba conciernen a la inquietud de conservar lo tradicional. Con respecto al palmoteo 6 sobre 8 encuestados contestaron negativamente, aunque hubo una referencia a la variedad regional y otras observaciones un tanto permisivas considerándolo como una modalidad nueva en el salón urbano. La misma tendencia se manifestó en las respuestas a la pregunta sobre el zapateo y repiqueteo en la Zamba. 4 sobre 8 lo rechazaron tajantemente sosteniendo que no correspondía a la modalidad tradicional de esta danza. Sin embargo 5 admiten que existen modalidades regionales que permiten hacer escobilleo suave. Lo más irritante para algunos era la incomprensión de la Zamba que se caracteriza por ser suave de cadencia y movimiento. Entonces Lojo Vidal criticó el abuso de los aficionados señalando que “la zamba no es danza de aprenderse en cuatro o cinco clases para darle después una ‘interpretación personal’” (Danzas Nativas, núm. 6: 27) y por otro lado Dionisio Chaca opinó que no se debe manejar el pañuelo en un continuo revoleo “como para espantarse las moscas” (Danzas Nativas, núm. 7: 31). De todos modos resulta claro que en los salones urbanos se observaban algunas modalidades nuevas que causaban disconformidades a los ojos de tradicionalistas. La 3ª pregunta era: “nos agradaría conocer su opinión sobre la ejecución de nuestra música con instrumentos metálicos de viento”. Éste

R.I.F. 21, 2006 parece haber sido un tema de controversia de la época. Según Víctor Jaime Freyre, algunos músicos como Waldo de los Ríos o José María de Hoyos experimentaban orquestaciones no tradicionales con el fin de universalizar la música folclórica argentina. Sobre todo la iniciativa por José María de Hoyos de aplicar instrumentos metálicos de viento, tipo Jazz Band, en la ejecución de la música folclórica y el tango causaba tanto aplausos como negaciones (Danzas Nativas, núm. 6: 47). En el número 4 de Danzas Nativas, citando a Vega, Freyre lo criticaba de la manera siguiente: “...dicho uso, que quita fuerza a nuestra música, no nos es familiar auditivamente. Que el oído nacional, el oído folclórico, el oído familiarizado, lo rechaza” (Danzas Nativas, núm. 4: 61). Ante esta crítica José María de Hoyos se defendió publicando una nota extensa para subrayar los propósitos y méritos de su experimentación. De Hoyos, quien se define como intérprete de la música nativo-popular, opina que para universalizar su contenido hay que salir del “localismo” e introducir los instrumentos de viento, para llegar a competir con la música foránea (Danzas Nativas, núm. 6: 43): “ (...) ha llegado el momento de perfeccionar la música nativo-popular en tal sentido, fundado en que son ésos los instrumentos que, por constituir el elemento imprescindible en todas las orquestas del mundo, imponen músicas de otros países, como ser: mambos, bugui-buguis, boleros, baiaos, chacha-chaes, etc., en una proporción mucho mayor que la nuestra, sujeta siempre al reducido perímetro de su frontera, sin posibilidad alguna de que puedan asimilarla las más diversas culturas” (Danzas Nativas, núm. 6: 43-44). Es muy curioso ver que De Hoyos es partidario de la libre circulación de tipos musicales. En un sentido es precursor de economistas neoliberales y propone aumentar la competitividad de la música doméstica mediante el uso de los instrumentos de viento. Como sus méritos señaló que: 1º, “son fácilmente audibles en locales abiertos o

Página 43 grandes salones”; 2º, “permitirá a todas las grandes orquestas, que hasta ahora se dedican a cultivar otros géneros, interpretar nuestra música nativo-popular dignamente”; 3º, “se verán obligadas a incluir entre sus elementos a los músicos especializados en nuestro folclore”; y 4º, “la posibilidad de trabajo se extenderá sin duda hacia el cine, radio, televisión y grabación de discos, en una forma mucho más amplia que la lograda hasta el presente” (Danzas Nativas, núm. 6: 45-46). Entre los 8 encuestados, 5 rechazaron la propuesta de De Hoyos más o menos con la misma argumentación que la de Freyre. Uno dio voto blanco porque no lo había oído. Únicamente Lojo Vidal admitió la iniciativa de De Hoyos como una inquietud artística de adecuar instrumentos no folclóricos a la música vernácula y sugirió que debería persistirse en esa ambición o idea, “ya que no significa esto destruir lo otro, lo tradicional, pues el tronco, la raíz es esto último” (Danzas Nativas, núm. 5: 19). Sin embargo, con respecto al gusto en las orquestaciones, recomendó “extraer de cada instrumento los matices agradables al oído del oyente y se debe saberlos combinar entre sí” (Danzas Nativas, núm. 5: 19). Isabel Aretz manifestó otra opinión de la misma índole como lo muestra la siguiente cita: “Para mí o el folclore se presenta lo más fielmente posible, o se crean expresiones inspiradas en folclore, de gran nivel artístico” (Danzas Nativas, núm. 8: 27). Merece la pena una reflexión sobre esta tendencia negativa a pesar de los supuestos méritos que subraya De Hoyos. En la década del 50, el ritmo enérgico del Mambo colmó la pista de baile del sonido estridente de instrumentos metálicos de viento. Pérez Prado visitó Buenos Aires en 1952 6. Por lo que el tipo de orquestación que utilizaba De Hoyos era muy familiar entre los argentinos a través del furor del Mambo. Aunque no había ninguna prueba certera de que los tradicionalistas pensaran que el Mambo arrinconara las danzas nativas, lo que sí era cierto, era que el sonido de los instrumentos metálicos de viento se relacionaba con la música y bailes foráneos. En el número 3 de Danzas Nativas se publicó una carta al director de un joven tradicionalista que se lamentaba de la falta de interés a la música vernácula. En la parte final de la misma se lee lo siguiente:

R.I.F. 21, 2006 “La mayoría de nuestros jóvenes conocen perfectamente la personalidad musical de Pérez Prado y sus mambos, o de Bing Crosby y sus canciones, lo que me parece muy bien; pero lo que me parece muy mal y hasta se me antoja vergonzoso, es que desconozcan a don Andrés Chazarreta o a Atahualpa Yupanqui, que tanto hicieron y continúan haciendo en favor de nuestra música” (Danzas Nativas, núm. 3: 73). Lo cierto es que nadie prestaba atención al mercado externo como lo hacía De Hoyos. La mayoría de los tradicionalistas rechazaron la iniciativa por el apego a lo familiar y por lo menos en la encuesta no se sintió ninguna resonancia al llamamiento de De Hoyos a actualizar y fortalecer la música tradicional. Más valía proteccionismo que librecambismo. A diferencia del tango que se ha nutrido del éxito en el mercado externo, el “folclore” se encerró en el mercado doméstico. Sin embargo, parece que Pedro Berruti apoyaba la experimentación de De Hoyos informando a menudo sus actuaciones en “Noticias gráficas”. La 5ª pregunta es sumamente interesante en la medida que se trata del balance de la época, y dice así: “hemos oído decir por allí que el movimiento tradicionalista y el folclore están en decadencia, y quisiéramos que usted nos dé su opinión sobre el particular”. Después de pasada la moda que se había producido durante el gobierno de Perón, hacia finales de la década del 50, se hablaba ya de la decadencia de la práctica de las danzas folclóricas Aunque 6 sobre 8 encuestados contestaron que el tradicionalismo no se hallaba en decadencia, 3 advirtieron que la moda de bailar danzas folclóricas se había saturado en el ambiente. Hay observaciones contrastantes, pero lo cierto es que había una tendencia a excluir la moda pasajera del movimiento tradicionalista. Cambios: segunda etapa de Danzas Nativas En el transcurso de dos años la revista Danzas Nativas fue madurando en sus propósitos aunque sin lograr ninguna ganancia. En sus comienzos fue una revista mensual pero a partir del número 8 el Director Berruti decide publicarla quincenalmente en formato más grande para que se vean mejor los gráficos. Se reducen las páginas pero explica que contiene la “misma cantidad de material” que ofrecía

Página 44 mensualmente, es decir se duplica el contenido en términos mensuales. Hay unos cambios latentes antes y después de esta remodelación. Antes Berruti escribía casi la mitad de notas que ocupaban las páginas, pero ahora, después de esta decisión, como es lógico suponer, aumenta el número de colaboradores para llenar el espacio más extenso. Entonces esta segunda etapa de Danzas Nativas se caracteriza por su descentralización y pluralidad. La presencia del Director Berruti se pasa al trasfondo y la revista empieza a funcionar ya colectivamente tal como pretendía Berruti al comenzar la empresa. La tarea de recorrer peñas o centros tradicionalistas y publicar novedades en “Noticias gráficas” les son encargadas a otras personas, y notablemente se aumentan las noticias de novedades en discos y en actividades de cantores y bailarines profesionales. Se crean nuevas secciones como páginas literarias y teatro. Aparecen esporádicamente sugerencias de cuadros para actos escolares. Pero más allá de la evolución y la transformación de la revista, se deja oír el eco de los cambios en el ambiente urbano del folclore. Lo llamativo es que cada número da cuenta de la inauguración de nuevas peñas en todas partes. Como lo prueban fotos y sumarios sobre el tema, estas peñas nuevas son más sencillas y modestas, y las organizan academias de danzas, clubes barriales o clubes gremiales. Ya no son centros o agrupaciones que ostentan estatutos y comisiones directivas. Y cada vez hay más participación de niños en el ambiente por medio de peñas infantiles, espectáculos en actos escolares, o a veces actuaciones en las peñas de adultos. Reflejando el aumento de la demanda, las escuelas de baile publican propagandas en la revista que especifican cursos para mayores y menores por separado. En muchos casos, para adultos se disponen de cursos de profesorado y cursos acelerados que a veces proponen enseñar la zamba exclusivamente. Paralelamente a la multiplicación y diversificación de peñas, en la 2ª etapa hay síntomas de la incursión de consumismo y comercialismo en la revista. Como hemos señalado las noticias de músicos profesionales se aumentan para la segunda etapa y sobre todo, el cambio del estilo de prosa es notable cuando el joven periodista y locutor Julio Marbiz asume la responsabilidad de la sección. Berruti informaba las novedades en discos

R.I.F. 21, 2006 subrayando la utilidad en fiestas bailables. Ahora con la pluma de Marbiz se pone más énfasis en los acontecimientos del ambiente. El multifacético, Marbiz, además de estar al tanto del mundo de estrellas a través de sus programas de radio, era representante de algunos músicos de los que informaba en las noticias. Pero todo esto se debe entender como presagio del fenómeno masivo que se desarrollará en los 60. Por eso la revista también debía adaptarse a la demanda del público, y así, se empieza a publicar fotos de cantantes populares en la tapa de la revista en vez de pinturas costumbristas que se utilizaban en la primera época. Y como dueño de imprentas propias, Berruti propone vender esas fotos impresas en láminas por pedido. En este clima, la práctica de danzas folclóricas habría sufrido cambios, pero debido al cese brusco de la publicación de la revista con la edición del número 20 en mayo de 1958, no podemos contar más con esta fuente de información. En base a lo publicado se pueden deducir dos tendencias: por un lado, la actividad de los aficionados sigue en marcha y se hace un llamamiento al congreso de folcloristas integrando a estudiosos y aficionados, el mismo se materializará en el marco del Festival Nacional de Folclore de Cosquín en la década siguiente. También hubo iniciativas para crear una federación de peñas e instituciones de todo el país. Por otro lado, a diferencia de la primera etapa se arman más espectáculos, es decir, la participación cede paso a otra manera del consumo simbólico en el ambiente tradicionalista. El protagonismo del niño es significativo. Cuando los adultos concurren a fiestas bailables o van a academias, lo hacen por su propio placer, para financiar los gastos de aprendizaje de chicos y verlos bailar en espectáculos, que es otra manera –indirectade cosechar placer. De modo que poco a poco se genera un abismo entre la convicción tradicionalista de mayores y el cuerpo de menores que bailan. Los chicos que bailan no son conscientes del sentido ideológico del espectáculo del que participan. Por eso la práctica de danzas folclóricas podía tener para ellos otros significados.. Conclusión En este estudio hemos tratado de bosquejar el campo de acción de los tradicionalistas en la década del 1950 con el fin de subrayar el proceso

Página 45 de la urbanización de las danzas folclóricas. Hemos señalado que se manifestaron algunos cambios a finales de los 50 como son el consumismo, la comercialización y la separación del cuerpo y la mente. En la primera etapa de la revista Danzas Nativas el tradicionalismo parecía estar más unido y coherente, pero ya para la segunda etapa el tradicionalismo se ve arrastrado por una fuerza invisible que ya no le permite dominar el ambiente. La siguiente cita que escribió Berruti en el editorial del número 19 de Danzas Nativas parece representar la irritación y el sentido de impotencia de los tradicionalistas: “La actuación de un conjunto de niños en un escenario de la calle Suárez, del barrio de la Boca, en estos últimos carnavales, nos vuelve a enfrentar con el viejo y desagradable problema de los revoleos exagerados de las polleras en nuestros bailes criollos. El zarandeo debe ser, como lo reconocen todos los tradicionalistas y como se puede ver donde las danzas aún se bailan al natural, todo gracia, donaire y recato, y por ello las damas –y las niñas– deben realizar el movimiento de las faldas con suma delicadeza, finura y suavidad, evitando los revoleos o revoloteos desmesurados y groseros que desnaturalizan el sentido de esa hermosa coreografía reservada a la gracia de las damas” (Danzas Nativas, núm.19: 1). Nada se sabe de la razón exacta del cese de la revista que apareció durante muchos años a pesar de no redituar ganancia económica; pero es sugestivo que en la década del 1960 Pedro Berruti vuelve su mirada otra vez sobre la enseñanza de las danzas y se dedica a elaborar y difundir una metodología que denomina “estilo elegante”. Parece que prefirió estar frente a los alumnos a permanecer sentado al escritorio. En esta presentación nos quedan inconclusas algunas cuestiones, señalaré algunas principales. Dado que el objetivo de la revista era promover la actividad de los aficionados, es comprensible que las actividades de los bailarines profesionales quedaran afuera. Sin embargo, hay muchos testimonios de que los tradicionalistas criticaban a Santiago Ayala el “Chúcaro” por desvirtuar las danzas tradicionales, y afirmaban que muchas disonancias en el ambiente tradicionalista se debían a la imitación de los bailarines profesionales. Esto

R.I.F. 21, 2006 amerita otro estudio que se focalice en las causas del divorcio entre profesionales y aficionados. Por otra parte, es necesario estudiar la actividad de los provincianos residentes en Buenos Aires que tampoco están presentes en la revista. Solamente músicos y profesores provincianos que actuaron para beneficiar el ambiente tradicionalista dejan rastros de existencia, pero no hay nada del Chamamé, la danza que, según Pujol, se

Página 46 convirtió en el lenguaje común de muchos provincianos trasladados a Buenos Aires. Acumular datos empíricos acerca de las peñas y academias existentes es otra tarea a seguir a gran escala en todas las ciudades de Argentina e inclusive de los países limítrofes. Para llevar a cabo ese objetivo es necesario contar con la colaboración de muchos colegas por lo que espero que haya logrado causar alguna resonancia entre los lectores.

Notas
1 Carlos Vega, Apuntes para la historia del movimiento tradicionalista argentino, Buenos Aires: INM, 1981. 2 Actualmente se titula Manual de ingreso al 3er ciclo de la EGB. 3 Las cifras y los datos biográficos de Pedro Berruti fueron ofrecidos por la Editorial Escolar (Vidal 2650, Capital Federal, tel. 4543-4141). 4 Se publicaron las contestaciones de las siguientes personas: Lázaro Flury, José A. Lojo Vidal, Ñusta de Piorno, Luis López Delgado, Nicandro Reyes, Dionisio Chaca, Isabel Aretz, y Justo P. Sáenz (h.). 5 “La tradición folklórica debe respetarse como la historia misma”, Núm 4, pp. 59-61. 6 Pujol, Sergio, Historia del baile: de la milonga a la disco, Buenos Aires: Emecé, 1999. Pp. 238.

Bibliografía
BERRUTI, Pedro (2000) Manual de danzas nativas. 18ª. Ed. Buenos Aires, Editorial Escolar. EVANGELISTA, Rubén R (1987). Folklore y música popular en La Pampa. Santa Rosa, FEP. MCBEE, Randy D. (2000) Dance Hall Days: Intimacy and Leisure among Working-Class Immigrants in the United States. New York and London, New York University Press. PORTORRICO, Emilio Pedro (2004). Diccionario biográfico de la música argentina de raíz folklórica. 2ª.ed. Buenos Aires, El autor. PUJOL, Sergio (1999). Historia del baile: de la milonga a la disco. Buenos Aires, Emecé. RUSSO, Ismael, y Héctor MARTÍNEZ GARCÍA, (2005). Diccionario del quehacer folkfórico argentino. Buenos Aires, El Foro. SARAVIA, Juan Carlos (2002). Memorias de un chalchalero. Buenos Aires, Editorial Sudamericana.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 47-60 (2006)

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Pesebres y adoraciones: lo ancestral en el contexto de la modernización de los rituales
Angélica Quiroz*
En Jujuy, Argentina, el armado de los pesebres y la adoración del Niño Dios constituyen prácticas culturales de profunda devoción cristiana que se han mantenido por generaciones, en el seno de algunas familias. La declaración como Patrimonio de la Humanidad a la Quebrada de Humahuaca, en el año 2003, moviliza a las instituciones locales a promover eventos que revaloricen la identidad de los pueblos mediante sus expresiones culturales. En estos nuevos contextos donde “mostrar” implica también un “encuentro” y, a la vez, una “confrontación” con los otros, se replantea la función social de los “esclavos”, devotos en cuya responsabilidad recae el mantenimiento de la tradición del armado de los pesebres como de la organización de los grupos de niños y jóvenes adoradores. El presente trabajo analiza y describe el desempeño de estos nuevos “gestores” de la identidad patrimonial en las tensiones generadas por los cambios, en las modernas concepciones de la “actuación”, como revalorización de la cultura. Palabras clave: Pesebre, adoración, exhibición, identidad, gestión.

El pesebre y la adoración en el contexto popular jujeño Los pesebres y los rituales de la adoración del Niño Jesús constituyen en Jujuy una de las expresiones más genuinas del patrimonio social y cultural norteño. Esta celebración, que adquiere connotaciones relevantes durante la Nochebuena, el 25 de diciembre y el 6 de enero, comienza a manifestarse los primeros días del mes de diciembre, ocasión en la que los sones de los sicuris 1 se dejan oir en los diferentes barrios o pueblos. Poco a poco, niños de diferentes edades y también jóvenes se autoconvocan en la casa de los “esclavos” (dueños) de Niños Dios para ensayar los pasos de las danzas que ofrendarán al “Niñito”. En Nochebuena y en el Día de los Reyes Magos, en las misas católicas, se concentran espontáneamente los diferentes pesebres de la zona que circunda la parroquia, iglesia o capilla. En esa oportunidad, los “Niñitos”, en sus cunas o moisés, llegan a la iglesia transportados en angarillas y acompañados con bandas de músicos (sicuris) y niños adoradores. Sus

“esclavos”, con mucha devoción, los ubican en el pie del altar para que “escuchen misa”. Las prácticas diarias de adoración se extienden aproximadamente hasta mediados de enero, fecha en la que finalizan con un ritual de cierre. Es en este último ritual donde se manifiestan, por parte de los dueños y hacia todos los participantes, las mejores expresiones de bienaventuranza y bendiciones, con el amparo del Niño, para el año que se inicia. Los pesebres son representaciones del nacimiento de Jesús para cuyo armado se emplean diseños de escenografías con figuras humanas, celestiales y de animales. Éstas pueden renovarse o incrementarse, apelando a la disponibilidad económica de los celebrantes, de materiales que se consiguen en el medio o de las ofertas artesanales que reciclan o reelaboran materia prima disponible, imprimiendo a las figuras un estilo de manufactura popular. Los elementos que se usan frecuentemente para su armado son: el yeso, la arcilla o el barro cocidos, la madera de cardón, algarrobo, pino u otras, hojas de chala 2; se observa también, aunque en menor grado,

* SECTER Proyecto Patrimonio Simbólico y Folclore. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy. Correo electrónico: geliquiroz@yahoo.com.ar.

R.I.F. 21, 2006 el uso de papel maché, telas y vellón, cartón, plástico, etc. Las figuras representan a la mayoría de los actores que participan del nacimiento de Jesús. Pastores, ángeles, la Virgen María, San José, los Reyes Magos, el burro, la vaca, las palomas, las gallinas, los ciervos y cualquier otro animal, salvo serpientes o reptiles, considerados malditos según la tradición cristiana 3 , comparten la escena divina. En las representaciones, se destaca la imagen del Niño Dios; de una dimensión superior a la de las otras. Está ubicada en el centro del pesebre; recostada en una cuna, catre, moisés o cesto que facilita su traslado posterior en los recorridos para “visitar” a otros pesebres o participar en encuentros organizados por las instituciones oficiales. La escenografía se monta según la disponibilidad física de la casa, generalmente, en un lugar amplio y destacado de la vivienda. Se debe facilitar el acceso para los que deseen contemplarlo y para el despliegue de la coreografía de las danzas de los adorantes. Comúnmente, se elige un patio central con techo o se lo aprovisiona con él o, un garaje, con salida a la calle. En los diseños del paisaje del pesebre, se observan lugares con variados accidentes geográficos, que hacen del terreno que se proyecta, un espacio con relieves atractivos para su contemplación, como montañas, ríos con puentes, grutas, salientes, huaicos 4 , valles, etc. Se ubica en un mesón o, en su defecto, y por las dimensiones de su armado, que, inclusive ocupa la pared como parte del decorado, a modo de bóveda celestial, en el piso del recinto. En todo este complejo figurativo denominado “pesebre”, el esclavo combina, en un paisaje alegórico, los personajes seleccionados y su disposición en el escenario con el fin de expresar su profunda devoción cristiana y mantener una tradición sostenida, por generaciones, en su familia. Fundamentación En el noroeste argentino, el armado del pesebre y la adoración del Niño adquieren connotaciones particulares a partir de la declaración como Patrimonio de la Humanidad a la Quebrada de Humahuaca, punto de partida para la difusión, en eventos, de la conservación y preservación de la cultura para la afirmación de la identidad. En estos nuevos contextos,

Página 48 devoción e institucionalización operan conjunta y separadamente, como formas de aproximación y distanciamiento de una costumbre que demanda una actitud mística pero, a la vez, pragmática. Esta última intensificada por la intervención de nuevos actores sociales cuya actividad se ha incrementado, especialmente a partir de la declaración como Patrimonio de la Humanidad de la Quebrada de Humahuaca en el año 2003, punto de partida para la difusión, en eventos, de la conservación y preservación de la cultura para la afirmación de la identidad. Las convocatorias para llevar al Niño Dios o las representaciones de los adorantes en entornos diferentes de los acostumbrados por los devotos - como casas de familia, de parientes o amigos, y a las parroquias o iglesias cercanasahora parten frecuentemente de los responsables de las instituciones públicas, quienes deben cumplir los objetivos trazados por las políticas culturales de gestión. Si bien estos lineamientos ya se encuentran en la Constitución 5 de la Provincia de Jujuy del año 1986, no existe hasta el año 2002, un compromiso económico sustentable que promueva su ejecución 6 . La trascendencia internacional de la “Declaración”, probablemente conduzca a los gobernantes a adoptar medidas tangibles para promover este punto de la política estatal cuya repercusión supera el territorio nacional. En esta etapa de transición en la toma de decisiones para el afianzamiento de una política cultural, la necesidad de constituir un grupo de identidad referencial, por parte de los actores que la promueven, cobra relevancia en Jujuy. Esto se evidencia en la participación cada vez más activa de sus representantes en todo evento que propicie la “revalorización del patrimonio cultural”. La intervención en la mayor cantidad de “espectáculos” organizados por las instituciones públicas (y por ende políticas) se interpreta, en el interior de esos g r u p o s 7, c o m o u n r a s g o d e p e r t e n e n c i a inherente a su función social y que debe ser respetado por el responsable de toda expresión cultural (“esclavos”, “pasantes” 8 , jefes de comparsas, encargados o presidentes de asociaciones gauchas, delegados escolares, etc.). La actuación, exposición o escenificación del pesebre que, traspasando los límites familiares, íntimos o barriales, interviene en contextos institucionalizados - en los “encuentros”, “concursos”, “muestras” de pesebres y

R.I.F. 21, 2006 adoración, organizados por centros vecinales, intendencias, comisiones municipales, secretarías de turismo o direcciones de cultura estatales - promueve además, la confrontación con otros pesebres. Esta situación lleva a sus responsables, a realizar una autopercepción y, consecuentemente, a una autocrítica respecto de lo que “hay” que mostrar en función de las demandas prescriptas en las bases para participar de los eventos. En este sentido, la valoración material de los objetos seleccionados para su exhibición (vestuario, coreografía, cantidad de participantes, ritmos seleccionados por las bandas de sicuris) supera los cánones de devoción y fervor religioso para reconvertir la vocación cristiana en una actuación gestionaria de los recursos necesarios, como objetivo de su práctica social. Realizada esta aclaración, el propósito de este trabajo es identificar y clasificar, a partir del análisis de los objetos empleados para el armado de los pesebre y de los comportamientos de sus “esclavos”, las percepciones y valoraciones de sus actores respecto de los recursos (humanos, materiales e institucionales) que intervienen en la práctica de este ritual y su justificación al momento de explicarla. Aproximación a un marco teórico El término “objeto”9, que se emplea para este estudio, abarca un concepto mayor que la definición del diccionario en tanto “entidad corporal o espiritual, natural o artificial, real o abstracta”. Tampoco el término “comportamiento” debe ser tomado en el sentido: “manera o modo de proceder o actuar”. Objeto, de acuerdo con el estudio de los signos sociales, alude a una “percepción” que en lugar de otra la sustituye en alguna relación en función de quien la interpreta. El contexto, también objeto social, permeabiliza una red de interpretaciones divergentes, múltiples e infinitas en las reconstrucciones de otros mundos posibles, para lo cual es necesario tomar elementos “vigentes” en la sociedad que constituyan patrones referenciales. Las figuras y cualquier otro elemento, en tanto “objeto” 10 , empleados para el armado del pesebre y los comportamientos del responsable de su instalación como de la organización de los grupos de adorantes constituyen los aspectos a analizar en este estudio del pesebre, cuya práctica se conserva por generaciones 11 de familias, especialmente en el noroeste argentino.

Página 49 Los objetos a relevar y a definir, en el entramado social en el que se producen, son “pesebre” y “esclavo” o devoto, para determinar, a partir de allí, las relaciones que se establecen entre la función social que cumplen y, eventualmente, la renovación o reformulación de su comportamiento en la mutación de los escenarios en los que interactúa. El nexo que establece la relación es el modo o la disposición de los comportamientos al momento de resolver las actividades que se ponen en juego antes, durante y luego de los rituales. En otras palabras, la forma de gestionar los recursos, evidencia la necesidad de dar respuestas diferentes en cada espacio en los que interactúa el “esclavo”: una actitud profana y otra, sagrada; una política y otra, de recogimiento cristiano. La autopercepción del objeto “devotoesclavo” y la incidencia de estas formas, ambivalentes, de percibir su realidad en los movimientos sociales contemporáneos se completa con la teoría de las organizaciones sociales que aluden a los mecanismos que se emplean en tanto actuación para obtener, en el proceso de cualquier actividad, el logro de determinados objetivos. En la teoría de gestión de los recursos los objetivos se cumplirán en la medida en que confluyan armónicamente “la totalidad de las características de una administración que le confieren la aptitud para satisfacer las necesidades establecidas e implícitas de los ciudadanos” 12 . Se trata de un espacio donde es inevitable el componente, recursos humanos y materiales, para promover un ritual institucionalizado por las tensiones actuales de los movimientos sociales como las “muestras”, “exposiciones”, “concursos”, “encuentros”,etc. Estos se hallan organizados, en la mayoría de los casos, por el estado y, dentro del marco político doctrinario que lo sustenta, la teoría de la gestión, aplicable a las instituciones oficiales es la que podría explicar tales manifestaciones, ya que los pesebres se constituyen, internamente, como micro organizaciones. Metodología Para analizar el material relevado se tiene en cuenta los siguientes planos de interpretación: a) la palabra, “el lenguaje espontáneo y ‘mal hecho’” 13

R.I.F. 21, 2006 b) la imagen c) el comportamiento Para el primero se utilizan las grabaciones de entrevistas. El segundo comprende los objetos empleados y su disposición espacial, rescatados de las fotografías de instalaciones de pesebres. El comportamiento le otorga un valor a cada uno de los objetos precedentes. El análisis se completa con la aplicación de las categorías de la “teoría de gestión” identificadas a partir de la autopercepción del objeto “devoto-esclavo” y la incidencia de las formas de percibir su realidad en los movimientos sociales contemporáneos. Definiciones para focalizar el tema Para focalizar el tema es preciso actualizar la representación del ritual del pesebre y la devoción o “esclavitud”, tal como aparece concebida en la actualidad, especialmente a partir de las definiciones sociales observadas en las instituciones que representan el discurso autorizado de la cultura: Secretaría de Turismo, Dirección de Cultura de los gobierno locales, Centros Vecinales, organismos eclesiásticos, etc., para quienes la definición ha evolucionado hacia una “puesta en valor” 14 según las líneas político-culturales para este tipo de expresiones (rituales, fiestas, festivales, encuentros, etc.), de las que ahora se habla, se discute y se trazan objetivos, metas y líneas de acción periódicas: “… bajo la figura del patrimonio intangible, (se encierran todas las) manifestaciones simbólicas, rituales, festivas, lingüísticas, así como costumbres, modos de vida y conocimientos técnicos que, aun considerando su incesante transformación, mantienen una línea de continuidad a través del tiempo. La noción de patrimonio es parte de un proceso histórico en donde la sociedad desempeña un papel fundamental al definir los bienes y manifestaciones culturales que tienen valor y significado para ella.” 15 Así conceptualizado su marco jurídico cultural institucional, el “pesebre”, constituye según esta definición una “figura” del patrimonio intangible circunscripta a la zona del NOA especialmente, en lo que se refiere a la Argentina. Las páginas consultadas en la WEB y que figuran en la bibliografía dan cuenta de la

Página 50 localización geográfica de los encuentros o exposiciones de pesebres, particularmente localizados en la zona andina y, por otro lado, los organismos a cargo de su gestión. Esto sugiere la importancia que adquiere la difusión de esta expresión cultural, no ajena al avance de la tecnología de la información empleada desde los medios oficiales para los que la inversión en lo social y cultural constituye un soporte político ineludible, ya sentadas las bases que lo habilitan. La Declaración como Patrimonio de la Humanidad a la Quebrada de Humahuaca es consecuencia de una gestión política que promueve la difusión y consolidación de las expresiones culturales de los pueblos (a lo largo y ancho de su recorrido territorial) Como respuesta a la pregunta “¿Qué opina de las muestras, encuentros o concursos de pesebres?”, un informante 16 refiere: “Hace mucho, cuando yo era chico (cuatro o cinco décadas atrás aproximadamente), yo me acuerdo todavía, no había como hoy tantos concursos…se iba a visitar a lo’ conocido’ nomá. Y si por ahí te invitaban, teníamos que salí a bailá a las casas y despué ello venían al pesebre de la dueña…y así…pero no a la plaza, con escenario, con disfrace, locutore y números de baile…eso eh de ahora…” P o r s u p a r t e , u n a e m p l e a d a 17 d e u n a institución educativa católica, catequista en otras funciones, comenta: “Y no (me parece bien), porque pareciera que el centro de interés no se focaliza en el tema religioso o la veneración del Niño, sino en la ropa, la coreografía, y eso no está bien…” En cuanto a los términos “devoto” o “esclavo” es poco frecuente observar estas expresiones en las investigaciones académicas o artículos periodísticos sobre el tema. Estos conceptos circulan, de un modo despreocupado en los círculos íntimos o grupos del ritual. No obstante, es de circulación “apropiada” en ámbitos formales emplear las palabras “dueños”, “responsables” o “propietarios”. ¿Qué le otorga el plus de “autenticidad” al pesebre según las representaciones de las informantes? Los indicios sociales, como una manifestación de lo “moderno” en un pesebre, se

R.I.F. 21, 2006 contraponen al concepto de “vernáculo”, aquello que trasciende las generaciones y se mantiene inalterable. Por ejemplo “peluches” en su gran variedad, cajones de frutas donde se observan las marcas industriales, plásticos de colores negro, azul, violeta, verde petróleo o lonas que, a modo de foro escénico, propio de los teatros, disimula construcciones precarias de ladrillos, paredes sin revocar, piletas de lavar, materiales de construcción, etc. Escenarios éstos que, tal vez, son considerados indiscretos por los ocasionales “escenógrafos” para el ritual más importante de los meses de diciembre y enero. Como elemento vernáculo se puede señalar las figuras ya tradicionales que aparecen en cualquier pesebre: la Virgen, San José, los pastores, los animales: la vaca, el toro, el burro; los Reyes Magos y los camellos. No obstante se imbrica lo moderno en lo vernáculo, ya que el origen de los materiales empleados para su construcción varía según las modas y los tiempos: arcilla, madera, papel maché, plástico, etc. Otro objeto con valor social relevante es el espacio que se elige para instalar el pesebre. Generalmente es un recinto, que adquiere transitoriamente un aditamento de sacralidad. Por ello, se elige un lugar predilecto en la vivienda, por su dimensión y amplitud. Éste debe permitir el acceso, circulación y contemplación del pesebre por los invitados, curiosos, familiares, amigos o devotos y mostrar, en toda su extensión, el motivo escénico que se prepara con esmero: “El pesebre se coloca, generalmente a la entrada de la casa en una sala o cuarto especial, para que pueda ser visto a través de la puerta o ventana, por las personas que transitan por la calle. En la ciudad la gente también elabora los pesebres, con algo más de sofisticación, pero manteniendo siempre los elementos naturales hasta donde sea posible.”18 De igual modo, se observa en el pesebre de Margarita Aliaga 19 un patio de seis metros de largo por cuatro metros de ancho, aproximadamente. Al fondo, dispuesto en toda su extensión se encuentra ubicado el pesebre propiamente dicho. Los visitantes y niños que adoran pueden acercarse a contemplarlo, sin apretujones o amontonamientos. A veces, suele ocurrir que por no disponer de este lugar, especialmente los dueños de

Página 51 pesebres que se cambian de domicilio -por ejemplo, ante el otorgamiento de una vivienda del FONAVI- deben ceder el pesebre a un familiar que pueda contar con este recurso. El poseer un espacio apropiado es considerado un requisito fundamental para la disposición de la escena del pesebre y, en la actualidad, y por las dimensiones de las viviendas familiares de los planes sociales, esto se dificulta. El dueño de un pesebre que posee una propiedad que no pertenece a este sistema de adjudicación de propiedades le otorga, al decir de los informantes una cierta jerarquía. 20 “Antes si podíamos, cuando vivíamos en la Mina 21 , ahí se podía, porque la casa era grande... Ahora qué pue’, no podimo; uno sale al patio y ya se encuentra al vecino... El pesebre se lo regalé a mi hija, ella tiene casa propia, no alquile, vé” Los avances sociales que responden a políticas públicas relacionadas con las mejoras en las condiciones de habitabilidad por la adjudicación de planes de viviendas es, en el caso de los grupos analizados, atentatorio de estas prácticas rituales. Poseer un pesebre condice con la posesión de ciertos requisitos. En este caso ser propietario de una vivienda no adjudicada por el IVUJ (Instituto de Vivienda y Urbanismo de Jujuy), que otorga inmuebles de muy escasas dimensiones para las prácticas rituales del pesebre y la adoración, es un condicionante para estimular el encuentro y la tradición. Retomo el objeto social de los indicios de “modernidad” para hacer dos consideraciones respecto de los pesebres observados: Objeto “pesebre”: escenario y elementos para su montaje a. Plano simbólico Los pesebres montados en espacios vinculados con la tradición, la artesanía o la cultura (comercios de productos autóctonos, ferias de artesanos, restaurantes de comidas regionales, museos, hoteles o residenciales, etc.) escenifican figuras y otros elementos pertenecientes a la cultura colla. El Niño Dios, la Virgen María, San José, los pastores, los Reyes Magos e inclusive, los ángeles, presentan rasgos fisonómicos de esta etnia aborigen; vestidos a la usanza tradicional, los hombres

R.I.F. 21, 2006 con ponchos, pantalones yutos 22 , sombreros ovejeros y una chuspa 23 que le cruza el pecho; las mujeres con polleras de barracán y ojotas 24 . La escena se completa con guanacos, llamas, ovejas, cabras, situados en un paisaje de topografía árida que representa la puna jujeña y donde la vegetación se reduce a cactus y tolas. En algunos, además suelen incluirse vasijas como yuros 25 o virques 26 . Estos lugares de concentración turística “deben” mostrar lo que distingue, lo que “representa” a la cultura anfitriona, por ello además de exponer un motivo simbólico de la cultura cristiana, “venden” un producto de la cultura local no solo en la fisonomía del “hombre” puneño (“jujeño”) sino también en sus costumbres, en su indumentaria y además, la obra artesanal (tallado en madera o modelado en cerámica) impresa en esas mismas producciones. Sin embargo, los “esclavos” de pesebres barriales o de tradición familiar, se enorgullecen al mostrar un “Niñito” cuyo origen, generalmente refieren, es de España, Cuzco o Bolivia. La mayor parte de esos “Niños-Dios” representan la fisonomía del hombre de raza blanca o aria (rubios, ojos celestes, cabello rizado, tez clara) así como del resto de los integrantes de la escena divina. En estos casos la representación simbólica de la devoción cristiana se reduce a la posesión de un “Niño” que ha permanecido, por generaciones, en el seno familiar y al que se le atribuyen, al menos en el interior del grupo, dones milagrosos. También operan como símbolos de la festividad cristiana, no vinculados precisamente con una concepción antropomórfica de la Navidad o del origen milagroso o, al menos misterioso, de la aparición del Niño Dios en el grupo familiar o en la comunidad, las boas de papel brillante y verde, las luces, la corona de adviento, etc. b. Plano pragmático -Elementos primarios Son elementos cuyo proceso de transformación al plano simbólico del pesebre adquieren diversas texturas que pueden percibirse como relieves o tonos en el paisaje. Adoptan una identidad afín con el motivo elegido para su diseño. En algunos casos, por semejanza con las representaciones físicas de un entorno paisajístico local, puneño o andino, se prefiere el cartón microcorrugado, el musgo,

Página 52 la arcilla, la lona, el papel madera, témperas, hojas, corteza de árboles, arena, agua, etc. Se establece una relación de causa-consecuencia, entre los objetos y el fin para el que se los emplea, ya que su parentesco, parecido o familiaridad con aquello que se quiere representar, motivará su incorporación en la composición. Por ejemplo, las lonas, por su tono, marrón, ocre o verde oliva, pueden semejar sin gran esfuerzo en la modificación de su textura o color, un monte o una montaña; la arcilla tampoco precisa una elaboración compleja para su transformación en chozas o lomadas. Estos elementos, en otros casos, como por ejemplo en las letras de los villancicos tradicionales refieren a símbolos ya adheridos a la actividad manual del armado de pesebre. Así surge de la lectura del villancico El pesebre más lindo: “Un lindo pesebre quiero fabricar. Para que celebren esta Navidad Cajones y ramas necesitará, Pintura y lonas y un rubio bebé” 27 La posibilidad del concepto “lindo” se encuentra en relación directa con los elementos necesarios para la “fabricación”, en tanto que cada uno de éstos y en su conjunto, representarán la “artificialidad” (objeto creado, alterado o modificado por la mano del hombre) en una relación directa y no de causa-efecto como sería en el primero de los casos. Para hacer un pesebre “lindo” se necesitan esos elementos. La belleza o la fealdad, en tanto cualidades unívocas adjudicables al símbolo pesebre, conlleva la existencia (apronte o ausencia) de tales objetos. No sucede lo mismo con la eficacia, y no connotación del término fabricar, que remite a la artificiosidad (hechura, fabricación en la que interviene la imaginación o el ingenio del hombre) y está en relación directa o analógica, y no derivada, de los elementos. -Elementos secundarios Son los accesorios, producto de la emergencia por la escasez de recursos, ante la sobredimensión de un escenario no previsto en su extensión: macetas y plantas, cañas atravesadas, segmentos de otros elementos que operan en éste como un conjunto, sin perder su calidad autónoma o reelaboración más que a nivel de la interpretación, por ejemplo: “escalera de cucheta”. (foto 2)

R.I.F. 21, 2006 No llegan a constituir símbolos más que en un conjunto armónico y según la disposición que le adjudica el armador del pesebre.

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tamientos. De este modo, las características no establecen diferencias taxativas, sino que abordan ambos aspectos en función de cada una de las actuaciones en el ritual. Para este análisis es necesario considerar -Elementos híbridos N o s e e n c u e n t r a n e n r e l a c i ó n c o n l o s que las funciones sociales, en tanto actuación, anteriores, ya que están “adjuntos” al pesebre no se resuelven solamente desde las teorías de y no cumplen en él una tarea simbólica sino l o s c o m p o r t a m i e n t o s h u m a n o s c o m o l a q u e d e p e n d e n d e u n a r e l a c i ó n c o n e l Antropología Social, la Etnografía del Habla o la Sociología, sino que interpretante, que le además, se pueden adjudica una función. Están condicionados articular otras teorías, ya que el esclavo o por el uso que se hace responsable de pesede ellos y no por su calidad representativa: bres, en tanto actor social, cumple funcioenchufes, sillas, ollas, nes que revelan otras cables, diario, repasadores o rejillas, bolsas preocupaciones como por ejemplo la provide plástico y aguayo. sión de recursos para Objeto social “devoque su actuación se to-esclavo” concrete. Por ello, en El análisis de los tanto actuación gescomportamientos del tora, una visión desde devoto o esclavo parte Foto l: Pesebre El Niño Salvador perteneciente a la Familia las Ciencias de la del análisis del disAliaga del Bº Alberdi de San Salvador de Jujuy, Jujuy Administración Instic u r s o d e l a s e n t r e - Elementos primarios: cartón, témperas, lonas, etc. tucional que abarque el vistas con especial área de la gestión de atención a aquellas Foto Il: los recursos financieintervenciones, resPesebre El Niño Salvador perteneciente a la Familia puestas o acotaciones Aliaga del Bº Alberdi de San Salvador de Jujuy, Jujuy ros y humanos, permiorientadas a su fun- Elementos híbridos: cables, enchufes, diarios, ollas, t e u n a c e r c a m i e n t o que puede completar c i ó n e n c a l i d a d d e sillas, etc. la interpretación de su “gestor de recursos” al quehacer 28 . decir de las teorías administrativas orgaLa gestión de los nizacionales. recursos orienta las Las entrevistas funciones de los “gespermiten identificar tores” 29 para cumplir frecuentemente la aucuatro objetivos: protorreferencia a su mover, facilitar, redufunción simbólica y de cir y contribuir. gestión de recursos económicos. En este El “esclavo-devosentido se evidencian to” es promotor insistentes acotaciones Desde una aproxique permiten reconsmación conceptual truir una: genérica la promoción 30 -Autopercepción de la función simbólica está vinculada, según la cuarta acepción del -Autopercepción de la función gestora DRAE, en el caso puntual de los esclavos a un: (pragmática) Ambas funciones se interconectan y actúan “Conjunto de actividades cuyo objetivo es dar alternada o simultáneamente, sin embargo, el a conocer algo o incrementar sus ventas.” límite está dado en cada uno de los planos: de devoción cristiana o de gestión de recursos en La acción de dar a conocer se corresponde l o s q u e e x p l i c a c a d a u n o d e s u s c o m p o r - con el de exhibir, y el vender será siempre en

R.I.F. 21, 2006 su referente: despertar interés, convocar, lograr la participación. Se vende también un nombre y un estilo. Es frecuente escuchar “este pesebre es muy conocido”, “los chicos son muy mimados”, “el pesebre de los Maldonado, Jurado, Tolaba, Aparicio” etc., “los chicos nos buscan solos”, “lo padres se acercan con sus hijos y éstos con los nietos y así, por generaciones”. Se vende un prestigio, una trayectoria, una tradición. La promoción en tanto función co-gestora de la simbólica orienta una actuación de acuerdo con las demandas del grupo. Hay pautas preestablecidas que, a la manera de los “ r i t u a l e s i n s t i t u c i o n a l i z a d o s ” 31, d a d o u n contexto, exigen un determinado comportamiento: “un deber ser”. El ritual de preparación inherente al de institución aparece incorporado en la actuación habitual a partir de las nuevas propuestas del ritual de la adoración: convocatoria, uniformes, coreografía y música, ornamentación, alimentación, todos vinculados con una necesidad aún no cubierta sino de gestión futura. La promoción se vincula con la satisfacción del objetivo: “la búsqueda de recursos: la gestión financiera como ritual subyacente pero no menos relevante.” Lo financiero no siempre es operativo. Encauza una tensión que responde a los modernos lineamientos de la exposición. El pesebre se muestra, se expone, es para la gente, para su contemplación. Para exhibir es necesario poseer, como primera condición. La exposición implica una contemplación, visión, deducción, apreciación, es decir un modo de interpretar esa realidad. La posesión debe responder a las exigencias de la demanda y la demanda, en el decir de los informantes ocasionales, está vinculada con la extensión (tamaño del espacio destinado para el pesebre), cantidad de imágenes (figuras) o, al menos, las necesarios para representar el pesebre y la complejidad de su infraestructura: el Niño Dios, María, José, Los Reyes Magos, los pastores y los infaltables animales en su variedad e insospechada inclusión (caracoles, peces en paisajes desérticos, osos, jirafas, etc.) en las más variadas como originales escenografías. Muchas veces los gestores son los propios niños quienes incorporan juguetes de su edad y preferencias. De este modo, se puede observar un sincretismo entre lo moderno y lo tradicional: lo profano y lo sagrado dentro de una cosmovisión que privilegia la devoción pero

Página 54 desde un compromiso con las modernas pautas de actuación social. Esto sucede en la madrugada del Día de los Reyes Magos, el 6 de enero, cuando los niños reciben los regalos y como un modo de compartir su alegría con el Niño le ofrecen sus juguetes: “Las noches de adoración culminan el día de Reyes (6 de enero), y es en esa fecha donde algunos niños como costumbre llevan hasta el Pesebre de los más variados juguetes, por eso no es extraño ver escenas singulares como autitos detrás de José, tampoco es extraño encontrar un ejército de soldados en la recreación del Nacimiento en Belén, que no fueron puestos con ninguna mala intención, sino con el buen sentimiento de los niños al querer realizar una ofrenda para el niñito Jesús.” 32 (El pesebre de Jurado, familia de Perico) No obstante, cuando los elementos son escasos se los debe comprar en los negocios: Ante la pregunta: ¿Cómo se llegó a poseer un pesebre tan grande?, ¿quiénes colaboran en su provisión o mantenimiento?, responden: “Nosotros los compramos, a veces se pierden… casi siempre los compramos nosotros” (MA) Más adelante la informante aclara que dispone de su jubilación para hacerlo, lo cual da cuenta de la responsabilidad adicionada a la función simbólica del “esclavo”. Lo financiero también es un requisito indispensable para el agasajo, en agradecimiento a la participación de los niños con su adoración. Es necesario un asistente financiero, entidad humana, acción, previsión, presupuesto, etc. que, al decir de A. J. Greimas constituye el “actante adyuvante” 33 de todo comportamiento. El devoto cuenta con infinidad de recursos; uno de ellos es la providencia. Dentro del rito de “preparación” se pueden mencionar los compromisos de los promesantes, los ofrecimientos de padrinazgos o madrinazgos periódicos que solventan, de un modo ocasional, los gastos, productos de la exhibición. La categoría actancial ‘adyuvante’ versus ‘oponente’ consiste en aportar la ayuda operando en el sentido del deseo, o facilitando la comunicación”. La promoción financiera es el correlato de la función simbólica del esclavo o devoto: Dios siempre lo ayuda, aún en los momentos más conflictivos, críticos o de absoluta carencia:

R.I.F. 21, 2006 “ y a mí el Niño de no darme me dice mirá: esto me has pedido, tomá. Ni me falta que me diga…Sí porque hoy día, a veces la situación económica. Mi marido hace dos años estaba sin trabajo, con dos chicos en Córdoba, yo jubilada y no me alcanzaba para nada…para nada…Me ha hecho tanto milagros…Faltaba que me diga calmate Clara, tomá…Por eso yo le digo, tengo una fe…me hace ver y me hace sentir que él está conmigo. Entonces cómo no devolverle con pequeñas cosas…” 34 La retribución siempre es mutua. El “esclavo-devoto” mantiene una transacción simbólica unívoca aunque siempre deficitaria para la magnanimidad de Dios. El “esclavo-devoto” es facilitador La participación de los otros es importante para el gestor desde el momento en que su trabajo implica una “puesta en escena” y por lo tanto constituye una tarea pública. Los elementos que se disponen en el pesebre son también públicos, por estar expuestos y la “sustracción de las imágenes” (robo) es un factor potencial que ellos no desconocen. Tampoco desconocen los riesgos que implica una “denuncia (no institucional) o manifestación expresa por el robo” La sospecha genera incomodidad y ésta, a su vez, remite a la negación o a la “no participación” para evitar esa percepción. La “ausencia” de un comportamiento esperado sustituye, en otro momento de la interpretación a una “falta de operatividad en la resolución de estos casos”. La inoperancia no debe subsumir el nivel simbólico de la función actancial “devotoesclavo”. Es ésta última la que debe abarcar a la primera, por ello, en el pesebre, todo se justifica, se entiende y se tolera. Es una vocación superior, enaltecedora. Así lo explican las informantes: “Por ahí, a lo mejor, hay chicos que agarran y se lo llevan (imágenes de animalitos y otras) …entonces por ahí desaparecen los animalitos (del pesebre) y hay chicos que también vienen y ponen los animalitos…Pero casi siempre los compramos nosotro’. Cuando vamos armando y vemos que está casi vacío, por eso se llevan los animalitos. Y…no se puede prohibir porque esto es público. Viene la familia, vienen los amigos y bueno y así desparecen los animalitos, las cosas que se ponen en el pesebre…” 35

Página 55 Obsérvese que existen tres estrategias para justificar el acto: a. Duda: mediante el empleo del operador “por ahí” que remite a “quizás” o “tal vez”. Tampoco la acusación está direccionada: probablemente los chicos no sean los culpables: “viene la familia, los amigos, etc. b. Equilibrio: hay una ida y vuelta: “sacan pero también donan” c. Causa Consecuencia: el pesebre es público, por ende “es de todos”. Si es de todos, se las pueden llevar (a las imágenes); no es una falta. El “devoto-esclavo” permeabiliza la participación de todos. No hay restricciones. Al igual que Dios en la cruz, con Él están el ladrón y el probo, salvando las distancias. Así entiende su oficio y de ese modo lo expone, lo actúa. El “esclavo-devoto” es reductor La tolerancia lleva a otra característica de la función gestor del “esclavo-devoto”: la reducción. Como consecuencia de lo anterior, la facilitación implica también reducir que es también trastrocar por algo equivalente Desde la semiótica de los comportamientos reducción es nivelación y la nivelación opera en el orden de la igualdad. La noción opera desde la concepción religiosa que han retomado numerosos autores cristianos: San Agustín, Santo Tomás, Santa Teresa y de cuya tradición literaria ha dado cuenta la liturgia de la Iglesia Católica. Desde el efecto contingente: malestar o incomodidad por sospechas o acusaciones la reducción también implica un aditamento del plano simbólico: ser “devoto-esclavo” comporta modos cristianos, nobles y piadosos. El “esclavo-devoto” como contribuyente Por último, la operación contribución es la característica primordial de la función social del gestor. Es la más rica en su análisis ya que opera en función de tres objetivos siempre desde el plano “función social” a. Ética b. Jurídica c . Financiera a. Función social ética La contribución, también promoción ética, se resuelve al nivel de la organización. Ésta

R.I.F. 21, 2006 implica una estructura y por ende, opera por niveles relacionales, verticales u horizontales. La democratización de cada uno de los procesos que involucra el desarrollo del ritual es fundamental. En un pesebre existen estas categorías. Hay adoradores en su fase inicial: pequeños niños (de l a 5 años) que son traídos por sus padres, adoradores “retirados” pero no desvinculados de su función social: “Hay generaciones enteras que vienen a adorar. Los chicos se van haciendo grandes y traen a sus hijos… ¡y adoran con ellos!” 36 (CM) Los grupos se constituyen por edades y según la antigüedad van ocupando cargos o constituyendo grupos: “Hay dos punteros (para ochenta y cinco chicos). “…están formando dos grupos, porque hay grupos de más adolescentes: de quince más o menos a doce. Y después hay chicos más chicos,…y esos ya son chiquitos de entre once años que ya dirigen al segundo grupo…” (por “son dirigidos”) 37 Las informantes entienden que la constitución por niveles es el mejor modo de desarrollar aptitudes de mando y responsabilidad. La antigüedad en el rol y la experiencia habilita e impone un comportamiento, el de “adulto” y como consecuencia, depositario de una responsabilidad. “¿Cómo son elegidos los ‘punteros’?” (niños guías o capitanes de grupos) En este sentido es clara la explicación de la informante. Se delegan responsabilidades. No se violan espacios: el “esclavo-devoto” conoce el procedimiento y las reglas y “espera” que éstas se cumplan en el interior del grupo. No participan, porque saben que lo hacen de ese modo y está bien: “Ellos, los chicos observan el comportamiento. El respeto que demuestran ellos mismos hacia la imagen. Qué no va hacer un chico que sea revoltoso o que no dirija (don de mando) a los demás chicos. Tiene que observar todo eso…” (MA) 38 El conocimiento de la organización interna de los actores del pesebre hace que se ejerciten normas que rescatan los valores o virtudes por

Página 56 el grupo de pares y que éstos, a su vez, modelicen la función social: ser puntero es gozar de un respeto, tener don de mando, ser responsable y fundamentalmente devoto. No es diferente en las organizaciones estatales ya que: “El desempeño superior depende de un mejor uso de los recurso existentes y de los conocimientos y destrezas del personal” 39 A pesar de su escasa formación las “devotasesclavas” conocen este proceder y lo ejercitan. b. Función social jurídica La contribución jurídica es inherente a toda organización. Para que ésta exista es necesario la regulación de los actos. La semiosis “organización” apela a una estructura y su relación es siempre normativa, no caótica, porque de este modo, dejaría de serlo. La tautología “organización jurídica” alude a una clasificación tipológica más que a una definición. Las reglas están determinadas, en tanto ritual, de un modo implícito. Probablemente, en una fase organizacional primitiva, haya sido necesario el reforzamiento periódico y hasta la instauración de normas determinadas, por imitación, más que por su condición natural. “Yo era madrina. Antes de tenerlo al pesebre, era madrina. Al terminar el período, nosotros continuamos (solos)…Yo no sabía al principio… Entonces le dije, diganmé ¿qué tengo que hacer?, ¿cuáles serían mis obligaciones como madrina? Porque era la primera vez que amadrinaba a un Niño Y bueno consistía en colaborar porque siempre hay gastos…Que a los chicos, todos los días un refresco…” (MA) 40 La persona que se incorpora al ritual sabe que debe respetar las normas. En los pesebres la función “madrina” remite en la informante a un compromiso financiero como ofrenda. El régimen jurídico es voluntario una vez finalizado el ciclo: tres años de madrinazgo, músico, instructor o puntero. El rito de cierre organiza el ciclo jurídico en el grupo: la responsabilidad puede delegarse a otro. c. Función social financiera La contribución financiera está presente en todo momento. La informante lo manifesta

R.I.F. 21, 2006 “consiste en colaborar”. La colaboración no es una imposición que parta del “devoto-esclavo” del pesebre, sino le es inherente a la función comportamental del “padrino” o “madrina”. Generalmente siempre es producto de una promesa o en agradecimiento a favores recibidos del Niño Dios, quien es capaz de actos milagrosos: “Sí porque nosotros por ejemplo cuando empezamos recién. Me acuerdo de los casos. ¿Te acordás del Sr. Cruz, un señor de la Municipalidad, que ya estaba con un pie afuera, porque no sé qué problema había tenido. O sea que ya lo echaban. Estaba a una semana de quedar cesante este hombre. Y el se aferró mucho al Niño y dice…yo al Niño…y dijo: si a mí me reintegran el trabajo yo voy a donar al Niño…” (MA) 41 “Los chicos que vienen a adorar son estudiantes universitarios… porque se promesan al Niño…” (MA) 42 El aporte financiero es un vehículo que canaliza lo sacro como un “modo” de acercamiento por medio de Dios al otro, al prójimo. Este acercamiento no constituye un auxilio. Es un modo de asistencia comunitaria para la que el ritual es un medio y otra manera de acercarse y compartir: “Para el día de Nochebuena le preparamos una cena, o sea las empanadas o sanguchitos. Con lo que pueda uno colaborar” “Y otra cosa porque nosotros tenemos que hacerle la ropa (a los niños adoradores). No les pedimos. Nosotros tenemos una responsabilidad… Dos años se hizo (lota) Yo me acuerdo que mis aguinaldos… Nosotros acostumbramos a regalar un juguete a los niños para Reyes…Son muy mimados, ellos” “Hay muchos chicos que son carentes, entonces si apenas tienen para alimentarse… no podemos nosotros interferir en eso. Entonces siempre bueno…” “Ellos piden que se los nombre padrinos o madrinas por tres años y algunos renuevan por otros tres” Todos comentarios de la Sra. Margarita Aliaga43 A modo de conclusión

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La autenticidad en una cultura tensionada por la exposición como forma de canalizar las líneas de acción de las instituciones estatales y, por ende, políticas, es atrapada por el “show” o el “espectáculo” como una forma de responder al afianzamiento de las formas vernáculas de expresión. Éste es el caso del pesebre y las adoraciones que, como costumbre arraigada por generaciones de familias, debe adecuar su práctica a las demandas de un medio social en el que lo institucional se ha visto fortalecido por la Declaración de la Quebrada de Humahuaca como Patrimonio de la Humanidad. En este contexto donde toda manifestación cultural adquiere connotaciones relevantes por su exposición pública, ya que la “participación” genera la presión de la actuación y el sacrificio de la “autenticidad” de la práctica y, su “resistencia” implica la exclusión del grupo de referencia, surge el interrogante sobre ¿qué se resigna en estos nuevos contextos de expresión? El aparente contrasentido evidencia, desde el análisis y clasificación de los objetos sociales y los comportamientos de sus principales protagonistas un modo de justificación, que es también una manera de validar sus prácticas desde las exigencias modernas, ya que, no hacerlo es también una forma de extinción, desaparición, pérdida de la identidad. Las respuestas son lecturas de los modos de reconstruir el orden social que los contiene. Por ello, los objetos sociales de los “indicios” y “comportamientos” se adecuan a los diferentes movimientos sociales, aunque sean políticos o institucionales. Lo auténtico es entonces “el cambio”, “la variación”, “la adecuación”, caminos para afianzar la identidad: el adecuarse a los cambios promovidos o impuestos desde las instituciones oficiales. Cada uno de los elementos analizados en tanto “objeto social” que porta un conglomerado de “redes contextuales”; es un universo en el que interactúan decisiones políticas solapadas en convocatorias sociales y las percepciones que se tiene de determinado movimiento social por parte de cada uno de sus actores. Por otro lado, las diferentes expresiones simbólicas y de gestión social que se ponen en juego, a partir de su propia percepción, es una forma de explicar y explicarse un orden social. El comportamiento impone un análisis en el plano institucional, ya que el pesebre y su ritual

R.I.F. 21, 2006 lo son. Las barreras entre las disciplinas sociales y organizacionales deben superarse para aproximarnos al complejo escenario de las tensiones sociales y completar las respuestas. Los datos aportados por el fenómeno social y logrados mediante las entrevistas, las fotos y los comportamientos son también “objetos semióticos” cuyo análisis busca respuestas que se reformulan o completan en hipótesis que

Página 58 pueden ser, a la vez sustentables o provisionales. Cierro este trabajo con una frase del Dr. Juan Ángel Magariños: “no existe interpretación verdadera, sino interpretación coherente con determinadas semiosis sociales vigentes, ni interpretación falsa, sino interpretación divergente respecto de determinadas semiosis sociales vigentes.”

Notas
“Sicuris: ejecutante de sicu. Sicu: origen incierto, probablemente del kechuwa suqus=un tipo de caña o del kechuwa sukai=silbar musicalmente o del aymara sico=flautillas atadas como alas de órgano.” (Guzmán y otros 1998: 96).
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un gran límite para la aplicación de la legislación correspondiente y para cualquier tarea que deba emprenderse en este sentido.” (Rodríguez y Rivero 2002:41)
7 El sentido de pertenencia como afirmación o negación de las características identificatorias del grupo produce su aceptación o rechazo (Blache y Magariños de Morentín 1980:11) 8 “Y un buen día entre el grupo de familiares que veneraba al Señor se decidió que, de ahí en más, habría de hacérsele una fiesta en su honor para agradecer los muchos favores y milagros que les concedía. Año a año, una pareja unida por matrimonio religioso debe ser la encargada de ‘pasar la fiesta’. En el catolicismo popular del área andina ‘pasar la fiesta’ implica que el matrimonio ofrendante o ‘pasante’ se han de hacer cargo de la organización y sufragio de los gastos que demande la fiesta” (Losada 2001:31)

“Chala: del kechuwa Schalla= hojas y tallos secos del maíz. (Adj.) delgada, seca. Hoja que envuelve la mazorca del maíz. Ya seca se usa para cocinar, para liar cigarrillos.” (Guzmán y otros 1998: 38)
2

“La maldición de la serpiente”, Génesis 3.14-15; “Los reptiles”, Levítico 11. 41-45. (El libro del Pueblo de Dios, La Biblia 1993: 33, 151)
3 4 "Huaico: del kechuwa wáy’ko. Quebrada, hondonada, cuenca, depresión de la tierra formada por hundimiento.” (Guzmán y otros 1998: 58) 5 “Sección II Cultura, educación y salud pública. Capítulo I Cultura. Artículo 65. Política Cultural. l. El Estado debe orientar su política cultural hacia la afirmación de los modos de comportamiento social que reflejen nuestra realidad regional y argentina. 2. Para esos fines el Estado: l) Preservará y conservará el patrimonio cultural existente en el territorio provincial, sea del dominio público o privado, y a tales efectos, creará el catastro de bienes culturales; […] 4. El Estado estimulará, fomentará y difundirá el folclore y las artesanías como factores de desarrollo personal mediante la legislación adecuada.” (Constitución de la Provincia de Jujuy 1988: 33) 6 “La defensa, protección y/o conservación del Patrimonio cultural arqueológico, en sus diversas manifestaciones, es sumamente compleja, ya que si bien hace falta una ‘política de protección y conservación’, legislación adecuada apoyada por los recursos económicos suficientes que permitan su implementación, ejecución, seguimiento, para lograr relativos ‘éxitos’, hace falta también, ‘conciencia y responsabilidad’ de quienes están en los niveles superiores del gobierno de cada provincia para entender esta problemática y además, de la población, en general, involucrada. Entonces, nos queda simplemente, preguntarnos: ¿es posible la aplicación de una ley que contemple una problemática de estas características, sin contar con los recursos adecuados para hacerlo? Entendemos que la respuesta no puede dejar dudas al respecto, la experiencia demuestra que una legislación inadecuada y la falta de recursos en general representan

DRAE (2001): “objeto. (Del lat. obiectus). m. Todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo. 2. Aquello que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales. 3. Término o fin de los actos de las potencias. 4. Fin o intento a que se dirige o encamina una acción u operación. 5. Materia o asunto de que se ocupa una ciencia o estudio. 6. cosa.
9 10 “…en especial en el caso de los objetos y comportamientos, habrá que actualizar y utilizar (comparando, contraponiendo, transformando) las distintas semiosis (verbal, visual, comportamental) que están vigentes en la sociedad a la que pertenece el intérprete y, de entre ellas, aquellas de las que tal intérprete dispone y asocia como relacionadas con lo que percibe.” (Magariños de Morentín 2003: 6). 11 “El de Tolaba, en los suburbios de San Salvador de Jujuy, es de los más renombrados. Con 109 años de existencia, reúne tradición y belleza.

“Su dueña recuerda que, según contaba su abuelo, el pesebre se inició frente a la Plaza Belgrano, cuando eso era un ‘rancherío’, para luego reubicarse en un ‘rastrojo’ en lo que hoy es el cruce de las calles Belgrano y Patricias Argentinas…“ (Guzmán y otros 1997:130-131)

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Compendio de la Calidad (Gobierno de la Provincia de Salta 2002:73-78)
12 13 “En el lenguaje espontáneo y ‘mal hecho’, los cuatro elementos (proposición, articulación, designación y derivación) dejan entre ellos intersticios abiertos: las experiencias de cada uno, las necesidades o las pasiones, los hábitos, los prejuicios, una atención más o menos despierta han constituido centenares de lenguajes diferentes que no se distinguen solo por la forma de las palabras, sino, sobre todo, por la manera en que estas palabras recortan la representación.” (Foucault 2002:159)

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para almacenar líquidos, y muy especialmente servir chicha.” (Guzmán y otros 1998:110)
26 “Virque: del kechuwa wírk’i. Vaso de boca ancha, cántaro. De uso frecuente en la vida doméstica tanto para guardar alimentos como para la preparación de la chicha. ‘Entierrenmén en un virque, / de chicha o de vino blanco, / Pa’ que me muera contento, / I’ invitar a los gusanos”. (copla popular norteña) “(Guzmán y otros 1998:107)

Villancico “El pesebre más lindo” (Cartilla de Canciones de la Parroquia San Pedro y San Pablo del Barrio San Pedrito de San Salvador de Jujuy 2004:3)
27 28 La “violación” de un campo teórico ajeno a los promovidas por las Ciencias Sociales como aptos para la interpretación de los comportamientos humanos encuentra su correlato en la justificación que hace García Canclini sobre la necesidad de abrir el juego de la investigación antropológica hacia los campos de investigación de otras ciencias especialmente cuando se aborda el ámbito urbano como escenario de interpretación: “Las incertidumbres acerca de qué es una ciudad y cómo estudiarla, compartidas por otras ciencias sociales, exigen reorientar el conjunto de los estudios urbanos. Estos estudios son, por eso mismo, una ocasión propicia para examinar las condiciones actuales del trabajo inter o transdisciplinario, las condiciones teóricas y metodológicas en las que los saberes parciales pueden articularse.” (García Canclini 2006) 29 Programa de Capacitación de la Dra. María Escat Cortés, formadora de recursos humanos y management en la WEB: //http.Gestiopolis.com

“Puesta en valor: acción de habilitar un objeto o lugar patrimonial para su apreciación por el público general. Contempla acciones de interpretación y conservación.” (Programa Nacional de Cultura de México 2001-2006)
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Ídem 14.

Justo Yurquina, 66 años, Pesebre “Niño de Belén” del Bº Los Ceibos, zona sur de San Salvador de Jujuy.
16 17 Mercedes D, 55 años, docente, catequista y preceptora del IFD Nº 7 “Populorum Progressio-Intela” de San Salvador de Jujuy. 18 Dos tradiciones de Mérida [Venezuela]: El Pesebre y la Paradura (http://webdelprofesor.ula.ve/ciencias/lico/Libros/ Visitanmerida/Dostradiciones.pdf -) 19 Margarita Aliaga, informante, 56 años, “esclava” del pesebre Niño Salvador del Bº Alberdi de San Salvador de Jujuy 20 Ante el incremento de la población concentrada en estos núcleos habitacionales y la gran cantidad de pesebres pertenecientes a estos sectores en los encuentros, este aspecto está siendo analizado en las entrevistas realizadas a los responsables de pesebres, en diciembre de 2006 y enero de 2007.

DRAE (2001): promoción. (Del lat. promotio, -onis). f. Acción y efecto de promover. || 2. Conjunto de los individuos que al mismo tiempo han obtenido un grado o empleo, principalmente en los cuerpos de escala cerrada. || 3. Elevación o mejora de las condiciones de vida, de productividad, intelectuales, etc. || 4. Conjunto de actividades cuyo objetivo es dar a conocer algo o incrementar sus ventas.
30 31 “Así, el acto de institución es un acto de comunicación, pero de un tipo particular: significa a alguien su identidad, pero a la vez en el sentido de que la expresa y la impone expresándola frente a todos (kategoresthai, es decir, acusar públicamente) notificándole así con autoridad lo que él es y lo que él tiene que ser” (Bourdieu 1999: 81) 32 Dirección de Turismo de la Municipalidad de Perico (2004) El Pesebre de la Familia Jurado 33 “Reconocemos, sin embargo, sin dificultad, dos esferas de actividad y, en el interior de éstas, dos tipos de funciones bastante distintas: I. Las unas que consisten en aportar la ayuda operando en el sentido del deseo, o facilitando la comunicación.” (Greimas 1976:273) 34 Informante Clara Maldonado, 50 años, pesebre de “Los Maldonado” del Bº lº de Marzo de San Salvador de Jujuy 35 36

Mina 9 de Octubre, situada en las Serranías del Zapla, Palpalá. Esta localidad se encuentra aproximadamente a 35 km de San Salvador de Jujuy. En el año 1985 la mina fue cerrada y sus pobladores debieron trasladarse a las viviendas de Alto Comedero. El informante, Nazario A. Segovia, 56 años, es integrante de una banda de sikuris y fue entrevistado el 6 de enero de 2006 en la Parroquia San Pedro y San Pablo del Barrio San Pedrito (zona sur de San Salvador de Jujuy)
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del quechuwa yúthu=perdiz […] 3) ropa que queda corta, más de lo habitual…” (Guzmán y otros 1998:110)
22 “ 23 “Chuspa: del kechuwa ch’uspa. Bolsa tejida, generalmente destinada a guardar coca. ‘Algunas de estas bolsas tienen pequeños apéndices del tamaño de una moneda, lo que parece indicar que también sirvieron y sirven de monederos y para portar el dinero en papel” (Gisbert, 1992:86)” (Guzmán y otros 1998:48)

“Ojota: del kechuwa ussut’a=sandalia. Sandalia rústica. ‘Calzado de indios’ (G.P.)” (Guzmán y otros 1998:75)
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Ídem 19. Ídem 34. Ídem 19.

“Yuro: del kechuwa yúru=tinaja. Vasija de cuello largo y estrecho, producto de la alfarería local. Sirve
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Ídem 19.

Ídem 19. Ídem 19. Ídem 19. Ídem 19.

Conceptos desarrollados en la conferencia de la Firma Eslab Inter American Development Bank (1999) ¿de burócratas a gerentes? Las ciencias de la gestión aplicadas a la Administración del Estado Edit. IDB, Estados Unidos.
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 61-73 (2006)

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“Lúcidas e idiotitas”. Categorías identitarias construidas por las internas de una colonia neuropsiquiátrica: Una perspectiva folclórica
Silvia Balzano* y Martha Blache**
El presente trabajo analiza la forma de construcción de la identidad entre un grupo de mujeres, internadas en la Colonia Nacional Manuel Montes de Oca, a causa de su discapacidad mental. Recluidas por un lapso promedio de 25 años, estas mujeres se han socializado en pautas culturales institucionales, muchas de las cuales responden a conceptualizaciones del saber médico que ellas mismas reelaboran en función de su propia cosmovisión. Aparecen así categorías que distinguen a las “enfermitas” y/o “idiotitas” caracterizadas desde una perspectiva émica no ya por su incapacidad cognitiva, sino por su imposibilidad de autovalimiento, la consecuente necesidad de contar con la ayuda de terceros, así como por la dificultad para desempeñar apropiadamente las tareas que se asignan dentro del contexto institucional. Las reconocidas como “lúcidas” conforman su propia identidad en contraste con este otro-enfermo, destacando sus habilidades para el cumplimiento de las actividades que se despliegan cotidianamente en la institución. Las categorías que las internadas construyen se analizan a partir de las actuales concepciones teóricas del folclore cuyos postulados fundamentales atienden tanto a los mensajes que tienen tradición en la historia del grupo, el efecto de identificación/diferenciación que se da entre los distintos grupos sociales con los que entran en contacto en la vida cotidiana, el contexto de producción y significación en que el mensaje se manifiesta y las relaciones que establecen con el contexto social y societal, como así también por las reelaboraciones y transformaciones del código institucional llevadas a cabo por el grupo social, en donde se pone en evidencia la capacidad creativa de los propios actores involucrados. Palabras clave: discapacidad mental, identidad, tradición y códigos grupales.

Hace ya más de tres décadas que el folclore ha venido consolidando un nuevo paradigma de interpretación de la realidad social al munirse de un bagaje teórico y metodológico más afinado, reformulando viejos planteos e incorporando nuevos enfoques provenientes de las Humanidades y Ciencias Sociales. Todo ello facilitó el camino para que los folcloristas encauzaran el análisis de los fenómenos sociales que estudian hacia otras dimensiones, que atienden en especial a las relaciones que guardan con la vida social de la que se nutren y con el contexto en el que se dan. Al enfatizar estas relaciones debieron tomar en consi-

deración el proceso de producción, circulación y significación de dichos fenómenos, el sistema de comunicación que generan, las reglas sociales que ponen de manifiesto, entre otros aspectos. Las reformulaciones llevadas a cabo en la disciplina, y la incorporación de otros conocimientos, permitieron a los investigadores percatarse de comportamientos folclóricos en áreas en las que no se habían adentrado y con orientaciones que aún no habían explorado. Es dentro de este encuadre folclórico que nos proponemos abordar los procesos comunicativos de un grupo de mujeres, internadas

* Seminario de Antropología Psiquiátrica (SAP-CIIPME-CONICET). Correo electrónico: alonetto@overnet.com.ar ** Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Correo electrónico: mblache@uolsinectis.com.ar

R.I.F. 21, 2006 en un hospital neuropsiquiátrico dedicado al tratamiento y rehabilitación del discapacitado mental, concretamente la Colonia Nacional Doctor Manuel Montes de Oca 1 . Nos centraremos en analizar las prácticas habituales establecidas dentro de la Colonia para poder entender el proceso a través del cual van construyendo su identidad en contraste con las pacientes con las que conviven, los códigos con los que se manejan y la reintepretación que hacen de las tradiciones propias de estos grupos. Algunos datos sobre retardo mental en general En lo que se refiere específicamente al retardo mental, se estima que entre 1 y 3% de la población general padece algún grado de discapacidad mental (American Association on Mental Retardation 2002). La prevalencia de las tasas que responden a causas orgánicas o patológicas es de entre un 12 a 15% y son similares para todos los niveles socioeconómicos. Algo muy diferente ocurre con las tasas de prevalencia que responden a causas socioambientales; las mismas aumentan o disminuyen en forma correlativa al estado sanitario de la población. La situación particular por la que ha atravesado la Argentina en los últimos años, relativa a los severos casos de desnutrición no sólo infantil, sino también materna hacen presumir un aumento considerable en el número de individuos afectados por discapacidad mental. Tal como lo señalan Andrea Aznar y Diego González Castañón “la causa más frecuente del retraso mental es el hambre” (Aznar y González Castañón 2003). La Encuesta Nacional de Personas con Discapacidad (ENDI), administrada entre el año 2002 y el 2003 y complementaria al Censo de 2001 revela que el 7,1% de la población argentina posee algún tipo de discapacidad. De este porcentaje, que representa a 2.176.123 personas, el 12,1% padece algún tipo de discapacidad mental (INDEC 2005). Un interesante análisis llevado a cabo por Liliana Pantano (2006) sobre la base de los datos censales revela que el 54% está compuesto por niños y adolescentes entre 0 a 14 años (Pantano 2006:38). La Colonia Montes de Oca Ubicada en el NE de la Provincia de Buenos Aires, a unos 100 km. de la Ciudad de Buenos

Página 62 Aires, la Colonia Montes de Oca fue fundada en 1906 por el Doctor Domingo Cabred, y habilitada en 1915, siguiendo los lineamientos más avanzados en lo relativo al tratamiento de los llamados “frenasténicos”. Dos principios sustentan la obra de Cabred, la necesidad de contar con espacios abiertos de los que los internados pudieran disfrutar y la implementación de la laborterapia, esto es la organización de un sistema de actividades con fines primordialmente terapéuticos. Si bien la obra de Cabred fue revolucionaria en su momento, los estándares de excelencia de aquella época fueron opacándose con el tiempo. Muchos de los profesionales que trabajan en ella señalan la misteriosa desaparición de una médica de la institución –que los medios rotularon “el caso Giubileo”- como el comienzo del deterioro, aunque tal vez no más sea ése un momento de toma de conciencia del progresivo deterioro. Sumado a la falta de un modelo de atención que se focalice en la rehabilitación del paciente, otros factores delatan la situación deficitaria en que se encuentra la Colonia; por lo pronto, alberga en la actualidad un promedio de cien pacientes más de los que realmente puede asistir, las condiciones edilicias de algunos de sus pabellones ponen en situación de riesgo la seguridad no sólo de los internos, sino también del personal profesional asistente, hay falta de personal capacitado para asistir en las tareas de enfermería, al punto que muchas pacientes en condiciones aceptables de salud y estabilidad se ocupan del cuidado de otras que no gozan de la misma situación (Balzano 2004). Un interesante informe redactado por el personal de la Organización Internacional de las Prisiones alerta sobre la necesidad de denunciar ante la Convención Americana sobre Derechos Humanos la situación reinante en la Colonia, no sólo relativa a los problemas de hacinamiento, sino también en lo que hace a aspectos de seguridad, bioseguridad y necesidad de control médico-psiquiátrico periódico de los pacientes con oligofrenia profunda (Magrini y Ganaro 2000). La investigación fue realizada dentro de uno de los pabellones femeninos. En la planta baja del pabellón se encuentran un hall central, dos amplios comedores, dos salas de atención, cocina, baños y dos dormitorios en los que se ubican a las pacientes más ancianas. En los dos pisos restantes se hallan los otros seis dormitorios. Para el momento en que

R.I.F. 21, 2006 desarrollamos esta investigación, el pabellón seleccionado tenía una población de 107 mujeres, de las cuales el 12% habían sido diagnosticadas con retardo mental leve, 51% de pacientes con retardo mental moderado, 25% con retardo mental grave/profundo y 12% de pacientes psicóticas. El promedio de edad de las pacientes es de 52,31 años, la edad promedio de internación es de 28 y un tiempo de residencia dentro de la Colonia de casi 24 años. Los procesos de identificación y diferenciación: las categorías émicas Luego de realizadas una serie de entrevistas no estructuradas, se diseñaron entrevistas semi-estructuradas, que fueron administradas a 26 mujeres residentes en este pabellón. De entre estas 26 mujeres, seleccionamos 5 como informantes clave, ya que podían hablar fácilmente, podían comprender las preguntas que se le formulaban y consintieron de buena voluntad en compartir la información que se les solicitaba. La Colonia es percibida por estas internas como un lugar apto para ciertas pacientes, pero no para ellas. Esto nos fue dando la pauta de que no todas las pacientes dentro de la institución y, específicamente dentro de este pabellón, son percibidas de la misma manera en cuanto a su estado de salud. A medida que avanzábamos en la investigación iba recortándose la noción de un “otro” enfermo, al que se le atribuían características diferentes de las propias. En trabajos anteriores hemos hecho referencia a cómo el modelo de inclusión del sano y exclusión/reclusión del enfermo se filtra en el adentro de la Colonia produciendo y reproduciendo el estigma con el que se maneja la sociedad de afuera (Balzano 2005). La instalación de dicho modelo da lugar a que se genere entre las internas una clasificación émica que divide a la población del pabellón en mental alto, bajo y medio. Esto nos llevó a analizar cuál es el contenido que las pacientes dan a dichos conceptos y a tratar de desentrañar cuáles son los criterios émicos sobre los que se asienta esta clasificación. Cuando preguntábamos por qué las mujeres mental bajo habían sido clasificadas como tales, hicieron referencia a que tenían cierto tipo de impedimento para funcionar de forma independiente y necesitaban la ayuda de terceros para conducirse en la vida cotidiana,

Página 63 tal como lo especifica una de nuestras entrevistadas, Estela, de 48 años, que lleva 26 años de internación en la Colonia: Silvia: ¿Qué quiere decir mental bajo y alto? 2 Estela: Un ejemplo (de mental bajo), que es como Susana que conocés vos, la Rodríguez. Y alto es como yo o como el Héctor. Silvia: Y ¿Patricia? Estela: Es como el Héctor. [...] Sí. Mirá todo lo que hace (refiriéndose a Patricia): ella come sola, se baña sola, se peina sola, se viste sola, se lava la ropa. Hay pacientes que no, que la empleada tiene que ayudarla a bañarla, a cambiarla, y le pone la ropa, le ponen pañales, le dan la leche. Si no le das, no come. Silvia: ¡Ah! Eso es bajo. Mientras conducía esta entrevista, un hombre pasaba cerca de donde estábamos sentadas. Estela lo señala y comenta: Estela: Como ése, ¿ves? Habla solo, ése es mental bajo. De los dichos de Estela surge el concepto de identidad, que ha concentrado la atención de diferentes disciplinas de las ciencias sociales, entre ellas el folclore, que ya venía ocupándose de él sin individualizarlo con esa denominación. En las últimas décadas los folcloristas evidencian un creciente interés por la identidad (Jansen 1988 [1959]; Dundes l965; Bauman 1989 [l972]; Bausinger l983; Honko l986) tratando de explicarla y articularla con las actuales orientaciones teóricas y metodológicas de este campo de estudio. Alineados con estas nuevas corrientes de la folclorística, en otro trabajo (Blache y Magariños de Morentin l980b:10) definimos la identidad como el efecto de significación que producen determinados mensajes en su circulación. Pero ¿qué otras cualidades requiere ese mensaje para llegar a producir ese efecto de significación? Dicho mensaje, además, debe ser tradicional, es decir, tiene arraigo en el pasado de un grupo y responde a un código particular, como veremos más adelante. La necesidad de identificarse, siempre supone hacerlo ante otro, pues de no existir el otro, el grupo no necesita afirmarse frente a él, por consiguiente la identidad cultural envuelve un doble juego de identificación y

R.I.F. 21, 2006 diferenciación. El grupo reconoce como propios algunos comportamientos por estar ellos mostrando su idiosincrasia, y conforme consolidan el sentimiento de ajenidad con otros, están meramente reafirmando su propia identidad, mostrando, a su vez, la forma en que el grupo se reconoce a sí mismo como tal. Por otra parte el grupo no construye al azar su identidad diferencial sino que lo hace respecto de otro grupo determinado. Por lo tanto, el mensaje a la par que los identifica, les sirve para distinguirse de otros grupos con los que están en contacto y frente a los cuales les interesa diferenciarse. A su vez estas interacciones, ya sean intra o intergrupales, ponen de manifiesto armonías y conflictos, al mismo tiempo que muestran el modo en que los elaboran y eventualmente los resuelven. Desde luego que la identidad no es un conjunto rígido de valores, sino que éstos se modifican según el sistema de relaciones que un grupo establece con otros y por las influencias que ejercen recíprocamente unos sobre otros. De manera que diacrónicamente puede ir modificándose la identidad de un grupo ya que es preciso tomar en cuenta el modo en que construye a los otros con quienes sucesivamente se relaciona diferencialmente. Los argumentos esgrimidos por Estela dan cuenta del efecto de significación del mensaje que emite, puesto que dentro del conjunto de las internas de la Colonia, algunas de ellas se identifican como aptas para valerse por sus propios medios y, al mismo tiempo, diferenciarse de aquellas otras que carecen de esta aptitud o de quienes manifiestan comportamientos anómalos, como es el hecho de hablar solo sin que medie interlocutor alguno. Esta distinción denota que las mental alto, que también se autodenominan lúcidas o normales, constituyen un subgrupo dentro del grupo de las internas. Mientras Estela se incluye en la categoría de mental alto, enumera las características que la diferencian del mental bajo. En la interacción con personas ajenas a la Colonia, las lúcidas se presentan a sí mismas resaltando su capacidad y competencia para desempeñar múltiples tareas dentro del espacio colonial (Balzano 2005). La categoría émica de mental alto, a su vez, está asociada a los “sanos”, que remite inmediatamente a la exclusión de un “otro enfermo” al que suelen referirse también como enfermitas, tontitas o idiotitas. Al respecto nos dice Patricia, una mujer de 54 años, internada a los 33:

Página 64 Silvia: ¿Por qué a veces unas dicen tontita o enfermita? Patricia: Se pone mal la paciente si le decís tontita. Te miran a la cara. Silvia: ¿No se puede decir eso? Patricia: No. Se ponen mal y se van. Si le decís tontita, se dan cuenta cuando le decís. Silvia: Y si decís mental bajo ¿se dan cuenta? Patricia: No se ponen mal con eso. Eso no le afecta mal. Tampoco le afecta si le decís enfermita. Le afecta cuando le decís idiotita, porque se da cuenta. Se va despacito, despacito, te mira, te mira y se va. Silvia: ¿Pero las mental bajo entienden eso de idiotita? Patricia: Sí. ¡Ah no! No se van rápido. Se van despacito. Te miran, te miran y se van. Se dan cuenta. No les gusta que le digan así. Silvia: Sí, porque yo nunca oí que alguien les dijera así. Si vos le decís a las mental bajo que son idiotitas, ¿se dan cuenta? Patricia: Sí. Porque te miran. La mirada te dice. Y se van. Silvia: Pero algunas ni se pueden ir... [refiriéndome al caso de las que están en silla de ruedas]. Por ejemplo, si yo le digo a Amirro...[refiriéndome a una paciente en silla de ruedas]. Patricia: Te mira, la mirada. Les afecta esto. Como vemos Patricia emplea una diversidad de términos para referirse a las mental bajo, pero el uso que hace de ellos no es indistinto. Mientras que enfermita pareciera ser un término meramente descriptivo de una situación, que se emplea en contextos de interacción grupal, los términos idiotita, tontita suelen usarse en contextos de privacidad, en referencia a una mental bajo ausente y son ofensivos. A pesar de que el uso del diminutivo le quita, en cierta medida, la connotación de insulto, las pacientes pueden sentirse ofendidas, de ahí su uso en contextos de privacidad3. Es interesante destacar que, al decir de Patricia, cuando estos términos son usados en presencia de las mental bajo, éstas reaccionan airadamente, pero no lo manifiestan verbalmente sino que reprueban silenciosamente dicha designación, fijando la mirada en quien así las desvaloriza y optan por alejarse de esa menoscabante situación. Muchas de las referencias que dan cuenta de la “otredad” de las “anormales” están basadas en la percepción de extrañeza que perciben las mental alto respecto de algunas

R.I.F. 21, 2006 de las que consideran enfermitas. Mientras con un grupo de pacientes relevaba el por qué de la inclusión en la mencionada categoría, algunas de las pacientes señalaban, por ejemplo, “ésas [refiriéndose a las enfermitas] toman mate con agua fría”. El dato que inicialmente podría parecer insignificante no lo es dentro del ámbito colonial. El hecho de calentar la pava implica desplazarse hasta la cocina y usar fuego. Por un tema de seguridad, muy pocas pacientes están autorizadas a hacerlo 4. El comer cosas inapropiadas, tales como colillas de cigarrillos, o comer de la basura son también instancias que ayudan a construir esta categoría. Al respecto una de las informantes comentó: “Te juro por mi padre que es repugnante”, refiriéndose a una mental bajo que tenía esta práctica. El impedimento para entablar lazos sociales con otras pacientes es otro parámetro que tienen en cuenta para la construcción de la noción de “anormalidad”, que forma parte del proceso de identificación y diferenciación. Muy pocas de las mental bajo establecen algún tipo de relación y si lo hacen, establecen lazos con otras percibidas como tales. La mayoría permanece sola o se conecta con su cuidadora, siendo la cuidadora la que inicia la vinculación con ella 5 . En tanto que expresiones como “ella es amiga de todas” o “no tiene problemas: está con todas” es un indicativo de mental alto. Otro tanto puede decirse de las que entablan lazos amorosos relativamente estables con otros internos de la Colonia, que en su mayoría son también lúcidos. El atavío es otro indicador émico al que las mental alto parecieran recurrir para distanciarse de las mental bajo. Al respecto una paciente me decía: “Las gatosas no usan ropa particular como nosotras”. Existen dos categorías relativas a la ropa, la que llaman ropa particular y la ropa que provee la Colonia. La ropa particular es cualquier tipo de indumentaria provista, ya sea por familiares o por empleados de la Colonia que generosamente regalan prendas propias que han dejado de usar, o adquirida por las pacientes mismas. No debe entenderse que las prendas provistas por la Colonia sean necesariamente de peor calidad, lo determinante en este caso es vestir algo diferente de lo que poseen las mental bajo. El pelo teñido, las uñas pintadas, los ojos y los labios maquillados parecieran responder también a este deseo por distinguirse y señalar que son diferentes del resto.

Página 65 En las asiduas charlas que mantuvimos con nuestras informantes clave, nos llamó la atención la ausencia de una referencia concreta a la competencia intelectual de las mental bajo. La falta de alguna mención a la capacidad cognitiva de este grupo, nos llevó a preguntar directamente por sus habilidades de comprensión. Y es Estela quien nuevamente nos explica: Silvia: Por ejemplo, Gaetano, ¿te entiende cuando le hablás? Estela: Sí. ¡Y cómo te contesta! Le decís una cosa y te contesta. Silvia: ¿Te contesta cualquier cosa o te contesta bien? Estela: Te contesta bien. Silvia: Pero entonces no es bajo, si entiende y te contesta. Estela: Sí, es bajo. Silvia: ¿Cómo sabés entonces que es bajo? Estela: Porque no se viste sola, porque no se cambia sola. No va al baño sola. Y si va al baño, no alcanza a llegar al baño o va en cualquier lugar. Ambas pacientes mencionadas en la ejemplificación de Estela tienen un diagnóstico de retraso mental moderado. Ante la pregunta directa por la capacidad de las pacientes de entender lo que se dice, se advierte que dicha capacidad no está puesta en juego y no se emplea como criterio en la categorización émica de alto, bajo o medio. No hemos observado hasta ahora ninguna situación en la que la capacidad de entender fuera puesta en tela de juicio. Tal como se desprende del testimonio de Estela, aun a las pacientes profundas se les reconoce esta capacidad de comprensión, si no es a través de la palabra, a través de la mirada. El aspecto que vuelve a remarcarse como criterio clasificatorio es la habilidad para desempeñarse en forma independiente. Si en términos generales tenemos que, por un lado las mental alto se caracterizan por poder hacer una vida independiente dentro del contexto de la Colonia y las mental bajo, necesitan de la ayuda de terceros para funcionar, ¿cuáles son las características atribuidas a las mental medio? Veamos cómo construye esta categoría Dora, de 50 años, institucionalizada a los 23: Silvia: ¿Y Villarroel? Dora: ¡Uh! Ésa contesta y empuja a las viejitas.

R.I.F. 21, 2006 Silvia: ¿Por qué decís que es mental medio? Dora: Porque no hace nada. Se empaca. ‘¡Andá a bañarte y cámbiate!’, le decís y se empaca y empieza a llorar. Se empaca. Entonces la tenés que llevar vos para cambiarla. Silvia: ¿Y Richarte? Dora: Nada. Vos la mandás y no quiere hacer. ‘Ahora voy’ y no viene más. Silvia: ¿Entiende? Dora: Sí que entiende. Silvia: ¿Puedo decir que las mental medio son las que entienden, pero se empacan? Dora: Sí. Silvia: Y Jacinta Gutiérrez, ¿es alto o medio? Dora: Medio. Silvia: ¿Por qué? Dora: Porque no se baña. A la mañana se levanta, se moja la cabeza. Y se empaca, es porfiada. ‘¡Andá a bañarte!’. ‘No. Ya me bañé’. Pero se baña sin jabón. Es porfiada. Dora reitera la ausencia del componente cognitivo en la construcción de esta categoría émica intermedia. A ambas pacientes les reconoce la posibilidad de llevar a cabo la tarea encomendada. No se trata ya de una imposibilidad física, sino de una condición de la voluntad. La percepción es que la paciente entiende y puede hacer lo que se le pide, pero no lo hace por terquedad u obstinación. La categoría de mental medio es sumamente heterogénea. La mayoría de las que la componen son viejitas y muy pocas son mujeres jóvenes, pero el aspecto común a todas ellas es que, conociendo las normas, no se atienen a ellas: se olvidan de lo que se supone deben hacer, protestan porque se les pide que colaboren o frecuentemente lloran mostrando rebeldía, entendida como una forma pueril de comportamiento que las acerca a la noción de “anormalidad”. Demás está decir, que esta visión de las mental medio como “vagas”, sin disposición para colaborar en las tareas de la institución es recogido por las mental alto a partir del discurso institucional, en especial por parte del cuerpo de enfermeras y sus auxiliares, que no pueden contar con ellas para enfrentar la sobrecarga de trabajo que tienen. Esto hace que sean las mental alto las que deban ocuparse de lo que las mental medio no “quieren” hacer. En las historias clínicas de estas pacientes se considera que están “adaptadas pasivamente” al ámbito de la Colonia, es decir participan

Página 66 relativamente de las actividades institucionales que se les proponen, y colaboran mínimamente en los trabajos comunes. Códigos grupales Tal como advirtiéramos, en todos los testimonios hasta ahora citados, observamos que nuestros informantes clave plantean modalidades identitarias que los distinguen de otros subgrupos, de los cuales quieren diferenciarse, tales como el mental bajo y medio. Sin embargo, como anticipáramos, éste no es el único efecto de significación del mensaje folclórico, ya que también responde a un código compartido por un grupo. Como es sabido, toda sociedad está regida por códigos institucionales que regulan pautas, relaciones y procesos. Lo institucional genera un código que permite que el individuo se desenvuelva de determinada manera, de acuerdo con los derechos, obligaciones y sanciones establecidas por los organismos constitutivos que abarcan a todos los habitantes de una sociedad. Pero el código propio del fenómeno folclórico es aquel que surge a partir de las transformaciones y reelaboraciones que los individuos hacen del código institucional. Para Richard Bauman (1989 [1972]:41-42), el proceso de comunicación que produce el fenómeno folclórico difiere del modo de comunicación institucional, por poseer determinadas dimensiones estéticas, expresivas y estilísticas, que permiten distinguir cuándo una comunicación verbal está delimitando un grupo folclórico. Esta diferenciación proviene del uso artístico del lenguaje hablado que adquiere una significación especial, más allá de su dimensión referencial e informativa a la que denomina “comunicación verbal artística”. Implícito en el uso artístico, subyace la creatividad del lenguaje, gobernado por reglas adquiridas y usadas que le permiten al hablante responder libremente a situaciones contextuales. La comunicación verbal artística se centra en la interacción comunicativa entre emisor y receptor, cuando comparten convenciones estéticas del sistema expresivo. Para poder decodificar la información incorporada a esa emisión, los receptores deben percibirla como un uso especial del lenguaje, que adquiere una significación particular en un contexto determinado, que excede su significación léxicosintáctica. La comunicación verbal artística guarda semejanza con el concepto de “metacódigo”, que

R.I.F. 21, 2006 enunciáramos al proponer las características fundamentales para identificar el fenómeno folclórico (Blache y Magariños de Morentin 1980:12) y que ajustáramos doce años después (Magariños de Morentin y Blache 1992:32-33). El metacódigo da cuenta de las reelaboraciones y transformaciones del código institucional que regula el comportamiento de un grupo. Requiere, por lo tanto, de un código establecido e identificable al que modifica con marcas o connotadores sobreañadidos, tanto al lenguaje como al comportamiento. A pesar de los cambios de paradigma en la conceptualización de la discapacidad mental (Verdugo Alonso 2002) la clasificación de los pacientes en la Colonia sigue apegada a los cánones más tradicionales de la concepción del retardo mental que agrupa en retardo mental leve, moderado, grave y profundo. Pero en los testimonios brindados por Estela, Patricia y Dora, reparamos que adaptan y modifican ese saber médico conforme al metacódigo que han elaborado, que no se rige por los mismos parámetros del código institucional. Y son precisamente esas reelaboraciones y transformaciones las que ponen en evidencia la potencia creativa de los grupos sociales, los que no son meros receptores de acervos legados, construidos por otros, sino que tienen la capacidad de crear bienes culturales sobre la base de la retícula proporcionada por la estructura social provista por la sociedad que los contiene. Uso del espacio Aunque “sanas” y “enfermas” se hallan conviviendo en una institución total, el interjuego de inclusión-exclusión se advierte tanto en la interacción cotidiana como en el uso del espacio 6. Las “sanas” tienen sus propios códigos en el uso que, en el diario convivir, hacen del espacio. Mientras ellas tienen sus áreas de desplazamiento dentro de la institución reconocen al cuadro como el lugar de pertenencia de las mental bajo. El cuadro, dentro de los términos de la Colonia, es un espacio que, en el caso del pabellón en estudio, está construido en una de las galerías cubiertas, protegido con alambre tejido, de modo tal de prevenir posibles accidentes o el abandono del espacio pabellonal. Las pacientes -algunas en silla de ruedas, otras con dificultades para desplazarse, otras ancianas, pero todas dependientes de terceros- son ubicadas en este

Página 67 lugar. Entre el cuadro y uno de los comedores adyacentes al mismo, transcurren la mayor parte del día. Las pacientes que aquí se alojan son llamadas las chicas del cuadro, las que tienen posibilidades de movilidad, traspasan y deambulan también por otros espacios, aunque no siempre son bienvenidas. Podría decirse entonces que el cuadro, como espacio, les pertenece a las mental bajo puesto que las enfermas están vigiladas, protegidas, y al mismo tiempo separadas del resto. Las otras áreas, como los dormitorios, el comedor central, las otras galerías externas e incluso el tinglado externo, donde suelen reunirse algunas pacientes a media mañana o media tarde, son espacios usados y transitados por el resto de las pacientes. Entre las chicas del cuadro, las llamadas gatosas, esto es las que no pueden controlar esfínteres, son las que indefectiblemente reciben las expresiones más duras: insultos o agresiones acompañan siempre la orden de alejarse cuando la paciente está en condiciones de hacerlo y fuera del dominio que se le asigna. En numerosas ocasiones, mientras conducía entrevistas con algunas pacientes en los espacios comunes, era frecuente que alguna gatosa se acercara a participar. En los registros de las notas de campo pueden leerse enunciados tales como: “¡Salí de acá vos, que siempre estás meada!” o “¡Ésta es una asquerosa!” como forma de señalamiento del hecho consumado. Algo diferente ocurre cuando la mental bajo se encuentra en su propio espacio. En una ocasión en que conversaba con una paciente dentro del cuadro, mientras ésta alimentaba a otra, postrada y sin posibilidades de hacerlo por sus propios medios, una tercera se acercó y dirigiéndose a mí, dijo: “¡Qué olor a m..., ¿qué hacés acá, Silvia?”, sorprendida por mi permanencia dentro de este entorno en donde había cierta pestilencia. Como puede advertirse, el comentario de la paciente confirma que, dentro del cuadro, son las mental alto las que deben retirarse, en el caso de que algo las incomode. Otro uso del espacio está relacionado con aquellas internas que poseen ropa particular y tienen armarios, llamados cofres, en donde guardan sus pertenencias. La ropa que provee la institución es guardada en armarios comunes ubicados en diferentes habitaciones dentro del pabellón. Un recorrido por los dormitorios de las pacientes me permitió identificar cuáles de las pacientes tenían cofres, esto es pequeños

R.I.F. 21, 2006 roperos móviles, celosamente cerrados con candados. En el inicio de mi investigación, un elemento que nos permitía rápidamente identificar posibles informantes claves fue la posesión de pequeñas llaves, que colgaban del cuello, a modo de cadenas. Cada cofre está ubicado en el dormitorio de la respectiva paciente, de tal manera de tener sus objetos de higiene personal y ropa a mano. De todos los cofres existentes en los dormitorios, el 95% pertenecían a mujeres consideradas mental alto. Los cofres guardan pertenencias que han sido dadas por sus familias o fueron adquiridas con dinero que provee la Colonia al que se le da el nombre de peculio. Cada paciente, por desplegar labores en la Colonia recibe cierta cantidad de dinero del cual puede disponer libremente para comprarse lo que desee. Las pacientes son transportadas en un autobús de la institución hasta un mini mercado localizado en Torres, un pequeño pueblo próximo a la Colonia, en donde realizan sus compras, acompañadas por el personal de Servicios Sociales de la Colonia. Los artículos más frecuentemente comprados son galletitas y dulces, así como shampoo, crema enjuague, jabón de tocador y cigarrillos. Del uso del espacio que hacen las internas en la vida cotidiana, se desprende que las mental alto pueden circular por un área más amplia, mientras que las mental bajo y medio transitan por ámbitos más reducidos. De modo tal que los espacios en los que unas y otras se mueven, también funcionan como acuerdos de identificación y diferenciación entre las pacientes. La jerga de las internas Como hemos podido observar, las internas emplean habitualmente un número considerable de términos a los que le dan un valor comunicativo que va más allá de su significado léxico-sintáctico. Así hemos visto, por ejemplo, que utilizan términos especiales para clasificar a las distintas pacientes que conforman la población de la Colonia, que difieren de los que los profesionales médicos utilizan en sus diagnósticos. Asimismo identifican a las pacientes que no pueden controlar esfínteres como gatosas; en el habla cotidiana para referirse a un determinado espacio del pabellón lo denominan cuadro y a los pequeños armarios móviles los llaman cofres. Con respecto al uso del término chica, si bien no hemos profundizado en el tema de las

Página 68 categorizaciones etarias, hemos encontrado las siguientes referencias: las nenas son pacientes relativamente jóvenes, no agresivas, que necesitan ser atendidas en forma constante; las chicas es la denominación que utilizan para referirse a cualquier paciente –incluso adultainternada en la Colonia y las viejitas es el término con el que se refieren a las mujeres ancianas internadas. La categoría de señora, inexistente dentro del ámbito de la Colonia, alude a una persona adulta que no está internada. En el decurso vital de chica se pasa a viejita, no habiendo instancia etaria que remita a la adultez. A la “sala de contención” la denominan calabozo, se trata de una habitación pequeña, sin ventanas, construida dentro del pabellón con rejas y una cama en donde son temporariamente recluidas aquellas pacientes que tienen actitudes agresivas o están atravesando una crisis, por lo que constituyen un riesgo para sus compañeras y para el personal auxiliar. En un interesante y agudo trabajo, Claudia Malacrida (2005) rescata los recuerdos de un grupo de pacientes a los que la autora llama “sobrevivientes de las salas de contención”, instalaciones que se utilizaron en Canadá hasta inicios de la década del ’80. Del mismo modo, la medicación según sea la dosis, va tomando diferentes denominaciones. Al referirse a la medicación habitual, algunas pacientes suelen denominarla “confites” por la variedad de colores. Sin embargo, cuando los médicos aumentan la dosis terapéutica, debido a una crisis, la denominan “pichicata”. Esta produce excesiva somnolencia y deja a la paciente sin fuerza para levantarse o para caminar, imposibilitándola de realizar las tareas habituales. Por lo tanto la consecuente ausencia de la paciente de los espacios habituales convierte al castigo en una sanción pública. De esta manera, se pone en evidencia su supuesto “mal comportamiento” y se transforma en un escarmiento ejemplificador, aunque estudios recientes muestran, cada vez con más claridad, la ineficacia de la medicación como forma de reducir los comportamientos antisociales (Biersdorff 2002) 7. En cuanto a los apodos, a las mental bajo les suelen endilgar sobrenombres de naturaleza despectiva a diferencia de las mental alto que más usualmente son llamadas por sus apellidos, nombres o apodos que no son desdeñosos. Una de las pacientes era conocida como Caballo salvaje por su fortaleza y agresividad, pero

R.I.F. 21, 2006 también por su hábito de robarle comida a las demás. Otro apodo, también despectivo es el de la Osa, una mujer de inmenso tamaño, bastante impulsiva, que tenía por costumbre, entre otras cosas, quitarle los cigarrillos a quien estuviera fumando. Tanto la jerga y los apodos, como así también las categorías émicas, el uso del espacio y los códigos compartidos por las internas, estarían indicando la presencia de arraigadas tradiciones que se han ido transmitiendo a lo largo de los años entre las moradoras de la Colonia Montes de Oca. Y no es de extrañar la existencia de estas tradiciones, si tenemos en cuenta que esta institución tiene cerca de cien años de funcionamiento y que las pacientes tienen un promedio de internación de más de dos décadas. La tradición es otro componente del fenómeno folclórico que ha concentrado la atención de los folcloristas desde los mismos inicios de este campo de estudio. En el devenir de la disciplina focalizaron su interés en la tradición como uno de los elementos clave en la composición del fenómeno folclórico. Se ocuparon de su validez como fuente histórica, lo que dio lugar a encendidas polémicas (Raglan 1936); de su capacidad de dar cuenta de los valores dominantes de un grupo social (Paredes 1971); de su ciclo de vigencia (Cortazar 1954); de su vinculación con la identidad cultural (Honko 1986); de las modificaciones que puede sufrir en cuanto a su forma o contenido (Blache y Magariños de Morentin 1980a); o de cómo se apela a ella para impugnar o convalidar un sistema (Bascom 1954). Por cierto que la tradición no es una norma autoritaria e inmutable, sino un caudal que es utilizado en el presente, basado en experiencias previas sobre la manera que tiene un grupo de dar respuesta y vincularse a su entorno social. Hoy los folcloristas llegan a conclusiones compartidas por otras ciencias sociales y ven en la tradición un mecanismo de selección proyectado hacia el pasado para legitimizar el presente (Handler y Linnekin l984). Percepción de la internación La entrada a cualquier pabellón de la Colonia suscita entre las pacientes una serie de preguntas al recién llegado ¿Usted puede hacer algo para sacarme de acá? ¿Sabe algo de mis hermanos? ¿Por qué mi familia no me viene a visitar? La sucesión de reclamos es inagotable

Página 69 y revela tanto las ansias de las mental alto por salir de la reclusión a la que están sometidas, como la imperiosa necesidad de contacto con el afuera de la institución. El saber médicolegal se maneja con códigos institucionales socialmente reconocidos, que llevan a recluir a quien sufre algún tipo de discapacidad mental en una institución, buscando garantizar su seguridad y la de la sociedad y planificar su rehabilitación, con la finalidad de insertarlo a la sociedad. Por su parte, las mental alto o l ú c i d a s , reelaboran ese código y lejos de interpretar la situación de institucionalización como una forma de rehabilitación, la perciben como un castigo. Cuestionan su estadía en la Colonia al no encontrar explicación de por qué siguen estando internadas, como lo explicita una de las pacientes: “¿Por qué, Silvia, si yo estoy bien y trabajo, por qué el juez no me da el alta?”. Si desde su interpretación de los requerimientos institucionales ellas están bien de salud, se portan bien y llevan a cabo las tareas que les asignan ¿por qué siguen internadas? Al observar la realidad que las rodea señalan a las mental bajo y medio como las aptas para vivir en la Colonia, al mismo tiempo que estiman que ellas deberían estar eximidas de esa frustrante reclusión. Los razonamientos sobre quién es apto para vivir dentro de la Colonia y quién no, es un tema reiterado entre las internas. Tal como lo anticipáramos, con una edad promedio de 52 años y casi 24 años en promedio de internación, estas mujeres han pasado la mayor parte de su vida adulta internadas bajo un modelo de atención asilar que recuerda muchos de los escenarios foucaultianos de Vigilar y Castigar (Foucault 1976). ¿Por qué hablamos de un modelo de atención asilar? Porque la Colonia mantiene al paciente por un elevado tiempo de estadía en la institución, por su falta de contacto con el mundo externo, por la escasa ocupación de los pacientes en actividades laborales o de la vida cotidiana, que se compensa con terapia medicamentosa 8 . Por consiguiente, la rehabilitación y posterior inserción del paciente en la sociedad dejan de ser los elementos claves en el modelo de atención de la Colonia. Los recursos humanos con que cuenta son deficientes para un adecuado proceso de atención; por otra parte, tampoco se implementan estrategias para generar oportunidades sociales para los pacientes internados en condiciones de alta clínica, ni se desarrollan estrategias de

R.I.F. 21, 2006 descentralización que se apoyen en instituciones municipales, provinciales o en organizaciones civiles de la comunidad. Aunque también es necesario tener en cuenta que en las historias clínicas se hace referencia a la “incapacidad de la familia de contener emocionalmente” al paciente. Reportes periódicos son enviados a los respectivos juzgados en donde se explica el por qué los pacientes deben seguir internados. Uno de los elementos que el Departamento de Servicios Sociales de la Colonia más contempla es justamente la evaluación de las condiciones que tiene la familia para poder suministrar al paciente un ambiente lo suficientemente apacible para poder insertarlo en el seno familiar9. Pese a todos estos obstáculos para lograr el alta, la mayoría de las mental alto añora el momento de salir, lo que implica que el plantel médico, conjuntamente con el aparato legal, deben dar su visto bueno para acordar la salida. Exhibir su condición de normalidad se convierte entonces en una exigencia permanente. Desafortunadamente, los datos estadísticos revelan que sólo el 0,58% de la población de la Colonia accede al alta definitiva. Mientras puedan mostrar su normalidad, la ilusión de que alguien las libere del encierro de la Colonia sigue viva. En la medida en que no se desarrollen políticas nacionales e institucionales destinadas a su reinserción social, la añorada alta institucional se convierte en una suerte de horizonte, se desplaza con ellas, equidistante con el correr del tiempo. Dado el intenso anhelo de las mental alto por salir de la reclusión, una y otra vez ven frustrados los redoblados esfuerzos que hacen para ostentar normalidad puesto que quienes tienen el poder de autorizar el alta definitiva no sólo atienden al buen comportamiento dentro de la institución sino que también deben evaluar otras circunstancias que están más allá de la buena conducta de estas pacientes. No es de extrañar entonces que muchas de las internas piensen en la alternativa de fugarse. A raíz de la llegada de una curadora que venía a visitar a una de las pacientes, pude mantener un interesante diálogo con otra de las informantes. Ya que es una de las pocas instancias en que pueden estar a solas con una persona, mi interés radicaba en saber qué era lo que las curadoras les preguntaban. Entre los interrogantes que Mary recordaba mencionó el tema de la fuga:

Página 70 Silvia: ¿Y qué otras cosas te preguntaba? Mary: Si me escaparía... ¿Cómo me voy a escapar si es todo campo? [...] Si voy a Torres, la policía me trae de nuevo a la Colonia. Silvia: Te trae a la Colonia. Pero entonces en algún momento pensaste en escaparte... Mary: No, si te escapás, chau, te vas. Hay que ver qué colectivo tomás, si te lleva o no te lleva. Si vas a Luján también te trae la policía. Silvia: ¿A vos te gustaría escaparte? Mary: ¡Ay! No, si no conozco nada. Voy a Torres, me encuentro con las empleadas en Torres. [Risas]. A pesar de la negativa de Mary de reconocer su deseo de escaparse, sabía por experiencia de otros pacientes cuál es el final de las fugas de no contar con un conocimiento claro de los lugares a donde poder ir y eludiendo los mecanismos de control. Los sitios a los que ella podría concurrir, todos ellos muy cercanos a la Colonia, la devolverían inmediatamente a la institución. Sabiendo que la probabilidad de fugarse es virtualmente imposible, la alternativa que les queda es pensar en la posibilidad de que las liberen de la internación al mostrar buenas aptitudes para funcionar en el mundo de afuera, con la esperanza de que el aparato médico-legal las conduzca al alta definitiva. No contamos con registros del pasado que den cuenta de la percepción que las pacientes tenían sobre la internación o sobre una eventual fuga. No obstante podría ser que el arraigo que hoy tienen estos saberes, estuviera vinculado a una afianzada tradición, que se ha ido transmitiendo por medio de quienes las antecedieron en esa situación de reclusión, y fue transpasándose de unas a otras a medida que se fueron incorporando a la Colonia. El hecho de abordar, a partir de un enfoque folclórico, algunos aspectos de la convivencia cotidiana de la Colonia Montes de Oca, nos permitió resaltar el efecto de significación que producen determinados mensajes que circulan en su seno, en el momento de llevar a cabo esta investigación. Del mismo modo que el atender al contexto social en que se producen, circulan e interpretan dichos mensajes puso de relieve el proceso de comunicación que se da entre las pacientes internadas. A lo largo de la exposición, vimos cómo las mental alto utilizan categorías émicas para clasificar como mental

R.I.F. 21, 2006 bajo y medio a un sector de las compañeras con las que conviven en la Colonia. Subrayan categóricamente las diferencias que tienen con ellas que van desde considerarlas ineptas para valerse por sus propios medios, incapaces para llevar a cabo múltiples tareas dentro de la institución o para entablar lazos sociales con otras pacientes. Se visten de manera distinta, transitan por diferentes circuitos, y no cuidan de su arreglo personal. Teniendo en cuenta estas apreciaciones podemos decir que quienes se autodesignan como mental alto o “lúcidas”, como también gustan llamarse, constituyen un grupo folclórico, que es identificable a partir de la interacción continuada y reiterada de sus miembros, por compartir ciertas tradiciones, y por el modo particular que adquieren determinados mensajes que circulan entre ellas, los que las identifican como pertenecientes a dicho grupo. De este modo ponen en evidencia la creatividad y singularidad que tienen los grupos folclóricos de originar sus propios códigos a partir de las adaptaciones y reelaboraciones que efectúan sobre el código institucional que los rige, al que denominamos metacódigo. Ciertamente que, al igual que las mental alto, los restantes integrantes del plantel de la Colonia: médicos, enfermeras, asistentes sociales, auxiliares o personal administrativo, pueden configurar, a su vez, otros grupos folclóricos. De constatarse éstos, cada uno de ellos tendrá sus tradiciones, códigos y mensajes identificadores y diferenciadores, vale decir que generará su propio folclore. Habrá entre estos

Página 71 grupos una estrecha vinculación dada la proximidad física en que desarrollan sus respectivas actividades, por la diaria interacción y por compartir el contexto físico y social en el que se desenvuelven y coexisten, influenciándose recíprocamente. Cada uno de estos grupos tendrá la capacidad cognitiva y simbólica de producir en su trayectoria bienes culturales y alcanzará relieve a medida que se diferencien de los otros grupos folclóricos gestados dentro de la institución. Desde luego que deberá atenderse a las transformaciones que pueden sufrir, ya sea ante el surgimiento de nuevos grupos, la desaparición de otros o los cambios de la situación contextual. Estas circunstancias podrán alterar el sistema de relaciones que entre ellos establezcan, como así también el juego de las identidades compartidas y diferenciales. Asimismo reparamos que, a pesar de las claras distinciones propuestas por la psiquiatría francesa del siglo XIX, el retardado y el enfermo mental terminan recluidos dentro del espacio psiquiátrico. Estudios provenientes de diferentes ámbitos científicos en las cuatro últimas décadas revelan una tenencia generalizada dentro del ámbito de la salud mental que desalienta la institucionalización en grandes asilos por los efectos nocivos que la internación provoca en los mismos pacientes. No obstante esto, la Colonia Montes de Oca mantiene un modelo de atención basado más en la supervisión que en la rehabilitación y búsqueda de posibilidades de reinserción comunitaria.

Notas
1 Parte del trabajo de campo realizado en la Colonia fue financiado a través del Proyecto de Investigación Plurianual (PIP 2005-2006, Nº 5029) otorgado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. 2 Los nombres que se emplean para las entrevistadas son pseudónimos. 3 Entre las mismas pacientes internadas, existen actitudes diferentes respecto de las consideradas enfermitas: mientras que para algunas pacientes, las enfermitas son seres distantes, con los que no pueden relacionarse, para otras, en especial para las encargadas de cuidarlas, la conexión que establecen con ellas es muy intensa. Las cuidadoras pasan la mayor parte de su día dedicadas a acompañarlas y a atender sus necesidades. Son expertas en interpretar las señales

que emiten, no es de extrañar entonces que sean capaces de entender gestos, miradas y expresiones poniendo al descubierto su humanidad. Sobre las nociones de humanidad en pacientes con retardo mental severo o profundo, véase Bogdan y Taylor 1989 y Klotz 2001.
4 Tampoco se permite en este pabellón el uso de cuchillos ni tenedores. Sólo en el pabellón de las psicóticas se admite el uso de estos utensilios. 5 Llamamos cuidadora a una paciente que goza de buena salud que se ocupa de atender a otra que no goza de las mismas condiciones. Una descripción precisa sobre este tipo de interacción puede encontrarse en: “Estudios de Antropología en una Institución Neuropsiquiátrica: Intercambio social y reciprocidad en la Colonia Montes de Oca. En Publicaciones del Seminario de

R.I.F. 21, 2006
Investigaciones sobre Antropología Psiquiátrica, Nº 49, Año XV, 2004.
6 Fue Erving Goffman quien primero definió las características de las “instituciones totales” en la primera sección de su obra Internados. Caracterizó a la “institución total” como un lugar de residencia y trabajo donde un gran número de individuos en igual situación, aislados de la sociedad por un período apreciable de tiempo, comparten en su encierro una rutina diaria, administrada formalmente. 8

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Programa de Reforma del Modelo de Atención y Rehabilitación Integral, 2004.
9 Uno de los proyectos de la actual intervención consiste en distinguir a las familias de los pacientes según sus capacidades para contener emocionalmente a sus familiares internados. En muchos casos, se advierte un excelente disposición por parte de los familiares que no los reintegran a sus domicilios simplemente por problemas económicos. En estos casos, se ha iniciado un proceso de reinserción familiar con aquellas familias “continentes”, pero con dificultades económicas. El proyecto de reinserción contempla la entrega de una suma de dinero para solventar los gastos del paciente, así como también un control, tanto desde lo sanitario como desde lo social, de las condiciones de adaptación del paciente a su vida familiar.

Asimismo, la literatura especializada en el tema muestra que los comportamientos agresivos tienen una función comunicativa, con la que el paciente puede expresar aburrimiento, frustración, o el deseo de cambiar la propia situación (Biersdorff 2002).
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Bibliografía citada
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Procesos de comunicación y actuación verbal en una institución de salud mental. Una aproximación a la Colonia Montes de Oca.
Juan Antonio Seda*

El presente trabajo enfoca interacciones conversacionales entre pacientes discapacitados mentales internados en la Colonia Dr. Manuel Montes de Oca, analizando su interacción en un contexto institucional que propone reglas formales pero que las prácticas cotidianas modifican sutilmente. Las actuaciones verbales desplegadas por estos pacientes internados por motivo de su retraso mental muestran una versatilidad sorprendente y una intencionalidad coherente con la obtención de mejorar la situación personal dentro del grupo y en la institución. Palabras clave: discapacidad mental, redes de intercambio, reclusión institucional, interacción social.

Introducción El presente trabajo describe y analiza procesos de comunicación entre hombres internados en el Pabellón 6 de la Colonia “Montes de Oca”, desde una perspectiva folclórica, analizando el contexto en que se producen las expresiones y los diferentes niveles de uso de tales actuaciones. Un elemento común que se registra en estas interacciones es el intento de diferenciación, por ejemplo demostrando una competencia comunicativa más sofisticada que el resto de sus compañeros de pabellón. La astucia para manipular ambigüedades normativas o zonas grises en los sistemas de control institucional es una de las habilidades más valoradas y en varios casos hay intención de remarcar tales libertades a través de la actuación verbal. Estas formas de comunicación tienen cierta similitud con las llamadas narraciones de experiencia personal, que en el ámbito de los estudios folclóricos fueron analizadas por Barbara Allen, destacando que ellas “...no ocurren nunca en un vacío interaccional, sino que responden –constituyen también una respuesta- a la interacción circundante” (Allen 1995:118). Desde esta perspectiva, el folclore analiza al hecho comunicativo como portador de un mensaje que da cuenta de una realidad contextual. La Colonia Montes de Oca es una institución de internación de personas con discapacidad mental y el diagnóstico de la mayoría de los pacientes es retraso u oligofrenia. La institución se halla en una locación rural en el Partido de Luján, a unos cien kilómetros de la ciudad de Buenos Aires. Silvia Balzano (2003) ha analizado las competencias valoradas en un pabellón de mujeres, encontrando que son particularmente apreciadas las habilidades referidas al intercambio social, con independencia de las clasificaciones médicas que estratifican al retraso mental en leve, moderado, grave y severo o profundo. Tal perspectiva antropológica enfatiza las relaciones e intercambios sociales producidos al interior del grupo, en lugar de las clasificaciones médicas. Los intercambios entre los pacientes están mediados por las reglas de la institución pero tal plexo normativo está en permanente tensión

*Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: juanseda2000@yahoo.com.ar

R.I.F. 21, 2006 y negociación. En primer lugar, desde el punto de vista formal confluyen sobre las relaciones en las que pueda intervenir el individuo internado, las normas del derecho civil, ya que en su calidad de interdicto se ve privado del ejercicio de su derecho a disponer de sus bienes y de su persona. Así por ejemplo, la decisión de estar internado es tomada en general por un juez en materia civil, quien dispone la insania de la persona a través de un proceso ordenado por el Código Civil y el Código de Procedimientos, en el cual hay un peso determinante del dictamen médico. La totalidad de los intercambios cotidianos se producen en un ambiente de convivencia intensa, en un edificio donde los principales lugares de encuentro son el comedor y las habitaciones. Al comedor concurren todos los habitantes de cada pabellón al momento del desayuno, el almuerzo y la cena. Durante el resto del día es un lugar utilizado en general para jugar a las cartas, tomar mate, mirar televisión, conversar o sólo quedarse sentado. Cada pabellón tiene varias habitaciones, en las cuales hay no menos de cuarenta camas. Durante el día es común ver a algunos pacientes quedarse durmiendo, aunque la norma es que se levanten y realicen alguna actividad. La posibilidad de ampliar los límites del pabellón es salir a los espacios abiertos dentro de la Colonia, lo cual hacen muchos ya sea para realizar algún trabajo, visitar amigos o novias de otros pabellones o simplemente deambular. En los intercambios verbales descriptos en este trabajo, el paciente entabla un dialogo con algún empleado de la institución o bien con un par, denotando una negociación que mejora su situación, su fama o sus pertenencias. Este trabajo enfoca esas comunicaciones como estrategias de presentación de estas personas en la interacción con sus pares y la utilización de recursos verbales para construir y sostener una identidad personal diferente de la identidad que socialmente se le atribuye (Goffman, 2001:127). La vida en la institución está totalmente regimentada en cuanto a horarios, actividades y límites territoriales, con pautas homogéneas para toda su población. Una presentación diferente del individuo requiere diferenciarse por diversos medios, tales como demostrar que se mueve con más libertad que otros internados dentro del pabellón, que obtiene con mayor facilidad bienes escasos como por ejemplo

Página 75 cigarrillos, o que ejerce cierto liderazgo y goza de consideración y prestigio ante sus compañeros de pabellón. Los entrevistados que protagonizan los intercambios verbales aquí descriptos, son pacientes con discapacidad mental leve y presentan su estrategia como una actuación absolutamente individual, producto de su propia circunstancia y habilidad. En ambos casos ellos mismos ensalzan como marcador diferencial, su aptitud negociadora e idoneidad para manejar favorablemente los intersticios normativos en la institución. Los pacientes con los que se realizaron varias conversaciones informales no aceptaron la grabación magnetofónica e incluso fueron algo reacios al registro escrito. El motivo de desconfianza es la posibilidad de verse perjudicados en lo que consideran su situación de privilegio. Ambos casos indican una permisión institucional a ciertas conductas que estarían prohibidas si se realizara una aplicación rigurosa de las normas, en un juego entre lo prescripto y su interpretación dinámica en la práctica cotidiana. Todos los nombres propios han sido modificados en este texto pero se han mantenido las referencias a localidades cercanas a la Colonia, así como a las ubicaciones de pabellones debido a que no son iguales entre sí estos agrupamientos. 1. “Hay que jugarle al 18” El diagnóstico médico de Alfio es retraso mental leve. Es un hombre al que yo le hubiera dado no menos de 45 años, que sin embargo luego me dijo que tiene 34. Trabaja en Torres (una localidad muy pequeña aledaña a la Colonia) como cortador de pasto, va allá todos los días en bicicleta y vuelve al mediodía para el almuerzo. Es un caso muy especial, ya que la salida a los pacientes está vedada y hay vigilancia para que no escapen de los límites del predio. Es llamativo que alguien internado, que puede salir y que tiene una bicicleta, vuelva todos los días al pabellón. Tampoco podría ser contratado legalmente como trabajador, ya que para cualquier tipo de obligación jurídica debería intervenir su curador y el juzgado que ordenó su internación en la Colonia. Sin embargo trabaja como tantas personas en un régimen informal. Alfio habla de forma totalmente articulada, con acento provinciano. Le pregunté de dónde es y me dijo que de Santa Fe. Refiere a su

R.I.F. 21, 2006 internación como si estuviera allí por propia voluntad, como si fuera un inquilino: “…mi hermano me está tramitando una pensión, cuando salga veré si me quedo acá o me voy a vivir afuera…”. Se presenta así como quien está en igualdad de posición en relación a las autoridades judiciales que ordenaron su internación o las autoridades médicas del Instituto. No le gusta que yo anote mientras él habla, por lo cual prosigo la conversación omitiendo registrarla en el cuaderno. De esta manera también se presenta como quien establece un control sobre el entrevistador. La entrevista es para él una oportunidad para desplegar un repertorio de competencias lingüísticas que superan las posibilidades de intercambio equivalente con sus compañeros de pabellón. Es un momento que puede entenderse como lo que Richard Bauman (1992) denomina un evento artístico, en tanto situación de la actuación verbal que el folclore estudia. Alfio habla con seguridad sobre diferentes temas de la Colonia y el pabellón, se muestra como un experto que pasó por distintos momentos. Remarca la importancia de llevarse bien con médicos y empleados, ya que haciendo favores es como luego puede pedirlos. Los favores se circunscriben a ir a comprar cosas al pueblo o pequeñas diligencias que le pidan los empleados del pabellón o los médicos. Presenta a su relación con el resto de los compañeros de pabellón como distante, poco comprometida en razón de su diferencia, dice de manera algo displicente: “Me llevo bien con los chicos… No les doy mucha conversación porque se te pegan”. Sin embargo no observé en las distintas visitas al pabellón que Alfio liderara un grupo, ni que vinieran a consultarlo otros internados, ni siquiera que infundiera temor o respeto. Un día, mientras charlábamos, observamos una escena violenta entre otros dos pacientes, a tres metros de nuestra ubicación. Era una pelea por un lugar en la mesa para almorzar, en la cual uno de los contrincantes cayó al suelo y el otro tomó una vara de hierro, que se usa para mover las grandes ollas, y lo golpeó repetidas veces en la cabeza, haciéndolo sangrar mucho. La pelea fue breve porque enseguida llegó el empleado a cargo y frenó el

Página 76 ataque, mientras otros pacientes ayudaron a separar. El golpeado se incorporó lentamente, con un corte detrás de la oreja de donde le brotaba mucha sangre. Un paciente lo llevó a las duchas a limpiarse la herida y luego fueron a la enfermería donde lo vendaron en toda la cabeza, en forma de vincha. Más tarde, el paciente golpeado me contó que la discusión se había producido por el lugar donde sentarse para el almuerzo, pero me pidió que “no vaya a contar”. Las peleas son comunes en este pabellón y se transforman en un espectáculo para los que estén presentes en ese momento. Pero cuando la autoridad intervino, enseguida varios otros pacientes colaboraron para volver a la calma. Enseguida terminada la pelea, escuché una conversación en tono jocoso entre Alfio y otro paciente con retraso mental leve, de la que rescaté el comentario final: “Hay que jugarle al 18, la sangre”. Me llamó la atención y le consulté si es común que apuesten a lo cual me dice que sí, que él y otro paciente juegan seguido a la quiniela. Lo hacen en una agencia de Robles, otra de las localidades cercanas: “A veces alguno agarra algo”. Las apuestas en general son de uno o dos pesos, pero me llamó la atención por la complejidad que implica una apuesta: manejo de dinero, probabilidad de incrementarlo, intervención comercial en un ámbito externo, reglas internas del juego, simbología y sociabilidad alrededor de ese juego. Esta vez no tenía certeza si era verdad que Alfio apostaba o se trataba de una postura ante mí con el propósito de acrecentar la sofisticación de su presentación. Sí puedo afirmar que Alfio conoce y describe perfectamente los mecanismos y procedimientos para apostar y cobrar en caso de acertar números ganadores de la quiniela. En el dialogo entre pacientes sobre el número 18, que corresponde a “la sangre” en la simbología propia de ese juego, había una complicidad con aires de superioridad frente a los que se golpeaban. Los apostadores se ubican por encima jerárquicamente por resolver sus conflictos de otra manera, manejan otros códigos simbólicos mucho más complejos que la lucha física, muy común en ese pabellón. El objetivo de jugar no es sólo obtener dinero, sino

R.I.F. 21, 2006 mostrarse y presentarse como alguien que comprende y comparte un universo simbólico con otras personas “normales”. Como ya se expuso anteriormente, la actuación verbal de Alfio apunta a construir un personaje que posee competencias difícilmente presentes en el contexto de los pabellones poblados por personas con retraso mental. Se muestra como alguien amable, de lenguaje articulado, que puede salir del predio y trabajar. También juega a la quiniela y despliega conocimientos sobre números y símbolos, que exceden las posibilidades de casi todos sus compañeros de la Colonia. Es difícil explicarse desde la lógica externa por qué pudiendo salir, según él manifiesta, Alfio se queda a vivir en la Colonia. Quizás parte de la explicación esté en el prestigio alcanzado por sus posibilidades expresivas, que lo destacan como persona independiente. Los integrantes de este grupo producen diversidad de estrategias en la interacción, negociando entre sí y con las autoridades de la institución a partir de las competencias comunicativas que logran demostrar en el grupo. Los relatos de Alfio refieren particularmente a sus competencias intelectuales, intenta demostrar y remarcar por su diferencia respecto de los demás pacientes y para ello utiliza variados recursos. Se ubica afuera de ese conjunto, viste como un trabajador, se moviliza en bicicleta desde el pabellón hasta su lugar de trabajo a donde regresa a la hora del almuerzo diariamente. Su manera de hablar es pausada como si estuviera pensando lo que dice, ausculta a su interlocutor y aparta a otros pacientes cuando se acercan y quieren formar parte también de la plática. En ese gesto expresa la actitud condescendiente pero firme, que generalmente tomamos los adultos cuando un niño está interrumpiendo una charla seria reservada a personas mayores. Pero los pacientes “más retrasados” a los que él aparta, también forman parte de su audiencia, ya que la situación actuada implica que él se muestra como una persona entrevistada, hablando de igual a igual con el entrevistador, ante sus compañeros y también ante las autoridades y asistentes del pabellón. Esto puede afirmarse tomando como unidad de análisis la actuación en su contexto convencional (Bauman 1992:7). En este caso no es solamente lo que dice lo que produce la actuación de Alfio sino también en qué lugar, qué momento, cómo vincula estos artificios con

Página 77 las normas institucionales y los códigos del grupo. Este personaje del pabellón no se está comunicando sólo con el entrevistador sino con todo el grupo, está actuando su rol a través del intercambio comunicativo, que excede lo manifestado en el mensaje verbal explícito. 2.“Tito, … ¿Yo puedo salir?” Tito dice que me vio varias veces pero que nunca pudimos conversar. Tiene 45 años, nació en Trenque Lauquen y fue internado en 1970 con diagnóstico de retraso mental moderado. Está sentado, apoyado contra la pared, al lado de una ventana, muy instalado en ese lugar haciendo despliegue y exhibición de sus pertenencias sobre la mesa. Tiene mate y cigarrillos que deja expuestos con tranquilidad, sin temer que alguien se los arrebate. El arrebato o por lo menos el pedido insistente sería la conducta esperable si el propietario no gozara de un especial prestigio en el grupo. Mi interés se concentra en conocer cuáles son las competencias comunicativas desarrolladas por Tito para lograr ese rol dentro del pabellón más violento de la Colonia. Mientras converso con Tito viene una mujer a buscarlo. A ella la había saludado antes varias veces en el pabellón de la entrada y siempre que me interceptaba me pedía un cigarrillo o un peso, cuando le decía que no tenía, ella sólo saludaba con un beso y se despedía amablemente. Parece tener mucha confianza en el trato, quizás sea la novia de Tito, pero recién cuando ella se fue le pregunté a él sobre las relaciones entre los pacientes de diferente sexo, si se hacen regalos a las chicas. Afirma que sí y que para eso tiene su bolso (lo señala, guardado bajo la mesa): “Nosotros damos un poco de yerba, azúcar, leche, masitas. Hasta leche le damos. A cambio las chicas entregan el amor…. Con una tuve un bebé, el bebé está acá en Luján…” Describe a la madre de su hijo como una mujer “de cara gordita” del Pabellón 1, llamada Claudia, remarcando que ella vive en un lugar tranquilo. Las investigaciones sobre pabellones femeninos de la Colonia (Balzano 2004a, 2004b y 2005) dan cuenta de una realidad totalmente distinta a los masculinos en relación al control sobre los accesos, las situaciones violentas y las formas de intercambio, lo cual explica el

R.I.F. 21, 2006 énfasis de Tito en diferenciar las características de los lugares de residencia. Le pregunto a Tito cómo obtiene todos esos elementos y contesta que gracias a su trabajo: “Yo trabajo, me gano la comida, la yerba. Antes pagaban pero ahora no… Dicen que para las fiestas van a pagar”. Se refiere al peculio, que está atrasado por problemas administrativos. El peculio es un viático que reciben algunos internados y que paga la institución como retribución a los que cooperan en tareas administrativas o bien en reparaciones generales, así como en sectores de producción artesanal que integran el instituto, tales como el tambo o la panadería. Estos montos son escasos y alcanzan apenas para comprar un poco de yerba mate, azúcar y cigarrillos. Pero muchos pacientes trabajan y reciben el peculio, sin lograr acumular la cantidad de bienes de Tito. Anda con el bolso encima no sólo para que no se lo hurten sino porque su oficio es intercambiar. Todos los pacientes están inmersos en alguna red de intercambio, pero pocos obtienen excedentes de las operaciones. Tito parece manejar el oficio de poseer algunos de los bienes que son más requeridos y esa situación lo coloca como un hombre respetado. Varias personas vienen a consultar a Tito sobre si ya pueden salir afuera del pabellón, lo cual me llamó la atención ya que él no tiene las llaves de la puerta, ni siquiera está apostado cerca de la salida sino en el comedor del edificio. A cada uno que pregunta, Tito responde que debe esperar hasta las cuatro de la tarde. Me pregunta sucesivas veces si ya es esa hora, pero parece ser una pregunta retórica para reafirmarse en lo manifestado a los demás. Uno de los que viene es Atilio, un paciente con retraso mental moderado: “¿Puedo salir yo Tito?” “Aguantá Chino…”. Tito llama a otro paciente que está cerca y le da el mate, sin mediar palabra, a la manera de un superior frente a un subordinado. Entiendo que es para que lo vacíe de yerba, lo lave o lo guarde. A los cinco minutos, cuando vuelve, Tito le pregunta a modo de cotejo del cumplimiento de la orden implícita: “¿Lo lavaste, papi?” “Ya está listo Tito”

Página 78 Despliega su poder a través de pequeñas órdenes dictadas de manera cordial pero firme y a diferencia de los pacientes “ayudantes”, que colaboran en tareas de administración del Pabellón, Tito no utiliza ni se ampara en el poder de la institución. Su influencia no está basada en su potencialidad de agresión, sin embargo se ofrece como un protector y asume una actitud educativa y paternal ante sus compañeros de pabellón que reconocen su liderazgo. El rol de Tito implica la aceptación de diversas reglas de intercambio dentro y fuera del pabellón, situación que deriva en privilegios en la circulación de bienes, lo cual a su vez le otorga prestigio entre sus compañeros. Su arte verbal no es intrínsecamente sofisticado, no tiene un vocabulario descollante ni una especial capacidad de abstracción como Alfio, pero sin embargo despliega en la conversación el rol asignado de intermediario en la circulación de bienes, personas, servicios de distintos pabellones, como una especie de comerciante con su bolso a cuesta y los contactos apropiados que le permiten el intercambio. Modela su rol posiblemente a partir de experiencias previas, ya que en la Colonia no existen “comerciantes”, los bienes básicos como alimentos y vestimenta son provistos por la institución y el acceso a artículos de consumo preferido y cotidiano como cigarrillos o yerba mate depende de remesas de familiares visitantes, de regalos o de trueques entre pacientes. El papel de Tito requiere una actuación que inspire reconocimiento debido a que los bienes que él almacena y transporta son valiosos, muchos internados no se detendrían en acudir a sus buenos modales para requerirlos, si no fuese que el papel del poseedor merece respeto. Las estrategias retóricas de Tito por lo tanto apuntan a transmitir una imagen paternal y afable, pero que marque límites y preserve su autoridad. De la actuación de Tito y los compañeros que se mueven alrededor de él, se desprenden virtudes peculiares del grupo o bien cualidades inherentes en tanto rasgos de identidad social, que dan lugar a la identidad con la que se concibe el grupo folclórico (Bauman 1989:29). Siguiendo a este autor, la actuación folclórica no necesariamente tiene lugar entre gente de una misma identidad, en este caso me animo a decir que la actuación excede la categoría de paciente internado, en un ejemplo radical de la identidad diferencial. Los roles desem-

R.I.F. 21, 2006 peñados por los protagonistas de estos intercambios encuentran un auditorio relevante al interior del pabellón, situación de la que también forma parte el investigador. Las interacciones cara a cara van formando un conjunto de conductas esperables por parte del otro, según su ubicación en el grupo y la circunstancia que se esté desarrollando. Cuando le pregunto a Tito si no desearía volver a su localidad de origen, contesta: “Sí, me dan ganas, pero mi familia tiene que hacer los papeles…”. Dice que por la tarde no hacen nada, pero que hay pautas de disciplina muy rígidas. Si no se cumple, los empleados castigan a quien incumple: “Los empleados te dan…” (hace un gesto con la mano izquierda de castigo físico). Me despido hasta otra oportunidad, pero no me da la mano. Noto entonces que la tiene deformada y con movilidad reducida. Me limito a saludarlo verbalmente y me voy, pero quedé pensando cómo no noté antes su mano deforme. Tito desarrolla una estrategia de disimulo, conoce las pautas y se “normaliza” en una actuación en la que confluyen el cuerpo y la palabra, obteniendo como resultado el control de la información que recibirá su interlocutor (Goffman 2001:111). El objetivo de estas actuaciones Siguiendo a Richard Bauman, hemos tomado la perspectiva folclórica para analizar la cultura emergente como “elemento vital en la vida social humana”, considerando a la actuación como el nexo entre tradición, práctica y emergencia en el arte verbal (Bauman 1992:43). La circunstancia de tratarse de una institución de internación de pacientes con discapacidad mental no minimiza la riqueza de los testimonios y creemos que por el contrario, enfatiza la significación de la comunicación artística en los grupos humanos. El Pabellón Seis de la Colonia Montes de Oca es un lugar donde es difícil obtener bienes o prestigio, las personas no pueden acumular muchas pertenencias, ya que el hurto es común, a pesar de ser prescripta su sanción de diversas formas. Algunos objetos cobran mayor valor en función de su utilidad o de su escasez, por no ser provistos por la institución (por ejemplo los cigarrillos, cuyo consumo está prohibido formalmente, pero todos fuman). Cuando se quiere hablar mal de alguien puede decirse de él que es “ladrón” porque esa conducta merece de parte de quien es “robado”

Página 79 un castigo físico, aunque no existe una instancia superior que dirima ese tipo de conflictos, más bien hay consensos generales para sindicar a alguien, pero no testigos ni jueces de una contienda. Si bien en muchos casos la violencia es constitutiva de las relaciones de manera cotidiana, existen normas y jerarquías reconocidas, el tráfico de bienes entre los pacientes constituye y consolida este tipo de relaciones dependientes, de las cuales dan cuenta los diálogos transcriptos. La legalidad como tal, requiere ser narrada, difundida y actuada para obtener o mantener legitimidad. Los actores se constituyen a través de la palabra y su actuación, es su manera de exteriorizar su pensamiento, su propia persona, en un contexto que precisamente pone en duda los significados. Los pacientes manipulan las reglas del juego de la Colonia, al negociar en los intersticios. Sobre estas operaciones hay posteriormente una narración que pondera esa propia habilidad o astucia para obtener lo que las normas no hubieran permitido en su aplicación literal, o sea, no sólo se elude la aplicación estricta de la norma formal, sino que se explica por qué y cómo. En muchos casos existe una conciencia de lo permitido y lo prohibido, pero en las prácticas cotidianas se ponen en cuestión las limitaciones legales, corriendo las fronteras de las posibilidades de obrar. A raíz de la noción de esos desafíos, el paciente que obtiene un beneficio gana en autoestima (Edgerton 1984:133). Hay una actuación verbal que realza las competencias comunicativas frente al grupo de personas internadas, pero también ante las autoridades y visitantes. La actuación está mediada por un dialogo, es intencional, respondiendo al propósito de obtener un reconocimiento del interlocutor y del entorno grupal y es situada, por ser realizada en el contexto específico de una colonia de internación para personas con discapacidad mental. Hasta aquí, son acuerdos interpersonales, cara a cara, que aparentemente no requerirían ser publicitados pero que al ser actuados en un intercambio conversacional, acrecientan el prestigio de los protagonistas, que se constituyen en los personajes que desean interpretar ante un interlocutor que registra el diálogo. La sofisticación de estas operaciones se realza al tomar en cuenta el contexto en que tienen lugar y la importancia en la mediación de los intercambios, en lo que

R.I.F. 21, 2006 resulta una compleja red de interacciones. Los pacientes entrevistados construyen un relato en el cual su vida en la Colonia es presentada como una sucesión de eventos ingeniosos que tienen por consecuencia necesaria su legítima situación privilegiada en un pabellón en el cual los demás “merecen su suerte” subordinada por no desplegar análogos recursos o artificios. La actuación como comportamiento en situación deviene en atributo crítico (Bauman 1992:24) en un ámbito que puede ser hostil a quien no logra una ubicación en el grupo y donde el uso de las categorías del habla, como vehículo de comunicación, no incluye a todos los pacientes, debido a que muchos de ellos apenas hablan y la mayoría no comprende conceptos abstractos. Estas actuaciones verbales ayudan a construir una mejor situación para estos pacientes, ya que acarrean una cuota de prestigio y respeto en base a sus competencias

Página 80 comunicacionales y sus artilugios en el intercambio de bienes y signos con otros pacientes. Finalmente esta dimensión, desplegada por pacientes internados, lleva a reflexionar sobre la validez de una categorización cristalizada para estas personas, estigmatizadas en la discapacidad y el retraso mental. En los dos casos analizados, los pacientes que despliegan sofisticados roles en el grupo intentan vivir fuera de una institución con un régimen de internación, que aunque moderado, limita las posibilidades ambulatorias de los individuos. Estos dos pacientes han encontrado un lugar reconocido en el grupo que les resulta posiblemente más interesante que cualquier otra opción afuera de este instituto de salud mental y sus intercambios producen significaciones que exceden al conjunto de pacientes para impregnar las prácticas y representaciones de toda la institución.

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Practicas codificadas entre adolescentes privados de la libertad por causa judicial
N. Elena Hourquerbie*
Posiblemente ninguno de nosotros dudaría en atribuir a los adolescentes institucionalizados por presentar conflictos con la ley penal, su inclusión en la categoría de grupos con comportamientos folclóricos, al reconocer ciertas conductas (tatuajes y cortes), juegos del lenguaje y actuaciones propias, a la vez como comunes, aglutinantes y representativas de una particular cultura. Muchas de sus conductas han sido caracterizadas como anómicas o desviadas respecto a las pautas socialmente aceptadas; aunque estaríamos en condiciones de afirmar el valor relativo de tal adjudicación, ya que desde una perspectiva émica, estos jóvenes mantienen en sus relaciones y valoraciones una adhesión firme e incuestionada a su código, respondiendo en la institucionalización a un rígido sistema de ordenamiento, con principios que los preceden nada flexibles, y a los que adhieren conductualmente sin mayor crítica. El contraste en la valoración de los comportamientos, nos remite a la circulación de un mensaje cualificable como diferencial, identitario y tradicional, a la vez que impugnador de un sistema social excluyente. Asimismo, este trabajo, procurará recuperar indicadores del proceso de construcción y deconstrucción de la subjetividad, así como de la identificación grupal, en un contexto social conflictivo, anómico y violento, por entender que una lectura que contemple la decodificación de las distintas estrategias comunicativas a las que estos jóvenes apelan, permitirá adecuar los tratamientos institucionales, con intervenciones más eficaces. Palabras claves: Comportamiento folclórico: prácticas codificadas entre adolescentes institucionalizados.

Necesidad de códigos Este trabajo forma parte de una investigación que aborda la diversidad de estrategias comunicativas a las que apela un grupo de adolescentes varones institucionalizados, por haber cometido hechos que la ley califica como “delito”. Recortamos de esta categoría social a un grupo de jóvenes de entre 17 y 20 años de edad, alojados en un instituto de tratamiento de conducta con un régimen cerrado de seguridad, dependiente de la Secretaría Nacional de la Niñez, Adolescencia y Familia, situado en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. El Instituto cuenta con una población aproximada de setenta jóvenes, distribuidos en las tres plantas del edificio. La internación de los mismos obedece a una disposición judicial en función de la causa penal que se le imputa, la reiteración de conductas delictivas (reincidencia) y/o el fracaso o abandono del tratamiento en otras modalidades previas de rehabilitación, como ser residencia educativa, comunidad terapéutica o libertad asistida. La situación de aislamiento de la sociedad en una “Institución Total” 1 en la que desarrollan esta parte de su vida, favorece la circulación de un sistema de comunicación intragrupal altamente codificado que los preserva identitariamente y les permite eludir “El ojo del poder” 2 , o la función fiscalizadora de los empleados del Instituto, fundamental en un régimen cerrado de internación. Si el criterio de identidad compartida en su base social permite reconocer el folclore de “grupos especiales”, tal como lo señala Richard Bauman (1995) 3 , resulta esta perspectiva teórica adecuada para identificar, analizar e interpretar los comportamientos sociales que este grupo especial de jóvenes en conflicto con la ley pone de manifiesto bajo formas perceptualmente reconocibles, como son los tatuajes y cicatrices que presentan, el código verbal y las actuaciones sociales que producen. Constituyen estos comportamientos una forma de ubicación y posicionamiento frente a un otro, teniendo en cuenta, tal como lo señalan

* Docente de la Universidad de Morón. Correo electrónico: Familiacorbat@yahoo.com.ar

R.I.F. 21, 2006 Silvia Duschatzky y Cristina Corea (2004:44) que “la transgresión a la ley no sólo está orientada por la lógica de la necesidad, sino por otras demandas o búsquedas vinculadas a la conquista de un lugar en el grupo y de un sistema referencial que organice, de algún modo, el caos de la experiencia”. Algunos aspectos de esta población impactan rápidamente por ser muy visibles en el cuerpo, como los tatuajes y las cicatrices de cortes autoinferidos, que fueron descriptos en trabajos anteriores 4 y permitieron dar cuenta de las reelaboraciones que hacen de otros códigos, a lo que algunos autores denominan “metacódigo” grupal. Otra posibilidad de decodificar conductas es a través del discurso verbal del joven, que es accesible con su valor émico sólo a través de quienes co-participan de la cultura en la que circulan, sabiendo que “el lenguaje es advenimiento del ser mismo que aclara y oculta” (Fritz, 2004:24), ya que el análisis de los discursos directos dejan entrever un sentido oculto. Finalmente, otras conductas de estos jóvenes requerirían de la observación participante por tratarse concretamente de actuaciones, pero, teniendo en cuenta que se trata de un instituto de régimen cerrado y máxima seguridad, de varones y, que la presencia de un observador inevitablemente alteraría la escena, serán recuperadas a partir de entrevistas con informantes “calificados” 5 . En consecuencia, nos basamos, para el presente trabajo, en una entrevista abierta con Leonardo, joven de diecisiete años que desde los trece sobrelleva sucesivas internaciones de características asistenciales y penales. Cabe destacar que esta investigación tiene la particularidad de no agotar en ella su finalidad, como investigación pura, sino que tiene como propósito encaminarse hacia una intervención, en tanto el Instituto constituye el campo de trabajo a mi cargo, como asistente social y, el trabajo de campo como antropóloga, interpenetrándose los vicios y riesgos de cada una, al pasar alternativamente del extrañamiento a la situación de implicación 6. En función de las condiciones planteadas respecto del contexto institucional y de mi relación con el informante, hemos introducido una variación instrumental-metodológica que va transformando el modelo estructurado de la entrevista hacia un modelo de intervención dialógica, ya que la implicación marca la necesidad de “abandonar un saber constituido para poder pensar en situación”, tal como lo señalan Duschaztky y Corea (2004:108).

Página 82 Los códigos enunciados: icónico (tatuaje), verbal (jerga), quinestésico 7 o performativo (actuaciones), pueden ser leídos, analizados e interpretados como folclóricos desde las actuales perspectivas de la disciplina, porque permiten la inscripción subjetiva y social de estos jóvenes dentro de un grupo, cuyo mensaje diferencialmente codificado es re-creado y retradicionalizado cada vez que se despliega como actuaciones propias en distintos contextos. La entrevista como testimonio Convocamos a Leonardo -contando con su buena disposición para narrar- para una entrevista y le proponemos conversar sobre los códigos que manejan en el interior del grupo de internos, en el pabellón. Su relato es a la vez, un conjunto de enunciados que permite conocer los códigos grupales casi al margen de él mismo y, un relato de las experiencias en las que fue constituyendo su subjetividad, su lugar en el mundo, por lo que adquiere una dimensión testimonial. La conversación con Leonardo gira en torno a dos ejes muy relacionados: la negociación del rol del ingresante al instituto y la ubicación que inicial y tentativamente le asignan en un d e t e r m i n a d o p i s o 8, l o q u e i m p l i c a u n a jerarquización dentro del sector al que debe integrarse. Así expresa con las particularidades habituales de su lenguaje: Ingresa un pibe. Si no tiene conocidos se le pregunta: ¿de dónde venís?, ¿por qué caíste?, ¿de dónde sos?, y se observa cómo está vestido: zapatillas boing, con resorte. ¡Cualquiera no tiene zapatillas con resorte!, es como un código: ¡sos re-chorro!. Se le ve si es bueno 9 (frente a mi expresión de extrañeza, aclara), no buena persona, significa ´picante´, delincuente en la calle, (entonces se decide) que salga al comedor. Se le recibe en una mesa, es de mi ranchada. La pregunta ¿de dónde venís? se refiere a la indagación sobre la trayectoria institucional o delictiva previa, lo que permite la ubicación del ingreso en relación a un grupo de referencia. Es frecuente que el ingresante o algún compañero suyo tenga (o haya tenido) en el instituto algún conocido, compañero o familiar que haya compartido la actividad transgresora o alguna institucionalización previa lo que le facilita o bien le obstaculiza su incorporación.

R.I.F. 21, 2006 Le facilita, si la relación directa o mediada por ese “nexo” ha sido positiva, entonces “se lo r e c i b e e n u n a m e s a ” 10 y s e i n t e g r a a l a “ranchada”. Pero puede verse la incorporación obstaculizada, ya que se mantiene una conducta solidaria en relación al propio grupo, que se manifiesta más allá de los individuos concretos y de los contextos en que se encuentren: si el ingresante o algún par directo tuvo anteriormente algún problema con alguno de los jóvenes que actualmente está en el Instituto o con algún allegado a éstos, los problemas quedan pendientes y se arrastran, pudiendo ser saldados o cobrados por un compañero en el nuevo destino. En forma semejante, opera la pregunta de ¿dónde sos?, que remite al territorio y a la ubicación o posicionamiento personal en él. En cuanto a la pregunta ¿por qué caíste?, permite el reconocimiento dentro de una jerarquía por el tipo de causa delictiva, en la que ser bueno, ser buen delincuente, picante 11 ; supone robo con armas, asalto a bancos, secuestros extorsivos. Se encuentran en un rango menor los jóvenes cuyas causas se relacionan con robos sin armas y arrebatos, quedando en un último lugar y ya “sin derechos” o sea sin ninguna consideración entre los pares, los ingresos por violación. El análisis del relato nos confronta con un “portavoz grupal”, que, como señala María Inés Palleiro (1992:90), deja en su mensaje plasmado un contenido referencial que “remite al universo de representaciones que configura la visión particular del mundo de dicho grupo y que le otorga su identidad cultural”. Continúa Leonardo la narración, diciendo: Si es medio gil, (y recibe) visita, cigarro, $15 (entonces) el Picante lo saca al comedor y lo cuida. Elena:-¿y cómo lo cuida? Leonardo:- que tenga su ropa, que esté piola, que haga su conducta, que no lo delate. Y las cosas que le traen son de los dos: 7 pesos para el pibe y 8 para el Picante. Al que paga le conviene porque recién ingresa, se evita problemas y peleas. Paga y nadie lo pelea. El interrogatorio previo, sumado a la observación que los jóvenes realizan sobre la conducta del ingresante ó ingreso, confirmado por la ropa que viste (zapatillas y ropa deportiva de marca y alto precio) permiten la rápida

Página 83 categorización del “nuevo” 12. Este suele quedar incorporado, aunque sometido, en un lugar dentro del sistema de ubicación internamente vigente, paralelo al instituido, que le garantiza protección a cambio de dinero y otros bienes materiales. Con posterioridad, la posición en el pabellón será negociada mediante el atravesamiento de ciertas pruebas, las que desencadenan una actuación ritualizada. Refiere Leonardo que se inicia con una provocación al ingresante, como el robo de alguna pertenencia que pudiera tener en su celda y explica la reacción de éste esperada por parte del grupo. Sigue Leonardo: Cuando falta algo (por ejemplo) robaron un champú. No se quién fue. No puedo revisar celda por celda, se va a dar cuenta el empleado. (Se) Apaga el Tele (televisor) y dice: la ra sa- sa sa sa –sa sá… Elena : -¿la ra sa- sa sa sa-sa sá ? (repito la frase) Leonardo (aclara): que se vaya a la concha de la madre el que me sacó el champú. El que fue robado no sabe (quién se lo sacó) y tiene que putear. El que le robó, salta (reacciona). Si no (saltás), alguien te va a ver, y... (perdés posición). Yo fui valiente de apagar la tele. “No importa ganar o perder, lo que importa es “pararse de manos” (pelear). El mostrarse dispuesto al enfrentamiento con el o los otros, a través de una performance que podríamos considerar “ritual”, le dará acceso a una posición favorable dentro del grupo al que se va a incorporar, aunque, en la pelea, haya sido vencido. Este texto da cuenta de que, en esta particular cultura no se prioriza la fuerza física, sino el conocimiento y aceptación de una regla que los precede y que, con cada actuación, se va confirmando. Asimismo, se puede advertir, en el párrafo siguiente, cómo queda en evidencia otra estrategia regulativa de la convivencia, a través de la representación de ciertos roles emergentes, con los que encubren la verdadera dinámica de interacción grupal. Continúa Leonardo: Si sos Picante podés mandar a dos “coche bomba” (indicándoles): andá, vayan y péguenle a aquel. Yo le saqué (el champú, por ejemplo) y va a apagar la tele 13 . Elena: - ¿Coche bomba?

R.I.F. 21, 2006 Leonardo: - Coche bomba son dos tontos, pero programados. Siempre fueron estúpidos y te quieren pegar para no quedar mal con el Picante. El Picante es pillo. Los otros ya están quebrados (no tienen autonomía, responden a órdenes). El picante no va porque lo engoman y le cortan diez días el teléfono. En este texto Leonardo remite a la cuestión institucional y a la vulnerabilidad de la justicia, ya que se aplica como sanción el aislamiento en la celda y la interrupción de las llamadas telefónicas a quienes no son sino chivos emisarios 14 del líder 15, quien se mantiene al margen, preservado por el silencio grupal y eludiendo la sanción. Sigue diciendo Leonardo: Al fin y al cabo terminan sin teléfono: los dos coche bomba. Y el robado queda bien, porque peleó. El Picante devuelve las cosas si ve que el otro peleó, o lo esconde en el colchón del coche bomba. La mayoría de las peleas son de coche bomba. Resulta interesante el juego de roles que reproduce Leonardo en su discurso, en función de la interacción 16 con la entrevistadora quien, no es para él ni un par, ni un miembro de su grupo social. Como vimos, por una parte describe la escena para el investigador, en forma impersonal, incorporando aclaraciones que ayudan a su comprensión. Por otra parte, desliza en breves referencias coloquiales, su experiencia subjetiva, se involucra e identifica, dando cuenta de haber sido él mismo el protagonista en una situación semejante: “No se quién fue (…), no puedo revisar (…), yo fui valiente (…), andá, vayan y péguenle (…), yo le saqué (…)”, con lo que finalmente, se desenmascara. En este análisis tomo la metáfora de la máscara 17 como “Significante plástico visual y substractum etnográfico”, tal como titula Hipólito G. Bolcatto su trabajo, en el que señala como uno de los objetivos de la máscara el de “esconder” la personalidad, y, en el caso de Leonardo se ejemplifica el proceso de implicación y desimplicación de la conducta, a través de su relato. Estas conductas o comportamientos normatizados, aceptados y reconocidos como propios del grupo, remiten al concepto de código, a través del cual los internos confirman la identificación con el rol delictivo y logran

Página 84 una aparente cohesión grupal, con la que se fortalecen en situación de encierro, haciendo más tolerable y ventajosa la cotidianeidad de algunos. Decimos aparente cohesión grupal, ya que siempre hay un margen de negociación, respecto del total acatamiento (ya sea por parte de la totalidad de los jóvenes o de la totalidad de las reglas); como así también señalamos el bienestar de algunos, ya que “esas normas no poseen carácter democrático y, por el contrario, se imponen en forma vertical, con los recursos de la violencia y la intimidación, entre otros” (Fritz y otros, 2004:65), réplica de la dominación del poder coercitivo y hegemónico 18, que también rige en el afuera del instituto. Respecto a la génesis y transmisión de los códigos de esta subcultura, las respuestas oscilan entre aquellos especialistas que la ven como resultado de las condiciones de vida en institutos o incluso en la “cárcel” y producidas fundamentalmente por esta última, a los que la relacionan con factores externos, aún anteriores al comienzo de la conducta delictiva (Fritz y otros, 2004:68). En una entrevista, el Director del Instituto Roca, destaca que “el código carcelario lo aprenden afuera” 19 . No obstante, recuperando los datos presentados en las Jornadas de Trabajo Social de la Universidad Nacional de La Plata 20 sobre esta misma unidad de análisis, resulta ilustrativo el dato que el 76 % de los jóvenes internos posee algún familiar directo con antecedentes penales, representando los hermanos mayores la proporción más alta (38%). Es oportuno destacar que el 16 % de esta población cuenta con más de un familiar privado de su libertad, lo que permite reconocer la incidencia de esta vía directa en la transmisión cultural; a lo que sumamos el dato que más del 50 % de los jóvenes posee también su propia experiencia de internación institucional y se encuentra relacionado con pares transgresores, lo que les permitió aprender y reactualizar los códigos 21 , participar en su reelaboración y contribuir a su circulación. Conclusiones Observamos la incidencia de las relaciones entre pares fundadas en una “apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, donde una parte se apropia de algo a expensas de otra…” 22 generando relaciones sociales asimétricas. Estas relaciones toman formas

R.I.F. 21, 2006 diversas que pueden ser interpretadas como conductas adaptativas (Merton, 1964), prácticas de refugio (Saltalamacchia, 1998), conductas impugnadoras (Lombardi Satriani, 1986), esperables en una estructura social con un orden dominante, excluyente. Las pautas interpares facilitan al joven institucionalizado sobrevivir en un ámbito de restricciones, generando una ley, que dista de la ley social y que requiere, para vivir en el internado de un rápido aprendizaje que le permita la inclusión. Recuperando información del trabajo de campo con los jóvenes de la población en estudio, se puede dar cuenta de que refieren distintas situaciones de aprendizaje en relación con los códigos grupales, aprendizajes anteriores a la internación entre aquellos que integran grupos de calle y/o sostienen conductas transgresoras manteniendo contacto con pares y/o adultos que tienen experiencia de institucionalización; mientras que, el que ingresa por primera vez, sin experiencia, sin trayectoria ni contacto con pares de cultura delictiva, tuvo que aprenderlo una vez ingresado. Este aprendizaje se logra con un alto costo emocional y, muchas veces, económico, debiendo superar pruebas de valor “iniciático”. Estas pruebas, como la de pararse de manos le podrán valer la aceptación del grupo, si ha demostrando que sabe hacerse respetar y le otorga derechos; o la sumisión y dependencia de algunos para estar preservados, debiendo compartir los bagallos que la visita les trae o pagar la prote a pares de más peso. Significativamente observamos que en el interior del internado se reproduce la arbitrariedad, la explotación del otro, la desigualdad, la dominación mediante la instalación de un rígido sistema normativo, en el que se reconoce y valora una identidad construida al margen de las reglas socialmente admitidas, que necesita ser ocultada, y encubierta como forma de preservar la propia vida; mediante estrategias metacomunicativas altamente codificadas y ritualizadas que consolidan otra modalidad de cultura. Una cultura que, tradicional y modernamente podemos conceptualizarla como folk., ya que estando dentro de la sociedad mayor, está

Página 85 aparte, se distingue y que estando aparte, está adentro, pertenece. Se trata de una cultura que, a través de ciertos comportamientos, se diferencia de otras por la circulación de un mensaje codificado, interpretable con valor diferencial en la medida en que un grupo lo conoce y lo comparte y mediante el cual toma distancia de la sociedad. Una cultura que se manifiesta en comportamientos que reactualizan una conflictiva social y exponen mediante la reelaboración de prácticas comunicativas que la preceden dando cuenta de su validez y vigencia. Una cultura que desplaza y encubre los males sociales: exclusión, delincuencia, droga, pobreza y desigualdad. Males que, sin embargo, pueden ser traducidos como “bienes” folclóricos, al decir de Manuel Dannemann, en tanto se constituyen en propios, comunes, aglutinantes y representativos de los adolescentes que confluyen en un lugar que hicieron suyo: “la calle” y con determinadas conductas en las que se inscribieron como sujetos . Estos planteos pretenden des-cubrir aspectos del proceso de formación cultural de este grupo, a través de algunos comportamientos que podemos considerar folclóricos, a la vez que aproximarnos a los mecanismos de construcción y deconstrucción de la subjetividad, en un contexto social conflictivo y violento. Se observa en este trabajo, que Leonardo actuó como un ventrílocuo, haciendo hablar a otros, sin dejar nunca de ser él mismo quien hablaba y que lo hacía desde una realidad socio cultural que le posibilitó trasmitir los valores identificatorios de su grupo, transformando y reelaborando “la retícula que le provee la estructura de la sociedad que lo contiene” (Blache y Magariños de Morentin, 1992) 23 . Una lectura que contemple la decodificación de las distintas estrategias comunicativas a las que estos jóvenes apelan, permitirá adecuar los tratamientos institucionales con intervenciones más eficaces, pudiendo evitar la instalación de los jóvenes en un circuito de repetición que los lleve a reincidir en la conducta delictiva, con una altísima posibilidad de conformar la población del sistema carcelario de adulto, en la siguiente etapa.

Notas
1

Expresión que utiliza Erving Goffman.

2

Ver Michel Foucault.

R.I.F. 21, 2006
Citado por Richard Bauman. Identidad Diferencial y base social del Folklore. En: Martha Blache (comp). Narrativa Folklórica II. Buenos Aires, Fundación Argentina de Antropología.
3 4 14

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Chivo emisario es un tipo especial de portavoz grupal. Es el depositario de aquellos aspectos negativos que la tarea ofrece al grupo. El punto es, que cuando se va un chivo emisario de un grupo no se lleva todo lo malo (del grupo) y, entonces, la pregunta que se hace el resto de los integrantes es ¿Quién será el próximo? (Dora García 2003:29).
15 Líder es aquel en que se depositan los aspectos positivos de la tarea grupal.. Señala Dora García que ambos roles, líder y chivo emisario están íntimamente relacionados, ya que uno surge como preservación del otro (en el proceso de disociación que lleva adelante todo grupo en la discriminación de roles).(Dora García, 2003:29). 16 Me refiero puntualmente a la entrevista con el investigador, quien es por otra parte el asistente social que le ha sido asignado. 17 Por haber sido relevada en tatuajes personales presentados en un trabajo previo. 18 Ver: Boiven y otros. Cap. 3, La construcción del otro por la desigualdad. 19 Documento publicado en Internet por el Equipo Nizkor y Derechos. Human Rights. Informe : “Cárcel y niños” Servicio Paz y Justicia y Hogares Don Bosco, Obra Salesiana. www.derechos.org/serpaj/doc/ carcel.html - 96k 20 14 y 15 de septiembre 2006 “La producción de conocimientos en Ciencias Sociales y su aporte a la construcción de un proyecto de sociedad”. VI Jornadas de Investigación y III Jornadas de Extensión Universitaria. Universidad Nacional de La Plata. 21 Valga como ejemplo el glosario carcelario recopilado en el Servicio Penitenciario bonaerense en dos períodos con diferencia de 10 años mostrando el dinamismo del lenguaje. Ver Fritz y otros (2004: 113 y sig.).

Ver bibliografía.

5 Calificados por conocer y compartir los códigos dada su pertenencia al grupo de internos, y estar dispuestos a colaborar en el trabajo de investigación que se realiza. 6 Adhiero al planteo metodológico de Duschatzky y Corea (2004:96) cuando plantean los tres caminos que confluyen en el pasaje de la posición de observación a la de implicación: a) la variación de los supuestos de lectura de los datos en relación al concepto de violencia, b) la variación de los instrumentos de recolección de información considerando que las palabras testimonian algo de lo que pasa y, c) la variación de la posición de enunciación de los investigadores, los que pueden reformular sus intervenciones e interpretaciones abandonando el saber construido, alterarse y “devenir otro en el curso de una investigación”.

Crespi y Ferrario (1995:106). Se refiere a las reacciones musculares o quinestésicas como trasmisoras de significados expresivos.
7 8

Tomado el piso como posesión territorial.

Se sugiere consultar el glosario de términos específicos de la cultura carcelaria al final del artículo.
9 10 El Instituto cuenta con una distribución en tres plantas. Cada piso tiene un comedor en el que se encuentran tres mesas de cemento con bancos del mismo material. El lugar en la mesa lo determina el grupo de jóvenes, y en general se mantiene fijo, aglutinando a los de una misma “ranchada”.

Se sugiere consultar el glosario de términos específicos de la cultura carcelaria al final del artículo.
11 12 “Nuevo” en el sentido del joven que ingresa por primera vez al instituto M.B, donde se realiza este trabajo de investigación.

Boivin y otros (1999:160), refiriéndose a las relaciones de dependencia.
22 23

El televisor en el comedor del piso permanece permanentemente prendido. Si hay algún altercado, uno de los jóvenes lo apaga para ser escuchado por el resto.
13

Citado en Martha Blache (1994:8).

Fritz y otros (2004:115-140) Glosario carcelario. Corroborado en la experiencia del autor .
24

Glosario 24
Bagayo: mercadería que trae la familia para consumo del interno. Beneficio: gracia, conveniencia, otorgamiento de algo. Buscar la reacción: provocar a un igual con el objeto de medir su coraje. Molestar hasta que el otro reaccione. Engomado: cierre de las puertas de las celdas. Encerrado. Gil: aquel que delinque de una forma que no resulta aceptada por las reglas no escritas pero que rigen entre los internos; o aquel que por su conducta merece tal apodo. Hacerse cargo: asumir la responsabilidad de un acto, delito, etc. Hacer conducta: observar las reglas producidas por la institución cuando se busca un beneficio. Hacer tocar: cuando por diferencias, uno o más internos echan del pabellón a un igual o iguales, impidiéndole/s continuar viviendo en el mismo. Segregar a un interno del piso o del pabellón, mediante la intimidación o violencia. Hacerse respetar: no ser molestado. Ingreso: detenido que por orden judicial es alojado en un instituto, cárcel, o comisaría.

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No tener derecho: no tener autoridad moral, no poder opinar sobre nada. P a g a r p r o t e: pagar a otros internos (mediante algún tipo de concesión) para ser protegido o no molestado, en un pabellón. Pararse de manos: pelear para hacerse valer. Picante: persona que se hace valer. Pillo: vivo, astuto. Piola: que es aceptado y respetado por todos. Primario: inexperto. Se dice de aquel interno que cae detenido por primera vez en un instituto o en una cárcel.

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Quebrado: aquel que alguna vez fue de valía en el ambiente del hampa y se convirtió en confidente. Rancho: uso sintético del término ranchada. Ranchada: grupo unido de internos que comparten intereses y afectos comunes en un mismo piso o pabellón, o en diferentes pabellones. Refugiado: aquel que tiene problemas de convivencia con sus pares, ya sea por el delito imputado (ejemplo violación) o por su conducta, o forma de vida, o por deuda pendiente en la vida en libertad. Se lo ganó: obtuvo con legitimidad lo que deseaba o intentaba lograr. Salta: reacciona. Tener derecho: a ser respetado, por hacerse valer.

Bibliografía
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 88-93 (2006)

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Criollos y criollismo en la industria del folclore musical
Ricardo J. Kaliman*
La industria del folclore moderno musical argentino es una instancia más de la dialéctica entre identidades socialmente vigentes y los intereses lucrativos. Lo que parece particularizarla es la extendida vigencia de cierto discurso identitario, que podemos llamar “nacional-criollista”, cuyas raíces pueden rastrearse hacia el más temprano romanticismo y que se reitera constantemente en esta práctica. Un análisis más detenido muestra que en el seno de esa identidad preponderante pueden reconocerse intrincadas variantes, entre las cuales se plantean conflictos que no permanecen siempre del todo soterrados. Examino en este trabajo algunas particularidades que asume el criollismo en la figura, el repertorio y las actuaciones del intérprete salteño Chaqueño Palavecino. Palabras clave: folclore moderno, criollismo, industria cultural, Chaqueño Palavecino.

Folclore e identidad Entiendo aquí por folclore moderno las prácticas de origen rural que, desde fines de la década de 1930, comenzaron a abrirse camino en los medios masivos de comunicación, inicialmente suscitado por la creciente población de inmigrantes del interior del país hacia Buenos Aires, pero luego decisivamente impulsado por sectores dominantes de la sociedad, sobre todo durante la década peronista. Durante los años 1960, este circuito vivió una nueva e importante revitalización, y sigue ocupando hoy una significativa franja a cuya dinámica contribuyen tanto la industria cultural como los reclamos y las expectativas de grandes sectores populares. Es, en suma, lo que más generalmente se conoce con la palabra “folclore”, como cuando hablamos de un conjunto folclórico, de un festival folclórico o de un programa de radio folclórico. Sin embargo, le agrego el adjetivo “moderno” para diferenciarlo del sentido que esta palabra tuvo originalmente, que fue adoptado por los estudiosos de la folclorología argentina y que se reducía a aquellas formas estrictamente rurales, practicadas en ese ámbito y mantenidas tradicionalmente a través de varias generaciones. De hecho, el folclore moderno se inspiró en esas formas, y el grado de lealtad a ellas sigue siendo parte de la definición del capital simbólico para muchos de sus cultores. Sin embargo, el folclore moderno, además de haber adquirido muchos rasgos que los folclórologos tradicionales consideraban incompatibles con el folclore auténtico, tales como la autoría reconocida o la performance en ambientes urbanos, llevó desde el principio la impronta de su articulación en el mercado y el curso de su historia no puede comprenderse sin examinar la incidencia que tuvo sobre él la dinámica de las industrias culturales. Es precisamente esta relación la que constituye el foco de la investigación de la que quiero ofrecer aquí algunos resultados. Tal vez no esté de más aclarar que en persecución de este objetivo dejo de lado todos los descréditos a priori que a veces se implica en las aproximaciones académicas a la industria cultural. Asumo que lo que designamos con este nombre no es sino una forma que han tomado las relaciones entre los factores económicos y las prácticas culturales durante el siglo XX, relaciones que, después de todo, siempre han

* Universidad Nacional de Tucumán – CONICET. Correo electrónico: kaliman@filo.unt.edu.ar

R.I.F. 21, 2006 existido y que subyacen incluso a las que se consideran las obras de arte más desinteresadas: Virgilio no era desatento a las directivas de Mecenas, ni Moliere a las de Versailles, ni Shakespeare a las de su abigarrado público, los empresarios teatrales y la corte real. Y los intereses de los respectivos financistas no eran siempre más nobles y altruistas que los de los empresarios de la industria cultural más reciente. En todo caso, lo que particulariza a la industria cultural entre todas estas formas son rasgos tales como la reproducción en masa, el aprovechamiento consciente y claramente dirigido de un aparato publicitario cada vez más sofisticado y de cada vez mayor alcance, y el lucro como medida del éxito. Reconocidos estos factores, lo que cabe es preguntarse, como cabría hacerlo en cualquier práctica cultural, de qué manera ellos afectan al desarrollo de las prácticas culturales. Creo que son precisamente estos descréditos los que han tendido a conceptualizar las manifestaciones de la industria cultural, no sin cierto reduccionismo, a una manipulación del consumo por parte de los productores, que, según un difundido apocalipsis, es capaz de lograr que los consumidores acepten cualquier producto que se les imponga. La cuenta de los fracasos, que son numéricamente más que los éxitos, y la recurrencia de las brevedades de experimentos industriales no debidamente ajustados a las expectativas del público, puede bastar, momentáneamente, para echar por tierra estas simplificaciones. La hipótesis de trabajo inicial en relación con el objetivo general de mi investigación es la de que la cultura popular, en el contexto de la industria cultural, si bien es afectada por ella y por lo tanto no puede entenderse completamente sin esta incidencia, incluye sin embargo más que ella. Lo que en términos económicos se visualiza como demanda se deriva, en realidad, de la dinámica independiente de las identidades vigentes en grandes grupos de la sociedad, que, al articularse en un mercado, mantienen sin embargo su lógica propia a la que los intereses de lucro tienen siempre que atender, y de hecho atienden sistemáticamente. Esta particular relación de factores sella con una modalidad propia la reproducción de las identidades culturales en las sociedades contemporáneas, y es precisamente el estudio de esta modalidad lo que orienta, como un objetivo general, mi estudio.

Página 89 Mi investigación se basa, por una parte, en el examen de la publicidad, las entrevistas y los comentarios periodísticos, las presentaciones en público; y, por otra parte, en los testimonios de los seguidores de diversas figuras que se relacionan, con mayor o menor éxito, con la industria del folclore moderno argentino. Me he concentrado particularmente en la imagen del Chaqueño Palavecino, por razones que espero queden aclaradas al final de este trabajo. La mayor parte de las fuentes testimoniales, provienen, en efecto, de entrevistas semiestructuradas a seguidores de este intérprete salteño, la mayoría de sectores sociales populares. La industria del folclore moderno musical argentino no es, por cierto, sino una instancia más de esta dialéctica entre las identidades socialmente vigentes y los intereses lucrativos. En todo caso, lo que parece particularizarla es la extendida vigencia de cierto discurso identitario cuyas raíces pueden rastrearse hacia el más temprano romanticismo y que se reitera, a veces aparentemente esclerosado, en las publicidades, en la oratoria de los festivales, en los guiones y hasta en los títulos de los programas de radio y televisión. Sin embargo, un análisis más detenido muestra que, como en toda práctica cultural, no sólo entran en juego, en relaciones y ritmos bastante complejos, varias otras identidades, sino que en el seno de la propia identidad invocada por ese discurso preponderante, la que podemos llamar nacional-criollista, lejos de haber permanecido impertérrita durante décadas, pueden reconocerse intrincadas variantes, entre las cuales se plantean conflictos que no permanecen siempre del todo soterrados. Como breve ilustración de la primera de estas propiedades, a la que me dedico en otro trabajo, me limitaré a ofrecer aquí una breve lista de las identidades más importantes que he reconocido entre los seguidores del folclore moderno argentino y que de una u otra manera, se articulan con la dinámica de la industria. Podemos reconocer, en efecto, por lo menos las siguientes: identidades generacionales, que determinan distintos tipos de aficiones según la edad de los participantes de la práctica; identidades de grado y naturaleza de formación, que nos permite distinguir entre quienes se afilian a un folclore “ilustrado” y quienes, en cambio, se incorporan a la práctica en un contexto que podríamos llamar de “educación informal”; identidades de clase, en

R.I.F. 21, 2006 la que pueden distinguirse una variedad de matices que pueden involucrar otros rasgos además de los recursos económicos; identidades provinciales, de particular incidencia en la práctica del folclore moderno, y que a veces condiciona las preferencias por ciertos géneros o incluso ciertos conjuntos de intérpretes; identidades de género, que afloran esporádicamente en algunos testimonios, aunque la variable de género tiende a ser más recurrente en la caracterización de los “targets” de los empresarios y productores de la industria musical; y, finalmente, identidades políticas, que tienden a distribuirse en las opciones de la izquierda y la derecha, aunque en algunos casos pueden perfilarse distinciones más sutiles. Identidad criolla Sin embargo, lo que desarrollaré más en detalle hoy se refiere a la otra propiedad, la que apunta a la identidad nacional-criollista. La dialéctica arriba reseñada por la cual el folclore moderno se consolida en la sociedad argentina resulta de la articulación de un impulso de los migrantes de las zonas rurales del interior del país a reproducir las costumbres que les son familiares y que les proporcionan un sentido de seguridad y comunidad; con una perspectiva generalizada entre los sectores dominantes, que se inclinan por emblematizar la unidad espiritual de la nación precisamente en esa vida campesina. Las motivaciones históricas de esta perspectiva son conocidas: a comienzos del siglo XX, la oligarquía pampeana comienza a percibir que los cambios sociales que ha traído la modernización se están configurando como una amenaza contra su secular hegemonía. En lo ideológico, su reacción consiste en construirse a sí mismos como los señores naturales del territorio, reivindicando al campo, donde su poder sigue siendo indiscutible, como el reservorio de la esencia misma de la nación. La difusión del folclore se nutre de esta alianza de intereses, y los propios campesinos, y sus herederos, asumen como propia esta perspectiva esencialista, que, aunque de manera relativamente subordinada, ha convertido a sus propias prácticas en un capital simbólico nada desdeñable. En consecuencia, esta concepción de lo nacional, impregnada de una fuerte connotación étnica, en la medida en que el discurso

Página 90 oligárquico se esfuerza precisamente por dejar afuera de su construcción al indio (que, como ocurrió en otras naciones latinoamericanas, podía reclamarse como el legítimo hijo del territorio) y al inmigrante (en quien se depositan las culpas de procesos sociales como la industrialización y el sindicalismo, dos de las principales amenazas contra la hegemonía terrateniente). En un sentido más general, todo el proceso que dio lugar al surgimiento del folclore moderno, de hecho, se articula con la historia de lo que se ha dado en llamar el discurso criollista, y la identidad nacional que le da sentido acaba equiparándose con la identidad implicada en este discurso, que podemos llamar entonces, “identidad criolla”. Diversos aspectos de la identidad criolla, y sobre todo del discurso criollista, han sido estudiados con relativo detenimiento, muchos otros quedan todavía en las sombras y, a menudo, su real complejidad no alcanza a revelarse del todo por cierta confianza en insistentes sobrentendidos. Podríamos sintetizar lo que está claro y hasta cierto punto consensuado en los siguientes tres elementos: •La identidad criolla es una identidad étnica, es decir una en la que se entrecruzan consideraciones “raciales” y culturales, por lo menos porque es posible configurarla en oposición al indio, al negro y al inmigrante europeo o asiático. Sin embargo, esto no es obstáculo para que, en determinados contextos, pueda hablarse de “acriollamiento”, para referirse a individuos de otros orígenes que adoptan los rasgos fundamentales del grupo. •Tiene un fuerte contenido de clase y refiere primariamente a los sectores menos privilegiados económicamente de la sociedad argentina. •Está constantemente relacionada con la vida campesina, y en muchos casos, en particular, se la visualiza como heredera de las prácticas del gaucho, que llega a convertirse de esta manera, en el referente histórico fundacional, construido imaginariamente de diversas maneras. Correlativamente, las imágenes de la vida gauchesca constituyen el principal repertorio de símbolos mediante los cuales se reconocen las manifestaciones exteriores de esta identidad. Más allá de los distintos signos que pueden reconocerse como manifestaciones de esta

R.I.F. 21, 2006 identidad (o identidades), queda por precisar cuáles son los contenidos menos visibles, pero vigentes en las subjetividades de los actores que se reconocen como miembros de este grupo, y que también operan efectivamente en su reconocimiento. A menudo se tiende a hablar del criollismo como una homogeneidad continua a lo largo del tiempo, durante más de un siglo, por lo menos. No obstante, es bastante probable que en el nivel de las interpretaciones subjetivas esta persistencia de ciertos rasgos discursivos se desdibuje en transformaciones de diverso orden, a través del tiempo y a través de distintos sectores sociales. Por lo pronto, una primera diferenciación sobre la que también existe cierto consenso puede establecerse entre, por un lado, la identidad criolla de origen estrictamente popular, la que subyace al éxito de los folletines de Eduardo Gutiérrez y, luego, de las representaciones teatrales de los Podestá; y, por otro lado, la apropiación de ese discurso por parte de intelectuales de sectores privilegiados (inicialmente vinculados a la entonces políticamente dominante oligarquía ganadera pampeana). En el primer momento se enfatiza el contenido étnico y, sobre todo, de clase, mientras que el segundo abandona el tono de crítica social y funda propiamente el discurso identitario nacional criollista que se difunde exitosamente, sobre todo a través del aparato escolar. Una segunda diferenciación puede hacerse a partir de la relación con la vida rural. Ciertamente, muchos de los que se adscriben a la identidad criolla provienen de, o al menos han vivido buena parte de su vida en el ambiente campesino. Por otra parte, como señalamos arriba, la fundación del discurso nacional-criollista está emparentada con sectores terratenientes y la afición por el folclore moderno, y, valga la aparente paradoja, en sus formas más tradicionales, hasta el día de hoy, sigue manteniendo una importante vigencia en los sectores sociales con asiento económico agropecuario. Sin embargo, una buena mayoría de los actuales seguidores del folclore tienen escaso y esporádico contacto con la vida rural, y buena parte no tiene ninguno, lo cual no va necesariamente de la mano con un rechazo de los emblemas de esa vida como signos válidos de la identidad que los representa. De entre veinte seguidores del Chaqueño que he entrevistado, sólo cuatro tenían una experiencia rural significativa, y

Página 91 seis de ellos se declararon decididamente ignorantes en relación con ese tipo de actividades. El hecho de que la exitosa difusión del discurso nacional criollista produzca el curioso efecto de una nostalgia generalizada por el campo, incluso entre quienes nunca estuvieron en él, no puede anular la comprobación de que la percepción subjetiva de estos elementos difiere entre distintos grupos de practicantes no sólo según su efectiva relación con el campo, sino también según la modalidad con que se establece esa relación. Criollismo en el Chaqueño Palavecino Estas ambigüedades del criollismo campean en la dinámica identitaria que subyace al éxito del Chaqueño Palavecino, éxito que puede medirse por la cantidad de discos vendidos y, sobre todo, por su enorme capacidad de convocatoria. Para dar las explicaciones de ese éxito, los productores de la industria son conscientes de que este intérprete cubre las expectativas de un amplio sector de la población que se vincula con la identidad criolla. Es casi un lugar común entre ellos sostener que ha venido a ocupar el vacío dejado por grupos como los Cantores del Alba o Las Voces de Orán. En los testimonios de los seguidores del cantante salteño, esta continuidad no es siempre visible. Algunos de ellos establecen relaciones semejantes, pero otros apuntan a otros intérpretes, bastante diversos. Lo cierto es que, en líneas generales, todos aquellos con los que se vincula al Chaqueño presentan ciertas modalidades características del discurso criollista: la vestimenta de gaucho, por ejemplo, y la persistencia en los instrumentos musicales tradicionales, contra la recurrencia a innovaciones de sonoridad que parecen marcar una distancia con el origen rural que algunos sienten demasiado grande. Los seguidores del Chaqueño elogian en él varios rasgos que podemos vincular con la identidad criolla, y que son, naturalmente, parte de la imagen pública que el propio intérprete ofrece de sí mismo, en su publicidad, su merchandising, sus entrevistas y sus espectáculos. Podemos ordenar estos rasgos en la siguiente lista: • Origen humilde y relacionado con el campo: Oscar Palavecino es nacido en Rancho el Ñato, un paraje del Chaco salteño, y se mudó a Salta desde niño. Trabajó desde

R.I.F. 21, 2006 niño y antes de alcanzar el éxito que ahora le permite dedicarse de lleno al folclore, fue camionero y luego chofer de ómnibus. Se insiste en estos datos biográficos tanto en su publicidad como en sus entrevistas, y sus seguidores son conscientes de ello. Esta propiedad marca una proximidad que lo aleja, por ejemplo, de grupos como Los Chalchaleros, cuya marca de clase es absolutamente diferente, más vinculada a la oligarquía salteña. • Guapeza (energía): los recitales del Chaqueño brindan una permanente imagen de fuerza. Canta sus temas con su gruesa y fuerte voz, casi gritando (aunque sin falsetes ni esfuerzos demasiado visibles) y, mientras no canta, se mueve a grandes pasos por todo el escenario, sin disminuir su vitalidad en ningún momento. Son legendarias, y forman parte de su publicidad, sus largas presentaciones, como su tradicional amanecida en la Serenata de Cafayate. • Lealtad a su tierra de origen: varios de los músicos que lo acompañan son originarios del Chaco salteño, y es conocido como patrocinante de jóvenes promesas de la misma región. Los temas de su repertorio hablan a menudo de la gente y los lugares de esa zona. En sus espectáculos, siempre reserva un momento para anunciar que va a cantar coplas “de la forma en que las cantan en mi tierra”, esto es acompañadas solamente por violín y bombo. Sus seguidores valoran esto como una virtud, incluso aunque provengan de otras zonas del país y no tengan ningún conocimiento directo del Chaco de Palavecino. • Sonoridad y repertorio tradicionales: Además del bombo y el violín, la banda del Chaqueño incluye guitarras y un bandoneón (la gran cantidad de instrumentos acompaña la imagen de fuerza antes aludida, pero además le permite estar al nivel del volumen de los instrumentos electrónicos con los que se presentan muchos de los otros intérpretes en los festivales). Por otra parte, su repertorio incluye sólo las formas tradicionales de los géneros clásicos del folclore moderno: zamba y chacarera sobre todo, pero también gato y algo de folclore del litoral. No marca diferencia particular de interpretación entre una canción y otra. Se limita a decir la letra cantando. De hecho, toda innovación más o menos experimental puede considerarse capital de

Página 92 las identidades “ilustradas”. Por contraste, los seguidores del Chaqueño asignan un fuerte valor al mantenimiento de esta sonoridad y “clasicidad” del repertorio. • Familiaridad en el trato y campechanía. El Chaqueño se dirige al público, cuando habla, en un tono familiar, sin ningún rebuscamiento ceremonial ni pretensiones moralizantes o didácticas en ningún sentido. No hay una retórica de escenario visible, sino un tono de fiesta compartida, que se refuerza, por ejemplo, con prácticas como las de preparar y comerse un asado o compartir un vino en el escenario. Sobre la base de estos elementos, podemos reconstruir una imagen del criollismo que encarna el Chaqueño Palavecino, que tendrá puntos comunes con otros intérpretes, y otros no, pero el conjunto difícilmente coincida punto por punto con el de ninguno de los otros. Correlativamente, no todos asignan el mismo valor a cada uno de estos rasgos, aunque, en términos generales, ninguno deja de ser reconocido. Con respecto a las diferenciaciones dentro de la circulación subjetiva de la identidad criolla arriba reseñadas, está claro que la relación con el campo funciona de manera diferente entre aquellos que se identifican por una familiaridad directa con esos valores, por un lado, y, por otro, para quienes no pasa de un signo identitario más bien abstracto. La ambigüedad alcanza puntos potencialmente más conflictivos en relación con la otra diferenciación antes apuntada. Consideremos, para ello, la canción emblemática del Chaqueño, “Amor salvaje”, con la que alcanzó su primer pico de fama y que repite ineludiblemente en cada presentación, con una acogida general del público, que la corea, como corea las repeticiones del estribillo que el Chaqueño, infaltablemente, pone en escena. Ahora bien, la canción relata un apasionado encuentro entre un hombre y una mujer que no se conocen y que no vuelven a verse, lo cual va en contra de los valores consagrados por la moral tradicional, pulcramente vigilada, por ejemplo, en el repertorio de los Chalchaleros, e incluso en el de los Nocheros (en los que hay pasión carnal, pero nunca alusión al descompromiso entre los amantes). Esta trasgresión del Chaqueño a las pautas morales tradicionales, y adjudicadas a los propios gauchos en las versiones más idealizadas del

R.I.F. 21, 2006 discurso nacional-criollista, evidentemente no constituye un defecto para sus seguidores, que parecen hacer caso omiso de sus implicaciones. El problema en realidad sólo sale a la luz, si alguna vez, de maneras muy veladas, tanto en las imágenes oficiales que de sí mismo da el Chaqueño, como en lo que sus seguidores dicen

Página 93 de él. Se revela en este hecho que el lazo establecido entre el Chaqueño y sus seguidores existe una especie de complicidad en la que, a través de un guiño imperceptible, se confirma que se comparten cierta reformulación de los valores que permanece oculta en el discurso criollista más oficial.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 94-101 (2006)

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La relocalización del género criollista entre los agentes sociales del campo artístico. Construcción de las subjetividades de los artistas dedicados al folclore y de los grupos de rock y su proyección sobre la argentinidad.
Eva Bomben,* Ana María Dupey** y María Esther Necuzzi***
El trabajo trata sobre cómo los artistas de folclore y rock nacional apelan al género criollistas en la conformación de su identidad y qué vinculaciones y desvinculaciones establecen con la nacionalidad argentina. Partimos de la noción de género criollista entendiendo por éste un conjunto heterogéneo de valores, actitudes, componentes cognitivos, expresivos y pragmáticos que toma al gaucho y su mundo como signo del folclore y la nacionalidad. Elementos que se hallan disponibles socialmente para ser traspasados a nuevos discursos. Atendiendo a esta posibilidad se analiza cómo en los actuales discursos de los grupos bajo estudio compilados a través de entrevistas realizadas en el año 2004-5 se activan homologías textuales con el referido género en los procesos de conformación de sus respectivas actividades artísticas y en la caracterización de la nacionalidad argentina. Palabras clave: género criollista, rock, folclore musical, identidad, nacionalidad.

Relocalización del género criollista en tiempos del Bicentenario de la fundación de la Argentina. Diversos acontecimientos, se ponen en juego hoy por la cercanía de la conmemoración del bicentenario de la fundación de la Argentina. Eventos en los que intelectuales debaten sobre la formación de la nación, la nacionalidad y la democracia en centros que atesoran la memoria escrita de la nación – como los Debates de Mayo, que se realizan en la Biblioteca Nacionalo en los que se instituye el Comité Permanente del Bicentenario (Firma del Decreto No. 1016/ 05) para que diseñe la organización de los festejos oficiales y los concursos de proyectos destinados a la realización de obras que serán futuros archivos de la memoria de este segundo siglo de vida de la Argentina. Eventos que activan la conexión entre la actualidad y el pasado. Relación que se apoya en una creencia compartida sobre la continuidad entre la Argentina actual y la dorada era de los fundadores de la nación, época en la que el

género de la patria, el criollismo 1, se gestó y se constituyó como discurso identitario nacional dominante. Género, que políticamente fue eficaz en el siglo pasado porque proveyó de un sentido de identidad común a múltiples y desiguales grupos sociales, anclando dicha identidad en un pasado rural anacrónico, que ayudó a encubrir la conflictividad de la convivencia. Justamente esta apelación a la conmemoración del bicentenario genera condiciones para el análisis de la relocalización del género criollista en relación con la argentinidad en particular entre quienes son intérpretes de expresiones como el rock nacional en su vertiente folclórica y el folclore musical, considerados como vehículos de mensajes identitarios. Rock y argentinidad El denominado rock nacional, constituye un movimiento artístico que si bien como rock, tiene orígenes foráneos se ha relocalizado

* Sección Folklore, Universidad de Buenos Aires ** Sección Folklore, Universidad de Buenos Aires Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano *** Sección Folklore, Universidad de Buenos Aires

R.I.F. 21, 2006 culturalmente en nuestro país recurriendo no solo al habla local sino, también, abrevando en nuestro imaginario urbano. Dando cuenta, de este modo, de la expresión singular que adquiere en nuestro medio. Asimismo, ha tenido y tiene un papel central en la configuración de las identidades de los jóvenes. Se trata de un movimiento que representa a un sector asociado con el grupo de los jóvenes, en particular, más allá que, hoy, muchos de sus cultores exceden dicha etapa etaria. Como señalan Pablo Semán y Pablo Vila 2 la dinámica de este movimiento se halla compenetrada y es al mismo tiempo expresión de distintos momentos históricos por las que ha atravesado nuestra sociedad, poniendo de manifiesto una gran flexibilidad para adaptarse a las transformaciones que se operaron en nuestro país desde la década de los 60 hasta la actualidad. Por ello es posible reconocer distintas tendencias; desde una vertiente en la que el rock resistía los modelos conformistas propuestos por la sociedad de consumo, o aquella que denuncia en sus letras a la dictadura militar, o la de un rock heavy que llama a la acción violenta contra el sistema hasta el actual rock chabón. Propuesta, esta última, que reacciona frente a la exclusión en la que han sido emplazados jóvenes de sectores populares que habitan en los barrios de ciudades y en los suburbios de la gran metrópoli. Pero en tiempos recientes distintas bandas: Almafuerte, Arbolito, Criolla, Fashion Jujuy, Labaina, Chau Pekín, La Colosa, Chorros Vagos se auto proclaman dentro del género rock folclórico, en el que han incursionado previamente, León Gieco con su obra “De Ushuaia a La Quiaca” y el grupo Divididos con las versiones de “El arriero”, “Vientito de Tucumán”, “Haciendo cola para nacer” y, “Guanuqueando” entre otros músicos. A través de entrevistas realizadas a representantes de distintas bandas indagamos acerca de las perspectivas y valoraciones que tienen acerca del género criollista y el folclore y su vinculación con la identidad nacional o como prefieren muchos de estos grupos denominarla: argentinidad. La Banda de rock “La vuelta” 3 (entrevista 1.1) apela a un clásico del género criollista, el Martín Fierro, para autoidentificarse, pero solo toma una frase del título de la segunda parte de la obra. Esta vuelta le permite proponerse como un agente que vuelve sobre la obra- en cuanto producto cultural que se ha constituido

Página 95 en símbolo de la identidad nacional- para generar una apertura del sentido canónico de la misma. La vuelta lleva a la banda a emplazarse en un interpretante pierciano que revisa, comenta, glosa, redefine aquella semántica canónica del signo que sustituye a un objeto. Para ello implementa distintos recursos que le permite distanciarse de aquella práctica social y política expresada en la lectura del Martín del Fierro, que según la perspectiva de José Hernández muestra la identidad de un pueblo que identificándose con los valores del mundo rural pasado, se desplaza hacia una sociedad futura. Así como, también, de los contextos actuales (las peñas y el mercado del tradicionalismo) en los que se reproduce dicho modelo interpretativo. Su propuesta se orienta a reducir la brecha entre el pasado al que refiere la obra y el presente para ello se emplazan como mediadores que actualizan la tradición pero en relación con el presente. Brecha que es reducida al incorporar la obra a un género no relacionado con el criollismo, el rock, agregándole valor artístico al musicalizarlo. De este manera, mediante la actuación componentes del género criollista son inscriptos en uno más reciente trayendo a la actualidad determinados valores del sistema cultural previo, ligándolos con fenómenos contemporáneos como es el de la protesta política y la crítica a la actual convivencia social en Argentina. En la actuación, también, se utiliza un lenguaje verbal y musical, que reemplaza al anacrónico lenguaje rural del texto escrito, para provocar una mejor recepción entre los jóvenes. Se observa una objetivación del proceso de producción de la actuación para abrir el género canónico a una interpretación que permita a los jóvenes adquirir conocimiento acerca del mismo. Para el miembro de la banda entrevistado el folclore es lo que nos representa, es lo propio y se expresa en el gaucho -que es criollo y continuidad de lo indígena-. Pero de ello no deviene naturalmente la nacionalidad. Esta es resultado de procesos subjetivos (“se lleva adentro”, “es individual”) y objetivos (“es cuestión de crianza, se adquiere por la educación y el ejemplo”). No la vincula con rasgos diacríticos esencialistas de la nacionalidad (no está relacionada con “tocar rock o pintarse el pelo de verde, rojo y amarillo”) y responde a una dinámica de resistencia con respecto a influencias ajenas (lo europeo y lo norteamericano).

R.I.F. 21, 2006 Es en este núcleo de la resistencia que el canon de ambos géneros (rock y folclore) es coincidente, según la perspectiva de La Vuelta. Integrantes de Labaina, 4 (entrevista38.1) que se definen como intérpretes de rock mestizo, coinciden con la banda anterior acerca de que el folclore es lo propio, porque se lo ha aprendido y gusta -genera placer en el receptory se opone a los intereses ajenos generando un sentido de identidad. Aunque a diferencia del grupo anterior, no circunscribe el folclore, exclusivamente, al gaucho y al campo. Si bien el rock nacional y el folclore son manifestaciones que proyectan la identidad nacional ésta la definen como una idiosincrasia múltiple y heterogénea con fuerzas contradictorias. Idiosincrasia que comprende aquellas expresiones presentes en el género criollista como la picardía y la práctica social del asado y la música que interpretan Bersuit Vergarabat, Sumo, Divididos, Arbolito ( en la que se valoriza lo propio, el folclore). Pero, también, abarca la mentalidad de delegar en exceso el poder en gobernantes que no defienden los intereses locales, los contradictorios sentimientos entre el interior y Buenos Aires y la falta de adhesión a los actuales símbolos nacionales para generar cohesión social (proponen sustituir el Himno Nacional por uno distinto “medio rabioso, medio gritón, cargado de bronca” sentimiento que para el entrevistado tiene un efecto aglutinante). Idiosincrasia que se halla encerrada en un estado de cosas que vuelve sobre si misma frustrando y haciendo fracasar al pueblo como colectivo. Para la banda Chau Pekín 5 (entrevista 40.1) expresiones clásicas del género criollista como el Martín Fierro corresponden a otro momento histórico, y han dejado de tener vigencia para representar la identidad nacional, aunque la figura Juan Moreira presenta continuidad hasta el presente como ilustran con el personaje Duraznito de las letras de la cumbia villera, porque ambos comparten su condición de perseguidos por la policía. Hoy, la identidad argentina requiere del reconocimiento de su pluralidad y heterogeneidad, en particular de aquellos grupos que han sido negados históricamente: indígenas, afroamericanos, inmigrantes de origen europeo y latinoamericanos. Pero la adscripción a cada uno de los grupos, para los entrevistados, no se determina por lazos biológicos –“no es cosa de sangre”- sino por la experiencia que el sujeto ha vivido aquí, en el territorio del país.

Página 96 Asimismo, sostienen que lo que cohesiona a tan diversos grupos –aunque no se conozcan entre si- es la solidaridad. Entendida de este modo, la identidad argentina, es la que posibilita el armado de proyectos comunes entre todos, socialmente participativos e inclusivos. El rock que ellos interpretan, entienden que se relaciona con la identidad argentina no solo por expresar la identidad social de los jóvenes sino por valorizar la de otros grupos como los indígenas, que también negocian políticamente su posición en la sociedad y su representación en la identidad argentina. Miembros de Arbolito 6 (entrevista 40.4) cuestionan aquellas versiones autorizadas desde el poder en torno a símbolos como el gaucho, el Martín Fierro, el himno nacional, el folclore. Hacen explícitos los procesos de domesticación de sentido ejercidos sobre los símbolos patrios por el gobierno durante la dictadura militar, la explotación que los medios de comunicación hacen del folclore, la negación de la identidad nacional por anacrónica durante la última década, y su ocultamiento por la historia oficial. En estos enunciados, los entrevistados ponen de manifiesto la calidad performativa de dichas producciones así como, también, la responsabilidad de quienes actuaron. Destacando de este modo su carácter de constructos, presentando al mismo tiempo una visión alternativa a la autorizada. La misma se centra en una perspectiva de la identidad como un querer hacer de quienes tienen la voluntad de vivir “acá” que es modalizado con la cualidad de “honestamente” pero, también, es un saber acerca de la diversidad de la cultura que se expresa entre otros aspectos en la música de las regiones del país. Pero la identidad es algo más que la voluntad de un hacer, es afirmación de lo que es propio y a la vez expresión de: “el orgullo de haber nacido acá”. Los entrevistados de la banda La Colosa 7 (entrevista 7.2) consideran que a pesar que el folclore es plural y heterogéneo nos identifica a todos porque es nuestro. Esta es considerada una condición objetiva, no depende exclusivamente de criterios subjetivos: que las personas estén de acuerdo o gusten de sus manifestaciones. Por otro lado, presentan un solapamiento entre esta categoría (folclore) y el criollismo, y su expresión máxima el gaucho como representante de lo argentino, entendiendo -gaucho- como un símbolo, que significa argentinidad a pesar que su referente -el

R.I.F. 21, 2006 personaje- corresponda al pasado. A éste último se le atribuyen comportamientos: tomar mate, hacer gauchadas, arreglarse con lo que hay y capacidad para la improvisación que consideran se encuentran presentes en las acciones de los argentinos y por lo tanto, son distintivos de su identidad junto con el folclore de las provincias. Ese criollismo, también, es expresión de mestizaje entre los grupos. Chorros Vagos 8 ( entrevista 4.5) es una agrupación reciente que señala el valor preconfigurador de la tradición, dentro de ella, consideran que el folclore refiere a comportamientos que son nuestros porque tienen un efecto identitario, se localizan en las distintas regiones de nuestro país y no se encuentran en ningún otro. La propiedad de dichas conductas debe ser exclusiva para que identifiquen a quienes son sus portadores. Asumen que el gaucho, como símbolo de argentinidad, logra la representación de la unidad a pesar de las desigualdades que oculta. En este recorrido por las distintas perspectivas de las bandas de rock se observa una actitud cognitiva crítica con respecto a los modelos impuestos, que fijan estereotipos en forma repetida. Vuelven sobre el género criollista, la figura del gaucho y el folclore para producir una apertura que posibilite la inclusión de los múltiples otros que hoy configuran nuestra sociedad, entre ellos, los jóvenes son un grupo relevante, que tradicionalmente ha encontrado su expresión identitaria a través del rock nacional. Para ello plantean una política de la identidad nacional plural y heterogénea, en la que el criollismo y el folclore de las regiones del país constituyen el capital simbólico de lo propio y lo local junto con lo indígena, que posibilita establecer diferencias con respecto a la identidad de otros países y a partir de ella la integración con Latinoamérica. En la caracterización del proceso identitario no solo toman en cuenta sus aspectos objetivos, aquellos que se imponen a los agentes sociales sino, también, subjetivos: la experiencia vivencial que de dichos aspectos tienen los sujetos. En todos los casos, se trata de una identidad en proceso, no clausurada, multifacética e incluso con fuerzas contradictorias, pero que es valorada positivamente. Hay una cualidad que atraviesa esa argentinidad, que también es distintiva del rock, la resistencia frente a la anomia, al no lugar. Esta permitiría afirmar positivamente su localización en el mundo y para ello, el criollismo y

Página 97 el folclore de las regiones del país son un referente histórico de ineludible revisión. Pero esta identidad de la resistencia se erige no solo frente a los actuales intereses foráneos sino principalmente se identifica con la nación manipulada, bastardeada e instrumento ideológico de muerte que impuso la Dictadura Militar, en nuestro pasado inmediato. “Nación” que despierta en los jóvenes no solo sentimientos de rabia, bronca e impotencia sino horror. Esta experiencia los lleva a afirmar la no necesaria recursividad entre identidad nacional y nacionalismo, sino que depende del uso al que se somete a la primera. Uno de los miembros de Arbolito señala que el nacionalismo adquiere un valor diferencial, según la posición en la que se lo emplace cuando sostiene que “puede haber circunstancias que uno puede ser nacionalista o combatir al nacionalismo, es una herramienta, depende para que uses esa herramienta”. En breve, la identidad nacional para las bandas no se determina biológicamente ni por una suma de rasgos culturales sino como un proceso de apropiación colectivo de “algo” que se percibe como exclusivo. Dicha exclusividad está dada por la localización de ese “algo” en un espacio social emplazado en el “acá”. Identidad que comprende un plural de colectivos sociales heterogéneos que abarcan desde los indígenas hasta los inmigrantes de origen europeo y latinoamericano, así como también los afroamericanos. Aguantar, resistir, hacer gauchadas, arreglarse con lo que se tiene, hacer rock folclórico, querer vivir acá, reconocer la pluralidad social y regional son acciones prácticas a las que se atribuyen valor de argentinidad. Acciones muchas de ellas que se hallan presentes en el género criollista. Artistas del criollismo folclore musical y

Con criterios semejantes a los utilizados en las entrevistas realizadas al grupo anterior se abordó cómo relocalizan el género criollista en relación con la identidad nacional, los músicos que se auto adscriben como artistas de folclore. Enzo (Entrevista 42.1) 9 a lo largo de su trayectoria laboral ha participado en distintos grupos musicales (Los Chasquis, Cía de Ariel Ramírez) y en la actualidad ha conformado el propio. Señala la paradoja de que sí bien la Argentina presenta una pluralidad de culturas en su diversidad regional -incluso en aquella,

R.I.F. 21, 2006 la andina, a la que atribuye una cultura muy representativa-, se sigue reconociendo al gaucho como modelo de la argentinidad. Gaucho que para él, ha sido sometido a procesos de idealización, en el sentido de elaboraciones intencionales y artificiosas para controlar su imagen. Idealización que suprime la heteronomía propia de los gauchos concretos al unificarlos. (“Los gauchos no eran todos iguales”, afirma). Pero, también, señala -que como en el caso del Martín Fierro- se lo ha utilizado para denunciar la falta de reconocimiento de ese sector social. Una de las cualidades de ese mundo criollo, que considera se sigue manteniendo hasta la actualidad se relaciona con el sentido del honor, a través del valor de la palabra empeñada. Pero este encadenamiento que sugiere dicha cualidad sólo se observa entre la gente del campo. Enzo argumenta que en el campo se da un conocimiento mutuo entre las personas, cada uno sabe quién es el otro, a qué familia pertenece, que hace posible el desarrollo de la confianza. Pero si bien afirma esta continuidad de valores, considera que no es un denominador común que alcance a representar el carácter plural de la argentinidad. Diversos factores inciden en que la identidad nacional no sea un proceso acabado sino abierto. Atravesado por las desigualdades en la valoración de las diversas culturas del país, el desanclaje de las culturas originarias de los indígenas actuales y la constante referencia a la cultura originaria de los descendientes de los inmigrantes europeos, que no facilita el arraigo de la cultura a lo local. Asimismo, señala que en la identificación de lo nacional, muchos adhieren a las formas que la representan (respondiendo a modas) pero no a los valores que transportan, que hacen a la vida social específica de los argentinos. Dentro de esta problemática desbroza aquellas expresiones folclóricas que parecen representativas porque adquieren gran difusión en el nivel nacional, o reconocimiento desde el exterior (la zamba de los 60, la chacarera en los 80, la popularidad actual del chamamé). Pero la mera difusión masiva no es un argumento suficiente que permita sostener que representan la identidad nacional. Enzo objetiva en su exposición los múltiples procesos a los que ha sido sometida la figura del gaucho. Otro testimonio es el de Jorge y Juan ( E n t r e v i s t a s 4 2 . 2 y 4 2 . 3 ) 10 b a s a d o e n l a

Página 98 experiencia de prácticas vinculadas a lo gauchesco en la vida cotidiana. Juan –acordeonista- afirma la valoración positiva de la figura del gaucho que se tiene en el interior del país porque hay respeto por la tradición. Este gaucho caracterizado por su forma de hablar, de vestirse y de pensar compartida, encubre heterogeneidades. Si bien el tipo de indumentaria parece unificar a patrones y peones, esa semejanza no los iguala. Señala las relaciones asimétricas que sostienen los patrones que ejercen un dominio irrestricto sobre los peones y éstos que les son sumisos, dado que lo consienten, aunque con bronca y desprecio. Argumenta que dicho sometimiento resulta de esa característica del gaucho de “dar todo sin pedir nada a cambio” y ser “excesivamente respetuoso”. Mas actuar en forma sumisa no lo asocia con la cobardía, dado que el coraje es lo que le permite sobrevivir. Una tercera cualidad que asigna al gaucho es la del aguante frente a la adversidad, cualidad que sostiene surge de su inteligencia práctica y coraje. Estas cualidades son representativas y se hallan vigentes entre actores sociales de las provincias. En cambio en Buenos Aires. –“eje y eco de toda la Argentina”-, sus habitantes exhiben otras características (hipocresía y falta de respeto) que encuentra se hallan condensadas en las letras y la música de la obra de la banda de rock Bersuit “Argentina al palo” De este manera, presenta la idea de dos países el de las provincias en las que se conservan cualidades positivas asociadas al gaucho y el de la Gran Buenos Aires que trata de burros, ignorantes y pajueranos (“personas procedentes del campo y se expresan y conducen con torpezas en un medio urbano” 11) a quienes proceden del mundo rural. Jorge expresa su arte musical en las plazas de Parque Patricios, además, de enseñar guitarra. Se siente identificado con el gaucho y su mundo dado que su niñez y juventud se desenvolvieron en un pueblo bonaerense relacionado con el hombre de campo y ha convivido con él. Estima que el gaucho se distingue por el conocimiento que tiene del trabajo del campo, la soledad en la que realiza el mismo y la sociabilidad que despliega en las fiestas de los pueblos, y sobre todo en la gauchada (“favor o servicios que se hace a otra persona desinteresadamente” 12 ). Asimismo, incluye en esta aproximación vivencial del gaucho, su experiencia infantil de escucha

R.I.F. 21, 2006 radial de la novela Moreira por la que éste se convirtió en su ídolo, a diferencia del Martín Fierro en el que percibe una faz racista. Uno de los integrantes del grupo musical El Desquite, adopta una perspectiva que contrasta con la anterior. Considera que el gaucho es anacrónico, sus costumbres están en desuso y que ya la gente no se viste como antes, aunque se pueda apreciar personas que las usan en el campo. Pero, “ya no se visten de gaucho para la vida”. Prácticas, costumbres, vestimenta han perdido vigencia porque estaban asociadas a otra modalidad de trabajo en un medio rural y a una caracterización de género varón: machista, que gustaba de la vida social en los boliches (“establecimiento comercial modesto que se dedica al despacho y consumo de bebidas y comidas” 13 ) guitarreadas y reuniones con amigos; que respetaban la palabra empeñada y eran directos, “sin demasiadas vueltas para las cosas”. Todo lo que hoy representa aquel referente es grotesco “una caricatura”. Sin embargo, reconoce que condensa aquello que se considera “lo propio” de los argentinos y se ha constituido en emblema de la nacionalidad. Para él, no es el andar a caballo o vestirse como el gaucho lo que indica la calidad folclórica, sino cuando las expresiones emergen de la necesidad de los campesinos. Asocia al folclore con lo propio, el interior del país y el campo así como a un tipo somático. Observa que en el ámbito de los artistas del folclore musical donde se desenvuelve, ser “morocho” es una credencial que facilita el ingreso a esos ambientes mientras que ser rubio lo limita. Juan guitarrista y militante político, tucumano, (Entrevista 20.4) 14 encuentra que el folclore y la tradición son el sello de la identidad de un país, porque transportan señales y signos que las personas perciben como una necesidad emocional, conectan generaciones sucesivas entre sí, y vinculan el presente con el pasado. Dentro de esta perspectiva el gaucho es la persona que siente y practica espontáneamente su tradición en el medio rural, aunque cuando éste se traslada a la ciudad se torna intencionalmente en conservador, reniega de todo lo que sean nuevos usos y costumbres recientemente incorporadas. Hoy el gaucho no puede representar a la nación porque para el entrevistado el peronismo de los 40-50, lo sustituyó por los “cabecitas negras” y en los 70 por los “trabajadores” La categoría trabajador y el mismo concepto de trabajo adquirieron un gran

Página 99 valor como fuerza incorporativa de los ciudadanos y agente de estructuración de identidad argentina. Pero la fragmentación social que se produjo en el país a raíz de la pérdida del empleo y las crisis de la última década han impulsado la emergencia de movimientos sociales que buscaron nuevos referentes identitarios sostenidos por la “tradición”. Cuestión, que en su opinión ha sido aprovechada por las multinacionales de la industria de la música para proponer un folclore encasillado en el “sueño del amor” y “la fiesta” y la diversión como sucedáneo de la búsqueda de identidad. Estrategia que reproduce la dirigencia política por desconocer las demandas de la gente. Estos artistas han ofrecido puntos de vistas, creencias, evaluaciones acerca de la actual vinculación del criollismo con la nación, en cuanto sistema de significación cultural, según la caracterización de Homi Bhabha 15. Destacan la visibilidad privilegiada de las expresiones referidas al gaucho, y la invisibilidad a la que fueron sometidas aquellas propias de otros grupos sociales que conforman la nación. En cuanto a la figura del gaucho y su mundo los entrevistados presentan oscilaciones entre quienes remiten al gaucho a un mundo rural del pasado, hoy anacrónico, y aquellos que consideran que es un estilo de vida presente en el ámbito rural y en las provincias. Pero, también, quienes consideran que es una imitación grotesca o una idealización de un conglomerado heterogéneo de distintos y desiguales agentes sociales o que el lugar del gaucho fue ocupado posteriormente, por los “ cabecitas negras” y “los trabajadores”. También, se mencionan comportamientos distintivos (aguantar, resistir, hacer gauchadas, arreglarse con lo que se tiene, improvisar, reunirse en boliches, trabajar en soledad y agruparse en festividades) que son homólogos a las prácticas actuales de los argentinos. Los entrevistados han abordado la identidad nacional o argentinidad, desde ángulos diferentes. Han hecho referencia a la arbitrariedad en la representación política de los distintos sectores sociales que conforman la nación y de los tratamientos desiguales de los que han sido objetos. Mientras se exalta a unos (criollo varón) como provenientes de la edad de oro de la nación a otros se los presenta como resto arqueológico (indígenas) o se los invisibiliza (inmigrantes, afroamericanos, mujeres etc.)

R.I.F. 21, 2006 Han sostenido que las expresiones del folclore y las tradiciones son signos y señas para la identificación cognitiva y emotiva con la nación, porque son indicadores de lo propio y lo exclusivo. Singularidad que emana de su localización: hacerse acá. Pero para que se produzca la identificación afirman se requiere de la adhesión no sólo a la forma de una manifestación folclórica sino también a los valores que transporta. Proceso que distinguen de la adhesión masiva a formas folclóricas que propugnan empresas discográficas con propósito de entretenimiento. Asimismo, las distintas voces de los entrevistados, han afirmado que la identidad se relaciona con la demanda de que determinados signos y señales se presenten como exclusivos, que no sean poseídos por otros. Exclusividad que no es algo dado sino que de acuerdo con las argumentaciones presentadas deviene de la localización de la cultura en una organización social y en un espacio donde estos signos y señales devienen en identidad. Localización que le permite al sujeto representarse en el orden diferenciante de la otredad. 16 ( es decir, en relación con los signos y señales de los lugares del otro). A la vez los signos y señales se interpretan como símbolos visibles de una forma codificada de comunicación de la identidad, y en un medio de participación emotiva en la que los sujetos constituyen sus subjetividades colectivas. El criollismo ha sido destacado como género discursivo que localiza social y espacialmente distintos recursos culturales con el objeto de producir efectos simbólicos identificadores y diferenciadores en términos de la nacionalidad pero también como lo evidencian los artistas consultados es un punto de referencia para el ejercicio de la conciencia reflexiva sobre cómo se ha construido y construye la identidad nacional. Ello les ha permitido efectuar formulaciones acerca del peso asignado a lo local en la definición de lo nacional, de cuáles han sido y son los criterios de inclusión que se han aplicado y aplican, de cómo se piensa la interacción y articulación entre lo local y lo nacional, y de cómo la localización da sentido a los comportamientos de los individuos. Hay que hacer notar que la mayor parte de los artistas cuando mencionan el fenómeno de la localización de los símbolos no lo abordan como un sedimento geológico espacialmente loca-

Página 100 lizado sino como el espacio donde confluyen múltiples fuerzas configuradoras. Se observa además que la identidad nacional no se refiere en todos los casos a una raíz telúrica única, sino a múltiples marcos referenciales. Recuperan cómo la identidad nacional se organiza social y simbólicamente en términos de confrontaciones con respecto a fuerzas que promueven el desarraigo, la diáspora, la fragmentación social o la pérdida de autonomía económica y política por el avance de los intereses foráneos. Conclusiones La compleja pluralidad de perspectivas que manifestaron los artistas nos confronta con la difícil tarea de presentar una síntesis que no ahogue, lo que es distinto en sus pensamientos. A medida que analizábamos las entrevistas el sentido de identidad nacionalidad-argentinidad se desplazaba con respecto al criollismo y surgían otros referentes. Estos deslizamientos sacaban a la luz las múltiples otredades que ellos perciben conforman, en la actualidad, la sociedad nacional. Los relatos que fueron armando los hicieron no solo sobre la base de sus experiencias personales sino como señala Homi Bhabha 17 a “todo el laborioso relato de la colectividad misma” del que es un ejemplo el criollismo. Todos concluyen en que la identidad nacional no es algo acabado, sino que exige un trabajo de construcción social y política pero también de sentido. Sentido que en el pasado se pretendió monopolizarlo a través del criollismo, y se presentó como el dominante frente a otras identidades sociales y a otros referentes orientadores de prácticas sociales. No encontramos argumentos que deslegitimen la identidad nacional si con respecto al uso que hacen de ella nacionalistas y dictaduras militares. Mas bien se observa una tendencia hacia la restitución del valor de la identidad nacional como medio de inclusión social y participación política. Al interrogar sobre la identidad los entrevistados privilegian su dimensión espacial en el sentido del ámbito donde se trama la vida cotidiana social, el folclore y la tradición y donde ésta adquiere una singularidad distintiva. Espacio cuya escala puede ser la regional, barrial o rural pero que adquiere un valor simbólico y un carácter especial que permite a

R.I.F. 21, 2006 sus ocupantes afirmarse. No se trata del espacio mítico de la nación, la pampa que modeló el arquetipo argentino como formula Carlos Astrada, sino de aquel en donde se concreta la diversidad. Esta vuelta al espacio social inmediato en la construcción de la identidad, en las vísperas de la celebración del bicentenario de la

Página 101 fundación de la Argentina estaría dando cuenta de la incapacidad del estado nacional para proveer signos culturales, una historia y un futuro común en los que los ciudadanos radiquen sus identidades, a pesar de los recientes esfuerzos por efectuar celebraciones públicas en las fechas patrias, que generen un sentido de comunidad en ellos.

Notas
1 Para una caracterización del género criollista ver los trabajos Vigencia del género criollista en el discurso periodístico actual Revista de Investigaciones Folclóricas 2004: 19 p.32-38 y La interpretación de lo gauchesco en el proceso de enmarcado del discurso de movimientos trabajadores desocupados en la Argentina actual 1er. Congreso Latinoamericano de Antropología Rosario, Argentina, 11 al 15 de julio 2005.

“Campañas del Desierto”. (http://es.wikipedia.org/wiki/ Arbolito).
7 Entrevista realizada por A. Bellsola, A Gallardo, M.V Fernandez, L. Vidal. 8

L Diaz y L Sarrasqueta.

En Rock Chabón e identidad juvenil en la Argentina neoliberal en Los noventa. Política, sociedad y cultura en América Latina y Argentina de fin de siglo comp. Daniel Filmus FLACSO/ Eudeba, 1999. Vila, Pablo Rock Nacional, crónicas de la resistencia juvenil Los nuevos movimiento sociales 1. Mujeres. Rock Nacional. Bs.As. CEAL1985 p.83-148
2 3 Entrevista realizada por Vanesa Di Pietro, Fernandez Bardo G., García Gabriela, Minutella, Eduardo, Rodriguez Cañete, S. 4 Entrevista realizada por Leandro Aspis y Diego Litmovich. 5 Entrevista realizada por M. J. Fernanadez, T. Damonte, M. Sasso, P.L.Vensentini.

9 Entrevista realizada por Ariana Andrade, Beatriz Ballesteros y Sebastián Alexis Ghelerman. 10 Entrevistas realizadas por Ariana Andrade, Beatriz Ballesteros y Sebastián Alexis Ghelerman. 11 Nuevo Diccionario de Americanismo, Gunther Hanesch y Reinhold Werner dir. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993 p. 431 12 Nuevo Diccionario de Americanismo, Gunther Hanesch y Reinhold Werner dir. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993 p. 296 13 Nuevo Diccionario de Americanismo, Gunther Hanesch y Reinhold Werner dir. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993 p. 137 14 Entrevista realizadas por Gimena, Camarero y Paz Zapiola. 15

“Arbolito es una banda musical argentina compuesta por egresados de la Escuela de Música Popular de Avellaneda. Fue creada en 1998 y se caracteriza por su estilo que fusiona música folclórica de la región (chacarera, huayno, saya, zamba, candombe, entre otros) con ritmos foráneos... (principalmente rock y reggae)... Toma su nombre de “Arbolito, el vindicador”, un texto de Osvaldo Bayer que reivindica las luchas aborígenes del siglo XIX en el contexto de las primeras
6

Homi Bhabha Narrando la nación. p. 212.

16 Homi Bhabha El lugar de la cultura Buenos Aires, Manantial, 2002 p. 66 17 Homi Bhabha El lugar de la cultura Buenos Aires, Manantial, 2002 p. 177

Bibliografía
ASTRADA, Carlos (1948) El mito gaucho. Buenos Aires, Ediciones del Sur. BHABHA, Homi E. (2002) El lugar de la cultura Buenos Aires, Manantial,. BHABHA, Homi E. (2000) Narrando la nación. La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha. Comp. Alvaro Fernández Bravo. Buenos Aires, Manantial. HIRAOKA Jesse (1996) La identidad y su contexto dimensional III Coloquio Paul Kirchoff. Identidad, Méndez y Mercado, Leticia Irene, coord., México, IIA/ UNAM. N u e v o D i c c i o n a r i o d e A m e r i c a n i s m o, ( 1 9 9 3 ) Gunther Hanesch y Reinhold Werner dir. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo. ORTIZ, Renato (1996) Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo Universidad Nacional de Quilmes. www.lavueltarock.com.ar

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 102-114 (2006)

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La construcción discursiva de la creencia desde el Folclore: relatos orales, narrativas OVNI y e-mails en cadena
María Inés Palleiro, Patricio Parente, Flora Delfino Kraft*
En este trabajo exploramos, desde la perspectiva del Folclore, algunas manifestaciones narrativas de la creencia en distintos canales y códigos discursivos. En la primera parte, rastreamos la incidencia del universo de creencias en las transformaciones de la matriz folclórica “El Mundo de Abajo”, e indagamos en su conexión intertextual con relatos de “Tratos con el diablo”. Luego, planteamos el examen de las tensiones y articulaciones entre la narrativa popular y el discurso de la ciencia en un archivo de testimonios orales de encuentros con OVNIs. Por último, proponemos un análisis sobre ciertos e-mails “en cadena” que circulan en Internet, que pretenden posibilitar los “deseos” de los receptores. Estos distintos aportes enfocan el análisis en los mecanismos de construcción discursiva de la certeza y su relación con expresiones de identidad grupal. Palabras clave: Folclore, narrativa, creencia, intertextualidad.

1. Introducción El eje de este trabajo, que presenta el estado de avance de las investigaciones realizadas en el año 2006 dentro del Programa de Entrenamiento en el Proceso de Investigaciones Folklóricas (EPIF), de la Sección Folklore del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires, gira en torno a la construcción narrativa de la creencia en diversos soportes. Estas investigaciones guardan continuidad con las encaradas por el mismo Programa en los años 2004 y 2005, alrededor del eje de las manifestaciones narrativas de la identidad y la memoria. Consideramos la creencia como una adhesión subjetiva a la categoría de “certeza”, expresada mediante operaciones de modalización asertiva (Greimas & Courtès 1964) y configurada en una práctica discursiva manifiesta en todo nivel social, sin distinción alguna de categoría económica, cultural o geográfica (Hufford 1995). Abordamos la narrativa en su dimensión cognitiva, como principio de organización secuencial de la experiencia (Bruner 2003), deconstruible a su vez en itinerarios dispersivos, que dan cuenta de la estructura diseminativa del recuerdo. Caracterizamos el relato folclórico como un mensaje estéticamente marcado que funciona como vehículo de expresión narrativa de la identidad diferencial de un grupo (Bauman 1974). Tenemos en cuenta la elaboración poética del discurso histórico (White 1973) -que tienen como contrapartida el ingreso de la materia histórica en el discurso fictivo- como estrategias para la creación de un “efecto de realidad”, que apunta a la construcción de un verosímil narrativo (Barthes 1970). Nos interesa destacar que los mecanismos de construcción narrativa de la creencia están basados en un mecanismo de conexión

*María Inés Palleiro, Dra. en Filosofía y Letras, UBA, inespalleiro@gmail.com; Patrico Parente, Lic. y Prof. en Ciencias Antropológicas, UBA, pparen28@hotmail.com; Flora Delfino Kraft, estudiante avanzada en Ciencias Antrolopógicas, UBA, florad@gmail.com. Este trabajo da cuenta de la investigación desarrollada en el año 2006 por los integrantes del Programa de Entrenamiento en el Proceso de Investigación Folklórica (EPIF), Sección Folklore, ICA-UBA, coordinado por la Dra. María Inés Palleiro con la supervisión de la Licenciada en Ciencias Antropológicas Ana María Dupey, directora de la Sección Folklore.

R.I.F. 21, 2006 analógica, que encuentra su expresión en el “como si”. Esta modalidad de construcción de la creencia permite a la vez un distanciamiento y una duplicación de lo real en un universo analógico (Mannoni 1969, Zizek 1992). Este universo analógico constituye un “mundo posible” accesible y concebible a partir del “mundo real” originario, y compatible con él (Hintikka 1989, 1998). Con estos fundamentos teóricos, examinaremos diferentes manifestaciones discursivas de la creencia. María Inés Palleiro indaga la incidencia del universo de creencias de un grupo en los itinerarios de dispersión de una matriz narrativa. Por su parte, Patricio Parente se ocupa del problema de la legitimación de la creencia a partir de la confrontación de un relato sobre “luces” y OVNIS, con el pronunciamiento del discurso científico sobre estos sucesos narrados. Finalmente, Flora Delfino Kraft propone un análisis de ciertos mensajes que vinculan reticularmente a los usuarios de Internet, y que llevan implicada una afirmación de certeza modalizada acerca de la posibilidad de concreción de “deseos” capaces de satisfacer “necesidades ilimitadas”. Una vez delimitada la autoría de cada sección del trabajo, utilizaremos la primera persona del plural para presentar las investigaciones individuales consensuadas en una puesta en común en la que participamos todos los miembros de este grupo de investigación. 2. La construcción narrativa de la creencia en un archivo de relatos folclóricos El eje de esta investigación, inscripta en el marco de un proyecto de edición de un Archivo de Narrativa Tradicional Argentina realizado con el auspicio del CONICET, está basado en el estudio de las interconexiones entre las categorías de “ficción” y “creencia” en la génesis de dicho archivo. Trabajamos en esta oportunidad con un conjunto de versiones reunidas en torno a la matriz que titulamos “El mundo d e a b a j o ” 1. C o n s i d e r a m o s q u e e l p r o c e s o constructivo del relato folclórico tiene como punto de partida la transformación actualizadora de modelos generales o “matrices” que forman parte de la memoria colectiva del grupo, en boca de un narrador individual que las reelabora estéticamente. Caracterizamos la “matriz” como una combinación de núcleos

Página 103 temáticos, compositivos y estilísticos identificados mediante la confrontación intertextual de relatos de un archivo (Palleiro 2004a). Examinamos los itinerarios de dispersión de esta matriz en sus distintas realizaciones textuales, semejantes a la estructura diseminativa de un hipertexto virtual (Nelson 1992, Palleiro op. cit.). Exploramos la influencia del universo de creencias del contexto en la génesis del enunciado narrativo. Del vasto archivo de relatos orales, efectuamos aquí un recorte, constituido por dos versiones de la matriz mencionada: “Media Res”, narrado por María Isabel Flores (17 años, Villa Mazán, departamento Arauco de la provincia de La Rioja, Argentina, 1987) y “Que una vez había un matrimonio que no podía tener hijos” de Andrea Carrizo (14 años, Suriyaco, departamento San Blas de los Sauces, La Rioja, 1987). Estos relatos fueron clasificados respectivamente por sus narradoras como “cuento” y “caso”, según el grado de incidencia de las creencias individuales y colectivas en el proceso de producción y recepción. Sostenemos como hipótesis que tal diferencia en la ubicación dentro de las especies narrativas, que supone una operación metapragmática de reflexión sobre los criterios clasificatorios, tiene que ver con la gravitación de la dimensión contextual de las creencias del grupo, que es más directa en el “caso” y que está sometida en el “cuento” a procesos más complejos de elaboración ficcional. En la confrontación intertextual de los dos relatos, identificamos la presencia de la misma unidad episódica de “El trato con el diablo”. Esta identificación nos permite establecer una nueva conexión intertextual con la relación explicativa del rito de la Salamanca o “encuentro con el diablo”, considerado como “verdadero” en el universo de creencias del grupo. Tal relación explicativa, realizada por el artesano local Marino Córdoba en la ciudad de La Rioja (Córdoba en Palleiro 1992a), presenta una interesante consideración metapragmática acerca de las interrelaciones entre “cuento” y “rito”. El análisis contrastivo permite reconocer las operaciones discursivas de modalización de la certeza en el archivo de relatos. “Media Res”: ficción y creencia en el discurso del cuento El cuento “Media Res” tiene elementos temáticos comunes con el tipo narrativo 330 A

R.I.F. 21, 2006 de Aarne & Thompson (op. cit.), “The Smith and the Devil”, ya que uno de los ejes de su organización retórica es el tópico de “El trato con el diablo”. Su articulación episódica gira en torno a las “tareas imposibles” que el héroe protagonista Media Res debe superar en el Inframundo para recuperar la “Media Res” perdida como consecuencia de un trato de su padre con el diablo. El núcleo temático de las tareas imposibles, codificado en el Índice de Motivos Narrativos de Thompson (1993) con el número H 911, “Impossible tasks”, se advierte en la organización de las dos series de “Pruebas”. La primera serie es la de las pruebas que el héroe debe superar en el “Mundo de Arriba”: mover una piedra de gran tamaño, derribar un cerro y arrancar un árbol de raíz. Esta primera parte tiene como contrapartida una segunda serie de pruebas más complejas en el Inframundo: atravesar un río de llamas de fuego, enfrentarse con unas fieras y cruzar un lago de aguas hirvientes. Las “tareas imposibles” del Inframundo guardan una estrecha relación con las “pruebas” o “pasos” rituales que deben pasar los participantes de la ceremonia ritual de la Salamanca para llegar al climax de la celebración del trato con el diablo. Una de las estrategias de la organización retórica es la contraposición entre el héroe y el diablo, que guarda correspondencia con la antítesis entre el Mundo de Arriba y el Mundo de Abajo. La personificación del diablo presente en el “cuento” (“…el hombre va, y se encuentra con otro hombre, todo de neegro…en una mula neegra…que el diablo, era…”) constituye un punto de contacto con la relación del ritual. La representación figurativa del diablo acude en el cuento a la técnica descriptiva. Esta técnica permite la incorporación del espacio en la sucesión de acciones del relato, que favorece la escenificación visual del discurso (Génette 1970). Por su parte, la elaboración retórica de la secuencia de las pruebas tiene como resorte compositivo el recurso de la exageración o hipérbole, articulado alrededor del tópico de los adynata o impossibilia (Curtius 1975). Este tópico, que tiene que ver con la alteración del orden natural, correlativa de una reversión del orden social, está presente también en la ceremonia de la Salamanca 2 . Tales analogías constituyen indicios de la incorporación del universo de creencias del grupo en la articulación del “mundo posible” del relato sometido a la elaboración retórica propia del discurso ficcional. En la tensión entre “ficción”

Página 104 e “historia”, que se remonta a la diferenciación entre “poesía” e “historia” de la Poética de Aristóteles 3 , convergen las estrategias de elaboración ficcional de la creencia en las diversas especies narrativas, desde el “cuento”, hasta el “caso” y el discurso ritual. En “Media Res”, la superación de las “pruebas” permite al héroe lograr la recompensa de un “castillo de oro” y consumar su matrimonio con una princesa cautiva en el Inframundo. Se logra de este modo una “restauración del orden” (Greimas 1976) marcada por la recuperación de la “Media Res” perdida. Esta aproximación al proceso de organización temática, compositiva y retórica de un relato, clasificado por la narradora como “cuento”, da pie para examinar sus vinculaciones con el proceso constructivo del “rito” y del “caso”, que permite observar la incidencia de las creencias grupales en la génesis narrativa. La construcción verbal de la creencia en el rito y en el caso El “trato con el diablo” por medio del cual se produce la fragmentación metonímica del protagonista “Media Res”, que se parte en dos mitades, es celebrado por el padre, quien decide entregar al hijo a cambio de un guanaco. Esta celebración da pie para establecer un vínculo intertextual con el rito de la Salamanca. De acuerdo con la relación explicativa del artesano riojano Marino Córdoba, este rito consiste en un “encuentro con el demonio” en el que “el hombre” o “la mujer” celebran el “pacto” de entrega del alma al diablo a cambio de riquezas o favores 4 . Nos interesa analizar aquí las consideraciones relativas a la relación entre “ficción” y “creencia”, a propósito de las mencionadas operaciones de modalización de la certeza. En una reflexión metapragmática, Marino Córdoba se refiere al valor de verdad del discurso ritual (“…lo que pasa en la Salamanca no son cuentos, que es cierto… es un rito…pero de ahí, la gente saca las historias y los cuentos para contar…”). El enunciador contrapone en su discurso el carácter de “cierto” del ritual a la condición fictiva de “las historias” y los “cuentos”. De acuerdo con esta reflexión, de la que nos ocupamos con mayor detenimiento en otro trabajo de esta misma publicación, el “cuento” de “Media Res” tiene una conexión con la creencia en el “rito” del trato con el diablo, sometida a procesos de reelaboración ficcional. Mediante estos procesos

R.I.F. 21, 2006 el narrador “saca” elementos para construir el “mundo posible” del relato, articulado a partir de un desdoblamiento analógico del universo de referencia real (Reisz de Rivarola 1979, Palleiro 1993). Así como con el discurso del rito, también puede establecerse una conexión intertextual de este “cuento” con el “caso” local de un “trato con el diablo”. Este relato refiere un acontecimiento de ocurrencia histórica en la comunidad, narrado por Andrea Carrizo. Dicho “caso” tiene como protagonista a un “matrimonio” que “había hecho un trato con el diablo para tener un hijo…y el diablo le ha dicho que [la mujer] iba a quedar embarazada en seguida…y que…cuando ha tenido el hijo, que le ha salido un guanaco”. Luego de esta instancia de “complicación”, en términos de Labov & Waletzky (1967), la narradora agrega una cláusula explicativa, en la que expresa que “eso le ha pasado por tener tratos con el diablo, que ha tenido un hijo guanaco”. Finaliza la narración con una suerte de “coda” final, que proyecta las consecuencias de la acción sobre una instancia posterior, en un tiempo durativo expresado mediante el uso del pretérito imperfecto. Esta forma verbal tiene además un matiz desrealizante propio del discurso ficcional (“…Y que el guanaco siempre la seguía a todas partes…como si fuera su mamá…”). En la confrontación intertextual, puede advertirse, tanto en el “cuento” como en el “caso”, un proceso de identificación analógica del guanaco con lo demoníaco, que remite a la creencia local en la existencia de representaciones zoomorfas del demonio. Esta creencia está plasmada en el discurso “cierto” del rito. En el “caso”, puede advertirse un proceso de identificación metafórica del hijo de la mujer con un guanaco, vinculado con la intervención demoníaca. Esta identificación se produce de acuerdo con una lógica sinecdótica (Briggs 2002) que asocia la causa (el pacto) con la consecuencia (el nacimiento de un guanaco) 5. La articulación del “caso” pone en discurso el proceso de construcción de un universo ficcional a través de relaciones de analogía, que encuentran su expresión lexical en el “como si” (Mannoni 1969). Es así como el narrador, al aludir directamente al “como si” (“…el guanaco…la seguía…como si fuera su mamá…”) se refiere a los procedimientos de duplicación del universo real en un “mundo posible” ficcional en cuya génesis intervienen los mecanismos de creencia, vinculados con la

Página 105 aceptación como verdadera de una “realidad distinta” 6 . En cuanto al esquema compositivo, tanto en el “cuento” como en el “caso” puede identificarse la presencia de cláusulas explicativas a cargo de la voz del narrador general. Tales cláusulas adquieren el valor de recursos de intensificación enfática de la afirmación que sostiene la intervención sobrenatural del demonio, orientada a modificar el curso natural de los acontecimientos (“Otro hombre…que el diablo, era, el que le ha pedido el hijo a cambio del guanaco…” [texto del cuento”Media Res”]). La conexión causal del desenlace del relato con la intervención demoníaca aparece mencionada de manera explícita en otra cláusula explicativa del “caso”. Esta cláusula explicita “Que eso le ha pasado [al matrimonio protagonista, que tuvo un hijo guanaco]…por tener tratos con el diablo”. La incorporación de tales cláusulas puede ser considerada al mismo tiempo como un recurso argumentativo de la aceptación de su carácter de acontecimiento “cierto”, mediante su presentación como un “caso” de ocurrencia real organizado a partir de las estrategias compositivas características de la narrativa personal de experiencias individuales (Labov & Waletzky op. cit.). La conexión intertextual entre los dos relatos y de éstos con el rito pone de manifiesto la hibridación genérica entre el “cuento” y el “caso”, que remite a su vez a la interconexión entre las categorías de “ficción”, “historia” y “creencia” (Palleiro 1992b). El discurso ritual tiene que ver con la puesta en acto de aspectos relacionados con el universo de creencias del contexto en un evento comunicativo que involucra a distintos actores sociales. En efecto, el rito privilegia la dimensión performativa, relacionada con la realización de un conjunto de acciones en una secuencia fija, caracterizada por la regularidad en el ordenamiento secuencial (Rappaport 1992). También pueden identificarse en el “caso” estrategias de ficcionalización, como las personificaciones y animizaciones presentes en la construcción retórica del tópico del “trato con el diablo”. En esta sección del trabajo, partimos de la confrontación de un relato clasificado por su narradora como “cuento” con otro clasificado como “caso”, para comparar luego ambos con la relación explicativa de ritos y ceremonias cultuales como la de la Salamanca. Tal comparación sirvió para advertir los meca-

R.I.F. 21, 2006 nismos de resignificación de los relatos a la luz del universo de creencias culturales, ligadas a relaciones de accesibilidad, compatibilidad y concebilidad entre mundos posibles (Hintikka 1989). La presentación del relato de un “caso” de un trato con el diablo, que presenta conexiones analógicas con un rito considerado como “cierto” por los miembros de una comunidad, reelaborado a su vez en un “cuento”, garantiza que éste sea considerado por el grupo como un “mundo posible” concebible, y a la vez accesible y compatible con el universo real. Las similitudes entre estas especies narrativas ponen de manifiesto a la vez los mecanismos de construcción poética de la materia histórica y la dimensión intersubjetiva de los criterios de verdad enunciados en el discurso. 3. La legitimidad en relatos sobre luces no convencionales En este apartado retomamos el relevamiento de narrativas OVNI realizado en una localidad al sudoeste de la provincia de San Juan durante el 2004 y 2005, en el marco del trabajo de campo efectuado para la Tesis de Licenciatura (Parente 2006). Tal relevamiento, efectuado en la localidad de Barreal, permitió reconocer que, mientras sectores académicos y populares han oficializado la pertenencia de los eventos OVNI a un mundo sobrenatural y, en consecuencia, se han pronunciado en contra de su factibilidad, una variada gama de narradores se constituyen como testigos presenciales de experiencias cuya legitimación se nutre de estrategias discursivas marcadamente empiristas. Este problema permite considerar estos relatos como especies narrativas vinculadas con la leyenda (Dégh 1988a, 1988b), en tanto arena discursiva de debate por la atribución de su legitimidad. A la vez, tal disputa de sentidos nos permite el análisis de los distintos mensajes que están vehiculizando las narrativas, entre los cuales nos interesa particularmente analizar los que se conforman como expresiones folclóricas de dinámicas endo y exogrupales. Narraciones extra-ordinarias Entendemos aquí las narrativas OVNI como aquellas que dan cuenta de un testimonio sobre la observación de eventos preferentemente luminosos -y en menor medida “aero-

Página 106 tecnologías”- que por el movimiento, dinámica, velocidad y presunta voluntad que se les atribuye, parecen carecer de un consenso científico que explique su naturaleza de forma certera (Parente 2005). Entre las variadas y variopintas referencias dentro de la fenomenología OVNI referida por los pobladores de Barreal, podemos distinguir tres formas específicas y dominantes: “luces”, OVNIs y, en menor medida, extraños flashes 7 . No obstante, un factor especial actúa como común denominador de esta tipología: la intencionalidad adjudicada a estos sucesos. Las historias de encuentros resaltan cómo estos eventos pueden responder lumínicamente o con un movimiento a los estímulos provocados por los narradores, e incluso ser capaces de copiar / huellear desplazamientos humanos o animales. En relación con el género discursivo mencionado, el relato intenta persuadir sobre la existencia de un hecho que se tiene por verdadero, que se reitera en el tiempo y tiene actualidad en el presente. Además, los sujetos enmarcan la situación de la que se dicen haber sido protagonistas en un tiempo y espacio específicos, claramente definidos, y a la vez, a la hora de autorizar el relato, ninguno se califica como creyente ni se ampara en una cuestión de fe. Ahora bien, si tomamos en cuenta el contexto de observación en el que los narradores sitúan los eventos, encontramos otras marcas que también confieren autoridad a los testimonios. Tales marcas permiten entender la remanida categoría de “testigo calificado” como una construcción social profundamente relacionada a las valoraciones sociales de un colectivo social específico. En este sentido, es preciso resaltar, en primer lugar, que la mayoría de los residentes de Barreal entrevistados señalan a los baqueanos locales como los actores sociales más proclives a la producción de relatos OVNI. Este aspecto gravitó como opción metodológica en el momento de focalizar el análisis, preferentemente, en los testimonios de estos actores. Los baqueanos afirman que las observaciones de luminiscencias ocurren en un entorno rodeado de varios testigos. Esta afirmación constituye un recurso argumentativo que, más que obedecer a la lógica probatoria propia de los enunciados de legitimación occidental, basada en la consideración de un individuo totalmente autónomo, señala una vivencia protagonizada

R.I.F. 21, 2006 por todo un grupo, que es relatada en primera persona del plural. Esto puede relacionarse con el hecho de que los viajes cordilleranos se organizan en una microsociedad que implica el movimiento conjunto de personas y animales: el desplazamiento en “caravana”. En segundo lugar, la reconstrucción de los sentidos sociales por parte de los narradores está ligada con valoraciones que se desprenden de las condiciones subrayadas como predilectas para la observación de los extraños eventos; básicamente, en lo referente a la práctica social, el espacio y el tiempo. La práctica social apunta a la importancia de la conducta andariega de los baqueanos: “El que anda”, “el que es salidor”, frases que a la vez pueden entenderse a la luz de su desplazamiento frecuente, ya sea para recogida de ganado, expediciones de caza, pastoreo o tráfico transcordillerano (Escolar 1997). Asimismo, la recurrencia con que el “campo” y la “cordillera” son destacados en los relatos como ámbitos de aparición de las luces deja translucir la valoración cultural local de este espacio, connotado como un ámbito tanto de explotación como de identidad, resistencia, autonomía e incluso de omnipotencia respecto de la autoridad oficial y estatal por parte de las memorias subalternas rurales (op. cit.). Con respecto a la temporalidad de los avistamientos, cabe resaltar cómo algunos baqueanos y no baqueanos indican el comportamiento estacional de estas luces: el verano; que casualmente es la época del año en que estos actores sociales emprenden las salidas a la cordillera por las favorables condiciones climáticas. A su vez, aparece la referencia a “un antiguo período dorado” de manifestación de luces, que podemos asociar a una época identificada por el imaginario local como de abundancia de recursos y control baqueano del intercambio transcordillerano (op. cit.). En suma, los relatos dejan entrever dos niveles de autoría coincidentes con el desdoblamiento narrativo entre un enunciador primario, que vehiculiza el contenido referencial del mensaje; y un sujeto secundario, que actúa como fuente generadora de un “mundo posible” (Palleiro 1992b). En el marco de este proceso de construcción de legitimidad, presentamos la postura de los “científicos” que trabajan en un Observatorio Astronómico cercano a Barreal, para quienes, más allá de las diferencias, el hecho de creer o no creer también se resuelve mediante un fundamento empírico.

Página 107 El pronunciamiento científico Para los especialistas del Observatorio, el reclamo de verdad de los narradores de Barreal, efectuado en términos realistas, puede suponer una forma encubierta de creencia. Tal descalificación de la autoridad de los testigos está basada no sólo en un criterio de verdad / falsedad sino que los científicos, de la misma forma que los narradores, también recurren a un colectivo de pertenencia, aunque en este caso de naturaleza mucho más abstracta: “la ciencia”. Las aseveraciones y argumentaciones de los astrónomos y operadores están vertebradas alrededor de una dicotomía naturalizada que insinúa una confrontación endo y exogrupal: lo “físico”, “natural” y “objetivo” como un signo de actividad científica, aparece contrapuesto en su discurso a la condición de “místico”, “sobrenatural” y “subjetivo” atribuido a las “creencias populares”. Esta delimitación se conforma como una categorización a priori más que un ejercicio de inferencia de nociones generales a partir de observaciones particulares, como supone el ideal de positividad científica que los propios científicos explicitan retomar (Kolakowski 1988). Además, este punto se trasluce en las continuas hipótesis ad hoc que presentan los científicos y en la argumentación circular que se desprende de este razonamiento, en un despliegue discursivo que dificulta la posibilidad de arribar a la refutabilidad de sus premisas 8 . Otro de los aspectos de esta autoridad invocada, concierne al repliegue disciplinar esbozado por los científicos. Es así como uno de ellos llega a afirmar al respecto: “Yo soy astrónomo, no antropólogo”. Sin embargo, a pesar de esta autoexclusión, el mismo académico, esta vez posicionándose como un pensador social, señala que la puesta en discurso de las historias es una “cuestión de fe” y algo propio de una “cultura popular,” que parece haber cambiado los duendes y las hadas por los visitantes extraterrestres 9 . A partir de los aspectos enunciados, podemos pensar que una institución—la ciencia— que en principio, “nunca está a salvo de la falsificación” (Lyotard 1987:54) deja asomar un acuerdo convenido ya no durante la investigación científica (Popper 1977) sino a partir de un conjunto de valores y supuestos no demostrados por los métodos evocados por la propia ciencia (Kuhn 1962). Con todo, este desdoblamiento discursivo entre un enunciador

R.I.F. 21, 2006 primario y un enunciador secundario no es la única semejanza con los narradores de Barreal. Relevancia folclórica: “zona de contacto” entre relato y ciencia De acuerdo con nuestro análisis, la oposición entre ciencia y creencia como categorías discursivas de legitimación está homologada con identificaciones endo y exogrupales, respectivamente. Ahora bien, esto nos interpela acerca de los alcances de una presunta distinción taxativa entre una cultura científica y una cultura popular. En este sentido, la concepción desarrollada por Lyotard (op. cit.) en cuanto a la inconmensurabilidad entre un saber narrativo (autovalidado en su propia transmisión) y un saber científico (que se interroga por la validez de los enunciados), parece soslayar, de alguna manera, la forma en que ambos mundos se asemejan y entrecruzan. Hemos mencionado en efecto que los narradores tienen un interés concreto por fundamentar la credibilidad de sus historias. Simultáneamente, encontramos que el discurso científico utiliza una estructura narrativa similar al género de los cuentos en el momento de construir el status de los narradores. Es así como el creciente solapamiento de las marcas de subjetivismo en los enunciados de los astrónomos es proporcional al aumento de las formas estandarizadas y estereotipadas con que configuran a los personajes de las “historias”, y al espacio-tiempo imaginado para dichas historias, que supone una inaccesibilidad para la práctica científica. Si consideramos ahora los argumentos presentados por ambos grupos en torno a las narrativas, prescindiendo de las diferencias que sí están emparentadas con un marco valorativo específico y con una visión particular del otro, podemos registrar interconexiones en los criterios de legitimidad. Ambos discursos pontifican acerca de la necesidad de poder observar los eventos como garantía de su credibilidad, relegando a un papel secundario a la fe como categoría de legitimación; ambos ponderan un contexto y procedimiento particulares de observación de los sucesos relatados en las “historias,” y por último, en relación con esta cuestión, ciertos actores son validados socialmente como testigos calificados y son además señalados como “predispuestos” a la producción y circulación de “testimonios” 10. Estas consideraciones ponen en evidencia las marcas de una dinámica intertextual entre

Página 108 el folclore científico y el folclore popular que, junto con el desdoblamiento autorial que está presente en ambos -vinculado con procesos de identificación grupal- incitan a dejar de lado las propuestas de inconmensurabilidad entre saberes aparentemente herméticos. De este modo, los representantes de la ciencia no son extraños a categorías naturalizadas y “acientíficas,” que actúan como recursos tradicionales transmitidos desde un pasado y reelaborados pragmáticamente en la actualidad. Y viceversa, el hecho de que ciertos actores sociales no ostenten una profesión científica no presupone invalidar sus discursos como meras creencias infundadas ni su intelecto como incapaz de producir conocimiento. En este sentido, los relatos populares pueden envolver formas de conocimiento fundamentadas científicamente, que son catalogadas como “creencias” simplemente por carecer de recursos simbólicos y materiales para establecer y mantener su autoridad cultural; pero esto es material de análisis para trabajos futuros. 4. Los vínculos singulares de prodigio en el espacio virtual de Internet Centraremos aquí nuestra atención en ciertos mensajes que circulan en Internet -a los que denominaremos “cadenas de la suerte”que se caracterizan por enunciar la posibilidad de satisfacción de “necesidades ilimitadas”, si se cumple el requisito básico de reenviar el mensaje a otros. Tal como hemos considerado en otras oportunidades, el canal comunicativo de Internet vincula sujetos de sectores socioeconómicos específicos mediante el uso de la red informática y se presenta como un espacio transnacional y virtual; es decir, como una “nación-virtual” (Delfino Kraft 2005). Es en esta comunidad comunicativa en donde hemos podido localizar una modalidad enunciativa específica, dada por la circulación de expresiones entre las diferentes direcciones de usuarios. Tales mensajes de correo electrónico, denominados hoax, pueden entenderse como enunciados folclóricos en tanto mensajes estéticamente marcados que dan cuenta de la identidad diferencial de un grupo (Bauman 1974). En este caso, se trata del grupo de usuarios de la web, cuya permeabilidad informativa permite desplazamientos de significado hacia la esfera cotidiana 11 . En las “cadenas de la suerte” específicamente, los enunciados son acompañados por

R.I.F. 21, 2006 una diversidad de imágenes, y al mismo tiempo se caracterizan por una invocación a potencias invisibles. Consideramos que la vinculación reticular se encuentra favorecida no sólo por la tecnología propia de este canal virtual sino, fundamentalmente, por las diversas nociones de la realidad que confluyen en las múltiples decisiones subjetivas. No obstante, consideramos factible que estos mensajes, delimitados en este contexto enunciativo, pueden estar relacionados con un deseo básico de establecer un universo previsible, más que con las convicciones religiosas personales de los usuarios. Una posible explicación de la convergencia en tal multiplicidad y diversidad de discursos pueda encontrarse tal vez, por un lado, en la relación entre creencia y la noción de imposible en nuestra sociedad, que subyace en la idea de “milagro” (Campagne 2002). Por otro lado, quizás tenga algo que ver el hecho que estos mensajes parecen funcionar como “dones” del emisor al receptor. El invocar las potestades de seres más poderosos que las personas permite considerarlos como una forma de recreación de lo que Mauss señala como “la cuarta obligación social”, de los hombres a los dioses y espíritus (Godelier 1996), capaz de propiciar ciertos acontecimientos anhelados. El reenvío como fuerza propiciatoria Como ya lo adelantamos, el aspecto recurrente de estos discursos virtuales es presentarse como un mensaje destinado a establecer la posibilidad de concretar las expectativas individuales sólo si el receptor lo vuelve a enviar hacia otras direcciones electrónicas. La conformación heterogénea de estos correos involucra, en su contenido semántico, tanto aspectos relacionados con concepciones cristianas, asociadas con imágenes de santos, ángeles o vírgenes, hasta las de brujas o motivos relacionados con ideas “orientales” de autoconocimiento. Estos archivos adjuntados a los mensajes llevan implicada la presunción de que los sujetos receptores pueden establecer una identificación profunda entre sus nociones previas acerca de lo “sobrenatural” representado y su significación, vinculada con la posibilidad de propiciar beneficios a los “creyentes” 12. Otra particularidad de estos discursos es que, si bien se puede identificar a la última persona que lo ha enviado -ya que suele tratarse de alguien “conocido”-, se desconoce quién lo ha elaborado.

Página 109 De todas formas, es posible que el usuario que creó el archivo haya utilizado un nombre ficticio para no ser identificado y a la vez para favorecer la idea de que el mensaje “lo trasciende”; aunque el ignorar su procedencia no invalida su circulación. El rasgo distintivo de estos mensajes “de la suerte” es indicar la condición de volver a enviarlos en un tiempo limitado a varios usuarios para favorecer la concreción de lo que se desea. Es así que en el final del texto de uno de los mensajes virtuales invariablemente se propone, por ejemplo: “En 48 horas envía sólo 9 copias a tus amigos y familiares” 13. Otra de las peculiaridades de estos enunciados se encuentra en la advertencia final, que alude a recomendaciones como “tus problemas se resolverán” o “recibirás un milagro. No lo ignores”. Encontramos de este modo desde amenazas implícitas en enunciados imperativos como “Si lo envías, tu deseo se realizará. Si no lo envías, sucederá lo contrario a tu deseo. SUERTE!!!”, hasta coacciones explícitas: “No es una broma, si tu lo borras, lo lamentarás, confía...”. Lo que se propone en estas formas enunciativas es, en última instancia, una sanción por no creer en los poderes propiciatorios de los seres sobrenaturales, que son quienes tienen la potestad de cumplir lo solicitado (Blache 1982). En el universo del discurso cristiano vinculado con el dominio semántico de lo imposible, las intervenciones de seres espirituales, inteligencias separadas, ángeles puros o ángeles caídos son considerados como fenómenos de extraordinaria rareza (Campagne op. cit.). No obstante, “las cadenas de la suerte” dan cuenta de una tensión que se establece entre las representaciones institucionales y las convicciones personales de los sujetos. Es así como en la recurrencia de estos mensajes entre algunas casillas de la web puede llegarse a descubrir una amplia persistencia de la noción de “milagro” como acontecimiento de ruptura con los eventos esperados, propiciado por la mediación de fuerzas sobrenaturales consentidas por una divinidad (Leenhardt 1973). Consideramos que dicha recurrencia de esta representación social puede estar vinculada con una necesidad ontológica de seguridad y cambio. La brecha entre lo real y lo virtual disuelta por la creencia En nuestra realidad cotidiana, la difusión del conocimiento puede observarse, por ejemplo,

R.I.F. 21, 2006 en la circulación dada por la transferencia de datos entre las diferentes direcciones de usuarios del canal comunicacional que es Internet. De manera particular, es en los mecanismos de diseminación de información en donde es posible reparar la manifestación de las subjetividades de los usuarios, como así también la expresión de las diversas formas de representación de la realidad socialmente construida (Berger y Luckmann 1986). Al evaluar el interés, la ventaja o la eficacia de difundir la información aportada por dichos mensajes, los sujetos exteriorizan su propia subjetividad y favorecen -o no- que ciertos enunciados discursivos sean “reenviados”, permitiendo la propagación de algunas nociones intersubjetivas con que los usuarios de este canal tecnológico se representan la realidad social. Esta modalidad cognitiva puede estar vinculada, por lo tanto, con la actitud intencional de la conciencia que permite comprender que el mundo cotidiano se encuentra conformado por diferentes estructuras de significado. Tales estructuras hacen referencia a realidades múltiples, no accesibles a la experimentación directa, pero que forman parte del saber cotidiano que orienta a los actores y propone modelos de mundo sujetos a evaluación (Bruner 2003). De esta forma, la creencia, al ser un aspecto significativo en la construcción social de la realidad, está referida a ciertas representaciones subjetivas que constituyen una manera de entender el mundo. Esta manera de adquisición del conocimiento, regido por la modalidad de certeza, surge de la oposición evaluativa entre “posible-imposible” y “probable-improbable” (Greimas y Courtès 1964). Efectivamente, tal aprehensión subjetiva de conocimiento se sustenta en que la mayoría de nuestras certezas provienen no tanto de experiencias particulares directas sino de la credibilidad que le atribuimos al emisor de la información (Palleiro 1992b). Las apreciaciones de los usuarios de la red que hacen referencia a los poderes de potencias invisibles reconocidas socialmente establecen un vínculo básico de credibilidad. Este vínculo les permite creer en la posibilidad de concreción de lo esperado, al difundir el mensaje recibido. Tales modalidades de cognición lógica, vinculadas con la representación de “mundos posibles” heterogéneos (Hintikka citado en Palleiro 2004b), reflejan el pasaje de un saber objetivo compartido, a otro subjetivo, sustentado en una certeza individual. En efecto, los mensajes

Página 110 circulantes en la web manifiestan un sistema de mundos de conocimiento compatibles, conformados tanto por realidades experimentadas como referidas, mediadas, todas ellas, por una expresión modalizada de la certeza. Es así como, en estas representaciones de mundos no experimentados, aunque accesibles mediante la imaginación, se pone en discurso la necesidad tanto de transformación de las condiciones actuales de los sujetos, como de una protección frente al sufrimiento que provocan los cambios desfavorables e imprevistos, propios del devenir. El desplazamiento del deseo y la satisfacción de necesidades En el caso de “las cadenas de la suerte”, la idea de “deseo” se presenta como una expresión metonímica de la falta (Le Galliot 1981) 14. Es así como una de las representaciones más difundidas en nuestra sociedad está basada en la presunción de la economía neoclásica de que los individuos poseen necesidades ilimitadas que difícilmente puedan ser plenamente satisfechas. Es por eso que este canal comunicacional colabora con la idea de satisfacer -mediante el reenvío de esos mensajes- algunas de las múltiples necesidades derivadas de la cultura (Malinowski en Firth 1 9 7 4 ) 15. A ú n a s í , c o n s i d e r a m o s q u e l a “necesidad” básica que potencialmente expresan estos mensajes está sustentada en una certeza subjetiva acerca de la posibilidad de que ocurran acontecimientos futuros en un “mundo posible”. Consideramos que el desconocimiento sobre el porvenir genera temor e incertidumbre y propicia la búsqueda de resguardos. Es así como algunos usuarios buscan “protegerse” 16 mediante la invocación a seres imaginarios compatibles con ciertas convicciones personales 17, a través de mecanismos tales como el reenvío de e-mails. A la vez, paradójicamente, es esa incertidumbre sobre los sucesos del porvenir lo que funda la proyección del sujeto a través de la expectativa de cambios que lo beneficien. De esta forma, la transformación propicia en la que los sujetos creen puede llegar a producirse en un “mundo posible” concebible y accesible mediante la imaginación. Además, al transmitir tanto la “esperanza” como la “protección” a otros usuarios, estos mensajes pueden funcionar como “dones”, ya que, al ser recibidos sin haber sido solicitados, establecen un vínculo de

R.I.F. 21, 2006 reciprocidad entre los sujetos de la red. De esta forma, la circulación de mensajes en la “naciónvirtual” da cuenta de la valoración positiva de relaciones previamente establecidas. 18 Consideramos también que las suposiciones personales tenidas por ciertas favorecen el cumplimiento de expectativas que se presentan como “profecías que se autocumplen” (Watzlawick 2000). De este modo, es probable que generen efectivamente algún cambio de actitud de algunos usuarios, a partir de que la creencia en el contenido enunciado favorezca la realización de sus esperanzas futuras, potenciando el reconocimiento de los efectos beneficiosos del reenvío. Cabe acotar al respecto que “El hombre camina por el presente con los ojos vendados” y que, por lo tanto, sólo mirando hacia el pasado puede llegar a comprobar cuál es el sentido de lo experimentado (Kundera 2004:13). Es así como los sujetos, de acuerdo con sus propias representaciones de lo posible podrán establecer o no, mediante asociaciones aleatorias y personales, alguna concordancia entre sus expectativas y lo acontecido,

Página 111 favoreciendo de este modo la circulación de “vínculos de prodigio.” 5. Conclusiones Los itinerarios narrativos analizados en estas contribuciones individuales han permitido generar una reflexión acerca de los mecanismos de construcción discursiva de la certeza desde la perspectiva disciplinar del Folclore. Los distintos abordajes han enfocado el análisis de textos que permiten relacionar el universo de creencias con expresiones de la identidad grupal. El estudio de estos enunciados intentó enriquecer con nuevos matices la reflexión sobre los posibles aportes del Folclore a la configuración social del saber. A partir de la indagación acerca de la relevancia del consenso grupal en la credibilidad otorgada a ciertas expresiones narrativas, el trabajo apuntó a contribuir al examen de las relaciones entre el saber social y la episteme, en un intento de pensar y discutir la frontera siempre difusa que separa el saber popular del conocimiento fundado.

Notas
1 Esta matriz tiene algunos elementos temáticos en común con el tipo No. 471 del Índice General de Tipos Narrativos de Aarne-Thompson (1928) “The bridge to the Other World”. 2 Uno de estos “pasos” iniciales es el de la inversión del crucifijo, que funciona como núcleo desencadenante de una serie de desórdenes naturales con los que se debe enfrentar todo participante para llegar a la culminación del acto ritual. 3 Conviene recordar al respecto que Aristóteles considera a la Poesía como más universal y filosófica que la Historia, que se ocupa de lo que efectivamente sucedió, mientras que la primera trata sobre lo que puede suceder. Este planteo da lugar para el desarrollo de lo que mucho más tarde será la “lógica de los mundos posibles”. 4 Para un análisis específico de esta entrevista, y de su resemantización generada por la exposición de la obra del artista en el Museo, véanse Palleiro (1992 a) y Palleiro (2005). 5 El mismo proceso puede advertirse en la presentación descriptiva de la figura del diablo como combinación yuxtapuesta de partes de distintos animales, en el discurso ritual de la Salamanca (Córdoba en Palleiro 1992 a). 6 En ocasiones, la creencia está asociada con un orden suprasensible, que duplica tanto los enunciados del

saber empírico como los del conocimiento científico, sobre la base de un asentimiento subjetivo, ligado con la persuasión o la validación testimonial (entrada correspondiente a la “creencia”, en Ferrater Mora 1973).
7 En general, la primera designa aquellos eventos que los nativos mencionan observar deambulando a escasa altura del terreno, variando sus colores y tamaños, mientras que los llamados OVNIs aluden a la aparición de artefactos aéreos inexplicables o las mismas extrañas luces, pero ubicadas en el cielo. Por último, los f l a s h e s s o n u n a m e t á f o r a d i s c u r s i v a l o c a l p a r a denominar sucesos que semejan el disparo de una cámara de fotos, que pueden acompañar al viajero a corta distancia o desplazarse en el firmamento. 8 Precisamente, al sugerir como explicación de las observaciones relatadas la probabilidad de ilusiones ópticas o confusiones, proponen mitigarlas con instrumental adecuado; pero si se les menciona sobre los reportes de utilización instrumental y captación de extraños eventos luminosos por parte de científicos, alegan sobre la presencia de preconceptos o la subjetividad de los investigadores involucrados. 9 Con este término los especialistas de la institución resignifican las historias, ya que los testigos no necesariamente aluden a “extraterrestres” para explicar el origen de su observación. 10 Merece destacarse la clasificación alternativa de estos relatos como “historias” y “testimonios”, que tiene

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que ver precisamente con el problema de la legitimación. Recordamos al respecto las consideraciones de White (1973) acerca de la “poética de la historia”, relacionadas con las estrategias retóricas de reelaboración ficcional de narraciones presentadas como “testimonios” o “historias”.
11 Dentro de la conformación discursiva heterogénea de estos e-mails existen, por ejemplo, mensajes que advierten sobre algún peligro al que están expuestos los sujetos, que hemos denominado en otra oportunidad mensajes “de advertencia” (Delfino Kraft op. cit.). Otros relatos, que también forman parte de nuestro archivo y que hemos designado como mensajes “de ayuda”, funcionan como prueba en apoyo de solicitudes de reenvío orientadas a “recaudar fondos” para salvar la vida de alguien en una situación desesperada.

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detenemos en el análisis de este procedimiento, que será objeto de un desarrollo posterior.
15 Recordamos que, para Malinowski, la estructura social establece mecanismos institucionales por medio de los cuales los individuos satisfacen sus necesidades. Dentro de este modelo, las necesidades tanto derivadas como integrativas son las que se encuentran sobreañadidas a las necesidades básicas del hombre (Firth op. cit.).

Para una referencia a la modalidad de vinculación entre sentido e imagen, véase Zunzunegui (1989).
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Además, esa necesidad de protección se encuentra favorecida por la permanente referencia mediática a la “inseguridad”, que, en nuestro contexto actual, hace surgir un reclamo en la población de una mayor protección mediante la intervención de mecanismos estatales. Consideramos que este pedido de intervención puede llegar a derivar en represión, presentada bajo la f o rma d e u n d i s ci p l i n a mi e n to s o ci a l ( D e l f i n o Kra f t inédito).
16 17 Se puede advertir también, en estas representaciones religiosas, el proceso imaginativo de desdoblamiento de las características humanas. Es que, al potenciar mediante la imaginación algunas de las capacidades humanas experimentadas y propiciando la sustracción de otras, se produce una sustitución metafórica de lo real por lo imaginario que converge en la expresión de los seres invisibles (Godelier op. cit.) que, en este caso, deben manifestarse por medio de las imágenes para afirmar su presencia. 18 Por razones de espacio dejamos para un próximo trabajo la profundización de este aspecto.

Consideramos, por un lado, que las limitaciones temporales pueden estar relacionadas no solamente con la urgencia del usuario receptor para ver cumplida su aspiración, sino sobre todo, con la idea de que sólo se dispone de un tiempo breve para ser favorecido, y que ello implica beneficiar a otros en ese período.
13

Este desplazamiento metonímico de deseos ocasionado por la falta tiene como correlato un procedimiento de condensación metafórica, susceptible de ser resuelto en un “mundo posible” en el que este deseo se vea satisfecho. Por razones de espacio, no nos
14

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“`Blancaflor, la hija del diablo´: autoría y estilo en el repertorio de un narrador folclórico”
María Inés Palleiro*
Propongo aquí una aproximación al repertorio de un narrador, como vía para tratar el problema de la autoría en el relato folclórico. Tomo como eje de análisis el relato “Blancaflor” del narrador riojano José Nicasio Corso, que forma parte Archivo de Narrativa Tradicional Argentina. Esta aproximación se inscribe en un proyecto general de edición del archivo, reunido a lo largo de más de veinte años de investigación de campo, con el auspicio del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de Argentina. Palabras clave: narrador, folclore, estilo, repertorio.

El estilo de un narrador constituye una marca de su autoría, que revela un trabajo sobre la estructura del mensaje. Intento examinar aquí algunas marcas de este trabajo poético, a partir de una aproximación al repertorio de un narrador, reconocido en su comunidad por su talento artístico. Me centro en el análisis de un relato, “Blancaflor, la hija del diablo”, como eje de confrontación con otras piezas de su repertorio. Mediante esta confrontación, trato de identificar las huellas de su estilo personal en la textura polifónica del relato. 1 El repertorio y las matrices narrativas Entiendo por “repertorio de un narrador” un inventario disponible de “matrices” que forman parte del conjunto de saberes narrativos de un grupo. Tales matrices están almacenadas en la memoria individual de un narrador al que este grupo legitima como su portavoz, en virtud de su habilidad para la actuación o performance artística (Bauman 1974, Palleiro 2002). Caracterizo la “matriz” como una combinación de núcleos temáticos, compositivos y estilísticos comunes a relatos diferentes, identificadas mediante la confrontación

intertextual (Palleiro 2004). Dicha matriz opera como nodo de dispersión de recorridos narrativos diferentes. Insisto en el carácter de constructo analítico de la matriz narrativa, que sirve al investigador como instrumento para ordenar las piezas de su archivo. Defino el archivo a partir de su acepción etimológica de arkhé o principio de organización de la memoria, cuya estructura flexible reproduce las asociaciones dispersivas del recuerdo (Derrida 1997). En una dirección similar, considero la narración como un principio cognitivo de articulación secuencial de la memoria (Bruner 2003), deconstruible en itinerarios no secuenciales, similares a la estructura deconstructiva de un hipertexto (Nelson 1992, Landow 1994, Palleiro 2004). Sobre la base de estos conceptos, caracterizo al relato folclórico como la expresión narrativa de la identidad diferencial de un grupo (Bauman 1974), que actualiza en cada nuevo contexto sincrónico de actuación patrones narrativos estabilizados en un proceso de transmisión diacrónica. Estas delimitaciones conceptuales se integran en un diseño teórico para el registro y análisis de un archivo de narrativa tradicional en su dimensión de proceso, centrado en el examen

* Sección Folklore. Instituto de Ciencias Antropológicas. UBA/ CONICET. inespalleiro@gmail.com

R.I.F. 21, 2006 de las huellas discursivas de su construcción o génesis, y de sus itinerarios de dispersión (Palleiro 2004). El objetivo de este artículo es destacar el trabajo estético del narrador sobre el mensaje, que otorga a una expresión del patrimonio de cultura colectiva la impronta de su autoría individual. Recurro para esto a una confrontación con relatos de la misma matriz referidos por otros narradores, con el propósito de diferenciar los rasgos de estilo personal de las regularidades retóricas de la matriz narrativa. La matriz de “La fuga mágica” Con estos instrumentos teóricos, agrupé un conjunto de relatos en torno a la matriz de “La fuga mágica”, que tiene algunos elementos temáticos comunes con el tipo No. 313 del Índice Universal de Tipos Narrativos de AarneThompson, “The magic flight” 2 . Los relatos agrupados en torno a esta matriz son: “Blancaflor”, que ahora me ocupa, narrado por José Nicasio Corso, mayor de 60 años, en Cochangasta, La Rioja, en tres versiones, en 1986, 1987 y 1988; “Blancanieves”, narrado de boca de Sonia de la Fuente, de 9 años, en Aminga, La Rioja, en 1988 y “Los dos niños pobres y las tres brujas”, de Isidro Desio, de 12 años, narrado en Cuipán, La Rioja, en 1985. Además de elementos temáticos, los relatos tienen en común rasgos de composición y estilo, que pude identificar mediante la confrontación intertextual. Los núcleos episódicos comunes a los distintos relatos consisten en la persecución de los protagonistas por parte de un adversario ligado con lo sobrenatural demoníaco, que tiene como correlato su huida con el auxilio de tres objetos mágicos. Tales objetos mágicos sirven como obstáculos que detienen al perseguidor al transformarse en distintos escollos. Estos escollos contribuyen a lograr que los protagonistas lleguen a destino. Entre los rasgos comunes de la elaboración retórica, sobresale la identificación metafórica de lo objetal, lo vegetal, lo animal y lo humano, en una relación dinámica con el dominio de lo sobrenatural. Estas significaciones se encuentran condensadas en determinados significantes, como el “gaucho”, identificado con el diablo, que adquiere también la representación zoomorfa de una mula y de otros animales; o la aguja, identificada con un pencal que sirve como obstáculo de los perseguidores.

Página 116 Este procedimiento metafórico tiene como correlato operaciones de fragmentación y desplazamiento metonímico de un dominio semántico a otro, plasmadas en la imagen dinámica de las distintas metamorfosis. Es así como, por ejemplo, la aguja aparece asociada con un pencal, rico en espinas, en virtud de su propiedad de pinchar, que guarda una relación de contigüidad existencial con el objeto 3. Esta dinámica de tensiones entre el polo metafórico y metonímico está vinculada a su vez, en los relatos, con un juego antitético entre Sujeto y Antagonista (Greimas 1976). Dicho juego se articula alrededor de una estructura episódica organizada en un orden ternario, que da lugar a una reiteración paralelística de situaciones, unida a una gradación de importancia. Es así como, por ejemplo, la huida consta en todos los relatos de tres microunidades episódicas, en las que los protagonistas arrojan diversos obstáculos similares, que entorpecen la persecución cada vez en mayor grado, hasta bloquear en la tercera el paso de los perseguidores. Estas regularidades se ajustan a las “leyes del estilo folclórico”, enunciadas por Olrik (1992) como la “ley del tres”, la “ley de la antítesis” y la “ley de reiteración de situaciones paralelas”, que forman parte de los estereotipos retóricos del discurso tradicional. Tales patrones estilísticos que conforman el patrimonio de saberes narrativos de un grupo sirven al narrador como pretextos para una reelaboración estética individual. Me propongo entonces analizar la ecuación entre el ajuste del narrador a la matriz tradicional que forma parte del patrimonio colectivo y el trabajo poético que revela su talento artístico personal, reconocido por el grupo. Tal reconocimiento resulta evidente en el apelativo de “Gardel”, con el que el grupo identifica al narrador por sus cualidades para la actuación ante un auditorio 4 . El repertorio de “Gardel” El repertorio de José Nicasio Corso consta de distintos relatos, que registré en diversos actos de narración ante un auditorio constituido por miembros de la comunidad rural vecina a la localidad de Cochangasta, departamento Capital de la provincia de La Rioja, entre 1985 y 1988. El registro magnetofónico estuvo acompañado de anotaciones vinculadas con la situación de narración, la gestualidad del narrador, las actitudes y grado de participación

R.I.F. 21, 2006 del auditorio, y otros aspectos relativos a la modalidad de interacción comunicativa. Todos estos datos, consignados en libretas de campo, fueron incluidos en la transcripción e incorporados al archivo. Los relatos del repertorio de Corso incluidos en mi archivo son: 1) “Juan del Pavo” (una versión, narrada en 1985), 2) “Pedro Ordimán y los dos riñones” (tres versiones, narradas en 1985, 1986 y 1988), 3) “Pedro Ordimán y el diablo” (una versión, narrada en 1986), 4) “Pedro Ordimán y el gigante” (una versión, narrada en 1987), 5) “Un álbum [sic] y medio” (una versión, narrada en 1988), y 6) el que ahora me ocupa, “Blancaflor, la hija del diablo”, narrado en las tres versiones arriba mencionadas. Los títulos de los relatos, que suman un total de seis en diez versiones, fueron dados por el mismo narrador 5 . Trabajo en esta oportunidad con la primera de las versiones de “Blancaflor”, para establecer conexiones intertextuales con las demás piezas de su repertorio con el objeto de identificar regularidades de composición y estilo en los distintos relatos 6 . Esta identificación está orientada a rastrear las huellas discursivas de los procesos de formación de un repertorio 7. El tópico del trato con el diablo en su organización compositiva y retórica El trato con el diablo es un tópico recurrente en el repertorio de este narrador. Es así como, de todos los relatos de distintos narradores que integran la matriz de “La fuga mágica”, el de José Nicasio Corso es el único que incluye dicho tópico, que aparece también en “Pedro Ordimán y el diablo”, con un desarrollo narrativo independiente. Este recorrido guarda similitud con el tipo No. 330 del Índice de Tipos Narrativos de Aarne y Thompson, “The Smith and the Devil”. En “Blancaflor”, el trato con el diablo es el núcleo generador de la acción narrativa, que da lugar a un itinerario secuencial articulado alrededor de la matriz de “La fuga mágica”. El desarrollo episódico se abre con la partida del héroe en busca de aventuras (función “a” de Propp), que tiene como contrapartida la llegada a una tabeada donde pierde una importante suma de dinero. Dicha pérdida da lugar a la celebración del pacto para obtener suerte y dinero. El pacto le asegura ciertamente la victoria en el juego, que funciona en la organización narrativa como correlato antitético de la anterior derrota. Todos estos núcleos episódicos se integran en

Página 117 la macrosecuencia inicial del “trato con el diablo”, que tiene como otras microunidades la salida del héroe en busca del diablo para devolverle el dinero y la del hallazgo casual de sus tres hijas bañándose en una laguna. Este hallazgo lleva al joven a ocultar las ropas de las muchachas y a devolverlas luego a cambio de información sobre la morada del diablo. La macrounidad inicial finaliza con la llegada del protagonista a la casa del diablo, donde es invitado a permanecer. La macrosecuencia siguiente corresponde a las “tareas imposibles” impuestas al joven por el diablo. Tales “tareas” constituyen una regularidad temática del relato folclórico, codificada en el Índice de Motivos de Thompson con el número H 911, bajo el rótulo temático de “Impossible tasks” 8. Estas tareas, organizadas en el número de tres, consisten en sembrar y cosechar en el mismo día una canasta de duraznos y de manzanas maduras, respectivamente; y en domar un conjunto de mulas que constituyen representaciones zoomorfas del diablo y su familia. El héroe logra superar estas tareas gracias a la ayuda de Blancaflor, la menor de las hijas del diablo, que se enamora de él y que funciona como Auxiliar Mágico o Adyuvante (Greimas 1976). La tercera macrosecuencia, que presenta también una organización ternaria, es la de “La fuga mágica” propiamente dicha. Esta está organizada alrededor del tópico de las metamorfosis. Es así como cada una de las microunidades secuenciales corresponde a una transformación vegetal, zoomorfa o antropomorfa del héroe y de Blancaflor, en su huida de la casa del diablo. La última de estas transformaciones logra confundir a su perseguidora, la mujer del diablo, quien hace pesar sobre el héroe la maldición del olvido. La macrosecuencia final es la de la “restauración del orden” (Greimas op. cit.), dada por el regreso del joven a su lugar de origen donde logra recuperar la memoria con la ayuda de Blancaflor. El relato culmina con el reconocimiento por señas de Blancaflor, seguido de las bodas y un fin de fiesta. Como regularidades compositivas, cabe destacar la ya mencionada organización ternaria de las distintas unidades secuenciales, que se extiende a la presentación de las “hijas del diablo” en el número de tres. Esta organización ternaria está unida a una dinámica antitética y a la reiteración de situaciones paralelas, en una gradación de importancia. El juego antitético se advierte,

R.I.F. 21, 2006 por ejemplo, en la oposición entre el protagonista y el diablo, su Oponente, correlativa de la contraposición entre Blancaflor, Adyuvante del joven, caracterizada como “santa” y sus hermanas, “que eran diablas puras.” A partir de este eje antitético, se articulan las “tareas” impuestas por el Oponente y sus secuaces y desarrolladas por el héroe auxiliado por Blancaflor, en una gradación de importancia, que da lugar además a una reiteración. Es así como las dos primeras, de sembrar y cosechar, guardan una gran similitud entre sí, mientras que la tercera, la de domar mulas, resulta la más compleja. Lo mismo ocurre con las metamorfosis, en las que las dos primeras son muy similares, mientras que la tercera, también más compleja, es la que logra garantizar el éxito de la fuga. Estos estereotipos compositivos y retóricos se ajustan a las “leyes del estilo folclórico”, enunciadas por Olrik (1995). Tales estereotipos están presentes, ciertamente, tanto en otros relatos del repertorio de este narrador como en otros itinerarios de la matriz en boca de otros narradores. Es así como en el relato “Blancanieves” de Sonia de la Fuente, la protagonista –cuya cualidad de blancura, subrayada en el nombre, guarda similitud con la de “Blancaflor”- logra, al igual que esta última, huir de “la bruja” con el auxilio de tres objetos mágicos (una aguja transformada en un “pencal”, un dedal transformado en “cerros” y una tijera, convertida en río) que dan lugar a una tripartición secuencial, articulada a partir de una dinámica antitética entre ella y su perseguidora y a una reiteración de situaciones paralelas -las tres metamorfosis- en una gradación de importancia. De acuerdo con tal gradación, la última metamorfosis, más compleja, es la que garantiza el éxito de la fuga 9 . De modo similar, en el relato del joven Isidro Desio, “Los dos niños pobres y las tres brujas”, se mantiene la misma dinámica antitética entre los dos protagonistas y tres brujas, de quienes los niños logran escapar con la ayuda de tres objetos mágicos que dan lugar a una tripartición secuencial de la macrounidad de la fuga. Es así como una aguja se convierte en espinal; un carretel de hilo, en una enredadera y un anillo, en un pozo donde las brujas se caen y se ahogan, garantizando con su muerte el éxito de la fuga. Por otra parte, el relato “Juan del Pavo” del mismo narrador, presenta la misma estructura

Página 118 c o m p o s i t i v a y r e t ó r i c a 10. E s a s í c o m o e l protagonista, Juan del Pavo, se enfrenta con tres gauchos asaltantes que funcionan como sus Oponentes (Greimas op. cit.) en tres enfrentamientos similares, logrando vencerlos en el último, que resulta ser el más complejo. Estos patrones compositivos y estilísticos comunes a los distintos relatos configuran de este modo una matriz pretextual, que sirve para el trazado de itinerarios narrativos diferentes, tanto en boca de diversos narradores como de un mismo narrador. En este último caso, los relatos pasan a formar parte de un repertorio que lleva el sello de su autoría personal, marcada por un trabajo poético sobre el discurso. El estilo personal del narrador y su impronta en el repertorio Uno de los rasgos más salientes del estilo de este narrador es el empleo de distintos recursos retóricos orientados a la incorporación del contexto en la textura narrativa. Recurre de este modo a las más variadas estrategias, entre las que se destaca, en primer lugar, la alusión directa a elementos del entorno físico y del espacio simbólico de las ideas y creencias del grupo. Es así como, ya en la unidad inicial, localiza la acción “ a la orilla del campo”, donde el protagonista, “con vestimenta de gaucho” se encuentra dispuesto a celebrar un “trato con el diablo” para tener suerte en el juego de “la taba”. El “diablo” aparece también en este escenario, de características análogas a las del ámbito contextual, bajo la apariencia de un “gaucho”, que establece con otros “diablos y diablas” una relación de compadrazgo similar a aquella que entablan entre sí las distintas familias de comunidades rurales riojanas. Todos estos aspectos, desde el paisaje rural a la vestimenta y las modalidades de esparcimiento, remiten al universo de referencia del contexto. Tal remisión crea un efecto de realidad que contribuye a lograr una eficaz recepción del relato por parte del auditorio endogrupal. Dentro de estas alusiones, merecen destacarse en particular aquellas que se vinculan con el universo de creencias del grupo, tales como la creencia en “espantos” o apariciones nocturnas asociadas con el dominio de lo sobrenatural, que asustan a los viajeros en los caminos. Esta alusión está presente en la unidad de la llegada del protagonista a la casa del diablo. En esta circunstancia, el héroe

R.I.F. 21, 2006 es advertido por el mismo diablo acerca de los peligros que acechan a los viajeros, en un discurso directo que constituye un recurso de dramatización teatral (“…Dice el diablo:-En todo el camino espantan muy fiero…No se vaya, que usted no va a aguantar los espantos que van a salir, aquí hay espantos en todo el camino…”). La reiteración agrega un énfasis particular a tales alusiones y los deícticos espaciales refuerzan el anclaje de la acción narrada en el ámbito contextual de narración. Alusiones del mismo tipo pueden encontrarse en otros relatos del repertorio de Corso, como “Juan del Pavo” y “Pedro Ordimán y los dos riñones” analizados en Palleiro (2002) y Palleiro (2001), respectivamente. En dicho análisis, pude identificar en las alusiones procedimientos de construcción retórica muy similares a los del relato que ahora me ocupa. Esta similaridad incluye los campos semánticos y los dominios de referencia a los que remiten tales alusiones. Es así como también en dichos relatos el narrador alude al entorno paisa-jístico, a la fauna local y a la vestimenta, aperos y costumbres del gaucho. Hace referencia también a la creencia en la eficacia de ciertas prácticas como el curanderismo, asociado con ritos locales como el de la Salamanca, orientado a propiciar la intervención de fuerzas sobrenaturales en los procesos de curación. Todas estas estrategias del repertorio guardan una gran semejanza con los recursos utilizados por el narrador en el relato “Blancaflor”, y constituyen de este modo una marca de autoría personal. Las comparaciones y las descripciones Del mismo modo que las alusiones, las comparaciones y descripciones constituyen, en el repertorio de “Gardel”, recursos de incorporación del universo de referencia del contexto en el espacio textual. Mediante las comparaciones, el narrador establece una relación analógica entre algunos elementos del entorno contextual y otros del mundo posible del relato. Esta vinculación entre texto y contexto está subrayada por el uso de deícticos, que sirven como shifters o embragues de conexión entre texto y contexto. Es así como, por ejemplo, en la macrosecuencia inicial del “trato con el diablo ” el narrador ubica el lugar de encuentro entre el protagonista y el demonio “...a la orilla del campo...en un jarillal así...” y agrega seguidamente, una aclaración

Página 119 orientada a establecer un vínculo con el contexto, que lleva implicada una comparación, introducida por el nexo “que”: “...que aquí también hay jarillal, un campo”. Este uso del procedimiento comparativo, reforzado por deícticos lingüísticos y gestuales, es también una regularidad de estilo de este narrador, empleada también en otros relatos de su repertorio. En efecto, en “Juan del Pavo,” Corso recurre a una estrategia similar para localizar la acción narrada en un ámbito rural de características análogas a las del contexto. De este modo, para referirse a la ubicación de la vivienda de sus Oponentes (Greimas op. cit.), unos “gauchos ladrones”, el narrador establece una conexión comparativa con el lugar de narración, reforzada por el uso de deícticos lingüísticos y gestuales: “...Los gauchos ...vivían ahí...como de aquí a la barrera...en un campo...” [El narrador señala con su dedo índice un lugar relativamente distante, desde donde se divisa una barrera] Del mismo modo que en “Blancaflor”, esta clase de comparaciones crea por una parte un efecto de realidad y genera por otra operaciones de duplicación entre texto y contexto, vinculadas con el sistema de desdoblamientos referenciales característicos del discurso ficcional (Reisz de Rivarola 1979, Palleiro 1993). Esta tensión duplicante se advierte con mayor nitidez en otros segmentos del recorrido de “Blancaflor”, como el siguiente, en el que el nexo comparativo “como” sirve como marca del desdoblamiento: “...se ha ido [el joven] como ser de aquí, de La Rioja a Córdoba...”. Puede advertirse en este ejemplo que el narrador establece el eje de referencia espacial del relato a partir de una conexión analógica con el lugar geográfico de narración, reforzada por el deíctico espacial “aquí”. La recurrencia en el uso de la misma técnica en distintos relatos, con una articulación retórica similar, permite considerarla como un rasgo de estilo propio del narrador. Las descripciones permiten al narrador incorporar la dimensión simultánea del espacio en la sucesión temporal de acciones. Tal incorporación tiende a crear “procesos de espectáculo” (Génette 1974) capaces de generar en el receptor una representación visualizada del espacio verbal. Corso emplea este recurso para insertar elementos del ámbito contextual en el mundo narrado, con una técnica particular que constituye una marca de autoría. Este uso particular de la técnica descriptiva

R.I.F. 21, 2006 puede advertirse en la unidad de la presentación del diablo, en la macrosecuencia inicial de “Blancaflor”: ...ha encontrado un gaucho que venía en una mula negra; con vestimenta de gaucho, sombrero aludo, ropa negra, en traje de gaucho ...montado en una mula, ahí. Y las riendas del animal era toodo plata, monturas, apero, toodo; todo plata... Para la construcción de esta unidad descriptiva, el narrador recurre a la enumeración de los distintos elementos que componen el atuendo del gaucho, personaje ya d e p o r s í a s o c i a d o c o n e l c o n t e x t o 11. L a combinación de tales elementos, unida a la identificación metafórica del gaucho vestido de negro con el demonio, constituye un tópico reelaborado en distintas manifestaciones de la poesía gauchesca, como el Fausto de Estanislao del Campo, obra de autor individual que abreva en las raíces folclóricas. También este relato oral lleva la marca del estilo individual del narrador, manifiesta en la recreación del tópico con una técnica diseminativo-recolectiva (Lázaro Carreter 1966). Esta técnica consiste en el despliegue enumerativo inicial de distintos elementos (mula, sombrero, ropa, traje, riendas, apero) reunidos en segundo término en un sintagma apositivo que remite al campo semántico de la totalidad (“todo”). En esta enumeración, el narrador echa mano de imágenes visuales en las que sobresale el elemento cromático, intensificado por la reiteración del lexema “negro”, que agrega un matiz de énfasis. Este agregado resalta la fuerza visual de la descripción. La misma técnica es utilizada en otros segmentos descriptivos de éste y otros relatos de su repertorio. Es así como, en la secuencia de las “tareas imposibles”, Corso la emplea como recurso de ambientación del lugar adonde el héroe debe cumplir la última prueba (“…ha abierto una puerta, el diablo, de una pieza. Allí había monturas de plata y oro…todo era oro. Frenos, cinchas, monturas, toodo…”). Una unidad descriptiva de características similares se encuentra en “Juan del Pavo”, en la secuencia de la llegada del protagonista al palacio de los “gauchos ladrones” (“…era…un palacio de oro…sillas de oro…mesas de oro…cucharas de oro…ollas de oro…toodo de oro…¡Los catres, las camas, toodo oro!”). En ambos ejemplos, el narrador recurre en primer

Página 120 lugar a una enumeración de elementos de uso cotidiano en el ámbito rural: los aperos de montar, en un caso; el mobiliario y los utensilios, en otro. Cada sustantivo de esta enumeración está acompañado por un sintagma especificativo que remite al campo semántico de los metales preciosos (“de plata”, “de oro”), orientado a dotar los objetos de una cualidad de excelencia 12. El alargamiento vocálico del lexema “toodo” agrega, en el plano fónico, un matiz de énfasis a la idea de agrupación totalizadora, subrayada en el nivel semántico por la reiteración. Sobresale además en ambos fragmentos la combinación de elementos heterogéneos. Es así como la enumeración pone en un mismo plano elementos del dominio semántico de una atmósfera regia, tales como el “palacio”, con otros característicos del contexto rural riojano (“catres”). Esta “yuxtaposición de núcleos sémicos heterogéneos” es un procedimiento compositivo característico de la obra folclórica (Mukarovsky 1977). Todas estas similitudes en el proceso de construcción de relatos diferentes de un mismo narrador revelan la presencia de una poética propia, que imprime un sello de autoría personal a las diversas piezas del repertorio de Corso. Dialogismo y alternancia de tiempos verbales Otro rasgo de estilo característico de este narrador es la tendencia al uso del diálogo, propio de la narración representada. Este recurso, cercano al hecho teatral, elimina la voz mediadora del narrador general, para dar la palabra a los personajes. El diálogo está con frecuencia introducido por un verbo declarativo en presente (“dice”), que aproxima la acción narrada a la temporalidad del receptor, logrando de este modo un efecto actualizador. El diálogo es utilizado en todos los relatos del repertorio de Corso, con una modalidad de construcción similar a la que se advierte en el siguiente ejemplo, correspondiente a la macrosecuencia final de “Blancaflor”: …Ellos…han llegado al pueblo de donde era el joven…Y dice él:-¡Mirá, ese viejito y esa viejita…son mis padres! Y le dice también la Blancaflor:-¡Mirá, yo te voy a dejar aquí!... El uso del presente “de comentario” (Weinrich 1981) en el discurso referido (“son”,

R.I.F. 21, 2006 “voy”, que coincide con el del verbo declarativo introductorio (“dice”) favorece en efecto, la actualización de la escena del regreso del protagonista al hogar paterno. Este uso alterna con el del futuro (“mirá”), que resalta el matiz de apelación del vocativo. Tales formas temporales establecen un contrapunto con respecto al tiempo-eje de narración, el pretérito perfecto compuesto (Weinrich op. cit.), que expresa los avances de la acción (“han llegado”) 13 . A partir de este eje, propio del primer plano narrativo, el narrador introduce un juego perspectivista con respecto a un segundo plano narrativo, marcado por el uso del imperfecto. Este juego perspectivista puede advertirse, por ejemplo, en la macrosecuencia inicial del relato: ...Un joven…se le ha dado por ir al otro pueblo…Ha salido…y ha encontrado una grande tabeada. Estaban tabeando…y él llevaba plata…-¡Bueh!- dice- ¡Ya no tengo más qué jugar!... Las acciones puntuales de la partida del héroe y la llegada a la “tabeada” están referidas en pretérito perfecto compuesto, usado en el español de La Rioja como tiempo-eje del primer plano narrativo. El imperfecto, entretanto, presenta acciones durativas como la de “estar tabeando”, que corresponde al telón de fondo del escenario de la tabeada, propio de un segundo plano. Inmediatamente después, el narrador recurre al presente del comentario con valor actualizador, para introducir el discurso directo del protagonista. Este contrapunto de tiempos verbales revela la construcción en profundidad del discurso. Una construcción similar se advierte en el relato “Juan del Pavo”: ...Pedro ha traído una mula...y se ha vestido de mujer...Al verlo...parecía tooda una mujer...Y...:-¡Buenas tardes!- dice... También aquí el pretérito perfecto marca el primer plano narrativo, en el que está ubicada la acción de adoptar un disfraz encubridor. En un segundo plano, el narrador refiere el efecto de esa acción, vinculado con la apariencia del personaje, en una temporalidad difusa. Este segundo plano remite al tópico de la contraposición entre realidad y apariencia, que es uno de los ejes de sentido del relato, vertebrador de las distintas acciones. Es así como el segundo

Página 121 plano, mediante un juego de contrapunto, contribuye a esclarecer el sentido de las acciones ubicadas en el primero. Al igual que en el relato anterior, también aquí se intercala a continuación un segmento de diálogo, en un presente de comentario. El empleo de la misma modalidad de construcción retórica en relatos diferentes, vinculada en este caso con el uso de tiempos verbales, en correspondencia con la estructura semántica, pone de manifiesto, una vez más, la marca de autoría del narrador en las diversas piezas del repertorio. Arcaísmos, repeticiones y expresiones formulaicas Otro rasgo distintivo del estilo de este narrador es el uso de expresiones formulaicas, unido a una reflexión metapragmática acerca del código tradicional. Este uso correlativo del uso formulístico y de cláusulas metapragmáticas puede advertirse en ejemplos como el siguiente: Dice [el joven]:-¡Voy a rodar tieerra!...Antes, la gente decía con palabras que eran palabras antiguas: -¡Me voy a rodar tieerra!...Ha salido por los caminos, por el campo... El empleo de la fórmula “ir a rodar tierra” está seguido en efecto de una cláusula aclaratoria, en la que se menciona a un conjunto de emisores anteriores, aludido mediante el colectivo “gente”. Esta mención lleva implicada una referencia al proceso de transmisión tradicional, en el que llegan a cristalizarse expresiones como ésta, cuyo uso está asociado con la narración folclórica. La cláusula metapragmática aclara los alcances semánticos de esta expresión cristalizada, mediante una remisión al universo de referencia del contexto (“Ha ido por los caminos, por el campo”). En un trabajo anterior (Palleiro 2006), me ocupé específicamente de este uso particular de las expresiones formulaicas, al que consideré como una modalidad recurrente de mi archivo. Destaqué allí el valor mnemotécnico del uso de fórmulas, asociado con la repetición, unido a una función c o h e s i v a 14. E s t e e m p l e o c o m o r e c u r s o d e cohesión coincide aquí con la adopción de una modalidad polisindética, dada por el uso de un coordinante copulativo al inicio de frase. Este uso, propio del estilo oral, otorga al discurso una particular vivacidad. En el discurso de

R.I.F. 21, 2006 “Gardel”, tal estrategia está unida al empleo de giros frásticos, utilizados para marcar avances en la acción narrativa. Dicho empleo tiene la particularidad de presentar en primer término un sintagma anticipatorio de la totalidad de las unidades episódicas, seguido del despliegue posterior de cada una de estas unidades: ...Tenía que sembrar...y a las doce del día...llevar una canasta de duraznos maduritos...A la mañana ...lo ha llevado...y a las doce del día...tenía que estar la canasta con duraznos maduritos...Y llega con la canasta de duraznos maduritos... Puede observarse aquí el valor cohesivo de la reiteración frástica, que sirve para articular las distintas instancias de la secuencia, desde la adjudicación hasta la superación de la prueba. La reiteración adquiere en este caso un valor enfático, orientado a subrayar la dificultad de dicha prueba. El narrador utiliza una técnica similar en el relato “Juan del Pavo”, en el que la reiteración llega a adquirir el valor de una expresión formulaica: ...-¡Ese no es pavo!-...Tenían que decir que es chancho, que no era pavo, ese bicho... Entrega el chancho...No quieren que diga “pavo”... En este relato, uno de los ejes del conflicto narrativo es precisamente el equívoco pavo/ chancho. La repetición, propia del estilo formulaico, genera un juego dinámico entre los estilos directo e indirecto, enfatizado por un contrapunto entre el presente de comentario (“es”) y el pretérito imperfecto del mismo verbo (“era”), propio del segundo plano narrativo. Al igual que en “Blancaflor”, este uso da lugar a una reflexión metapragmática acerca de los distintos modos de nombrar a un mismo referente (“el bicho”) con diversas designaciones (pavo/chancho). El examen de las reiteraciones y arcaísmos ligados con expresiones formulaicas revela un trabajo reflexivo sobre el lenguaje, que incorpora la dimensión metapragmática. Este uso constituye una regularidad del archivo, utilizado por el narrador con un juego poético particular que pone de manifiesto su habilidad para la performance artística. La metáfora y la metonimia

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Los procedimientos metafórico y metonímico son aspectos salientes del estilo de este narrador, que tienen que ver con la incorporación del universo de creencias del grupo en el espacio textual. El uso de la metáfora está vinculado con operaciones de sustitución, identificación y condensación simbólica de un conjunto de significaciones en determinados significantes de la cadena de discurso (Le Guern 1985). Tales operaciones están ligadas con procedimientos de asociación propios del mecanismo connotativo, que agrega a un mismo significante significaciones segundas, más allá de la significación primera propia del mecanismo denotativo (KerbratOrecchioni 1983). La metonimia, por su parte, tiene que ver con operaciones de desplazamiento de significaciones de un significante a otro, en una relación de contigüidad dentro de la misma cadena del discurso. Tales operaciones favorecen la presencia de juegos de fragmentación entre el todo y la parte, propios de la lógica sinecdótica (Jakobson y Halle 1956, Le Guern op. cit., Briggs 2002). En “Blancaflor”, el proceso metafórico se advierte con particular intensidad en la condensación simbólica de un conjunto de significaciones del dominio de lo animal, lo sobrenatural y lo humano, en el significante “diablo” (“…un gaucho…vestido de negro...dice: -¡Yo soy el diablo!…la mula macho era el diablo...”). En este fragmento, el uso del verbo “ser”, en ambos sintagmas, marca la relación de identidad entre el sujeto personal o animal, y el predicado vinculado con la esfera de lo sobrenatural demoníaco. El juego de contrapunto de planos narrativos, entre el presente del comentario propio del primer plano y el imperfecto propio del segundo plano, refuerza esta relación de identidad, en la que el primer plano corresponde a la identificación del diablo con un personaje humano característico del ámbito local, el “gaucho”, y el segundo a un animal también característico de la zona, la “mula”. Esta identificación metafórica guarda una estrecha relación con el universo de creencias del contexto. Tal relación puede advertirse en la confrontación intertextual con la narración del rito local de la Salamanca, realizada por el artesano riojano Marino Córdoba. Este rito, al que el narrador Marino adhiere en términos de creencia, consiste en el “encuentro con el demonio”.

R.I.F. 21, 2006 La Salamanca…es el encuentro con el demonio…y viene el diablo, en forma de chivo negro, o de chancho, o de perro, de cualquier animal…sale el diablo mayor, el Mandinga, el diablo, el Zupay, el maestro de la Salamanca…alas de murciélago, melena de león, cabeza de chivo, patas de pájaro… (Córdoba en Palleiro 1992 c) Puede advertirse aquí en efecto, del mismo modo que en “Blancaflor”, la identificación metafórica del diablo con múltiples representaciones zoomorfas, como el “chancho”, el “perro” o el “chivo”, asociado también, como en el relato de Corso, con el color “negro”. En “Blancaflor”, la identificación del diablo con una mula se hace extensiva a toda su familia “de diablos”, como también a los dos protagonistas. Es así como Blancaflor y “el joven” sufren distintas transformaciones vegetales, zoomorfas y antropomorfas, en un picaflor y una planta de azahar; en feligreses y en una iglesia, y en un pato y una laguna. Ahora bien, esta identificación está relacionada, en el relato “Blancaflor”, clasificado por el narrador como “cuento”, con el dominio de lo fictivo, mientras que en la narración explicativa del rito está vinculada con el dominio de la creencia, entendida como expresión subjetiva o modalizada de la categoría de “certeza” (Greimas & Courtès 1982, Palleiro 1992 b) 16. Esta distinción entre “cuento” y “rito”, efectuada a partir del grado de vinculación con la categoría de certeza es realizada por el mismo Marino Córdoba, en una cláusula de reflexión metapragmática incorporada en un tramo de su relación del rito: …Y por eso, los que saben contar esos cuentos…dicen…Pero lo que pasa en la Salamanca no son cuentos, que es cierto…que es un rito que hay que pasar…pero de ahí, la gente después saca ... los cuentos para contar…(Córdoba en Palleiro 1992) Córdoba distingue de este modo el “rito”, al que adhiere en términos de creencia, a la que asocia con el dominio de “lo cierto”, del “cuento”, vinculado con el dominio discursivo del “contar”. Tal distinción lleva implicada una alusión a los procedimientos de ficcionalización del discurso. Estos procedimientos se relacionan con operaciones de desdoblamiento del universo de referencia real, que incluye la

Página 123 dimensión simbólica de la creencia, en el mundo posible del relato. Marino asocia tales operaciones con el acto de “sacar” elementos del rito para construir el universo del cuento y enfatiza esta distinción entre cuento y rito mediante una negación (“...no son cuentos, es un rito...”). La identificación metafórica de los distintos personajes con representaciones zoomorfas del cuento “Blancaflor” se relaciona de este modo con el universo de creencias del grupo, que el narrador reelabora mediante relaciones de duplicación analógica. Tales duplicaciones forman parte del trabajo poético del narrador, que recrea el referente contextual en el mundo posible del relato. Este mundo posible constituye un universo verbal autónomo, concebido como un análogo ficcional articulado a partir de procesos de condensación metafórica. En la narración del rito de la Salamanca de Marino Córdoba, la identificación metafórica del diablo con distintas representaciones zoomorfas tiene como contrapartida una dinámica metonímica de fragmentación. El “diablo mayor” está representado de este modo a partir de la combinación de fragmentos del cuerpo de distintos animales (“alas de murciélago…cabeza de chivo…patas de pájaro…”). También en “Blancaflor” puede advertirse este juego metonímico, que tiene que ver, por ejemplo, con la atribución de propiedades del dominio de lo humano a objetos tales como “las escupas”. Esto ocurre en la instancia inicial de la macrosecuencia de “la fuga mágica” (“…Ella ha tirado tres escupas…antes de irse…Y dice:Cuando grite mi mamá:-¡Blancaflor!, va a contestar una escupa…”). Hay aquí en efecto un desplazamiento metonímico de propiedades, del fluido material que emana de la cavidad bucal a la facultad de habla, vinculada con el plano de lo simbólico, en la medida en que se atribuye a “la escupa” el poder de contestar. La dinámica entre condensación metafórica y desplazamiento metonímico está presente, también en una relación con el don del habla, en la macrosecuencia final, en el episodio del “Reconocimiento”. Allí “Blancaflor” “hace hablar” a un “gallito de oro” y una “gallinita de oro”. Estos funcionan como dobles animales de ambos protagonistas, a los que se desplaza, en una operación metonímica, las facultades del habla y la memoria de “Blancaflor” y del “joven”. Tal desplazamiento sirve, en la economía narrativa, como recurso mnemotécnico, que permite introducir un racconto de

R.I.F. 21, 2006 las instancias principales de “la fuga”. Este racconto, que ayuda al protagonista a recuperar la memoria, contribuye además a sostener la ilación narrativa y a facilitar al auditorio el recuerdo de la trama del relato. La identificación metafórica con un doble animal remite al ya mencionado proceso de condensación metafórica de cualidades humanas en significantes tales como el “gallito” y la “gallinita”, que actúan a la vez como animales y como duplicación de los protagonistas. Tal duplicación constituye al mismo tiempo una expresión metafórica de los desdoblamientos característicos del discurso ficcional. Tiene que ver además con la creencia en dobles animales de los seres humanos, de matices animistas, plasmada en rituales como el de la Salamanca, en el que el diablo aparece bajo diversas manifestaciones zoomorfas. La analogía del cuento con el rito de la Salamanca, basado en esta tensión dinámica entre condensaciones metafóricas y procedimientos metonímicos, se advierte también en la secuencia de las “tareas imposibles”. Una de las pruebas de este rito, de acuerdo con la narración de Marino, es la de “domar” y “enlazar potros salvajes”. Del mismo modo, como vimos más arriba, una de las “tareas imposibles” impuestas al héroe en “Blancaflor” es la de “domar” mulas, que constituyen representaciones animistas del diablo y su familia. El narrador acude en esta instancia al tópico de las metamorfosis, que da lugar en otros tramos del recorrido narrativo a procesos de fragmentación metonímica. Es así como, en la macrosecuencia de “la fuga”, el “picaflor”, que constituye una de las metamorfosis zoomorfas del protagonista, “pica” en un ojo al diablo, provocándole una lesión corporal (“...Y ha venido el picaflor, y lo ha picado en un ojo, y casi se le ha salido un ojo, al diablo...”). Esta dinámica metonímica de la fragmentación y la falta está presente, como dije más arriba, en el discurso de Córdoba, en su presentación descriptiva del demonio como una combinación fragmentaria de segmentos del cuerpo de distintos animales. En ambos casos, se trata de una “retórica de la desintegración” utilizada también por otros narradores en diversos relatos de mi archivo 17. Todas estas similitudes identificadas mediante la confrontación intertextual del “cuento” y del “rito” ponen de manifiesto la flexibilidad de límites entre las categorías de “ficción” y “creencia”. Ambas categorías se

Página 124 combinan en la textura de un enunciado ficcional, construido a partir de desdoblamientos analógicos del universo de referencia del contexto. Dicho universo de referencia comprende tanto el entorno físico como el espacio simbólico de las representaciones y creencias colectivas, recreadas por el narrador, en un trabajo poético que echa mano de los recursos retóricos de la metáfora y de la metonimia para imprimir en el discurso el sello de su estilo personal. Consideraciones finales El análisis contrastivo de “Blancaflor” con otros relatos del repertorio del narrador José Nicasio Corso y con otros recorridos de la matriz registrados de boca de otros narradores, me han permitido identificar rasgos diferenciales en su conformación estilística. Tales rasgos se manifiestan con particular nitidez en la construcción retórica de la figura del diablo. Este tópico constituye un leit motiv o motivo recurrente en el acervo de saberes narrativos de los grupos humanos más diversos y, como tal, ha sido codificado, en sus núcleos temáticos, en los Índices de Tipos y Motivos Narrativos de Aarne & Thompson y Thompson (1993). Además de estas regularidades temáticas, el tópico da lugar a una articulación compositiva y retórica que es objeto de elaboración poética particular. El trabajo poético se manifiesta en el despliegue de imágenes visuales, asociado con un juego de animizaciones y personificaciones. Tales imágenes se integran en procesos descriptivos, que favorecen la incorporación del espacio contextual en la sucesión temporal de acciones, con una marca personal dada, entre otras estrategias, por el uso de la técnica diseminativo-recolectiva. El narrador recurre también a operaciones metafóricas y metonímicas de condensación y despla-zamiento, para incorporar elementos del entorno contextual en la textura del relato. La confrontación contrastiva del discurso del cuento con el del rito permite descubrir analogías que ponen de manifiesto la incorporación del universo de creencias del grupo en el proceso constructivo del relato. Esta incorporación es uno de los rasgos más salientes del estilo de este narrador, orientado a crear un efecto de realidad. Ciertamente, la referencia a “tratos con el diablo” vinculados con ritos iniciáticos contribuye a la construcción de un verosímil narrativo.

R.I.F. 21, 2006 Todos estos aspectos revelan la eficacia del narrador para la actuación o performance. Esta eficacia, reconocida por el grupo que lo distingue mediante el apelativo de “Gardel”, se

Página 125 manifiesta con particular intensidad en el proceso constructivo de este relato, que expresa aspectos constitutivos de la identidad grupal con el sello de su autoría personal.

Notas
1 Agradezco al Dr. Richard Bauman el obsequio de su obra dedicada a la autoría del discurso en “un mundo de voces de otros” que me inspiró uno de los ejes de este artículo. Agradezco también a los Dres. Fernando Fischman y Luciana Hartmann la convocatoria al Simposio sobre performance y autoría del discurso, que me aportó también elementos para la génesis de este trabajo.

Los núcleos temáticos señalados en dicho Índice como “partes” de este “tipo” son: “I.Hero comes into ogre´s power. II.The ogre assigns the hero impossible tasks. III.The flight. IV.The forgotten fiancée. V.Waking from magic forgetfulness. VI.The old bride chosen”
2 3 Para una consideración específica de las operaciones de desplazamiento metonímico en relación con la contigüidad existencial, véase Jakobson y Halle (1956). 4 “Carlos Gardel: cantor popular y actor cinematográfico. Falleció en Medellín en 1936. Fue ídolo de masas… Su voz, naturalmente varonil, dio al tango una calidad artística que hasta entonces no había tenido…” (Pinto 1950).

picos” o “lugares comunes” del nivel retórico. Esto ocurre, por ejemplo, con el tópico que ahora nos ocupa, el de los adynata o impossibilia, que corresponde a una “enumeración de imposibles” que alteran el orden natural, utilizados ya en la Antigüedad clásica para construir la imagen de un “mundo al revés” (Curtius 1975: 144-145). Este erudito asocia dicho tópico con una parodia del Hades homérico. Tal asociación interesa especialmente a propósito de este relato oral, en el que las tareas imposibles están vinculadas con el dominio semántico del mundo infernal.
9 Para un análisis de este relato desde la perspectiva de los itinerarios de dispersión de una matriz narrativa, véase Palleiro (2005: 215-236).

Para un análisis particular de este relato, también en relación con los procesos de configuración de su repertorio, véase Palleiro (2002: 41-81).
10 11 El personaje del “gaucho” aparece asociado en efecto, en distintos relatos del repertorio del narrador, con el campero riojano. 12 Este recurso constituye un tópico literario, muy usado, por ejemplo, en la poética petrarquista, que hace uso frecuente de esta cualificación de excelencia referida a los metales y piedras preciosas, mediante el denominado epitheton ornans. 13 El empleo de esta forma de pretérito compuesto como eje de narración, en sustitución del pretérito perfecto simple propio del español rioplatense («llegó») es característica del habla dialectal riojana.

Las distintas versiones de “Blancaflor” fueron publicadas en distintas antologías de mi autoría: Palleiro (1990) y Palleiro (1992 a) y, bajo la forma de apéndice documentado, en Palleiro (1992 b). Los textos de los relatos “Pedro Ordimán y los dos riñones” y “Juan del Pavo” fueron publicados en forma completa y en transcripción dialectal, acompañados de su correspondiente análisis, en los artículos “Las artes de curar y sus representaciones narrativas en el repertorio de un narrador folklórico” (Palleiro 2001) y “´Juan del Pavo´: el repertorio de un narrador folklórico y la génesis de un archivo” (Palleiro 2002), respectivamente.
5

La elección de la versión primera se debe a que este trabajo se inscribe en un proyecto de edición general de mi archivo, que tiene como punto de partida el registro y análisis de las versiones más antiguas, para su posterior confrontación intertextual con las más recientes.
6 7 Para una aproximación inicial al repertorio de un narrador a partir del análisis de otro de los relatos de Corso, véase Palleiro (2002). Sobre la base de este estudio inicial, profundizo aquí el análisis tomando como eje otro de sus relatos, para identificar regularidades de estilo en sus distintas manifestaciones narrativas. Para la consideración del problema de la autoría en el relato folklórico, véase Bauman (2004). 8 Conviene recordar que Thompson (1946) define el motivo como unidad mínima independiente del nivel temático, que se encuentra en distintos relatos y al “tipo” como una combinación relativamente estable de “motivos”. Muchos de estos “motivos” coinciden con “tó-

Este uso de las fórmulas, fue estudiado ya por Milman Parry (1928), a propósito de la épica homérica, y su vinculación específica con el estilo oral, utilizado por bardos serbocroatas contemporáneos, fue puesto de manifiesto por Lord (1960)
14 15 De este modo, mientras que la metáfora está ligada con mecanismos de sustitución propios del símbolo, que dan lugar a operaciones de asociación dentro de un paradigma evocado “en ausencia”, la metonimia establece una relación indicial de existencia entre signo y referente, entre elementos contiguos “en presencia”, dentro de la misma cadena de discurso (Jakobson 1964). Un enfoque psicoanalítico vincula el procedimiento metafórico con los mecanismos de represión y enmascaramiento del deseo, que dan lugar a sustituciones y a la metonimia con el “deseo de lo que falta” (Le Galliot 1981). Para una profundización de los problemas de la metáfora y la metonimia en su relación con el discurso, véase Palleiro et al 2004; especialmente la sección dedicada a “La metáfora y la metonimia” (pp. 126-131). 16 Para una profundización del problema de la creencia en el discurso narrativo folclórico, véase el artículo “La construcción discursiva de la creencia desde el Fol-

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clore: relatos orales, narrativas OVNI y mails en cadena” escrito en coautoría con Parente y Delfino Kraft, que forma parte de esta misma publicación. Esto ocurre por ejemplo en el relato “Media Res” de María Isabel Flores, transcripto y analizado en Palleiro (2006). Destaco en mi análisis los procedimien17

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tos discursivos vinculados con esta “retórica de la desintegración”, en los que puede identificarse la misma dinámica metonímica de la fragmentación y la falta en la textura de la secuencia correspondiente a las pruebas del héroe en el Inframundo, que guardan también una conexión intertextual con la relación explicativa del rito de la Salamanca de Marino Córdoba.

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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 128-143 (2006)

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La voz como modelo: la deuda de la literatura, el cine y el arte modernos con la tradición oral
José Manuel Pedrosa*
Este artículo analiza el modo en que diversos autores literarios modernos y contemporáneos se han acercados o han reflexionado teóricamente sobre el fenómeno de la oralidad. Entre ellos están algunos de Hispanoamérica (García Márquez, Sarduy, Vargas Llosa, Cabrera Infante, Belli), de España (Unamuno, Matute, Muñoz Molina, Díez, Elorriaga), y de otras tradiciones culturales (Nietzsche, Berger, Adonis, Nothomb, Doctorow). También se estudia el modo en que el cine ha reelaborado viejas tradiciones orales (Almodóvar, del Toro). Palabras clave: Oralidad, Literatura, Cine.

Todo estilo escrito que no procede de estilo hablado; toda letra que no derive de voz, de palabra, no es estilo, no es nada. (Miguel de Unamuno).

En diversos trabajos anteriores 1 he estudiado el modo en que la cultura de la modernidad, en especial la de los siglos XX y XXI, que muchos consideran cada vez más distante de la cultura de transmisión oral (identificada tan a menudo, y tan injustamente, con la época pre-moderna), tiene, a despecho de lo que aseguran los prejuicios y apriorismos más arraigados, una deuda muy profunda con el patrimonio cultural más tradicional, el que ha sido transmitido de viva voz, de una generación a otra y de una persona a otra, durante siglos. En esta época de libros, de anuncios, de emails, messengers, zappings, blogs, videojuegos, de códigos cada vez más encriptados en soportes audiovisuales, informáticos, internáuticos, de tecnologías -en fin- que corren a un ritmo crecientemente enloquecido, puede sonar exagerado, incluso romántico o nostálgico, insistir en que muchos de los más importantes escritores y cineastas y hasta de los músicos y artistas visuales de los últimos tiempos y de hoy mismo, tienen contraída una deuda fundamental con la voz, con los relatos contados por sus mayores o llegados a ellos por vía oral, al modo tradicional, el de siempre, en conversación con cualquiera.

Pero sí que existe esa deuda y lo cierto es que puede rastrearse en muchos de los argumentos, de los motivos, de la poética que hasta hoy han desarrollado no pocos creadores modernos. A veces -sin exageración puede decirse-, lo oral ha llegado y sigue llegando a ocupar el centro de lo que podríamos considerar la más pura entraña poética de escritores y de artistas de la talla de Gabriel García Márquez, Luis Mateo Díez o Pedro Almodóvar, que serán algunos de los nombres que veremos desfilar por estas páginas. La reflexión acerca de las relaciones entre oralidad y escritura, entre voz hablada y cifra escrita, se halla también presente en la obra de algunos de los pensadores emblemáticos de la modernidad. Dos pasajes bien reveladores de El caminante y su sombra muestran el modo -desasosegado, escéptico, nihilista- en que tales cuestiones fueron interpretadas por Friedrich Nietzsche, a quien muchos consideran el primer pensador radicalmente moderno: Estilo escrito y estilo hablado. El arte de escribir exige sustitutos de los medios de expresión del habla: el acento, los gestos, el tono, la mirada... Por eso el estilo escrito es

*Universidad de Alcalá (Madrid), España. Correo electrónico: jmpedrosa2000@yahoo.com.es

R.I.F. 21, 2006 muy diferente y mucho más difícil que el estilo hablado, porque trata de ser tan expresivo como el habla con menos medios. Los discursos de Demóstenes fueron pronunciados de un modo distinto a como los leemos: tuvo que rehacerlos para que se pudieran leer. Cicerón debería haberlo hecho con sus discursos, porque hoy encontramos en ellos muchas más huellas del foro romano de lo que el lector puede soportar. Cómo utiliza el pensador una conversación. Sin necesidad de ser un espía, uno puede enterarse de muchas cosas si sabe mirar bien, manteniéndose durante cierto tiempo fuera de la vista de los demás. Pero los hombres no saben utilizar una conversación; ponen demasiada atención en lo que quieren decir y contestar, mientras que el verdadero oyente se contenta con responder de pasada y con decir algo para cumplir las reglas de la cortesía, acumulando en su memoria llena de recovecos todo lo que su interlocutor ha expuesto, además del tono y la actitud de su discurso2. Las opiniones de Miguel de Unamuno -otro de los pensadores emblemáticos de la cultura moderna- acerca de la oralidad eran mucho más comprometidas y vitalistas que las de Nietzsche: Se ha dicho de la nariz de Cleopatra y del influjo que tuvo en los destinos de la civilización grecolatina. Pero... ¿y en la voz?, ¿la voz de Cleopatra?. Acaso se han conquistado más corazones con la voz, con la boca que habla, que con la mirada, con los ojos que miran y llaman. ¿Cómo sonaría la voz de Jesús cuando habló a la Samaritana? Hay una belleza íntima, hay un estilo en ciertas personas que sólo un ciego puede apreciar. Hay más voces que caras que no engañan. Y no es su timbre o su tono en el sentido acústico; es su estilo, el estilo de la voz. Es, a las veces, lo que llamamos tonillo. Valle-Inclán me hacía notar una vez que Hernán Cortés, cuya espada era estilo, aplacaba un motín de aztecas haciendo rodar sobre sus cabezas y sus corazones una arenga en castellano -en extremeño-, lengua que los aztecas no entendían. Su voz mandaba. Su voz era un estilo que se imprimía en los corazones. Y todo estilo escrito que no procede de estilo hablado; toda letra que no derive de voz, de palabra, no es estilo, no es nada.

Página 129 ¿Hay un lenguaje oral y otro escrito? ¿Hay estilo oral? ¿Es acaso la oratoria una cosa y la literatura otra? Ver que rhetor en griego es lo mismo que orator en latín y hablador -decidor más bienen castellano, y que retórica, por lo tanto viene a ser oratoria y... habladuría. Y que literatura es otra cosa. ¿Qué le queda a un orador que no sea otra cosa, a un retórico que no sea literato, si le quitan la voz? Pero la voz, su modulación, es ya un estilo 3. Si nos acercamos a los tiempos que corren, acaso nos sorprenda que hasta un representante de la racionalista y relativista filosofía contemporánea, Daniel Innerarity, siga proclamando «la superioridad de lo oral sobre lo escrito»: La superioridad de lo oral sobre lo escrito está acompañada por la primacía de lo poético sobre lo prosaico. En última instancia, la estructuración rítmica de la poesía pertenece a una imagen ordenada, religiosa, del mundo. Las formas métricas ofrecen al recitador cómodos puntos de descanso para la memoria. La idea de que la repetición de fórmulas idénticas es un indicio de la transmisión oral de la épica de Homero se encuentra en un escrito de August Wilhelm Schlegel -nos encontramos ya a mediados del siglo XIX-, en el que advierte: «los versos de Homero estaban originariamente determinados a ser cantados de memoria, en un lenguaje que poseía en un grado mucho mayor que el nuestro las propiedades en virtud de las cuales Homero llama a las palabras «aladas». El frecuente retorno de determinadas frases, la entera repetición de todo un discurso que hacía poco se acababa de recitar y muchos pequeños detalles podían así bullir después más fácilmente en el oído del que escuchaba y sentía musicalmente: todo lo cual puede parecerle monótono y una parada innecesaria al lector actual (que no está acostumbrado a asignar una voz a la poesía ni a escucharla)». La recitación premoderna es repetitiva, manteniéndose así vinculada a su origen poético: los mismos escasos libros que una familia poseía -heredados a menudo por varias generaciones- eran leídos una y otra vez en el curso de la vida 4. No resultaría nada difícil continuar trayendo a colación citas y juicios eruditos acerca del fenómeno de la oralidad y de su relación con la

R.I.F. 21, 2006 escritura y con las demás artes en el mundo moderno y en el contemporáneo. Pero considero preferible atender -tras esta introducción- a otras voces, las de los propios escritores y artistas que -en sus propias reflexiones metapoéticas, en entrevistas, etc.-, han reconocido su deuda con lo oral, porque las confesiones desde dentro, pronunciadas en primera persona por cualquier autor, pueden ser muchas veces más vivas, felices y significativas que cualquier interpretación desde fuera -como las que hacen los críticos-. Comencemos por una curiosa leyenda familiar (recordada, una vez más, en ocasión del cumpleaños número 79 del escritor) que circula acerca del arte literario de Gabriel García Márquez: En la familia se suele contar una historia sobre el riachuelo de Aracataca, que explica Jaime, el hermano. Gabriel Eligio García (el telegrafista) y Luisa Márquez (mejor conocida en la familia como la Úrsula de Cien años) tuvieron 11 hijos. Los primeros, como Gabo, nacieron en Aracataca. Los demás, como Jaime, que es ingeniero civil, nacieron en Sucre. Dicen que aquellos que de pequeños se bañaron en el río de los huevos de dinosaurio son más inteligentes, fantasiosos y espabilados que los otros 5. Si sobre los orígenes del arte de García Márquez corre esta reveladora anécdota familiar, otros escritores tienen también sus mitos de orígenes, o sus métodos para tirar del hilo originario de la ficción y sacar con él una historia. El cubano Severo Sarduy ha declarado, sobre las chispas inspiradoras de sus novelas, que lo oral, lo verbal, lo sonoro, es el elemento que de manera fatal lo condiciona todo: desde el título hasta la elección y la configuración de los personajes. -¿Qué le lleva a usted a escribir una novela? -Me parece bien empezar hablando justamente de cómo se genera el libro. Creo que esa palabra, generación, es importante. Podemos postular como principio que no se trata de un problema de inspiración ni de un trabajo puramente mecánico. Hay que escapar a esas dos dicotomías o antinomias en que está apresada la práctica del escritor actual, o la inspiración, residuo romántico, totalmente decimonónico, o el trabajo asiduo. En mi caso, el proceso de generación del libro se produce

Página 130 a partir de una frase, casi siempre una frase completa, y esa frase parte del mundo sonoro. Así que ya podemos precisar dos cosas: la instancia, la importancia del mundo sonoro -no es un azar que yo sea cubano y que la música sea tan importante en Cuba- y el hecho de que esa frase es, digamos, una frase hecha. En el caso de mi segunda novela, De dónde son los cantantes, la frase generadora fue «Plumas, sí, deliciosas plumas». Yo no sé por qué en el énfasis de ese «sí», que pertenece mucho al habla cubana, en que todo se afirma, había algo que desarrollar. Y en definitiva, la novela es una especie de desarrollo de esa habla cubana, de ese modo enfático, si se quiere, y a veces paródico del habla cubana. -¿Son frases que le sugieren imágenes o anécdotas a partir de las cuales se desarrolla después la novela? -En general, la frase generadora es examinada, investigada a muchísimos niveles. En el caso de Cobra, yo estaba en una playa francesa, en Cannes, y de pronto llegó un antiguo travesti, ya quizás vuelto a convertir en su personaje inicial, y me dijo: «Cobra se mató en jet, en el Fuji Yama». Por un mecanismo que no conozco, y que es, podríamos decir, de orden compulsivo, casi patológico, esa frase me llevó a escribir el libro. El impacto que produjo en mí me llevó a explorar todos sus niveles. El mecanismo de la escritura es para mí de orden compulsivo, es decir una vez oída la frase no puedo dejar de escribir. Los niveles son numerosísimos y no podría aquí explicitarlos todos porque sería como volver a escribir el libro. -Podríamos hablar de los más importantes. ¿Quién era Cobra? -Cobra fue un travesti -es decir, un actor que se disfraza- de los años sesenta. Se hizo célebre en el Carroussel, un night club parisino especializado en travestis. Yo no lo conocía, pero había oído hablar de él. Llegó a crear un modo de actuar personal cuya tradición se conserva. Los actores del Carroussel habían partido al Japón a realizar una gira teatral, y regresando a Francia, el jet en que viajaban se estrelló contra el Fuji Yama. Éste sería el primer estrato de la frase, el detalle biográfico. Aunque informativo y casi banal, es necesario que ese primer estrato se ahonde, que vayan surgiendo de él, un poco como del inconsciente, todas las cosas que contiene 6.

R.I.F. 21, 2006 La maestría verbal, oral, de otro gran escritor cubano, Guillermo Cabrera Infante, ha sido glosada de este modo por Mario Vargas Llosa: Era fascinante oírlo hablar de las películas, que conocía con una minucia de detalles asombrosa, evocar diálogos, recordar imágenes, oírlo contar anécdotas de los actores en sus roles profesionales o en sus vidas privadas, y comprobar que en esas expansiones se zambullía de veras en la ilusión en cuerpo y alma, como lo hacen los niños. Había sido un periodista excepcional y algo de ese oficio de improvisados y repentinos le quedó siempre, pues le bastaban tres o cuatro frases para poner a sus oyentes en situación y capturar su atención y deleitarlos con una salida inesperada o una ocurrencia genial. Aunque, debido a los golpes y a las traiciones, se había vuelto algo desconfiado y receloso, una vez vencida su inicial resistencia, podía ser la persona más cálida y afectuosa, que abría su casa y su corazón a todo el mundo 7. Un breve excurso: en una entrevista de la gran narradora española Ana María Matute, ésta describía así su propia arte oral: -Cuenta usted las historias como nadie. Es una gran narradora oral. -En eso tiene razón. Cuando yo cuento un cuento los niños lo dejan todo. Ni televisión, ni Internet, ni videojuegos... se quedan encandilados. Nunca han visto a una vieja que ponga tantas caras. -Usted interpreta todos los papeles. Es una gran payasa. -Es cierto. El gran vikingo, el amor de mi vida, siempre me llamaba payasa. Tenía razón8. Retornemos a Vargas Llosa, para quien la ejecución oral de un discurso escrito, incluso de una novela de autor, cerrada, ¡del propio Vargas Llosa!, puede llegar a mejorar la versión puesta por escrito y publicada. Éste es el vivísimo recuerdo que le dejó la versión oral de una de sus novelas, que escuchó contar a una especie de periodista-juglar que le entrevistó en Los Angeles, «hace unos veinte años, en el curso de un enloquecido viaje de diez días por los Estados Unidos, con motivo de la aparición de una de mis novelas en inglés»: La encargada de pilotarme por las obligaciones del día me recogió en el hotel para lle-

Página 131 varme al recinto de un college de un suburbio negro de la ciudad, donde me explicó, había tenido que «refugiarse» el director del programa de radio que me iba a entrevistar. Se llamaba El gusanillo de los libros (no confundirlo con la «polilla», por favor). «Los programas dedicados a la literatura tienen la vida difícil en este país», precisó. Pero añadió que, pese a su apariencia paupérrima, El gusanillo de los libros era escuchado en toda California por la gente que visitaba librerías y compraba libros. Y que era un verdadero privilegio aparecer en él porque su editor era muy «discriminatorio» (palabra que en inglés es un elogio). Sí, el local no podía ser más miserable. Un pequeño galpón oscuro, en un rincón perdido de un college de tercera o cuarta categoría, que dividía un cristal impulcro a un lado del cual estaba el técnico y su equipo de grabación, y al otro, el «gusanillo» en persona, sentado en una silla de inválido. Se trataba de un hombre joven, algo grueso y que, pese a su limitación física, se movía con desenvoltura. Parecía muy serio. Me acurruqué como pude a su lado y me explicó que el programa, de una hora, consistiría en una primera media hora en la que él «contaría» mi libro a sus oyentes, ilustrando su relato con algunas lecturas, y que, en la segunda mitad, conversaríamos. Apenas comenzó a hablar quedé prendido de lo que decía y, casi inmediatamente, conquistado. Tenía la impresión de que hablaba de un libro ajeno, pero no porque traicionara en lo más mínimo mi historia, sino porque su síntesis más bien la embellecía, depurándola y reduciéndola a lo esencial. No hacía la menor crítica, no daba opinión personal alguna, se limitaba a «contar» la novela con una neutralidad absoluta, desapareciendo detrás de los personajes y la historia, sustituyéndolos en cierto modo, con una destreza consumada y pequeños pero muy eficaces efectos -pausas, énfasis, cambios de tono- que enriquecían extraordinariamente aquello que contaba. No sólo había leído el libro de manera exhaustiva; había seleccionado de modo tan certero los fragmentos que me hizo leer que éstos, a la vez que ilustraban muy exactamente su relato, dejaban en el oyente una curiosidad afanosa sobre lo que vendría después. El diálogo fue para mí tan sorprendente como la primera parte de su programa. Sus preguntas no incurrían en los inevitables luga-

R.I.F. 21, 2006 res comunes ni se apartaban un segundo del libro que nos tenía allí reunidos. Más bien, me obligaban a retroceder a la época en que por primera vez tuve la idea de aquella ficción, a rememorar las experiencias que me la sugirieron, y luego, al proceso que la fue plasmando en palabras, a las lecturas, ocurrencias, memorias de que me fui sirviendo a la hora de escribirla, y, por último, a revelar aquellas intimidades más secretas que, como ocurre casi siempre cuando uno escribe una novela, fueron apareciendo, atraídas misteriosamente por la imaginación para irrigarla, para dar apariencia de vida a los fantasmas. [...] Él creía que con su programa no hacía otra cosa que satisfacer su pasión de lector y ganarse -seguro que a duras penas- los frejoles, tratando de contagiar a sus oyentes el apetito por la literatura. Pero la verdad es que El gusanillo de los libros era mucho más que eso. Una variante contemporánea de la antiquísima tradición de los contadores de historias, los remotos ancestros de los escritores, aquellos fantaseadores que desde la noche de los tiempos han acompañado la marcha de la historia verdadera añadiéndole una historia fingida, inventada, mentirosa, indispensable para hacer más grata, o menos ingrata, la vida de los seres humanos. Sólo que «el gusanillo» de mi historia -es una vergüenza que no recuerde su nombre, o, acaso, nunca lo supe-, en vez de fraguar historias, las adaptaba, tomándolas de los libros que le gustaban y transformándolas en historias orales, como aquellas que narraban las hechiceras junto al fuego o cuentan todavía, en los pueblos antiguos, como Irlanda o las tribus indígenas del Canadá, de Estados Unidos, de México y Guatemala o de los Andes, los juglares ambulantes. Apenas pude conversar con él, porque mi implacable piloto me arrastró de inmediato a la segunda cita de la mañana. En el auto que nos regresaba al centro de Los Angeles le dije que el programa del «gusanillo» me había parecido extraordinario. «Bueno, me comentó, sí, es importante aparecer en él. Pero se trata de una persona muy difícil. Muy independiente. Sólo habla de los libros cuando le gustan. Y, por principio, rechaza todos los best sellers, sin leerlos». Pensé que con semejante política, mi admirado «gusanillo» se moriría de hambre o perdería pronto su programa. No fue así. Un

Página 132 buen número de años después, en New York, me lo volví a encontrar, otra vez frente a un micrófono, esta vez en un estudio refrigerado y elegante de Manhattan. En el tiempo transcurrido, El gusanillo de los libros había dado un salto espectacular. Por lo pronto, ya no sólo se oía en California, sino en todo Estados Unidos, donde un gran número de emisoras lo habían adoptado. Pero ni el formato, ni el rigor ni la originalidad con que su conductor lo llevaba, habían experimentado innovaciones. El «gusanillo» seguía contando los libros que comentaba con la misma pericia hechicera que yo recordaba y sometiendo a su autor a un interrogatorio apasionante, a una verdadera catarsis creativa 9. Por cierto, que una apostilla de la escritora nicaragüense Gioconda Belli a las líneas anteriores de Vargas Llosa desvelaba el nombre del fabuloso entrevistador: Termino de leer el artículo de Vargas Llosa aparecido en la edición del domingo. Vivo en Los Angeles y quería hacerle saber a Mario que quien hace esas maravillosas entrevistas a las que se refiere y cuyo nombre no puede recordar es Michael Silverblatt 10. Y, por cierto también, que estos modos de reinventar oralmente los discursos no son exclusivos de los periodistas norteamericanos. Introduzcamos otro excurso, planteado esta vez por el novelista español Antonio Muñoz Molina, acerca de cómo el comentario oral puede ser capaz no ya de modificar, sino de reiventar, un discurso anterior: En otro tiempo, las películas, como la mayor parte de los hechos de la realidad, nos seducían una sola vez, y apenas vistas y perdidas ingresaban en los rituales de la narración oral y la memoria. Al día siguiente de ver una película, los niños de la calle se la contaban tumultuosamente unos a otros, y al hacerlo, sin darse cuenta, la modificaban y la volvían a inventar. Lo que el entusiasmo había iluminado lo magnificaba más tarde la celebración del recuerdo. La experiencia del cine era casi tan singular en el tiempo como lo es la de la pintura en el espacio 11. He aquí una última anécdota oral -un homenaje al rumor que llega del pasado- recordada por Vargas Llosa, esta vez con motivo de la

R.I.F. 21, 2006 concesión del doctorado honoris causa por la universidad parisina de La Sorbona: Termino con un recuerdo familiar. Cuando era niño, insistía para que mi abuela viejecita, una excelente contadora de cuentos, me contara una y otra vez la historia de un antepasado al que ella, para decir que se trataba de un hombre de costumbres poco recomendables, llamaba un liberal. Este caballero, una mañana, a la hora del almuerzo advirtió a su mujer y a sus hijos que salía un momento a la Plaza de Armas de Arequipa a comprar un periódico. La familia nunca volvió a saber de él, hasta muchos años después, cuando se enteró que el desaparecido había muerto en París. Lo más bonito del cuento era el final. «¿Y a qué se escapó a París ese tío liberal, abuela?». «A qué iba a ser, hijito. ¡A corromperse!». El amor a Francia tiene una antigua tradición en la familia de este escribidor, que les agradece una vez más el inmerecido honor que hoy le confieren 12. Atendamos ahora al ámbito español, en el que la deuda con la voz, o la irradiación de la voz como modelo, puede reconocerse en declaraciones tan contundentes como la del novelista Antonio Orejudo: Mi intención, más que la distancia o la frialdad sobre lo narrado, es conseguir algo próximo a la oralidad 13. Conozcamos ahora de qué modo agradece el novelista Antonio Muñoz Molina la posición que ocupan en su memoria, en su imaginario personal y en su poética el eco de las voces del pasado: En treinta años el mundo ha cambiado tanto que algunas veces las cosas de ayer mismo nos parecen muy antiguas, en parte porque pertenecen a la irrealidad de la infancia, y sobre todo porque son historias y sensaciones que tienen una ambigua luz de pasado lejano. Quienes nacimos en aquel mundo clausurado sentimos con frecuencia que estamos recordando imágenes de hace un siglo: ciegos guiados por lazarillos de cabeza rapada que cantaban romances de crímenes en las esquinas de los mercados, mujeres que se cargaban a la cintura un cántaro recién llenado de agua en una fuente pública, relatos de guerra oídos junto al fuego en las

Página 133 mañanas de invierno, cuando llovía tanto que las cuadrillas de aceituneros no podían salir a los caminos. Ese es sin remedio el pasado de uno, y recordarlo siempre lo convierte en una especie de desterrado en el tiempo, en un testigo obligatorio y casi único de cosas que casi nadie más puede saber ni contar. Imágenes y voces perdidas, voces sobre todo, las de los afiladores y los caldereros ambulantes, sonidos tan precisos como el de un llamador cuando alguien lo golpeaba en la puerta de una casa: nada más oírlo, se sabía dónde estaban llamando, porque el eco de cada llamador -eran de hierro, tenían forma de una delicada mano de mujer que sujetaba una bola- sonaba tan inconfundiblemente como el de una voz humana. Y en aquel reino, el de los colores y las voces, el de las historias oídas a los mayores y las ciudades y los países soñados, la radio definía el tamaño del mundo, era la generosa prolongación de nuestras vidas, de nuestro hábito insomne de imaginar y oír... [...] El tiempo pasa en vano y una parte de nuestra memoria sigue perteneciendo a aquel mundo abandonado. Uno vive anhelando el timbre de un teléfono que cancele bruscamente el silencio, imaginando las caras de esa gente cuya voz oye en la radio. Desde la calle suben voces que recuerdan los romances que cantaban las niñas cuando jugaban a la comba, y si lee una página que lo conmueve piensa que esas palabras se las está diciendo alguien al oído, un hombre o una mujer tan lejanos como los locutores de la Pirenaica, como aquellas madres arrastradas a la infamia y aquellos desalmados hijastros de las novelas radiofónicas de Sautier Casaseca. El mundo de donde uno viene se extinguió hace muchos años, pero lo que le queda de él, si es que no lo ha perdido todo, es la apetencia de las voces, la avaricia de oírlas y de reconocerlas en el silencio de los libros y en el rumor de los bares y de las calles, y sobre todo el deseo de que las palabras que uno mismo escribe adquieran en el alma y en la imaginación de quien las lea el sonido cálido e indudable de una voz 14. El narrador español contemporáneo más fascinado e influido por la tradición oral es, seguramente, Luis Mateo Díez, cuyas confesiones metapoéticas son de una lucidez extrema. El gran narrador leonés se considera a sí mismo un traductor de las voces campesinas escucha-

R.I.F. 21, 2006 das en su idílica infancia, y ha declarado que su primera aspiración como escritor es la de construir libros que conservan, hasta donde pueden, la aureola de lo que se contaba antes de ser escrito 15 . Porque contar y vivir son dos irremediables opciones que sostienen mi existencia y, a estas alturas, sus ámbitos no están demarcados sino fundidos, quiero decir que vivo contando y cuento viviendo: lo imaginario es una parte fundamental de mi existencia, las metáforas del mundo y de la vida, una parte no menos fundamental de mi conocimiento 16. La praxis narrativa de Luis Mateo Díez refleja una exploración constante de la propia memoria oral del escritor y de las gentes de su comarca natal -los pueblos del valle de Babia- y una fijación casi obsesiva por darle a todo aquello una forma escrita que no desmerezca de la original. Su teoría poética se centra también en la reflexión sobre el proceso que lleva de lo uno a lo otro. Algunos de sus análisis sobre la esencia de la literatura oral y sobre su función inspiradora de la escrita son más que reveladores: No sólo no puedo ocultar mi interés por las literaturas populares, por los géneros narrativos originarios, también debo confesar -y a lo mejor ahí radica la más cabal explicación de ese interés- que mi aprendizaje de lo imaginario estuvo en lo oral. Algunos de los ritos vecinales de la oralidad, tan propios de determinadas culturas rurales, casi siempre nórdicas y montañesas, formaron parte de mi infancia. Esa circunstancia marca, de algún modo, mi propio destino de escritor, y yo la asumo sin nostalgias ni romanticismos, como me gusta asumir todo lo que a mi infancia se refiere, aunque la melancólica imagen rilkeana de la infancia como patria perdida del hombre matice irremediablemente esa asunción. Tal vez no estaría mal, ya que de la leyenda estoy haciendo un uso interesado, como ya advertí, recordar su caracterización y, desde ella, intentar iluminar un poco más las intenciones particulares de ese uso. [...] El escenario del rito, las viejas cocinas del valle del noroeste peninsular en que nací, no podía ser más cotidiano y doméstico, tanto que nada podía suceder en ese escenario, en esas cocinas, que se interpusiera con la

Página 134 intimidad de habitarlas, que se distinguiese de lo que en ellas era más propio: la lumbre, el alimento. Lo que en ellas se contaba, lo que se escuchaba con ese punto de respeto y entretenimiento del que mejor deriva el conocimiento de las cosas, el placer, la emoción, el misterio, no era ajeno al fuego y la comida, ni siquiera las palabras se contraponían a la leña o los cacharros. [...] Uno de aquellos maestros, nada ajenos a la sabiduría pedagógica heredada de la Institución Libre de Enseñanza en el valle, que auspiciaba con absoluta naturalidad la correa de transmisión de lo oral a lo literario, la que posibilitaba que yo fuese de las cocinas nocturnas, donde escuchaba contar viejas historias, al aula donde nos enseñaban a leerlas. Era, como recuerda alguno de los amigos de aquel tiempo, un tránsito de lo preliterario a lo literario, un raro privilegio de infancia compartida con la propia infancia de la literatura y ese inmediato acceso, sin solución de continuidad, a la Literatura con mayúscula, al Quijote, al Lazarillo, al naufragio de Robinson Crusoe, que, con frecuencia, el maestro leía en voz alta mientras nos apiñábamos a su alrededor cerca de la estufa. Para caracterizar la leyenda como género narrativo originario y, al pie de su caracterización, justificar un poco esos usos interesados que de ella me propongo, no hay nada mejor que usar al cuento como patrón de dichos géneros. El cuento es el género que marca una identidad más poderosa, y los demás -el mito, la fábula, la anécdota, la leyenda- se caracterizan mejor en referencia a él. La verdad es que todos estos géneros, tan definitorios de las literaturas populares, tienen unos límites convencionales, y la preeminencia del cuento radica en que ha sido la fuente más cierta de la literatura llamada culta, de esa Literatura con mayúsculas que acabo de nombrar, contrapuesta a la anónima: la forma narrativa que con mayores prerrogativas traspasó las fronteras folclóricas y las fronteras de la oralidad. [...] Al cuento se le suele definir en sus rasgos más aparentes como relato puramente estético, sin localización en el tiempo o en el espacio, lo que ayuda a hacer olvidar la experiencia real por el poder de las palabras. Por el contrario, la leyenda, como el mito, la fábula y la anécdota, se constituyen como relatos utilitarios. El propósito es claro y concreto: la leyenda narra hechos más o menos

R.I.F. 21, 2006 extraordinarios o sorprendentes, el mito explica las tradiciones cosmológicas y sobrenaturales de un pueblo, la fábula pretende dar una lección moral o satirizar una conducta humana, la anécdota quiere entretener o edificar. La estructura de los mitos y las leyendas es menos rígida que la de los otros géneros. Por su localización, el mito se sitúa en el más allá o en los orígenes de un pueblo: la leyenda está ligada íntimamente a una época y a un lugar. Y en lo que respecta al contenido moral que, como sabemos, es muy importante en estos géneros populares, la leyenda remite a una moral primitiva, mientras que el mito contiene una ética religiosa implícita o la fábula suele estar centrada en la moral práctica. Finalmente, por el centro de interés: el héroe polariza todo el interés en el cuento, la explicación en el mito, la moral en la fábula, el placer de persuadir o engañar en la anécdota y la relación de los hechos en la leyenda. Si resumimos estos elementos caracterizadores en lo que concierne a la leyenda, veremos que se trata de un relato utilitario, destinado a narrar hechos extraordinarios o sorprendentes, con una forma poco rígida, remitiéndose siempre a épocas y lugares concretos, bajo el prisma más o menos etéreo de una moral primitiva y centrándose, ante todo, en la caracterización de los hechos. Es la caracterización en la que, más o menos, están de acuerdo todos los folcloristas, que, además, casi siempre inciden en la enorme dificultad de deslindar todos estos géneros, muy especialmente al hablar de las tradiciones y leyendas que, como señala Alfonso Reyes, y es otro interesante dato caracterizador, suelen revelar un vínculo histórico y entonces crecen como derivaciones de las vidas reales, o un vínculo geográfico, y entonces son explicaciones míticas de los nombres de lugares, poblaciones y calles, y hasta de los accidentes topográficos y la fisonomía del paisaje. Historia y geografía serían, así, dos vínculos que arraigan a las leyendas, y que normalmente las nutren para revestirlas de una concreta realidad. Y hablar de historia y geografía sería también una manera de hablar de memoria y naturaleza 17. Uno de los libros españoles más notables de los publicados en los últimos tiempos es Los girasoles ciegos, una colección de relatos que in-

Página 135 tegra títulos como El idioma de los muertos, acerca de un soldado republicano que consigue que su ejecución, dictada por un tribunal franquista, sea varias veces aplazada, gracias a los relatos orales que -cual nuevo y atribulado Sherezade- va hilvanando. Su autor, Alberto Méndez, publicó el libro en 2004, muy pocos meses antes de su muerte y de que su único libro publicado recibiese una auténtica lluvia de premios (como el de la Crítica y el Nacional de Literatura). Que Los girasoles ciegos es una especie de filtro que destila sonidos de antiguas voces y los depura en letra escrita lo ha dicho la viuda del escritor, Milagros Valdés, en una definición tan sintética como acertada: Los girasoles ciegos es el resultado del trabajo que realizó a lo largo de toda su vida, de relatos que fue oyendo y anotando, de historias contadas entre susurros, y para él fue el inicio de lo que quería hacer en el futuro. El premio lo entiendo como un tributo a su labor callada 18. Otro narrador español contemporáneo, el jovencísimo Unai Elorriaga, ha sido también sumamente claro y explícito al reconocer su deuda con la tradición oral: -El libro está lleno de historias que usted oyó en la niñez. -Y que sigo oyendo. Me fascina cuando la gente cuenta bien, y mis tías cuentan muy bien; en el cuarto de costura, con mi madre, las escuchaba hablar. Fascinado. ¡Qué bien estructuran las historias! -Y usted es el niño que está con ellas en el libro. -Sí, soy yo, tirado en el suelo, recogiendo alfileres con un imán; estaba horas y horas en el taller, y estaba echado en el suelo porque me habían dicho que era bueno para crecer... En ese taller de costura oía a gente muy mayor; un tío mío decía que mis cuatro tías juntas tenían más de quinientos años. -¿Qué oía? -Hablaban de enfermedades, sale en el libro hablaban de la próstata, los niños no teníamos próstata, y hablaban de la falta de riego, y aquello parecía algo fabuloso, extraño: falta de riego... Parecía una metáfora 19. Saldremos ahora del ámbito de la literatura en español para apreciar cómo escritores de otras tradiciones han desarrollado poéticas en

R.I.F. 21, 2006 que lo oral puede sustanciarse de muchas maneras diferentes. El británico John Berger interpreta la narración de historias orales como un acto de resistencia frente a la pobreza y la adversidad, como una especie de argucia de Sherezade puesta una y otra vez en práctica con el fin de obtener la salvación: El secreto de contar historias entre los pobres está en la convicción de que los relatos se cuentan para que puedan ser escuchados en otros sitios, donde alguien, o quizá una legión de personas, sepan mejor que el narrador o los protagonistas de la historia qué significa la vida. Los poderosos no pueden contar historias: las bravatas son lo contrario de las historias, y cualquier historia, por plácida que sea, tiene que carecer de temor, y los poderosos viven hoy con nerviosismo. Una historia remite la vida a un juez alternativo y más definitivo que está lejos. Puede que el juez esté situado en el futuro, o en un pasado que aún presta atención, o puede que en algún lugar más allá de la montaña, donde la suerte del día ha cambiado (los pobres tienen que referirse a menudo a la buena o mala suerte) de forma que los últimos se han convertido en los primeros. El tiempo de la historia (el tiempo dentro de una historia) no es lineal. Los vivos y los muertos se encuentran como oyentes y jueces dentro de ese tiempo, y cuanto mayor sea el número de oyentes que parecen estar allí, más íntima se hace la historia para cada oyente. Las historias son una forma de compartir la creencia de que la justicia es inminente. Y por esa creencia, los niños, mujeres y hombres lucharán en un momento dado con asombrosa ferocidad. Por eso los tiranos tienen miedo a que se narren historias: toda historia remite de alguna forma a la historia de su caída. «Dondequiera que fuese, sólo tenía que prometer una historia y la gente le acogía para pasar la noche; una historia es más fuerte que un zar. Sólo había una cosa: si empezaba a contar historias antes de la cena, nadie sentía nunca hambre y no le daban nada de comer. Así que el viejo soldado siempre pedía antes un cuenco de sopa» [Andréi Platónov] 20. Para el poeta sirio Adonis, la dimensión oral de la poesía es absolutamente básica, trascendental. La descripción de una de sus lecturas

Página 136 públicas, y la transcripción de algunas de sus palabras, no puede ser más reveladora: Cuando Adonis recitó sus versos en la última Feria del Libro de Francfort, el recinto donde lo hizo se llenó a rebosar y cuantos escucharon al poeta lo hicieron con auténtica veneración. Nacido en 1930 en Qasabin, una pequeña aldea de Siria, no tuvo noticia de los indispensables adelantos tecnológicos (la electricidad, los automóviles, la radio...) hasta que cumplió 12 años. Con 13 entró por primera vez en una escuela, pero por entonces ya sabía escribir gracias a su padre y conocía los secretos de una lengua, la árabe, en la que es uno de los más indiscutibles poetas, eterno candidato al Premio Nobel. Se licenció en Filosofía en Damasco en 1954 y, dos años después, se trasladó a Beirut, donde se entregó definitivamente a la poesía. Desde 1975, vive en París. Su llegada a la Feria de Francfort fue como la llegada de un músico de rock. La gente se arremolinó a su alrededor, llovieron los golpes de luz de los flashes de los fotógrafos. El recital tardó en empezar, el lugar se cargó de energía y, cuando Adonis tomó la palabra, se produjo una profunda comunión entre el poeta y quienes lo oían. «Lo que los occidentales deben aprender es que la poesía está hecha para ser dicha, para ser escuchada, y no únicamente para ser leída. Es entonces cuando todo el cuerpo participa, célula a célula, y la poesía se convierte en una fiesta», comentó ayer Adonis. «Occidente debe aprender a poner el corazón al lado de la razón» 21. Para la novelista belga Amélie Nothomb, la sonoridad de las palabras no sólo puede identificarse con la belleza, sino también con el horror. El suyo es un modo sumamente original de relacionarse con el mundo de lo oral: -También habla de palabras que le producen crisis de asma. -¡Era una repugnancia absoluta! No soportaba que nadie las dijera, me producían una angustia terrible, un desagrado que afectaba mi cuerpo. Ahora conservo esa capacidad de odio por ciertas palabras, pero el oírlas ya no me provoca trastorno. Es el caso de la horrible hormona. En ese caso, la sonoridad espantosa va unida a un contenido que también lo es 22.

R.I.F. 21, 2006 Para el escritor norteamericano E. L. Doctorow, la función del autor es muy parecida a la del etnógrafo que registra y transcribe lo que dicen los demás: Nunca pienso en cómo van a ser mis personajes, no me hace falta. Se me aparecen con todos sus rasgos y yo me limito a escucharlos y a transcribir lo que veo y lo que oigo 23. Por su parte, la escritora Melania G. Mazzuco es autora de Vita, una especie de saga de la emigración italiana a Estados Unidos que incorpora, por aquí y por allá, artículos de la época, fichas policiales y otros documentos, pero que está articulada sobre el eje estructurador de la oralidad: Esta es la historia de mi abuelo. Me la contaba mi padre de pequeña con intenciones pedagógicas. Era como decirme: «Mira qué cambiada está ahora Italia. Mi abuelo murió en 1951. Viajó a América siendo niño, sin hablar una palabra de inglés. De pequeña, aquella historia no me interesaba porque era un relato muy negro... Cuando se publicó mi primera novela, me invitaron a Estados Unidos. En aquel viaje comprendí muchas cosas sobre mi propia familia. En un siglo, todo había cambiado. Los americanos piensan ahora que Italia es el país de la buena comida y de la elegancia. Regresé con ganas de investigar lo que vivió mi abuelo. Tenía un gran sentimiento de culpa. Empecé por buscar a las personas que le conocieron y a seguir su rastro en documentos», afirmó. Me sentí culpable por haber dejado esta historia en el olvido. Descubrí grandes silencios imposibles de llenar. Escuché muchas versiones. Era muy importante saber exactamente lo que había pasado. Ante las lagunas, me vi obligada a trabajar con la invención de la memoria. Quería enlazar la huella oficial y la leyenda. Eso es para mí una novela 24. El cine es otro género artístico que tiene una deuda profunda con la cultura que se transmite y hereda por el cauce de la voz. Esta es la poética que, según confesión de Pedro Almodóvar, articula su película Volver, en cuyo origen están los relatos de fantasmas y aparecidos que su madre, Francisca Caballero, relataba a sus hijos: Me crié entre mujeres: mis dos hermanas, mayores que yo, mi madre, mis tías, las ve-

Página 137 cinas, mi abuela... El universo femenino era algo muy activo y muy barroco que se desarrollaba ante mis ojos de niño sin que a nadie se le ocurriera pensar que, a pesar de mi corta edad, yo veía y oía, y que inconscientemente ya estaba tomando notas. A los hombres los recuerdo lejanos. Nunca estaban en casa, y el tiempo que no trabajaban lo pasaban en los bares. Además, los hombres representaban la autoridad, y yo me alejé instintivamente de ellos. Las mujeres, sin embargo, eran la vida y a la vez la ficción, el origen de la ficción. Las escuchaba contar historias alucinantes en el patio mientras cosían o tendían la ropa en el río. Mi madre, como era muy pequeño y no tenía con quién dejarme, me llevaba con ella al río, y aquello era para mí una fiesta. Este universo de madres, hijas y vecinas protagoniza Volver. Sus relaciones y su relación con la muerte son las bases de la trama 25. Los siguientes son fragmentos de una entrevista en que el célebre director de cine insiste en reconocer su deuda con la voz de la tradición: Volver... habla de la cultura de la muerte, de esa cultura que está muy arraigada en pueblos como donde yo nací y donde viví los primeros ocho años de mi vida. Yo, por ejemplo, viví con el fantasma de mi abuelo... Yo no me lo creía, pero mis hermanas sí. Vivir con fantasmas era algo cotidiano en mi infancia. -¿Y no le daba miedo? -No. Y era algo admirable. La muerte era algo cotidiano, social, algo que se compartía. El dolor estaba dentro de las personas, pero fuera, en las casas, en los cementerios, lo que había era otra cosa, un rito social tan festivo como una boda o un bautizo. Se convivía con la muerte sin miedo. -¿Y por qué volvió su abuelo? -Él murió cuando mi madre era muy pequeña, de un accidente. Por eso dejó muchas cosas sin resolver. Luego se le apareció a un cuñado suyo, que se puso enfermo por las apariciones. Hasta que un día las mujeres le dijeron que no tuviera miedo, que le preguntara al fantasma que es lo qué quería. La cosa es tan increíble que un día el pueblo entero acompañó al cuñado de mi abuelo y al espíritu de mi abuelo hasta el cementerio para despedirlo. A mí esa imagen de una comitiva

R.I.F. 21, 2006 acompañando a un fantasma al cementerio me parece genial. El cementerio es fundamental en esta película, como el viento, que es otro de los protagonistas de esta película. -¿Y por qué el viento? -El viento ensucia las tumbas, las llena de polvo y yerbajos. En mi pueblo, las mujeres iban a los cementerios a cuidar y limpiar su tumba. Pero con alegría, sin miedo, como una actividad más. La muerte en La Mancha está llena de vida y de gracia. -Y esta relación con la muerte, ¿es siempre más de mujeres que de hombres? -Desde luego. Las mujeres son las que se sienten realizadas en el dolor y en el duelo. Y lo digo como algo muy positivo. Las mujeres de los pueblos hablan del último viaje con mucha naturalidad, con mucho valor. Ellas saben que es un ciclo y allí están ellas para hacerlo más fácil. [...] Desde que murió mi madre quiero creer que ella está aquí conmigo, que vive con nosotros, y no de una manera abstracta y psicológica, sino de una manera física. Creo que es algo muy bueno, muy analgésico, pensar que los muertos nos acompañan. Con la muerte de mi padre no fue así, era muy joven, estaba rodando Pepi, Luci... y casi no lo recuerdo. Pero con la muerte de mi madre ha sido diferente. De hecho, hago esta película sólo para invocarla a ella. Mi madre es la inspiradora, porque mi relación con el pueblo es siempre a través de ella. Me fui de La Mancha muy niño y mis recuerdos son los suyos. La Mancha es mi madre. Todos los ritos, todo lo que yo cuento, me viene de su voz. Esta película nace de las cosas que mi madre nos contó de los duelos, de los cementerios. -¿Y se han perdido esas tradiciones? -Ni mucho menos. Mis hermanas todavía viven esas costumbres, aunque soy yo el que le está sacando partido [se ríe]. Esta es una película muy familiar. Mis hermanas me están ayudando mucho. -¿Qué le cuentan? -Todos los detalles. Ellas son muy manchegas. Me ayudan en todo, en los detalles de las mujeres de Madrid también. Me dan muchas ideas, de sus amigas de Parla. -Entonces hace trabajo de campo. -Pues claro. Yo voy a las casas de sus amigas para observar.... Esa relación con las vecinas es fundamental. El mundo de las vecinas está lleno de ideas. Mis hermanas me llaman

Página 138 y me dicen «hemos encontrado a una peluquera que te va a encantar». Pues yo voy y allí encuentro unos detalles que es imposible inventarse. Hay que documentarse. No se puede renunciar a la calle. Las películas deben inspirarse siempre en cosas reales. Y a mí las vecinas me fascinan. Mi madre, ya de mayor, tenía un grupo de vecinas en el pueblo que habían sido sus amigas del colegio de pequeñas. Todas viudas y todas juntas otra vez. Se cuidaban, se hacían la compra o tocaban cada mañana a la ventana de al lado para comprobar que todo estaba bien 26. Es sumamente interesante contrastar esta entrevista al propio Almodóvar con otra realizada a sus hermanas y a una de sus tías por Juan José Millás, con ocasión del estreno de Volver. Algunas de las fuentes orales de la película quedan, así, sugerentemente puestas al descubierto: Raimunda Almodóvar, tía carnal de Pedro Almodóvar, ha asistido a lo largo de sus 80 años de vida a multitud de velatorios y ha ayudado a realizar el tránsito a más de un agonizante. No le importa contarme historias de difuntos a condición de que cambie los nombres de sus protagonistas, para evitar malentendidos con la gente de su pueblo. Encadena un relato con otro y reconstruye a velocidad de vértigo los árboles genealógicos de quienes nombra. A veces resulta imposible seguirla, pero su discurso posee propiedades hipnotizantes incluso cuando no sabes de qué o de quién habla. [...] Yo tenía una prima, Ramona [nombre supuesto], novia de un tal Juan [nombre supuesto]. La madre de Juan murió con una promesa incumplida, la de una misa por las almas del purgatorio. La muerta se le apareció a mi prima. Estaba sacando agua del pozo y la vio sentada en el brocal. Las apariciones se sucedieron a partir de aquel día en distintos lugares. Consultó con los sacerdotes y le aconsejaron que le preguntara quién era, de dónde venía y qué quería. Así lo hizo, y entonces la aparición mostró su cara y dijo que quería una misa. Se hizo la misa y no volvió más. Yo estas cosas no me las creo, pero así sucedieron. A mí no me gusta hablar de fantasmas, sino de visiones. Hace 64 años había en Calzada una niña huérfana, Rafaela [nombre supuesto], a la que

R.I.F. 21, 2006 criaron los abuelos. Esta niña oía ruidos y veía una sombra. Los vecinos le dijeron que se enfrentara a ella y le preguntara lo mismo: quién era y qué quería. Así lo hizo, y la sombra, que resultó ser su madre, le dijo: «Quiero que gastes el hábito de Santa Rita, porque es una promesa que yo no cumplí» [por gastar hábito se entiende llevarlo hasta que se cae a pedazos]. El hábito de Santa Rita es negro, con una correa negra y el escudo de la santa en el lado del corazón. Se lo pusieron siendo niña y no se lo quitaron hasta que se cayó en pedazos. Antes de ponérselo, claro, se bendice el hábito, el cordón y la correa. Todo eso ha sido vivido por mí. Por eso digo a todo el mundo que cumpla sus promesas, para evitar complicaciones a los vivos. Yo no creo que un muerto se pueda aparecer en figura, pero sí en sombra». [...] [María Jesús, hermana de Pedro Almodóvar:] A mí me imponían los muertos, pero era decidida. Si en la habitación donde se coloca el cadáver hay un espejo, se tapa o se le da la vuelta para que no se refleje porque no es bueno. [...] -La gente -dice Raimunda- iba a los velatorios a cumplir. Se decía así, «vamos a cumplir». Los hombres se ponían en la cocina, que era muy grande, y las mujeres, en la habitación del muerto, con los dolientes. Pero por la noche, cuando se marchaban los que habían ido a cumplir, los amigos jóvenes de la familia empezaban a contar chismes o a hacer bromas con alguien que se había quedado dormido y que soñaba en voz alta. Se empezaba así y se terminaba a carcajadas. Estábamos un día en un velatorio, empezaron los jóvenes a hablar y saltó mi tía Justina [nombre supuesto]: «Tres dedos más arriba o tres dedos más abajo, siempre estáis hablando de lo mismo». Pero es que ella era la peor, porque contaba más chismes que nadie. El caso es que el velatorio acababa en juerga. Si el muerto había sido por la mañana, en ese momento se empezaban a matar las gallinas del corral para preparar el caldo. Al mediodía, ya está el cocido preparado con la gallina entera y su jamón. ¿Que moría durante la noche? Pues se ofrecía infusiones de tila y al día siguiente chocolate con churros. Alrededor del muerto siempre había mucha actividad, nunca te dejaban sola. Una amiga mía, no diré su nombre, se quedó dormida durante el velatorio y empezó a decir en sueños:

Página 139 «Que te estés quieto, que no tengo ganas, que ahora no». Si no la despiertan, lo cuenta todo. Muchas veces, los chistes empezaban así, porque alguien se dormía. Mi abuela era una mujer muy recta, pero cuando murió el abuelo, en su velatorio, estaba la pobre así, medio dormida, y empezó la tía Justina con sus cosas. Entonces, la abuela abrió los ojos y dijo: «Ay, hijas mías, tan rápido es el reír como el llorar, así que reíd lo que queráis». Yo no he visto mayores jolgorios que en los velatorios. [...] [María Jesús] [Mi madre] me decía: «Si me muero fuera de casa, cuida de que todo esté bien y de que vaya con la cabeza cubierta, que soy viuda. Revísame tú de todo porque María Jesús no puede hacerlo. No me pongas ni zapatos ni medias, que así voy más deprisa para allá». [...] [María Jesús] Siendo yo moza, mi madre me dijo: «Mira, hija, si me llega a ocurrir algo, tú y tu hermana tenéis que gastar hábito por una promesa que hice durante la guerra». Si no se cumplen las promesas, no te vas del todo, te quedas en el entresueño; así que compré dos hábitos de San Antonio y le dije que desde ese mismo día empezara a gastarlos. Gastó los dos hábitos y cumplió ella misma su promesa. [...] [María Jesús:] Donde mis abuelos, al subir al entresuelo quedaba un hueco en la escalera, a la derecha. Yo, al subir, siempre veía tres personas en ese hueco: un abuelo sentado con una garrota y otras dos personas. Nunca le dije nada a nadie, pero subía y bajaba corriendo. Eso me pasó de pequeña. Luego pasaron los años, veinte o más, y un día veo a mi abuela con unas fotografías en la mano y le pregunto quiénes son. «Este es mi padre», me dijo, y resultó ser el abuelo de la garrota. No pregunté por los otros dos. [...] [María Jesús:] El padre de mi madre murió con 32 años, en un accidente; mi madre tenía tres años. Después de morir se le aparecía a su cuñado cuando trabajaba en el campo. El cuñado venía muy malo a casa. En el pueblo le dijeron que le preguntara qué quería. Le preguntó y le dijo que había ofrecido al patrón del pueblo una misa y no la había podido decir porque su vida había sido muy corta; que la dijera él, y que luego, después de decirla, quería despedirse de él a la puerta del cementerio, cuando fuera de noche. Lo hicieron todo tal como dijo y jamás se volvió a aparecer 27.

R.I.F. 21, 2006 Más sobre cine y fuentes orales: Carlos Iglesias es un joven director de cine que en 2006 estrenó Un franco, 14 pesetas, una película -interpretada también por él- sobre la vida de los emigrantes españoles -su familia y él mismo lo fueron- en la próspera Suiza de las décadas de 1960 y 1970. Casi todo en su película nace de lo oral: He tenido con mi padre conversaciones de adulto a adulto que no tuve entonces. Había mil detalles que desconocía y que ahora he descubierto. En esta película hay mucho trabajo de documentación, mucho trabajo de horas y horas escuchando mil historias de la vida cotidiana de aquellos años 28. También en 2006 ha sido estrenada El laberinto del fauno, una película hispano-mexicana dirigida por Guillermo del Toro, en cuya base vuelve a estar la energía fecundadora de la palabra oída y luego mitificada: Unas tapas de cuero envejecido ocultan la historia y los impresionantes dibujos que realizó Guillermo del Toro para El laberinto del fauno, una película llena de fantasía en una España marcada por los rescoldos de la Guerra Civil. Las historias que escuchó a los exiliados en su México natal fueron el inicio de una idea que se fue gestando en la mente de este peculiar creador de ficción y que ha culminado con la presentación en Cannes de la película. Dos mundos fundidos en uno discurren por las imágenes que protagonizan Sergi López, Ariadna Gil, Maribel Verdú e Ivana Vaquero. Por un lado se narra cómo un militar fascista, Sergi López, trata de reducir a un grupo de maquis escondido en las montañas de un pueblo del norte de España, y por otro un cuento de hadas vivido por una niña con una imaginación portentosa. El laberinto del fauno se sitúa en 1944 y narra el viaje de Ofelia, una niña de 13 años, que junto a su madre, Carmen, embarazada, se trasladan a un pequeño pueblo en el que se encuentra destacado Vidal, el cruel capitán franquista, nuevo marido de Carmen y por el que Ofelia no siente simpatía. Del Toro recuerda que escuchaba a los exiliados españoles referirse a los maquis como «la última resistencia justa del siglo XX». Y añade que el fascismo es «un tema ideal para contarlo como si fuese un cuento de hadas para adultos. El fascismo es sobre todo una forma de perversión de la inocen-

Página 140 cia, y, en definitiva, de la infancia. Es la muerte del alma». El realizador reconoce también que en las guerras «no existe blanco y negro y que siempre hay dos partes a las que escuchar». Excelente dibujante e ilustrador, Del Toro habla de sus referencias pictóricas para poder crear los personajes fantásticos que aparecen en sus obras cinematográficas. «Los surrealistas y simbolistas son fundamentales en mi trayectoria. También he estado muy influenciado por Goya, especialmente por sus pinturas negras que son las que más admiro. Saturno devorando a sus hijos me sirvió de inspiración para crear el Hombre pálido, uno de los personajes principales de El laberinto del fauno». Para la película, ha elegido una serie de tonalidades que encajan con el ambiente de misterio y fantasía que perseguía el cineasta. «He construido un drama que tiene sus raíces en un contexto de guerra al que he añadido elementos mitológicos y un cuento de hadas. Es una película muy minuciosa y personal» 29. Algunos artistas modernos se han propuesto hacer hablar a las cosas. Demos, casi para terminar, un salto desde la literatura y el cine hasta un tipo de arte que enfrenta al público al concepto de escultura sonora: Como su propio nombre indica, la Sala de Turbinas del Tate Modern estaba impregnada del ruido de los generadores eléctricos. Más tarde, en 2000, después de que se llevaran las máquinas y una central eléctrica se convirtiera en museo de arte moderno y contemporáneo, el atrio, que recuerda a una catedral, quedó en silencio, salvo por el zumbido apenas perceptible de un único generador que aún gira tras una pared distante. El sonido ha vuelto ahora, aunque ya no es tan reconocible. A veces parece música de arpa, el rugir previo a un temblor de tierra; otras, evoca el sonido metálico de la sala de máquinas de un barco de vapor, o una partitura electrónica minimalista. En realidad, lo que hace que los visitantes se detengan es el sonido «silencioso» del Puente del Milenio, el pasadizo de acero de 320 metros de longitud diseñado por Norman Foster y Anthony Caro, que une el Tate Modern con la Catedral de San Pablo a través del Támesis. ¿Por qué es silencioso? Porque se trata del sonido amplificado de las inaudibles vibracio-

R.I.F. 21, 2006 nes del puente que Bill Fontana, el artista estadounidense, ha convertido en escultura sonora. Harmonic Bridge se podrá escuchar hasta el 16 de julio. «Para mí, el puente es como un largo instrumento de cuerda», afirma Fontana, de 59 años... Como cualquier estructura creada por el hombre, emite un sonido interior. Para capturarlo, Fontana dispuso ocho acelerómetros, o sensores de vibraciones, a lo largo del puente, que recogen las vibraciones provocadas por las barcas que pasan, los vientos, los pasos rítmicos y las olas que golpean el único pilar central del puente. «La velocidad del sonido a través del acero es 10 veces superior a la del aire», dice Fontana. Cada sensor está conectado a una caja de control situada en la Sala de Turbinas, donde se amplifica y se mezcla el sonido antes de ser transmitido por 11 altavoces. La tecnología se transforma en arte cuando Fontana crea «una partitura de breves composiciones espaciales». Mediante un ordenador, Fontana selecciona, por ejemplo, el sonido de tres o cuatro sensores a la vez y crea rutas por distintos altavoces. También controla el volumen, de forma que el sonido se intensifique o se atenúe. Sin embargo, eso sólo funciona como infraestructura, ya que el sonido real -en directo- cambia constantemente 30. Termino este artículo con unas palabras de Javier Pérez de Cuéllar, ex secretario general de la ONU, acerca del valor de lo oral como patrimonio esencial e insustituible de la cultura humana. Aunque la mayor parte de sus referencias miran hacia la gloriosa herencia del pasado, los datos y testimonios que acoge este artículo prueban que, en el presente -y seguramente también en el futuro-, hasta en un mundo como el nuestro, sometido al gobierno cada vez más tiránico de los ingenios tecnológicos, la energía de la voz sigue y es previsible que seguirá viva, operativa, desbordante, fecunda: Nadie de buen juicio en el mundo de hoy alberga dudas acerca de la importancia que tienen y de la salvaguardia que merecen aquellos monumentos históricos o artísticos catalogados como Patrimonio de la Humanidad. Nadie ignora tampoco el rango de España o del Perú en el mapa universal de estos vestigios tangibles y cimeros del talento creativo o del tesón.

Página 141 Muchos, en cambio, subestiman, por impalpables o en apariencia efímeros, otros rastros, otras huellas magníficas de la creatividad y el talento del hombre. Nos referimos a aquellas obras colectivas, manifestaciones artísticas, formas de cultura tradicional y popular, que de ordinario no requieren cobijarse en la solidez de la roca o la perdurable plasticidad del mármol como soportes materiales, sino que se legan y perennizan a través del hilo inmaterial de tradiciones orales, hábitos comunitarios, herencias artísticas o técnicas ancestrales, que como las aguas de un río subterráneo discurren de padres a hijos, de abuelos a nietos, de una generación a otra, en cualquier confín del planeta. En efecto, desde un punto de vista histórico, los fundamentos culturales de la mayoría de los pueblos han sido construidos gracias a tradiciones orales milenarias. La Ilíada y La Odisea constituían un repertorio de relatos que eran recitados por los aedas, cantores épicos de la Grecia antigua, y que devinieron inmortales a través de la escritura gracias a las narraciones de Homero. El Mahabarata y el Ramayana, cuentos épicos escritos en la India a finales del primer milenio antes de Cristo, se basan en los antiguos Vedas, textos considerados tan preciosos que sólo podían transmitirse oralmente entre generaciones de brahmanes. Los pueblos originarios de lo que hoy es América son también depositarios de tradiciones orales de una asombrosa diversidad. Y entre ellas, las que corresponden a las cosmogonías maya, azteca e inca son, además, sorprendentemente compatibles con la moderna aspiración a lo que se ha dado en llamar desarrollo durable. Tales tradiciones, enriquecidas con el aporte de España y otras regiones del mundo, han dado lugar a visiones culturales sincréticas de extraordinaria riqueza. Los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega representan al respecto la primera expresión literaria mestiza del continente americano. Ella recoge la historia, los mitos y las leyendas del Imperio de los Incas, que el autor heredó oralmente de sus ancestros. Se trata de narraciones que pudieron ser «salvadas» para la posteridad. Pero, ¿qué decir de las tradiciones orales perdidas para siempre o que sobreviven apenas en tantos lugares del mundo? Si toda forma de patrimonio cultural es frágil, su expresión inmaterial, aquella que habita el espíritu y el corazón del hombre, lo

R.I.F. 21, 2006 es de modo muy particular. la idea de patrimonio responde a un modelo único, dominado por determinados criterios estéticos e históricos, lo cual hace que nuestras definiciones resulten demasiado estrechas. Ellas privilegian la élite, lo monumental, lo escrito, lo ceremonial. Hay que revisar estas concepciones y elaborar mejores métodos de identificación y de interpretación de nuestro patrimonio. Sin comprender los valores y las aspiraciones que inspiraron al creador, al artista, el objeto fuera de contexto histórico no puede recuperar su verdadero sentido. En otras palabras: el propio patrimonio material no puede ser interpretado sino a través de lo inmaterial: la lengua, por ejemplo, que es reflejo de una concepción del mundo, de una cosmogonía, de una cultura. Por ello, nuestra diversidad lingüística es un triunfo, y su mengua empobrece ese fondo común de conocimientos y herramientas del pensamiento creativo y de la comunicación con que cuenta la humanidad. Pero no se trata tan sólo de la lengua, sino de música, bailes, rituales, artesanía, medicina tradicional, farmacopea, artes culinarias, métodos y sistemas agrícolas, técnicas de construcción de viviendas y recintos públicos, etcétera. Es decir, de aquellas formas de creación colectiva o individual que emanan de una cultura compartida y se basan en la tradición. Se trata entonces, conviene recordarlo, de un patrimonio cultural en extremo vulnerable que es preciso preservar con celo. Tanto más cuanto en el contexto de la mundialización nos debatimos entre la tentación de un modelo cultural único y la posibilidad de reforzar y desarrollar el tesoro inmenso de nuestra diversidad. En este sentido, el patrimonio cultural inmaterial, no por intangible resulta inerte. Todo lo contrario: es tal vez lo más vivaz, dinámico y estimulante de nuestro legado. A despecho de su fragilidad, en efecto, muchos conocimientos ancestrales podrían aportar respuestas específicas para la solución de algunos complejos problemas contemporáneos, en especial en campos como la ecología o la medicina tradicional. Sobre todo en una época en la que parece tan necesario reforNotas
José Manuel Pedrosa, «Oralidad y escritura: influencias y convergencias (de la literatura artúrica y Pu
1

Página 142 zar los vínculos de reciprocidad entre lo económico, lo ecológico, lo social y lo cultural. Recordemos, a título de ejemplo, la existencia en el Perú de ciertas técnicas ancestrales en la construcción de viviendas que permiten enfrentar con particular solvencia los frecuentes movimientos sísmicos. Las viviendas así construidas son más resistentes a los terremotos y menos costosas. Estas técnicas han sido probadas con buen éxito en América Central, que sufre a menudo el mismo tipo de desastres naturales. Nada impide que en el futuro este bagaje ancestral pueda ser útil a poblaciones que en otras latitudes sufren los efectos de catástrofes sísmicas semejantes. Por ello, nos complace que la Unesco haya logrado en los últimos años, y a través de un conjunto de iniciativas, que la perspectiva cultural cobre importancia en las agendas políticas nacionales e internacionales, sobre todo en cuanto al desarrollo. El Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo, que entre 1993 y 1995 tuve el honor de presidir, la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de 2001 y el actual proceso de preparación de una próxima Convención Internacional sobre la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad, se inscribe en la mejor tradición de este organismo de Naciones Unidas, aquella que lo vincula al salvamento y la salvaguardia de monumentos excepcionales del patrimonio físico de la humanidad. En la Mesa Redonda de Ministros de Cultura convocada por la Unesco en septiembre de 2002 en Estambul, con el fin de proporcionar insumos para la futura Convención Internacional sobre Patrimonio Inmaterial, propuse dos ejes conceptuales para el andamiaje institucional y jurídico del futuro instrumento: establecer, de un lado, las atribuciones y deberes de cada Estado Parte en la determinación de las formas de patrimonio que deben ser protegidas en su territorio, y, de otro, la responsabilidad de la comunidad de naciones en la consagración del principio de solidaridad y cooperación internacionales para la salvaguardia del patrimonio inmaterial de los Estados... 31.

Songling a Borges y Juan Goytisolo)», Revista de Folklore 254 (2001) pp. 39-43; Pedrosa, «La oralidad frente a

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la escritura, la música y el cine: teorías, prácticas, intertextualidades», Revista de Folklore, 270 (2003) 190201; Pedrosa, «La deuda con la voz, o los avatares de la oralidad en la cultura moderna», Revista de Investigaciones Folclóricas 18 (2004).pp.128-139. Friedrich Nietzsche, El caminante y su sombra, trad. A. Varela (Buenos Aires: Gradifco, 2004) pp. 66 y 119.
2 3 Miguel de Unamuno, «[La personalidad de la voz]», Alrededor del estilo, ed. L. Robles (Salamanca: Universidad, 1998) pp. 105-107. Tomado de un artículo publicado en Los Lunes del Imparcial el 31 de agosto de 1924. 4 Daniel Innerarity, La irrealidad (Pamplona: EUNSA, 1995) p. 69. 5

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nes de gran enjundia sobre el fenómeno de la oralidad y de sus conexiones con la escritura.
18 Aurora Intxausti, «La cruda mirada de Alberto Méndez sobre la posguerra narra el Nacional de Narrativa», El País 7 de octubre de 2005, p. 38. 19 Entrevista de Unai Elorriaga con Juan Cruz, «Parece que estoy a la mitad de algo», El País, 4 de junio de 2006, p. 56. 20 John Berger, «La resistencia ante los muros», Babelia, 5 de febrero de 2005, pp. 10-11.

literaria

Omero Ciai, «Whisky y sopa de langosta», El País, 9 de marzo de 2006, p. 45.
6 Entrevista de Marvel Moreno con Severo Sarduy, «Plagio, robo y pillo todo lo que me gusta», Caravelle 68 (1997) pp. 163-169, pp. 164-165.

Entrevista de Adonis con José Andrés Rojo, «La poesía es esencialmente trágica», El País, 15 de marzo de 2005, p. 39.
21

Entrevista de Amélie Nothomb con Octavi Martí, «Tener hambre es terrible, pero no tener la posibilidad de padecerla es aún peor», Babelia, 28 de enero de 2006, pp. 2-3.
22 23 Entrevista de E. L. Doctorow con Eduardo Lago, «El historiador da cuenta de los hechos, el novelista llega al fondo de los sentimientos», El País, 13 de mayo de 2006, p. 2.

Mario Vargas Llosa, «Así en la paz como en la guerra», El País, 6 de marzo de 2005, pp. 13-14.
7 8 Entrevista de Ana María Matute con Rosa Mora, «La Edad Media es la vida en estado puro», El País, 29 de mayo de 2005, p. 42. 9 Mario Vargas Llosa, «El gusanillo de los libros», El País, 21 de agosto de 2005, p. 11.

Israel Punzano, «Mazzuco rastrea en sus raíces para narrar la emigración italiana», El País, 1 de diciembre de 2004, p. 44.
24

Gioconda Belli, «El gusanillo de los libros», El País, 23 de agosto de 2005, p. 11.
10

Entrevista de Pedro Almodóvar con Ángel S. Harguindey, «Tal vez tenga que inventarme una nueva vida», El País, 17 de marzo de 2006, p. 62.
25

Antonio Muñoz Molina, Las apariencias (reed. s.l.: Biblioteca de Autores Andaluces, 2004) p. 204.
11 12 Mario Vargas Llosa, «El amor a Francia», Babelia, 19 de marzo de 2005, pp. 14-15.

Entrevista de Pedro Almodóvar con Elsa FernándezSantos, «La muerte en La Mancha está llena de vida y de gracia», El País, 26 de junio de 2005, p. 52.
26

Juan José Millás, «Historias de aparecidos», El País Semanal, 5 de marzo de 2006, pp 40-46.
27 28 Entrevista de Elsa Fernández-Santos con Carlos Iglesias, «Orgullo y memoria de un emigrante», El País, 5 de mayo de 2006, p. 56. 29 Entrevista de Guillermo del Toro con Aurora Intxausti, «Mi vida está inundada de fantasía y magia, las llevo dentro», El País, 28 de mayo de 2006, p. 58. 30 Alan Riding, «Un artista sonoro esculpe los susurros de un puente», The New York Times / El País, 6 de julio de 2006, p. 12. 31 Javier Pérez de Cuéllar, «Defensa de lo inmaterial», El País, 12 de marzo de 2003, p. 46.

Entrevista de Antonio Orejudo con Jesús Ruiz Mantilla, «Existe una extraña aversión hacia los narradores puros», El País, 29 de enero de 2005, p. 35.
13 14

Muñoz Molina, Las apariencias, pp. 51-54.

Luis Mateo Díez, «Ámbitos de la leyenda», El pasado legendario (Madrid: Alfaguara, 2000) pp. 11-28, p. 15.
15 16

Díez, «Ámbitos de la leyenda», p. 17.

17 Díez, «Ámbitos de la leyenda», pp 19-23. Hasta la p. 27 se prolongan las interesantísmas consideraciones metaliterarias del autor. También en las pp. 237-242 del volumen El pasado se podrán encontrar interpretacio-

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 144-157 (2006)

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El sistema de la salud y el bienestar en la religión de la santería cubana
Solimar Otero*

Este ensayo se enfoca en el sistema de la salud y el bienestar en la religión de la santería cubana. En la sociedad contemporánea norteamericana, los sistemas diversos de la salud se están juntando más y más en la práctica personal de comunidades que pertenecen a las identidades múltiples que se han configurado en este país. La estructura inclusiva de la santería nos puede servir como un estudio de caso acerca de cómo los sistemas de la salud folclóricos y alternativos pueden crecer al lado de la medicina convencional. Al revisar la filosofía africana de los yoruba y usando ejemplos etnográficos de los estudios de autor, podemos entender que la medicina popular y la religión cotidiana cubana tienen en su base una predisposición para expandirse y adaptarse a nuevos contextos culturales y sociales. Palabras clave: medicina popular, transculturación, religión cotidiana, cultura afrocubana.

Este ensayo aborda el tema de la religión de la santería cubana y, especialmente, enfoca su papel en la actualización y reafirmación de las ideas acerca de la salud y el bienestar de los cubanos en la diáspora de los Estados Unidos. En tanto sistema de creencias que eslabona los aspectos de la espiritualidad y el cuerpo humano, la santería utiliza el acto de limpiar ritualmente las personas y ciertos objetos claves, para mantener la salud y el bienestar espiritual y físico de sus creyentes. El ritual de la limpieza se puede realizar como una ceremonia que abre el camino para el inicio de otros rituales, o se puede oficiar como un rito en sí mismo. Lo que sucede más comúnmente es que la madrina o el padrino en la religión del iniciado tome un objeto, lo bendiga en el nombre de los dioses yorubas, u Orichas, y luego pase el objeto por todo el cuerpo del creyente –empezando por la cabeza y terminando con los pies. Se prepara, entonces, para depositarlo según la forma que indique el sistema de adivinación usado por el especialista; pero, específicamente dos de los lugares más comunes en la práctica son: por la puerta del lado de afuera hacia la calle, y

después a las cuatro esquinas. Los objetos de uso común para hacer una limpieza incluyen (pero no se limitan a): las telas, las aves, las yerbas, las flores, los líquidos benditos, las piedras, el humo del tabaco, las frutas, y otros elementos naturales que se pueden añadir para el rito según lo que “pide” el santo o espíritu ayudante en el proceso. Los elementos esenciales y necesarios para cualquier limpieza se descubren mientras se desarrolla la ceremonia por medio de la comunicación constante entre los seres desencarnados y el oficiante del rito –como la posesión de espíritus, la adivinación con caracoles, las cartas o los cocos. El rito de la limpieza es un punto focal donde el cuerpo y el espíritu se pueden sanar activamente al mismo tiempo. La unión entre el cuerpo y el espíritu, justamente por ser percibida, hace del ritual de la limpieza un excelente punto de partida para comenzar a explorar los pensamientos que gobiernan las actitudes sobre la salud, lo limpio y el cuerpo en la santería cubana. Un asunto corriente y variado en la práctica folclórica y cotidiana lo constituye el hecho de llamar a un especialista espiritual, madrina o

* Department of English, Louisiana State University. Correo electrónico: ladekoju@yahoo.com · La revisión de la traducción al castellano de este artículo fue realizada por Flora Losada.

R.I.F. 21, 2006 padrino de “santería”, o entender qué es actualmente un oricha yorubeño que se invoca para obtener la fuerza esencial, el aché, para purificar al cliente por medio del objeto indicado. Es decir que, muchas veces, los recursos de culturas ajenas y distintas, no son separados de la santería cubana como una filosofía de la salud, sino que forman parte de la práctica de la religión cotidiana afrocubana y se combinan, en la limpieza, con las tradiciones yorubas: las religiones de origen bantú como el palo, el catolicismo folclórico y el espiritismo. Según el experto, ya sea madrina, padrino de santería, o espiritista, o tata o yaya de palo, se puede hacer una limpieza adecuada según lo que se advierta en la situación del creyente. Por eso se entiende que, en la práctica efectiva de una limpieza, se deben usar todos los recursos tradicionales del oficiante para remediar la situación –aunque, en el acto curativo, se crucen creencias, lenguajes y ritos. Ello, si estamos de acuerdo en la eficacia de la limpieza como un remedio vital con respecto al mantenimiento de la salud de la comunidad espiritual, en todas de sus manifestaciones. Los rituales de los yoruba y los lucumí La Santería, o la regla de ocha como también se la conoce en Cuba, es un sistema de creencias que combina las religiones tradicionales de los Yoruba con el catolicismo romano. Los Orichas, dioses tradicionales de los Yoruba, se enlazan junto con los santos y vírgenes católicos, específicamente con los santos y vírgenes que se manifiestan como seres y guardianes locales, como La Caridad del Cobre /Ochun y la nación ‘móvil’ de Cuba. Los mitos sagrados, los patakí o el itan de los Yoruba, forman la base para la combinación del santo católico y el Oricha (Cabrera 1995:84-94; Hewitt 1988; Ortiz 1937:15-62). Así sucede en esta forma narrativa oral que enfoca el importante proceso de cómo la hagiografía católica del santo se puede incorporar al corpus oral Yoruba (Cabrera 1980); una mitología discursiva que viene directamente de la creatividad performativa de esta nación (Barber 1981:724-745, 1990: 196-240, 1999:117). La incorporación de diversos mitos y símbolos es un proceso abierto y común en el Caribe, Brasil y África; es una forma de innovar y ampliar sectores religiosos para los Yoruba, lo que les crea prestigio religioso en contextos

Página 145 locales y “transnacionales” (Bascom 1953:163167; Matory 1999:72-103). Pero, estas uniones se manifiestan en la práctica cotidiana y efectiva de la santería casera por medio de incorporaciones sutiles. Por ejemplo, colores, comidas, ritos, nombres sagrados y secretos, rezos, música, y hasta caprichos favoritos y tradicionales de los Orichas, se manifiestan en la santería cubana con raíces Yoruba (Bascom 1992:1-16). Pero el Oricha cubano se junta con un santo, o un espíritu difunto, o una nganga congo –lo que indica que siempre existe, en este contexto afro caribeño, ese toquecito del proceso de creolización que se presenta de una “cierta manera” (Benítez Rojo 1992 [1989], 1994:69-76). No es un sincretismo total, sino relaciones complejas entre los seres que componen los recursos espirituales de las comunidades religiosas basadas en la santería y la religión popular de Cuba. Siguiendo esta lógica, entonces, para los creyentes y oficiantes de la santería cubana, el santo católico es entendido como otra manifestación del Oricha, que se puede extender, a un camino nuevo, claro, un camino “cubano” -ya que estamos lidiando con prácticas religiosas que involucran un sentido de nacionalismo (Ortiz 1993a:1-20; Otero 1999:116-131; Law 1973:207-222). Es preciso inferir que el Oricha, en la religión Yoruba tradicional, se manifiesta en multiplicidades innovadas si tenemos en cuenta a los devotos que se dedican a implantar el dios o la diosa en la tierra por medio de su propio cuerpo y de ritos (Barber 1981:724-745). Esta relación de simbiosis, entre un dios y un ser humano, se desarrolla por medio de un trato íntimo que se advierte en la actuación del sacerdote de la religión como figura representante del ser divino para la comunidad, pero también única en su manifestación (Abiodun 1983:13-30). Los nombres y títulos de los dioses, los orikí, se manifiestan en Nigeria y en la Diáspora Africana como ejemplos de este proceso de individuación de los dioses Yoruba por medio de sus manifestaciones y representantes en el mundo humano (Barber 1990:313-337; Brown 2003). Esto es significativo para entender cómo los creyentes de la santería cubana se ven llenos de recursos espirituales en relación a los seres de sus universos religiosos que, según lo conciben, existen para intermediar y, en el caso de la salud, curar en el mundo de los hombres. El hecho de que estos seres se puedan individualizar específicamente, llena el sistema

R.I.F. 21, 2006 espiritual con una lógica consistente y compleja que se perpetúa porque los creyentes pueden hacer de este sistema parte de su propio sentido de ser, individualmente y como una comunidad que tiene una densa historia repleta con valores universales que se pueden aplicar directamente a la gente que los está viviendo (Abiodun 1983: 13-30). Las manifestaciones de los santos y los Orichas, se llaman caminos en castellano, u ona en Yoruba, las dos indican lo mismo: una forma de denominar la manifestación del dios basada en la narrativa mitológica de la santería. Estos caminos de los santos u Orichas se usan, imaginan, piensan, y forman parte de la imaginación social y religiosa utilizada como recurso cognitivo, no sólo para restablecer la salud en la santería sino, también, como base para entender y desarrollar el estilo de resolución de dilemas sociales y culturales (Cabrera 1980; Ortiz 1993: 54-63; Bolívar 1990). Este tipo de amalgamación socio-religiosa es un proceso que también se puede advertir en la creolización lingüística de la isla (Ortiz 1924; Cabrera 1986; Olmstead 1953:157-164; Abraham 1953; Oyelaran 1982:89-99; Bascom 1951:14-24; Castellanos 1996:39-50). El antropólogo Arjun Appadurai piensa que el hecho de inventar culturas transnacionales y complejas nos muestra cómo la imaginación se puede ampliar hasta convertirse en las narraciones de un “pueblo” –como en el caso de Santa Bárbara y el Oricha Chango o La Caridad del Cobre y la Oricha Ochun. Estos intercambios, ricos en chispa y performatividad, son obras “sutiles” y también de acción, que se manifiestan en la vida cotidiana. El sentido de la celebración de estas obras, pequeñas y grandes, está basado en la profunda estética del pueblo, y muchas veces se pierden de la vista de los investigadores porque estos no están buscando este tipo de procesos sino los ejemplos singulares que sirven para justificar sus propias teorías (Appadurai 2000:120). La santería como un sistema de salud La santería se comporta como un sistema de creencias que contiene elementos de un sistema de salud folclórico (Hufford 1997:731). Para sus devotos, las creencias, la mitología, y los rituales de la santería incorpora todos los aspectos de la vida. La religión contiene una completa filosofía de la vida, que propone una

Página 146 perspectiva holística del mundo. Las creencias de la santería orientan al devoto de una manera que integra las filosofías personales, las reacciones a su alrededor, las acciones, y el intercambio con otros. La santería también ofrece un sistema para pronosticar, diagnosticar, y estabilizar la salud física y espiritual, así como el bienestar en la vida de sus creyentes. Este tipo de pensamiento se parece a otros sistemas de salud folclóricos que funcionan como parte de un sistema más amplio de creencias (Hufford Ibíd., O’Connor 1995:6). Más adelante, voy a presentar algunas de las ventajas que ofrecen la santería y otras tradiciones folclóricas de la salud al poseer una variedad de soluciones alternativas a la medicina “convencional”, para tratar problemas de salud en relación a los grandes dilemas en la vida espiritual del creyente. Justamente, su popularidad y legitimidad en contextos contemporáneos, sigue creciendo por su característica de ver las situaciones en forma holística con el mundo del cliente o creyente. Sin embargo, primero voy a revisar las creencias especificas que tratan el concepto de la salud del ser humano en la regla de ocha, la santería, como se la denomina también en contextos populares. Onsanyin: el oricha de la “medicina” Hay dos sectas, o awos como se llaman en el idioma Yoruba y lucumí, de la religión de la santería que se dedican al hecho de curar el cuerpo del ser humano, las yerbas y la salud total de la persona. Los babalawos, o sacerdotes del dios de la adivinación y la sabiduría, Orunmila, y los sacerdotes, llamados osainyistas y oniseguns del sector de Osanyin / Osain, el dios de las yerbas y del bosque, son los dos grupos de especialistas que atienden a los que están graves y en peligro de muerte. Los Babalawos adivinan mediante un proceso denominado d’ifa, o ‘tirar Ifa,’ que consiste en el conocimiento básico de los versos mitológicos de los 256 odús según la formación establecida por una cadena sagrada, “opele,” hecha de las semillas del árbol del mismo nombre. Esta se asocia con los mitos, las yerbas y ciertas acciones, los ebos o los sacrificios, que el cliente debe cumplir para asegurar la salud, la prosperidad y el bienestar (Bascom 1980; Abimbola 1976; Ajayi 1996). Para cualquier babalawo es importante establecer una relación con el dios de los caminos, elegua, porque este

R.I.F. 21, 2006 ser, travieso y servicial, tiene la responsabilidad de mover la energía vital del aché entre los ebos o sacrificios, los seres humanos y los Orichas (Gates 1988; Cabrera 1980a; Abimbola 1968). Precisamente, el inicio de todos los ritos de la santería cubana y la religión tradicional Yoruba se fundamenta en el saludo al oricha elegua, no solamente porque hay una creencia en que él abre los caminos sino, también, por razones de procedimiento, lo que implica una estructura ritual compleja y repleta de aspectos pertinentes al mismo. Esto es importante para los creyentes que utilizan la santería como un sistema de salud complementario a la medicina “convencional”; y ello por la simple razón que les ofrece más soluciones basadas en explicaciones espirituales y tradicionales que se pueden examinar según la lógica y la práctica de las costumbres de los especialistas de las religiones afrocubanas y yoruba. En el estudio etnográfico sobre la adivinación Ifa hecho por Bade Ajayí de la Universidad de Ilórin en Nigeria, Ifa Divination. It’s Practice Among the Yoruba of Nigeria, tenemos el ejemplo de un importante rezo que sugiere los valores holísticos de la salud y del bienestar de los Yoruba: “Won ni o r’ebo nitori owo Won ni o r‘ebo nitori omo Won ni o r’ebo nitori aya Won ni o r’ebo nitori ire gbogbo Le pidieron hacer ebo por dinero Le pidieron hacer ebo por los hijos Le pidieron hacer ebo por las esposas Le pidieron hacer ebo por todos de los bendiciones” (Ajayi 1996: 38). 1 Los sacrificios, o ebos, que se ofrecen en este contexto tradicional de los Yoruba dependen en cada verso, odu, de lo que le sale al cliente. Sin embargo, hay ebos que se dan en común como, por ejemplo, los siguientes: dinero, aves de varios tipos, frutas, rezos, obras de caridad, yerbas y limpiezas. No obstante, dentro de este sistema, estable y reproducible, de recursos espirituales, cada situación especifica pide su propio remedio. Los ebos restauran el balance espiritual en los casos donde ha ocurrido un desbalance que ha contribuido a la enfermedad o al problema afectando el bienestar del cliente. Los ebos remedian la situación entre manos y

Página 147 pueden ayudar o empezar el proceso de reponerse según los términos de la salud, el bienestar, y la prosperidad material y social. El pensamiento sobre la existencia de un balance o desbalance de fuerzas vitales que afectan al ser humano y al mundo en general, se encuentra en la base de la medicina folclórica, la tradicional y la alternativa (Hufford 1997:726-728; O’Connor 1995:20-21, 30-31). En el ejemplo del rezo de Ifa que se indicó arriba, vimos que el babalawo estaba interesado en investigar y remediar varios aspectos de la vida del cliente, no solamente la salud o el matrimonio, por ejemplo. Es decir que hay un proceso de integración para el cliente, consistente en revisar y remediar activamente diversos aspectos de su vida, lo que se simboliza en el ritual de d’ifa, En Cuba, vemos que el babalawo es respetado y representa un recurso significativo para solucionar problemas graves en la comunidad de la santería. El babalawo en este contexto tiene que servir como oficiante variado: sacerdote, médico, consejero familiar, maestro, figura paternal, cuentista y hasta folclorista. El babalawo tiene que estar observando y analizando constantemente lo que se está diciendo, haciendo y desenvolviendo en cada situación que se le presente; precisamente por el hecho de que su reputación se establece en base a su habilidad de analizar problemas y presentar soluciones y explicaciones sabias, tradicionales y efectivas. El poder de la sabiduría oculta del babalawo puede hasta alcanzar a tocar acuerdos con la muerte, la iku, que en ciertos casos se conforma con ebos, lo que puede posponer la hora de su encuentro con un cliente (Cabrera 1984: 135; Otero 1999:116-131). Como recurso para cuestiones de la salud, es evidente que el babalawo ofrece mucho para los clientes buscando las formas más amplias para solucionar sus problemas físicos. Como vamos a ver en el ritual de la limpieza, el babalawo es visto como un recurso complementario o adicional, a la medicina “convencional”. Sin embargo, el oricha “médico” de la santería y la religión tradicional de los yorubas, es el dios de las yerbas, Osain (Flores-Peña 1996:4). El oricha también se conoce por el nombre de Osanyin 2 y tiene un título especial, Oluwa Ewé, que quiere decir el “dueño de las yerbas” (Cabrera 1993:73). Según la mitología todas las yerbas y, en especial, las hojas de las plantas, se pueden cargar con energía, el aché,

R.I.F. 21, 2006 para transformarlas y transformar al mundo en sustancias potentes. Este poder se puede usar para el bien, para curar, para hacer daño como la brujería, y para proteger al creyente dándole resguardos y hacer o enseñarle a hacer limpiezas en el cuerpo. El oricha Osain se caracteriza como un ser solitario, que vive en el bosque, desfigurado, y que le falta un ojo y una pierna. Aunque representa otro sector de la religión Yoruba, sus devotos, los onisegunes, trabajan juntos con los babalawos, en Nigeria y en Cuba (Cabrera 1993:73-148; Otero 2000). El etnólogo y sacerdote de la religión de la santería, Ysamur Flores-Peña, interpreta la figura de Osain/Osanyin como médico tradicional de los Orichas de esta forma: “The religion has a very rich heritage of natural healing lore. At the very core of this tradition that assigns everything in the universe a life of its own, is a mighty spirit, a deity called Osanyin” “La religión tiene una rica tradición en creencias de cura natural. En el centro de esta tradición que asigna a todos los entes del universo una vida propia, hay un gran espíritu, un dios que se llama Onsanyin” (Flores Peña 1996:4). En la narrativa mitológica de la santería, Osanyin consiguió su poder sobre todas las yerbas y las plantas como un regalo otorgado por el dios supremo de los Yoruba, Olodumare. Los orisas, en las narrativas de la santería, guardan la sabiduría y los secretos de las sustancias sagradas, como el aché de las plantas, en una jícara, o igba, como se la denomina en Yoruba. Para los “secretos” que mejor se guardan en el bosque, o que pertenecen específicamente a Osanyin, los igbas se cuelgan de los árboles, los irokos, en la manigua. En algunas versiones de las historias sagradas, la fuerza de las yerbas era solamente de Osanyin hasta que la diosa del viento y la tormenta, Oya, viene y deshace las jícaras de Osanyin con un gran viento, soplando por todo el bosque las yerbas y sus potencias a los otros Orichas (Flores-Peña, 1996:3). Sin embargo, el poder que se necesita para liberar las potencias de las yerbas, el aché, sigue siendo labor de Osanyin en los ritos. El oficiante tiene la responsabilidad de pedirle a Osanyin el permiso para usar el aché de las yerbas, los ewes, para encaminar el rito

Página 148 adecuadamente, en especial en aquellos ritos en los que se incluye la cura con yerbas (FloresPeña 1996:4; véase a Cabrera para versiones variantes de las narrativas) y en los ritos de Osanyin (1993:100-102). Las yerbas de Osanyin son esenciales para crear las sustancias sagradas de la santería, como el omiero, el agua sagrada y medicinal de los Orichas en la santería cubana (Cabrera 1993:102). De esta manera vemos que hay enlaces, entre la propia práctica y la mitología de la santería, y unas “negociaciones profesionales”, por así decirlo, entre las deidades que se encuentran ayudando al creyente en su situación y, en este caso, curando al ser humano en los variados planos de su existencia. Los ritos actualizan las creencias y usan la sabiduría cotidiana sobre Osanyin para lograr sus efectos. En la santería, como en todo sistema de salud tradicional, uno no espera a enfermarse para mantener el balance del aché espiritual e integral en el rito y en la práctica. Los ebos y las limpiezas son utilizados, por los creyentes, como recursos preventivos sobre la base de su entendimiento holístico de que las fuerzas naturales y sobrenaturales pueden afectar su calidad de vida y, en especial, su salud. Entonces vemos que, en la santería, hay opciones múltiples para remediar problemas de salud en el contexto total de la vida de una persona, y que los devotos pueden escoger diversas formas de actuar según la. situación. La religión ofrece no solamente esperanza sino, también, acciones que alimentan un sentido de poder personal. El sentido de la incorporación en las creencias sobre la salud en la santería “Los médicos no pueden lo que un babalocha o un ngángantare” (Cabrera 1993:25). La frase, suscripta por Cabrera, indica ciertas actitudes sobre la salud y la curación en la santería. La primera es la creencia de que hay niveles de la existencia en los cuales los doctores de la medicina “convencional” y los santeros tienen diferente eficacia. Los dos sistemas de resolución de problemas de la salud comparten “pacientes” porque los dos se dedican a resolver aspectos diferentes de la causa de la enfermedad; y ello a raíz de sus ideas acerca de los orígenes variados de la manifestación de un desarreglo físico: espirituales y naturales. En suma, los santeros tratan aspectos de la enfermedad que

R.I.F. 21, 2006 interpretan como espirituales y que los médicos de la ciencia occidental no reconocen. Por ejemplo, la idea de que hay enfermedades específicas que se desarrollan a causa de penitencias dadas por los Orichas por razones variadas: un ebo que nunca se cumplió, o el rompimiento de un tabú de comida, o el mal comportamiento por parte del creyente (Cabrera 1993: 51-54; Verger 1969:51). Estas causas de enfermedades espirituales, que se manifiestan también físicamente, no se pueden remediar adecuadamente mediante la actuación de un médico “convencional”. Sin embargo, los creyentes y oficiantes de la santería, no tienen ningún problema en remediar los aspectos físicos de estos casos con la ayuda y la sabiduría de un médico convencional al que se respeta como otro profesional de una rama importante de la salud de los seres humanos (Cabrera 1984:10). Esta creencia en la incorporación y colaboración del saber en varias ramas de pensamiento y de experiencia se encuentra claramente entre los babalawos nigerianos (Idowu 1967:62-77). En Nigeria se reporta que los babalawos reconocen su devoción eterna y humilde con el aprendizaje en esta frase popular: “Aborúboyè, ó yá ju iró lo” “Es mejor y más honorable el confesar la propia ignorancia que hacerse el sabio en falso” (Ajayi 1996: 10). Así, los babalawos se ponen en la posición social y fundamental del sabio que siempre está listo para compartir su información y también para preguntar, aprender y evolucionar a otro nivel, sin tener que pasar ninguna vergüenza si tienen que buscar ayuda. Incluso se aprueba aprender hasta de los estudiantes recién llegados a las enseñanzas de Ifa, como de nuevas revelaciones de los jóvenes (Ajayi 1996:9). Este ambiente incrementa la curiosidad y el deseo de nuevas ideas y formas de analizar y solucionar problemas. Si este ambiente de cooperación se compara con el estilo de autoridad casi total, que el doctor de la ciencia médica desarrolla al tratar a sus pacientes y en el hecho de no compartir información sobre su campo de especialidad con el lego, se puede ver como Ifa, en el interior de la filosofía de la santería, le da al paciente más explicaciones y opciones para entender las soluciones de sus problemas de salud.

Página 149 Lo importante que se debe tener presente en esta comparación es que el babalawo mandará a su cliente al médico y también oficiará sus obligaciones de curar como un sacerdote de Ifa (véase Cabrera 1984). Además que, si uno duda del médico “convencional” (si no está practicando en contextos culturales específicos, como en Nigeria y en Cuba) mandará a su paciente a un babalawo o un onisegun para asegurar que los aspectos espirituales de una enfermedad física también se solucionen. Ahora vemos que, para los babalawos y en la filosofía Yoruba, los doctores médicos no se ven como “rivales”, sino como otro grupo de especialistas al que se puede consultar para ayudar a los creyentes de la religión. De este modo, muchas veces los babalawos conocen mejor lo que están haciendo los clientes que comparten con los médicos, en todos los aspectos de su vida, para resolver una enfermedad o un problema grave de salud en su vida. La santería como un recurso para la salud: un ejemplo etnológico He estado trabajando en calidad de investigadora, y como una ahijada con el privilegio de asistente de rituales, en la casa espiritual, el ile de la Iyalocha Nilda Estévez. Ella es una sacerdotisa dedicada a la diosa del amor, la miel y el agua dulce en la religión de la santería, Ochún. Hace quince años que Estévez llegó a los Estados Unidos procedente de La Habana, Cuba. Estévez, de sesenta y siete años de edad, tiene treinta años -como se dice en la santería– de iniciada en la religión, como una Iyalocha de Ochún. Ella vive en el Sur de California, en Los Ángeles y, en el pasado, viajaba a Cuba dos o tres veces al año para oficiar en los ritos de la santería que deben observarse para fortalecer su fuerza espiritual, su aché como santera. Nilda se constituye en una ayuda espiritual para aquellos que viven en Los Ángeles y están buscando en la santería algo complementario en sus vidas: clientes de diversas nacionalidades latinas, cubanos ya iniciados en las tradiciones afrocubanas, estudiantes, artistas, y escritores interesados en investigar la santería cubana en este contexto diaspórico. Aunque ella se ha mudado varias veces en el transcurso de nuestro trabajo juntas, su casa -no importa donde quede- sigue constituyendo el foco espiritual, donde se busca la ayuda de Estévez para la adivinación, los

R.I.F. 21, 2006 rituales, y los consejos que ofrece a sus ahijados y clientes. Es crucial reconocer esta localización por la importancia que tiene el concepto de “hogar” en las poblaciones diaspóricas y ambulantes que se entienden en la práctica más como un grupo de relaciones entre personas en una “familia” y, no solamente, como un punto fijo geográficamente. El ile o el “hogar” se convierte en un punto referente de los procesos de significación de (re)establecimiento que se forman constantemente en una población diaspórica. El hogar como un significante del proceso de domesticación es más inmediato que el concepto de asociación con la patria en términos de la realidad cotidiana. Pero, es importante señalar que estos dos niveles de mostración de la identidad no son exclusivos pues se cruzan y se utilizan las metáforas de uno a otro ámbito. Esto es significativo si advertimos nuevamente la insistencia en la incorporación, dentro del sistema de la religión, de aspectos ajenos a la tradición de la santería cubana. Como sucede con las culturas, los niveles de referencia se pueden enlazar de una forma que abre el potencial para el discurso; abrirse y volverse más amplio para ayudar a los devotos. Esto se corresponde directamente con los aspectos de la religión Yoruba en tanto establece un complejo grupo de procesos de afiliación social en términos del folclore oral y el proceso discursivo (Barber 1999:1-17). Este proceso de reconstruir el concepto de hogar en la práctica del establecimiento de una casa de santo es importante en los rituales de curación de devotos. Rituales como el de la limpieza usan la noción similar y positiva, de que el cuerpo humano se puede sanar, rehacerse. Así como el ile recrea el hogar santo, la limpieza puede purificar y sanar lo que está roto y dañado en el cuerpo, la mente y el alma de una persona. En una tradición “holística” como la de la santería el oficiante de los ritos de la salud tiene que guardar con el hogar un sentido de restauración. Asume la responsabilidad de tratar a sus ahijados, que son la mayoría de sus ahijados y clientes, en una forma que se adapte a las situaciones de la vida que enfrenta la comunidad latina en los Estados Unidos. Los problemas para obtener trabajos estables, la ciudadanía, los hijos, los matrimonios, la educación, la necesidad de aprender inglés, de encontrar casas estables, y otros dilemas que trae la aculturación a la vida norteamericana. Estos problemas también se encuentran en

Página 150 nichos de comunidades que coexisten como parte de otra historia y el resto del mundo. Lo más importante a ver en este escenario es que las poblaciones de “latinos” y otros inmigrantes en los Estados Unidos cambian la cultura norteamericana. Vemos, por ejemplo, que los devotos y clientes de la santería como sistema de medicina tradicional, siguen sus costumbres acerca de la salud cotidiana en conjunción con las de la medicina científica, y también incluyen otras tradiciones folclóricas que han aparecido en los Estados Unidos de la mano de poblaciones recién llegadas. Estévez es una santera común, pues su vocación al santo no proviene del hecho de hacer dinero o ascender en los círculos sociales, sino que se dedica al trabajo espiritual por razones de su propia salud y bienestar. Estévez se hizo santera para desarrollar una habilidad para adivinar, sanar, y aconsejar a otros. Ella tiene ahijados en Las Vegas, La Habana, Los Ángeles, y en Miami. La idea de un centro espiritual, en términos de un destino de socorro, se puede ver metafóricamente en la persona de Nilda como una representación de la diosa Ochún en la tierra, y también en la casa donde ella instala y cuida a los dioses, los Orichas, que forman parte del arsenal espiritual que utiliza para solucionar los problemas de sus ahijados y clientes. Este centro es compacto, pero se puede mover de locación geográfica porque implica la culminación de unos procesos sociales y sagrados que se caracterizan por desarrollarse en contextos diaspóricos: el Oricha se inició en África con los ambulantes yoruba que llevaban sus dioses y costumbres a distintos pueblos al establecer los dieciséis reinos legítimos de la nación (Yai 1994:107-115). Esta noción de un centro espiritual en continua restauración se aplica a la práctica de sanar y ayudar a los creyentes que concurren a santeras como Estévez. El concepto se convierte en un instrumento útil, un idea viva, que ayuda a sanar al situar al cliente dentro de un origen cultural y sagrado. La conexión a este origen se convierte en otra plataforma donde el ser curado puede renacer de nuevo. El símbolo del hogar y de la sanación como un proceso que ocurre allí, en la casa sagrada, produce en el cliente el sentido de comienzo de una nueva etapa de su vida por medio de un nuevo “camino” que los Orichas le han presentado en la casa del santo, en el hogar del ile. Estévez se especializa en limpiezas de todo tipo: de personas, de casas, de autos, de objetos

R.I.F. 21, 2006 rituales y sagrados. En las semanas anteriores a escribir este ensayo, ayudé a Estévez en limpiezas hechas con aves vivas, un pescado y también con pedazos de aso funfun, una tela blanca consagrada por el Oricha Obatala. Su sistema de diagnóstico en estos ritos consiste en “leer” al creyente con cartas, o con los obi, los cocos, tirados en el nombre de sus Orichas y sus guías espirituales. Las limpiezas se hicieron en constante comunicación con estos seres. También se utilizaron, como guía mitológica, los pataki, o las historias sagradas de la santería para indicar, por imitación, el destino de los hechos rituales. Por ejemplo, el trabajo del pescado se dedicó al Oricha del mar, Olokun y, en éste, se tenía que rezar y “pedir” el camino para el trabajo. Al final, el pez, después que se lo pasó por el cuerpo del devoto, fue llevado al mar para conducir a la “enfermedad” por ese camino de esperanzas que la habrá de neutralizar. En otras palabras, cada Oricha gobierna un universo denso, con historias, colores, elementos naturales y sobrenaturales, números, y otros aspectos de la “imaginación social” de la santería. Estos elementos actúan como guías para los rituales e indican muchos caminos para crear situaciones con el potencial de sanar y cambiar la vida del cliente por medios sobrenaturales. Como Karin Barber lo advirtiera en su ensayo seminal sobre la religión tradicional de los Yorubas, “How man makes god in West Africa: Yoruba attitudes towards the orisa,” la relación entre el Oricha y el devoto es una relación de simbiosis. Es decir, el dios y el creyente se necesitan el uno al otro de forma que repliquen las relaciones entre los seres humanos: padres e hijos, esposos y esposas, doctores y pacientes, amigos y compañeros de viaje, guerreros unidos para una causa. Sugiero que este tipo de organización de las relaciones entre el ser humano y el ser divino en la religión de la santería nos presenta nuevos puntos de vista para analizar las relaciones humanas. Considero que la intimidad y el sentido de jugar a la vida, el “sere” de los yoruba, que los humanos sienten por lo divino en la religión los acercan más, en un nivel cotidiano, a la experiencia de los elementos espirituales. Esta unión no hace lo sagrado más profano. Al contrario, para los que toman en serio sus creencias en la santería cubana, esto hace que vivan con más rectitud, respeto y atención a los detalles del mundo que los rodea. En la epistemología del pensamiento yoruba,

Página 151 las relaciones entre los objetos se entienden a partir del concepto de posiciones relativas (Hallen 2000; Abiodun 1983:13-30 ). Para un mundo que se interpreta completamente en forma holística, se ve que los Orichas tienen sus elementos humanos y los seres humanos tienen sus elementos de la eternidad del espíritu. La existencia, entonces, no se entiende como una experiencia fija en un cuerpo o período temporal. Por eso, las energías y el aché del universo se pueden invocar, en ritos específicos, para sanar, cambiar destinos y protegerse del mal. Pero, uno tiene que saber la técnica y, es allí cuando se busca como recurso a especialistas, como un babalawo o una Iyalocha como Estévez. Casi todos los santeros cubanos, como Estévez, son expertos en las variadas tradiciones que se unifican para enmarcar la práctica de la religión afrocubana. Hay una trinidad de tradiciones básicas en la religión folclórica de Cuba y su diáspora: 1) la santería, 2) el espiritismo, y 3) el palo. Estos tres aspectos de la religión popular se balancean, según la inclinación del especialista, antes de hacer cualquier tipo de limpieza, adivinación y/o permiso para continuar con el rito. Para los que combinan las tres ramas, como Estévez, se utilizan varios métodos para advertir lo que se necesita para limpiar a un cliente. Por ejemplo, una tirada de los obi, o cuatro pedazos de coco se complementan con una consulta con los antepasados, los muertos, por medio de una tirada de cartas u otro rito que ayuda al especialista a comunicarse con sus recursos espirituales. En síntesis, la religión criolla en la diáspora cubana sigue haciendo un proceso de amalgama e incorporación de sus diversos aspectos originales: las tres ramas ya mencionadas, que se encuentran por debajo, como base filosófica del sincretismo y que guían las nuevas influencias que se incorporan en el exilio. Uno tiene que ser adepto y tener mucha experiencia para combinar efectivamente estas tradiciones dentro de la lógica y la liturgia folclórica con que se evalúa el poder de una santera o santero para servir a su comunidad de creyentes. Muchas veces, la forma más efectiva para desarrollar el talento del individuo en el papel de santero o santera es, para un oficiante de la religión, especializarse en un aspecto del curar o remediar. En Estévez, la limpieza es uno de sus talentos especiales que ella dedica a Ochún y a sus ahijados. Como cualquier santera efectiva,

R.I.F. 21, 2006 para servir a su comunidad religiosa, Estévez utiliza sus recursos espirituales que están basados, muchas veces, en varias iniciaciones dentro de la propia santería y, también, en el desarrollo de poderes de adivinación y comunicación con seres espirituales que ha heredado de su familia o de los mentores espirituales. La creencia de la religión yoruba es que todos los seres humanos nacen con relaciones especiales con los Orichas (Drewal 1992; Barber 1981:724-745). La santería cubana le añade a esta creencia su criollismo; también los seres humanos vienen al mundo bien acompañados, por ejemplo uno puede nacer con muertos de cada nación del planeta, con “indios” y “chinos” protectores, con seres que se encuentran conectados al creyente por la historia religiosa completa de la familia –el idiosincretismo del contexto social, geográfico y cultural de Cuba y su diáspora-. Aunque el individuo nace con estos guardianes y dones potenciales, tiene que desarrollarlos por medio de la tradición, como la santería, el palo y el espiritismo. Los dones de Estévez, su gracia como ella dice, ya estaban presentes en ella como capacidades, antes de hacerse santera. Estas potencias se ejemplifican en los seres guardianes, los Orichas y los Egungun, los antepasados, que se llaman para realizar un rito como el de la limpieza. La efectividad de una limpieza tiene mucho que ver con la estabilidad e integración de los sistemas de creencias que se están utilizando y, específicamente, cómo un santero o santera demuestran su especialidad y dones personales, dentro de esta amalgama de ideas y en el nombre de la santería. Esto dicho, Estévez tiene que saber cómo ampliar los límites de la religión de la santería para usar otras tradiciones, como recursos espirituales, en ritos como la limpieza que forman parte de sus propios talentos sino, también, para legitimarse como una santera de la tradición yoruba, que le otorga el oficio social para hacer el trabajo de sanar a sus ahijados y clientes. Un recurso especial que Estévez le ofrece a sus clientes es la integración con su guía espiritual, la muerta, Francisca Siete Sayas. Este espíritu representa un antepasado espiritual, un ser que se conectó a Estévez desde que nació. Francisca Siete Sayas se representa como una muñeca vestida de azul y blanco, los colores que indican el Oricha que gobierna, o gobernaba a la muerta en la vida terrenal, la diosa del mar, Yemanyá. También

Página 152 el nombre del espíritu, Francisca Siete Sayas, indica esta conexión con la diosa yorubeña porque se dice que Yemanyá lleva siete sayas (Cabrera 1980:17-18, 55). El uso de muñecas espirituales como representaciones de antepasados, de muertos, es utilizado en Cuba y en la diáspora cubana, por santeros que también desarrollan poderes como médiums (Brown 2003). Es así que figuras sobrenaturales, como Francisca Siete Sayas, pueden intervenir para solucionar los problemas y hasta curar a los clientes que acuden a Estévez. Esto representa un recurso auxiliar en la santería como sistema de la medicina folclórica. En la religión cotidiana afrocubana las figuras de los muertos, como Francisca Siete Sayas, también son importantísimas por el hecho de representar al microcosmos del dilema de la integración étnica entre los africanos que llegaron a ser cubanos. Por ejemplo, Estévez señala que Francisca Siete Sayas fue una “conga” en cuanto a su origen africano, que vivió su vida en La Habana en el siglo XIX como una cartomántica, curandera, sacerdotisa de la religión yorubeña debajo de la Oricha Yemanyá, y que también sirvió como una palera –devota a las tradiciones mágicas bantú en Cuba. Vemos así que Francisca Siete Sayas representa un antepasado profesional para Estévez. Sin embargo, racial y étnicamente, el individuo no tiene que ser “congo” para practicar el espiritismo, o palo debajo de una guía de muerto como Francisca Siete Sayas, ni ser “yoruba” para ser santero. Todos estos entrelazamientos entre los seres humanos del presente y los antepasados indican entendimientos especiales. En principio estos tipos de genealogías espirituales ilustran que, desde la perspectiva de la santería, lo físico y lo espiritual están conectados por las relaciones entre los seres que se parecen a los de la familia, las amistades, y los enemigos. El rol de Francisca Siete Sayas en un rito como el de la limpieza, al obrar como guía principal por medio de la posesión y la adivinación, nos deja ver cómo Estévez presenta los recursos que posee en una arena semipública y de actuación. Por ejemplo, aunque Estévez es una Iyalocha de la diosa Ochún, su conexión con Francisca Siete Sayas la deja trabajar y utilizar los elementos de la diosa Yemanyá. Esto representa un arsenal especial de elementos sagrados que Estévez puede usar para sanar y resolver problemas de la comunidad santera.

R.I.F. 21, 2006 Su uso de este recurso espiritual hasta se puede ver como más efectivo, metafísicamente, porque el permiso dado a Estévez para utilizar estos dones del mar tiene su origen en una selección tan personal como única. Estévez habla con mucha convicción sobre su rol como madrina de la religión de la santería. Para ella es importante poder adivinar las necesidades de sus ahijados. Casi siempre, se necesitará una limpieza para asegurar el buen comienzo de otro rito o simplemente puede ser el recurso ritual para el dilema entre manos. Una limpieza, para Estévez, es una forma de recreación, una limpieza literal y metafísica de la persona que invita a lo nuevo. Lo principal es reconocer que cada situación tiene su propia solución. Estévez me habló sobre estos temas al tratar el reconocimiento de los ahijados: Solimar Otero: “Aaah. También ¿cómo, cómo es que uno sabe? Bueno, vamos a decir, alguien entra a tu casa y te dice: ‘Mira, madrina, necesito algo, no me siento nada de bien.’ ¿Cómo, cómo es ese proceso, qué pasa? Uno viene, y se sienta contigo, y, y...” Nilda Estévez: “Vamos a ver, vamos a ver m´ija, cómo es de verdad —” SO: “Sí.” NE: “Tú, tú tiene tu madrina. ¿No? Y tú te sientes mal. Tú vas a la casa de tu madrina. Tú le dice, ‘Mi madrina qué debo de hacer? ¿Qué hacer? Bueno, vamos a darte un baño, con flores blancas y cascarilla. 3 ” SO: “Sí.” NE: “Una de esas limpiezas que se hace con cascarilla. Ese baño.” SO: “Un baño, a –ha.” NE: “¿Qué más hace la madrina? Primero mira, registra, a su ahijada, bueno para ver lo qué esta pasando.” SO: “A ver lo qué está pasando, sí.” NE: “A ver lo qué hay de malo.” SO: “Sí. ¿Y cómo te sientes después de dar una limpieza? ¿Te sientes mal?” ¿Te sientes cansada? ¿Te sientes limpia tú?” NE: “ No. Después de dar una limpieza uno tiene que limpiarse a uno mismo.” SO: “A-haa, a-haa.” NE: “Porque la carga que tú estás llevando la madrina la recoge.” SO: “¿De veras?” NE: “Sí, sí. Cuando yo acabo de hacer una limpia tengo que darme un baño especial.” SO: “O, sí, claro.”

Página 153 NE: “Una se siente bien cansada.” SO: “Sí, también, es la verdad.” (De la transcripción de una de las entrevistas, hecha en Mayo 1997, con la Iyalocha Nilda Estévez por la autora) El baño es una limpieza que enfoca la atención, directamente, en el cuerpo del creyente. La persona, haciéndose este ritual a sí mismo, puede rejuvenecer partes de su ser, interna y externamente. En la conversación citada arriba, Estévez habla claramente sobre cómo una madrina reconoce a su ahijados en un proceso diagnóstico, casi por instinto. Pero, el proceso de ordenar y revisar los baños de limpieza toma años de experiencia pues se trata de cargar, por parte de las madrinas santeras, el peso y la responsabilidad espiritual de sus ahijados. La “prescripción” de estos tipos de limpieza abre el camino para crear relaciones de confianza más profundas entre una madrina y sus ahijados. Como se explicó anteriormente, lo principal para el especialista espiritual es su habilidad para escuchar a los clientes. Esto es, más que el hecho del ritual, un recurso para la comunidad que atienden porque se hace de una forma total, en términos de la vida y los problemas que se le presentan al cliente. Si se compara con el sistema médico al que se enfrentan en la sociedad norteamericana muchos latinos y creyentes de la santería, se puede decir que los trabajadores espirituales como Estévez ofrecen un respaldo cotidiano que reemplaza las creencias culturales sin el estigma de sentirse como un “extranjero” en el país donde se vive. Como la relación con los Orichas, los enlaces entre la madrina y sus ahijados son recíprocos y cercanos. Las madrinas tienen la responsabilidad mayor de alimentar la salud espiritual de sus ahijados y esto tiene consecuencias físicas para ellas en lo relativo al cansancio de su persona. Sin embargo, una practicante con experiencia se puede reponer usando las mismas técnicas que recomienda a sus clientes: una limpieza del cuerpo y el espíritu para renovarse otra vez. Las especialistas en el ritual de la limpieza en la santería también, cuando es preciso, les proveen de las enseñanzas necesarias a sus clientes y ahijados para hacerse sus propias limpiezas. La preferencia de Estévez al usar el ritual de la limpieza como un baño y también en sus formas múltiples y variadas, es común

R.I.F. 21, 2006 entre los santeros cubanos para examinar la aptitud de los ahijados para aprender los principios básicos que requiere realizar el trabajo espiritual de la santería (Cabrera 1984:132; Mason 1994:23-39). El examinar a los ahijados, es decir percibir cómo ellos aprenden el proceso de diagnosticar y cumplir la limpieza adecuada para la situación en cuestión, es una base importante para seleccionar los padres y madres de las futuras generaciones en la religión. La santería es una tradición que utiliza el noviciado como la forma principal de continuar las costumbres de una casa diferente. Lo más común es el aprendizaje, entre los padrinos y los ahijados, de los ritos y narrativas esenciales y sagradas de la rama particular de la tradición. Como se ha visto aquí, la enseñanza y aplicación del ritual de la limpieza, es una forma sencilla de empezar el proceso de evaluación del potencial del novicio para ser un curandero y adivinador apto. Este proceso se aplica, específicamente, a los ahijados que se encuentran en la familia religiosa, los omoile, de una casa de la santería y no tanto a los clientes casuales de la tradición. No todos de los santeros son iguales. Existe una variada jerarquía y vías de especialización entre los sacerdotes de la santería, según su camino de santo y guías espirituales (Cabrera 1984). Esto se ve más claramente hasta entre los santeros, los babalawos, y los onsanyistas que se aplican, también, al oficio de curar el cuerpo como ser humano. En la santería cubana, como en la medicina tradicional de los yoruba, existen grupos de especialistas que poseen recursos de la sabiduría esotérica y la técnica ritual que pertenecen a devotos iniciados en sectas particulares, y muchas veces, secretas hasta dentro de las comunidades que componen la religión cubana cotidiana. Pero, existe el acuerdo tácito de derivar a los clientes y los ahijados, especialmente por razones serias de salud, a sus compañeros con conocimientos especializados en las prácticas de la medicina de la santería (Cabrera 1993:2572). El ejemplo más común es el de dirigir a un ahijado a un babalawo para ayudarlo en una situación grave de salud. La santería, entonces, se puede ver como un sistema de creencias religiosas que incorpora un pensamiento sobre la salud y el bienestar, abierto y estable en tanto se deja reemplazar con la contribución de sus diversos miembros para solucionar los dilemas en la vida de los creyentes y, también, los de los clientes de fuera de la fe. Esto incluye

Página 154 el derivar al creyente a la medicina científica utilizada también como un recurso, y ello no invalida el argumento espiritual y religioso por identificar y conquistar el problema de la salud. En la santería, es favorable que los individuos utilicen todos los recursos que se presentan para lograr la salud, la prosperidad y el bienestar. Si un doctor de la medicina logra curar a un devoto de la santería este hecho no le quita al devoto la confianza en la religión. Al contrario, se cree que es el aché de las medicinas bendecidas por los Orichas y especialmente por Onsanyin, los dioses que han ayudado al doctor de la medicina científica a aliviar al paciente de su enfermedad. Cabrera nos cuenta cómo ésta fue la idea en la Cuba de antes, que hasta las propias manos del doctor y los implementos para una operación se considerarían bajo la guía de los Orichas, que se interesan en un todo en la vida de sus hijos (Cabrera 1984:10). Entonces, la santería puede incorporar la técnica de la medicina dentro de sus prácticas y las creencias sobre la salud en la tradición. Un creyente, o paciente, puede explicarse la eficacia de varias estrategias de la salud, aunque parezcan ser bien diferentes, desde adentro del pensamiento de la religión y no tener que dejar sus creencias y convicciones espirituales. Este tipo de apertura por parte de la religión yoruba en general, no solamente se encuentra en la santería cubana sino, también, en otras tradiciones de base yorubeña, como el candomblé en Brasil que ofrece la implementación de una forma de atacar los problemas de la salud mediante múltiples vías (Abimbola 1968; Verger 1995; Voeks 1997). Dos ejemplos de este tipo de apertura por parte de los que creen globalmente en los Orichas y, el lamentable cierre de la mente por parte de médicos de la ciencia occidental, se ven en el cine nigeriano, en la película Thunderbolt, y en el estreno documental sobre el SIDA y la religión de Candomblé Brasilero, Odo Ya! Life with AIDS. 4 Las dos producciones exploran la relaciones entre la medicina tradicional yorubeña y la medicina occidental para resolver las problemas de la salud, personales y sociales (Kelani 2000; Cypranio 2001:230-236). A modo de conclusión: santería y medicina convencional Los santeros que vienen del contexto de la diáspora cubana son ejemplos de trabajadores que demuestran capacidades variadas para

R.I.F. 21, 2006 manejar los aspectos culturales, medicinales y la política cotidiana. La forma en que los santeros se mueven entre América Latina, el Caribe, África, Europa, y los Estados Unidos ha establecido las rutas contemporáneas y globales de la religión de la santería (Canizares 1994:59-63). Hoy en día existe un entusiasta mercado donde se buscan varios tipos de cosas y actividades asociadas con los Orichas yorubeños: artículos religiosos, dinero, sabiduría y, especialmente, la legitimación cultural e histórica por asociación espiritual (Palmié 1995:73-105). Muchos participantes, para practicar bien la religión, necesitan mover los objetos religiosos (por ejemplo, recipientes llenos con los utensilios del santo) entre fronteras internacionales. Lo que se le hace más fácil a los devotos de la santería cubana es que la religión yorubeña ya es diaspórica en su alcance tradicional (Law 1973:207-222) y, por eso, existe un sistema no sólo de reconstruir el templo ile, de un awo, sino también una guía, en forma de itan o pataki, historias sagradas para hacer y aprender del acto de viajar (Abimbola 1994:137-142; Yai 1994: 107-115; Drewal 1992:66). El movimiento fluido de los Orichas entre África y las Américas es, como lo han notado hace años los sabios Pierre Verger y William Bascom, similar a un transitar por rutas que no se gastan nunca. Las comunidades envueltas en el mundo de devoción a los Orichas llevan una historia folclórica bien profunda y llena de modelos de cómo se puede continuar el engrandecimiento de la familia espiritual en los nuevos contextos geográficos y sociales. Estas familias son colaboradoras e incorporativas en su forma de ser, mezclando nuevos elementos en formas tradicionales –que, de todos modos, eran abiertas en África al empezar la diáspora (Apter 1991:235-260). Rituales como la limpieza, y las creencias que gobiernan a la santería como un recurso para la salud, solidifican este proceso de incorporación tradicional por medio de la actualización comunal y personal. Se ha visto que la existencia de la medicina convencional al lado de la medicina tradicional y folclórica, como se encuentra en la santería, no elimina el uso de cualquier sistema (Hufford 1997:738; O’Connor 1995:1-28). Al contrario, Notas
1 Todas las traducciones del Yoruba o inglés al castellano por Otero.

Página 155 parece ser que los individuos, en la sociedad contemporánea, tienen la tendencia a seleccionar lo que ellos necesitan de diversos sistemas y filosofías que tratan a la salud del ser humano basados, por supuesto, en la experimentación y la efectividad de los tratamientos (Hufford 1988:21). El trabajo que se presenta aquí indica que los creyentes y los clientes de la santería no son diferentes en este aspecto. Individuos entregados a creencias holísticas como la de la santería, usan una combinación de recursos cuando están solucionando un problema de la salud, porque ésta es concebida manifestándose y desarrollándose en distintos aspectos de la persona, no solamente en el físico. Una conclusión que se puede estimar es que, al combinar las medicinas convencionales con las medicinas tradicionales, los devotos de la santería pueden verse como un ejemplo de cómo los grupos folclóricos no tienen que eliminar sus creencias para recibir los beneficios de la ciencia moderna. Al contrario, el sistema incorporativo de la religión de la santería se comporta en una forma más abierta y segura de su lugar en la vida de sus creyentes. La existencia pacífica entre la medicina tradicional del pueblo cubano y la medicina científica era una realidad para los cubanos y esta actitud es la que trajeron al inmigrar a los Estados Unidos. De esta manera, la estructura incorporativa de la santería nos puede servir como un caso de estudio de cómo sistemas de la salud, folclóricos y alternativos, pueden crecer al lado de la medicina convencional. Tales sistemas de creencias holísticas le dan poder al individuo porque el cliente o paciente se estimula a experimentar y a tomar un papel activo en su salud y en su bienestar. En la sociedad contemporánea norteamericana, los diversos sistemas de la salud se están juntando más y más en la práctica personal de comunidades que pertenecen a las identidades múltiples que se han traído a este país (Hufford 1997:734-735). Para los devotos de la santería, una religión cubana y yorubeña diaspórica, en este ambiente, ha servido para nutrir la base incorporativa y heterogénea de la tradición al añadir hasta más creyentes y clientes buscando un alivio más integral y profundo para la raíz de sus males.

2 Osanyin/Osain en Cuba se <<trabaja>> con los santos católicos San Antonio Abad y San Silvestre.

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Cascarilla es una tiza blanca que se usa en la santería cubana para purificar con polvo. En la religión tradicional de los yoruba, la cascarilla se llama efun, y se usa para ritos similares de purificación.
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Thunderbolt, 2000, director Tunde Kelani, Nigeria, 100 min. Odo Ya! Life with AIDS, 1997, director Tania Cypriano, Brasil, 58 min.

Referencias bibliográficas
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 158-168 (2006)

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Violencia de género en el Norte neuquino: el diagnóstico nativo
Rolando Silla 1
¿Cuál es la capacidad de autodiagnóstico de las sociedades? ¿Poseen esta capacidad las culturas consideradas primitivas o tradicionales campesinas? ¿O es condición única de occidente y las clases medias urbanas? En este artículo analizaremos a un grupo de mujeres denominadas las cantoras, que habitan en la denominada Zona Norte de la provincia Argentina del Neuquén. Ante todo nos centraremos en su capacidad de reflexión sobre el mundo en el que viven, y la posición que ocupan respecto de los hombres. Para ello nos será de gran utilidad poesías y valores culturales que habitualmente han sido estudiados y recopilados por el Folclore, la disciplina que tradicionalmente se ocupó de analizar la cultura campesina en la Argentina. Palabras claves: cantoras, relaciones de género, complejo honor-vergüenza.

¿Cuál es la capacidad de autodiagnóstico de las sociedades? ¿Poseen esta capacidad las culturas consideradas primitivas o tradicionales campesinas? ¿O es condición única de occidente y las clases medias urbanas? En este artículo analizaremos a un grupo de mujeres denom i n a d a s l a s c a n t o r a s , que habitan en la denominada Zona Norte de la provincia Argentina del Neuquén. Ante todo nos centraremos en su capacidad de reflexión sobre el mundo en el que viven, y la posición que ocupan respecto de los hombres. Para ello nos será de gran utilidad poesías y valores culturales que habitualmente han sido estudiados y recopilados por el Folclore, la disciplina que tradicionalmente se ocupó de analizar la cultura campesina en la Argentina. Las cantoras son mujeres que con sólo guitarra y voz ejecutan principalmente tonadas y cuecas, ritmos considerados chilenos. Son muy solicitadas para amenizar diferentes tipos de fiestas, como la celebración de los santos, las trillas, los aniversarios de las localidades, etc. Incluso entre febrero y marzo se festeja en la localidad de Varvarco la Fiesta de las cantoras.

Algunos pobladores y estudiosos afirman que hasta no hace mucho tiempo la música era una actividad primordialmente femenina, e incluso la guitarra era un instrumento prácticamente utilizado sólo por mujeres. Un historiador local, Isidro Belver, dice al respecto que “Esta verdadera profesión, que únicamente se conserva en el norte neuquino, se transmite de madres a hijas haciendo gala de su memoria aunque no sepan leer ni escribir. Son muy buscadas para amenizar todo tipo de fiestas, casamientos, bautismos, o cualquier reunión social. La cantora es el centro de atención y además de brindar su propio repertorio cantan ´por pago´. El interesado en brindar un tema a alguien en especial se acerca a la guitarra de la cantora y, mientras ella hace algunos punteos, introduce un billete doblado en la boca del instrumento diciéndole a la cantora a quién le debe dedicar su canción. La cantora, con mayor o menor suerte, arregla su verseado para que ese nombre figure en la canción que se dedica. Este es un oficio propio de mujeres, y aunque hoy ya son aceptados los ´cantores´, en tiempos pasados el varón que por distintas circunstancias cantaba en público, lo debía

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Departamento de antropología social. UNICEN. Olavarría.

R.I.F. 21, 2006 hacer impostando la voz, para que sonara como canto de mujer. Esta situación era muy rara, pero muchos de ellos se hicieron famosos en este papel de ´cantoras”. Según Belver, este oficio se traspasa por línea femenina de madre a hija. Esto es relativo. Existen casos así, y por ejemplo la cantora Bersabé Villegas es madre de Esther Castillo, una de las más famosas en la actualidad, que a su vez es madre de María Luisa y Margarita, quienes si bien en este momento abandonaron la actividad, fueron cantoras. Pero en otros casos esta “descendencia matrilineal” no se observa, y la cantora pudo haber aprendido su oficio de otras mujeres, con las cuales incluso no existía ningún lazo familiar, o incluso de hombres. Por otro lado, el oficio de cantora no es constante a lo largo de la vida de una mujer. Por años puede actuar, por determinado motivo abandonar, y tiempo después volver a la actividad. De acuerdo a los pobladores este oficio es de origen chileno. Luisa, criancera y cantora en su juventud, y en el momento de mi entrevista, concejal de Las Ovejas, me contaba que sus abuelos y bisabuelos vinieron de Chile, eran cantores y le transmitieron la profesión. El tipo de actividad rural hacia proclive el desarrollo de este arte, como ella misma lo relata refiriéndose a su juventud: en la familia aprendían todos, porque había una guitarra y todos aprendían, y en las noches se hacían brasas, en el campo, y siempre se llevaba la guitarra. Todas las noches la guitarra, con toda la gente, que algunas mujeres tejían, las otras vigilaban de alrededor de unas brasas, porque todo se hacía a mano, se hacían los ponchos, se hacían las medias, se hacían los pulloveres. Todo lo de lana se hilaba y se lavaba bruta; se hilaba, se tejía todo, se hacía a mano. Antes no había nada que se comprara hecho (...) El que no tenía máquina, la cosía a mano nomás. Mientras algunas trabajaban los otros cantaban; así era la vida en la noche. En el día estábamos en los trabajos de agricultura y animales, y en las noches que nos reuníamos, las noches de invierno, hacíamos lo otro: cantar, t r a b a j a r y u n a v i d a a l e g r e 2. L a m ú s i c a acompañaba las tareas laborales al interior del hogar. Mientras algunos trabajaban, especialmente en tareas de hilado y confección de prendas, otros amenizaban con la música. Se habrá podido observar que Luisa no hace hincapié en la música cómo una actividad típicamente femenina, tal cual lo afirma Belver.

Página 159 Sin embargo, la afirmación de este último es bastante habitual y existe una invisibilidad social de la música masculina. De todas maneras, y si bien los pobladores no son contundentes con respecto a esto, pareciera que hasta hace 20 ó 30 años atrás la música era una actividad exclusivamente femenina. Gregorio Alvarez dice al respecto: “Las cuecas son cantadas habitualmente por mujeres, a las que se las distingue con el nombre de cantoras. Gozan de mucho aprecio. Se solía considerar que el cantar era un oficio femenino, por lo que se conceptuaba indicio de afeminamiento si lo realizaba un varón, pero en la actualidad (fines de los años 60’) tiende a desaparecer aquel prejuicio (1968:37) (...) En oportunidad de una fiesta de señalada, en la que la cantora no pudo seguir cantando por haber enronquecido su voz, le solicitó a su marido que la reemplazara y éste, tras las consiguientes reservas, no pudo sustraerse al pedido y ... cantó, pero lo hizo con voz atiplada, imitando la de su mujer. No hubiera sido pertinente hacerlo con su voz de hombre” (1968:48)3. En la actualidad se encuentran cantores de cueca que participan en fiestas públicas sin que su virilidad se ponga en duda por los espectadores, ni que tengan la necesidad de acomodar su voz a un registro femenino. Sin embargo, y al mismo tiempo, los pobladores acostumbran a mantener un discurso en donde priorizan la actividad musical femenina. Sólo después de una larga charla con ellos llegan a admitir la existencia de cantores. También es verdad que no he escuchado hombres interpretar tonadas; en general los hombres cantan cuecas y otros tipos de ritmos, como el corrido mexicano, el chamamé o la cumbia, todos ritmos muy apreciados por los pobladores. La cantora actúa en diferentes oportunidades utilizando sólo la guitarra y voz. Es común que mientras el rasgueo de la guitarra va en un registro, la voz lo hace en otro. Sin embargo se mantiene la armonía de la obra. Los tonos habitualmente utilizados son MI y LA. En general no rasguean con las uñas sino con la primer articulación de los dedos. Cuando ejecuta cuecas, puede que se incorpore un tañidor: un hombre que se coloca al costado de la cantora y realiza una percusión utilizando sus dedos en la caja de la guitarra que la cantora está ejecutando. Es también habitual que al comenzar o al terminar, la cantora se disculpe, por su mala voz o por sus letras: La más oyente compaña, que me disculpen le pido, la letra y la mala voz, los defectos que han habido 4 . En cada oportunidad la c a n t o r a

R.I.F. 21, 2006 ejecuta canciones acordes a la ocasión, sin desmedro de que también interprete temas que no tienen relación con el evento. Algunas ocasiones ya no son tan comunes, como en el caso del velorio de un niño recién nacido, denominado de angelito. Hasta hace unas décadas atrás, el cuerpo del niño fallecido no se colocaba acostado en un ataúd sino sentado; se le colocaban flores, y se le cantaban tonadas de angelito como ésta: Que glorioso el angelito, papelito colorado, una coronita lleva, a Jesucristo (...), Adiós puerta de mi casa, En la mesa que estoy sentado, Adiós flores que me adoran, Yo se que estoy alumbrado, Adiós les digo a mis tíos, Y a mis padres, Al mismo tiempo, Adiós mi acompañamiento, Para (...), Adiós queridos padrinos, Adiós gloria en el cielo, Adiós leche que mamé, Desde que yo fui mortal, Adiós vientre virginal, Seno en donde me crié, En mi católica fe, (...), Vivo con gozo y ternura, Me voy a la sepultura, Adiós queridos padrinos 5. Según Luisa los versos eran así, que contenían con el cielo, con el rezo, con el adiós que el niñito dejaba en los padres en la familia. También existen versos que refieren a acontecimientos considerados críticos para los pobladores y que la cantora relata, le hace una décima: asesinatos, suicidios, puentes que por una tormenta se derrumbaron y ocasionaron graves problemas a los pobladores, cómo: Yo soy Domingo Cachilo, La calavera sin seso, Y por mis malas costumbres, Me encuentro en la cárcel preso 6. En estos casos es común que la cantora aclare al público en una primera estrofa que se va a referir a un hecho verdadero: Atención la compañía, para poder empezar, porque les quiero contar, los percances de la vida 7 . Otra ocasión en la que todavía puede actuar la cantora es en los casamientos: Viva novios y padrinos, Vivan los acompañados, Viva la vaca y el vino, y el cura que los ha casado 8. El origen de las letras es diverso. Algunas son canciones populares o de autores que circulan en el mercado comercial de la música folclórica, tanto de Argentina como de Chile, a los cuales las cantoras realizan algunas modificaciones. Los temas musicales interpretados por la folclorista chilena Violeta Parra 9 son un ejemplo de ello. Otros son creados por ellas mismas. Las letras del bricoleur En su estudio sobre la cueca, Carlos Vega reconoce que “El cantor parte y reparte versos,

Página 160 añade ripios, tararea, duplica sílabas y vocales, repite fragmentos; en fin, deforma los elementos tradicionalmente conformados. Pero esta desintegración obedece a un proceso de construcción, pues sólo se trata de recrear las nuevas formas poéticas que han de ajustarse a las frases musicales. Hay normas de recreación, y sus productos, en cuanto no coinciden generalmente con los de la poética castellana, constituyen el conjunto de formas sui generis de la cueca chilena” (1947:20). Hay en la cueca chilena un grupo principal de formas usuales, con variantes, y algunas formas extrañas más o menos irregulares, nada frecuentes, que se deben a procesos o circunstancias ocasionales o a confusión, mezcla u olvido. En el caso de que estas estructuras raras sean regulares y equilibradas, importa tener en cuenta que puede tratarse de formas antiguas en desuso (...) La transformación que la música impone a los elementos poéticos de la cueca chilena obedece a normas fijas (1947:38). Vega acepta la capacidad de recreación, pero siempre dentro de un marco de reglas fijas. Las letras y sonidos que se salen de lo que considera la norma de la cueca (norma que el mismo folclorólogo estipuló colocando como vara de medición la “poética castellana”), son tratadas como deformaciones, resabios de ritmos históricamente anteriores u errores de los ejecutantes. Lo interesante del juicio “formas antiguas en desuso” es que acepta la idea de cambio y transformación histórica. Esto nos sirve para afirmar, como hace Abu-Lughod para el caso de los Beduinos que “to say that the poems are formulatic and traditional is not, however, to deny the tremendous creative possibilities of the genre. Elements and structures are combined in seemingly infinite ways to express new meanings” (1988:180). En este caso tradición significa que reconoce una ligación con el pasado. Llama la atención cómo en estas escuelas de Folclore, típicas de mediados del siglo XX, se dictamina desde la ciencia cuestiones tales como cual es la cueca correcta, y al mismo tiempo señalando que elementos culturales entraran y cuales no en las tradiciones nacionales. Sin embargo, Vega está dispuesto a aceptar una creatividad del cantautor, si bien limitada a la permanencia de la tradición, que recuerda a la idea de estructura. Autores como Vega, al caracterizar los ritmos populares y colocarlos bajo una estructura, produjeron y sentenciaron sobre lo que es un ritmo o

R.I.F. 21, 2006 costumbre y lo que no lo es, muchas veces más allá de lo que los propios pobladores decían o hacían. A partir de este proceso terminaron creando las tradiciones oficiales. Un aspecto en relación a lo anterior y digno de resaltar de folclorólogos como Vega es la importancia que otorgan a lo que parece no se ha transformado. Por ejemplo ante el verso La culebra en el espino, Se arrolla y desaparece, La mujer que engaña a un hombre, Corona de oro merece, Vega dice que fue cantada por una viejita de Puerto Montt (Chile); y muestra su asombro cuando comprueba que es la misma que publicó Domingo Sarmiento en un artículo de 1842 (1947:21). El verso había “sobrevivido” 100 años. Lo que me parece digno de resaltar, mas que la sobrevivencia o no de una letra, es la capacidad de las cantoras de “cortar y pegar”. De citar ideas y estrofas, recombinarlas sin perder la armonía y el equilibrio; y sin temor al plagio. Al punto de que algunas canciones parecieran inspirarse en la técnica del bricolage asociada al mito, pues en muchos casos la cantora no opera, por lo menos completamente, con materias primas, sino con elementos previamente elaborados, con fragmentos de obras, con sobras y trozos de una composición heteróclita (Lévi-Strauss,[1962]1992:35). Así, por ejemplo el tema de la mujer “morena pero agraciada” se repite, copia y transforma en el tiempo y en el espacio. Por ejemplo Vega recopila en Chile una cueca en donde una mujer morena se compara ante una mujer blanca: Déjame pasar que voy, en busca de aguas serenas, para lavarme la cara; me dicen que soy morena, Por morena que fuera, No me cambiara, Por una que tuviera, Blanca la cara, Blanca azucena, Si la azucena es blanca, Yo soy morena. Yo soy morena, Pero agraciada (1947:17). En un acto de bricoleur, una variación del mismo tema fue cantado por Corina del Tránsito Alfaro de Morales en Neuquén 40 años después: La vida y dejenmé, Pasar que voy, La vida y en busca, De agua serena. La vida, para la-, varme la cara, la vida y que dicen, que soy morena. La vida déjenme, Pasar que voy, Que soy morena si; No me trocaran, Por otra que tuviera, Blanca la cara. Blanca la cara sí, Blanca azucena, Si la azucena es blanca, Yo soy morena (CEFN,1987). La canción, que recuerda los versos bíblicos del Cantar de los Cantares (“soy negra pero hermosa”), no es la misma, pero tiene elementos de la primera que en la segunda

Página 161 están reelaborados y colocados de una manera diferente. Sin embargo el sentido es el mismo: interpelar la superioridad racial blanca de la mujer como preferida y más deseable por los hombres. Lo mismo ocurre en la actualidad. Se pueden escuchar diferentes temas interpretados por diferentes cantoras y en diferentes ocasiones, en donde la canción no es exactamente la misma, sino una combinación de varias, reelaboradas y creándose así una nueva canción. Lo mismo ocurre con muchas estrofas e imágenes poéticas que las cantoras interpretan, al punto de que se torna imposible, en muchos casos, distinguir con exactitud un tema y un autor de otro. La temática femenina En muchas letras se evidencia la autoría de una mujer, ya que las temáticas refieren a problemas femeninos, como en el caso de un verso para la fiesta de San Juan: El joven que me quiera, Juanito se ha de yamar. Si no ha de yamarse Juanito, El nombre le he de quitar. Juanito de oro, no le cuentes a nadie, que yo te adoro 10 . Es evidente que la autora es una mujer, y que quien lo canta también, ya que refiere al hombre que una mujer desea. Otros tienen que ver con la seducción y picaresca. En un programa radial de FM de Las Ovejas, refiriéndose a su juventud, Luisa recitó: Corazón de chifle, chafla, rodeado de terciopelo, como querés que te silbe, si otro silbó primero. Luisa decía que como la familia era numerosa nunca faltaba otro que contestara el refrán: hay, cuando será ese cuando, y esa dichosa mañana, cuando me estarán diciendo, acuéstate en esta cama. Llama la atención que un refrán de seducción está siendo cantado y respondido dentro de un mismo grupo familiar 11. Otros, como los cantados por Jovita y Uberlinda, abordan una temática más femenina y refieren al peligro que corre una joven si pierde su honor ante los hombres: La niña 12 que quiere a un joven, se destina a padecer, ahí queda ´desacreditada´, si no se casa con él. Si un joven mira a una niña, con el fin de ser casado, se le acerca otra mejor, y la pobre queda a un lado. Algunos tienen por gala, de engañar a cualquier pobre; ninguna niña se cree, lo que prometen los hombres 13 . Lo interesante de estos versos es que mujeres que practican y llevan adelante “una tradición” estén poniendo en duda el habitualmente denominado “complejo honor-vergüenza”: la dependencia de

R.I.F. 21, 2006 la masculinidad sobre la virtud femenina asociada con la noción de control, poder y sexualidad; en donde el código discrimina en base al género, pues lo que es apropiado para el hombre no lo es para la mujer y viceversa. Así, la mujer virgen (la niña) no puede “querer a un joven” primero y luego dejarlo y tomar otro, so pena de quedar “desacreditada”. Pero si es el joven quién la abandona y cambia de pareja no existe deshonor, no mancha al joven en cuestión. Este complejo haría hincapié en el honor como un atributo masculino; y el poder del hombre sobre otros hombres sería a través de la evaluación moral (sexual) de su(s) mujer(res). Por ello para mantener el honor masculino la sexualidad femenina debe ser controlada. Otro punto interesante respecto a los recitados de las cantoras es que no se emiten en la esfera de lo privado o entre mujeres, sino públicamente y ante la presencia de los hombres; si bien también es verdad que no es habitual que la cantora interprete este tipo de canciones. Se diferencia en ese sentido a otros tipos de poemas que interpelan el deber ser, como los Ghinnawa beduinos que estudia AbuLughod (1988). Esta poesía tiene varios paralelos con las letras cantadas por la cantoras, en el sentido de que son poemas en donde los sentimientos personales, la vulnerabilidad y la tristeza se evidencian. Sin embargo la cantora interpreta sus canciones a un público en general, no a amigos de su mismo sexo, y no existen dos tipos diferentes de géneros poéticos como en el caso de los Beduinos: uno público en donde se expresa el deber ser (el honor y los deberes para con el grupo de parentesco), y otro privado en donde se expresan los sentimientos contra el deber ser (el amor romántico que se supone fuera de toda regla establecida de casamiento). Por el contrario, el deber ser y la interpelación de este deber ser, en nuestro caso, se evidencia tanto públicamente como en forma privada, y en cualquier tipo de género discursivo. Sobre lo relativo del complejo HonorVergüenza Encontramos en la región pautas que pueden ser vinculadas al tipo de modelo honorvergüenza. Existen casos de mujeres muy viejas que son denominadas niñas, debido a que son solteras y no han tenido hijos, el término refiere a la pureza de la mujer que no ha sido tocada por un hombre. Pero también encon-

Página 162 tramos lo contrario, y la impugnación que realiza la cantora sobre el complejo honorvergüenza no sólo aparece en sus letras sino que es parte de las prácticas habituales en la zona. Es común que una chica tenga su primer hijo a los 15 ó 16 años sin tener una pareja estable ni haber contraído matrimonio. Si bien esto es considerado un deshonor por los padres, e incluso es probable que la hija deba irse del hogar por algún tiempo, finalmente el hijo es reconocido y la hija perdonada. Puede ocurrir que el hijo quede a cargo de los abuelos o que la madre se junte con el padre biológico y críen al hijo. También es habitual que esta relación no funcione, y que más tarde la mujer termine buscando otra pareja. El primer hijo puede quedar a cargo de los abuelos o algún otro pariente, o el nuevo marido puede hacerse cargo del niño. En general esto no es entendido como un problema. Por el contrario, si es visto como un grave problema por los de afuera: médicos, maestras y asistentes sociales, que lo perciben como una falta de cohesión de la familia y lo colocan dentro del denominado “problema de las madres adolescentes solteras” 14 . En estudios realizados en otros contextos de la Argentina, como en el caso de los colonos de origen friulano que Kristi Stolen analiza en el norte de la provincia de Santa Fe, pareciera que “the high valuation of virginity, chastity and the control of female sexuality also seems to be particularly resistant to change” (and) “male dominance in Santa Cecilia is hegemonic, which means that it is based on consensus or shared values, rather than direct control or repression (1996:21). Como la población que estudia Stolen está étnicamente dividida entre colonos de origen europeo y criollos de descendencia hispano-indígena, la autora señala que estos últimos no presentan como problema el de la virginidad de la mujer o pautas relacionadas con el complejo honor vergüenza. En otra etnografía sobre campesinos y relaciones de patronazgo en Santiago del Estero, en donde la población descripta sería semejante a lo que Stolen denomina criollo, ya que al igual que la Zona Norte de Neuquén esta provincia no recibió colonos europeos, Hebe Vessuri discute con el médico y psicólogo Mario Blejer para quién “the idea of virginity is non-existent in Santiago del Estero”. Blejer, quien presenta en este caso una posición semejante a la de Stolen respecto a los criollos,

R.I.F. 21, 2006 se apoya en trabajos de estadística realizados por él mismo, mientras trabajaba en la región como médico. Para Vessuri “this does not mean that the ideal or desideratum of conduct is not there. Our starting point in the analysis of the gap between ideal and practice, then, involves the recognition that the ideological principles operate upon individual conduct, together with other factors, which have to do with relationships of power, economic and political phenomena, and so forth, that is, with other aspects of social life different from ideology, and which have a determinant importance with respect to individual conduct” (1971:229). Para Vessuri, el campesino criollo tiene los ideales de castidad y honor, pero no los puede llevar a la práctica debido a su situación de opresión; y principalmente en el caso de la mujer de tener la necesidad de migrar a la ciudad y emplearse como doméstica o en trabajos de baja renta y con poca protección. Nuestro caso es mas parecido al de Vessuri, si bien en el Alto Neuquén no podemos hablar de relaciones de patronazgo como en Santiago del Estero, ya que no se encuentran en la actualidad grandes propietarios que pudieran cumplir esa función. En rigor, nuestro caso pareciera no contemplar ni un modelo ni el otro, y los crianceros estarían en un punto intermedio entre los valores de honor-vergüenza del mediterráneo y la no presencia de estos valores. Encontramos muchas variaciones y magnitudes de estos dos valores. Los ideales de virginidad y valores de honor-vergüenza se encuentran en la población. Pero en la práctica no es habitual que se lleven a cabo; y las mujeres no son desaprobadas públicamente por transgredir esas normas. Esto no significa que no exista una dominancia del hombre, pero no está anclada en esos valores morales. Un hombre puede juntarse con una mujer que tiene hijos de uno o más hombres, y esto no ser necesariamente un problema. Aunque en algunas oportunidades lo sea. Mas que moral o inmoral sería visto como amoral, como posturas que en principio no están ni bien ni mal, relativizando lo que afirma Annick Prieur, de que “that Latin American masculinity is constructed partly in opposition to Christian morality, and that the virtues of humility and willingness to forgive are considered more appropiate for women that for men” (1996:93). En el caso del Alto Neuquén podríamos decir que los valores de la mujer también están parcialmente opuestos a cierta idea de moral

Página 163 cristiana. Decimos esto porque ninguna de estas mujeres deja de considerarse cristiana (sea católica, evangélica o pentecostal), y ninguna de las cantoras dejaría de considerarse católica, ya que su tipo de actividad está asociado a la fiesta y por ende al grupo de población autoconsiderado de católicos, y a q u e s u s contrapartes de evangélicos y pentecostales reniegan de las fiestas. Violencia familiar Las mujeres de la región ven en el hombre un ser deseado pero a la vez enemigo potencial, capaz de humillarlas ante el resto de la sociedad. Lo significativo, y lo que pone un tanto en duda el modelo de “honor-vergüenza”, es que en los versos citados la mujer está cuestionando la situación más que afirmándola, por lo que la hegemonía no estaría tan clara. Stolen señala que en Santa Cecilia “men`s control over resources and women is not associated with conflict and grievances. Women largely accept their role in the existing order of things, not because they cannot see or imagine alternatives (they are to a certain degree exposed to alternative role models), but because they see it as natural (and part of the divine order) and also as beneficial (de esta manera) masculine dominance is based on common values or shared meaning rather than on the use of force” (1996:212). En nuestro caso parecería que también la dominancia masculina es aceptada y existen valores compartidos, complicidad y una desigualdad entre el hombre y la mujer, o por lo menos algunos hombres y algunas mujeres de la región. Por ello pegarle a la mujer está muchas veces bien visto, incluso por las propias mujeres. En determinado momento hubo un caso muy comentado en Las Ovejas cuando una pareja de profesionales que se instalaron en la localidad pero no eran originarios de la región se divorció y la mujer se juntó con un muchacho de la localidad. Agustina me contaba que esta mujer profesional lo tenia dominado a su marido y en su percepción esto era una desgracia de la mujer, pues un hombre no puede ser dominado. Por ende, y en este caso si bien la dominación femenina puede existir (es pensable y existen casos empíricos que lo evidencian), no es algo deseable. Agustina me contaba que esta mujer al marido lo maltrataba y que lo hacía irse de las fiestas para quedarse ella sola con el muchacho de Las Ovejas. Sin

R.I.F. 21, 2006 embargo, Agustina me contó que finalmente el marido actúo correctamente cuando, mintiendo un día dijo que se iba y luego volvió y los encontró a los dos. Entonces el marido le pegó una gran paliza a su mujer. Agustina me resaltó que el marido debió irse del pueblo porque la policía lo corrió. Así el deshonor del joven foráneo por no poder controlar la sexualidad de su mujer tuvo cierto resarcimiento cuando, encontrándola en falta, pudo ofrecerle un castigo agrediéndola físicamente. Que la policía lo persiga y que el joven profesional deba escapar le agrega mayor valor a lo ocurrido. En otra oportunidad, estábamos con Agustina y su marido mirando un programa sobre problemas de pareja y de la vida diaria emitido desde Buenos Aires y conducido por una famosa ex-vedette. Se presentaba un caso en donde un hombre salía, además de su mujer, con su amante y la hija de su amante. En escena las tres mujeres le querían pegar, y de hecho le pegaron frente a las cámaras, al punto que el personal de la producción debió separarlos. Ante esto el hombre no respondió a los golpes que las mujeres le daban. Agustina se sorprendió, y se preguntaba por qué el hombre no les pegaba. Su marido le respondió que en TV quedaba muy feo que un hombre le pegue a una mujer. Pero simultáneamente tenemos prácticas femeninas que expresan su descontento con la situación: las cantoras resaltan la situación de opresión. Un problema cuestionado y tratado por la cantora refiere al grado de violencia física que padece. Se solía cantar a los novios el día de su casamiento a la llegada y antes que se bajaran del caballo en la puerta de la casa, Cásate niña cásate, gosá los meses primeros, y después estarás desiando, la vida da las solteras, 1. Todos los meses prímeros, son dulce mas que la miel, y cuando pasa mas tiempo, son mas amargo que hiel, 2. El hombre para casado, ningún vicio ha de tener, y el primer vicio que saben, es pegarle a la mujer, 3. Muchos tienen al disir, el malo lo tintaria, el malo no tíenta a nadie, son engaños de la vida, 4. Dispidida. vivan novia y la compaña, cogollíto de sipré, sí están durmiendo dispíerten, sí están triste alegrensé 15. Según la mujer que recopiló esta tonada: se cantaban con ese contenido porque la mayor parte de los hombre eran muy severo con las mujeres ellos eran los señores que se sentaban a mandar, la mujer tenía que hacer el trabajo de ama de casa y el trabajo del campo y así muy maltratada

Página 164 por el marido y la mayor parte de los hombre eran mal yestado y sargentones. En la fiesta del día del casamiento una mujer (la cantora) le decía a otra (la novia) y a los asistentes (hombres y mujeres) que su tiempo de felicidad iba a ser poco, pues pronto sufriría los golpes de su marido. Otro aspecto que sorprende de esta letra es que no atribuye el ser golpeada ni a un designio de Dios o del diablo, sino a las acciones, voluntad y agencia de los propios hombres, o por lo menos de algo más abstracto como el destino; tal cuando expresa “el malo no tienta a nadie/son engaños de la vida”. También existe en el relato una especie de idea de superación, en donde es en el pasado cuando los hombres maltrataban a sus mujeres. Vemos lo contrario que mostré en las primeras notas del artículo. Aquí el pasado aparece como retraso y no como utopía. Las dos posturas juegan alternativamente en la región. Por otro lado, en este caso el ritual del casamiento no está, o por lo menos no sólo está, para crear un sentido de comunidad entre dos grupos familiares, sino también para dividir los intereses respectivos de hombres y mujeres. En nuestro caso la dominancia masculina no se ejerce sin el uso de la fuerza. Esto señala una falta de hegemonía masculina más que el ejercicio de ésta. Es la misma falta de hegemonía que hace que tal vez ocurra la violencia física ejercida hacia las mujeres, siempre prontas a revelarse. Este problema de “la mujer golpeada” fue también detectado por miembros del sistema de salud. Una encuesta realizada por médicas del hospital de Las Ovejas realizada a 62 mujeres, el 25% de población femenina mayor de 18 años de la localidad, mostró que el 44% de este grupo considera que sufre o ha sufrido maltrato conyugal (Garcia-Sanz,1998). Estás médicas se vanagloriaban de “haber descubierto el problema” cuando éste ya había sido tempranamente “diagnosticado” por las propias mujeres de la región en su carácter de cantoras. Las médicas estaban negando que al reflexionar sobre su situación de opresión las cantoras estaban ejerciendo cierta agencia, entendida como “the exercise of any measure of resistance and self-determination used by abused woman to regain control in her attempt to stop the abuse she experiences” (Connel, 1997:118). Así, que vivan en un contexto “tradicional”, “marginal” o “no-moderno”, con ideas, experiencias y prácticas diferentes a las de las mujeres de clase media urbana, que en

R.I.F. 21, 2006 general son tomadas como la norma, no implica necesariamente la falta de reflexibilidad y agencia de estas mujeres. Esto no significa que la agencia que ejerzan ni que las decisiones que tomen sean las mismas que las que promueven y desean las mujeres, en general de afuera, no originarias de la zona y que controlan las instituciones estatales. Una Asistente Social de Andacollo me contaba que en los talleres que organizan sobre violencia familiar se intenta que la mujer golpeada que participa cree conciencia de su situación y se rebele contra el hecho. Al mismo tiempo promueven que la mujer se separe de su marido golpeador. En general estos talleres no cuentan con demasiada presencia de la población, y sus promotores saben ser acusados de que destruyen a las familias. Muchos pobladores encuentran en los cultos pentecostales y evangélicos una solución para los problemas de familia y de alcoholismo. Los técnicos reniegan de estas salidas pues consideran que el cristianismo reproduce el patriarcado, y que en el caso del alcoholismo el adicto sólo está dejando una dependencia (el alcohol) por otra (Dios y la Biblia). Por lo tanto esto no sería una verdadera solución al problema, de la misma manera que las poesías de las cantoras no serían un verdadero diagnóstico. Patricia Connel analizando las mujeres caribeñas negras que viven en Gran Bretaña, señala que “in legal and social contexts agency is usually constructed in opposition to victimization, and tends to be understood in a unidemensional way. Law and popular culture largely equate an abused woman´s agency with separation from the relationship. Such women who manage to leave abusive situations are positively defined as ´survivors´, while those do not leave the abusive situation are negatively defined as victims” (1997:118). La negación de la posibilidad de la existencia de diferentes tipos de agencia, así como la excesiva importancia que se da a la autonomía de los individuos, en vez de hacer hincapié en el tipo de relación que crean las personas, implica una falta de reconocimiento de la diferencia, y olvida el hecho de que libertad y liberación no significa lo mismo para diferentes grupos humanos, que podrían en potencia encontrar soluciones que no están contempladas por el paradigma que resalta el valor de la autonomía y la toma de conciencia. Por ello deberíamos ser precavidos y atentos al hecho de que “projects of saving other women depend on and

Página 165 reinforce a sense of superiority by Westerners, a form of arrogance that deserves to be challenged (Abu-Lughod 2002:789). Así, en un contexto y actividad que fácilmente podríamos denominar “tradicional” encontramos al mismo tiempo varios elementos de lo que habitualmente se denomina modernidad: reflexibilidad de la mujer sobre su situación de opresión, denuncia pública de esta condición y una agencia secular de lo dado, criticando la causalidad “mística”, “religiosa” y / o “sobrenatural” de lo que ocurre en el seno familiar. El perfil de la cantora es muy diverso, y no es considerada un reservorio moral de la sociedad. De diferentes edades, si bien en su mayoría son de edad avanzada, y con diferentes situaciones en su vida privada. Las hay casadas, con parejas estables e hijos de sus respectivos maridos, solteras con hijos, alcohólicas, etc. De todas maneras, cuando la cantora está casada la situación no deja de ser problemática. En este caso es común que sea acompañada por su marido, que ejerce el rol de protector. Esto no impide que en el ritmo de la fiesta algunos hombres intenten seducir a la cantora y genere la irritación de su esposo, que puede decidir que su mujer deje de ofrecer el espectáculo y ambos volverse a su hogar. Estas situaciones incluso pueden llegar a generar mucha violencia en el seno familiar; y se cuentan casos de mujeres que tuvieron que dejar esta actividad debido a los maltratos de sus maridos. Es entonces una práctica que a la vez de poner en primer plano la figura femenina, en el carácter de artista ante el público, debe pagar en la intimidad con sufrir los golpes de su pareja conyugal. También existen casos en que las mujeres saben cantar pero nunca lo hicieron en público debido a que sus padres no se lo permitían, por este miedo de perder su honor. Pero también existen casos contrarios. Las mujeres del Alto Neuquén no sólo cantan lo que consideran sus problemas. También realizan prácticas relativas a intentar suprimir o bajar la intensidad de ese maltrato. Una forma es la decisión de migrar de la mujer. Una mujer nacida en Las Ovejas y ahora residente en Chos Malal, actualmente profesional, me contaba que debió realizar sus estudios fuera de la región con mucho esfuerzo y falta de dinero, pero su aliciente era que no quería volver a Las Ovejas a casarse con un criancero, recordando su infancia de niña golpeada y su

R.I.F. 21, 2006 padre alcohólico. Es común que cuando un grupo familiar consigue, debido al pedido que solicita a la provincia, una casa en alguno de los pueblos de la región (Varvarco, Las Ovejas, Andacollo, etc.) las mujeres se retiren al poblado y en los campos sólo queden los hombres, en general los más viejos. Algunas mujeres también terminan migrando a ciudades un poco más grandes como Chos Malal o Zapala. Es difícil saber si es una causa de lo que venimos hablando, pero de hecho esta área se caracteriza por la gran ausencia de mujeres, en especial mujeres jóvenes y en situación de buscar pareja. En general se han considerado las formas locales de contestación a lo establecido como una forma incompleta de crítica social o hasta reforzadora del status quo, en nuestro caso, del patriarcado. Jean Anyon, al estudiar niñas de una escuela señala que a “acomodação e a resistência, neste caso, feitas individualmente pelas mulheres, são freqüentemente uma ação defensiva (não importa a criatividade que ela envolva), que não visa à transformação das estruturas patriarcais ou de outras estruturas sociais, mas cujo objetivo é obter uma certa proteção nestas estruturas” (1990:23). AbuLughod señala dos posiciones contrarias en una misma etnografía. Primero expresa que los Ghinnawa son en última instancia reforzadores de la sociedad: “Through association with the traditional Bedouin world, the sentiments that violate the cultural ideals of honor and modesty

Página 166 gain social legitimacy and seem less dangerous: poems, as part of a great cultural tradition, cannot represent rebellions against the values of society” (1988:240). Pero luego expresa lo contrario: “Poetry is, in so many ways, the discourse of opposition to the system and of defiance of those who represent it: it is antistructure just as it is antimorality” (1988:251). Para la autora, “The existence of two Bedouin discourses leads us to conclude that the dominant ideology of honor does not set the limits on the thinkable and the unthinkable, or perhaps the feelable and the un feelable” (1988:256). No es mi intención entrar en una discusión sobre si la poesía de las cantoras refuerza o no su situación de opresión. Tal vez como en el caso de AbuLughod deberíamos dar las dos opciones como erradas y correctas a la vez, dependiendo de que rasgo de la cultura y vida social tomemos. Lo que sí querría destacar es que considero que estas manifestaciones nativas de interpelación a la sociedad en que se vive no puede ser menospreciada como pre-conciencia que luego un movimiento más articulado, basado en la ciencia y el pensamiento occidental, superará. Debemos, por el contrario tomarlo en toda su integridad, incluso para poner en duda de que sólo occidente es capaz de reflexionar y colocar innovaciones sobre su sociedad, costumbres y formas de pensar; y que la liberación no es unívoca y puede adquirir múltiples y ambiguas manifestaciones.

Notas
1 El siguiente trabajo es parte de mi tesis doctoral, Santos e nação: crianceros católicos na fronteira austral argentino-chilena (Neuquén), MN-UFRJ, 2005. 2 Existe una apreciación generalizada, entre los pobladores de mayor edad, de que varias décadas atrás, cuando ni el Estado nacional ni el provincial subvencionaba la región, todos eran más trabajadores, unidos y emprendedores que en la actualidad. El bienestar material (mejores caminos, mayor ayuda social, mayor posibilidad de que sus hijos estudien, mayor acceso al sistema estatal de salud) es apreciado, pero simultáneamente es percibido como de decadencia moral y / o espiritual. Por ende parte del ideal social y la utopía, tiende a referirse al pasado y no al futuro.

femenina también parece haberse manifestado en Chile. En la colección de cuecas chilenas que en 1942 recopiló Carlos Vega en una expedición por varias regiones del centro y sur de Chile, se puede apreciar en una gran mayoría de las letras que su autor e intérprete es una mujer; y qué, al igual que veremos en nuestro caso, el sesgo contra los hombres también está presente” (1947:46).
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Uberlinda del Carmen Alfaro (en IPCP) Recitado por Luisa Vázquez Recitado por Fidelminda CEFN (1987) Recitado por Luisa Vázquez

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Comenta también que la folclorista y recopiladora chilena Violeta Parra le informó que en los campos chilenos a los cantores se les llama “mariquitas y al final del jolgorio suelen ser víctimas de una vapuleadura de parte de algunos” (1947:48). La preeminencia
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9 Téngase en cuenta que Violeta Parra era una recopiladora de canciones folclóricas. Por ende es

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imposible saber si las letras interpretadas por las cantoras fueron tomadas de las grabaciones de autores como ella o, a la inversa, esta folclorista tomó muchas de las letras de las cantoras y las hizo triunfar en el mercado discográfico.
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quieren no tienen. Sin embargo no estaba tan de acuerdo con la persecución que en el pasado se hizo sobre las yerbateras. Respecto al cambio de la forma de dar a luz parece haber sido más traumático. Una mujer me contaba lo que sufrió cuando la obligaron a dar a luz en el hospital; primero por tener que parir delante de un hombre, cuando ella siempre lo hacía sola o con la partera; y segundo por la posición: la acostaron cuando ella estaba acostumbrada a parir sentada agarrada de un travesaño. Esto hizo que muchas mujeres dieran a luz en la clandestinidad. Volviendo a la opinión de Luisa, es interesante notar que está apreciando como positivo algo que en general se considera típico de las sociedades modernas y urbanas, o en términos de Giddens, de la “post-traditional society”. Luisa está valorando la posibilidad de la mujer de elegir: “the reflexive project of self, a basic characteristic of everyday life in a posttraditional world, depends upon a significant measure of emotional autonomy (...) Choice is something to do with colonizing the future in relation to the past and is the positive side of coming to terms with inertial emotions left from past experiences (1994:74) (...) The decision to have only a few children, a demographic change of the first significance in modern societies in the nineteenth and early twentieth centuries, was part of the dissolution of traditional family systems, not a result of changes in technologies of contraception” (1994:79). Sin embargo, lo que estamos apreciando en nuestro caso es que más que una sociedad tradicional, moderna o post-tradicional, lo que encontramos es una combinación particular de lo que la sociología considera modelos o tipos-ideales de sociedad.
15 Vega también recopiló este tipo de letras en las cuecas chilenas: “Ay, para qué/Para qué me casaría/Ay, tan bien que/Tan bien que estaba soltera,/Ay, si mi pa/Si mi padre me pegaba,/Ay, mi mari-/Mi marido dice ¡fuera! (1947:25); o en esta otra de mayor ironía: “Mi marido me quiere/Mi vida, como a una reina,/que no deja costilla/mi vida, que no me quiebra./Que no me quiebra, si,/Mi vida, y es muy pudiente,/Que me toma del pelo/Mi vida, delante ´e gente” (1947:29).

Recitado por Luisa Vázquez

Esto puede llegar a indicar una preferencia del casamiento entre primos. En una oportunidad, al preguntarle por el origen de una familia criolla a un informante, me dijo que existen más de 100 personas de ese apellido en toda la región. Me explicó que los primeros de esa familia se casaron entre primos. Le pregunté entonces si antes era común casarse entre primos. Me contestó que en las tribus sí; luego me respondió que afuera (de las tribus) también, y aún ahora lo hacen. Según su opinión los primos están más cerca y tienen más posibilidades de contacto. Si una chica va a un baile con el primo la madre no se preocupa, porque son primos. Según mi informante, eso hace que el contacto sea más fácil y que pueda terminar en una relación amorosa. Esto es percibido por las instituciones estatales como incesto y / o problemas de familia.
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Niña aquí significa mujer virgen. Tonada chicoteada (en IPCP).

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Las transformaciones que ha realizado el sistema de salud estatal sobre las familias de crianceros es muy grande. En 30 años bajaron la natalidad de promedio de 15 hijos por matrimonio a 8. Acostumbraron a la mujer embarazada a atenderse en el hospital. La obligaron a cambiar la forma de parición, de sentada haciendo fuerza hacia abajo a acostada en una camilla. Persiguieron a través del poder policial a las yerbateras, especialistas en plantas medicinales. Todo esto tiene diferentes valoraciones en la población. Luisa, por ejemplo veía con buenos ojos la planificación familiar porque antes las mujeres no sabíamos nada como cuidarnos y los teníamos, no como ahora que hay tanta cosa que tienen los hijos que quieren las mujeres y si
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Bibliografía
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Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 21: 169-177 (2006)

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In Memoriam Folclore y modernización disciplinaria en la obra de Santiago Bilbao
Sergio Visacovsky*
Para gran parte de los antropólogos sociales argentinos –o, más exactamente, porteños– el folclore se ha tornado algo exótico después de 1983. A partir de entonces, la disciplina folclórica pasó a ser vista por una mayoría de los practicantes de la antropología social como un campo que no tenía razón de ser, puesto que los objetos empíricos de los que se ocupaba eran, en verdad, ya propiedad de la antropología social. Coincidente con la aparición y consolidación de especializaciones en antropología social y cultural hacia fines del primer lustro de los años 1980, esta visión no podría reconocerse en el lugar que se le concedió al folclore en otros momentos de la historia de la antropología en la Argentina. Una de ellos fue apenas unos años antes, hacia comienzos de los años 1980, en tiempos de la última dictadura militar, cuando muchos estudiantes de “Ciencias Antropológicas” en la Universidad de Buenos Aires optaban por la orientación en folclore, puesto que consideraban que la misma era la que más se aproximaba a la aún inexistente orientación en “antropología social”. Un ideal semejante habían compartido los estudiantes de la primera camada de la carrera, cuando el folclore se convirtió en un atajo para acceder al anhelado campo de “lo social”. Quisiera ilustrar este punto a través de una reseña de la trayectoria temprana de Santiago Alberto Bilbao, fallecido recientemente en Caracas, Venezuela, el 21 de abril de 2006, quien constituyó un sorprendente ejemplo de transformación de la antropología porteña de comienzos de la década de 1960. Mi deseo, al mismo tiempo, es que este pequeño trabajo funcione como un sincero homenaje. Palabras clave: Santiago Alberto Bilbao, folclore, antropología social, historia de la antropología.

Para gran parte de los antropólogos sociales argentinos –o, más exactamente, porteños– el folclore se ha tornado algo exótico después de 1983. A partir de entonces, la disciplina folclórica pasó a ser vista por una mayoría de los practicantes de la antropología social como un campo que no tenía razón de ser, puesto que los objetos empíricos de los que se ocupaba eran, en verdad, ya propiedad de la antropología social. Coincidente con la aparición y consolidación de especializaciones en antropología social y cultural hacia fines del primer lustro de los años 1980, esta visión no podría reconocerse en el lugar que se le concedió al folclore en otros momentos de la historia de la antropología en la Argentina. Una de ellos fue apenas unos años antes, hacia comienzos de los años 1980, en tiempos de la última dictadura militar, cuando muchos estudiantes de

“Ciencias Antropológicas” en la Universidad de Buenos Aires optaban por la orientación en folclore, puesto que consideraban que la misma era la que más se aproximaba a la aún inexistente orientación en “antropología social”. Un ideal semejante habían compartido los estudiantes de la primera camada de la carrera, cuando el folclore se convirtió en un atajo para acceder al anhelado campo de “lo social”. Quisiera ilustrar este punto a través de una reseña de la trayectoria temprana de Santiago Alberto Bilbao, fallecido recientemente en Caracas, Venezuela, el 21 de abril de 2006, quien constituyó un sorprendente ejemplo de transformación de la antropología porteña de comienzos de la década de 1960. Mi deseo, al mismo tiempo, es que este pequeño trabajo funcione como un sincero homenaje.

* Investigador Independiente (CONICET), Profesor Adjunto Regular (Departamento de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires), Centro y Maestría en Antropología Social (IDES).

R.I.F. 21, 2006 Nacido en Buenos Aires el 11 de agosto de 1930, miembro de la primera camada de estudiantes de la flamante carrera de “Ciencias Antropológicas” creada en 1958 en la Universidad de Buenos Aires, Bilbao encontró en el folclore de entonces los elementos para iniciar un cambio de perspectiva. Bilbao no sólo modificó la óptica mediante la cual era aprehendida la realidad abordada por las “ciencias antropológicas”, sino que consiguió modificar hasta su misma práctica, trasladándola hacia fines de los años 1960 y comienzos de los 1970 del ámbito de la academia al de los organismos estatales orientados a la intervención social. Según contara en 1997, Bilbao fue de aquellos estudiantes que justificaron su elección por la especialización en Folclore debido a dos razones; por un lado, “al estado de delirio seudoteórico” en que supuestamente se encontraba la Etnología; por otro, a “las relaciones desagradables” con los profesores de dicha orientación. Bilbao recordaba que la gran mayoría de los estudiantes estaba más entusiasmada con la Etnología, particularmente con la perspectiva que desarrollaba Marcelo Bórmida (1925-1978) 1 . Sin embargo, Bilbao parece haberse sustraído a semejante influjo. Bilbao se orientó al folclore pues, en su opinión, “presentaba claridad en sus objetivos, en el tratamiento de los temas y, sobre todo y principalmente, era la vía más idónea para acceder al trabajo de campo, puerta para conocer la realidad nacional”. Es decir, el folclore no centraba sus esfuerzos en la especulación universalista, sino en algo concreto, la “realidad nacional”. Por entonces, el folclore –considerado, recuerda Bilbao, como una disciplina de escaso prestigio- se vio reactivado a partir de la recepción local de “Una teoría científica de la cultura”, de Malinowski 2 , por su principal referente en el medio local, Augusto Raúl Cortazar (19101974). Bilbao estableció relación con los profesores que lideraban el folclore en Buenos Aires: con Cortazar 3 (estaba al frente de la cátedra de Folclore General, que Bilbao cursara en 1960) y con Armando Vivante (nacido en 1910, dictaba Folclore Argentino). Bilbao no fue el único en decidirse por el folclore. Coincidía con otros estudiantes de la camada de 1959, como Miguel Hangel González y Hugo Ratier, quien se alejaba así de la esfera de Bórmida. En 1961, Cortazar solicitó a Bilbao y a González su colaboración en la edición de “Viaje de un maturrango y otros relatos folklóricos”, de Juan Bautista Ambrosetti (Ambrosetti

Página 170 1961). La relación con Cortazar se prolongó durante el cursado del seminario de Folclore, en 1961; allí, Bilbao escribió una monografía sobre las comparsas del carnaval porteño, que fue publicada a través de Susana Chertudi en los Cuadernos del Instituto de Investigaciones Folklóricas (Bilbao 1962). En dicho trabajo, Bilbao llevó a cabo un estudio histórico de las sociedades, agrupaciones u orfeones que actuaron durante las fiestas de carnaval en la ciudad de Buenos Aires, utilizando como fuentes crónicas de época y recopilaciones de canciones populares. El hecho significativo fue que Bilbao, siguiendo ideas de Vivante (1950:57-58), definía a las comparsas como fenómenos folclóricos, del mismo modo que las aldeas más aisladas; en su opinión, la diferencia entre una fiesta de un pueblito del Noroeste argentino y las comparsas del carnaval de una gran ciudad era de orden “cuantitativo”: quizá, en Buenos Aires los fenómenos folclóricos se encontraban en menor proporción, pero de ningún modo esto implicaba su inexistencia. La incorporación al campo del folclore de un fenómeno cultural de la principal ciudad del país (expresión de la modernización y la cultura europea) no era novedosa; de hecho, otro especialista como Carlos Vega aceptaba la existencia del folclore urbano, aunque lo restringía a las clases bajas quienes lo recibirían, en forma degradada, de las altas (Blache 1991:62). Pero en Bilbao, esto se transformará en un medio de extensión de los límites disciplinarios, para triturar el sólido cuadro que distribuía orientaciones disciplinarias con áreas territoriales. Acaso, si el folclore tenía algo que decir en un contexto moderno urbano, probablemente las formas de explicación utilizadas para dar cuenta de los contextos urbanos podían, también, ser aplicadas a las áreas folclóricas tradicionales. Pero Bilbao agregaba al análisis el conflicto social. Así, demandaba el estudio de “la lucha entre sectores, clases e intereses”, los cuales expresaban “la ideología dominante” (Bilbao 1962:179). Aún cuando Bilbao no desarrolló esta propuesta en términos teóricos más claros, anunciaba un cambio de perspectiva, a saber: trocar el relato de costumbres en un problema político y económico. La apuesta era doble; si por un lado se cuestionaba la escisión de los “hechos folk” de los procesos políticos y económicos nacionales, por otro se llamaba la atención de los especialistas en economía y política por descuidar la “cultura popular”. Había aún algo más; el folclore confiaba en la indagación empírica, po-

R.I.F. 21, 2006 seía un afán recopilador orientado al conocimiento de las costumbres y modos de vida rurales a través de la observación de festividades y ceremoniales, la obtención de narrativa oral y, eventualmente, la consulta de archivos. Sin duda, a esta cualidad aludía Bilbao cuando definía al folclore como “dirigido a lo concreto”, vía para conocer la “realidad nacional”: acaso, otra modo de designar el conocimiento fundado en el contacto directo con las pequeñas localidades indígenas y criollas del interior del país, o en otros términos, del trabajo de campo (en oposición a la pura especulación). Sus próximos pasos estuvieron ligados a la figura de Ciro René Lafón (1923-2006) 4 , durante el curso de un trabajo de campo en la Provincia de Jujuy, en el que participaron, además los también estudiantes Pablo Aznar, Rodolfo Merlino y Alfredo Scalfaro, y una persona del Instituto Nacional de Investigaciones Folklóricas, José A. Rodríguez. El trabajo había surgido en el invierno de 1961; Lafón, en su rol de arqueólogo, se encontraba con su equipo excavando en Laguna Colorada, en el Departamento de Tilcara, y allí había decidido llegar a un santuario ubicado en Punta Corral, hecho que los motivó a documentar las peregrinaciones y fiestas tradicionales llevadas a cabo en Semana Santa (Lafón 1967:257). Ya en Buenos Aires, Lafón consultó a Cortazar, quien había visitado el lugar (Lafón 1967:257). El objetivo del trabajo era simple: obtener documentación fotográfica, cinematográfica y sonora. Bilbao, de acuerdo a la versión de Lafón, llevó durante el mes de agosto de 1962 un estudio de la comunidad de Punta Corral, centrándose en un conflicto desplegado entre agosto de 1961 y abril de 1962, cuando el párroco de Tilcara intentó oponerse a las creencias locales, en especial a la adoración de una imagen de la Virgen. Este hecho dividió a la población: la “elite” del pueblo -entre quienes estaban mujeres de instituciones religiosas locales y cofradías recientemente constituidas- apoyó al párroco (Lafón 1960 65:284). Lafón interpretó el conflicto en términos de un “choque cultural” entre la cultura europea y la aborigen, lo que habría trastocado los ordenes económico, social y religioso (Lafón, 1960-65:285), y veía en esta puja entre “lo europeo” y “lo autóctono” el surgimiento de una nueva religión local, que anticipaba en el ámbito religioso una futura integración económica y social (Lafón 196065:288). Lafón llamaba la atención acerca de

Página 171 cómo la inclinación por lo pintoresco había caracterizado la producción local sobre los estudios acerca de religión, y abogaba porque los mismos se transformasen en análisis de dinámicas culturales. Pero este giro no consistía en un mero cambio de perspectiva disciplinar; obedecía, en mayor medida, a una toma de conciencia por parte de los antropólogos, quienes debían dirigir comprometidamente su mirada a dichos fenómenos en tanto expresiones de pobreza, aislamiento, desintegración y olvido, y transformar las especulaciones intelectuales en aportes susceptibles de ser aplicados a la solución de los problemas por los que las comunidades atravesaban 5 . Bilbao redactó junto a Aznar y González una descripción de la fiesta de Punta Corral (Aznar, Bilbao y González 1967), e individualmente un pequeño artículo de divulgación en la popular colección Códex de folclore (Bilbao 1965). El texto se asemejaba a tantos otros que por entonces aprovechaban una experiencia en terreno para narrar anécdotas o situaciones curiosas. Así, comenzaba con unas notas de campo de agosto de 1962 donde relataba una ceremonia de “chaya” a la Pachamama, que fue observada en el Pasaje Punta Corral, en el departamento de Tumbaya en Jujuy (límite oriental de la Puna Argentina). Para él, esta era una muestra de “lo sacramental que caracterizaba a las comunidades folk”, entendiendo por esto la presencia de “elementos mágicos y culturales” (Bilbao 1965:36). Señalaba que en la ceremonia pervivía una estructura pre-hispánica; sin embargo, es llamativo que él proporcione una lista de “elementos” culturales (burro, mula, caballo, jarro de hojalata, vino, vestimenta) que son de raíz europea. Sin embargo, junto a éstos proporcionaba una serie de datos económicos, y enfatizaba las cuestiones de subsistencia, la necesidad de obtener productos básicos de otras zonas, y la existencia de alguna forma de autoabastecimiento. La ceremonia de la “chaya”, entonces, se vinculaba al modo en que la comunidad recibía al hombre que había partido en busca de productos no existentes en la zona. Al año siguiente, Lafón dirigió un nuevo trabajo de campo de tan sólo seis semanas en la Quebrada de Huichairas, tributaria de la Quebrada de Humahuaca, que desemboca en el célebre Pucará de Tilcara. En un artículo basado en algunos aspectos de la investigación, Lafón, subrayaba su pretensión de contribuir al conocimiento de los habitantes de la zona, a los que

R.I.F. 21, 2006 definía como “argentinos” que no participaban plenamente de la vida nacional: “...un grupo de hombres de la tierra que vive, sueña y padece, un poco al margen de la vida nacional, a la que a veces se asoma, mirando la corriente comercial o turística que se desliza por el fondo de la Quebrada de Humahuaca, o admirando desde lejos la pujante vida comercial de Salta o Tucumán, cuando emigra periódicamente a las tareas de la zafra” (Lafón 1969-70:273-274, mi énfasis). Constaban aquí las características del trabajo de campo desarrollado, basado en la participación en la vida lugareña, residiendo en hogares familiares. Algunas de las tareas llevadas a cabo fueron: reconstrucción de “árboles genealógicos” a partir de informantes y archivos parroquiales y municipales; documentación sobre las épocas prehispánica e hispánica; relevamiento de fiestas populares; información sobre actividades agrícolas, pastoriles e instalación humana; juegos infantiles; y ceremoniales, entre otros (Lafón 196970:276). No obstante, Lafón señalaba que en la región muchas personas trabajaban como asalariados, o en las municipalidades, en Vialidad Nacional o en los ferrocarriles estatales en las localidades de Tilcara y Maimará (Lafón 196970:279). Por dicha razón, insistía en que el auténtico objetivo debía ser integrar (léase “armonizar”) a estos grupos a la vida nacional antes de su desintegración cultural, pues definía la situación como de “desintegración social y económica” a causa del choque entre dos culturas, la aborigen y la “cultura de conquista cristalizada”, es decir, la europea (Foster 1962, 1964). Debido al choque cultural, “los huichaireños no estaban preparados” para adoptar la modernización, razón por la cual se sucedieron conflictos de todo orden, incluso emocionales, que terminaron destruyendo la cohesión comunitaria. Ante la inminente desintegración, la población migraba en busca de nuevas fuentes de subsistencia frente a la pobreza, el hambre y las enfermedades (Lafón 196970:325), situación que exigía la intervención urgente del gobierno nacional 6 . Lafón fue acompañado por un grupo de alumnos del último año de la carrera, quienes cumplían así con los requisitos de aprobación del curso de Especialización en Folclore “Cultura

Página 172 y supervivencia en Humahuaca”. De la experiencia saldrían cuatro monografías de tesis de licenciatura: una sobre shamanismo, escrita por Ratier; otra sobre aspectos arqueológicos, por Aznar; vida familiar, por Gerber; y las formas económicas, por Bilbao 7 . Las explicaciones dominantes en el medio político e intelectual argentino de entonces oponían las formas modernas del desarrollo económico-social a las tradicionales. Al predominio de estas últimas se adjudicaba la responsabilidad del subdesarrollo en América Latina en general, y a la Argentina en particular. Muchos de los aspectos de la vida en Humahuaca podían ser caracterizados en la óptica de Bilbao como “tradicionales” (herramientas, ciclos de trabajo de la tierra, especies cultivadas, trueque, etc), por ser “prehispánicos o adecuados a los impuestos por la conquista” (Bilbao 1975b:14). Sin embargo, contra la opinión dominante apuntada, Bilbao no creía que estos factores fuesen en sí mismos los responsables del subdesarrollo. “Lo tradicional en la producción, en las transacciones, en las medidas utilizadas, en las ceremonias, es producto de una estructura económico-social que, hasta que no sea cambiada en sus basamentos, impedirá el cambio hacia una sociedad cuyo modelo es la europea industrializada. Aceptamos, consecuentemente, que esas tradiciones juegan un papel de fijadoras de esos factores económicos estructurales. El doble juego está dado: formas económicas que condicionan superestructuras, éstas a su vez apoyan y refuerzan esa estructura básica”(Bilbao 1975b:14). De tal modo, Bilbao se alejaba tanto de quienes desde la academia antropológica levantaban una muralla en torno a la esencialidad cultural de lo “folk”, como de quienes desde la academia sociológica y el poder político y económico nacional buscaban derribar los valores y creencias tradicionales. Para Bilbao, en suma, las causas del subdesarrollo debían verse en la específica conformación de la estructura económico-social de la Argentina. Esta fue la perspectiva a partir de la cual Bilbao llevó a cabo su primera investigación. Bilbao desarrolló su primer trabajo de campo autónomo en Santiago del Estero, encomendado por el Instituto Nacional de Antropología (INA), entre 1964 y 1966, subsidiada por el

R.I.F. 21, 2006 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y el Instituto Torcuato Di Tella. Una parte de la investigación fue publicada en los Cuadernos del INA (Bilbao 1964-65 y 1968-71), en tanto otra lo fue por el Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales, CICSO (Bilbao 1975). Bilbao seleccionó dos departamentos del extremo norte de la provincia, Copo y Alberdi, cuyas características los emparentaban geográfica y culturalmente con el área chaqueña, una región de usual propiedad etnológica dentro de una provincia habitualmente objeto del folclore (Ocampo 2005). Esta elección trituraba el sistema de clasificación disciplinaria dentro de la antropología local, interrogando los límites entre etnología y folclore 8 . En la zona de Copo y Alberdi primaba la explotación forestal, que aprovechaba las fantásticas extensiones boscosas de árboles de quebracho blanco y colorado, algarrobos, mistoles, chañares y guayacanes; no obstante, también se había generado con anterioridad una importante explotación de la miel y del ganado vacuno. Sin embargo, pese a las dimensiones de las explotaciones, la zona albergaba a una población mayoritariamente de muy bajos ingresos y siempre migrante 9 . Este será el punto que interrogará Bilbao. La zona había sido caracterizada por el etnógrafo Enrique Palavecino (1900-1966) como “área folk del melero” (Bilbao 1964-65: 144), “marginal” por su “aislamiento” (Bilbao 196465: 143). Bilbao no se preocupó por la “recuperación de lo tradicional”, ni explicó “lo tradicional” por “el aislamiento”, sino que buscó hacerlo inteligible abordando los aspectos económicos. Para ello, tomó por objeto la evolución de los patrones productivos y las formas de explotación en la zona, y su vinculación con los flujos poblaciones en función de demandas de mano de obra o asentamientos productivos. Bilbao dio un paso más comprometiendo las clasificaciones etnológicas. Siguiendo un camino abierto por Palavecino, abordó al indígena a partir de su contacto con “lo blanco y europeo” (Bilbao, 1964-65: 146), recuperando de ese modo una imagen más fidedigna de la realidad indígena en el presente. El concepto de aculturación, que recibió vía Palavecino, constituyó su arsenal interpretativo central. Al concebir al indio “en contacto” a lo largo de todo el desarrollo histórico nacional, abandonaba pretensiones de reconstrucción de “lo indio” en estado “puro”. Al proponer una clave de lectura

Página 173 centrada en patrones económicos aunados a la “aculturación”, el mismo concepto de “indio” perdía vigencia: otras categorías pasaban a ser cruciales a los fines de la adscripción nativa/ antropológica: “meleros”, “peones” y “obreros”. Bilbao estableció una periodización del establecimiento humano en Santiago del Estero, realizada mediante el uso de fuentes documentales de diferente tipo, siendo su punto de partida, pues, el contacto entre las poblaciones indígenas y españolas. Postulaba tres momentos: una primera oleada de poblamiento, a la que denomina “del Melero” (de 1553 a 1883); una segunda, “del Ganadero” (hasta 1930), y una tercera, “del Obraje y la Migración” (hasta el presente). Bilbao aclaraba que la emergencia de cada nuevo período no suprimía los patrones que caracterizaban a los anteriores, los cuales seguían co-existiendo en diferente grado de subordinación (Bilbao 1964-65:147). Mediante el análisis de fuentes documentales y testimonios obtenidos gracias al trabajo de campo, Bilbao describió la situación contemporánea a través de la exposición histórica; esto es, las migraciones poblacionales se venían produciendo en la provincia desde hacía mucho tiempo atrás. Pero Bilbao esquivaba al esencialismo, afirmando que los migrantes no podían ser considerados resabios o anclajes de tradicionalidad, ni manifestaciones de alguna cultura original en trance de extinción. Apoyado en Bernardo Canal Feijoo, cuestionaba la perspectiva de muchos dirigentes nacionales que veían la causa de las migraciones en un “espíritu errabundo”, innato, un “atavismo nómade” o una “excusa para no trabajar” (Bilbao 1967-71:328). Al contrario, llamaba la atención sobre las causas propiamente económicas de la migración estacional 10 , pues representaban una fuerza de trabajo disponible que buscaba mejores condiciones laborales en el mercado (Bilbao 1967-71:328-330). Así, una economía basada en la recolección de miel y cera dio lugar a individuos errantes en los bosques. La explotación extensiva del ganado, la ausencia de alambrados y causas ecológicas como el agotamiento de los pastizales y la búsqueda de aguadas llevó a los ganaderos a migrar hacia el Este y el Norte (Bilbao, 1964-65:163) 11 . La explotación de la madera en los obrajes cercanos a las estaciones de ferrocarril posibilitaba contrataciones temporarias de trabajadores que, a su vez, se dirigían en la época adecuada a las cosechas de algodón al Chaco y la caña de azúcar a Tucumán (Bilbao 1964-65: 173). En

R.I.F. 21, 2006 suma, era la atracción que ejercían las áreas más desarrolladas sobre las subdesarrolladas lo que determinaba los movimientos migratorios (Bilbao 1964-65: 186). Bilbao enfatizaba en “las condiciones miserables de vivienda, alimentación y salubridad” (Bilbao 1964-65 189) de los migrantes temporarios, víctimas de prejuicios por parte de las poblaciones locales (“borrachos”, “ociosos”, “vagabundos”) y víctimas políticas de caudillos paternalistas (Bilbao 1964-65: 190). Aunque el interés de Bilbao por la zona estaba estrechamente vinculado con el programa desarrollista (Bilbao 1967-71:327) 12 , su visión, como veremos, tendió a alejarse de él. El artículo se proponía evaluar los recursos naturales y humanos de la zona boscosa para su recuperación y desarrollo (Bilbao 1964-65: 143). Ya Palavecino había demandado una mayor preocupación por parte del estado acerca de la situación indígena en la zona Chaqueña, si bien más centrada en atenuar los efectos perturbadores de la modernización, como la ruptura de formas de vida tradicionales a manos de las modernas que provocaba conflictos adaptativos (Palavecino1958-59; y 1962). Nada de esto se encontraba en Bilbao; no existía tal conflicto entre “lo tradicional” y “lo moderno”, no se trataba de un problema adaptativo, sino que el malestar, los conflictos, la marginalidad, el subdesarrollo, el aislamiento y la pobreza eran consecuencia de la misma expansión del capitalismo bajo diferentes formas de explotación. En otras palabras, los trabajadores sufrían la pobreza y la marginalidad porque estaban “bien adaptados”: el “atraso” era expresión de causas estructurales, manifestación en última instancia de las relaciones de dependencia a escala nacional. De ese modo, los problemas no se reducían a los contextos locales (pueblerinos, provinciales), sino que incluían al país global y, aún más, las relaciones internacionales (Bilbao 1967-71:355-359). La historia posterior llevó a Bilbao por otros caminos. Tras la “Noche de los Bastones Largos” en 1966, se alejó del ámbito académico, ingresando en 1967 al Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria, donde realizó una auténtica labor pionera y experimental, elaborando diagnósticos sociales dirigidos a formular decisiones políticas desde el estado. Prolongando sus intereses tempranos en los procesos de reforma agraria en Latinoamérica, abordó la cuestión de la extensión de los

Página 174 minifundios, postulando que su superación se lograría mediante asociaciones cooperativas propulsadas por la mediación del antropólogo entre el estado y los grupos locales. Tras un primer paso por Presidencia Roque Sáenz Peña, Chaco, Bilbao estudió etnográficamente la crisis productiva del azúcar en Tucumán, junto a su esposa, Hebe Vessuri. Su foco principal de atención lo constituyeron los “cañeritos”, propietarios o arrendatarios de minifundios que dependían de su trabajo y el de su familia para subsistir, y que generalmente acudían a los ingenios como “obreros del surco” u “obreristas”. Su labor con los “cañeritos” se vio coronada con la creación de la “Cooperativa Trabajadores Unidos Limitada de Campo Herrera”, concreción de un proyecto de reforma agraria gradual, basada en un conocimiento profundo de las realidades culturales, sociales y económicas locales, dirigida a desterrar el minifundio mediante el aliento del cooperativismo, fortalecido en la mejora tecnológica, la financiación estatal y la organización del proletariado rural y los medianos productores. Este programa colisionó tanto con los planes revolucionarios de la guerrilla rural, como con la implantación en febrero de 1975 del plan represivo del ejército por decreto presidencial. Entonces, Bilbao fue sorprendido en pleno desarrollo de su trabajo, detenido y torturado, debiendo salvar su vida a través del exilio, mientras las oficinas de su esposa Hebe Vessuri en la Universidad de Tucumán fueron confiscadas por las fuerzas armadas. Exiliados en Caracas, Bilbao permaneció distante del mundo académico, al que muy ocasionalmente –y con renuencias- volvió. Nunca obsesionado por la necesidad de publicar sus trabajos –gran parte circuló bajo la forma de informes o documentos de trabajo, corriendo suerte adversa tras el golpe militar de 1976-, dedicó sus últimos años a estudiar y a publicar las trayectorias de dos antropólogos europeos que tuvieron significativa influencia en la Argentina, el suizo Alfred Métraux y el alemán Roberto Lehmann-Nitsche. El modo en que ambos se diluyeron en la memoria de las generaciones contemporáneas debió darle buenas razones para mantener y reforzar su desconfianza hacia la academia. Gracias a alguna vieja cátedra de Folclore (nuevamente el Folclore), su nombre circuló entre los estudiantes de aquella sombría carrera de Ciencias Antropológicas en tiempos

R.I.F. 21, 2006 de la última dictadura militar como una leyenda ejemplar; una leyenda que contaba la historia de un antropólogo de campo que, “en el pasado”, había estudiado la dura vida campesina no como reservorio de tradiciones, sino como expresión de condiciones reales de vida. “Ver gente de carne y hueso, no abstracciones o idealizaciones”, era la moraleja de la leyenda. Sé que este relato significó mucho para varios estudiantes de entonces, y muy probablemente alimentó las ilusiones de quienes se volcaron transitoriamente al folclore anhelando encontrar la utópica antropología social, deseo que Bilbao, en sus propias palabras, jamás compartiera. Extrañado con la identificación de su trabajo como “antropología social” y del trabajo de campo como “etnografía”, insistía en que él, simple-

Página 175 mente, tomó aquello que la disciplina podía ofrecerle a comienzos de la década de 1960. Molesto con los esfuerzos de algunos jóvenes colegas por reivindicar su trayectoria, quizá porque presentía la usual ingratitud con que una gran mayoría de los antropólogos argentinos solemos tratar a nuestros ancestros disciplinarios, Bilbao no esperaba homenajes. El entendía que lo único que había hecho era trabajar, en el sentido que tradicionalmente le adjudica al término el trabajador manual. Respetando su voluntad, no es la ofrenda ritual el modo en que esperaba que se lo recuerde, sino por la consulta de ese trabajo que reclama, aún con sus limitaciones y sus dificultades para permanecer vigente, un lugar legítimo en el desarrollo de nuestra disciplina en la Argentina.

Notas
1 Son muchos los testimonios que confirman la admiración –aunque no necesariamente la adhesión- hacia la concepción etnológica de Bórmida, nutrida de lecturas de la filosofía de Hegel, el romanticismo alemán, la fenomenología de Husserl y el folclore de Ernesto De Martino. Para muchos, su aproximación devolvía a la etnología una trascendencia y universalidad de la que, quizá, se veía despojada al interesarse por grupos humanos marginales al desarrollo histórico occidental.

como arqueólogo de un Oswald Menghin (1888-1973), Lafón es a menudo recordado por muchos de quienes fueron sus alumnos como uno de los profesores que los ayudaban a iniciarse en la práctica de la investigación de campo. Uno de ellos fue Bilbao.
5 “¿No será posible que nuestro esfuerzo pueda contribuir a terminar con el terrible drama del noroeste de nuestro país, el de las ‘‘provincias pobres’, que es, solamente, una falta de ajuste de su estructura social y económica? ¿No será llegado el momento de salir a la calle, ir a ver esas comunidades, estudiarlas, comprenderlas y canalizar sus problemas por la vía de soluciones reales y no teóricas o de gabinete? Cientos de comunidades folk, cientos de culturas mixtas, viven a lo largo y ancho de nuestro país, vegetando algunas, durando otras, luchando por sobrevivir las más. No se han rehecho muchas de ellas del choque con culturas superiores o distintas. Pero periódicamente siguen siendo visitadas por seudo antropólogos que van a mirar su ciclo vital como el Virrey asistía hace cien años a las fiestas de nativos en África: como espectadores, cuando no como coleccionistas de recetas desconocidas, coplas inéditas o costumbres raras. Hoy no puede concebirse ni tolerarse esa posición. No tenemos el derecho de solazarnos con nuestra tarea o informar de todo lo que vimos como al regreso de una excursión de caza o de una gira de inspección. Si la posibilidad que hemos entrevisto es real, que así lo creemos, ha llegado la hora de convertirnos en antropólogos militantes. De usar de nuestros conocimientos, explicar los fenómenos, dar consejos, encauzar, llamar la atención sobre cuestiones que sólo el antropólogo profesional puede ver en su exacta dimensión y no postergar un momento más una intervención directa o indirecta” (Lafón 196065:288-9, énfasis nuestro). En este encendido discurso Lafón no precisaba quiénes eran sus adversarios, probablemente colegas muy cercanos como para obviar las reglas de buena convivencia académica. Sin embargo, no es difícil divisar allí tanto a los practicantes del folclore tradicional como a la etnología, aunque por dife-

Cortazar la tradujo al español en 1948 (el original en inglés es de 1944), siendo editada por Sudamericana.
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Cortazar había sucedido a su maestro Rojas -expulsado durante el gobierno peronista- en la titularidad de la cátedra de Literatura Argentina en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, y había gestado una efímera licenciatura en Folclore. Además de la recepción de Malinowski, había adoptado el esquema de Robert Redfield del continuum que iba de la sociedad folk a la sociedad urbana, identificando a la primera con las comunidades campesinas pequeñas, homogéneas, autosuficientes y aisladas. Lo folk, para Cortazar, respondía a lo colectivo, tradicional, oral, anónimo, funcional y regional (Blache 1991:62).
3 4 Nacido en 1923, se había iniciado como historiador y especializado en arqueología del Noroeste, encontrándose al frente de la asignatura homónima en la carrera de Historia de la UBA desde 1952. Tras los procesos de reforma iniciados en ésta última en 1955, Lafón fue confirmado en la dirección del Instituto de Arqueología, cargo que ocupaba interinamente desde 1953, en lugar de Eduardo Casanova. Lafón se identificaba como nacionalista de la línea de FORJA, simpatizante peronista, pero quizá su juventud y el no ocupar altos cargos hasta 1955 lo salvaron de la purga posterior al golpe de la “Revolución Libertadora”. Lejos de las pretensiones teóricas de Bórmida, sin gozar del prestigio

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rentes motivos. Si al folclore se le podía endilgar su obsesión por lo pintoresco, a la etnología se le podía endosar su manía especulativa. Y esta “etnología especulativa” sólo podía corresponder al pensamiento de Bórmida. Es verdad que no toda la etnología argentina se reducía a Bórmida, pero por entonces este había obtenido un gran prestigio en el Instituto y el Departamento de Ciencias Antropológicas de la UBA, contaba ya con un buen número de discípulos entre los alumnos, y dominaba el espacio de producción teórica tras la exclusión de su maestro, José Imbelloni (1885-1967) de la UBA. El gobierno debía “posibilitar el desarrollo económico mediante la creación de fuentes de trabajo locales, a partir de la iniciativa de organismos e instituciones oficiales y privadas, sobre la base de un proyecto de obras públicas por parte del Gobierno Provincial. Paralelamente, debería facilitarse a los agricultores la adquisición de herramientas, semillas y fertilizante para mejorar la tecnología y explotación tradicionales mediante la protección y prevención de plagas como lógico complemento. Esta tarea supone la colaboración del INTA y de las agronomías regionales y provinciales. Se entiende que también será necesario asegurar un mercado de productos agrícola-ganaderos como una protección frente a la competencia no pocas veces desleal de otras regiones productoras. Queda sobreentendido que el desarrollo económico se vincula estrechamente con el régimen de propiedad y posesión de la tierra tanto como el régimen de explotación y comercialización. Un censo local de propiedades y condiciones de trabajo no muy difícil de hacer proporcionaría la información precisa. La construcción de obras de riego y aprovechamiento de agua mejorarían la producción y el estado sanitario, a la vez que permitirían la creación de fuentes de trabajo. Como consecuencia de esta serie de medidas concretas la tenencia de circulante aumentaría con lógica repercusión en el comercio de la zona, que deberá ayudarse con la mejora de las vías de comunicación, su mantenimiento y su conservación que proporcionarían nuevas fuentes de trabajo, además de permitir una mayor circulación de los productos” (Lafón 196970:326). Estas medidas debían complementarse con una mejora del sistema educativo, replanteando programas de estudio en función de las necesidades locales, incluyendo la alfabetización y la transferencia de tecnología agrícola, el perfeccionamiento del sistema sanitario, el saneamiento ambiental y habitacional, contemplando
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el respeto y la conservación de sus pautas tradicionales.
7 La monografía fue publicada mucho más tarde (Bilbao 1975b).

De ahí que recurra al mismo tiempo a etnólogos como Jean Vellard, de quien utiliza su caracterización de la “civilización de la miel” para Paraguay, y Enrique Palavecino, y a especialistas en folclore como Orestes Di Lullo.
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Santiago del Estero se caracterizó siempre por su población escasa y bajo crecimiento demográfico. En 1947 tenía 479.473 habitantes que descendieron a 476.503 en 1960 para una superficie de 136.351 km 2.
9 10 Bilbao destacaba también la dimensión cultural del fenómeno migratorio. A partir de su información acerca de los migrantes que retornaban a sus lugares de origen, planteaba el tema del contacto de éstos con otras pautas culturales, por un lado las urbanas (aunque los desplazamientos principales eran hacia los lugares de cosecha, sin pasar y/o permanecer en las ciudades más allá de lo que las detenciones del ferrocarril obligue) y por el otro, de mayor importancia, con otras subculturas rurales a las que estaban más expuestos, como lo demostraba la abundante presencia de ritmos, posturas y actitudes masculinas “típicamente” correntinas en las coreografías de los bailes de San José del Boquerón (en el Departamento de Copo).

Bilbao caracterizaba a la estancia ganadera de la región como una estructura señorial, patriarcal y latifundista (Bilbao, 1964-65: 170) la que, sin embargo, no dio paso a una oligarquía ganadera, pese a las semejanzas con las pampas bonaerenses. Nuevamente, Bilbao lo explicará invocando causas económicas (el tipo de patrón extensivo, la lejanía con los centros exportadores que les impedía acceder al capital extranjero), ecológicas (agotamiento de tierras) y sociales (las subdivisiones de la propiedad resultado de la herencia de la tierra), (Bilbao 1964-65: 172).
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Bilbao menciona un número especial de la Revista Latinoamericana de Sociología de 1969 (editada por el Centro de Investigaciones Sociales del Instituto Torcuato Di Tella) dedicado a la temática de la marginalidad .
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Bibliografía
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En memoria

Reimund Kvideland (1935-2006)

Mi comunicación personal directa con el profesor Kvideland comenzó en las jornadas de trabajo de los colaboradores de la Bibliografía Internacional de Folklore, que organizaba con mucho provecho el editor de ella, el profesor Rainer Alsheimer, de la Universidad de Bremen, en distintos países de Europa. Fue en la década de los años 80 del siglo pasado cuando tuve mi primera conversación extensa con él, después de habernos encontrado con menor calma en los congresos de la Sociedad Internacional de Etnología y Folklore, la cual presidió desde 1987 hasta 1990. Con mesura y precisión intervenía siempre en los momentos oportunos de las reuniones, cuando se hacía necesario orientar las discusiones a un buen fin o plantear conceptos fundamentales de las disciplinas concurrentes. Así, no obstante su modestia, nunca pasaba desapercibido, por su sentido de orden y de organización, que respondía a su nivel de maestro sabio y experimentado. Además de sus virtudes académicas, acrecentadas en sus tareas universitarias, Reimund Kvideland se distinguía por su fino humor, que a veces llegaba a una ponderada ironía, nunca hiriente e inoportuna. Escucharlo hablar de su vocación, de sus investigaciones, de sus maestros, de sus proyectos, constituía un firme testimonio de su vocación y de su afecto por el estudio de la cultura tradicional, a la que verdaderamente se consagrara con un constante afán de superación.

Comenzó su trayectoria académica el año 1966, como lector de folclore de la Universidad de Bergen. Desde 1989 hasta 1995 fue Presidente de la Sociedad Internacional para la Investigación de la Narrativa Folclórica, y desde 1991 hasta 1997, Director del Instituto de Folclore, en Turku, Finlandia; así como antes, entre otros cargos, había sido editor por veinticinco años de la revista Noruega Tradisjon, a partir de 1971, publicación que contribuyó a lograr tareas de actualización de los estudios folclóricos, una de las finalidades de Kvideland a través de toda su vida académica, durante la cual se dedicó intensamente a investigar expresiones tradicionales de la narrativa, de la música y de las creencias religiosas. Entre sus últimas publicaciones está: All the World’s Reward. Folktales Told by Five Scandinavian Storytellers, en coedición con Henning K. Sehmsdorf y la colaboración de otros estudiosos; así como los libros coeditados con Jawarhalal Handoo: Folklore in the Changing World y Folklore. New Perpectives. Mi último encuentro con él, como lo ha de haber sido con no pocos investigadores del folclore de diversos países, se produjo en Tartu, la hermosa ciudad de Estonia, el año 2005, durante el Congreso de la Sociedad Internacional para la Investigación de la Narrativa Folclórica, al cual acudió en compañía de su señora Karin. Elegimos la misma excursión, entre las que se ofrecían a los participantes, y recordamos situaciones y personas vinculadas

R.I.F. 21, 2006 a nuestros trabajos de campo y a nuestras tareas institucionales. Estuvo, como siempre, animoso y alegre, y nadie podría haber pensado que su fallecimiento sería un año después. Estoy convencido de que Reimund Kvideland fue uno de los estudiosos mejor formados, más activos e influyentes de la segunda mitad del

Página 179 siglo XX, que con su buen manejo del alemán y del inglés pudo leer y evaluar a los clásicos de la órbita germana y de la sajona, y compartir con investigadores de ésta y, obviamente, de la nórdica, muchos esfuerzos para darle rigor científico a la disciplina que él supo enaltecer. Manuel Dannemann

Mildred Merino de Zela (1922-2005)

El 12 de diciembre del 2005 había partido Mildred Merino de Zela hacia el «país del silencio», para volver a re-encontrarse con los de siempre, los que amaron la vida y costumbres de pueblos y recogieron relatos, tradiciones, canciones, danzas, juegos, pasatiempos, potajes que las manos habilidosas de tales pueblos habían hilvanado, modelado, modulado, elaborado y fabricado, utilizando mil colores, todos extraídas de su convivencia con la naturaleza madre siempre vivificante. Ella partió para encontrarse con José María Arguedas, Josafat Roel Pineda, Efraín Morote Best, César Muelle, entre otros, quienes con ella y como ella también se abocaron a la identificación, registro y análisis de lo que ahora se llama patrimonio cultural vivo. Por eso aprendió de cada pueblo sus saberes y expresiones artísticas creadas por los runa o comunes que hacen historia y cultura sin escribir sino con objetos, manifestaciones y expresiones materiales y espirituales. Es que la universidad de la vida aparte de las universidades donde se formó y laboró le permitió seguir una fructífera labor y obra de defensa del Folclore como vida cotidiana, como proyección o representación y como disciplina científica. Son testigos de este quehacer la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México, y todas las Universidades con Antropología en el Perú y América, notorio cuando sus componentes estudiantes y trabajado-

res docentes y no docentes admiran y utilizan su obra. Ella formó parte del Instituto Riva Agüero de la Universidad Católica y fue gestora del Museo del mismo Instituto a los que dedicó su vida, casi desde su juventud y donde organizó el Centro de Documentación y Archivo del Folklore –CENDAF- de los que fue directora y miembro de honor hasta los últimos días de su vida, en este mundo. En su larga trayectoria ocupó cargos importantes: en 1964 asume la dirección de la Escuela Nacional de Danzas Peruanas a instancias de José María Arguedas y Josafat Roel Pineda, cuando la Escuela fundada en 1948, por Rosa Elvira Figueroa, se nacionaliza como Escuela Nacional de Música y Danzas Folklóricas Peruanas, dependencia de la Casa de la Cultura dirigida por Arguedas por quien guardaba respeto, admiración y profundo cariño. Entre 1965 y 1967, la Escuela es transferida al Ministerio de Educación como un Centro no sólo de enseñanza de danzas y música sino como un Centro que forma profesionales para enseñar música y danzas. Cuando se crea la Sección normal: es quien estructura los planes curriculares con esta finalidad. Por eso, esta Escuela es convertida como un centro de investigación y desde 1972 como Escuela Nacional Superior de Folklore y, que finalmente, se le da el nombre de José María Arguedas. La cercanía académica, laboral y profesional con José María Arguedas hizo de Mildred Merino de Zela una de las bio-bibliógrafas más

R.I.F. 21, 2006 sensibles sobre la vida y obra de nuestro antropólogo y literato andino; producto de esa dedicación es que publica: Repositorio de Arguedas, y Vida y obra de José María Arguedas. Entre otras funciones asumió la conducción y participación en los cursos de verano que impartió a los profesores de todos los puntos del país sobre las raíces de diversas manifestaciones, especialmente las danzas; junto a las cátedras de Antropología y Folklore y producto de este esfuerzo son los libros que compiló: Folklore, publicados por la Municipalidad de Lima Metropolitana, y Ensayos sobre Folklore Peruano, publicado por la Universidad Ricardo Palma. Igualmente, su labor de investigadora le permitió ser partícipe de los foros académicos de Folklore y de los que se resalta el de Cajamarca en 1986, Ayacucho 1988 y el del 2005, en esta última se le dio merecido reconocimiento.

Página 180 Entre otras publicaciones que ha dejado la Dra. Merino de Zela son: «Bailes folclóricos del Altiplano», «Pueblos y costumbres del Perú», “El tipo de ‘Cuentos de Fórmula’: Folklore del Perú”, y cientos de artículos periodísticos sobre la cultura folclórica. Finalmente, queremos recordar que, Mildred Merino de Zela, fue una destacada coleccionista de las artes plásticas y principalmente de las artesanías de los pueblos más representativos de costa, sierra y selva del Perú, cuyas colecciones ahora forman parte del patrimonio de la Universidad Católica. Al mismo tiempo se le reconoce como una persona que articulaba con labor en la defensa y promoción del Folclore porque era miembro de diversas instituciones académicas nacionales y extranjeras. Por eso, algunas de las más enjundiosas obras ya han sido traducidas a otros idiomas. Juan José García Miranda

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Información bibliográfica

Honorio M. Velasco (coordinador) con la colaboración de Dominique Fournier y Luis Díaz G. Viana. La antropología como pasión y como práctica. Ensayos In Honorem Julian Pitt-Rivers. Madrid, Departamento de Antropología de España y América. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Ministerio de Educación y Ciencia. Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares XLI., 2004, 418 pp. El libro se inicia con una Introducción del Coordinador, en la que expresa que la Antropología une la pasión con la práctica, enunciado del que va dando cuenta con cada uno de los artículos que incluye. Es un homenaje a Julian Pitt Rivers, reconocido como pionero por su trabajo de campo en España y por sus aportes teóricos a la disciplina. Incluye seguidamente, un breve currículum redactado por él mismo. Cuatro partes componen este volumen, con interesantísimos trabajos de reconocidos autores; algunos en castellano, otros en inglés, italiano y francés. I -Pasiones Compartidas: incluye una “Fantasía oxoniense” escrita por Julio Caro Baroja, católica y medieval, que apareció en la correspondencia de Julian Pitt Rivers, a quien le había sido enviada hacia 1958. Se completa el capítulo con una nota de Mary Douglas y un artículo de George M. Foster. II –De rituales y pasiones: Carmelo Lisón analiza el ritual desarrollado en un homenaje que recibe junto a Pitt Rivers, para pasar luego a analizar una escena que tuvo como actores a Felipe IV, el Conde-Duque de Olivares y el pueblo madrileño, mostrando el carácter referencial y autorreferencial de los actores en el ceremonial cortesano barroco. Dominique Fournier escribe “De la nécessite de passer de

l`amour de la nourriture à l`amour de Dieu”; Susan Tax Freeman, de la Universidad de Illinois explora algunos temas relacionados con la cocina española y el impacto que tuvieron determinadas plantas americanas en España. Ofrece sugerencias sobre algunas de sus interrelaciones, demostrando la potencia de las artes culinarias en el campo de la expresión cultural. Antoinette Molinié, de la Universidad de París X, bajo el título “La Virgen del Rocío no tiene vergüenza: Aproximación antropológica a la mariolatría andaluza” presenta un interesante trabajo que remite a Pitt-Rivers, en tanto éste invitaba a buscar la relación entre virilidad y devoción mariana en el campo semántico de la fertilidad. Incorpora la autora las nociones de honor y de vergüenza a través de la etnografía del culto a la Virgen del Rocío. Honorio M. Velasco, de la UNED de Madrid, en su artículo “Fiestas del pasado, Fiestas para el futuro” muestra la integración de ambos tipos de fiestas en los ciclos anuales como muestra de una misma función de los rituales: la de enlazar los tiempos y, cómo son reformuladas para las sociedades modernas. Analiza la tipología y el concepto de ciclo, y las reelaboraciones: fiestas que dejaron de celebrarse, otras que se trasladaron de fecha, fiestas que se recuperaron, fiestas excepcionales que desde una concepción Folk se conciben ligadas a momentos buenos y malos de la vida como en el caso de las celebraciones funerarias (de las que no se sabe si son “fiestas” o duelo) y fiestas que se inventaron o reinventaron, en algunos casos a causa de factores exógenos, como el turismo. Stanley Brandes:“Acerca de anfitriones y huéspedes: La oración judía en España”, hace referencia a la experiencia de los antropólogos extranjeros que se convierten en huéspedes de la comunidad a la que llegan, aprendiendo las normas sociales

R.I.F. 21, 2006 y ocultando, en ocasiones, según las condiciones políticas y religiosas imperantes, la propia identidad judía. Explica la fuerza de la oración (Kol. Nidré) y analiza los estereotipos antisemitas. María Pia Di Bella finaliza esta segunda sección del texto, con un artículo en inglés titulado “Fieldwork in the archives. Tracing Rituals of Capital Punishment in Past and Present Italy” focaliza el trabajo de campo en archivos, rastreando rituales de la pena capital en la Italia antigua y reciente, los que compara con prácticas vigentes en los Estados Unidos. III.-De pasiones y prácticas. Once artículos componen este capítulo: Marc Abélés en “Le politique au cuer de l´oeuve” da cuenta de los aportes de Pitt- Rivers a la reflexión sobre la cuestión política, tema que abre interesantes pistas de investigación. Jack Goody: “Hats, hierarchy and democracy”, relaciona el proceso de democratización de la sociedad occidental (en los últimos cuarenta años), de homogeneización en una escala intrasocietal con signos externos como, por ejemplo, la declinación del uso del sombrero, lo que representa un cambio en el contenido de las relaciones jerárquicas. Salvatore D´Onofrio en “Onore e disonore in Sicilia”, señala que Pitt-Rivers ha hecho hincapié en el tema del honor y en su homenaje propone algunas reflexiones. Entre ellas la categoría de “sociedad del honor y de la vergüenza” para unificar las manifestaciones de “retraso” las cuales son el recurso de la venganza, la mafia o la custodia de la virginidad. María-Angeles Roque: “Exogamia y poder en el Mediterráneo Occidental. De Nausicaa a las serranas castellanas” ofrece ejemplos etnográficos sobre la sierra castellano-riojana, especialmente en la época de la trashumancia que desentrañan aspectos del porqué las mujeres podrían casarse con forasteros, o cómo éstos, por medio del matrimonio, accedían a la vecindad que les otorgaba la representación y el poder en el territorio uxorilocal. Nara Bernardi (Universidad de Palermo): “Soprannomi in Sicilia” trata del uso de los apodos y su función comunicativa y poética al designar al individuo o a un grupo, con términos que carga de significados (descriptivos, laudativos, jocosos o injuriosos) sustituyendo al propio apellido. Sintetiza que el sobrenombre constituye un verdadero léxico comunitario y familiar, un código interno, inaccesible al extranjero cuya capacidad

Página 182 evocativa y representativa se sostiene en la memoria colectiva. Ma. Jesús Buxó i Rey: “Extravagancia y delicadeza de las pasiones: Paisajes de la emoción en las fronteras culturales de Nuevo Mundo” hace una descripción del proceso ritual de las Tres caídas de Cristo camino al Calvario analizando el ejercicio social del dolor entre los grupos de las praderas; la complejidad de los mensajes religiosos, sociales y estéticos en Nuevo Méjico y el imaginario que desata. Joan Frigolé: “Consideraciones en torno a la venganza de sangre y el genocidio”, en este texto se observa la interrelación de tres conceptos y modelos de comportamiento: procreación, monoteísmo y nación o pueblo. Sirviéndose de la figura de Antígona, el autor establece un contraste entre el parentesco y el estado, es decir, entre dos tipos de organización, de sistema simbólico y de violencia distintos, la venganza de sangre, vinculada al primero, y el genocidio, vinculado al segundo. Para ello se vale de algunos ejemplos como el del estado francés surgido de la revolución y el estado australiano surgido de la colonización. Muestra la implicación directa del estado en la práctica del genocidio y el papel de las representaciones culturales relativas a la procreación, monoteísmo y nación en el mismo. María Dolores Vargas Llovera, de la Universidad de Alicante, trata en “Conexiones sociales en los procesos migratorios”, las experiencias y problemáticas específicas de estos grupos, desde el inicio de la emigración hasta la adquisición del status de inmigrante en las sociedades receptoras y, proporciona elementos teóricos para entender algunas claves de estos procesos, fundamentalmente en relación a las redes sociales. William A. Douglas (Universidad de Nevada) en: “Julian Pitt-Rivers and the Anthropology of Tourism” inicia el texto con una clasificación sobre el turismo y los viajes, distinguiendo los que van de puerto a puerto a modo de excursión, de los que recorren distintos distritos de un país llegando a conocer la cultura de sus habitantes; de las exploraciones verdaderas, viajes a tierras vírgenes que permiten un aporte al conocimiento geográfico. Señala que tanto los viajes de Pitt Rivers como los de Theodore Roosevelt reúnen características de los tres grupos, destacando además en ambos, el entusiasmo por aprender de los viajes y la genuina contribución científica por la inmersión en los temas, lo que les permitió trascender la riqueza narrativa del lugar

R.I.F. 21, 2006 visitado.William Kavanagh escribe “El uso de la historia oral en la construcción de unas identidades actualmente cambiantes en la frontera hispano-portuguesa” y María Cátedra: “´No sólo la ciudad tiene murallas´. La muralla de Avila, desde dentro”, observa la puerta de entrada al desarrollo turístico, esbozando los impactos del cambio. IV. - Taurofilia. – Luis Díaz G. Viana:“ … Y el mito se hizo toro. Referencias paganas y bìblicas en la interpretación que hizo Pitt-Rivers de los rituales taurinos”. Remite a Pitt-Rivers y su particular interpretación del significado antropológico de la corrida de toros, como rito sacrificial. Patricia Martínez de Vicente: “Lo profano y lo sagrado en la Tauromaquia” plantea el vínculo entre la religión y el toreo, demostrando que la cultura católica favorece esa práctica. Señala además que en su milenaria trayectoria cultural, el toro unifica cultos y ritos agrarios ancestrales pre-cristianos del Mediterráneo y los enlaza a través de la naturaleza con los ritos de fecundidad y, desde la perspectiva metafísica, con sacrificios humanos pre-colombinos; en ciclos anuales marcados en la agricultura y la liturgia católica. Pedro Romero De Solìs (Universidad de Sevilla): “Pitt-Rivers, una concepción sacrificial de la Tauromaquia. Trata el sentido religioso y descubre la naturaleza arcaica prerromana de las fiestas de toros, consideradas la manifestación esencial de la identidad española. François Zumbiehl: “La torería o la dialéctica de lo esencial y de lo accesorio. Evoca también a Pitt-Rivers, señalando sus profundas observaciones matizadas de humor y fundamentalmente destaca al toreo como “un suplemento del alma que se sitúa más acá o más allá del acto de torear, de un no se qué substancial”. Presenta la torería como la síntesis evidente de la ética, la técnica y la estética, puntualizando que la torería se manifiesta “como una atención sin falla para descartar cualquier riesgo”. En síntesis estos cuatro capítulos constituyen un excelente análisis sobre este popular juego de toros, que trasciende ampliamente el aspecto lúdico, para insertarse en aspectos religiosos y rituales, identitarios de un pueblo. Noemí Elena Hourquebie

Página 183 Colaboración en la edición: Alfredo Ramírez Membrillo y Santiago Cortés Hernández. Barcelona, España, Azul Editorial, en coedición con la Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, 188 pp. Los ensayos que integran este libro, están a cargo de nueve autores: Margit Frenk, José Pascual Buxó, Mauricio Beuchot, Margarita Peña, Aracelli Campos Moreno, Santiago Cortés Hernández, Mariana Masera, Maria Teresa Miaja de la Peña, y Patrick Johansson K. Todos ellos comparten un objeto de estudio: las manifestaciones culturales en la Nueva España, surgidas de los ámbitos no oficiales, y marginadas por éstos en muchos casos. Se trata de una compilación de investigaciones producidas en el marco del seminario permanente “La otra palabra: literatura y cultura populares de la Nueva España” de la Universidad Nacional Autónoma de México. La fuente de investigación, punto de partida de los estudios, está en el Catálogo de textos marginados novo hispanos: Siglo XVII. Del Archivo General de la Nación (México), que recoge los textos anatematizados por la Inquisición; pero también en la literatura oficial de la época, atravesada por la literatura popular forjada “en las calles y las plazas, los caminos y el campo” tal como se advierte en el prólogo. El libro está dividido en tres partes. En la primera, se estudian diferentes aspectos de la “Literatura y Música” provenientes de los circuitos oficiales en la Nueva España. En algún caso se trata de simples reseñas del carácter de los documentos trabajados, otros ahondan en el análisis de las fuentes. La segunda parte se denomina “Literatura y Cultura popular”. Tiene por objeto el estudio de textos rescatados de los archivos inquisitoriales. En este punto, la investigación se propone deducir rasgos de la cultura oral implícitos en los documentos escritos que se conservan. De ellos, es posible rescatar dos tipos de información lingüística: la directa y la intersticial, cosmovisión implícita en los modos de expresión de los informantes, que nos hace suponer e imaginar rasgos de aquel que pronunció esas palabras y de la cultura que poseían. La tercera parte comprende los estudios dedicados a la “Literatura Indígena”. Estos trabajos nos permiten entender algunos rasgos

Mariana Masera, (editora). Literatura y cultura populares de la Nueva España.

R.I.F. 21, 2006 y estructuras de dicha literatura y aquellas transformaciones que sufrió al toparse con otras. Tal como se señala en el Prólogo, “...los ensayos de este libro demuestran la diversidad de culturas y de manifestaciones que existían en la Nueva España, y destacan el intenso intercambio entre la Península y el territorio novohispano tanto en la literatura oral como en la escrita. Asimismo la variedad de perspectivas permite apreciar la riqueza de un acercamiento interdisciplinario para comprender la complejidad cultural y literaria del problema”. Valeria Zeitlin

Página 184 permite compartir como fueron conjugándose sus diferentes instancias de participación en la comunidad de Puerto Reconquista. Retomando el marco conceptual en el que ubica el tema de las festividades y la religiosidad popular, resaltamos la basta bibliografía de la que se nutre. Incluye autores clásicos como Marcel Mauss (ya citado) y Mijail Bajtin. A los que suma una rica gama de trabajos recientes de intelectuales contemporáneos como Clifford Geertz, Roberto Da Matta, Don Handelman, Martha Blache, Beverly Stoeltje, entre otros. La incursión en debates antropológicos y de especialización folclórica sobre la manera de entender las festividades y los rituales, permite algunos interrogantes a modo de interpretar el sentido que adquieren en esta oportunidad: ¿Reafirman la identidad, al poner de manifiesto la solidaridad que mantienen como grupo? ¿Tienen capacidades especiales para convertirse en lugares de resistencia? ¿Pierden su fuerza resistencial por carecer de permanencia y repercusión en otros espacios? Cuestiones que trata en el último de los tres capítulos que componen el libro. En el Capítulo I, Puerto Reconquista y los orígenes de la fiesta de San Baltasar, realiza un recorrido histórico por el cuadro territorial en el que se desarrolla el festejo. A continuación revista los trabajos clásicos de Kusrrow y Cirio que abonan la hipótesis del origen de la veneración, en la población negra. Otros que mencionan el de los pobladores nativos del Gran Chaco o las bases católicas y coloniales. La autora considera que la búsqueda de un origen no debe hacernos perder de vista la heterogénea composición de dicho territorio: la población ribereña se recuesta a orillas de un brazo del río Paraná, emplazada en uno de los antiguos lugares de interacción cultural con las comunidades de la zona correntina y la cultura guaranítica. Un Anexo Capítulo I, brinda la caracterización demográfica a través de informes del censo del 2003 en los que se informa acerca de las mil personas que habitan y cuya actividad principal es la pesca y el transporte de los barcos pedreros. Tablas y gráficos de población según sexo, edad, índices de masculinidad, inmigración, educación y participación económica enriquecen los comentarios sobre una economía de escasez y el peligro de las inundaciones que impulsa a una parte de los pobladores a migrar periódica

María Elina Cricco. La Fiesta de San Baltasar en Puerto Reconquista. Reconquista, Santa Fe, Argentina, Colección Jaankanigás, 2006, 151 pp. El escenario de esta minuciosa investigación sobre religiosidad popular es el Puerto de Reconquista, en el litoral norte de la provincia argentina de Santa Fe. Allí la comunidad festeja desde hace más de ochenta años su devoción por «el más negro de los reyes magos» y María Elina Cricco se propone reconstruir una imagen global de la celebración y dilucidar el particular universo simbólico y social que recrea. Asumido como un «hecho social total», tal como plantea Marcel Mauss es un problema jurídico, económico, religioso, estético e incluso morfológico. Y hay quizás acciones que se construyen proponiendo diversos sentidos sobre los que se propone reflexionar. Es decir, elucidar el significado profundo que posee para la comunidad local. La base son las entrevistas a diferentes agentes locales, observaciones participantes, organización de actividades culturales, registros fotográficos y la concurrencia (durante cuatro años) a las celebraciones acompañada del equipo de trabajo de la Secretaría de Cultura de la Municipalidad de la ciudad de Reconquista (responsable de la creación de un Museo en Puerto Reconquista). Producto de la elección anterior es el tejido de vínculos sociales locales que le permiten la visualización de otras temáticas relevantes, como la relación de la comunidad con sus principales fuentes de subsistencia y su organización política interna. Al mismo tiempo nos

R.I.F. 21, 2006 o definitivamente hacia los centros urbanos. Al mismo tiempo muchos de los actuales habitantes (en particular varones) tienen su ascendencia en nativos de la ciudad correntina de Goya. Han traído con ellos creencias, valores, devociones y una religiosidad que se manifiesta en su atención cotidiana a los santos, sobre todo a la virgen de Itatí y de una manera especial al santo negro San Baltasar. A través de los años, la fiesta ha ido transformándose pero comparte rasgos comunes con las provincias del litoral y países vecinos como Paraguay, Brasil y Uruguay. El Capítulo II, incursiona en «Los estudios locales sobre la religiosidad popular y la fiesta de San Baltasar». El amplio e interesante relevamiento documental del que obtuvo Cricco los antecedentes de estudios locales de la Fiesta de San Baltasar, da cuenta de tres importantes cronistas. Pila, Lupis y Cernadas nutren de las visiones tradicionalistas a Reconquista para dar una definición de alteridad a la comunidad del lugar. La homogeneidad cultural con que presentan las tradiciones pueden cuestionarse desde puntos de vista que critican los modelos de análisis que subsumen los conflictos de dominación internos y externos al grupo folclórico en el propio símbolo. Por otra parte, entrevistas y observaciones participantes de la investigadora fueron las fuentes de conocimiento de las experiencias culturales y sociales sobre temas de religiosidad popular del Museo histórico Municipal y el Instituto de Cultura popular. Ellas aportan las miradas actuales de dos instituciones (una oficial y otra privada) en las que el concepto de religiosidad popular describe un fuerte vínculo entre los pobres (el pueblo) y sus creencias y mitos. Estudios e instituciones, que podrían llamarse localistas (en tanto abordan el contexto, su descripción, las costumbres de sus agentes y rasgos de religiosidad popular) exponen las características con que definen la región y participan de esta manera en la creación de un folclore regional. En el Capítulo III. Etnografía de la Fiesta de San Baltasar describe la celebración retomando un modelo para el análisis de los festivales que proviene de los estudios del folclore complementado desde una perspectiva antropológica. Propuesto por Stoeltje aborda los festivales comunitarios en los EEUU, estimando que en ellos se reflejan un abanico de tradiciones que incluyen lo étnico, lo religio-

Página 185 so, la relación con región o la ocupación laboral. Así las tradiciones celebradas reflotan un pasado reciente o lejano, otras veces fusionan a ambos. Tres categorías colaboran en su comprensión. Rasgos genéricos, estructura del festival y acción simbólica. La representación del tiempo y la noción de ritual permiten dentro de este análisis una reflexión anclada en lo antropológico. Los debates sobre estos temas enriquecen el trabajo. La noción de hecho social total aprehende este acontecimiento como manifestación política, religiosa y económica de una comunidad. Con un desarrollo atractivo y desde un punto de vista antropológico, coincidimos con Cricco que la investigación de esta fiesta cumplió con el objetivo de relevar un festejo popular y comprender su significación para la comunidad de Puerto Reconquista. Una mención especial merecen las coloridas fotos y las notas que acompañan cada capítulo, las últimas por su riqueza y como parte esencial del texto. Aportan datos históricos, económicos, geográficos de efectividad para la comprensión de los temas tratados. A título de referencia pueden citarse trabajos sobre la influencia cultural guaranítica, la de los negros esclavos en Santa Fe y en Corrientes en el siglo XVII, crónicas jesuíticas. Informes sobre Reconquista extraídos de fichas del Instituto Nacional de Tecnología Agraria (INTA). Documentos internos e inéditos de capacitación del Instituto Cultural Popular. Podemos concluir que con este trabajo, los estudios sobre religiosidad popular en Argentina reciben un aporte de interés. Se suma a ello el orgullo del Museo del Sitio Ramsar Jaaukanigás de Reconquista de iniciar sus publicaciones científicas con esta tesis de licenciatura en Antropología como parte de estudios relevantes sobre el patrimonio total de uno de los sitios Ramsar más ricos de Sudamérica, destinada a especialistas y público interesado. Eva Bombén Luis Díaz G. Viana (Coordinador) El nuevo orden del caos. Consecuencias socioculturales de la globalización. Madrid, España, Departamento de Antropología de España y América, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares XL. Ministerio de Educación y Ciencia, 2004, 292 pp.

R.I.F. 21, 2006 La tesis con la que trabaja Luis Díaz G. Viana es que la globalización acarrea un conflicto previsible, el de la inseguridad global y plantea como pregunta si ¿el problema está en el terrorismo que existió desde siempre o en que se lo ha supuesto global? Pone en evidencia que la globalización arrastra desequilibrios en todos los planos: económicos, social, humano, de política interna, de tensión entre lo estatal y lo global y, desarrolla en cuatro partes, a lo largo del libro, algunas consecuencias socioculturales que regulan la dimensión de la sensación de pérdida en el mundo presente. Destaca que la Antropología debe recuperar su vocación de proyecto humanizador y asesorar a organismos internacionales representativos y democráticos en la elaboración de leyes no eurocéntricas. La primer parte del libro se titula El consumo de lo perdido: la solidaridad, la identidad, la tradición. La segunda: Pérdida de la experiencia: de la ciudadanía de los extranjeros al extrañamiento de los ciudadanos. La tercera: El abandono de la variedad local (y posibles estrategias para combatirla) y la cuarta parte: De la discutible inevitabilidad del conflicto. En el primer capítulo el autor, Pedro Tomé Martín (Universidad de Salamanca), bajo el título: “Economía y solidaridad: cuando los pobres de los países ricos dan a los ricos de los países pobres”, parte de una investigación en la ciudad de Avila, y da cuenta de cómo la proliferación de ONGs considerada como “la nueva solidaridad” sirve para crear una apariencia de solidaridad y acción social que disimula la acción concreta de las estructuras de poder, como así también, para perpetuar aquello contra lo que dice luchar. Deja en evidencia desde las administraciones públicas, el fomento de la vinculación con las ONGs, que serían quienes refuerzan, por otra parte, la limitada capacidad de los gobiernos nacionales para garantizar las condiciones básicas necesarias de vida. Angel Díaz de Rada (UNED, Madrid) escribe: “El sujeto en la corriente. Reflexiones sobre el sujeto social en condiciones de globalización”. En éste se propone abordar al sujeto social en la globalización destacando que ésta no puede ser entendida como una dimensión independiente de las síntesis locales y de los contextos concretos en los sujetos concretos, personas, grupos y redes. Destaca que no hay vida social sin sujeto, ni corriente que pueda arrastrarlo

Página 186 hasta desaparecer. Plantea como una peculiaridad del sujeto social que su relación con los órdenes convencionales no es meramente transitiva, sino que es también reflexiva. El sujeto entonces se encuentra sujetado y en sus sujeciones se cifran sus procesos de identificación y sus estructuras de relación con otros. La globalización, destaca el autor, como proceso histórico es su cualificación como proceso de desobjetivación y de sujeción. El diagnóstico de un mundo social globalizado es el de la muerte del sujeto social. El capitalismo global, sólo puede operar en un mundo radicalmente libre de cualquier sujeción, poblado por individuos radicalmente autónomos que se constituyen en la negación de su condición relacional: un agente sin regla, o también se representa por el camino inverso, el individuo que incorpora el orden colectivo en su propia persona: una regla sin agente. Estas dos imágenes coinciden en la anulación del sujeto biográfico como agente creador y recreador de vida social, sería la disolución de toda forma de estructura, un difusionismo como mecánica de la globalización en todos los órdenes culturales. Carmen Ortiz García (CSIC, Madrid): “Celebración y consumo, algunas notas sobre la revitalización de la fiesta en España”. Explica que ante la amenaza de la homogenización mundial que representa la globalización se ha necesitado actualizar aspectos de la tradición cultural propia para contribuir a reforzar su propia conciencia identitaria, y uno de los ámbitos que puede resultar ejemplificador es el de las fiestas y rituales en general. Plantea la autora que en Europa, el crecimiento de los rituales festivos es visible a partir de la década de 1980, y ha contribuido a él la extensión masiva del turismo y su evolución, ya que se han empezado a demandar productos más variados y hay intereses culturales por conocer la vida tradicional de los lugares visitados La segunda parte, reúne tres artículos. El primero, de Dámaso-Javier Vicente Blanco (Universidad de Valladolid) “Tratamiento del elemento extranjero y técnica jurídica: la legislación española de extranjería o la pérdida de la experiencia”. Trata la cuestión del derecho como constructor de la realidad social y el inmigrante como representación de la extranjería: obstáculos legales a la integración jurídica y el status del mismo en situación jurídica irregular. En el segundo, de Cristina Sánchez-Carretero (CSIC, Madrid): “De

R.I.F. 21, 2006 apodos y diablos transnacionales: sobrenombres y nuevas identidades documentales como estrategias de supervivencia”, la autora plantea que los cambios de nombres se dan por muchas razones: en los inmigrantes, para facilitar la aceptación, servir de barrera a lo ridículo, el insulto o el conflicto, para distanciarse de su país de origen y también para comprar o conseguir alguna documentación falsa. Señala que los nombres propios dan identidad al sujeto, le permiten ser conocido y reconocido y, los apodos en cambio, dan particularidades de la persona, actuando en muchos casos como dobletes apelativos que son usados como armas de resistencia. La hipótesis del trabajo es que la fluidez en las estrategias para dar nombre a las personas (sobrenombres) hace que el uso de otros nombres no sea tan traumático después del proceso migratorio. El uso de apodos también tiene una función “así no es encontrado por el diablo (burócrata)”. Los nombres que aparecen en los papeles deben permanecer ocultos, porque el diablo, a pesar de ser poderoso, no entra en la dinámica de la vida diaria. El tercer artículo, de Nelly García Gavidia (Universidad de Zulia, Venezuela) “Globalización e interculturalidad: nuevas formas de ciudadanía en poblaciones wayuu urbanas”. El trabajo aborda la posibilidad de construir ciudadanía en poblaciones indígenas en situación de alta movilidad y contacto con los otros, en un mundo donde las fronteras se han convertido en espacios de intercambio e intersecciones locales, regionales, nacionales y transnacionales. Se estudia el caso de la población wayuu residente en la ciudad de Maracaibo (Venezuela), donde se concluyó que éstos, en su flujo constante de intercambio con la sociedad criolla redefinen una identidad defensiva, la cual puede ser calificada como una nueva forma de ciudadanía. Crearon distintas asociaciones civiles por medio de las cuales se convierten en actores sociales demandantes y actuantes. Estas asociaciones civiles cuestionan la eficiencia de las políticas sociales del estado venezolano y denuncian sus fallas. Se convierten en un espacio político, lugar público y social donde se formulan las demandas y se participa en la búsqueda de soluciones. La tercera parte, consta también de tres artículos. Fermín Del Pino Díaz (CSIC, Madrid), en: “De lo local a lo global. Los fueros castellanos en Los Andes” aborda el tema de lo global como objeto propio de la antropología, aunque advierte que hace tiempo que se la

Página 187 identifica con el conocimiento de lo local. Plantea comparaciones jurídico-antropológicas del Siglo de Oro y otras hispano-andinas contemporáneas, reflexionando finalmente sobre la “virtualidad global de la pluralidad de lo local”. María-Ángels Roque (Instituto Europeo del Mediterráneo, Barcelona) “La tradición en el sistema de reciprocidad en el área mediterránea. Algunas visiones sobre el sur de Marruecos”. La autora ubica este trabajo en el campo de la antropología aplicada. Destaca las características de la región del Sus en Marruecos, la gran habilidad de sus pobladores para el comercio y la relación con el campo de la política. Aplica la teoría segmentaria al análisis de la sociedad de carácter tribal y analiza dos instituciones tradicionales de carácter participativo en el mundo bereber: la Jema´a, asambleas. general de los ciudadanos y la Twizi, una forma asociativa de trabajo colectivo y ayuda mutua, poniendo de relieve la importancia de la sociedad civil para la articulación y representación de intereses diversos dentro de un desarrollo democrático. Dorothy Noyes (Ohio State University, EUA) “Vampiro o rey pescador: la globalización y los mitos del capitalismo”. Propone cinco tesis relacionadas con el folclore de la globalización basado en un mito cuyos temas son la expansión y la extracción. Señala algunos criterios comparativos entre los mitos de los “poseedores” y los de los “desposeídos” y sugiere interesantes reflexiones en torno a la globalidad del mito. La cuarta parte del libro consta de dos artículos. Andrés Fábregas Puig (Universidad de Guadalajara, México): “Chiapas: la cuna del conflicto”. Analiza antecedentes lejanos y cercanos del movimiento zapatista, mostrando la categoría étnica como nueva fuente de energía revolucionaria; y finalmente, Manuel Gutiérrez Estévez (Universidad Complutense, Madrid): “Contiendas en algunos mitos y rituales amerindios”. Parte el autor de la caracterización del concepto “violencia” y su relación con el “orden” de las culturas. Sostiene que el mundo natural y social ha sido constituido y es reproducido mediante actos de confrontación entre pares, plasmado en relatos cosmogónicos y en rituales, especialmente visible en el caso de las culturas amerindias. En síntesis, el libro analiza desde los hechos la posibilidad de entender lo local de otra forma y de adaptar el método etnográfico al estudio de nuevos tipos de identidad y comunidad que

R.I.F. 21, 2006 se están creando, tal como el coordinador de la obra plantea. Cristina Astudillo

Página 188 unión meritoria de esfuerzos en torno a un tema nunca agotado: la cultura popular manifestada en su literatura. Como la mayoría de estas ediciones, la Revista de Literaturas Populares se organiza con un esquema muy habitual: textos y documentos, estudios y reseñas de otras obras. La primera parte, Textos y documentos, presenta dos artículos sumamente interesantes. El primero se refiere a romances sobre bandoleros cubanos en el cordel catalán del siglo XIX. Los autores, Celine y Jacques Gilard, introducen brevemente dos romances, con notas muy clarificadoras de carácter léxico y semántico. El segundo es la reproducción de folletos de cordel sobre la muerte de un obispo, perteneciente a la cultura popular brasileña. Los autores de la transcripción, Enrique Flores y Richard Marin, realizaron interesantes notas de aclaración léxica, semántica y, especialmente, de cuestiones del contexto espacial y del paratexto gráfico de la precaria edición, tales como hojas faltantes o palabras borroneadas. La segunda parte contiene diversos estudios sobre temas tan atrayentes como la cultura carnavalesca, en el artículo que abre la sección, escrito por Verónica Gabriela Naya, quien analiza los disparates en la lírica popular entre los siglos XV a XVII. El segundo artículo es llamativo en la medida en que se refiere a un mulato guatemalteco, Pascual Marroquín, quien fue muy destacado, en el siglo XVII, por su actividad literaria que recogió la cultura popular. Fue un caso curioso ya que, siendo un poco habitual lector de textos religiosos, pudo escribir devocionarios con oraciones para los más diversos usos, de raíz popular, como las oraciones para la fecundidad de las mujeres. El tercer artículo, escrito por Celine y Jacques Gilard, retoma los textos reproducidos en la primera parte, para plantear la evolución del género. El artículo que cierra esta parte es un interesante estudio sobre las adivinanzas portuguesas, escrito en lengua lusitana por Carlos Nogueira. La tercera parte está constituida por extensas reseñas sobre libros publicados recientemente, que revelan la preocupación de los bibliográfos para dar a conocer las producciones modernas de autores de distintos lugares del mundo. De esta manera, en su breve volumen, la Revista de Literaturas Populares cumple

Miguel Raúl López Breard. Diccionario Folklórico Guaranítico. Asunción, Paraguay, Criterio Ediciones, Intercontinental Editora, 2006, 609 pp. El diccionario se presenta como resultado de una larga investigación que refleja la inquietud del autor por el conocimiento de la cultura guaranítica: tradiciones, costumbres, creencias, vivencias. Los términos han sido transcriptos en su forma tradicional de la edición original, por lo que el autor advierte al lector instruído que podrá encontrar errores de escritura con respecto a la actual grafía del guaraní oficial. Cabe destacar que este investigador, académico y autor de varias obras, es nacido en la provincia de Corrientes, lo que le proporcionó el dominio de ese idioma y el conocimiento del contexto. Estas condiciones le permitieron al autor un acercamiento profundo a los pobladores de la zona, en fluidas charlas; dando por resultado la acertada definición y el desarrollo ampliado de cada término presentado en el diccionario. Los temas que abarca, son tan ricos como el sedimento sociológico que conforma la región, y tan amplios que se interpenetran los límites disciplinarios, trascendiendo la perspectiva de la Antropología y del Folclore, por lo que la obra se constituye en una fuente básica de ordenados datos para distintas investigaciones. Gustavo Hernández Revista de Literaturas Populares. Año IV, Número 2. Publicación de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, julio-diciembre de 2004, 383 pp. Es frecuente encontrar volúmenes publicados por entidades nacionales que, además del trabajo de los autores que individualmente han colaborado, revelan la voluntad colectiva de un grupo de personas que dirige la institución y el contexto educacional que los valora y promueve. Esta publicación es un signo de esta

R.I.F. 21, 2006 su objetivo de acercar a los investigadores de esta notable comunidad que configuran los analistas de la cultura popular. Patricia Coto de Attilio

Página 189 geográficas, en Marcelo Valko, musicales, en Taro Nagano y en Ofelia Plantade y Ana María Romaniuk, de los desaparecidos, en Eva Bomben, o de la religiosidad popular, en María Eugenia Zurita. La cuarta sección, «La expansión del folklore en los medios de comunicación», es un excelente planteo de cuestiones poco estudiadas, como la presencia de la cultura folclórica, en sus narradores populares, como la ponencia sobre Oscar Prieto, realizada por Marita Fornaro y Antonio Díaz, sobre los payadores, por Ercilia Moreno Chá, los cuentacuentos, por Eva Bomben y María Brandt, el relato folclórico en producciones mediáticas, por Ana Andrada, los refranes, por Carlina Sosa, la Patagonia en el periodismo, por Carolina Crespo y Margarita Ondelj, y el género criollista en la prensa escrita, por Ana María Dupey. La última sección, ”Narrativa folklórica y herencia cultural pampeana», es un homenaje a la cultura local, con reflexiones sobre la narrativa ranquelina, en la ponencia de Graciela Hernández, los cuentos del zorro, como signo de unión ranquel-española, en Silvia Spinelli, las características indígenas en las narrativas pampeanas, en Claudia Salomón Tarquini, y medicina ranquel, en Luciano Andrés Valencia. En conjunto, un volumen serio, bien editado, que marca un hito más en el crecimiento de estas Jornadas, que surgieron como encuentros nacionales de estudio, y han crecido hasta convertirse en una reunión de relevancia internacional. Patricia Coto de Attilio

Ana María Dupey y María Inés Poduje (compiladoras). La narrativa folklórica como proceso social y cultural. Mundos representados y mundos interpretados. VI Jornadas de Estudio de Narrativa Folklórica. Santa Rosa, La Pampa, Subsecretaría de Cultura de la Provincia de La Pampa, 2006. 280 pp. Siempre esperamos la publicación de las ponencias de estas Jornadas, con auténtica ansiedad. Nuevamente, la espera es válida en la medida en que estas reuniones de estudio de la narración folclórica constituyen seminarios, si utilizamos la palabra con todas sus resonancias etimológicas. Son seminarios que siembran nuevas expectativas en los investigadores ya formados y en quienes se inician en estas metodologías. Como es frecuente, las ponencias se publican, con referato, con un ordenamiento claro y preciso. La primera sección, titulada «Perspectivas sobre la narrativa folklórica», abarca cuestiones genéricas, como los artículos de Wolgfang Karrer o de Manuel Dannemann, lingüísticas, como en la presentación de Ana Fernández Garay, y metodológicas, como los textos de María Inés Palleiro y Diego Chein. La segunda sección, bajo el título de «Narrativa folklórica: memoria e identidad», agrupa trabajos de investigación muy interesantes sobre manifestaciones de grupos, desde la problemática generacional, como en Fernando Fischman o María Cecilia Pisarello, las migraciones internas, como en Patricia Coto, o las posibles definiciones de la identidad, como en Flora Losada, o en cuestiones tan específicas, como la situación de los excluidos, en Mercedes Tella, los relatos de Walter Cazenave, en Luisa Raquel Miranda, o las narrativas especiales, las de los OVNIs, por ejemplo, en Flora Delfino Kraft, María Solange Grimaldi y Patricio Parente. La tercera sección, «Las representaciones culturales en la narrativa folklórica», permite el análisis de situaciones laborales, en Ricardo Kaliman, genéricas masculinas y femeninas, en Lorena Córdoba, sociales, en Rafael Romich,

Ercilia Moreno Chá: Texto y Edición Musical. Homenaje al Payador Rioplatense. Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Secretaría de Cultura, Presidencia de la Nación, 2005. 71 pp. 1 CD c/11 Bandas. Este valioso material representa un aporte invalorable para el estudio de un campo poco frecuentado y es el resultado de un largo proyecto de investigación de Ercilia Moreno Chá, realizado desde la década del ´90, que ha producido además numerosas publicaciones. El fascículo contiene una información y una reflexión sobre el canto de los payadores que

R.I.F. 21, 2006 busca sus raíces históricas, examina sus escenarios, muestra los cambios en sus relaciones con la literatura y la música, las variables modalidades de los contrapuntos y el acceso a los medios de comunicación masivos, entre otros temas. Con el análisis de la estructura de la payada y del uso de diversos géneros musicales, Moreno Chá devela los cambios producidos a través del tiempo y su estado actual. La recepción del canto de los payadores es objeto también de interesante reflexión, considerando los antiguos espacios de actuación y los más nuevos con sus diferentes públicos. En el marco institucional y académico, la autora muestra la repercusión del movimiento payadoril con la conmemoración oficial del Día del Payador en la Capital Federal, la Provincia de Buenos Aires, la República Argentina y la República Oriental del Uruguay. En ese marco, dejan constancia las celebraciones anuales de los “Encuentros de payadores rioplatenses” desde 1986 en el mes de julio en Buenos Aires, Argentina, y desde hace seis años en el mes de agosto en San José de Mayo, Uruguay. Asimismo la bibliografía sobre payadores desde mediados del siglo XX hasta la actualidad destaca el interés en la actividad de los repentistas. Otro elemento interesante es la confrontación de los payadores rioplatenses con improvisadores de otras latitudes de América y Europa, que analizada por Ercilia Moreno Chá evidencia la buena recepción en el exterior por la valoración de la calidad poética, la velocidad de la improvisación, y otros factores. El tema de la formación del payador con su aprendizaje oral recorre las diferentes posibilidades en el tiempo, destacando que “todo es tradicional a nivel generativo pero todo es original a nivel de la actuación”, cuando la improvisación rige su canto. Este proceso de formación se desarrolla con la práctica frente a diferentes públicos y territorios, haciendo crecer la facilidad y el vuelo de la improvisación poética en su camino a lo largo de la vida. Moreno Chá señala la resignificación del canto del payador, que se ha modificado en los diferentes contextos culturales y sociales desde la época de la independencia. En esa larga historia ha transitado los más disímiles temas, desde lo rural a lo urbano, desde lo político a lo filosófico. La unión latinoamericana que se enaltece en el siglo XX ha ido unida a los reclamos de justicia social, y se recuerda que

Página 190 los payadores han sufrido también persecuciones políticas y cárcel en algunos casos de trayectoria militante. El resurgimiento del tradicionalismo y su repertorio refuerzan la figura del payador como artista popular en un género fuertemente tradicional según la investigadora, lo que se aprecia en la vestimenta para las actuaciones, la temática, el vocabulario, entre muchos otros rasgos. Opina que en la actualidad su figura es cada vez más simbólica para el criollismo, cuando hay pocos payadores profesionales en actividad, aunque por otro lado se ganan nuevos espacios y públicos. El valioso aporte del CD está en el criterio de selección de los temas grabados, que valoriza la capacidad de improvisación poética en eventos con público, donde se aprecia la fuerte relación emocional que surge con el compañero de payada y los espectadores. La introducción del relevante payador uruguayo Carlos Molina con su testimonio hablado sobre qué es un payador es otro motivo de congratulación. También es muy reveladora la selección de diferentes escenarios urbanos y rurales con distintos públicos, y la inclusión de una payada en un encuentro internacional en Cuba. Moreno Chá muestra en las grabaciones las diferentes temáticas y versificaciones en el canto del payador, los géneros más comunes de su repertorio y prácticamente un panorama del siglo XX en las diversas modalidades del canto payadoresco. Se pueden observar así, a través de las distintas personalidades de los payadores y de la actuación en distintos contextos, todas las variantes en el manejo de diferentes recursos. Este Homenaje al Payador Rioplatense permite entonces recuperar las voces de artistas desaparecidos y de artistas actuales, que brindan un documento muy valioso sobre este arte popular y tradicional, que nos distingue “frente al mundo en el campo de la música y la literatura”, como expresa Moreno Chá. La completa bibliografía incluida en el texto, las breves biografías de los payadores y los precisos comentarios sobre las bandas grabadas con fechas y lugares entre 1970 y 2003, suman elementos muy importantes sobre este arte, en un trabajo excepcional por sus méritos y por la escasez de investigaciones que hoy se realizan en este campo. Beatriz Seibel

R.I.F. 21, 2006 José Manuel Pedrosa. La historia secreta del Ratón Pérez. Madrid, Páginas de Espuma, 2005; 332 pp. Este simpático libro aborda un mito largamente conocido por nuestros niños: el ratoncito que cambia los dientes caídos por monedas o regalos de cualquier índole. El autor, en un trabajo monumental de comparación de cuentos, leyendas, canciones, costumbres, entre otros textos posibles, observa todas las líneas recurrentes que dan sustento a este mito infantil y lo defiende, frente al avance de otras formas, como el hada de los dientes, que intenta imponer la videocultura moderna. La obra se conforma con tres partes bien delimitadas que funcionan como una introducción, un nudo, que muestra la aplicación de la metodología de la literatura comparada entre los diversos textos, y una conclusión, que analiza el desarrollo de mitos como éste, en la modernidad y postmodernidad. El autor revela un profundo conocimiento de una gran variedad de textos y de la consulta de bibliografía, desde escritores emblemáticos, como Mircea Eliade, hasta la comprensión de películas infantiles, como las de Walt Disney. El ordenamiento interno de los temas y la demostración metodológica revelan una actitud muy pedagógica de José Manuel Pedrosa. Además la cuidada edición se completa con dibujos de libros antiguos españoles. De esta manera, es una obra muy interesante para todo tipo de lector. Un investigador encontrará la aplicación de una metodología comparatista. Un estudioso que se inicia puede encontrar temas posibles para futuras investigaciones y también un neófito puede leer, sin complicaciones, este ensayo y deslumbrarse con las cercanías y puntos de contacto entre diferentes culturas y épocas. En conjunto, un volumen muy útil. Patricia Coto de Attilio

Página 191 de diversos autores sobre distintos aspectos que, no por estudiados, no merecen otros sesgos posibles. De este modo, es muy destacable el primer estudio, debido a José Luis Agúndez García que, para analizar los límites entre la tradición oral y la literatura, analiza cuentecillos de autores de los siglos XIX y XX. Este artículo permite pensar estas cuestiones, uniendo la filología y la lingüística, para iluminar breves relatos de autor que recuperan el estilo de la oralidad. El segundo ensayo, en dialecto valenciano, escrito por Rafael Beltrán, analiza la supervivencia de un motivo medieval, las pruebas de imposible realización, para acceder a la mano de una princesa. El tercer texto, escrito en lengua portuguesa es una descripción de cuentos folclóricos lusitanos, tomando como parámetro de comparación, narraciones de autores como los hermanos Grimm. Similar en su metodología es la siguiente investigación sobre las interacciones entre El diablo cojuelo de Vélez de Guevara y cuentos folclóricos franceses. Escrita en francés por François Delpeche, busca reconstruir el proceso creativo del novelista en su contacto con fuentes orales; por consiguiente es muy meritorio el esfuerzo de formulación y comprobación de hipótesis de escritura. El cuarto ensayo analiza muy detalladamente las aventuras de un refrán popular «Le quitay de la hora como puta», que reaparece en distintas obras, tanto orales como escritas, en España y en América, hasta sus últimas resonancias en una producción cinematográfica moderna. De la versión considerada original, el hombre condenado a muerte que podría salvarse de la horca, si acepta la mano de una mujer desconocida y, al verla, rechaza la oferta, el estudioso José Fradejas Lebrero observa las más mínimas variaciones. En una línea similar, se encuentra el escrito de Aurelio García, al considerar los cruces de las tradiciones de España y América. El estudio de Carlos González Sanz insiste sobre la problemática del folclore, en la situación de encuesta, en la medida en que el recopilador puede cometer una serie de errores, que tornan parciales los resultados, aun de investigaciones muy serias y arduas. El séptimo artículo, escrito por María Jesús Lacarra, es un interesante recorrido del cuento «El pan comido: el sueño más maravilloso» por sus versiones hispánicas de la tradición oral y escrita. Lo destacable es el intento de

Rafael Beltrán y Marta Haro, editores. El cuento folclórico en la literatura y en la tradición oral. Universitat de Valéncia, 2006, 309 pp. Muchos libros se han publicado sobre el tema de la narrativa folclórica y sus relaciones con la narración oral y la literatura. El presente volumen implica una recopilación de estudios

R.I.F. 21, 2006 reconstrucción de contextos sociales para las distintas versiones. El siguiente ensayo de José Manuel Pedrosa analiza, con mucho acierto, el discurso omitido en muchas narraciones orales y escritas. En el conjunto de textos de esta colección, constituye una hipótesis de lectura atrayente en la medida en que se analiza lo dicho o lo escrito desde la problemática del poder. El estudio de Joseph Pujol, que analiza cuentos de animales burladores, escrito en catalán, es notable por el nivel de detallismo con el que este investigador compara distintas versiones orales y escritas. El volumen se cierra con un artículo muy sugerente que permite que Jesús Suárez reflexione sobre la dificultad de clasificar como cuento o leyenda, relatos recopilados, si se toma en cuenta la actitud del narrador y de su comunidad de pertenencia. A partir del cuento «El gaitero y los lobos», la reflexión, que implica una hipótesis sobre la influencia del contexto de actuación en la problemática genérica, es muy motivadora. Como puede verse, es un libro sumamente valioso para investigadores de distintas procedencias, europeos y americanos, que recupera muchas de las preocupaciones nunca resueltas en su totalidad, y promueve futuras investigaciones y, fundamentalmente, rescatan culturas populares siempre en riesgo de perderse. Patricia Coto de Attilio María Inés Palleiro (comp) “San Patricio en Buenos Aires: Celebraciones y rituales en su dimensión narrativa”, Buenos Aires, Dunken, 2006. Los festejos del día de San Patricio han trascendido las fronteras del espacio y el tiempo para extenderse a distintos países del mundo donde hoy en día cobran gran notoriedad. En Buenos Aires, en los últimos años, la difusión mediática de la celebración del patrono de Irlanda ha promovido encuentros públicos y multitudinarios que marcan un contraste con el tono serio y religioso de los festejos realizados por los miembros de la comunidad irlandesa en la Argentina. Como bien nos comentan los autores, esta publicación no pretende determinar quién tiene el derecho legítimo a festejar, sino que está interesada en el estudio de los procesos de resignificación de la tradición celta e irlandesa

Página 192 en un contexto urbano sobre la base de una investigación realizada por ellos durante el transcurso del año 2005. De esta forma, la obra ofrece una multiplicidad de miradas sobre temas generales y específicos, destacada por el Dr. Alejandro Frigerio en su presentación del libro, que pone en relación diversos niveles de análisis que comprenden la indagación de discursos, prácticas y performances sociales relacionados con la fiesta de San Patricio en Buenos Aires en ese año. La propuesta de una aproximación analítica basada en la configuración de un archivo compuesto por variadas expresiones narrativas y performativas, de la que se desprenden distintos itinerarios analíticos, se puede observar en el propio trazado de la estructura de la obra, que se desdobla en dos partes. La primera es un trabajo de investigación conjunto realizado por los miembros del Programa de Entrenamiento en el Proceso de la Investigación Folklórica (EPIF), radicado en la Sección Folklore del Instituto de Ciencias Antropológicas de la UBA, y sirve a modo de introducción de la obra. Esta Parte General comienza con el desarrollo de las categorías analíticas que serán utilizadas en el transcurso del trabajo. De este modo, con objeto de considerar los distintos contextos festivos, recuperan el concepto de performance o actuación comunicativa estéticamente marcada (Bauman 1974) delineado por las nuevas corrientes de estudio folclórico, y lo vinculan con los procesos de “invención de tradiciones” (Hobsbawn & Ranger 1983) y la actuación de memorias sociales (Palleiro 2004b). En este despliegue analítico, los conceptos mencionados operan en la examen de variados contextos, canales y códigos discursivos, de manera de advertir sobre los itinerarios dispersivos del basto corpus trabajado y, en consecuencia, sobre la estructura diseminativa del recuerdo y la memoria (Assman 1997). De aquí en adelante, mediante una serie de estudios etnográficos e históricos, la obra ilustra los rasgos diferenciales de los distintos espacios festivos de celebración. Desde un punto de vista histórico, los autores exploran la historia y leyenda de San Patricio en la tradición medieval; su retradicionalización festiva en el contexto americano y el contexto histórico local e internacional de la migración irlandesa en Argentina. Al mismo tiempo, haciendo uso de una perspectiva sincrónica, sustentada en un trabajo de campo con observación partici-

R.I.F. 21, 2006 pante y entrevistas personales y grupales, indagan en los diversos ámbitos de celebración en Buenos Aires. Primeramente, reconocen la celebración litúrgica urbana en la Iglesia de la Santa Cruz oficiada por la comunidad pasionista, y en la Iglesia de San Patricio celebrada por los padres Palotinos. Ampliando el campo de análisis, documentan la fiesta en asentamientos de descendientes de irlandeses en ámbitos rurales, como San Antonio de Areco, y registran la opinión de actores sociales tales como vecinos, sacerdotes y representantes de la comunidad irlandesa local. En un claro contraste con estos festejos, observan los procesos de inversión y reversión carnavalesca que toma la tradición en los contextos de las fiestas multitudinarias en las calles y pubs del microcentro de la ciudad de Buenos Aires. Tomando en cuenta los diversos sentidos que condensa el significante “irlandés”, extienden el estudio a los festivales celtas realizados días después de la celebración oficial de San Patricio, donde examinan el carácter de show y de expo-celta que organiza estas actuaciones caracterizadas por la presencia de danzas irlandesas y el consumo de merchandising, entre otras prácticas. La introducción de la obra culmina con el análisis de nuevos canales comunicativos de expresión de estas actuaciones, como la publicidad gráfica de las bebidas auspiciantes de la fiesta y los debates en torno a los festejos de la figura de San Patricio en páginas y foros de Internet. Las conclusiones de esta parte inicial sirven a modo de revisión integradora de lo trabajado, que se articula como marco general de una segunda parte que reúne las contribuciones individuales tanto de los integrantes del Programa de investigación como de especialistas invitados, en un intento de profundizar distintos aspectos específicos que se articulan con el eje temático de discusión. Los dos primeros trabajos analizan el vínculo intertextual de producciones medievales y narrativas contemporáneas en torno a la figura de San Patricio. De este modo, María Inés Palleiro, en su trabajo: “El Mundo de Abajo”: del Purgatorio de San Patricio en el contexto medieval europeo a la narración oral en el contexto argentino” analiza las representaciones narrativas de la matriz folclórica del Inframundo, atendiendo a sus itinerarios de dispersión en versiones escritas del medioevo europeo y en relatos orales y producciones artísticas del contexto argentino

Página 193 contemporáneo. Por su parte, Verónica Banzhaf, en su artículo “El Purgatorio de San Patricio en versiones medievales: Los cruces de una tradición” enfoca su análisis en manuscritos de la tradición medieval de San Patricio, y advierte que la construcción textual condensa, por un lado, elementos discursivos de la historia y la leyenda, y por otro, elementos procedentes de las culturas celta, romana y oriental en sus vertientes tanto clerical como popular. Patricia Coto, también formada en el campo de las Letras, en su artículo “Una pequeña historia: Memoria e Identidad en un relato personal” ahonda en los relatos personales o historias de vida ligadas al curanderismo, narrados por un grupo de migrantes radicados en un barrio periférico de una ciudad bonaerense, y establece una comparación con narraciones irlandesas, de manera de dar cuenta de las marcas de representación narrativa de la subjetividad individual, grupal e intergrupal. Otros dos artículos relacionan los procesos de identificación grupal y las narrativas ejemplares de seres imaginarios de la cultura europea representados en contextos y canales discursivos locales. Patricio Parente, en el artículo “Seres extraordinarios y predicatoria religiosa: el duende irlandés y el duende calchaquí como narrativas ejemplares” compara las representaciones del duende que se vehiculizan en narrativas escritas irlandesas y testimonios orales en el noroeste argentino, intentando explorar por un lado, la relación entre la adherencia a la creencia y la construcción de géneros discursivos, y por otro, la resignificación de las narrativas como mensajes de predicatoria doctrinal y moral elaborada por la religión canónica. A su vez, Noemí Hourquebie en su trabajo: “Sobre tatuajes y duendes: imágenes que transportan aspectos identitarios” indaga en nuevos soportes expresivos, tales como los tatuajes, examinando las representaciones de duendes de la mitología celta que portan adolescentes en situaciones conflictivas con la ley penal, de manera de advertir la forma en que se retradicionalizan elementos del imaginario colectivo y se genera una adscripción grupal a mensajes donde la trasgresión social es fuertemente valorada. En la obra advertimos también el trabajo de Flora Delfino Kraft “La fiesta del patrono de Irlanda: entre el festejo callejero y la leyenda” que, con objeto de advertir sobre la lógica

R.I.F. 21, 2006 contradictoria de restricción y liberación del consumo de alcohol, analiza el mensaje punitivo sobre la ingesta de alcohol en una leyenda escrita irlandesa, y su tensión con la significatividad del consumo de cerveza en los festejos multitudinarios de San Patricio en las calles del microcentro de Buenos Aires, que aparecen comentados en algunos foros de Internet. Finalmente, el lector se encuentra con trabajos que abordan el tópico principal de la obra a partir de un análisis de eventos ligados al campo del arte y trabajados desde una dimensión histórica. En este sentido, Analía Canale en “El retorno del carnaval en la producción cultural porteña: murgas, políticas culturales y los festejos de San Patricio” da cuenta del proceso de resurgimiento de las murgas porteñas y las artes carnavalescas en Buenos Aires en el contexto las políticas culturales estatales surgidas en el retorno de la democracia, y el cambio de las modalidades de acceso, praxis y status artístico en las agrupaciones de murga en los últimos años. Por su parte, Norberto Cirio en su artículo: “Apuntes para la historia de la música celta en la Argentina” también realiza un análisis histórico-procesal pero enfocado en la (re)creación de la “música celta” en la Argentina, dando cuenta de los factores que incidieron en este proceso, y apuntando la importancia del sustento ideológico del movimiento y su grado de aceptación social. A partir del análisis de la publicación, el lector toma conciencia de la elaboración de un trabajo tanto colectivo como individual que, a la vez que realiza un aporte sobre un tema particular, como es el proceso de actualización de la fiesta de San Patricio en distintas prácticas sociales, ilumina la reflexión de las operaciones de mediación cultural y los procesos y representaciones sociales que, con un carácter pluriétnico y multicultural, toman lugar en el mundo contemporáneo. Lo mencionado permite sugerir que el principal aporte de la obra es el estudio de expresiones folclóricas en contextos sociales y culturales poco trabajados con anterioridad, que posibilitan el acceso a nuevos significados en el proceso siempre cambiante de la construcción de memorias e identidades sociales. Esto permite una reflexión constante del alcance del Folclore como disciplina y perspectiva analítica, advirtiendo sobre las múltiples manifestaciones comunicativas en

Página 194 que se actualizan y (re)inventan las tradiciones en diversos contextos, canales y códigos. Patricio Parente

Patricia Fasano. De boca en boca. El chisme en la trama social de la pobreza. Buenos Aires, Antropofagia, 2006, 160 pp. Serie Etnográfica del Centro de Antropología Social del IDES. Patricia Fasano introduce, con hábil maestría, un tema de la realidad cotidiana: la pobreza, y aporta, con el análisis de esta problemática actual (y eterna), una herramienta metodológica de valor original en el campo de la investigación social: el chisme, elaborado conceptualmente desde su experiencia en el campo de los estudios etnográficos. Lo verdaderamente interesante y “magnético” de esta forma de interconectarse, en un contexto tan complejo y a la vez semejante a cualquier entorno barrial como es La pasarela, comunidad vecinal de Paraná (Entre Ríos), es el modo como Patricia Fasano plantea (u organiza) los hechos de esta investigación monográfica para lograr que este vínculo de aquilatado valor “testimonial” e inagotables interpretaciones y reinterpretaciones, evidencie su circulación. El lector, al igual que cualquier vecino que llega a una congregación, es introducido por la anfitriona en cada uno de los escenarios donde transcurren los hechos y es presentado (o presenta) a cada uno de los actores que tendrán injerencia directa o accesoria en el entramado social donde las diferentes fuerzas de poder evidencian, discurso mediante, sus relaciones con el “conflicto”: “el episodio de la canchita del barrio”, que constituirá el detonante del estallido oral donde se pone en juego esta deliciosa y, a la vez, transgresora forma de desplazamiento de un acontecimiento. Como lo anticipa Ana María Gorosito en el prólogo, el chisme es “la sal y pimienta que adereza toda conversación” en un espacio donde, por lo general, lo banal de las relaciones vecinales es “sacudido” ocasionalmente por un hecho que altera o moviliza “la rutina” y a su inseparable acompañante “el aburrimiento”. El chisme es el modo “placentero” de canalizar cada una de las representaciones de los protagonistas de un relato, sus tensiones

R.I.F. 21, 2006 interpersonales y, con ellos su historia de vida, en una pequeña comunidad paranaense que es también el prototipo de la comunidad universal. El descubrimiento de este microcosmos lo hace el mismo lector, atrapado en una red, que a modo de sucesos de un guión televisivo, escribe la autora para permitirnos reconstruir el “secreto” que no se debe revelar a nadie “por favor” bajo pena de traicionar la confianza que han depositado, a su vez, en la relatora y que luego, los lectores deben guardar bajo “siete llaves”. La “telenovela de la tarde” se despliega mediante las estrategias de “misterios” y “enigmas” y, el “televidente”, subyugado por los acontecimientos necesita la dosis de la “vuelta de página” o del capítulo (sección) siguiente para mantener la tensión de la última versión de los hechos. Por otra parte, “De boca en boca. El chisme en la trama social de la pobreza” es una obra de exquisita ingeniería conceptual y de afianzamiento teórico del chisme como recurso metodológico de incuestionable seriedad al servicio de cualquier abordaje en el análisis actual de una sociedad. Desde su estructura el chisme es presentado como un género literario que captura la oralidad cotidiana desde su misma esencia. Cuando un “chismoso” cuenta un chisme empieza a relatar el hecho desde su “conflicto”, sacrificando datos importantes que el interlocutor debe rescatar, preguntas mediante, sobre “cómo”, “quiénes” y “cuándo” sucedieron “esas cosas”. Esto siempre será posible, en la medida en que “cara a cara” (y oreja a oreja) la relación presencial entre confidentes (o “infidentes”) permita el avance del relato. El chisme escrito debe guardar otros recaudos, ya que la distancia entre escritor y lector permite la comunicación, alianza mediante, si se expone la información suficiente para que ésta no sea ambigua o escasa en la interpretación de los sucesos. En este sentido, Patricia Fasano, previsoramente, estructura su obra en “Secciones” para que el lector cuente con los datos necesarios para que su interés no decaiga (téngase en consideración que la presente obra es de estudio académico y no de delectación literaria, aunque las subsume, con prodigio a ambas.) y pueda, desde la familiaridad con el contexto, entender los hechos, sus orígenes y su direccionalidad.

Página 195 El lector comienza a “caminar el barrio” como cualquier político deseoso de conocer su problemática para discursivizarla luego, en plataformas atractivas y demagógicas; sin embargo el lector, a diferencia de aquel, devela los discursos sociales asumiendo otro rol: el del “vecino” para quien “la mendicidad de los chicos que llaman a su puerta”, la “copa de leche del centro vecinal”, “la voluntad de las vecinas chusmas”, la “función de la asistente social”, el “oportunismo del presidente del Centro Vecinal”, los “partidos del sábado a la tarde en la cancha”, los “chicos problemáticos” etc., no son factores ajenos. El vecino “chusma” conoce además otros hechos que le pueden servir para tomar decisiones; el “chusma” puede ayudar a entender los hechos; el “chusma” puede comprometerse, mediante el conocimiento de los resortes de las acciones de los hombres, que la sociedad “prudente” se niega a conocer. Patricia Fasano incorpora al lector como otro “chusma”, pero antes lo invita a conocer el barrio; le presenta a “cada amigo” o “conocido”, cada “historia” para que no le falte información al momento de ser “beneficiado” con un chisme. Para lograr esto, estructura la narración de su “pecadillo” como se estructura cualquier género discursivo de este tipo literario: a) Sección I: Una ‘pasarela’ a la pobreza urbana: la descripción del contexto es la introducción o marco (al decir de Teun van Dijk). b) Sección II: El ‘quilombo’ de la canchita: es el clímax o conflicto de los deliciosos corrillos. c) Sección III: El ‘fracaso’ del campeonato: es, más allá de la simple resolución del conflicto, el proceso de transformación de los hechos que, a su vez, irán creando sus propios marcos y generando sus propios chismes. “Gloria renunció a su cargo…”, “Maxi sigue cursando el taller de audio…”, “Mari continuó trabajando en el comedor…”, “Pedro Morales ocupa un cargo…”, son todos chismes parciales que el lector se afanará en resolver. Los destinos de sus “vecinos ocasionales” y a los que empezó a reconocer como prototipos de cualquier comunidad, de “su comunidad” le harán inquirir en los diferentes contextos en los que interactúe, no ya desde la inocencia del chisme por el chisme, que es lo atractivo de su función social, sino desde la posibilidad de reconstruir los efectos de las tensiones sociales que se producen en los distintos ámbitos.

R.I.F. 21, 2006 En otras palabras, Patricia Fasano invita con su obra, a recorrer, sin culpas, las variadas escenas desde sus secretos, desde lo que “no se habla” para reconocer la validez del chisme como recurso de indiscutible valor en las prácticas de investigación de las estructuras sociales y sus actores en los que deberemos reconocernos también con un rol. Angélica Quiroz

Página 196 desde el análisis de la dinámica cultural, con una breve revisión histórica de la disciplina y explicitación de conceptos actualmente vigentes (tradicionalización, contexto, actuación y audiencia), y continúa con los siguientes trabajos : Fernando Fischman : ¨La producción cultural judía argentina como patrimonio¨; Natalia Gavazzo: ¨El patrimonio cultural boliviano en Buenos Aires: usos de la cultura e integración¨; Laura López: ¨Narrativas sobre el candombre y la negritud en Buenos Aires¨; María Eugenia Domínguez: ¨Cultura nacional, tradición y trabajo: Notas sobre la introducción de la capoeira angola en Buenos Aires¨; Julieta Infantino: ¨Los nuevos artistas circenses en la ciudad de Buenos Aires: identidad, trabajo y cultura¨; Cecilia Mariana Benedetti: ¨El rock nacional en los 90: el caso de La Renga¨; Hernán Morel: ¨Identidad, tradición y poder entre las murgas de la ciudad de Buenos Aires¨, Analía Canale: ¨La murga porteña como género artístico¨y Carolina Crespo: ¨Cuerpos paródicos: la carnavalización de lo carnavalesco¨. Estas ¨investigaciones tienen en común la indagación en prácticas sociales centradas en tradicionalizaciones que se apropian, reelaboran e instalan saberes que se creían perdidos o inexistentes en nuestra ciudad¨, señala la compiladora, teniendo entonces ¨valor diagnóstico sobre el panorama cultural en proceso¨. Noemi Elena Hourquebie

Alicia Martín (compiladora). Folclore en las grandes ciudades. Arte popular, identidad y cultura. Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2005, 256 pág. Los nueve artículos que conforman el libro, tal como lo señala la compiladora en la Introducción, dan cuenta de distintas investigaciones sobre el actual folclore de la ciudad de Buenos Aires. En estos capítulos se pueden identificar algunas de las transformaciones culturales que se han producido en esta ciudad por el aporte de inmigrantes antiguos y recientes y su inserción bajo formas de un arte callejero que retradicionaliza saberes provenientes del pasado, dando sentido a las acciones del presente. Constituyen el cuerpo del libro una Introducción a cargo de Alicia Martín, en la que fundamenta el estudio del folclore en la ciudad

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Noticias

Visita de la investigadora Cristina Sánchez Carretero Los libros enseñan mucho. ¿Qué duda cabe? Sin embargo, desde el principio de los tiempos, la mejor herramiento para la difusión y el crecimiento de la cultura es el diálogo, cara a cara, en el que quienes estudian un tema revelan sus ideas, comparten sus saberes, aprenden unos de otros. En otoño de 2006, la Dra. Cristina Sánchez Carretero, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas del Ministerio de Educación y Ciencia de España, estuvo en Argentina y, entre otras actividades, sostuvo diversas reuniones con investigadores de nuestro país y testimonió su experiencia europea. Cristina Sánchez Carretero expuso su actual investigación sobre la sacralización colectiva del espacio, en el memorial espontáneo de homenaje a las víctimas del atentado terrorista en la estación de trenes de Atocha. Su exposición y el posterior intercambio fueron muy interesantes en la medida en que permitieron observar nuevas metodologías, para comprender los procesos de apropiación de un espacio por parte de distintos grupos sociales y sus relaciones con la política estatal. Como es obvio, las ideas de Cristina Sánchez Carretero iluminaron las actividades de investigación de jóvenes estudiosos, que analizan actualmente la problemática de espacios sacralizados colectivamente, como el santuario de las víctimas del incendio de la discoteca República Cromagnon, en diciembre de 2005, en Buenos Aires, que, con sus casi doscientos muertos y con todas las historias de vida que ha generado, puede constituirse en un signo social de extraordinaria riqueza. Nada escapó a las atinadas observaciones de Cristina Sánchez Carretero para sugerir nuevos métodos de análisis y para proponer la posi-

bilidad de iniciar un contacto permanente por un medio no menos dialógico, el correo electrónico, que permita una mayor actualización bibliográfica y un fluido contacto para el conocimiento de cursos, becas y de otras facilidades para los jóvenes investigadores. Experiencias como ésta, además del profundo enriquecimiento que provocan, generan la necesidad de estos permanentes intercambios. Como diría Sartre, para pensar hay que ser muchos y mejor aún, cuando el diálogo provocador de ideas se une al trabajo continuo. Patricia Coto de Attilio

Primer Congreso Latinoamericano de Antropología En julio de 2005, en Rosario, se realizó el Primer Congreso Latinoamericano de Antropología, organizado por la Asociación Latinoamericana de Antropología, para difundir el estado del conocimiento de esta ciencia en América Latina. Lo más destacable de este encuentro fue la gran amplitud temática y metodológica de las distintas mesas de trabajo. De este modo, los asistentes pudieron comprender el desarrollo de la ciencia antropológica, desde problemáticas como la manifestación de las culturas indígenas en el marco de la sociedad pluralista, la convivencia de grupos minoritarios, como los gitanos, las manifestaciones de la religiosidad de pequeños grupos frente a las distintas iglesias constituidas, las festividades barriales, los procesos de las migraciones internas, los distintos textos orales, en sus diversos contextos de enunciación, y su vínculo con otros textos, como la televisión o el cine, en el

R.I.F. 21, 2006 marco de una profunda reflexión sobre las relaciones entre la cultura popular y la globalización. Como puede verse, un abanico de todos los frutos que pueden dar las más modernas investigaciones latinoamericanas sobre los signos de expresión de distintos grupos, en el seno de los acelerados cambios socioculturales que generan los primeros pasos del siglo XXI. Patricia Coto de Attilio

Página 198 el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano de la Secretaría de Cultura de la Presidencia de la Nación invitan a participar en las VII Jornadas de Estudio de la Narrartiva Folklórica a realizarse en entre el 20 y 22 de setiembre del 2007 en Santa Rosa, Argentina. En esta oportunidad las jornadas se constituyen en la Interim Conference de la International Society for Folk Narrative Research (ISFNR). Esta sociedad científica dedicada al trabajo académico en el campo de la narrativa folklórica (web site: http:/ /www.ut.ee/isfnr/.) ha dado su apoyo oficial para que investigadores de distintos continentes participen en las jornadas como una forma de estimular la cooperación y el diálogo norte-sur y oriente- occidente en relación con la narrativa folklórica. Las mismas son auspiciadas por la Universidad Nacional de La Pampa y cuentan con apoyo económico de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica. El tema de las Jornadas y de la ISFNR Interim Conference se centrará en “Narrativa folklórica y sociedad” y estará organizada en las siguientes sesiones: 1) Narrativa folklórica: estructura, proceso y contexto. 2) Narrativas folklóricas y medios masivos de comunicación 3) Narrativa folklórica y la construcción de identidades sociales 4) Narrativa folklórica y memoria social 5) Los narradores y sus audiencias en el acto narrativo. Los resúmenes en español o portugués y en inglés serán presentados en formato word tipeado en Arial 12 con una extensión no superior a 300 palabras, a doble espacio entre título, autor, dirección y el texto del resumen. Espacio simple entre párrafos. Indicando, además, la sesión en la que participará. Dichos resúmenes deberán enviarse al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, 3 de Febrero 1378, 1426 Buenos Aires, Argentina, Tel/fax: 54-11-47836554 o al e-mail: anamdupey@tutopia.com o ana.dupey@inapl.gov.ar La fecha de presentación de los mismos será hasta el 15 de marzo del 2007. Todos los resúmenes serán evaluados antes de que los trabajos sean incluidos en el programa académico de las jornadas.

VIII Congreso Argentino de Antropología Social en la ciudad de Salta Del 19 al 22 de septiembre de 2006 se realizó el VIII Congreso Argentino de Antropología Social en la ciudad de Salta, provincia del mismo nombre. El mismo fue organizado por la Facultad de Humanidades, Escuela de Antropología de la Universidad Nacional de Salta, la que tuvo como sede. Dos conferencias centrales, tres paneles y veinticuatro simposios dieron el marco a las dieciocho mesas de trabajo. Las conferencias centrales estuvieron a cargo de Miguel Bartolomé bajo el título Pluralismo Etnico e interculturalidad en América Latina y de Joao Pacheco de Oliveira quien disertó sobre Los movimientos indígenas hoy: estrategias, perspectivas y reflexiones en el hacer antropológico. En este contexto académico, el Foclore tuvo su espacio propio bajo el título “Relocalizando el Folclore en el mundo actual”. Este simposio reunió trabajos no sólo de reconocidos investigadores, sino también de otros que se están iniciando, lo que da cuenta del desarrollo y la potencialidad de la disciplina. La coordinación de Silvia Balzano y Ana María Dupey promovió el análisis de las ponencias, alentó la participación de los presentes en la discusión de los temas, trasvasando los aportes en nuevas reflexiones.

VII Jornadas de Estudio de la Narrativa Folklórica e Interim Conference de la Internacional Society for Folk Narrative Research (ISFNR) El Departamento de Investigaciones Culturales de la Subsecretaría de Cultura de La Pampa y

R.I.F. 21, 2006 El programa de las Jornadas será anunciado el 20 de junio del 2007. Consultas: Departamento de Investigaciones Culturales Bartolomé Mitre 85,6300 Santa Rosa, La Pampa, República Argentina, Tel/Fax: (54) 2954–427401, Contacto: Lic. María Inés Poduje Email: sc_investiglapampa@cpenet. com.ar Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, 3 de Febrero 1378,1426 Buenos Aires, República Argentina, Tel/Fax: (54) 11-4783-6554, Contacto: Lic. Ana María Dupey E-mail: anamdupey@tutopia.com o ana.dupey@inapl.gov.ar II Congreso Universitario de Folklore y 2da. Jornadas de Arte Popular La Escuela de Artes de la Facultad Humanidad de la Universidad Nacional de Córdoba organizó el II Congreso Universitario de Folklore y la 2da. Jornadas de Arte Popular, que se llevaron a cabo entre el 6 y 7 de octubre del 2006 en la ciudad de Córdoba, provincia de Córdoba, Argentina. A lo largo de dos días de trabajo no sólo se expusieron significativas ponencias en las que investigadores de distintas universidades e institutos de enseñanza desplegaron un amplio abanico temático sobre el folclore y de propuestas teórico metodológicas sino que, también, se realizaron conferencias y paneles en los que se profundizaron no solo la actual configuración del campo del Folklore sino un conjunto de problemáticas asociadas. Asimismo, se desarrollaron tales actividades como Clínica de Música, proyección de documentales comentadas por sus realizadores, presentaciones poéticas y la actuación de los conjuntos artísticos Las Nanas, El Cauce y Concierto Trío. En dichos eventos participaron no solo investigadores de la Universidad Nacional de Córdoba sino también de la Universidad Nacional de Tucumán, de la Universidad de Buenos Aires, del CONICET, Universidad Nacional de Jujuy. Instituto Superior de Formación Docente y Técnica Arte Folclórico José Hernández de La Plata, Secretaría de Cultura de Formosa y Fondo Nacional de las Artes.

Página 199 En la ciudad de Buenos Aires, Argentina, entre el 14 y 17 de noviembre del 2006 se llevaron a cabo los mencionados encuentros organizados por el I.U.N.A Instituto Universitario Nacional del Arte, Área Transdepartamental de Folklore centrados en el tema “Folklore y Educación como símbolo de identidad macional”. Se efectuaron mesas redondas sobre las danzas folklóricas con especial referencia al tango y al malambo, conferencias sobre los temas “El folklorista: como baqueano y como rastreador a cargo de la prof. Olga Fernández Latour de Botas y “El folklore en la educación. El folklore y la educación” dictada por el Dr. Manuel Dannemann y presentaciones de ponencias sobre los siguientes ejes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Folklore: Teoría y metodología Folklore y medios e comunicación, Folklore y narrativa Folklore e investigaciones regionales Folklore, arte y estética Folklore y movimiento sociales

Fabula Zeitschrift für Erzählforschung / Journal of Folktale Studies / Revue d’Etudes sur le Conte Populaire Fabula es una revista periódica especializa en la investigación de la narrativa folclórica. Publica artículos, informes, reseñas y noticias en inglés, francés, y alemán. En el Congreso ISFNR sostenido en la ciudad de Göttingen en 1998, Fabula fue declarada la revista oficial del International Society for Folk Narrative Research (ISFNR). La revista fundada en 1958 por Kurt Ranke es actualmente editada en forma conjunta por Rolf Wilhelm Brednich y Ulrich Marzolph quienes suceden a los prestigiosos investigadores Rudolf Schenda, Elfriede Moser-Rath, y a Hans- Jörg Uther. Los actuales miembros del consejo editor son Cristina Bacchilega, Regina Bendix, Maja Boškoviæ-Stulli, Toshio Ozawa, and Hans-Jörg Uther. Fabula es publicada por Walter de Gruyter y Cia en Berlín (http: // www.degruyter.de/).

XII° Congreso Latinoamericano de Folklore del Mercosur y las XVI° Jornadas Nacionales de Folklore.

Reunión Anual conjunta de la Folklore Studies Association of Canada y American Foklore Society .

R.I.F. 21, 2006 La American Folklore Society (AFS) y la Folklore Studies Association of Canada (FSAC) sostendrán una reunión anual conjunta en Québec, Canadá, entre el 17 y 21 de octubre de 2007. El tema para esta reunión se centrará en el “Patrimonio cultural intangible” La información para participar en este encuentro estará disponible a partir del 1 de febrero de 2007, en el sitio web AFS (http://www.afsnet. org/), y todas las propuestas para ser incluidas en el programa de la reunión anual deberán ser presentadas en francés o en inglés a la AFS antes del 31 de marzo de 2007.

Página 200 8º Congreso de la Societé Internationale d’Ethnologie et de Folklore Entre el 16 y 20 de junio del 2008 se llevará cabo el 9º. Congreso de la SIEF a efectuarse en la Universidad de Ulster, Magee Campus, Derry/Londonberry, Northern Irland cuyo tema central es Trascendiendo la herencia europea y liberando la imaginación etnológica. Para participar consultar el website de la SIEF (www.meertens.knaw.nl/sief/) o de la Academy for Irish Cultural Heritages (www.arts.ulster. ac.uk/academy/).

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