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AJPS 25.1 (Versión completa) -

Misiones pentecostales en el sudeste
asiático
Traducido de: AJPS 25.1 (Full version) - Pentecostal Missions in Southeast Asia

Asian Journal of Pentecostal Studies and APTS Press

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 TRADUCCIÓN 1

AJPS 25.1 (Versión completa) -

Misiones pentecostales en el
sudeste asiático
Asian Journal of Pentecostal Studies and APTS Press

Original Paper 

Abstracto

Misiones pentecostales en el sudeste asiático

Los pentecostales han estado haciendo misiones en el sudeste asiático durante unos
100 años. En algunos lugares, como algunos sectores de Malasia y, más recientemente,
lugares como Camboya, Timor Oriental, algunas partes de Indonesia, los grupos minoritarios
en Myanmar y posiblemente Vietnam, han tenido cierto éxito. En lugares como Filipinas y
Singapur, el crecimiento ha sido espectacular. Sin embargo, entre los grupos dominados por
el islam y el budismo, no siempre les ha ido tan bien, aunque hay algunas tendencias
alentadoras. En esta edición, reflexionaremos sobre la obra que Dios está haciendo en tres
de estos países, Filipinas, Camboya e Indonesia. Sin embargo, la aplicación de estos artículos
podría aplicarse ampliamente en otros contextos del Mundo Mayoritario.

Las misiones pentecostales en el sudeste de Asia se han centrado tradicionalmente en la

evangelización y el discipulado, la plantación de iglesias, la capacitación de trabajadores y los
ministerios de interés social, aunque esto no siempre ha sido un elemento importante. A
medida que se multiplicaban las iglesias locales y se establecían líderes indígenas, los
misioneros gradualmente se trasladaron a un paradigma de asociación con ellos.

Excepto por la plantación de iglesias, nos enfocaremos en estos elementos aquí. Claudia
Janneth Mendoza, misionera veterana de las Asambleas de Dios de Colombia en Indonesia,
abre esta edición con un artículo sobre cómo los musulmanes en Indonesia procesan su
comprensión del Espíritu Santo a través de su entramado cultural del Islam popular. El poder
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sobrenatural está en el nexo de las prácticas religiosas populares en todo el mundo y los
aproximadamente doscientos millones de musulmanes populares en Indonesia no son una
excepción.

La tesis de Mendoza es que más allá de un encuentro de poder, un enfoque

pneumatológico bíblico sostenido para los musulmanes populares en Indonesia, donde el
Espíritu Santo satisface sus necesidades sentidas, produce una lealtad a largo plazo a Jesús
como su Señor y Salvador. Luego procede a ofrecer evidencia para apoyar esta tesis al
delinear los pasos que los musulmanes pueden tomar para abrazar a Cristo y el Espíritu a
través de la revisión de la pneumatología redentora de Pablo en Efesios. Efesios, al igual que
las demás epístolas de la prisión, está dirigida a quienes provienen de un medio politeísta en
Asia Menor. Debido a que tanto el politeísmo de la antigua Asia Menor como el Islam popular
en Indonesia se centran en el poder sobrenatural, la pneumatología de esta epístola puede
tener un impacto poderoso no solo en Indonesia, sino en cualquier parte del mundo
mayoritario.

Alcanzar, reunir y discipular a los nuevos creyentes requiere pastores, evangelistas y

misioneros capacitados. Para lograr esto, las escuelas bíblicas deben, pueden y deben
iniciarse en áreas donde existen iglesias o se están plantando. En el segundo artículo, Dianna
Clements, quien sirvió junto con su esposo como misioneras de las Asambleas de Dios de
EE. UU. en Camboya durante veintidós años antes de pasar al Seminario Teológico de Asia
Pacífico para capacitar a obreros para toda Asia, demuestra que un liderazgo competente es
esencial. hacer bien el ministerio de la escuela bíblica.

Para ser específica, explora los roles de liderazgo de los administradores, profesores y
estudiantes de las escuelas bíblicas, discutiendo los principios rectores que facilitarán el
crecimiento de los líderes de las escuelas bíblicas que aumentarán la efectividad de los
programas de capacitación de las escuelas. La meta final, entonces, es graduar líderes bien
capacitados para nuestras iglesias, otras escuelas bíblicas y esfuerzos misioneros que
alcancen a más personas para Cristo y multipliquen más iglesias.

Prácticamente todos los pastores y líderes de iglesias asiáticos reconocen que la

pobreza es endémica en muchas partes de Asia. Haruka Shitabayashi, una estudiante de
MDiv de Japón que tiene experiencia trabajando en ministerios de interés social, observa
cómo una ONG cristiana local conocida como Turning Point Ministries (TPM) en Itogon,
Benquet, Filipinas, está abordando de manera integral problemas socioeconómicos
prácticos, específicamente sustento y educación, o la falta de los mismos, siendo una de las
razones de la pobreza en su comunidad.

Utiliza la definición de desigualdad social de Brian Howell y Jenell Paris como "acceso
diferencial a recursos valiosos" basada en la agrupación social. 1 Luego de revisar un
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número considerable de estadísticas y literatura sobre el tema, principalmente escritos por

filipinos e incluyendo una impresionante documentación sobre el problema en el área
atendida por TPM, profundiza en lo que dice la Biblia sobre la igualdad social. Luego pasa a
demostrar cómo TPM está abordando con éxito estos problemas a través de la agricultura y
otros proyectos de desarrollo, así como el cuidado de viudas y huérfanos y varias iniciativas
educativas mientras mantiene un enfoque centrado en Cristo.

Finalmente, el artículo de Bill Snider sobre la asociación en Filipinas une estos temas
para evangelizar y discipular, plantar iglesias, capacitar obreros y llevar a cabo ministerios de
interés social. En este artículo, Snider sostiene que las asociaciones misioneras
internacionales luchan en la praxis debido a la falta de énfasis en una teología bíblica de
asociación, que a su vez se debe a la falta de comprensión de la necesidad de relaciones
basadas en la reciprocidad y la reciprocidad donde se comparte el poder. Snider sostiene
además que esto también se debe a la falta de sensibilidad para escuchar y aprender lo que
significa la asociación para la Iglesia Mundial Mayoritaria. Al explorar una base bíblica para
la asociación, que, en la verdadera tradición pentecostal, exige una fuerte confianza en el
Espíritu Santo, examina el verdadero significado de koinonía en el Nuevo Testamento. Lo
hace centrándose en varios pasajes clave del Nuevo Testamento donde el Espíritu Santo es
un participante activo en las asociaciones.

Después de revisar la literatura actual, así como los resultados de sus propias
conversaciones personales con los líderes de la región, concluye sugiriendo cómo la Iglesia
Mundial Mayoritaria puede contribuir a la conversación sobre las alianzas misioneras y
además sugiere varias implicaciones misionológicas para los trabajadores transculturales
que sirven a esta comunidad. región.

Los lectores habituales notarán que normalmente tenemos unos seis artículos. Esta vez
tenemos solo cuatro, pero dos artículos son más largos de lo normal, lo que hace que la
cantidad de contenido sea casi la misma. Volveremos al número normal de artículos la
próxima vez.

Como siempre, pueden enviarme comentarios y preguntas a través de nuestro sitio web,
www.aptspress.org. Siempre disfruto escuchar a nuestros lectores.

Introducción
"Nadie puede decir 'Jesús es el Señor' excepto por el Espíritu Santo" 1 es una declaración
causativa en las Escrituras con respecto a la soteriología. Al respecto, Rick Love afirma que
un "encuentro de poder debe ser un factor esencial para evangelizar efectivamente a los
musulmanes populares y plantar la Iglesia de Cristo en medio de ellos". 2 Sin embargo, en el
mismo artículo, reconoce que la experiencia de algunos practicantes es que solo alrededor
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del diez por ciento de los musulmanes que han experimentado la curación divina son
seguidores de Jesús, ya que ya estaban familiarizados con la curación y las experiencias
"mágicas". 3 Los misioneros pentecostales generalmente aceptan la importancia de los
encuentros de poder en la evangelización de los musulmanes, pero la intervención del
Espíritu Santo es más amplia que una experiencia inicial de su poder.

Me interesé en este tema hace dos años en una conferencia de misiones. El primer día, el
predicador oró por sanidades y, de repente, se manifestaron señales, prodigios y milagros.
Mientras algunos de los conferencistas compartían testimonios, una familia musulmana iraní
pasó al frente. Con ellos estaba su hijo de diez años, quien afirmó que vio a un hombre
vestido de luz azul caminando entre la gente. Esta familia iraní, que vivía en Omán, había
estado viendo algunos servicios de avivamiento en Internet y, siendo tocados profundamente
por el Espíritu Santo, estaban ansiosos por saber más acerca de él. Cuando se enteraron de
una reunión de avivamiento en España, volaron desde Omán solo para estar en uno de los
servicios, donde experimentaron el poder del Espíritu.

Según Geertz, 4 la mayoría de los musulmanes en Indonesia creen que los poderes
espirituales tienen influencia en este mundo. Él describe el desarrollo del Islam en Indonesia
de esta manera: "Después de la implementación del Islam, la orientación religiosa de
Indonesia... permaneció dedicada a los espíritus locales, los rituales domésticos y los
encantos familiares". 5 Por lo tanto, la pregunta que surge es: ¿Puede un misionero corregir
esta percepción musulmana para presentar al Espíritu Santo como la fuente para satisfacer
las necesidades sentidas de los individuos como un enfoque evangelístico?

Con base en esa pregunta, la declaración de tesis propuesta en este análisis

argumentativo es la siguiente: más allá de un encuentro de poder, un enfoque
pneumatológico bíblico sostenido para los musulmanes populares en Indonesia, donde el
Espíritu Santo satisface sus necesidades sentidas y es el libertador y guía hacia la verdad,
producirá una lealtad a largo plazo a Jesús como su Señor y Salvador. Parte de esta
investigación es considerar si, al recibir y ser guiados por el Espíritu Santo, los musulmanes
populares darán el primer paso en el compromiso de responder al Evangelio. Este artículo
revisa la carta del apóstol Pablo a los Efesios con el fin de identificar el poder de Dios y los
principios pneumatológicos redentores para compartir el Evangelio con las personas que
están dominadas por el poder de las tinieblas. Además, dada la íntima relación entre Cristo y
el Espíritu Santo, consideraremos las enseñanzas bíblicas sobre la obra del Espíritu Santo
como una entrada para guiar a los musulmanes hacia Jesús.

Entre las preguntas clave que debemos responder para evitar sincretismos o
malentendidos están las siguientes:

• ¿Cuál es el contexto espiritual del Islam popular en Indonesia?

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• ¿Cuál es la visión musulmana del Espíritu Santo?

• ¿Cuáles son los principios del evangelismo a las culturas populares que se encuentran
en Efesios que podemos aplicar para alcanzar a los musulmanes? 4 The New York Times
reconoce los trabajos de Geertz como "un especialista indonesio que es considerado por
muchos de sus pares como el principal antropólogo de su generación". Véase P. Shenon, "On
the Turmoil in Indonesia and Its Roots", The New York Times, 9 de mayo de 1999.
https://www.nytimes.com/1998/05/09/arts/of-the-turmoil- inindonesia-and-its-roots.html
(consultado el 21 de diciembre de 2020). 5 Clifford Geertz, Islam Observado: Desarrollo
Religioso en Marruecos e Indonesia (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1973), 66.

• ¿Cuál es la obra redentora del Espíritu Santo según Efesios?

• ¿Qué malentendidos podrían encontrar los musulmanes populares cuando escuchan

acerca de la sanidad, la liberación y el bautismo en el Espíritu Santo?

• ¿Cuál es la importancia de la liberación para los practicantes musulmanes populares?

• ¿Cuál es la mejor manera de presentar una pneumatología bíblica a los musulmanes

populares, no solo como un primer encuentro de poder, sino más allá del Espíritu Santo que
los guía a la salvación a través de Jesús?

Me concentraré en las características espirituales de los musulmanes populares en

Indonesia, su visión del Espíritu Santo, el ejemplo bíblico en Efesios para traer el Evangelio en
medio de la magia y las religiones populares, y a partir de ahí, considerar un enfoque
pneumatológico para evangelizar a estos gente. Por lo tanto, dos de las contribuciones de la
investigación serán comprender el contexto espiritual de los musulmanes populares en
Indonesia y sugerir un enfoque pneumatológico para llevarlos a Jesús.

Es cierto que este estudio tiene al menos estas dos limitaciones. En primer lugar, se
fundamenta únicamente en la revisión de literatura y no en estudios de casos o etnográficos.
En segundo lugar, la bibliografía disponible sobre el abordaje neumatológico inicial es
limitada y no existen estudios de casos relacionados con el mismo. Sin embargo, esto será
útil para que los trabajadores transculturales que sirven entre los musulmanes amplíen su
comprensión sobre la importancia de la obra del Espíritu en el proceso soteriológico.
También proporcionará algunas herramientas para el evangelismo práctico.

Contexto espiritual del Islam popular en Indonesia

La mayoría de los musulmanes creen que existen interacciones entre el reino espiritual y
el reino físico en el mundo actual donde los humanos y los genios (seres espirituales) viven
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juntos. 6 Samuel Zwemer, el apóstol de los musulmanes en su obra entre los árabes,
identifica que incluso los musulmanes fundamentalistas que defienden el monoteísmo, como
los reformadores wahabíes, practican el paganismo islámico. 7 Su explicación para este
fenómeno es que los musulmanes populares reconocen la supremacía de Dios, pero su
punto de vista es que Él no se preocupa por sus necesidades sentidas. 8 Este mismo
pluralismo se observa en Indonesia, el país musulmán más grande del mundo. Hay
numerosas expresiones islámicas -desde el Islam dogmático extremista hasta el Islam
popular- que han absorbido creencias hindúes, budistas y animistas. Una de las razones de
esta expresión multicultural del Islam se basa en el "Estado Pancasila". La opinión del estado
de Pancasila es que, tras la proclamación de la independencia, creen en "Indonesia, el hogar
de historias, pueblos y culturas tan diversas, sin mayorías ni minorías". 9 Para entender el
contexto espiritual de los musulmanes populares en Indonesia, es necesario analizar la
expansión del Islam allí. Hermansyah afirma que durante la propagación del Islam dentro de
ese país multicultural, los "elementos locales fueron utilizados en el proceso de islamización".
10 Para difundir el Islam en Indonesia, los misioneros sufíes utilizaron el método pacífico, lo
que significa que el Islam camina lentamente, adaptándose a los comportamientos sociales
basados en el concepto de universalidad. Este proceso lento, por lo tanto, hace que el Islam
sea apropiado para todos. El principio era almuhafazhah 'ala al-qadim al-shalih wa al-akhdz bi
al-jadid al-ashlah (aferrarse al viejo y bueno y al mejor nuevo). También se aplicó otro
principio, al 'adah al-muhakkamah (costumbres que podrían ser la base de la ley). 11 El
dominio islámico en Indonesia incorpora muchas prácticas sufíes, ya que es adecuado al
contexto animista hindú/budista. Según Parshall, los primeros misioneros musulmanes en el
este de Asia fueron sufíes, que eran menos radicales que los seguidores tradicionales del
Islam. Los sufíes identificaron creencias y ceremonias animistas compatibles, lo que dio
como resultado una mezcla de expresión religiosa. Simplemente agregaron elementos que
consideraron útiles, lo que hizo que el proceso de islamización fuera más fluido y sin
violencia. 12 Con respecto a eso, Geertz señala: "La religión popular general del sudeste
asiático... había absorbido previamente a las indias, juntando fantasmas, dioses, genios y
profetas en un animismo sorprendentemente contemplativo, incluso filosófico". 13 Además,
los sufíes fueron bien recibidos en Indonesia debido a su capacidad de curar, que respondía a
las necesidades sentidas de la comunidad. 14 Las prácticas curativas tradicionales
consistían en invocar a los genios para que se hicieran cargo de los cuerpos de los
practicantes. Este es también un animismo residual, que se mezcló con las creencias de los
sufíes. Los cantos mágicos también encontraron su origen en la mezcla de las costumbres
tradicionales de los sufíes, como la recitación de ciertos mantras para pedir protección. Estas
prácticas se adaptaron utilizando versos coránicos. Las ceremonias islámicas en Indonesia
también se han adaptado, siendo la parte principal un componente islámico pero con ciertos
matices locales. 15 Haris admite que el sistema islámico en Indonesia es sincrético y, en
realidad, refleja monolatrismo". 16 (El monolatrismo es el reconocimiento de muchos dioses
pero con la adoración constante de una deidad). Hermasyah atribuye el gran éxito del Islam
en Indonesia a la adaptabilidad sincrética de la misma con las creencias locales. Afirma: "Sin
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embargo, todas las formas de práctica de las creencias locales que no tienen conflicto con
los principios del Islam se conservan e incluso se refuerzan. Por lo tanto, la "pureza" del Islam
permanece en un espacio y tiempo típicos". 17 Un ejemplo es otorgar el origen de los eventos
en la vida a seres espirituales distintos de Alá, que se conocen como jinns o fuerzas
espirituales que controlan el mundo natural. Según Según Tenibemas, hay seres espirituales
que se consideran útiles o dañinos en Indonesia. Esos seres pueden ser llamados jinn
(espíritu), shaytaan (ser satánico) y casados (demonio).18 Los musulmanes atribuyen la
causa de sus circunstancias a la ambiente espiritual, por lo que deben realizar ceremonias
para mantener la calma de los genios.

En la actualidad, otro tipo de Islam popular está surgiendo en Indonesia, uno que
Achmad Haris llama Muslim Tampa Masjid (musulmán sin mezquita). 19 Argumenta que es
una especie de sincretismo moderno que se debe a que la generación actual se vuelve
individualista en la búsqueda de su propia expresión islámica lejos de las mezquitas. Haris
agrega que la influencia actual del yoga está incorporando las prácticas hindúes y, por lo
tanto, está socavando las creencias islámicas. 20

Creencias en poderes sobrenaturales y veneración de los

antepasados
Un tipo de posesión espiritual que se observa en los musulmanes populares se relaciona
con la creencia de que los ancestros pueden tomar dominio permanente sobre el cuerpo de
un pariente. Musk afirma que "los antepasados pueden renacer en sus nietos o bisnietos". 21
Los musulmanes defienden la idea de "preservación generacional" a través de esta posesión
ancestral; así, la posesión espiritual no se atribuye a una mala causa. Love señala que los
chamanes atribuyen sus poderes sobrenaturales a la posesión temporal de los espíritus de
los antepasados. La inferencia es que tal posesión puede ser considerada un atributo
relacionado con el control del poder, más que un problema espiritual o del alma. 22 Me di
cuenta de la trascendencia de la exaltación de los antepasados durante el último terremoto
en uno de los pueblos musulmanes más fundamentalistas donde se han originado muchos
conflictos religiosos y disturbios. Antes del terremoto, tenía la idea errónea de que los
musulmanes practican el Islam ortodoxo debido a su apariencia, tradiciones y prácticas
religiosas. Sin embargo, una tarde, cuando comenzó la llamada a la oración desde el
minarete, la gente se paró frente a unas rocas para orar. Después de la oración, me
explicaron que era un lugar sagrado donde están enterrados sus antepasados y que la
comunidad se había mudado allí para buscar la protección de sus antepasados durante el
terremoto.

Daniel Johnson dice que, a través de sus tradiciones, los musulmanes “conectan
generaciones y mantienen la memoria de sus antepasados”. 23 Él atribuye esa creencia al
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animismo tradicional oa la herencia de los sufíes. También asegura que el Islam popular en
Indonesia mezcla el sistema religioso islámico ortodoxo con la magia, la reencarnación y la
veneración de los antepasados. 24 Los musulmanes creen que una persona con un ilmu
(regalo especial) se llama wali ulla (practicante islámico fiel), que puede volver a la vida
inmediatamente en un mejor estado. Se cree que un wali ulla toma posesión del cuerpo de un
pariente (generalmente del mismo género) "como reemplazo de los muertos". Sin embargo, si
tal persona se ha comportado mal, tal persona nacerá "discapacitada" como un cerdo u otro
animal. 25

Posesión y exorcismo de espíritus malignos

He observado algunas creencias populares sobre la veneración de los antepasados y la
posesión de espíritus entre los musulmanes butoneses, el grupo étnico musulmán
predominante en Ambon. 26 Hace algún tiempo murió uno de los vecinos de mi pariente.
Después del tradicional funeral musulmán, su hija de 20 años entró en trance y su voz
cambió, sonando como la de su tía. Dio un supuesto mensaje para que la familia cuidara de
su hijo. Mi vecina butonesa me dijo que el espíritu de su prima ahora reposa en el cuerpo de
su hija.

Najad y Hardi definen la posesión espiritual como la creencia de que las personas
pueden ser controladas por un espíritu alienígena o fuerzas parahumanas que dictan las
acciones y la personalidad de los poseídos. En algunos casos, una persona poseída está
inconsciente y habla con una voz diferente o realiza actos extraños. 27 Musk nota una
diferencia entre dos tipos de posesiones: Makyus (posesión temporal) o Majnun (posesión
permanente). El individuo temporalmente poseído no necesita ningún tratamiento. Sin
embargo, cuando un genio habita en una persona de forma permanente, se realiza un azima
(exorcismo) colocando alquitrán en los orificios de la víctima o el afligido puede someterse a
una combinación de Baraka (baños-bendiciones) además de ser llevado a visitar santuarios.
28 Los eruditos médicos Dein e Illaie presentan una tesis sobre la influencia de los genios en
las enfermedades mentales basada en estudios de casos de musulmanes. Enfatizan la
importancia de diferenciar entre enfermedades mentales y posesiones espirituales, las
cuales pueden ser centrales o periféricas. La distinción entre los dos es que las
enfermedades mentales están relacionadas solo con prácticas tradicionales y no se
consideran patológicas, mientras que "las posesiones periféricas indican una invasión de
espíritus malignos, indeseables, inmorales y peligrosos". 29 Dein e Illaie insisten en la
explicación coránica, que es que los genios son criaturas finitas creadas que tienen sus
propias personalidades, creencias y atributos morales. 30 Los dos eruditos terminan su tesis
con una conclusión interesante: que una persona débil con baja autoestima o que está
influenciada por un "mal de ojo" podría estar poseída por espíritus. Su solución es "la
recitación del Corán y la ingestión de aceite de oliva". 31 Con respecto al tratamiento,
sugieren, La tarea de un terapeuta, quien debe tener una fe muy fuerte en Allah, es expulsar a
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los genios. Esto generalmente se hace de una de tres maneras: recuerdo de Dios y recitación
del Corán (dhikr), soplando en la boca de la persona, maldiciendo y ordenando a los genios
que se vayan; y buscar refugio en Allah invocando a Allah, recordándolo y dirigiéndonos a sus
criaturas (ruqyah). Algunos curanderos golpean a la persona poseída, alegando que son los
genios los que sufren el dolor. 32 En Indonesia, la creencia en la posesión espiritual precedió
al Islam y se puede observar en comunidades animistas que abrazan el Islam. Hermansyah
reconoce las prácticas chamánicas en el Islam en Indonesia de la siguiente manera: "Hoy en
día, todavía hay muchos musulmanes que practican la medicina tradicional que implica
llamar a espíritus invisibles para que entren en el cuerpo de un chamán como medio... Esta
condición es razonable ya que la transformación de una sociedad por lo general requiere un
tiempo relativamente largo, incluso toma varias generaciones para completarse". 33 Además,
el Islam acepta la posesión espiritual ya que el propio Mahoma quizás la experimentó.
Gilchrist apoya esta tesis, señalando que el profeta creía en "criaturas demoníacas"; y, al
comienzo de sus experiencias en la cueva del monte Hira, estaba en tal tribulación pensando
que estaba poseído por un genio. 34 Además, en muchas ocasiones, Mahoma estaba
confundido sobre el origen de sus revelaciones hasta el punto de que algunos de los versos
que recibió fueron corregidos posteriormente. Que él derogó los "versos satánicos" en el
Corán es bien conocido en la tradición, siendo su explicación que "Satanás siempre estaba
tratando de interceptar la revelación de Dios". 35 En otras palabras, la creencia en la
posesión demoníaca se adopta en el Islam debido a la experiencia de su propio profeta. Es
por eso que, desde el principio, el concepto de espíritus malignos que intentan tomar el
control de los humanos se incluyó en las enseñanzas islámicas.

Musk sostiene que los musulmanes están constantemente preocupados por los lugares
donde los genios pueden tomar posesión. Dado que generalmente ocurre "entre las
actividades de la carne", estos espíritus pueden tomar dominio sobre las personas. 36 Como
protección, usan talismanes con versos del Corán o dichos religiosos, 32 Ibíd. 33
Hermansyah, 60. 34 John Gilchrist, Muhammad, the Prophet of Islam (Mondeor, Sudáfrica:
Muslim Evangelism Resource Center of Southern Africa, 1994), 22.

35 Ibíd., 25. 36 almizcle, 42. o los ponen en sus casas para rechazar toda mala influencia.
Como ejemplos de acciones de protección en los peores casos, los musulmanes buscan un
imán o un líder musulmán que "canta algunos versos del Corán, otras personas queman
incienso para calmar a las personas poseídas, el incienso también se usa para curar a las
personas". 37

Practicantes y Curaciones
Una de las formas en que los musulmanes indonesios lidian con las fuerzas oscuras que
intentan interferir con las actividades diarias, causando enfermedades y tragedias, es buscar
magos que puedan conectar los reinos espiritual y físico. Los chamanes se llaman dukun
 TRADUCCIÓN 10

pandais (chamanes inteligentes), ya que son personas de poder conectadas con el mundo
espiritual y pueden pedir protección en la agricultura o la pesca. Estos practicantes pueden
incluso casarse con espíritus, por lo que pueden llamar a los espíritus para traer desastres o
enfermedades a los enemigos. Los chamanes también creen que pueden ordenar a los
espíritus que traigan riquezas a la persona que es lo suficientemente poderosa como para
controlarlos. 38 Tenimebas explica que, cuando mueran practicantes o personas poderosas,
serán considerados walis (santos), y sus tumbas serán lugares de peregrinaje llamados
keramats. Eso significa que los musulmanes populares en Indonesia creen en personas de
poder, lugares de poder, cosas de poder y mantras (dichos mágicos). 39 Además, los
musulmanes indonesios creen que hay animales y plantas con poderes mágicos.

Muchas personas con poder en Indonesia son hajis o musulmanes que ya han ido a La
Meca. Los hajis se dividen en tres categorías: el kuncen, que es un mediador; el dukun, que es
sanador-exorcista; y el pendekar, que es un protector. 40 Puede ser "Dukun Jampe (sanador o
protector) . . . Dukun Ramal (adivino) . . . Dukun Gaib (que realiza exorcismos) . . . Dukun Teluh
(magia negra) . . . Dukun Pelet (especialista en amar) . . . . . Dukun Sunat (especialista en
circuncisión) . . . Dukun Paraji (partera) . . . Dukun Puhun (asuntos agrícolas)". 41 37 Ibíd.,
120. 38 Ibíd. 39 Tenimebas, 36. 40 Ibíd. 41 Ibíd.,[37][38][39][40] Tenimebas informa que
incluso las altas autoridades y organizaciones buscarán la ayuda de los chamanes. Por
ejemplo, el Departamento de Asuntos Religiosos de Indonesia llamó a cuatro chamanes para
encontrar a un ladrón que había robado fondos. 42 Este es un ejemplo de que incluso las
instituciones formales confiarán en los chamanes más que incluso en la protección oficial.

Es importante tener en cuenta la forma en que los practicantes realizan exorcismos y

curaciones. Con respecto al proceso de exorcismo, el autor islámico Rahman Fazlur dice: "El
principio detrás de las curas de exorcismo, que básicamente no son diferentes de las curas
ordinarias mediante amuletos y oraciones, excepto que el exorcismo está mucho más
ritualizado: es decir, que el pir ejerce el poder sobrenatural". poderes necesarios para
exorcizar el o los espíritus que poseen al paciente". 43 Parshall menciona otro tratamiento
más para la enfermedad y la posesión espiritual, que es el dhikr, que es una "repetición
continua de la palabra Allah... La repetición debe continuar hasta que la mente esté
completamente sumergida en el divino resplandor del Dios todopoderoso". ." 44 Recuerdo
ese tipo de repetición, especialmente durante "la noche del poder" en Ramadán. Durante toda
la noche, los musulmanes pronunciaron el nombre de Alá una y otra vez. Esto podría deberse
a que creen que, en la noche del poder, ocurren muchos milagros, por lo que intentan
conectar los rituales, el tiempo del poder y la gente del poder.

Opinión de los musulmanes populares sobre el Espíritu Santo

Para poder presentar la persona y la obra del Espíritu Santo como un enfoque
evangelístico para los musulmanes populares en Indonesia, es necesario identificar si tienen
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una idea preconcebida o un conocimiento mínimo acerca de quién es el Espíritu Santo. Un

punto de partida es buscar referencias sobre el "Espíritu de Dios" en el Corán. A los
musulmanes populares todavía se les enseña el Corán en sus mezquitas o madrazas para
que puedan aprender más sobre los principios islámicos.

Steinhaus nota que el nombre "Espíritu Santo" aparece cuatro veces en el Corán y la
palabra "espíritu" aparece diecisiete veces. 45 Él divide estas aleyas (versículos) en los
siguientes cuatro grupos: 46 1. Versículos que relacionan al Espíritu Santo con el ángel
Gabriel (Surah 16:102, 17:85, 19:17, 26:193 y 40:15) . 2. Versículos que equiparan el Espíritu
con el aliento que dio vida al hombre (5:29, 32:9 y 38:72). 3. Versículos que hablan del Espíritu
como aquel que dio fuerza a Jesús (2:87,2:253,32;9,y 38:72). 4. Versículos de difícil
interpretación, ya que a la palabra "espíritu" le sigue la mención de ángeles (4:171, 12:87,
16:2, 42:52, 66:12, 70:4, 78:38 , y 97:4).

Quizás uno de los versos más controvertidos es la Sura 5:110 que dice: "Te fortalecí con
el Espíritu Santo". Ese versículo es seguido por una descripción de Jesús dando vida a un
pájaro de arcilla. También se informa que Jesús sanó a leprosos y ciegos, por lo tanto, una
conexión entre el Espíritu Santo y el poder. El único problema es la concepción popular de los
musulmanes de que el Espíritu Santo fortaleció a Jesús y Mahoma. Creen además que,
según la sura 58:22, el Espíritu Santo es accesible a todos los creyentes musulmanes. 47 En
un estudio entre musulmanes populares en Bangladesh, Jorgensen explicó que el título dado
a Jesús en el Corán es "Espíritu de Dios", un término que podría usarse como un iniciador de
diálogo con los musulmanes. 48 Además, insiste en que hay algunas ideas sobre el Espíritu
Santo en el Corán. Por ejemplo, la Sura 15:29 afirma que el hombre fue creado de arcilla y "le
sopló mi espíritu". 49 Otro concepto útil en el Corán es la admisión, en la Sura 21:4, de la
concepción divina y virginal de Jesús: "Soplamos en ella de Nuestro Espíritu, e hicimos de ella
y de su pecado una señal para todos los pueblos. " 50 Aunque hay muchas interpretaciones
del título dado a Jesús como Ruh de Allah (Espíritu de Allah), este versículo que dice que
Cristo Jesús es el hijo de María y un Espíritu que procede de él podría ser otro puente para
comunicar la verdad. 51 Parrinder menciona que la palabra "espíritu" está relacionada con
Jesús en siete partes del Corán. El nombre más controvertido dado a Jesús es "un espíritu
de" Dios. Teniendo en cuenta la exégesis que le dan los eruditos musulmanes, algunos
comentarios argumentan que el significado de ruh (espíritu) puede interpretarse como
"misericordia de Dios". 52 Otra explicación es que "espíritu" es una referencia a la inspiración
o revelación divina. "Esto podría dar la interpretación de Jesús como profecía que Dios
comunicó a María". 53 Sin embargo, Milani cita al erudito musulmán Ibn al-Arabi, quien
interpreta el texto literalmente como "el espíritu de Dios", que afirma "Como hijo de María,
Jesús es humano; pero como alguien que podía revivir a los muertos, Jesús fue "de Dios
como Espíritu"." 54 Además, Parrinder cita referencias que indican que los musulmanes
populares en la India oran, piden bendiciones de Mahoma y nombran a Jesús como el
"Espíritu de Dios... Isa el fiel". 55 El erudito musulmán Ibn Taimiyya argumenta que el
 TRADUCCIÓN 12

significado del Espíritu Santo relacionado con Jesús es Jibril (el ángel Gabriel). "Así, el
Espíritu Santo no es ni Dios ni uno de Sus atributos. Además, no hay nada en las palabras de
los profetas que indique que el Atributo dependiente de dios se llama hijo o espíritu santo".
56 Sería interesante profundizar en la exégesis islámica de los versos que mencionan al
ángel Gabriel para buscar las diferencias entre él y otros ángeles. Sin embargo, 50 Ibid.,
21:91. 51 Ibíd., 4:171. 52 Geoffrey Parrinder, Jesús en el Corán (Nueva York, NY: Oxford
University Press, 1977), 49.

53 Parrinder, 50. 54 Milad Milani, "Representación de Jesús en el misticismo: definición

del 'Jesús sufí'", Literature & Aesthetics, vol. 21, No. 2, diciembre de 2011, 45.
https://openjournals.library.sydney.edu.au (consultado el 2 de diciembre de 2020). 55
Parrinder, 50. 56 Shaikhul-Islam Ibn Taimiyah, Respondiendo a aquellos que alteraron la
religión de Jesucristo, https://ia801602.us.archive.org, p. 114 (consultado el 7 de febrero de
2020).

Debe recordar que el Corán no es la Palabra de Dios, y la razón para estudiar estos
versos es simplemente conocer la percepción que tienen los musulmanes del Espíritu Santo
para hacer un puente que los lleve a la verdad.

Jorgensen afirma que hay dos nombres que identifican a Jesús como el Espíritu Santo
entre los musulmanes populares en Bangladesh: el "Espíritu de Alá (ruh'ullah)... y el Espíritu
Santo Isa [es] "ruh- [ul] kudus". 57 Eruditos islámicos Badhrulhisham y Mohd defienden la idea
de que el Espíritu Santo en el Corán corresponde a una criatura Jibril (ángel Gabriel), cuyo
nombre significa "siervo de Dios", siendo su principal tarea llevar una revelación de Dios a sus
profetas. no hay distinción entre él y el Espíritu Santo.58 Sweetman afirma un concepto
erróneo: que siendo Ruh, la palabra que se usa para "espíritu" en siríaco es femenina; por lo
tanto, algunos musulmanes identifican al Espíritu Santo con María.59 Sin embargo, todavía
hay una mayor malentendido con respecto a la identificación del Espíritu Santo y Mahoma. La
sura 61: 6 afirma que Jesús profetizó que después de él vendría el "Ahmad", que es uno de
los nombres designados para Mahoma. Según algunos eruditos, la palabra equivalente para
el nombre Ahmad es "periklutós, una mala lectura para el correcto Pa rakletos en Juan 16:26.
. . donde el Consolador o Paracletos se identifica con el Espíritu Santo". 60 El erudito islámico
clásico Fazlur Rahman resume el punto de vista de la revelación sobre los musulmanes; y de
ahí, podría deducirse su concepto sobre el Espíritu Santo. 61 El antiguo concepto de
inspiración en los preislámicos Arabia era que un espíritu podía poseer a un poeta para crear
poesía. Así, el concepto de posesión espiritual podría ser la causa de la creencia de Mahoma
sobre el origen divino del Corán. Rahman defiende la tesis de la revelación divina del Corán.
dado a su profeta por un Espíritu, diciendo: 62 No hay duda de que el agente de la Revelación
a Muhammad (la paz sea con él) es este Espíritu. descender sobre él", a lo que el Corán
respondía con frecuencia que los ángeles no pueden ser enviados a los humanos como
profetas... Por lo tanto, es cierto que los ángeles no vinieron al Profeta; su Revelación provino
 TRADUCCIÓN 13

del Espíritu Santo, también descrita como el "Espíritu de confianza".

Para Rahman, los ángeles del Corán son seres creados para obedecer los mandamientos
de Dios, y pueden interactuar con los humanos si se les envía a hacerlo. Sin embargo, el
Corán no atribuye poder a estos ángeles como agentes de revelación, aunque a veces
pueden ser los destinatarios de la revelación. Además, aclara algunas de las funciones del
Espíritu Santo: una de ellas es que, en la creación, Dios sopló su propio Espíritu en el primer
hombre; un segundo es que el Espíritu fue enviado para fortalecer a Jesús; un tercero es que
el Espíritu fue el agente de la Revelación coránica, que se describe como el Espíritu de
confianza; y un cuarto es que el Espíritu es probablemente "la forma más alta de la naturaleza
angelical y la más cercana a Dios". 63 Así, en el acto de la revelación, Rahman argumenta así
que el agente que trae el Corán era el Espíritu de Dios: 64 El Espíritu de confianza lo ha traído
[el Corán] sobre tu corazón, para que seas un advertidor"; este Espíritu se identifica con
Gabriel... la Fuente de todos los Libros, incluido el Corán, es superior a los ángeles, tal como
el Corán normalmente habla de ellos... Este Espíritu imperecedero y siempre renovado no es
otra cosa que la Agencia de todo ser y vida. Según las creencias musulmanas, Dios nunca
habla directamente a los humanos, sino en una voz inaudible a los profetas. Ellos pueden
escuchar el Espíritu y la Voz en sus mentes. Así, en el caso de Mahoma, el Espíritu del
Apocalipsis lo fortaleció para actuar de acuerdo con lo que era verdad.65 Lo que me di
cuenta de los argumentos de estos eruditos musulmanes con respecto al Espíritu Santo es
que no hay una comprensión clara de quién es el Espíritu Santo. De alguna manera, la falta de
comprensión de los musulmanes entendimiento en cuanto a la naturaleza del Espíritu Santo
podría ser usado para o presentar quién es el Espíritu de Dios, que podría conducirlos a la
Verdad-Jesús.

Es crucial para aquellos que quieren servir efectivamente entre los musulmanes en
Indonesia tener una comprensión general de la visión musulmana de Dios, Cristo y el Espíritu
Santo a partir de las enseñanzas islámicas. Aquí hay un consejo de Zwemer, "el apóstol del
Islam":

El misionero cristiano debe ante todo conocer a fondo la religión del pueblo entre el que
trabaja; la ignorancia del Corán, las tradiciones, la vida de Mahoma, la concepción
musulmana de Cristo, las creencias sociales y los prejuicios de los mahometanos, que son el
resultado de su religión, la ignorancia de estos es la principal dificultad en el trabajo de los
musulmanes. 66

La obra redentora del Espíritu Santo al hacer discípulos entre los

musulmanes populares
A veces, el poder del Espíritu Santo se relega a los milagros. Por supuesto, un milagro
 TRADUCCIÓN 14

puede ser una parte crucial en el compromiso inicial de un musulmán con el Evangelio; sin
embargo, es raro que las personas comprometan su vida a seguir a Jesús solo por un
milagro. Aunque estoy totalmente de acuerdo en que debemos orar por milagros y señales
entre los musulmanes, la obra del Espíritu Santo no puede relegarse solo a la primera
experiencia de un encuentro de poder. El poder del Espíritu también se da para fortalecer a
los creyentes a testificar, incluso hasta el punto del martirio, siendo Esteban un excelente
ejemplo de esto (ver Hechos 7: [54][55][56][57][58][59][ 60] Este es un papel crucial del
Espíritu Santo para los musulmanes, ya que, después de venir a Jesús, a menudo enfrentan
persecución, razón por la cual muchos de los que se vuelven creyentes en Jesús regresaron
al Islam.

Durante mi primer Ramadán (mes de ayuno) en Indonesia, una vecina me dijo que una
tarde dos genios llegaron a su pequeña tienda; y desde entonces, todas las tardes no pudo
ver. Le expliqué el poder sanador de Isa Almasih (Jesús), después de lo cual me permitió orar
por ella. Una semana más tarde, me llamó y felizmente afirmó que, después de la oración,
experimentó la curación de sus ojos. Después de eso, comencé a explicar quién era Jesús.
Sin embargo, cada vez que hablaba de la salvación en Isa Almasih, ella me rechazaba al
punto de no hablar más de Jesús. A partir de esa experiencia, se hizo evidente que, aunque
un encuentro de poder con señales y milagros puede preparar el corazón para recibir el
mensaje, no es suficiente para desarrollar una lealtad a Jesús. Más bien, es necesario que los
musulmanes experimenten una profunda intervención del Espíritu Santo para guiarlos a la
verdad.

Ejemplo bíblico del encuentro de poder de Efesios y el papel

redentor del Espíritu Santo en el contexto popular
No hay mejor manera de buscar un enfoque evangelístico para cualquier grupo de
personas no alcanzadas (UPG) que estudiar el modelo bíblico. Además, en lo que respecta al
Islam popular, la carta del apóstol Pablo a los Efesios proporciona un fuerte ejemplo de cómo
llevar a las personas a Jesús a través de la intervención del Espíritu Santo, quien puede
liberarlos de las fuerzas oscuras, la gente de poder, la posesión demoníaca, y magia Las UPG
musulmanas populares se consideran uno de los mayores desafíos en las misiones en
términos de plantación de iglesias.

Los obstáculos y fortalezas que Pablo y otros primeros misioneros enfrentaron para
establecer una iglesia autóctona entre los efesios fueron enormes debido a los poderes
espirituales que tenían dominio sobre ellos. Sin embargo, la Iglesia de Éfeso fue establecida
a través de la supremacía de Jesús y el poder del Espíritu.
 TRADUCCIÓN 15

Similitudes entre el trasfondo de Efesios y

Musulmanes populares de Indonesia

Éfeso era el centro de adoración de la diosa Artemisa (o Diana), a quien llamaban

Salvadora, Señor y Reina del Cosmos. Por lo tanto, sus seguidores de culto se convirtieron en
la principal fuente de recursos económicos y el corazón de la cultura de Éfeso. 67 Eso
significa que la guerra que Pablo y sus compañeros enfrentaron no solo fue en el ámbito
espiritual, sino también en la cosmovisión, los comportamientos, la corrupción y la maldad
que habían contaminado todas las esferas de su sociedad. De la misma manera, el Islam
popular no es solo un sistema religioso, es uno que impregna todos los aspectos de las
comunidades musulmanas.

Así como los musulmanes populares usan los versos del Corán como un mantra para
protegerse de los efectos de las fuerzas del mal, la gente de Éfeso usaba las "letras o
palabras de poder de los efesios" 68 para enfrentarse a los demonios. Refiriéndose a las
cartas de estos efesios, Arnold dice: "Podían usarse como amuletos escritos o amuletos
hablados... instruían a los poseídos para que se repitieran a sí mismos las palabras mágicas
a fin de expulsar a los demonios... Las palabras se usaban en formas supersticiosas para
brindar ayuda en ocasiones especiales". 69 Una de las similitudes entre los efesios y los
musulmanes populares es que ambos intentan encontrar soluciones en personas de poder.
Arnold dice que el propósito principal de un chamán en Éfeso era identificar la fuente de la
calamidad de una persona, aludiendo a la creencia de que la causa del problema era un
espíritu. Después de que se identificó ese espíritu, la persona de poder trató de descubrir el
rito, amuleto o mantra tradicional correcto, "para la manipulación de los espíritus en interés
de la persona individual". 70 En contextos musulmanes populares, la persona de poder
discernirá primero, el origen espiritual de los problemas y, después de eso, ofrecerá usar su
poder sobrenatural para manipular el espíritu(s) a favor del individuo.

Otro paralelo entre los dos contextos es el miedo al reino demoníaco. De hecho, la magia
para los efesios (y también popular entre los musulmanes) era una forma de protegerse de
las heridas de los espíritus. Arnold explicó así cómo funcionó para los Efesios: "Arthemis-
Hekate lleva el título, 'Libertador del miedo'. ... Como la diosa fantasma más poderosa,
naturalmente puede liberar a la gente de cualquier peligro que involucre a los espíritus". 71
Una similitud más es la combinación de magia y religión que había en el contexto de Éfeso y
que se observa en las comunidades musulmanas populares hoy en día. En la antigüedad del
cristianismo y el judaísmo, existían algunas prácticas sincréticas entre la religión y la magia,
aunque ambas religiones son monoteístas. Los efesios incluyen su religión como una forma
legal de realizar sus ritos, con el objetivo de protegerse del mal y controlar los espíritus para
el bienestar del mago. 72 Analizando los comportamientos de los musulmanes con respecto
a la manipulación de los genios, las personas de poder suelen ser imanes (sacerdotes
religiosos). Incorporan prácticas religiosas, como el uso de versos del Corán, objetos de
 TRADUCCIÓN 16

poder y amuletos con el nombre de Dios en árabe, de la misma manera que lo hicieron los
efesios en tiempos de la Iglesia primitiva.

Un aspecto fundamental que puede permitir a los creyentes llegar a los musulmanes
para Cristo es discernir los poderes malignos que dominan el Islam. McCurry establece la
tesis de que la doctrina islámica del Corán se opone ferozmente al fundamento de la fe
cristiana. El Corán se niega a aceptar la naturaleza divina de Jesús, niega su crucifixión y
resurrección, afirma que la Santa Biblia es falsa y presenta otros argumentos en contra de
Cristo. McCurry dice: "Detrás del sistema del Islam hay un poder anticristiano sobrenatural...
que trabaja en contra del Evangelio... Creo que hay una inteligencia y un poder sobrenaturales
detrás de esta resistencia". 73 Una cosa que he estado observando es la facilidad con la que
los musulmanes en Indonesia adoptarán cualquier tipo de pensamiento, costumbre o
creencia actual; pero cualquier cosa relacionada con Jesús enfrentará resistencia, hostilidad,
incluso oposición violenta.

Arnold señala que, en la carta de Pablo a los Efesios, quiere enfatizar "(a) dónde se
encuentra Cristo en relación con los poderes, y (b) dónde se encuentra el creyente en relación
con los poderes, tanto en términos de su pasado vida y la vida ahora experimentada en
Cristo" 74 Arnold destaca la idea de que, en el primer siglo, la cosmovisión era que los dioses
y diosas gobernaban el "inframundo... y tenían autoridad sobre las llaves del Hades". 75 Es
por eso que Pablo demuestra la victoria de Cristo en Efesios 4:8, mostrando su supremacía
sobre todos los dominios en los cielos, la tierra, el inframundo, e incluso el reino de la muerte.
76 Esta es una declaración muy importante, especialmente para aquellos que sirven en
lugares donde el dominio demoníaco puede percibirse en el ámbito físico. La palabra de
esperanza es que, al final, todas las autoridades en el cielo y la tierra se someterán a Jesús:
"Para que en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, él pueda reunir 73 Don
McCurry, Healing the Broken Family of Abraham: New Life para los musulmanes (Colorado
Springs, CO: Ministerio para los musulmanes, 2011), 151.

74 Arnold, 69. 75 Ibid., 56. 76 Ibid., 58. todas las cosas juntas en Cristo, tanto las que
están en el cielo como las que están en la tierra; aun en él.” 77 El resumen de la tesis de este
autor es que, primero, el poder de Dios se opone a todos los poderes malignos por el señorío
de Jesucristo; y segundo, Dios combate el mal a través de la autoridad que le ha dado al
Cuerpo de Cristo. En otras palabras, el instrumento que Dios está usando para combatir los
ataques del mal en los tiempos actuales es la Iglesia. Arnold explica que funciona a través de
la exégesis de Efesios 1:22-23, el pleroma (plenitud), que significa el poder divino, la esencia,
la gloria y la presencia de Jesús mora dentro de la Iglesia como su cuerpo. La Biblia afirma
que, "La implicación cristológica es que Cristo provee para la iglesia y cumple todas las
cosas".78 La implicación de este análisis de la hegemonía de Jesús en misiones entre los
musulmanes populares en Indonesia es que, incluso en medio de malas influencias, el
resultado final ya es conocido: Cristo ha vencido todo mal. Además, Dios, en su soberanía, ha
 TRADUCCIÓN 17

incluido a la Iglesia como el agente por el cual retrata su amor, compasión y poder hacia los
UPG.

El papel redentor del Espíritu Santo para llegar a los musulmanes

populares
Aunque la carta de Pablo a los Efesios no menciona las palabras "señales y milagros",
Arnold argumenta que, proporcionalmente a la longitud de la epístola, incorporó más
terminología relacionada con el poder (16 menciones) que el resto del Nuevo Testamento. 79
Esto significa que Efesios implícitamente menciona prodigios, señales y milagros. De hecho,
el poder sobrenatural fue contemplado de manera profunda en la carta, ya que el enfoque de
Pablo estaba en la fuente del poder, en lugar de solo en la manifestación física del mismo.
Prueba de ello es la diversidad de terminología de poder que utilizó. Pablo enfatizó la palabra
dunamis, que significa capacidad o habilidad. Está íntimamente relacionado con doxa o la
gloria de Dios y energeia (mi transliteración), que es la realización del poder. 80 La
importancia de eso es, primero, mostrar el contraste entre el poder de Dios y el poder de los
magos. El poder de Dios no puede ser forzado por ninguna forma de coerción; en cambio, es
el poder más alto, 77 La Biblia, KJV. Efesios 1:10. 78 Ibíd., 83. 79 Arnold, 41. 80 Ibíd., 74.
autónomo e íntimamente relacionado con su naturaleza. Por lo tanto, podemos recibir el
poder de Dios solo por la fe a través de una relación personal con él, no por ningún tipo de
canto o fórmula mágica.

Por otro lado, el propósito de los magos es manipular los espíritus sin construir ninguna
lealtad basada en la fe o el amor. Su forma de adquirir poder es a través de invocaciones,
cánticos, sacrificios o la repetición de mantras. 81 En otras palabras, el poder dado por los
espíritus esclaviza a las personas, mientras que el poder de Dios las libera del dominio del
mal. El poder de Dios también establece una relación profunda entre la fuente del poder y el
receptor.

En segundo lugar, aunque Efesios implícitamente habla de manera profunda sobre la

obra del Espíritu Santo en señales, prodigios y milagros y observa su impacto en el ámbito
espiritual, va más allá al describir la intervención del Espíritu en la vida de los incrédulos, que
están en medio de las fuerzas oscuras. Así, la acción redentora del Espíritu Santo es uno de
los temas principales de la carta. Eso es fundamental para el enfoque evangelístico y el
discipulado de los musulmanes populares, porque el poder de Dios puede producir una
lealtad permanente y genuina a Cristo como su Señor y Salvador absoluto. Entonces, ¿cuál es
la obra redentora del Espíritu Santo según Efesios? Primero, es a través del Espíritu que un
individuo llega a conocer a Dios. 82 Además, la revelación del Espíritu está relacionada con
pneuma sofia (sabiduría). "Pablo enseña que el espíritu humano... es incapaz de conocer a
Dios". 83 Los musulmanes afirman que nadie puede conocer verdaderamente a Dios, por lo
 TRADUCCIÓN 18

que la única manera de recibir una revelación especial acerca de él es a través de la

intervención del Espíritu Santo. Es interesante que la importancia de la sabiduría en Efesios
es reconocer a Dios. Esto se opone al objetivo de la sabiduría de la magia para los indonesios
donde el dukun pandai (mago, chamán inteligente) la usa para manipular espíritus, como se
explicó anteriormente.

Otra intervención del Espíritu Santo es crucial para que las personas sean libradas del
poder oscuro de Satanás (ver Efesios 1:18). Schnackenburg afirma que "el conocimiento y el
conocimiento solo es posible para las personas que han sido iluminadas por el Espíritu divino
que les permite ver con los 'ojos del corazón'". 84 Esta declaración, creo, se relaciona
fuertemente con el mismo Pablo porque está profundamente conectada con el llamado que
Dios le había dado: "Te envío a ellos, para que les abras los ojos y los convierta de las
tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios". 85 Arnold afirma que los antiguos efesios
creían en una iluminación con algún rito de iniciación que provenía de la intervención de los
dioses. Sin embargo, dice Arnold, "El autor de Efesios enfatiza la iluminación del ser más
íntimo del hombre provocada por el Espíritu de Dios y dirigida hacia el verdadero
conocimiento de Dios". 86 Trazando un paralelo entre el llamado del apóstol Pablo con los
misioneros de hoy que son llamados a servir entre el pueblo musulmán, vemos, y debemos
entender, y depender de la premisa de que la obra esencial del Espíritu hace que los
espiritualmente ciegos puedan ver a Cristo. .

Todavía otra función del Espíritu Santo es como el sello prometido de la salvación de los
creyentes. 87 Fee afirma que el Espíritu asegura a los creyentes el cumplimiento de la
promesa de salvación y los separa como posesión de Dios. "El Espíritu Santo... ha sido
recibido por los gentiles como el sello de que ellos también son posesión de Dios a medida
que se desarrolla la nueva era escatológica". 88 Considero que, para los musulmanes
populares, esta función del Espíritu es crucial, ya que la orfandad física de Mahoma se
transmitió a los musulmanes como orfandad espiritual. No tienen un sentido de pertenencia
a Dios, por lo que les parece imposible tener la seguridad de la salvación.

Zwemer habla de la ausencia de la "paternidad de Dios" en la teología islámica de la

siguiente manera: "En el Islam no hay paternidad de Dios ni propósito de redención para
suavizar la doctrina de los decretos". 89 Esa es una de las razones por las que los
musulmanes, para satisfacer su necesidad sentida, buscan soluciones en fuentes mágicas.
Para ellos, Dios está en algún lugar lejano, y establecer una relación cercana con él como
padre no es posible.

Además, Schnackenburg afirma que los creyentes pueden tener una estrecha relación
con Dios como resultado de la función del "divino Pneuma". 90 Mientras ministraba entre
musulmanes, he observado que la idea de la cercanía a Dios es inconcebible para ellos. Es
bien sabido que grupos islámicos como los sufíes, que buscan estar cerca de Dios, son
 TRADUCCIÓN 19

rechazados por los musulmanes ortodoxos. Como dice Nazir-Ali (citado por Chapman): "El
Islam no solo cree en la ocultación de Dios, sino, más seriamente, en la imposibilidad de
conocerlo jamás". 91 El Espíritu de Dios actúa como constructor de la Iglesia como templo
de Dios, trayendo unidad (ver Efesios 2: [21][22]. Como dice Fee, "Dios por su Espíritu mora
entre ellos... por el del Espíritu, tanto en el individuo como en la comunidad". 92 Entonces, una
de las barreras para llegar a los musulmanes es su fuerte sentido de comunidad. La Umma
(comunidad musulmana mundial) les da un sentido de pertenencia; y muchos musulmanes
que se han convertido en creyentes en Cristo enfrentan la consecuencia de la excomunión de
la Umma. Por lo tanto, la obra del Espíritu Santo al hacer que los nuevos creyentes de
trasfondo musulmán sean parte del templo y cuerpo de Dios, en el sentido de unidad divina,
es crucial para ayudar sean leales a Jesús.

Schnackenburg destaca la intención de la oración de Pablo en Efesios 3:16-17 así: "(No)

es una transferencia de fuerza de una manera material. Significa más bien que Cristo se
apodera de nosotros a través de su Espíritu y nos lleva a la verdadera libertad y mayor gloria".
93 Arnoldo añade que esta oración busca el crecimiento del conocimiento de "el poder y el
amor de Jesús" como algo esencial para alcanzar la plenitud de Dios. 94 Además enfatiza
que, en el versículo 16, Pablo aplicó la misma estructura literaria de la fórmula mágica que
los hechiceros usaban para obtener poder para establecer el hecho de que Dios no usa su
poder para sí mismo, sino que "Sus riquezas en gloria" son para el disfrute de los creyentes.
95 Ibíd., 95. sobre la brecha entre el propósito del poder mágico y el propósito del poder de
Dios:

Esta perspectiva de poder y amor contrasta fuertemente con la actitud del mundo
pagano. En la magia, muchas de las recetas y hechizos se usaron con el propósito de ganar
ventaja sobre las personas: ganar una carrera de carros, atraer a un amante, ganar a los
dados, etc. El poder de Dios permite al creyente amar según el modelo de Cristo. Las
demandas aparentemente imposibles de este tipo de amor requieren la habilitación divina
para que puedan cumplirse. Scholem 96 ha observado con razón que el lenguaje del teúrgo
está "dominado por los atributos del poder y la sublimidad, no por el amor y la ternura. Cristo,
sin embargo, arraiga y establece al creyente en su propio amor y fortalece al creyente para
seguir el modelo de ese amor". ." 97

Esta declaración es crucial en el evangelismo musulmán popular porque describe el uso

del poder mágico con fines egoístas a cualquier costo, incluso causando daño a otras
personas. David Johnson señala: "Los hechiceros saben que su poder debe renovarse
mediante ritos y rituales periódicos. Romper el tabú significa perder el poder y la venganza
del espíritu contra los practicantes". 98 Esa es una prueba más del costo final de la
manipulación de los espíritus malignos para obtener beneficios personales y contrasta
marcadamente con el poder de Dios, que está conectado de manera indeleble con su amor
por aquellos que lo buscan por fe. Por lo tanto, la única forma en que los musulmanes
 TRADUCCIÓN 20

pueden ser abrazados por el amor de Dios en Jesús es a través de la obra redentora del
Espíritu Santo.

Otra obra del Espíritu es aclarar el misterio de Cristo (ver Efesios 3:4-5,7) con respecto a
la unificación de los creyentes para hacerlos "herederos de salvación". 99 Este es un aspecto
muy importante también, ya que los musulmanes consideran el cristianismo como una
religión extranjera; para que por obra del Espíritu tengan el sentido de pertenencia, de ser
parte del cuerpo de Cristo. La dirección de Efesios cambia en el capítulo 4, cuando habla de
la transformación de los humanos que sucede después de la morada de Cristo por el Espíritu
Santo, quien fortalece al creyente para "ser lleno de la plenitud total de Dios" (Efesios 3:19). .
100 En palabras de Arnold, la obra redentora del Espíritu está ayudando a los creyentes a
crecer y fortalecerse para "vivir de acuerdo con la ética cristiana". 101 Este aspecto de la obra
del Espíritu ayuda a las personas a vivir el resultado de ser trasladados de las tinieblas al
Reino de Dios, para poder "caminar en la unidad, caminar en la santidad, caminar en el amor,
caminar en la luz y caminar en sabiduría.” 102 Esta intervención divina del Espíritu en la
transformación del discipulado es fundamental en el enfoque de evangelización y discipulado
para los musulmanes populares para ayudarlos a desarrollar una lealtad permanente a Jesús
como su Señor y Salvador. La función final del Espíritu Santo, descrita en Efesios 6:17, es
capacitar a los creyentes para que "no solo resistan los proyectiles de fuego del enemigo,
sino que también deben tomar la ofensiva". 103 Arnold describe el objetivo de la batalla
espiritual en términos de un aspecto ofensivo y un aspecto defensivo. La primera, es la
oposición maligna al avance del Evangelio. Por lo tanto, el ataque más violento contra las
fortalezas espirituales es contra aquellos que llevan el Evangelio a aquellos que nunca han
oído hablar de Jesús. El autor de Efesios enfatiza que usamos la "espada del Espíritu, que es
la palabra de Dios", no solo como protección, sino como un arma poderosa para atacar y
vencer todos los obstáculos del enemigo. 104 Este aspecto de la obra del Espíritu Santo es
crucial para las misiones entre los musulmanes, ya que (como se explicó anteriormente) hay
un espíritu anticristiano detrás del Islam que afrenta abiertamente el señorío de Jesús. Por lo
tanto, es vital que los misioneros que trabajan entre el pueblo musulmán se den cuenta
primero de las fortalezas espirituales y los obstáculos malignos que se opondrán al avance
del reino de Dios y, luego, se mantengan firmes usando lo que Dios les da para ser equipados
y empoderados, sosteniendo la victoria de Jesús que ya ha vencido al reino de las tinieblas.
La última consideración, pero la más importante, es "orar en el Espíritu en toda ocasión"
(Efesios 6:18). Gordon Fee enfatiza la obra del Espíritu Santo, que faculta a los creyentes a
orar, ya que la oración es la tarea suprema y decisiva en la guerra espiritual. Argumenta que
hay dos tipos de oración: la oración con la mente, que tiene lugar en comunidad, y la oración
en y por el Espíritu, que está relacionada con la comprensión de quién es Dios. Ese tipo de
oración habla desde nuestro espíritu al Espíritu Santo, adorándolo y gimiendo en intercesión
ante él. Además, esa clase es esencial para la proclamación del Evangelio. 105 El papel de la
oración en las misiones entre los musulmanes populares es decisivo para derribar las
fortalezas espirituales que los cautivan. Por otro lado, por la acción del Espíritu Santo, los
 TRADUCCIÓN 21

musulmanes populares experimentarán la diferencia de tener una oración en/por el Espíritu

en lugar de los cantos memorizados y la vana repetición de dhikr (los nombres de Allah) que
practican.

Implicaciones de discipulado de liberación, sanidad y bautismo en el

Espíritu Santo
¿Qué malentendidos podrían cruzar la mente de los musulmanes cuando escuchan
acerca de la sanidad, el bautismo y la liberación por el Espíritu Santo? Para las religiones
populares, las invocaciones, la manipulación y la posesión de espíritus son prácticas
comunes para satisfacer sus necesidades sentidas. David Johnson señala que la gente
popular puede confundirse con respecto a la obra sobrenatural del Espíritu, pensando que el
bautismo del Espíritu Santo es una posesión espiritual. 106 Además, señala los propósitos de
la posesión de espíritus entre los católicos populares en Filipinas que involucran prácticas
animistas. Las características de los musulmanes populares son muy similares a las de los
católicos populares, por lo que las conclusiones encontradas en un enfoque pentecostal para
un contexto animista podrían aplicarse también a las personas musulmanas populares.
Johnson cita, "En las prácticas animistas filipinas, el primer propósito de la posesión
espiritual es 105 Fee, 731. 106 David Johnson, "Bautism in the Holy Spirit vs. Spirit
Possession in the Lowland Philippines: Some Considerations for Discipleship" in Theology of
the Spirit in Doctrine and Demonstration. Editado por Teresa Chai. (Baguio, Filipinas: APTS
Press, 2014), 205. traer sanación; el segundo tiene el propósito de transcanalizar mensajes
del mundo de los espíritus y a menudo se asocia con la adivinación. Una tercera instancia de
posesión espiritual también es común, cuando las personas se vuelven poseídas por
espíritus sin tener la intención de hacerlo". 107 Para un enfoque evangelístico y de
discipulado de los musulmanes populares, ¿qué es necesario para evitar el miedo o las
suposiciones falsas que pueden terminar en sincretismo? Johnson ha contribuido
significativamente a las consideraciones del discipulado con respecto a la intervención
sobrenatural del Espíritu Santo entre los creyentes de trasfondo animista para evitar
conceptos erróneos y sincretismo. Él argumenta: "Para que el evangelio realmente eche
raíces... debe traer una transformación radical. Dado que la cosmovisión impulsa la cultura, el
cambio debe tener lugar en el nivel de la cosmovisión". 108 Por lo tanto, no basta con
reemplazar prácticas, valores o tradiciones; en cambio, lo que se necesita es un nivel más
profundo de transformación para que se adopten nuevas creencias y comportamientos.

Para lograrlo, Johnson enfatiza la importancia de un mensaje dado en el poder del

Espíritu Santo para que sea escuchado. Sin embargo, afirma que "un ministerio de señales y
prodigios sin la enseñanza adecuada solo conducirá a la herejía o al sincretismo". 109 Aigbe
mantiene la misma idea de "proclamar y manifestar la presencia y el poder del Espíritu Santo
que satisface esta hambre interior y da poder para vivir". 110 Recomienda tener siempre en
 TRADUCCIÓN 22

cuenta las necesidades sentidas de los destinatarios.

Malek agrega un segundo elemento que es necesario para un encuentro de poder: la

manifestación sobrenatural del Espíritu Santo a través de señales y prodigios. “En el
evangelismo musulmán, la iglesia enfrenta una guerra espiritual de una magnitud
desconocida al enfrentarse a las fuerzas del mal en los reinos celestiales y los poderes de
este mundo oscuro. Nada menos que el poder del Espíritu Santo y la palabra del Evangelio.
será capaz de derrotar a estas fuerzas". 111 Mirando el trasfondo de la iglesia en Éfeso, los
desafíos espirituales que el apóstol Pablo y la Iglesia primitiva enfrentaron al proclamar el
Evangelio entre el pueblo de Efeso fueron los mismos, o incluso mayores, que los que
enfrentan los misioneros que trabajan entre el pueblo musulmán de hoy. Probablemente
parte de los desafíos en el proceso de discipulado de los efesios fue que los nuevos
creyentes de origen popular podían disminuir la naturaleza del Espíritu a un espíritu común y
confundir el bautismo en el Espíritu Santo con sus prácticas mágicas anteriores. Sin
embargo, lo que observo es que las Escrituras, específicamente en Hechos 19, registran la
secuencia de cómo Pablo trató con eso.

Primero, Hechos 19 registra que, tan pronto como llegó a Éfeso y se reunió con los
primeros creyentes, Pablo les explicó la importancia de hacer un compromiso de lealtad a
Jesús a través de la evidencia pública del bautismo en agua (versículos 4-5). Esto muestra la
importancia de guiar a los musulmanes populares hacia una confesión radical y pública de
fidelidad al Señorío de Jesús que tendrá un impacto en el ámbito espiritual.

En segundo lugar, con respecto al establecimiento de la iglesia de Éfeso, la Biblia

muestra que, después de su demostración pública de lealtad, Pablo oró para que fueran
bautizados en el Espíritu Santo, "y hablaban en lenguas y profetizaban" (versículo 6). En
tercer lugar, comenta sobre el papel del encuentro de poder en la evangelización: "Dios hizo
milagros extraordinarios por medio de Pablo" (versículo 11). Básicamente, el encuentro se
manifestó en sanidades y liberaciones divinas (versículo 12). Cuarto, la Biblia luego explica
cómo la manifestación del poder del Espíritu generó una impresión falsa entre algunos
practicantes de exorcismo. Querían usar las palabras de Paul como mantra o fórmula
mágica; sin embargo, el resultado final fue todo lo contrario (versículo 16). Y quinto, la
evidencia de lealtad real a Jesús fue que los magos trajeron sus libros de hechicería y los
quemaron públicamente, estando dispuestos a sufrir una gran pérdida de dinero (versículo
19). ¡Esa es verdaderamente una evidencia de la transformación de la vida! Este ejemplo
bíblico establece un modelo para plantar iglesias también entre musulmanes populares.
David Johnson observa que "la mayoría de los filipinos entienden fácilmente la conexión
entre la posesión espiritual y el poder espiritual. Lo que no siempre es obvio para ellos,
principalmente porque rara vez lo cuestionan, es la fuente de ese poder". 112 Entonces, él
sugiere, El primer encuentro de poder que necesitan, sin embargo, puede ser la liberación de
los malos espíritus. . . con respecto a la supremacía de Cristo sobre el poder demoníaco y
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esta victoria necesita ser proclamada tanto a través del estudio de la Palabra como a través
de la demostración. Las personas que han estado involucradas en prácticas animistas,
especialmente si han experimentado una posesión demoníaca real, deben ser liberadas. 113

Después de treinta y dos años de ministerio entre los musulmanes populares utilizando
el encuentro de poder como enfoque principal, Vivienne Stacy afirma que, para la liberación
espiritual, es necesario llevarlos a renunciar a sus prácticas y destruir sus amuletos y
hechicerías. Recomienda que "la liberación debe ser un ministerio compartido con un equipo",
destacando también la importancia de un diagnóstico o identificación de la naturaleza de los
síntomas. Cuando se trata de posesión demoníaca, después de la oración para recibir la
libertad, la enseñanza sistemática de la Palabra de Dios debe integrarse en el proceso de
sanación espiritual. 114 Durie está de acuerdo con ese punto de vista y advierte además
sobre las consecuencias espirituales de evitar renunciar al Islam. Cuando alguien abandona
el Islam, debe rechazar y renunciar específicamente al ejemplo de Mahoma, junto con todas
las maldiciones implícitas en la shahada. Esto significa rechazar la creencia de que el Corán
es la Palabra de Dios. Si no se renuncia explícitamente al estatus de Mahoma como
Mensajero, entonces las maldiciones y amenazas del Corán y la oposición de Mahoma a la
muerte 112 Johnson, "Bautism in the Holy Spirit vs. Spirit Possession in the Lowland
Philippines: Some Considerations for Discipleship , 218. 113 de Cristo y el Señorío de Cristo
pueden ser causa de inestabilidad espiritual, haciendo que alguien se intimide fácilmente y
genere vulnerabilidad y falta de confianza como seguidor de Jesús. 115 David Johnson habla
de la importancia del bautismo en el Espíritu Santo para la transformación de la vida y que
"permite a los creyentes ser testigos de Dios". 116 Agrega que una manifestación espiritual
debe ser observada y comparada con el patrón bíblico para discernir si es del Espíritu o no. El
autor señala que, según la Biblia, en la obra del Espíritu "los creyentes nunca perdieron la
conciencia", 117 la experiencia del Espíritu podía ser comunitaria, los creyentes "mantuvieron
el control de sus facultades físicas" 118 y la manifestación de la glosolalia (o hablar en
lenguas) es un poder que viene de Dios. El objetivo del bautismo del Espíritu Santo y el de la
posesión espiritual son totalmente opuestos. El propósito del bautismo del Espíritu es "dar
poder al creyente para hacer la obra de Dios... y ser su testigo". 119 Además, "lleva al
creyente a la fidelidad a Cristo ya ningún otro". 120

Consideraciones pneumatológicas bíblicas en el evangelismo

musulmán popular
¿Cuál es la mejor manera de presentar una pneumatología bíblica a los musulmanes
populares, no solo como un primer encuentro de poder sino más allá para presentar al
Espíritu Santo que los guía a la salvación en Jesús? Chapman, en su artículo "Repensar el
Evangelio para los musulmanes", afirma que es fundamental transmitir la Palabra de Dios en
una terminología comprensible según su contexto cultural. Tomó el ejemplo de Pablo con los
 TRADUCCIÓN 24

atenienses para sugerir la necesidad de observar las similitudes con el fin de establecer un
terreno común con los musulmanes. Sin embargo, el mayor enigma es cómo llamar la
atención de un musulmán para hablar de "la Verdad", ya que cada vez que surja el nombre de
Jesús, la mayoría de los musulmanes negarán su naturaleza divina. Entonces, ¿cómo pueden
los testigos de Cristo construir conversaciones que los lleven a Jesús sin ese rechazo inicial?
Steinhaus propone una forma de evitarlo, diciendo: "Si confiamos en el Espíritu Santo en cada
etapa de nuestro evangelismo, ¿no podemos confiar en que él señalará a aquellos que están
interesados en él eventualmente también al Hijo?" 122 Haciendo un profundo análisis de la
relación entre Jesús y el Espíritu Santo en la Biblia, Thiseldon recuerda que al Espíritu Santo
se le llama “el Espíritu de Jesús” en Hechos 16:7 y, “el Espíritu de Cristo” en Romanos 8:9 ,
que Pedro hace la misma declaración en 1 Pedro 1:11, y que Pablo habla del "Espíritu de
Jesucristo" en Filipenses 1:19. A partir de esto, Thiseldon defiende el argumento de la unidad
entre Jesús y el Espíritu Santo manifestado en la figura del Paráclito así: "El Paráclito es
virtualmente el segundo yo de Cristo... el Paráclito glorificará a Cristo, Dios lo enviará a través
de Cristo, para testimonio de las obras y enseñanzas de Cristo. Swete comenta: "Se
descubrió que el Espíritu en su obra era en efecto el equivalente de Jesucristo". 123
Thiseldon basó su argumento en 1 Corintios 12:3, que dice: "Nadie puede Jesús es el Señor
sino por el Espíritu Santo.” 124 También cita a varios teólogos, como Ambrosio de Milán,
Agustín, Juan Ziziolas, los Reformadores y Welker, quienes defendieron la idea de que “En la
persona de Cristo. . . el Espíritu Santo se universaliza y se concreta.” 125 Sin embargo, aún
considerando la íntima e indivisible relación soteriológica entre Jesús y el Espíritu Santo,
debo estar en desacuerdo con Thiseldon en cuanto al intercambio de sus roles, ya que puede
ser considerado como un reemplazo. principio de un enfoque pneumatológico, debe haber un
propósito final intencional, que es guiar a un pueblo musulmán a Cristo.

Relacionado con este concepto, Steinhaus afirma que, en su experiencia con las
enseñanzas pneumatológicas, encontró que los musulmanes no levantan barreras
conversacionales, sino que están abiertos a hablar de aspectos espirituales. 126 Como
resultado, propone el siguiente método evangelístico: "Al enfatizar la necesidad de recibir el
Espíritu en lugar de Jesús, y al no debatir nuestra herencia religiosa respectiva, este método
socava muchos de los problemas iniciales enfrentados en la presentación del evangelismo y
allana el camino al pensamiento abierto". 127 Steinhaus defiende su punto de vista
señalando que las enseñanzas pneumatológicas también están centradas en Cristo, porque
es a través del Espíritu Santo que Jesús mora en los creyentes, y a través del Espíritu que el
nombre de Jesús es glorificado. Sin embargo, no estoy de acuerdo con su concepto de
reemplazar la aceptación del señorío de Jesús por recibir el Espíritu Santo, porque se puede
pasar por alto el enfoque principal de desarrollar una lealtad a Jesús.

Conclusión
Los trabajadores transculturales que intentan llegar a los musulmanes populares en
 TRADUCCIÓN 25

Indonesia deben ser conscientes del contexto espiritual de estas personas, que es el
resultado del sincretismo entre la fe islámica, el hinduismo o el budismo y el animismo. Para
ellos, la vida diaria está influenciada por seres espirituales que deben ser apaciguados, o de
lo contrario los espíritus pueden dañarlos. Debido a la ausencia de amor y paternidad de Dios
en la teología islámica, buscan fuentes espirituales para satisfacer sus necesidades sentidas,
fuentes como la veneración de los antepasados, la posesión de espíritus y el papel de los
practicantes de magia en las curaciones y el exorcismo. Por lo tanto, la pregunta principal es:
¿podría un misionero corregir esta percepción para presentar al Espíritu Santo como esa
fuente como un enfoque evangelístico efectivo?

Los resultados de esta investigación muestran que la comprensión de la visión de los

musulmanes populares sobre el Espíritu Santo es relevante para presentárselos y evitar más
malentendidos sobre su intervención sobrenatural. Una conclusión especialmente importante
es que los musulmanes populares no tienen un concepto claro acerca de quién es el Espíritu
Santo y qué hace. En cambio, hay una interpretación errante y confusa del Espíritu. Algunos
musulmanes afirman que el ángel Gabriel (Jibril) y el Espíritu Santo son uno en lo mismo,
mientras que varios escritores musulmanes hacen una distinción entre los dos pero, sin
embargo, atribuyen a Gabriel el papel de "agente de revelación". Si existe este gran
malentendido entre los eruditos musulmanes, podemos suponer que la discrepancia entre
los musulmanes populares es aún mayor. De alguna manera, esta incomprensión de la
naturaleza del Espíritu Santo podría ser utilizada para introducir el Espíritu de Dios y
conducirlos a la verdad en Jesús.

Otra pregunta que se contempló en esta investigación es ¿Cuál es la obra redentora del
Espíritu Santo según la carta de Pablo a los Efesios? El trasfondo espiritual de la gente de
Éfeso muestra muchas similitudes con los musulmanes populares; porque ellos también
fueron movidos por el miedo y practicaron magia, invocaciones, amuletos y dependencia de
los practicantes de magia. En el libro de los Hechos, las manifestaciones del encuentro de
poder se mencionan como una parte crucial del establecimiento de la Iglesia de Éfeso. Sin
embargo, en la carta de Pablo se explican las funciones soteriológicas del Espíritu Santo
como elementos esenciales que conducen a una genuina sumisión al señorío de Jesús. Así,
la obra redentora del Espíritu incluye los siguientes elementos:

• Revelar a Jesús.

• Liberar a los nuevos creyentes de la oscuridad espiritual.

• Separar como posesión de Dios a los que experimentan la paternidad de Dios.

• Producir sentido de pertenencia.

 TRADUCCIÓN 26

• Proveer el poder necesario para experimentar la plenitud de Dios.

• Capacitar al nuevo creyente para que tome una posición tanto defensiva como ofensiva
contra la oscuridad a través de las armas espirituales, la oración y la proclamación de la
Palabra.

¿Qué malentendidos podrían cruzar la mente de los musulmanes cuando escuchan

acerca de las obras sobrenaturales del Espíritu Santo (por ejemplo, sanidades, bautismo,
liberación)? Lo más probable es que tengan una interpretación incorrecta, atribuyendo estas
obras a otras fuerzas espirituales. Por ejemplo, el bautismo en el Espíritu Santo podría
interpretarse como posesión espiritual. Así, la enseñanza consistente sobre el Espíritu para
desarrollar la ética y la madurez cristianas, además de la liberación, el encuentro de poder y
el bautismo, producirá una transformación de vida evidenciada en la fidelidad a Jesús.

La importancia de la liberación para los practicantes musulmanes populares se deriva

del deseo de la gente de obtener la libertad de cualquier tipo de atadura espiritual y
maldiciones como resultado del pacto con la confesión de fe islámica; sumisión al ejemplo
moralmente decadente de Mahoma; y negación de la encarnación, crucifixión, resurrección y
señorío de Cristo. Además, los musulmanes populares deben renunciar a prácticas
animistas, como mantras, amuletos, invocaciones, etc., para garantizar una lealtad
permanente a Jesús. Además, el bautismo en el Espíritu Santo con la evidencia de hablar en
lenguas es esencial para capacitar a los nuevos creyentes a testificar. Sin embargo, toda
manifestación sobrenatural debe ser evaluada de acuerdo con las Escrituras.

La carta de Pablo a los Efesios establece un modelo a seguir en la evangelización y el

proceso de discipulado entre los musulmanes populares, ya que evidencia la función
soteriológica del Espíritu Santo y la relación profunda entre Jesús y el Espíritu. Por lo tanto, el
enfoque pentecostal hacia los musulmanes populares debe considerarse la intervención
clave para guiar a los no creyentes a Cristo. Además, el concepto del Espíritu Santo como el
Consolador, que está lo suficientemente cerca de nosotros para responder a nuestras
necesidades profundas, es una función poderosa del Espíritu que los musulmanes necesitan
experimentar para ser rescatados de sus ataduras animistas.

Por último, presenté algunas consideraciones bíblicas sobre cómo un primer

acercamiento pneumatológico puede ser útil para acercar a los musulmanes populares a
Jesús, ya que la función del paracletos es guiar a la verdad absoluta. Incluso los títulos
dados al Espíritu Santo (p. ej., Espíritu de Cristo, Espíritu de Jesús) afirman la naturaleza
divina indisoluble de un Dios trino. Sin embargo, la proclamación de la naturaleza divina de
Jesús, su encarnación, muerte y resurrección no puede omitirse ni reemplazarse, ya que son
esenciales para la fe y la salvación cristianas. Por esa razón, más allá de un encuentro de
poder, un enfoque pneumatológico bíblico sostenido para los musulmanes populares en
 TRADUCCIÓN 27

Indonesia (donde el Espíritu Santo, que satisface sus necesidades sentidas, es el libertador y
los guía a la Verdad) producirá una lealtad a largo plazo para Jesús como su Señor y
Salvador.

Es mi oración que esta investigación pueda ser útil y fructífera en la plantación de

iglesias entre los musulmanes populares en Indonesia.

Referencia

Introducción
Un liderazgo competente es esencial para la salud y el bienestar de una escuela bíblica.
Según Oswald Sanders, "el liderazgo es influencia, la capacidad de una persona para influir en
otros para que sigan su ejemplo". 1 La influencia del liderazgo es un bien poderoso con
muchos roles o funciones que debemos considerar con mucha sobriedad. Una de las
principales funciones de liderazgo, según Robert Clinton, "es la de la selección de líderes en
ascenso. Los líderes deben estar continuamente conscientes del procesamiento de Dios de
los líderes más jóvenes y trabajar con ese procesamiento", 2 que es una descripción
adecuada de la tarea clave de todos los líderes bíblicos. educadores escolares: equipar a la
próxima generación de líderes. Este documento explorará los roles de liderazgo de los
administradores, profesores y estudiantes y discutirá los principios rectores para el
crecimiento del liderazgo en los educadores de los institutos bíblicos que, a su vez,
aumentarán la eficacia de los programas de capacitación del instituto bíblico para desarrollar
líderes.

Administradores como líderes

El primer nivel de líderes que se discutirá es el de los administradores de la escuela
bíblica. Cada escuela tiene su propia estructura única, lo que significa que los miembros del
equipo administrativo pueden variar de una escuela a otra. A los efectos de este artículo, nos
centraremos en los roles típicos de presidente, decano académico, decano de estudiantes y
gerente comercial.

Estos miembros a menudo forman el Comité Administrativo (AdCom) que es

responsable de las decisiones operativas diarias de la escuela y hace recomendaciones para
decisiones importantes a la Junta Directiva.
 TRADUCCIÓN 28

Sirviendo en los roles correctos

Pablo enseñó a los romanos que Dios ha dado a cada miembro del Cuerpo de Cristo
"diferentes dones para hacer bien ciertas cosas" (Romanos 12:6). 3 Al seleccionar hombres y
mujeres para desempeñar los roles administrativos en una escuela bíblica, es crucial que una
persona con las características, calificaciones y dones correctos sea asignada a cada rol. El
presidente de la escuela bíblica es el visionario. Él o ella debe ser capaz de ver el panorama
general del papel de la escuela en el Cuerpo de Cristo, determinando cómo la escuela puede
servir con mayor éxito a su electorado y la mejor manera de promover la escuela entre los
posibles estudiantes y simpatizantes. El decano académico debe estar orientado a los
detalles, preocupado por los detalles de la programación y los horarios de la escuela. El
decano académico también recluta y administra a los docentes para garantizar que la calidad
de la enseñanza en el aula cumpla con los estándares de la escuela. El gerente comercial
debe tener experiencia en la gestión de finanzas, terrenos físicos y personal. El decano de
estudiantes sirve como pastor de los estudiantes, supervisando las actividades de los
estudiantes y monitoreando el crecimiento espiritual de los estudiantes. Además del
conjunto de habilidades específicas requeridas por cada administrador como se describió
anteriormente, cada persona que desempeñe esos roles también debe estar lleno del Espíritu
Santo, quien ayudará en gran medida a los administradores a alcanzar su potencial
ministerial al confiar en su guía y equipamiento.

Como se mencionó anteriormente, nombrar a las personas adecuadas para los puestos
correctos es fundamental para que una escuela bíblica bien administrada alcance su máxima
eficacia. Por lo tanto, al usar las descripciones anteriores como guía para encontrar un
candidato ideal, es crucial confiar en la dirección y la guía del Espíritu Santo para
desempeñar cada función administrativa. Lamentablemente, las escuelas bíblicas a menudo
no tienen una gran cantidad de candidatos para elegir el ideal. A veces, un candidato ideal no
está disponible o, por razones culturales, no puede colocarse en un puesto por encima de
otra persona.

Cuando esto sucede, afecta la capacidad de la escuela para alcanzar su máxima

fecundidad.

Entonces, ¿cómo pueden las escuelas bíblicas lidiar con administradores menos que
ideales? A veces, una función debe permanecer vacante o es posible que los líderes deban
desempeñar funciones dobles durante un período de tiempo porque no hay nadie más
disponible. Lo que es más perjudicial, hay momentos en que una persona menos que "ideal" o
incluso "incorrecta" cumple un rol particular. En estas circunstancias, mi experiencia
sirviendo en el Instituto Bíblico de Camboya (CBI) en Phnom Penh, Camboya, me enseñó que,
por lo general, tiende a suceder una de tres cosas. En primer lugar, la persona que
desempeña dos roles o la persona "equivocada" que desempeña un rol lo hace
temporalmente hasta que se encuentra un candidato adecuado para reemplazarlos. En
 TRADUCCIÓN 29

segundo lugar, la persona crece en sus habilidades de liderazgo hasta convertirse en la

persona "adecuada" para el trabajo. O tercero, la persona es removida por su propia voluntad
o se le pide que se vaya, lo que permite que un candidato adecuado ocupe el puesto vacante.
Cuando una escuela bíblica tiene los administradores adecuados sirviendo en los roles para
los que están específicamente dotados y calificados, la escuela está posicionada para
continuar con su misión de equipar a la próxima generación de líderes de la manera más
efectiva.

Sirviendo con Excelencia

Después de colocar a las personas adecuadas en los puestos correctos, el siguiente
paso es servir juntos con excelencia. Stephen Covey da siete hábitos que las personas
altamente efectivas suelen seguir. 4 Aplicaré los siete hábitos de Covey a los roles del Comité
Administrativo en una escuela bíblica típica.

Ser proactivo
Tener la intención de hacer algo, incluso planear hacer algo, no completará la tarea.
Hasta que seamos proactivos y realmente hagamos el trabajo de lograr la tarea, no se puede
lograr la meta. Para los administradores de escuelas bíblicas, ser proactivo incluye tener una
visión clara de la escuela y tomar las medidas adecuadas para cumplir esa visión.

Una visión clara para una escuela bíblica incluirá mirar hacia atrás, evaluar el presente y
soñar para el futuro.

Al mirar hacia atrás, el AdCom debe recordar la razón de la existencia de la escuela:

equipar a la próxima generación de líderes. Junto con este mandato está nuestro mandato de
ser fieles a nuestras raíces pentecostales. Temesgen Kahsay describe este delicado
equilibrio como "un llamado a ser sin complejos académicos y desvergonzadamente
espirituales". 5 Mantener este frágil equilibrio es un desafío pero esencial para la
preservación de nuestro patrimonio.

Al evaluar el presente, el AdCom debe considerar los tiempos cambiantes en los que
vivimos. El siglo XXI ha traído tremendos cambios culturales, sociales y tecnológicos que
continúan cambiando a un ritmo exponencial. Las escuelas bíblicas deben ser conscientes de
estos cambios y su efecto en los estudiantes y profesores e implementar modificaciones al
currículo y formatos de aprendizaje en respuesta, o el futuro de una escuela bíblica es tenue
en el mejor de los casos.

Después de mirar al pasado y tener en cuenta el presente, el AdCom debe mirar hacia el
 TRADUCCIÓN 30

futuro y planificar cómo mantener programas que sigan siendo relevantes y valiosos en los
años venideros. Al estar conscientes de los cambios sociales y culturales en Asia, las
escuelas bíblicas pueden ayudar a los futuros líderes a aprender a liderar fructíferamente en
esos nuevos contextos.

Comenzar con el fin en mente

Uno no puede saber si ha realizado una tarea, si no tiene claro qué tarea se suponía que
debía completar. Para saber si un estudiante que se ha graduado de nuestra escuela bíblica
está adecuadamente equipado para el ministerio pastoral, es útil "identificar las habilidades,
el conocimiento y las actitudes necesarias para ser más eficaz en el ministerio" en este
contexto y en este día y en edad. 6 Faith Rohrbough alienta a las escuelas bíblicas a hacer la
pregunta: "¿Qué talentos, educación y experiencia son 5 Temesgen Kahsay, "Theological
Education in the Majority World: A Pentecostal Perspective: The Role of the Holy Spirit in
Theological Education", Asian Journal of Pentecostal Studies 24, n.º 1 (febrero de 2021): 101.
Énfasis añadido.

6 Karen Stiller, "Enthusiasts, Skeptics, and Cautious Explorers: A Snapshot of the

Seminary Community's Differing Viewpoints on Competency-Based Theological Education", In
Trust (Año Nuevo 2019), 5. ¿Qué necesitan los líderes pastorales hoy? reunirá a los
profesores y administradores de la escuela bíblica con la iglesia y los líderes
denominacionales que son responsables de los futuros pastores a fin de "desarrollar
recomendaciones sobre la preparación pastoral que necesitan la atención del seminario".8
Los diálogos de esta naturaleza ayudarán al decano académico en la planificación y
implementar el calendario académico asegurando que los cursos necesarios estén incluidos
en el currículo cada semestre.Así, comenzando con el fin en mente ayudará a las escuelas
bíblicas a diseñar el programa más efectivo para producir ministros fructíferos.

Pon primero lo primero

Los buenos gerentes deben dirigir una escuela bíblica, en particular, el gerente comercial
que maneja las decisiones operativas del día a día en las áreas de finanzas, recursos y
tiempo. Este hábito alienta a los líderes a evaluar las tareas que deben realizarse,
clasificarlas según su importancia y luego determinar qué tareas son las más importantes.
Seguir este proceso ayudará a los líderes de los institutos bíblicos a asegurarse de no
descuidar las tareas cruciales. Sanders advierte: "Cuando se descuidan los problemas, la
moral cae y el rendimiento disminuye". 9 Tomarse el tiempo para priorizar tareas ayudará a
los líderes de escuelas bíblicas a garantizar que las tareas más importantes se realicen
primero y que las necesidades generales de la escuela se satisfagan de manera productiva.
 TRADUCCIÓN 31

Piensa Ganar/Ganar
Covey explica: "Thinking Win/Win ve la vida como una cooperativa, no como un campo
competitivo" donde ambas partes se benefician. 10 Las soluciones que son mutuamente
beneficiosas para las iglesias, los estudiantes y la escuela bíblica no serán fáciles de
encontrar y aún más difíciles de ejecutar. Currículo relevante y algunas opciones para
diferentes programas y formatos 7 Faith E. Rohrbough y Laura Mendenhall,
"Recomendaciones del Grupo de Trabajo de las Escuelas Teológicas y el Proyecto de la
Iglesia", Educación Teológica vol. 44, núm. 1 (2008): 95. 8 Ibíd. 9 Sanders, 135. 10 Covey,
Kindle Loc. 3996.

son elementos potenciales que apuntarán a las escuelas bíblicas en la dirección correcta
para lograr las metas finales antes mencionadas. Primero, en su formato tradicional, las
escuelas bíblicas pentecostales generalmente han buscado mantener un equilibrio en su plan
de estudios. Centrándose en lo que un graduado de la escuela bíblica necesita saber
(conocimiento bíblico), ser (desarrollo del carácter) y ser capaz de hacer (habilidades
ministeriales), las escuelas bíblicas pueden diseñar un plan de estudios holístico que se
ajuste a estas necesidades manteniendo los estándares de acreditación. Dado que la
creación de un programa curricular que satisfaga claramente las necesidades de los
graduados de una escuela bíblica y de quienes los envían a estudiar hace que sea más
probable que se envíen más estudiantes en el futuro, es de interés para todos encontrar un
diseño curricular en el que todos ganen. para el programa de formación de la escuela.

La segunda área donde una solución ganar/ganar beneficiaría grandemente a la escuela

bíblica es en la variedad de programas y formatos de aprendizaje. Si bien el programa de
estudio tradicional, de tiempo completo, en el campus suele ser el más completo y efectivo,
no todos tienen el tiempo o los medios financieros para elegir este camino. Por lo tanto, los
líderes deben explorar otras opciones que permitan a los estudiantes no tradicionales recibir
la capacitación que requieren. Esto puede incluir un "mashup" de varios modelos y formatos.
Algunas posibles variaciones del programa pueden incluir clases a tiempo parcial, clases
nocturnas y de fin de semana, clases de extensión, así como clases en línea e híbridas. Si
bien encontrar maestros y personal para impartir este tipo de clases puede ser un desafío, no
se pueden descartar por completo si la escuela bíblica realmente busca soluciones
beneficiosas para todos.

Preocupados por la disminución de la inscripción en la escuela, los líderes de CBI

comenzaron a buscar estrategias mediante las cuales pudieran servir mejor a su electorado y
llegar a más estudiantes. Cuando el AdCom de CBI habló con el liderazgo de las Asambleas
de Dios de Camboya (AGC), se expresó la necesidad de materiales de discipulado y
capacitación. Entonces, CBI organizó un equipo que tradujo la serie Christian Life de 18 libros
de Global University al idioma jemer. Junto con la traducción de estos libros, CBI lanzó un
Programa de Discipulado de Vida Cristiana en seis sitios diferentes en todo el país. El
 TRADUCCIÓN 32

Programa de Vida Cristiana fue diseñado para asociarse con las iglesias locales para
ayudarlas a lograr sus objetivos de discipulado, liderazgo laico y posiblemente liderazgo
bivocacional.

Si bien nuestra mayor motivación fue desarrollar el programa de escuela bíblica

tradicional que se reúne cara a cara en el campus, para encontrar soluciones beneficiosas
para todos para abordar adecuadamente las diversas necesidades de nuestro electorado,
AdCom de CBI tuvo que pensar fuera de la caja. Teníamos que estar dispuestos a incluir
programas y formatos que no eran de nuestra preferencia para que nuestros socios también
ganaran.

Busca primero entender, después ser entendido

Covey compara no seguir este hábito con recetar medicamentos antes de diagnosticar
la enfermedad. 11 Hasta que no se conoce el diagnóstico, no se puede saber realmente qué
medicamento se necesita para tratar esa enfermedad. Si uno no busca entender el punto de
vista de la otra persona, será difícil saber lo que realmente necesita y la mejor manera de
satisfacer esa necesidad. La implementación de este hábito se puede hacer de varias
maneras para que todas las partes involucradas sientan que han sido escuchadas. Una
forma esencial es pedirles a los graduados del Instituto Bíblico que reciban que discutan qué
cualidades, características y habilidades se necesitan para cumplir con los roles ministeriales
que buscarán nuestros graduados. En segundo lugar, los líderes en administración también
necesitan escuchar qué necesidades y/o quejas solicitan que se aborden los profesores y el
personal. Por último, pero no menos importante, los líderes también necesitan escuchar las
voces de los estudiantes con respecto a todos los aspectos de la experiencia de aprendizaje.
Sanders aconseja: "Los verdaderos líderes saben que el tiempo dedicado a escuchar está
bien invertido". 12 Cuando los líderes de los institutos bíblicos utilizan este hábito vital con
regularidad, los posicionará para descubrir más soluciones beneficiosas para todos a los
problemas presentados.

Sinergizar
Covey describe este proceso como el aporte de todos a la mezcla para "crear nuevas
alternativas, algo que no existía antes". 13 Para nutrir este proceso en una escuela bíblica, los
líderes pueden crear comunidades de aprendizaje. Estas comunidades de aprendizaje
pueden tener lugar en el aula con los estudiantes, así como entre los miembros de la facultad,
ya que se esfuerzan por colaborar.

En el salón de clases, los maestros pueden crear una atmósfera de seguridad donde
animen a los estudiantes a explorar y aprender. Paul Corrigan explica: "En nuestras clases,
 TRADUCCIÓN 33

haríamos bien en alentar a los estudiantes a que se comprometan entre sí y con nosotros, así
como con el tema en cuestión". 14 Esto se logra "involucrando las mentes y los corazones de
nuestros estudiantes". 15 Para lograr este objetivo, es crucial crear un ambiente de
aprendizaje seguro y variar intencionalmente las actividades para mejorar cada lección.

Lograr la sinergia entre los docentes requiere una atmósfera de cooperación

intencionalmente no competitiva. Covey explica: "La esencia de la sinergia es valorar las
diferencias, respetarlas, aprovechar las fortalezas y compensar las debilidades". 16 Esta
sinergia podría ocurrir en reuniones formales convocadas por el liderazgo de la escuela
bíblica; reunión para tomar un café para hablar sobre la enseñanza de la teoría y la práctica;
orando juntos por los estudiantes; intercambiar planes de estudio, actividades de enseñanza
y tareas exitosas; solucionar problemas de enseñanza juntos; visitar o enseñar juntos las
clases de los demás; o recomendar recursos entre sí. 17 Cuando se hace intencionalmente
con un espíritu de cooperación y aprendizaje, estas comunidades pueden conducir a la
colaboración en una variedad de tareas de enseñanza.

Afila la sierra
Daniel Topf afirma que "el personal, los maestros y los administradores de las
instituciones teológicas pentecostales deben convertirse en aprendices de por vida y
actualizar constantemente sus habilidades, para que estén al tanto de las realidades
sociales, tecnológicas, políticas, económicas y demográficas de su local. y contextos
globales". 18 Los líderes de escuelas bíblicas que intencionalmente crean comunidades de
aprendizaje y brindan oportunidades para que el personal docente reciba capacitación de
campo continua, capacitación pedagógica y capacitación en el uso de tecnología obtendrán
grandes beneficios en la calidad y el bienestar de sus maestros.

Además de la capacitación en estas áreas, los líderes de los institutos bíblicos también
deben renovar o "afilar" continuamente su caminar personal con el Señor, así como sus
habilidades ministeriales. Everett McKinney explica: "Pentecostal 14 Paul T. Corrigan,
"Pedagogy and Koinonia", The Pentecostal Educator 3, no. 1 (primavera de 2016): 22. 15 Ibid.
16 Covey, Kindle Loc. 5339. 17 Corrigan, 27. 18 Daniel Topf, "Ten Characteristics of
Pentecostal Theological Education in the Twenty-First Century", Pentecostal Education, Vol.
5. Nos. 1 y 2 (2020): 55. Los educadores siempre deben enfocarse en que la eficacia del
liderazgo de nuestros graduados se forme e influenciado tanto, o quizás más, por las
actitudes, el estilo de vida, el ejemplo de rectitud y la búsqueda de la renovación espiritual y
un nuevo Pentecostés de un maestro que por sus títulos académicos y su desempeño". 19
Las tareas del decano de estudiantes se ven especialmente afectadas por esta necesidad de
agudeza espiritual y fervor, ya que busca guiar a los estudiantes en sus caminatas
espirituales, así como dirigir los servicios de capilla y otras actividades fuera del aula. Desde
el presidente hasta el cuerpo docente, los líderes sobresalientes de los institutos bíblicos son
 TRADUCCIÓN 34

aquellos que intencionalmente mantienen su sierra afilada en su caminar personal con el

Señor y en su sensibilidad a la guía del Espíritu Santo mientras ministran y enseñan tanto
dentro como fuera del salón de clases.

Facultad como líderes

Robert Clinton define a un líder bíblico como "una persona con una capacidad otorgada
por Dios y una responsabilidad otorgada por Dios para influir en un grupo específico del
pueblo de Dios hacia sus propósitos para el grupo". 20 Esta definición se puede aplicar
fácilmente a los maestros. Un maestro tiene dones, habilidades y capacitación (capacidad),
una tarea de enseñanza (responsabilidad) y tiene una tremenda influencia sobre el grupo de
estudiantes a quienes les está enseñando. Santiago advierte a los que aceptan esta
responsabilidad que usen su influencia como maestros para el propósito de Dios: "No
muchos de ustedes deben convertirse en maestros en la iglesia, porque los que enseñamos
seremos juzgados con mayor severidad" (Santiago 3:1). Wilkinson advierte que los maestros
"son responsables de hacer que los estudiantes aprendan" y "responsabilizan ante Dios por
su influencia". 21 Los maestros excelentes afilan intencionalmente sus sierras mejorando
sus habilidades de enseñanza y comunicación, manteniendo un estilo de vida físico y
emocional saludable y manteniendo una relación sólida con el Señor. Esta sección se
centrará en el perfeccionamiento de las habilidades pedagógicas de un maestro para dirigir
sus clases de la manera más eficaz.

Enseñar para cambiar vidas

En su libro Enseñanza para cambiar vidas, Howard Hendricks desafía a los maestros a
perfeccionar sus habilidades de enseñanza dando una lista de siete principios para "hacer
que su enseñanza cobre vida". 22 Esta sección explorará cada uno de estos principios y los
aplicará para desarrollar líderes docentes en una escuela bíblica.

La ley del maestro

Los maestros deben ser aprendices de por vida. Ningún maestro, sin importar cuán
talentoso sea, puede alcanzar un nivel que ya no necesite para continuar creciendo y
aprendiendo. Bruce Wilkinson explica: "Los maestros maestros no nacen, no se fabrican,
¡sino que simplemente se mejoran!... Por supuesto, hay varios grados de habilidad innata,
pero la mayoría de las personas que logran logros en sus campos lo hacen con un esfuerzo
persistente durante un largo tiempo". período de tiempo." 23 Ken Bain describe a los
maestros excelentes como "aprendices, que intentan constantemente mejorar sus propios
esfuerzos para fomentar el desarrollo de los estudiantes y nunca están completamente
 TRADUCCIÓN 35

satisfechos con lo que ya han logrado". 24 Para fomentar el aprendizaje continuo, los
profesores de los institutos bíblicos deben participar en capacitación formal una o dos veces
al año y en capacitación informal y no formal con la frecuencia que surja la oportunidad. La
capacitación y el desarrollo de los docentes son más efectivos cuando se realizan como un
programa de capacitación de docentes previo al servicio, seguido de un desarrollo continuo
en el servicio de todos los docentes que prestan servicios en la escuela.

Los líderes de las escuelas bíblicas pueden estructurar un programa de capacitación de

profesores en el que asignan un nuevo maestro a un maestro mentor experimentado que les
dará retroalimentación sobre la planificación de lecciones, la gestión del aula, los métodos
de entrega y las estrategias de evaluación. Kahsay expone, "más allá de la transmisión de
hechos teológicos y doctrinales, la práctica de los educadores pentecostales incluye la
mediación de una vida llena del Espíritu a través de la tutoría, el entrenamiento, el
discernimiento y ayudar a los estudiantes a crecer en la comprensión de su llamado y
ministerio". 25 La guía de un maestro experimentado puede mejorar en gran medida la
preparación para abordar esta importante tarea al acompañar a un nuevo maestro a través
de las desafiantes aguas de la enseñanza por primera vez.

El segundo paso en el proceso de capacitación es el desarrollo continuo e intencional de

la facultad en una escuela bíblica. Si vamos a enseñar bien, debemos armarnos con las
habilidades y herramientas necesarias para equipar mejor a nuestros estudiantes para
cumplir con el llamado que Dios les ha dado. Covey señala un elemento necesario para la
aceptación de este requisito de formación: "La admisión de la ignorancia es a menudo el
primer paso en nuestra educación". 26 La autoconciencia, reconocer el hecho de que uno no
sabe todo lo que hay que saber y aceptar los beneficios de la capacitación continua son
claves para el éxito de cualquier programa de desarrollo docente.

La ley de la educación
La Ley de Educación de Hendrick establece que "la forma en que las personas aprenden
determina cómo enseñas". 27 Él explica que "la última prueba de la enseñanza no es lo que
haces o qué tan bien lo haces, sino qué y qué tan bien hace el alumno". 28 Wilkinson lo
expresa así: "La verdadera enseñanza bíblica no tiene lugar a menos que los estudiantes
hayan aprendido. Si no han aprendido, yo no he enseñado". 29 La investigación de Bain
descubrió algunos objetivos comunes compartidos por excelentes profesores: (1)
Estimularon el interés de los estudiantes en la materia. (2) ayudó a los estudiantes a aprender
el contenido y saber cómo aplicarlo a su vida y contexto ministerial y (3) produjo resultados
educativos importantes (habilidades, puede pasar exámenes de calificación, etc.). 30 En
resumen, la definición de enseñanza excelente de Ken Bain es "ayudar a los estudiantes a
aprender de manera que ejerza una influencia sostenida, sustancial y positiva en la forma en
que esos estudiantes piensan, actúan y sienten". 31
 TRADUCCIÓN 36

La ley de la actividad
La Ley de Actividad de Hendricks nos dice: "El máximo aprendizaje es siempre el
resultado de la máxima participación". 32 Participar en actividades con aplicación en la vida
real que requieren que el estudiante participe activamente en lugar de recibir información
pasivamente son las que generan el cambio en nuestros estudiantes. Esto no significa que
no haya lugar en nuestras aulas para conferencias u otros estilos de aprendizaje pasivo. Sin
embargo, los maestros deben tener cuidado de no caer en el hábito de usar solo un método
"probado" simplemente porque es el más familiar o conveniente. En cambio, los maestros
excelentes emplearán una variedad de metodologías de enseñanza tanto pasivas como
activas en cada sesión de enseñanza para crear la atmósfera más fértil para que se produzca
un aprendizaje genuino. Los maestros deben tener el coraje de salir de su zona de confort de
vez en cuando para encontrar métodos que provoquen aprendizaje y generen cambios en sus
alumnos de la manera más efectiva. Toda una vida de aprendizaje y experimentación con
estos métodos solo comenzará a arañar la superficie de las posibilidades que se descubrirán
en este sentido.

La ley de la comunicación
Hendricks declara: "La comunicación es la razón de nuestra existencia como docentes"
y, lamentablemente, también es "nuestro problema de enseñanza número uno". 33 En la
sección anterior, se señaló que puede que no haya una forma "correcta" de enseñar que sea
efectiva en cada situación con cada maestro y cada estudiante. Por otro lado, estoy
convencido de que la única forma "incorrecta" de enseñar es aburrir a los estudiantes hasta
que teman venir a clase o abandonen la clase, despreciando la materia que intentaste
enseñar. Bain escribe: "Mi decisión de impartir la clase incluye el compromiso de ofrecer
sesiones a las que valga la pena asistir". 34 Al igual que usar el cebo adecuado al pescar, es
responsabilidad del maestro poner un gusano atractivo en el anzuelo para atraer a los
estudiantes al contenido que deben aprender. Comunicarse de manera atractiva, activa y con
sentimiento es un cebo excelente que atraerá a la mayoría de los estudiantes. Cuando los
estudiantes están comprometidos con el método y el contenido de enseñanza, es mucho
más probable que ocurra el aprendizaje.

La ley del corazón

Hendricks afirma: "Aprender significa un cambio en tu forma de pensar, un cambio en tu
sentimiento, un cambio en tu comportamiento". 35 Equipar a hombres y mujeres para el
servicio ministerial implica una formación holística que toca la cabeza (cognitiva), el corazón
(afectivo) y las manos (comportamental). Cada lección que se enseña en la escuela bíblica
debe incluir al menos algunos elementos que desarrollen estos tres dominios.
 TRADUCCIÓN 37

La Ley del Estímulo

Esta ley establece: "La enseñanza tiende a ser más efectiva cuando el alumno está
debidamente motivado". 36 Los maestros excelentes encuentran maneras de encender un
fuego de curiosidad y entusiasmo en sus alumnos. Este fuego durará mucho más que las
cuarenta horas que pasamos juntos durante un semestre. En cambio, continuará ardiendo
durante toda la vida. Los estudiantes no olvidarán rápidamente la influencia de un buen
maestro en sus vidas.

Se necesitan una serie de ingredientes para producir adecuadamente la motivación en

nuestros alumnos. Uno de estos ingredientes vitales es el respeto. Jane Vella afirma: "La
suposición básica es que todos los alumnos vienen con experiencia y percepciones
personales del mundo basadas en la experiencia [de la vida] y todos merecen respeto como
sujetos de un diálogo de aprendizaje". 37 Cuando el profesorado tiene en cuenta el
conocimiento y la experiencia previa de sus alumnos y se basa en ellos, el aprendizaje se
convierte en un esfuerzo más significativo y beneficioso.

Otro ingrediente que afecta la motivación de los estudiantes para aprender son las
expectativas del docente. Encontrar el nivel óptimo de expectativa para cualquier clase
requiere que un maestro sea sensible a las necesidades y habilidades de cada estudiante y
que esté dispuesto a crear las ayudas y el andamiaje necesarios para permitirles alcanzar
ese nivel. Un maestro maestro debe saber cómo motivar adecuadamente a sus alumnos para
lograr el máximo aprendizaje, aumentando así la probabilidad de éxito de sus alumnos.

La ley de la preparación
Esta ley dice: "El proceso de enseñanza-aprendizaje será más efectivo cuando tanto el
estudiante como el maestro estén adecuadamente preparados". 38 La mitad del profesor de
esta ecuación comienza con la creación del plan de estudios. Los objetivos del curso deben
determinar el esquema y las tareas del curso. Diseñar tareas significativas que tengan un
objetivo y un propósito claros es mucho más interesante y atractivo para los estudiantes, lo
que a su vez afecta su motivación para completarlas. Además, elegir una variedad de
metodologías y actividades de enseñanza en el aula probablemente involucrará a los
estudiantes en el proceso de aprendizaje. Hendricks afirma que tener una "menor
previsibilidad" en el uso de varias metodologías de enseñanza dará como resultado un
"mayor impacto" para el aprendizaje. 39

Estudiantes como líderes

Uno de los objetivos principales del ministerio de la escuela bíblica es equipar a hombres
 TRADUCCIÓN 38

y mujeres para edificar el Cuerpo de Cristo. Cuando la administración y la facultad hagan con
éxito su trabajo de equipar a la próxima generación, culminará en que los estudiantes se
conviertan en grandes líderes. Las escuelas bíblicas son lugares seguros para que los
estudiantes inicien el uso de sus habilidades ministeriales recién adquiridas. En los servicios
de la capilla, los estudiantes pueden dirigir la adoración, dar testimonios y predicar de vez en
cuando. Los estudiantes también pueden liderar clubes o grupos ministeriales o servir en el
consejo estudiantil que actúa como enlace entre el cuerpo estudiantil y la administración y
ayuda a planificar y dirigir eventos especiales en el campus, como la comunión, la oración y
el ayuno, así como reuniones espirituales y misioneras. Semanas de Énfasis. De manera
informal, los estudiantes de cursos superiores a menudo sirven como mentores para los
nuevos estudiantes, animándolos y ayudándolos a navegar la rutina diaria de estudiar en la
escuela. Estas oportunidades permiten a los estudiantes desarrollar sus habilidades
ministeriales en un ambiente seguro con otros que se encuentran en fases similares de
crecimiento ministerial.

Muchos programas de escuelas bíblicas también requieren que los estudiantes

participen en el ministerio en sus iglesias locales los fines de semana. En CBI, uno de los
requisitos para ser aceptado en la escuela era estar involucrado en el ministerio de la iglesia
local. Dimos clases desde los lunes por la tarde hasta los viernes por la mañana para que los
estudiantes pudieran viajar de regreso a casa los fines de semana para continuar sirviendo
en sus iglesias locales. Nuestros estudiantes estaban involucrados en ministerios de
adoración, jóvenes y niños y algunos incluso eran los pastores principales de sus iglesias,
predicando y brindando atención pastoral. Su ministerio de fin de semana ayudó a los
estudiantes a desarrollar sus habilidades de liderazgo en contextos de la vida real, mientras
que la Escuela Bíblica brindó oportunidades para discutir sus experiencias o solucionar
problemas en clases o grupos pequeños.

Otra área en la que se perfeccionan las habilidades de liderazgo de los estudiantes es a

través de prácticas o programas de educación de campo. CBI requiere que los estudiantes
asistan a prácticas de una semana donde trabajan junto a uno de nuestros recién graduados
en evangelismo, programas para niños e incluso programas de tratamiento de piojos de
acuerdo con las necesidades de la comunidad local. Durante estas experiencias prácticas, se
les pide a los estudiantes que den un paso al frente y ministren en contextos que son
completamente nuevos para ellos. Esto a menudo da como resultado que las habilidades y la
fe de los estudiantes se extiendan de modo que se vean obligados a invocar a Dios para que
los ayude. Esta experiencia enseña a los alumnos que Dios siempre estará con ellos y enviará
su Espíritu Santo para capacitarlos para hacer lo que él les llame a hacer. Todas estas
actividades de edificación del ministerio son parte del plan de estudios de la escuela que
desarrolla a los estudiantes para los roles ministeriales que están desempeñando
actualmente o que desempeñarán en el futuro en sus iglesias locales.
 TRADUCCIÓN 39

Conclusión
Este documento ha explorado principios y sugerencias para liderar con excelencia en
tres niveles de liderazgo en las escuelas bíblicas: administradores, profesores y estudiantes.
Los tres niveles tienen la responsabilidad de aumentar su capacidad preparándose tanto
profesional como personalmente para convertirse en el tipo de líder irreprochable, que inspira
a otros a la grandeza y que usa su gran influencia para el propósito de Dios. En otras
palabras, ser una persona que lidera con todo su corazón, mente y fuerza para cumplir el
mandato de la escuela bíblica de "equipar al pueblo de Dios para hacer su obra y edificar la
iglesia, el cuerpo de Cristo" (Efesios 4: 12).

Desigualdad socioeconómica en Gumatdang y respuesta cristiana

por Turning Point Development Program Inc. por Haruka
Shitabayashi

Introducción
Gumatdang es un hermoso barangay, que consta de varias montañas escarpadas y
valles profundos. 1 Sin embargo, lo que vio Eleanor G. Sebiano fueron problemas sociales
causados por la pobreza, como el desempleo, los niños abandonados y la violencia
doméstica. 2 Michael D. Williams afirma que, debido a que los seres humanos fueron
creados a imagen de Dios, deben reflejar su gloria y bondad en el mundo. 3 También
argumenta que la salvación no es solo algo que viene después de la muerte, sino que
también incluye la restauración de la imago Dei y el florecimiento de las sociedades. 4 Justin
Welby dice que el estado original de la creación de Dios es la igualdad. 5 En otras palabras, la
desigualdad no es creación de Dios, sino algo roto y distorsionado por la caída de Adán y
Eva. Como portadores de la imago Dei, los cristianos tienen un papel vital para reducir las
brechas entre los seres humanos hacia la igualdad. 6 Este documento es un estudio de caso
en Barangay Gumatdang en el Municipio de Itogon, Provincia de Benguet, Filipinas, donde se
encuentra la Iglesia Agape (una iglesia a la que asisto). Este documento es una introducción
a la comunidad y al papel de una organización cristiana, Turning Point Development
Programs Inc., en esta comunidad.

Planteamiento del problema

El propósito de este estudio es averiguar si existen, de hecho, desigualdades sociales en
Gumatdang Barangay, y si se encuentran, para luego determinar cómo la organización
cristiana anterior está sirviendo a esta comunidad al abordar esas desigualdades.
 TRADUCCIÓN 40

Alcance y limitaciones
Este estudio sigue a Brian M. Howell y Jenell Williams Paris al definir la desigualdad
social no como cuánto tiene alguien, sino como "acceso diferencial a recursos valiosos"
según el grupo social. 7 El documento se centrará únicamente en las brechas
socioeconómicas en Barangay Gumatdang con respecto a los medios de subsistencia y la
educación. No se abordarán otros factores de desigualdad, como etnias, géneros y
religiones.

Estructura social y desigualdad social en Filipinas en el siglo XXI

La población total de Filipinas ha seguido creciendo desde 1955. 8 Worldometer muestra
que creció de 94 millones en 2010 a 110 millones en 2020, un aumento del 14,24 por ciento.
9 El crecimiento económico en los últimos diez años también ha sido notable. Según el
Banco Mundial, el crecimiento anual entre 2010 y 2019 se mantuvo en un 6,4 %, superior al
4,9 % de la década anterior. 10 También dice que la pobreza disminuyó del 23,3 % al 16,6 %
solo en los tres años de 2015 a 2018. En términos de ingreso nacional bruto per cápita, el
Banco Mundial anticipa que Filipinas pronto crecerá hasta convertirse en un grupo de
ingresos medios altos. 11 El Anuario Estadístico de Filipinas de 2019 muestra que el número
de familias con un ingreso de más de 250 000 ₱ aumentó de 3,26 millones en 2006 a 7,9
millones en 2015, mientras que el número de familias en la clase de ingresos de menos de 40
000 USD disminuyó de 1,4 millones a 0,35 millones en ese mismo período. 12 En el año 2003,
Arsenio M. Balisacan y Nobuhiko Fuwa señalaron que la desigualdad de ingresos había
disminuido y cambiado. 13 Según ellos, Filipinas ha sido conocida por un alto nivel de
desigualdad de ingresos. Descubrieron que antes de 2000 la desigualdad en la distribución
de la riqueza era especialmente notable entre la isla de Luzón y las islas periféricas de
Visayas y Mindanao y/o entre los principales centros urbanos y las zonas rurales; sin
embargo, tal desigualdad espacial había ido disminuyendo, y ahora eran más importantes los
problemas dentro de cada región que los problemas entre regiones. 14 Esa tendencia se
puede ver en las últimas estadísticas. En 2006, el ingreso promedio en la Región de la Capital
Nacional (NCR) fue de ₱ 311,000, mientras que trece de las quince regiones obtuvieron
menos de la mitad del ingreso promedio de la NCR. Por otro lado, un ingreso promedio de la
RNC en 2015 creció a $425,000, mientras que el de las demás regiones también aumentó, y
el número de regiones que tenían menos de la mitad de la RNC disminuyó a seis. 15 Este
resultado parece confirmar el hecho de que la desigualdad espacial siguió disminuyendo
después de 2000. Sin embargo, la desigualdad económica en las unidades regionales más
pequeñas seguía siendo evidente.

Caesar B. Cororaton, Erwin Corong y John Cockburn llaman a las personas que viven en
las zonas rurales y obtienen ingresos de la producción agrícola y trabajos de mano de obra
no calificada "los más pobres de los pobres". 16 Afirman que la competitividad y la
 TRADUCCIÓN 41

productividad en la agricultura no están creciendo tanto como en los sectores no agrícolas

debido al fracaso de las políticas gubernamentales para proteger la agricultura nacional,
políticas que comenzaron en la década de 1980 y mejoraron cuando Filipinas se convirtió en
miembro de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en 1995. 17 Aunque el gobierno
anticipó con optimismo que la liberalización del comercio junto con la agricultura nacional y
las reformas eventualmente reducirían la pobreza en Filipinas mediante la reasignación de
recursos, dicho efecto aún no se ha materializado. 18 Melba Padilla Maggay, presidenta del
Instituto de Estudios de la Iglesia y Cultura Asiática, critica esta percepción. Según ella, la
cultura en Filipinas se ha dividido desde la época colonial entre la cultura de élite y la cultura
de masas o "popular". 19 Bajo esta situación, las élites sociales/políticas distribuyen los
beneficios sobre la base del parentesco y otras conexiones, no sobre los intereses de la
gente. 20 Los intereses de las élites suelen estar alineados con el orden económico mundial;
por lo tanto, los que no pertenecen a las élites no pueden compartir el crecimiento
económico de la era globalizada y se quedan sin acceso al poder social y la participación
política. 21 Mientras que los pobres entienden que la desigualdad socioeconómica es
causada por una estructura social de este tipo, las élites, sin embargo, les piden que rindan
cuentas por su condición debido a la falta de moral y al juego. 22 Percepciones tan
diferentes solo aumentarán la división emocional entre las élites y los pobres. Así, las élites
están recibiendo el beneficio del crecimiento económico, mientras que las clases
socioeconómicas más bajas no tienen oportunidades para salir de la pobreza.

La variedad de grupos étnicos es otro factor en la formación de la estructura social en

Filipinas. Según Jesús T. Peralta, existen 77 grupos etnolingüísticos principales y 244
subgrupos. 23 Sin embargo, Peralta también señala que no solo la modernización del estilo
de vida dificulta la identificación de grupos étnicos, sino que también las fronteras étnicas
están desapareciendo debido a la reubicación de las personas. 24 Como resultado, se han
entrelazado diversos grupos etnolingüísticos, la influencia de la circunscripción geográfica, la
distribución de plantas y animales, el parentesco tradicional, la estructura política, las
prácticas económicas, las religiones, etc., dando como resultado la formación de diversos
grupos sociales en sus áreas de habitación. . 25 Eduardo T. González y Rosario Gregorio
Manasan dicen que la desigualdad educativa no radica en el sistema como tal sino en su
calidad, que incluye "calificación y número de docentes; disponibilidad de materiales e
instalaciones de aprendizaje; espacio y calidad de las aulas". 26 Argumentan que la 'brecha
de calidad' entre las escuelas públicas y privadas está causando diferencias en los logros y/o
el desempeño de los niños. 27 En otras palabras, la presencia de escuelas y el apoyo
financiero no son las únicas cosas que los estudiantes necesitan; los niños no pueden
ascender en la escala social si no se asegura la calidad de la educación.

En 2020, cuando la pandemia de COVID-19 golpeó al mundo, el problema de la calidad de

la educación se volvió más visible y crítico. Como la mayoría de los países del mundo, el
gobierno filipino cerró las escuelas en marzo de 2020.28 Por lo tanto, a partir de hoy, la
 TRADUCCIÓN 42

educación en Filipinas se opera principalmente mediante módulos de autoaprendizaje (SLM)

y aprendizaje remoto en línea. Aunque el Departamento de Educación ofrece modalidades
alternativas de entrega de aprendizaje (es decir, modulares, basadas en televisión, basadas
en radio, combinadas y en línea) para tratar de 'salvar' a los niños en comunidades remotas
que no tienen acceso a Internet o electricidad, las diferencias en los formatos ya están
creando desigualdad, no por falta de oportunidades para aprender sino por la reducción de la
calidad de la educación. 29 Además, los institutos de educación superior están utilizando el
aprendizaje remoto en línea, aunque las escuelas e institutos están tratando de hacerlo más
flexible. 30 Esto significa que la accesibilidad a Internet está afectando más directamente las
oportunidades de aprender. Así, en la 'nueva normalidad' creada por la pandemia de COVID-
19, las variaciones en la infraestructura de internet están generando desigualdad educativa.
Para reducir esta brecha, se debe proporcionar más acceso a materiales de aprendizaje tanto
digitales como impresos en una unidad más pequeña de comunidades, preferiblemente a
nivel familiar.

La Biblia y la Igualdad Social

Los cristianos tienden a entender el evangelismo como un trabajo espiritual, mientras
que las acciones sociales, como la restauración de la justicia económica, social y política,
pertenecen al mundo físico/material; por lo tanto, es apropiado que la iglesia responda solo a
las necesidades espirituales. 31 Sin embargo, cuando la Biblia habla de seres humanos,
incluye el aspecto físico de la vida (cf. Deuteronomio 6:4-5, Marcos 12:30, Lucas 10:27).
Según Michael D. Williams, la palabra cuerpo en la Biblia generalmente se refiere a la persona
en su totalidad, incluidos el alma, el corazón y la mente. 32 Por lo tanto, es un concepto
erróneo separar los reinos espirituales de los reinos físicos. Santiago 2:18 describe la
naturaleza inseparable de la misión de Dios: "Muéstrame tu fe sin obras, y yo te mostraré mi
fe por mis obras". Williams también explica que Dios creó a los seres humanos como seres
sociales. 33 Por lo tanto, es su voluntad que los cristianos respondan también a las
necesidades físicas y sociales. Las acciones sociales pueden ser una forma holística de dar
testimonio del amor de Dios. 29 República de Filipinas, Departamento de Educación. "DepEd
prepara módulos de autoaprendizaje para la nueva normalidad educativa", 16 de agosto de
2020, https://www.deped. gov.ph/2020/07/02/deped-prepares-self-learning-modules-for-
educations-new-normal (consultado el 29 de noviembre de 2020 Keith Warrington señala que,
incluso entre los cristianos, los pentecostales tradicionalmente han tenido una participación
política limitada y la agenda de justicia social. Sin embargo, gradualmente han comenzado a
reconocer la necesidad de involucrarse en cuestiones sociales como la pobreza, la
enfermedad y la falta de educación. 34 Además, afirma que el Espíritu Santo se preocupa por
las condiciones físicas de todas las criaturas con compasión y 'gemidos'; por lo tanto, los
pentecostales, que enfatizan el Espíritu, deben asumir la agenda del Espíritu. 35 Deben
involucrarse en cuestiones sociales porque Dios se preocupa por los socialmente
vulnerables. Es por eso que la Biblia lo llama "un padre para los huérfanos". , defensor de las
 TRADUCCIÓN 43

viudas" (Salmo 68:5a).

En el mundo actual, las agencias activas para la igualdad social incluyen organizaciones
cristianas no gubernamentales/sin fines de lucro como Compassion International, Food for
the Hungry y World Vision. Uno de los principales enfoques que adoptan estas
organizaciones para lograr la igualdad social es el 'desarrollo comunitario'. La palabra
desarrollo describe un esfuerzo por mejorar el bienestar de los pobres. Sin embargo, cuando
se introdujo por primera vez en la década de 1950, se parecía más a la modernización
(occidentalización), lo que explica por qué todavía se acusa a veces al "desarrollo" de ser otra
forma de colonización o invasión cultural. 36 En la década de 1990, la comprensión de la
pobreza cambió a "ser el resultado de la privación de la libertad humana"; por lo tanto,
desarrollo significa mejorar las capacidades de las personas para eliminar o mitigar las
fuentes de "falta de libertad". 37 Lo importante de esta última teoría es que las personas
socialmente vulnerables deben ser quienes definan qué es el bienestar para ellas mismas.
También deben ser los principales actores del desarrollo. No obstante, los cristianos deben
tener cuidado con una cosa más: ¿a quién dan testimonio sus palabras y acciones? Myers
señala los peligros, como que la tecnología de desarrollo o la agencia de desarrollo se
conviertan en objeto de adoración si esas son las características centrales del programa. 38
Para los cristianos, el objetivo final del desarrollo no es simplemente liberar a las personas de
las privaciones. Según Myers, el camino cristiano de desarrollo es invitar a todas las
personas a la relación con uno mismo, la comunidad, los demás y su entorno, además de la
relación con Dios a través de Jesucristo. 39

Descripción general de Gumatdang Barangay

Gumatdang Barangay está ubicado en la parte noroeste del municipio de Itogon,
provincia de Benguet, junto a Barangay Tuding al norte, Barangay Virac al sur, Barangay Ucab
al este y la ciudad de Baguio al oeste. Debido a que el barangay está a solo quince kilómetros
de la ciudad de Baguio, muchos residentes van allí para satisfacer sus necesidades básicas.
40 El barangay es una zona montañosa muy empinada. Solo el veintiocho por ciento (151,1
hectáreas) de la superficie total del terreno (531,4 hectáreas) está desarrollado para
viviendas y otros edificios, mientras que la mayor parte del terreno es bosque de pinos,
pastizales y matorrales.

Según Barangay Profile 2019, la población total de Gumatdang es de 1742 (que

comprende 406 hogares). 41 Si bien el Municipio de Itogon alberga muchas empresas
mineras de oro, solo unas pocas de pequeña escala están ubicadas en Gumatdang. Hoy, 214
de sus habitantes trabajan en la minería, 42 veintiocho están empleados como trabajadores
de la construcción y dieciocho tienen trabajos agrícolas. Debido a que el tipo de suelo de
Gumatdang es franco arcilloso arenoso de Nakakeng, no se puede producir tanto arroz como
en otras partes del país, pero los cultivos de plantación, los árboles frutales y las hortalizas
 TRADUCCIÓN 44

de fruta son los principales cultivos que se cultivan en el barangay. 43 Aunque solo dieciocho
residentes se ganan la vida como trabajadores agrícolas, la mayoría de los hogares tienen
huertas. 44 De hecho, la proporción de niños desnutridos (0-5 años) en Gumatdang es menor
que en Benguet. 45 Según los registros oficiales de la zona, los primeros pobladores de
Gumatdang fueron los Ibalois en 1850, y el siguiente grupo fueron los Kankana-eys en 1870.
46 Aunque algunas familias de Ifugao, Bontoc, Kalinga y habitantes de las tierras bajas se
asentaron en la zona en En el siglo XX, la tribu más grande de la comunidad hoy en día sigue
siendo la Ibaloi, seguida por Kankana-eys. 47 El idioma ilocano se usa principalmente para la
comunicación en el barangay, aunque algunos hablantes de tagalo han emigrado
recientemente a la zona. 48 En la entrevista de 2020 del autor con Vicente Puguon,
presidente del barangay, dijo que uno de los distintivos de Gumatdang Barangay es la paz y el
orden. Según él, no ha habido grandes conflictos en las últimas décadas. 49 En cuanto a la
diversidad religiosa, Gumatdang Barangay tiene varias denominaciones: una Iglesia ni Cristo,
una iglesia católica romana, una iglesia bautista y una iglesia pentecostal. Recientemente, un
pequeño número de musulmanes se mudó desde Mindanao. 50 La mayoría de las personas
en el barangay practican tanto el catolicismo romano como el animismo. 51

Desigualdad social en Gumatdang Barangay

En la entrevista de 2020 del autor con el presidente Puguon, afirmó que no había
problemas con respecto a la brecha socioeconómica entre la gente de Gumatdang porque la
mayoría pertenecía a la clase media. Muy pocos en la comunidad estaban desempleados, a
pesar de que sus ingresos apenas alcanzaban para la familia. 52 Admitió que había pobreza
en la comunidad; sin embargo, su gravedad fue relativamente baja debido a que las
condiciones de vivienda eran adecuadas y la mayoría de las familias tenían huertas. 53
Insiste en que la vida en Gumatdang era mejor que en las áreas urbanas porque las casas
estaban construidas sobre terreno seguro y sólido y la mayoría de los residentes podían
comer "más de tres veces" en un día. 54 Una encuesta realizada por Community-Based
Monitoring System Network (CBMS) tendió a confirmar las observaciones de Puguon. La
proporción de hogares que pasaron hambre durante la escasez de alimentos en Gumatdang
entre 2014 y 2017 fue cero, además de una menor proporción de niños desnutridos (0-5
años) que en cualquier otro municipio de la provincia de Benguet. 55 La encuesta también
mostró que, aunque el 28,5 % de los hogares tenían ingresos por debajo del umbral de la
pobreza, ese porcentaje era solo ligeramente superior al de Filipinas en su conjunto (26,9 %) y
al de Benguet (26,6 %). 56 Al comparar Gumatdang con los otros barangays de la provincia,
setenta y cuatro de ellos (52 por ciento) tenían proporciones más altas de hogares con
ingresos por debajo del umbral de pobreza que Gumatdang. 57 Por lo tanto, según los datos,
las condiciones pueden no parecer tan severas. Sin embargo, ¿significa eso necesariamente
que no hay problemas de desigualdad socioeconómica en Gumatdang?

La vida en el barangay se convirtió en una lucha cuando las compañías mineras más
 TRADUCCIÓN 45

grandes comenzaron a cerrar a partir de hace veinte años, 58 abandonando las canteras
mineras y dejando a muchos sin trabajo. 59 Durante la última década, las pequeñas
empresas se han apoderado de esas canteras abandonadas, proporcionando empleo y
creando derivados económicos secundarios en el barangay. 60 Sin embargo, debido al
sistema tributario, las ganancias de las empresas aún se entregan a la NCR y no se
distribuyen en la comunidad. 61 Además, de los 215 residentes que hoy trabajan en la
minería, todos menos uno están trabajando en los sitios mineros. 62 No solo en la minería,
sino que la mayoría de las personas también trabajan como trabajadores manuales en la
agricultura, la construcción y el transporte, mientras que solo alrededor de 70 tienen trabajos
administrativos, como en educación, actividades de salud humana y actividades
administrativas/de apoyo de oficina. 63 La lista de medios de subsistencia en el perfil
barangay sugiere que hay pocas personas (si es que hay alguna) en la clase socioeconómica
alta que ganen dinero con inversiones y empresas comerciales. Incluso los médicos y
dentistas no son asignados de forma permanente, sino solo durante los períodos de
inmunización. 64 En cuanto a la educación, hay dos guarderías y una escuela primaria que va
hasta el séptimo grado, lo que significa que los niños tienen que salir del barangay después
del séptimo grado para continuar su educación. 65 Si bien estos datos pueden tender a
confirmar la observación de Puguon de que no hay una gran brecha socioeconómica dentro
de la comunidad, sin embargo, en comparación con las áreas urbanas de rápido crecimiento
del país, la desigualdad es bastante evidente.

La respuesta de una organización cristiana en Gumatdang Barangay

Acerca de Turning Point Development Programs, Inc.

Turning Point Development Programs, Inc. (TPDPI) es una organización cristiana sin
fines de lucro registrada en la Comisión de Bolsa y Valores de Filipinas. 66 Fue fundada en
2004 por Eleanor G. Sebiano, quien cree que Dios la llamó para servir al pueblo ibaloi en la
provincia de Benguet. 67 En la entrevista de la autora con Sebiano el 25 de octubre de 2020,
ella explicó por qué se centró en el pueblo Ibaloi, mientras que ella misma es Kankana-eys; la
razón es que hay más cristianos entre los Kankane-eys en el estado de Benguet que entre los
ibalois.

Sebiano, con dos amigas, Jocelyn Limangan y Rachel Acdal, comenzaron la

evangelización en el municipio de Itogon. 68 Mientras lo hacían, se encontraron con una
dama Ibaloi en el Seminario Teológico de Asia-Pacífico (APTS) que los llevó a Gumatdang
Barangay. 69 En 2004, Jonathan Libag, que estudió agricultura, se unió a Sebiano en su
pasión por llegar al pueblo ibaloi. 70 Al reunirse con el entonces capitán de Gumatdang
Barangay, el equipo se enteró de la vida y los problemas sociales en el barangay, por ejemplo,
minas abandonadas, pobreza, violencia doméstica y niños abandonados. 71 65 Ibíd., 23. 66
Turning Point Development Programs Inc. (TPDPI), Perfil (Municipio de Itogon, Filipinas:
 TRADUCCIÓN 46

Turning Point Development Programs, Inc., enero de 2020), 1.

67 Turning Point Development Programs Inc., video, 2020. https://youtu.be/gsD-6aA1vLU

(consultado el 7 de marzo de 2020). 68 Sebiano, Entrevista del autor. 69 Ibíd. 70 Ibíd. 71 Ibíd.

Con el fin de llegar a las personas en estas situaciones difíciles, decidieron iniciar dos
proyectos de desarrollo agrícola, la agricultura orgánica y la cría de cerdos, en lugar de
plantar una iglesia. 72 A medida que los residentes se involucraron en estos esfuerzos,
comenzaron a traer a Sebiano a huérfanos y adultos que no tenían adónde ir. 73 Luego
registró tanto los proyectos de desarrollo agrícola en Gumatdang como un centro de
atención residencial para huérfanos, viudas, niños y adolescentes en riesgo como Turning
Point Development Programs, Inc., una organización sin acciones ni fines de lucro, que posee
"Transformación centrada en Cristo de vidas, familias y comunidades" como su visión. 74
Durante sus diecisiete años de historia, TPDPI ha ido creciendo hasta el punto de llevar a
cabo proyectos de desarrollo en siete comunidades de la provincia de Benguet, incluida
Gumatdang. 75 Haciendo los negocios del reino La declaración de misión de TPDPI declara
"Pasión por Cristo y compasión por los demás: Transformar vidas individuales, familias y
comunidades como seguidores de Jesucristo". 76 La última parte de esa declaración habla
del enfoque y el objetivo de lo que hace. Myers afirma que todas las acciones para sanar y
restaurar el cuerpo, la mente, el espíritu y la comunidad son el negocio del Reino hacia el
mejor futuro humano, que es "el reino inquebrantable de Dios y la persona inmutable de
Jesucristo". 77 Por lo tanto, los esfuerzos de TPDPI pueden entenderse como acciones
comerciales del Reino diseñadas para sanar y restaurar a las personas, familias y
comunidades rotas/distorsionadas a la condición correcta, que era el plan original de Dios
para los seres humanos.

Por ejemplo, como ya se señaló, TPDPI comenzó su ministerio en Gumatdang Barangay

no con la plantación de iglesias sino con servicios comunitarios y proyectos agrícolas para
responder a la desigualdad económica del barangay. Luego fundó Agape Church para que
sirviera como plataforma para implementar sus esfuerzos de desarrollo comunitario. Hoy, la
Iglesia Agape tiene granjas que producen vegetales orgánicos, frutas, aves, 72 Ibíd. 73 Ibíd.
74 Ibíd. 75 Turning Point Development Programs, Inc., 2. 76 Ibid., 1. 77 Myers, Walking with
the Poor, cap. 6, seg. 3. y pescado tilapia. Estas granjas no solo están ayudando a la vida de
los miembros de la iglesia con sus ganancias, sino que también están realizando seminarios
para presentar nuevas tecnologías agrícolas a los miembros de la comunidad. 78 En la etapa
anterior del ministerio, TPDPI también enseñó gestión financiera a través de microfinanzas.
79 Aunque por lo general esto no se puede considerar una 'actividad de la iglesia', Rita
Bayeng testifica que algunas personas comenzaron a venir a la iglesia debido a los proyectos
agrícolas y luego se convirtieron en creyentes, y todavía son parte de la iglesia. 80 Incluso si
la transformación espiritual no ocurre de inmediato, estas actividades para fortalecer los
medios de subsistencia de las personas son valiosas para la comunidad no solo por su
 TRADUCCIÓN 47

impacto económico, sino también porque ayudan a "salvarlos de vicios adictivos y estilos de
vida caóticos, volver a comprometerse con educación, mejorar el comportamiento y los
resultados, mejorar la sensación de bienestar, reducir el comportamiento antisocial y habilitar
calles más seguras, reducir la reincidencia, reducir el hambre y mejorar la salud física,
mejorar la vida familiar y reducir la falta de vivienda". 81 Otra área en la que se enfoca el
TPDPI es la educación. En la entrevista de la autora con Sebiano, dijo: "La educación es la
única forma de salir de la pobreza". Por lo tanto, TPDPI ofrece becas para los jóvenes de sus
proyectos comunitarios, además de los niños en el centro de atención residencial de TPDPI.
82 Uno de los becarios, que estudia agricultura, no solo recibe apoyo financiero, sino que
también tiene la oportunidad de mejorar aún más sus conocimientos y habilidades en las
fincas de Agape Church. Además de la ayuda financiera a través de becas, TPDPI está
intentando establecer un Centro Educativo en Agape Church en respuesta a la crisis de
COVID-19.

A pesar de los potenciales alternativos de entrega de aprendizaje, los niños en

Gumatdang aprenden principalmente a través de recursos impresos debido a la falta de
acceso a medios electrónicos. 83 TPDPI se da cuenta que falta internet 78 Copero, Entrevista
del autor. 79 Sebiano, conversación personal con el autor, ciudad de Baguio, Filipinas, 4 de
octubre de 2020.

80 Rita Bayeng, Entrevista con la autora, Municipio de Itogon, Filipinas, 25 de octubre de

2020. Rita Bayeng fue una de las primeras conversas cuando comenzó el ministerio en
Gumatdang.

81 Joel A. Tejedo, The Church in the Public Square: Engaging Our Christian Witness in
the Community (Baguio City, Filipinas: Sambayanihan Publishers, 2016), 34.

82 Sebiano, Entrevista del autor. 83 República de Filipinas, Departamento de Educación,

"DepEd Prepares Self-Learning Modules for Education's New Normal". la accesibilidad, la
capacidad limitada de los padres para monitorear y enseñar, y la falta de instalaciones
educativas como una biblioteca están 'esclavizando' las experiencias educativas de los niños
y jóvenes y probablemente afectando negativamente su oportunidad de avanzar a la
educación superior y/o obtener una carrera comercial . 84 Este Centro Educativo incluirá
recursos educativos impresos, además de computadoras y conexiones wi-fi para que los
niños y jóvenes del barangay los utilicen para sus estudios. 85 Aunque estas acciones
presentes y planificadas pueden parecer irrelevantes para el evangelismo, según Myers, la
transformación para un futuro mejor se encenderá en la vida de las personas si se exponen a
historias individuales y comunitarias que arrojen luz sobre la historia redentora de Dios,
mostrando que pueden experimentar su compasión, justicia y liberación en sus vidas. 86
Esta nueva perspectiva también ayudará a las personas a descubrir su verdadera identidad y
vocación como hijos de Dios. 87 Ser la luz del mundo Hacer los negocios del Reino es un
 TRADUCCIÓN 48

testimonio de la bondad de Dios. Como dice la Escritura: "Vosotros sois la luz del mundo.
Una ciudad edificada sobre un monte no se puede esconder. Tampoco se enciende una
lámpara y se pone debajo de un cuenco, sino que se la pone sobre su candelero, y alumbra". a
todos en la casa. Así alumbre vuestra luz delante de los demás, para que vean vuestras
buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mateo 5:14-16).

Nector Copero era jugador cuando Sebiano y sus amigos comenzaron sus proyectos de
desarrollo agrícola en Gumatdang. 88 Su vida y su familia se transformaron cuando aceptó a
Jesucristo. Hoy, es un líder en la Iglesia Agape y también sirve al barangay como trabajador
de extensión para responder a las necesidades de los residentes. 89 Él es un testimonio de
una vida cambiada por el Señor, una que necesitaba desesperadamente una transformación
que ahora sirve a su propio pueblo con pasión por Cristo y compasión por los demás. 84
Sebiano, entrevista del autor. 85 Ibíd. 86 Myers, Caminando con los pobres, cap. 6, seg. 3. 87
Ibíd. 88 Sebiano, Entrevista del autor. 89 Copero, mensaje de Messenger al autor, 13 de
noviembre de 2020. TPDPI también es reconocido por la administración barangay porque
muestra respeto por la autoridad local. Por ejemplo, el presidente Puguon agradece a la
organización por su distribución de paquetes de alimentos a los residentes de barangay
durante el confinamiento por la pandemia de COVID-19 en marzo de 2020.90 Todo esto
sugiere que, aunque TPDPI no se ha involucrado directamente en el ámbito político, no
obstante, se ha ganado con éxito el reconocimiento y el respeto tanto de los miembros de la
comunidad como de las autoridades. Construir confianza y relaciones como esta es una
parte importante de convertirse en una comunidad. 91 Si TPDPI y Agape Church continúan
poniendo la salvación de Jesucristo en el centro de sus esfuerzos de desarrollo, más vidas
brillarán como la de Nector Copero como 'la luz del mundo'. Los proyectos de desarrollo
cristiano deben apuntar al Libertador, porque el propósito final detrás de todas las acciones
para restaurar la igualdad es que las personas que observan esas acciones concluyan: "¡El
suyo debe ser un Dios vivo!" 92

Conclusión
Este estudio encontró que existen desigualdades socioeconómicas y educativas en
Barangay Gumatdang, no tanto en el sentido de ausencia de oportunidades, sino en cuanto a
la calidad de las oportunidades. Tal condición puede esconderse detrás de los números y
proporciones que pueden hacer que algunos académicos y organizaciones sean optimistas
sobre la inminente resolución de esos problemas. Sin embargo, aunque sea cierto, esto no
elimina las luchas de la gente hoy. Por lo tanto, es razonable que TPDPI responda a las
necesidades de la comunidad para lograr la igualdad a través de sus esfuerzos agrícolas y
educativos. También se puede decir que los proyectos de desarrollo cristocéntricos
funcionan como un testimonio para la comunidad.

Este estudio se limitó en su alcance a los temas relacionados con la igualdad

 TRADUCCIÓN 49

socioeconómica y educativa identificados a través de estudios ya existentes y entrevistas

cara a cara con los líderes. Otros aspectos, como la práctica, las creencias y la cosmovisión
de los grupos étnicos, también pueden y deben ser estudiados para comprender mejor a las
personas 90 Puguon, entrevista del autor. 91 Myers, Walking with the Poor, cap. 8, sec. 3.4. 92
Ibíd., cap. 10, seg. 1.3. en el barangay. La brecha creada por los diferentes formatos de
módulos de autoaprendizaje (SLM) también debe observarse y analizarse continuamente.

maravillosa idea, ¡lástima la práctica!" 1 ¿Faltan ingredientes que puedan impulsar los
esfuerzos de asociación internacional con la Iglesia Mundial Mayoritaria?

Este artículo sostendrá que las asociaciones misioneras internacionales luchan en la

praxis debido a la falta de énfasis en una teología bíblica de asociación, que incluye el
reconocimiento del papel vital del Espíritu Santo, debido a la falta de comprensión de la
necesidad de relaciones basadas en la reciprocidad y la reciprocidad. donde se comparte el
poder, y debido a la falta de sensibilidad para escuchar y aprender lo que significa la
asociación para la Iglesia Mundial Mayoritaria. Al explorar una base bíblica para la
asociación, examinaré los significados de koinonía en el Nuevo Testamento, con un enfoque
en los escritos de Pablo. También identificaré brevemente varios pasajes clave en el Nuevo
Testamento donde el Espíritu Santo es un participante activo en las asociaciones. Al explorar
la importancia de las relaciones, revisaré la literatura de autores contemporáneos sobre la
importancia de la reciprocidad en las asociaciones misioneras. Finalmente, al sugerir lo que
la Iglesia Mundial Mayoritaria puede contribuir a la conversación sobre las asociaciones
misioneras, me basaré en la literatura y mis conversaciones con los líderes de la iglesia de
las Asambleas de Dios del Mundo Mayoritario en Filipinas y el sudeste asiático. En las
observaciones finales, sugeriré varias implicaciones misionológicas para los trabajadores
que sirven en entornos transculturales. Iniciar asociaciones misioneras internacionales es un
tema complejo. Este documento es un intento de identificar áreas fructíferas para una mayor
discusión e investigación.

Asociación: Hacia Fundamentos Bíblicos

Hay evidencia significativa para creer que la asociación era una preocupación
misionológica vital para el apóstol Pablo. En sus escritos modeló los principios de trabajar
con grupos locales de creyentes. Roland Allen escribe que Pablo tenía una "profunda
creencia y confianza en que el Espíritu Santo moraba en sus conversos y en las iglesias...". 2
Esta confianza en el Espíritu capacitó a Pablo para llamar a hombres y mujeres a una
profunda comunión y participación en el evangelio. Paul movilizó y asesoró a sus
compañeros de trabajo mientras compartía su llamado y vida con ellos por medio de alianzas
nutritivas.

La palabra asociación se encuentra solo una vez en la Nueva Versión Internacional (NVI),
 TRADUCCIÓN 50

en la carta de Pablo a los filipenses: "Doy gracias a mi Dios cada vez que me acuerdo de
vosotros... por vuestra colaboración en el Evangelio desde el primer día hasta ahora,
(Filipenses 1:3, 5 [NVI]). Sin embargo, sociedad proviene de la palabra griega koinonia, que
aparece muchas veces en el Nuevo Testamento y amplía la idea para ofrecer un significado
más desarrollado. Kittel escribe: "Pablo usa koinonia para la comunión religiosa
(participación) del creyente en Cristo y las bendiciones cristianas, y para la comunión mutua
de los creyentes". 3 Barclay describe la koinonía como compartir la amistad, compartir de
manera práctica con los menos afortunados y colaborar en el trabajo. 4 Según Hauck, el
sustantivo "[koinonos] significa 'compañero', 'participante'. Implica compañerismo o
compartir con alguien o en algo".

"[koinoneo]. . . significa 1. 'compartir con alguien (ser koinonos) en algo que tiene', 'tomar
parte', 2. más raramente, 'tener una parte con alguien (ser compañero) en algo que no tenía',
'dar una parte', 'impartir'". "[koinonia], un término abstracto de Koinonos y Koinoneo, denota
'participación', 'compañerismo', especialmente con un vínculo estrecho. Expresa una relación
bilateral". 5 En esencia, los aspectos de 'compañero y participante' en la koinonía nos animan
a ver una relación profunda y recíproca de compartir entre los compañeros o creyentes y los
individuos y grupos. Una breve revisión de textos seleccionados que usan koinonia o
koinonos da una idea de la relación.

En Hechos 2:42, (koinonía, comunión): "se consagraron... a la comunión" denota

compartir la vida. En 2 Cor 13,14 (koinonía, comunión): "la comunión del Espíritu Santo"
expresa una profunda comunión espiritual o compartir la vida. En 2 Cor 1, 7 (koinonos,
comunión): "tú eres partícipe de nuestros sufrimientos..." implica compartir el sufrimiento. En
2 Cor 8:23 (koinonos, socio): "él es mi socio y colaborador" denota una asociación en el
ministerio.

Pablo también usa koinonia en Rom 15:26, 2 Cor 8:4 y 9:13 explícitamente con respecto
a la toma de ofrendas. En 2 Corintios 9:13 (koinonia/compartir/contribución): "tu
generosidad al compartir con ellos" (NVI) habla de compartir bendiciones materiales. La
amplitud de significados y la aplicación a las relaciones sugiere compartir la vida en todos
sus aspectos.

Andrew Lord, al comentar sobre la koinonía y su impacto en la comprensión de la

asociación, escribe: "El significado más básico de la koinonía es 'participar juntos' en un
grupo que tiene una identidad, metas y responsabilidades comunes'. Esto recoge la visión, los
valores y las funciones compartidas ya Es notable que la koinonía implica tanto compartir las
buenas bendiciones (cf. 1 Cor 12, 7) como los sufrimientos (2 Cor 1, 7; Col 1, 24; Fil 3, 10)". 5
En Filipenses, Pablo usa la palabra koinonía en cuatro ocasiones: "participación en el
evangelio" (1:5), "comunión con el Espíritu" (2:1), "comunión en la participación en sus
sufrimientos" (3:10), y "participe en mis problemas" (4:14). En Filipenses 4:15, Pablo usa
 TRADUCCIÓN 51

koinoneo para expresar la participación financiera de los filipenses con él en el ministerio. En

este libro, Pablo expresa cuatro significados de la idea de asociación: asociación en el
ministerio, una comunión espiritual profunda, compartir el sufrimiento y compartir ayuda
práctica con los necesitados. Todos estos significados están en el contexto de una fuerte
relación misional entre el apóstol y una congregación local.

Swift cree que el tema central de Filipenses es la asociación y señala: "En esta epístola,
cada referencia que Pablo hace a otra persona se hace en relación con la koinonía de esa
persona, su asociación en el evangelio". 6 Él llama a Filipenses 1:3-6 como "el cameo de toda
la epístola" y sugiere que el llamado de Pablo en 1:27 a andar dignamente se basaba en la
premisa de que, "... para llegar a ser socios más efectivos del evangelio ellos deben caminar
en unidad unos con otros y en firmeza contra los adversarios de la fe". 7 Los siguientes
capítulos de Filipenses luego hablan de la unidad basada en el ejemplo de Cristo y de la
constancia basada en la identificación con los sufrimientos de Cristo. 5 Andrew Lord, Spirit
Shaped Mission: A Holistic Charismatic Theology, (Waynesboro, GA: Authentic Press, 2005),
119.

6 Robert C. Swift, "The Theme and Structure of Philippians", Bibliotheca sacra, 141 no
563 (julio-septiembre de 1984): 238, 246 http://web.ebscohost.com/ehost/detail?vid=
18&hid=103&sid =8e16624d-9cf4-47e7-8445-3d2530f2e206%40sessionmgr113&bdata=
JnNpdGU9ZWhvc3QtbGl2ZQ%3d%3d#db= rfh&AN= ATLA0000925173 (consultado el 27 de
febrero de 2010). 7 Ibíd., 244.

Más allá del uso de koinonía para expresar cómo deben trabajar juntos los creyentes,
Pablo también hace uso de la metáfora para transmitir su creencia en la asociación.
Describe a la iglesia como el cuerpo de Cristo en Romanos 12,[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11]
[12][ 13][14]Efesios 2,3 y 4, y en Colosenses 3. Se trata de un cuerpo en el que "Dios dispuso
las partes... como él quiso que fueran" (1 Cor 12,18). Cada parte del cuerpo tiene una función
importante. Una parte, como el ojo, no puede decirle a la mano que "no te necesito" (1 Cor 12,
21). Al mismo tiempo, una parte del cuerpo no puede decir: "Porque no soy una mano, no
pertenezco al cuerpo" (1 Cor 12, 15a). La preocupación de Pablo al usar el tema del cuerpo
de Cristo en Corinto es mostrar cómo la diversidad de dones debe obrar hacia la unidad y la
interdependencia mutua entre el pueblo de Dios. Ya sea que este capítulo se aplique en un
entorno local oa la Iglesia global, esta metáfora es una descripción clásica de la asociación y
la relación íntima que estamos llamados a compartir unos con otros.

Finalmente, el punto de vista de Pablo sobre la asociación se puede ver en la forma en

que muestra gran respeto por sus muchos compañeros de trabajo. (Rom 16:3,9,21; 1 Cor
4:17,16:10,16; 2 Cor 8:23; Fil 2:25, 4:2-3; Filemón 1, 24; Col 4:11). Tan solo en Romanos 16
saluda o elogia a treinta y seis hombres y mujeres ya un número de creyentes anónimos que
están sirviendo al Señor. Estas expresiones de cooperación y de compartir el ministerio con
 TRADUCCIÓN 52

personas de diferentes orígenes étnicos son otra ilustración de su fuerte visión de

asociación.

La asociación con los creyentes locales fue un sello distintivo del ministerio de Pablo. Su
elección de la palabra koinonia, su uso de metáforas para expresar la unidad del creyente en
Cristo, su llamamiento a la cooperación y su alta consideración por sus colaboradores, todo
apunta al valor que le da a la colaboración en la obra del evangelio. La Iglesia se ha desviado
del modelo bíblico de relaciones ministeriales cultivadas por el Apóstol. Desde una
perspectiva occidental, existe un enfoque pragmático de la colaboración que hace hincapié
en los métodos, el dinero y la gestión. Esto ha reducido las misiones a la metodología y ha
tenido el efecto de "desteologizar y desespiritualizar las misiones". 8 El resultado final son
asociaciones misioneras basadas en acuerdos comerciales. Esto no permitirá el pleno
potencial que Pablo esperaba al compartir la vida con sus compañeros de trabajo.

El hecho de que somos uno en Cristo es la base de la asociación en el ministerio. Pero el

papel vital del Espíritu Santo en las asociaciones parece ser un área descuidada ya que muy
pocos autores abordan este tema. El Espíritu es el miembro activo de la Trinidad que une a la
iglesia. Pablo escribe a la iglesia de Corinto: "Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un solo cuerpo, sean judíos o griegos, esclavos o libres, ya todos se nos dio a
beber de un mismo Espíritu" (1 Corintios 12:13). Pablo está diciendo que es el Espíritu el que
nos ha hecho uno. A partir de esta unidad, Pablo desarrolla su metáfora del cuerpo de Cristo
para la asociación. Él escribe a la iglesia en Éfeso que la unidad y la cooperación son la
norma anticipada, donde hay "un cuerpo y un Espíritu... un Señor, una fe, un bautismo"
(Efesios 4:3-6). Pablo expresa esta nueva igualdad a los creyentes gálatas, "porque todos los
que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo os habéis revestido. Ya no hay judío ni griego,
esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús". (Gálatas 3:27-28).
Dios está creando una nueva comunidad que no se base en diferencias sociales o religiosas,
donde todos se mantengan como iguales en Cristo. James Stamoolis acredita al Espíritu
Santo como la razón por la cual la asociación es posible: "Aquí llegamos al verdadero centro
de la asociación. Podemos asociarnos porque reconocemos que son miembros iguales de la
misma familia y comparten con nosotros el mismo don del Padre. , la morada del Espíritu
Santo”. 9 El Espíritu Santo es un participante activo y un defensor para mantener unida a la
iglesia. En el primer concilio de la iglesia en Hechos 15, los apóstoles y los ancianos
debatieron qué se requería para que los gentiles fueran admitidos en la comunión. La
aceptación de los gentiles por parte de Dios se demostró a todos en que habían recibido el
don del Espíritu Santo de la misma manera que los judíos. En su carta a los creyentes gentiles
de Antioquía, Siria y Cilicia, los líderes de Jerusalén concluyen: "Pareció bien al Espíritu Santo
ya nosotros no cargaros con nada más que los siguientes requisitos...". (Hechos 15:28). Los
apóstoles y los ancianos dan crédito al Espíritu Santo por mover al grupo hacia la solución de
un problema que podría haber dividido a la iglesia. Aquí el Espíritu Santo está involucrado en
mantener el cuerpo de Cristo unificado y trabajando juntos. Andrew Lord escribe:
 TRADUCCIÓN 53

"Necesitamos 9 James J. Stamoolis, "La antigua Unión Soviética y Asia Central: Misión en el
siglo XXI" en Misión en los albores del siglo XXI, ed. Paul Varo Martinson (Minneapolis: Kirk
House Publishers, 1999), 120. ven al Espíritu como el que une a las comunidades si
queremos evitar las divisiones y disputas que continúan plagando el trabajo de la misión". 10
Pablo relaciona la koinonía con el Espíritu Santo en 2 Cor 13, 14, donde "la comunión del
Espíritu Santo" destaca una vida "que es la experiencia cotidiana de los cristianos, esta nueva
solidaridad que los une. " 11 Esto es más que una relación casual. Existe la expectativa de
que esta comunión o asociación sea una experiencia de vida que los creyentes compartan,
donde el Espíritu Santo une íntimamente a las personas.

El Espíritu Santo también da el fruto del Espíritu y los dones ministeriales que
proporcionan los cimientos para un ministerio corporal dinámico y colaborativo. Las
asociaciones misioneras son posibles cuando hombres y mujeres permiten que el fruto del
Espíritu se exprese en sus relaciones. Las asociaciones que funcionan tienen una base en el
amor por las personas, sobreviven los tiempos difíciles a través del fruto de la paciencia, la
mansedumbre y el dominio propio, y prosperan en las relaciones a medida que se vive el
gozo, la paz, la amabilidad, la bondad y la fidelidad. Estos son los que mantienen unido el
cuerpo de Cristo. En cualquier relación misionera, habrá momentos de falta de comunicación
y malentendidos. Tendremos problemas de idioma, diferencias culturales, estructuras,
prioridades organizacionales y expectativas que pueden ser obstáculos reales para la
asociación. Se pueden perder meses de esfuerzo por palabras ásperas o reacciones
instintivas. Es en ese momento que Pablo identifica el pegamento que salva la relación, el
fruto del Espíritu: "... vístanse de compasión, bondad, humildad, mansedumbre y paciencia.
Sopórtense unos a otros y perdonen cualquier ofensa que puedan tener contra unos a otros"
(Col 3, 12b-13).

Pablo también afirma que se necesitan líderes dotados para preparar al pueblo de Dios
para las obras de servicio, de modo que los creyentes puedan trabajar juntos para llegar a ser
maduros (Efesios 4:11-13). Los dones espirituales descritos en 1 Cor. 12-14, Romanos 12 y
Efesios 4 facultan y capacitan a los líderes para servir al cuerpo de manera efectiva. Van
Engen ve en Efesios 4 una teología para las asociaciones misionales. Él escribe que los
medios de las asociaciones misioneras son los dones únicos del Espíritu Santo dados al
cuerpo a través de los apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (Ef 4:11); y el
objetivo de las asociaciones misioneras es "preparar al pueblo de Dios para las obras del
servicio... hasta que todos alcancemos la unidad... y lleguemos a la madurez, alcanzando
toda la medida de la plenitud de Cristo" (Efesios 4:12-13). . 12 Hay un fuerte apoyo bíblico de
que Pablo enfatizó el papel del Espíritu Santo en la construcción y el mantenimiento de
asociaciones ministeriales. Andrew Lord está de acuerdo en llevar el papel del Espíritu Santo
en las alianzas un paso más allá: "Es importante reconocer el anhelo del Espíritu por la
unidad y quiero sugerir aquí que el Espíritu Santo trabaja para unir mediante la creación de
alianzas y como el 'intermediario' une a las comunidades misioneras dentro del movimiento
 TRADUCCIÓN 54

hacia el mundo.13 "Sin disminuir la necesidad de objetivos y valores compartidos, estructura

y comunicación, es vital comprender el papel del Espíritu en el inicio y el mantenimiento de
asociaciones. Hemos descuidado este aspecto del ministerio del Espíritu Santo. Es más que
un socio silencioso. El Espíritu Santo busca expresar el propósito de Missio Dei a través de la
vida de los creyentes. El Espíritu Santo está trabajando para llevar el cuerpo de Cristo a la
madurez, donde todas las partes ofrecen algo al todo. El Espíritu Santo inspira el ejercicio de
los dones espirituales en el ministerio (Ef 4, Rom 12,[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11 ][12][13]
[14]. El Espíritu Santo desarrolla las actitudes de los creyentes, el fruto del Espíritu, que
permite que crezcan asociaciones a través de la cultura, el género, la edad y las líneas
étnicas. Los pentecostales de todas las personas deben ser receptivos al papel de el Espíritu
Santo como iniciador de asociaciones.

En una breve reseña de los escritos de Pablo, así como de la literatura actual sobre el
tema, he afirmado que luchamos en nuestra praxis debido al descuido de una teología bíblica
de asociación y al no darnos cuenta del papel vital del Espíritu Santo al iniciar y sostener
alianzas misionales. A medida que permitimos que la Biblia hable y ocupe el lugar que le
corresponde en este día de alianzas misioneras, existe un nuevo potencial para la iglesia.
Kirk escribe que "la asociación no es tanto lo que hace la Iglesia sino lo que es. Las iglesias
(teológicamente) se pertenecen unas a otras, porque Dios ha llamado a cada una 'a la
comunión (koinonia) de su Hijo, Jesucristo nuestro Señor' (1 Cor 1, 9)... La asociación no es,
por tanto, un eslogan agradable ideado por un comité inteligente, sino la expresión de la vida
única, indivisible y común en Jesucristo". 14

Asociación: hacia la reciprocidad en las relaciones

Las asociaciones internacionales también luchan debido a la falta de comprensión de la
importancia de las relaciones basadas en la reciprocidad y la reciprocidad donde se
comparte el poder. Esta declaración es consecuencia de una clara comprensión de las
relaciones ministeriales basadas en la koinonía. Una posible razón por la que hemos pasado
por alto el significado de la reciprocidad es el origen de la palabra sociedad. Funkschmidt
escribe que la asociación "se abrió paso en el pensamiento ecuménico desde su origen en el
mundo de los negocios ("socios comerciales") a través de la discusión colonial de la década
de 1920, cuando los británicos querían mantener el control mientras otorgaban cierta
autonomía, y acuñaron el término 'asociación' para describir esta nueva relación". 15 Desde
un principio, el término se utilizó para describir una variedad de relaciones que no contenían
la idea de igualdad total. Encajó bien en las misiones coloniales y la idea se transfirió
fácilmente a otras organizaciones misioneras. Pero a medida que la era colonial se
desvaneció, también lo hizo la aceptación incondicional de este enfoque de las misiones. Ya
en las conferencias misioneras de Jerusalén (1928) y Tambaran (1938), las iglesias más
jóvenes comenzaron a ser reconocidas como iguales. 16 El impulso hacia la igualdad
continúa hasta el día de hoy. Lo que persiste en la práctica es la creencia básica de que las
 TRADUCCIÓN 55

asociaciones deben basarse en objetivos y acuerdos compartidos, con la igualdad en las

relaciones como una aspiración, pero no como una necesidad.

Sobre la base de una comprensión renovada de las prácticas de Pablo y su compromiso

con la koinonía, tenemos una base sólida para animar a los creyentes de hoy en día a buscar
una nueva calidad de relación. Términos tales como 14 mutualidad junto con el respeto
mutuo y la reciprocidad son expresiones de un deseo por parte de la Iglesia Mundial
Mayoritaria de igualdad en las asociaciones misioneras internacionales. Hace casi un siglo,
Roland Allen identificó la calidad de las relaciones como un fracaso en las misiones: "Hemos
hecho todo por ellos excepto reconocer su igualdad. Hemos hecho todo por ellos, pero muy
poco con ellos. Hemos hecho todo por ellos excepto darles lugar". a ellos". 17 Aunque hay un
progreso definitivo en la calidad de las relaciones misioneras a lo largo de los años, estoy de
acuerdo con Kirk cuando escribe: "La Iglesia en Occidente... todavía posee un paternalismo
incipiente...". 18 Creo que esto también se remonta a los orígenes del movimiento misionero
a través del establecimiento de sociedades misioneras voluntarias. Andrew Walls llama a un
cambio, escribiendo con perspicacia que la situación mundial cambiada nos obliga a
examinar algunas de las consecuencias no deseadas de una proyección continua del
movimiento misionero. . . Los órganos originales del movimiento misionero fueron diseñados
para tráfico de un solo sentido; para enviar y dar. Tal vez ahora los cristianos tienen la
obligación de "usar medios" mejor adaptados para el tráfico de dos vías, el compañerismo,
para compartir, para recibir, que los que han sido perfeccionados hasta ahora. 19 Lee está de
acuerdo en que se necesita un cambio y afirma: "La reciprocidad en las relaciones misioneras
es un paso necesario para alejarse del flujo unidireccional del pasado". 20 Las iglesias
occidentales y las organizaciones misioneras a veces aún establecen la agenda a través de
los fondos que traen a la mesa. Ray Wiseman escribe que para comprender la asociación en
la misión, "debe hacerse una pregunta clave formulada por las asociaciones seculares:
'¿Quién controla la agenda'?" 21 Su respuesta es que las organizaciones de la iglesia a
menudo son un reflejo de la estructura política de su nación y sugiere que estas estructuras
deben cambiarse para que haya asociaciones efectivas. Más allá de la historia de nuestra
misión, nuestras estructuras sociales afectan cómo se interpreta e implementa la asociación.
Perseguir la reciprocidad requerirá muchos cambios en la organización.

El sesgo cultural hacia el cumplimiento de objetivos en lugar de construir relaciones

también hace que los trabajadores occidentales tengan prisa por lograr su visión. Añádase a
este sesgo cultural el impacto de la globalización que acerca el mundo y sus diversas
culturas. Un resultado de la globalización es que el modelo tradicional de misiones donde las
agencias eran los actores principales está cambiando, "las iglesias locales se están
convirtiendo en participantes activos en las misiones" 22 y los viajes de corta duración ahora
son la norma. A pesar de todo su entusiasmo, los equipos a corto plazo también traen
consigo la expectativa de que las cosas se pueden lograr rápidamente sin comprender la
importancia de construir relaciones culturalmente sensibles con la población local. Los
 TRADUCCIÓN 56

equipos a corto plazo a menudo refuerzan la forma en que se ve a los trabajadores

occidentales, como personas con un trabajo que realizar en un período de tiempo limitado.
Los obstáculos para la reciprocidad en las relaciones siguen siendo un paternalismo
incipiente, el poder de un socio para controlar la agenda a través del dinero, un sesgo cultural
para completar la tarea en lugar de edificar a las personas y el impacto de la globalización en
el movimiento misionero.

La búsqueda de la reciprocidad en las relaciones es tanto más importante cuanto que el

centro de gravedad de la iglesia se ha desplazado hacia el sur y el este desde el oeste. El
surgimiento de iglesias nacionales maduras supone una nueva relación. El misionero ya no
establece la agenda. El llamado y la visión personal de un misionero occidental no es el único
factor. Los líderes nacionales desean dialogar y dar liderazgo en el establecimiento de metas
amplias para la familia misionera que incluye el despliegue misionero. No hemos llegado a
esta posición, pero el nuevo paradigma de relación está claramente establecido.

Muchas iglesias occidentales también reconocen que para ser más efectivas, necesitan
trabajar con creyentes locales en países menos evangelizados. Los grupos de personas
resistentes aceptarán más fácilmente a las personas más cercanas a su propia cultura y
origen. Este hecho ha alentado los esfuerzos de asociación internacional donde se le pide a
Occidente que proporcione fondos para los evangelistas locales que llevan a cabo el trabajo.
Sin embargo, este enfoque también pasa por alto las relaciones y convierte la asociación en
una transacción monetaria. Otro atajo en la asociación es ver el crecimiento explosivo de los
misioneros del Mundo Mayoritario como una respuesta que le da a la iglesia occidental más
personas para usar para lograr la visión de la Gran Comisión. Debemos resistir la tentación
de utilizar a las personas para propósitos de la iglesia o de la organización. La reciprocidad
en las relaciones no es solo un problema de la iglesia occidental. Las iglesias en Asia, como
la que describí en mi introducción, también son culpables de acercarse a los líderes
nacionales desde la perspectiva de contratarlos para lograr las metas de su propia iglesia.

Philip Thomas ofrece cuatro posibles modalidades de asociación: declaratoria, de

desarrollo, dialógica y de doble oscilación. Su premisa es que “cualquier experiencia de
aprendizaje se basa en la profundidad y amplitud de la relación que se desarrolla entre los
socios en el intercambio”. 23 Cada modalidad subsiguiente ilustra una relación cada vez más
profunda. En la modalidad declaratoria, "una comunidad se dirige a otra sin reconocer
diferencias de perspectiva. Se ignoran los distintivos culturales". 24 La comunicación es
unidireccional. En un modelo de desarrollo, "es fácil, por los mejores motivos de los cristianos
occidentales, dar a entender que la asociación implica ser absorbidos por la forma occidental
de hacer las cosas". 25 El principio operativo es que el socio con mayor experiencia y
financiamiento sabe mejor. En una modalidad dialógica, "los temas de dominio y
dependencia... comienzan a desvanecerse. Hay un sentido de reunión, de encuentro, de toma
y daca". 26 El diálogo honesto es el comienzo de la comprensión mutua. Thomas propone
 TRADUCCIÓN 57

que la modalidad doubleswing es el modelo que vale la pena buscar: "representa una relación
marcada por la reciprocidad y el intercambio". 27 El diagrama tiene la forma de una figura 8
que transmite el hecho de la comunicación en curso. Es a través de este intercambio o
balanceo que la forma de ambos socios cambia al agregar el punto de cruce. Las dos
entidades se están uniendo. Estos 23 Felipe S.E. Thomas, "Cómo pueden los cristianos
occidentales aprender de los socios en la iglesia mundial". International Review of Mission 92
no 366 Jul 2003, 385. http://web.ebscohost.com/ehost/detail?vid
=7&hid=103&sid=8e16624d-9cf4-47e7-8445-3d2530f2e
206%40sessionmgr113&bdata=JnNpdGU9Z Whvc3QtbGl2ZQ%3d% 3d#db=afh&AN=
10529586 (consultado el 14 de enero de 2010). 24 Ibíd. 25 Ibíd., 387. 26 Ibíd., 388. 27 Ibíd.,
389. Las modalidades sirven como una herramienta de evaluación que alienta a una iglesia u
organización a preguntar qué diagrama representa su trabajo. También ayudan a ilustrar la
importancia de escuchar tanto como de hablar, de aprender tanto como de enseñar. Thomas
escribe: "La pregunta teológica dirigida en última instancia a cualquier asociación debe ser:
'¿Cómo han cambiado como resultado de su relación mutua?" 28 Eso sólo puede ocurrir en
una modalidad dialógica o de doble swing.

En la búsqueda de una manera de describir la relación de asociación deseada, es útil

observar las modalidades. Pero las modalidades deben elaborarse en la experiencia de la
vida real. John Rowell, en To Give or Not to Give, aborda la necesidad de ir más allá de la
fórmula de las tres partes del trabajo misionero, pero también ofrece un enfoque
particularmente útil para la reciprocidad que reemplaza el paradigma de la asociación
comercial con un enfoque en el desarrollo de "relaciones de pacto". " 29 Este término, aunque
no es nuevo en la literatura, coloca la igualdad y la confianza en el centro de la imagen.
Rowell describe nueve aspectos de un compromiso de pacto que su iglesia y sus socios
bosnios celebraron. Este pacto sitúa la reciprocidad como elemento clave, afirmando que
"trabajamos junto a los bosnios como hermanos y hermanas (en pacto) en lugar de como
socios en una relación contractual". 30 Es un enfoque que otorga poder en el que "las partes
contextualmente más relevantes toman la iniciativa" y "los líderes nacionales tienen la última
palabra en la planificación estratégica para la mayoría de las nuevas iniciativas". 31 Un
compromiso con las relaciones bíblicas y la liberación del control o liderazgo son las
características clave del enfoque de Rowell. También existe un compromiso conjunto de
participación a largo plazo y de poner por escrito los principios del pacto que enfatizan el
objetivo de la reciprocidad. Su enfoque de trabajar juntos como familia de Dios resuena en mi
contexto cultural filipino. El enfoque aceptado hacia cualquier proyecto es trabajar en grupo.
Durante más de dos años, el liderazgo de las Asambleas de Dios de Filipinas y yo hemos
dialogado sobre una iniciativa de plantación de iglesias urbanas. El primer paso ocurrió a
principios de este año cuando el Superintendente General reunió a treinta pastores y líderes
para una reunión de Urbanidad. El resultado de esta reunión de tres días fue la formación de
un grupo de trabajo o compañía de pastores que acordaron avanzar juntos en la plantación
de iglesias urbanas y la formación de futuros líderes. No pasó nada hasta que un segmento
 TRADUCCIÓN 58

de la familia se reunió y estuvo de acuerdo. Además, el énfasis de Rowell en poner un

acuerdo por escrito es una acción culturalmente importante. Los líderes nacionales de
Filipinas en varias ocasiones han pedido a nuestra misión que ponga por escrito lo que
habíamos discutido casualmente en una reunión. La junta de Urbanidad elaborará un
documento escrito de acuerdo. Un documento escrito tiene una finalidad que genera
confianza y permite que todos avancen.

Sherwood Lingenfelter se hace eco del llamado de Rowell a las relaciones de pacto y
ofrece una perspectiva adicional que hará avanzar las relaciones. En Liderando
transculturalmente: relaciones de pacto para un liderazgo cristiano efectivo, escribe que los
prejuicios culturales y los problemas de poder y control "crean obstáculos para el liderazgo
efectivo y las asociaciones ministeriales". 32 La respuesta de Lingenfelter para superar estos
prejuicios es la comunidad del pacto y el liderazgo que otorga poder. Una comunidad de
pacto se basa en un "acuerdo de relación de tres vías: entre pueblo y pueblo, y entre pueblo y
Dios". 33 Él enfatiza la presencia del Espíritu Santo como el factor crítico para traer una nueva
calidad de relación al grupo. Lingenfelter enfatiza que en lugar de "dar la primera prioridad a
la consecución de la visión, el cumplimiento de las metas y la productividad, deben dar la
máxima prioridad a la formación de una comunidad de confianza y luego hacer el arduo
'trabajo corporal' de crear comunidad y confianza". 34 Con una relación de pacto como punto
de partida, el resultado deseado con el tiempo será tanto la comunidad como la confianza.

La comunidad es algo que falta seriamente en la sociedad occidental. Peter Kuzmic

observó que en los EE. UU. el énfasis "en el materialismo y la individualidad es tóxico y
destruye la comunidad". 35 El sesgo hacia la individualidad y la visión personal en las
misiones crea tensiones en una asociación y presenta un obstáculo para el diálogo. El pacto
de Lausana ofrece una alternativa que fomenta la comunidad y la confianza: la 32 Sherwood
G. Lingenfelter, Leading Cross-Culturally: Covenant Relationships for Effective Christian
Leadership (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 8. 33 Ibid., 74. 34 Ibid. .,80. 35 Peter
Kuzmic, Clase AGTS "Asuntos Contemporáneos en Misiones", 9 de diciembre de 2009.

los evangelistas deben buscar humildemente vaciarse de todo menos de su autenticidad

personal para convertirse en servidores de los demás, y las iglesias deben buscar
transformar y enriquecer la cultura, todo para la gloria de Dios. 36 Durante casi una década,
he estado en sociedad con tres grupos misioneros de Europa y Asia. Por lo general, nos
reunimos dos veces al año, pero también utilizamos la comunicación electrónica según sea
necesario. El tiempo y las circunstancias han refinado la visión original que nos unió. El factor
que nos mantiene trabajando juntos frente a la distancia y la decepción es la confianza
mutua y el compromiso con nuestros hermanos asiáticos. Desarrollamos esta confianza
mutua a través del diálogo y el acuerdo, cumpliendo promesas y compromisos mutuos,
estando juntos en el sitio del proyecto, a través de momentos de oración y mediante
actividades simples como compartir comidas y ser turistas juntos. La reciprocidad da forma
 TRADUCCIÓN 59

a nuestra relación; no hay líder, sino facilitadores que son empoderados por el grupo.

Además de la comunidad del pacto, Lingenfelter se enfoca en cómo el grupo maneja los
asuntos de autoridad y control, la esencia del poder. Él contrasta el liderazgo que otorga
poder con la búsqueda de poder y nuevamente acredita "el poder transformador del Espíritu
Santo y el poder transformador de Jesús, la Palabra viva" en el cambio del enfoque del
liderazgo. 37 Haciendo hincapié en que las personas son más importantes que el control,
sugiero un enfoque de líder servidor: "En lugar de potenciar los resultados, el líder relacional
genera confianza e influye en los seguidores a través de la integridad del carácter y la
profundidad de la relación". 38 Las asociaciones misioneras son un tipo único de relación. La
reciprocidad requiere que se otorgue poder al grupo, que los resultados no sean
determinados por el socio que aporta la financiación. Esto requiere una profunda confianza
en el Espíritu Santo que está obrando en la vida de los líderes nacionales y del cuerpo
misionero. Aceptar la validez de las relaciones de pacto y el liderazgo que otorga poder
obligará a los socios a reservar tiempo para el diálogo y el intercambio de calidad. 36 "El
Pacto de Lausana" en Proclaim Christ Until He Comes ed. JD Douglas (Minneapolis: World
Wide Publications, 1990), 19-24. 37 Ibíd., 111. 38 Ibíd.

Asociación: Hacia el aprendizaje de la Iglesia mundial mayoritaria

La revolución global en el cristianismo está ocurriendo fuera de la conciencia de gran
parte del mundo eclesiástico occidental. Esto fue popularizado por Philip Jenkins cuando
escribió: "el centro de gravedad en el mundo cristiano se ha desplazado inexorablemente
hacia el sur, hacia África, Asia y América Latina". 39 Tennent cree que estamos viviendo en la
costura de la historia donde somos "capaces de ser testigos de una de estas grandes
transmisiones culturales y geográficas del evangelio". 40 El espectacular crecimiento del
cristianismo en el sur y su declive en América del Norte y Europa eventualmente influirán en
todo el espectro de la teología y la actividad, incluido el futuro de la misión mundial. Rey
Calusay, superintendente general de las Asambleas de Dios en Filipinas, declaró la realidad:
"La próxima generación de la iglesia misionera tendrá la cara morena". 41 Ya el número de
misioneros del Mundo Mayoritario supera la fuerza misionera occidental. Sanneh llama a
este fenómeno un "resurgimiento cristiano mundial... que parece proceder sin una estructura
organizativa occidental". 42 El crecimiento y la vitalidad de esta iglesia plantea la pregunta:
¿qué podemos aprender de la Iglesia Mundial Mayoritaria acerca de la asociación? Creo que
el diálogo con los líderes de la iglesia mundial mayoritaria es esencial si queremos promover
las asociaciones misioneras. Este proceso también enriquecerá a la iglesia occidental.

Es interesante notar que, con la excepción de algunos libros y citas seleccionadas de

líderes nacionales de prestigio internacional, la conversación sobre la asociación proviene
principalmente de escritores occidentales, la organización occidental y la mentalidad
occidental. Esto es consistente con la observación de Tennent sobre la ausencia de
 TRADUCCIÓN 60

escritores teológicos que no sean occidentales. 43 Teniendo el tiempo para reflexionar y el

financiamiento organizacional para publicar, la historia actual de la escritura sobre este tema
está decididamente sesgada hacia una perspectiva occidental o responde a una agenda
occidental. Creo que la asociación tendrá un énfasis diferente si la define un asiático en
comparación con alguien de Occidente. La definición de asociación en un contexto asiático
es parte de hacer que la teología sea comprensible para una cultura o pueblo determinado.
Esta es la esencia de la contextualización. El socio occidental debe estar dispuesto a
escuchar y comprender lo que es importante para la cultura anfitriona. Refiriéndose a lo que
la iglesia del Sur tiene para ofrecer, Thomas escribe: "Para que tal contribución se realice, es
necesario que la iglesia del Oeste demuestre que está lista para recibir lo que se ofrece,
también es importante que nuestros socios sepan de esa receptividad". 44 En otras palabras,
debemos abrir la puerta al diálogo.

Sherwood Lingenfelter ilustra la importancia de la receptividad al describir un taller que

dirigió en África en el año 2000 entre líderes de iglesias africanas y líderes de misiones
expatriadas sobre sus ideas de asociación intercultural. Los pensamientos expresados por
los dos grupos eran radicalmente diferentes. Los misioneros describieron consistentemente
la asociación en términos de tareas y tiempo, mientras que los líderes africanos la
describieron "como una relación centrada en la persona y para toda la vida... recíproca y
relacionada con toda su vida". 45 La dificultad fundamental fue que ambos grupos no
"comprendieron y aceptaron las reglas y procesos de los demás". 46 A partir de mis
experiencias en Filipinas y el contexto asiático más amplio, se aplicarían estos mismos
sesgos culturales entre los líderes misioneros y nacionales. Stanley Kruis identifica otra
tensión de asociación en el contexto filipino: "La primera tensión es la que existe entre el
dominio y la reciprocidad. Existe la tendencia de que la agencia misionera occidental domine
la asociación, aunque ambos socios desean una relación de reciprocidad". 47 Esta es una
observación importante. Al tratar de desarrollar una asociación, podemos dominar la relación
sin darnos cuenta. Descubrir un camino a seguir tiene muchos desafíos.

Las generalidades amplias son difíciles de sostener, pero más a menudo los
occidentales se centran en la tarea, incluso si la tarea es la asociación, y los asiáticos valoran
más la relación. El principio importante si vamos a desarrollar asociaciones significativas es
que los misioneros necesitarán comprender de manera no crítica cómo es una asociación en
la cultura anfitriona a través de la paciencia, la escucha y el diálogo. Thomas proporciona un
principio rector que hará avanzar el diálogo: "No es solo una cuestión de buena práctica sino
de principio teológico que los socios en la iglesia mundial deben preguntarse: '¿Cuánto
esperamos que sean como nosotros?'". .. La pregunta teológica dirigida en última instancia a
cualquier asociación debe ser: "¿Cómo ha cambiado como resultado de su relación
mutua?"48 La asociación cambiará la forma en que se ve a sí mismo y al mundo.

Recientemente cené con un líder de la iglesia nacional en un país del sudeste asiático.
 TRADUCCIÓN 61

Hacia el final de la comida, le pregunté a mi amigo, qué tipo de misionero necesitas hoy en tu
nación. Sin dudarlo, volvió a la década de 1950 y describió cómo el poder colonial de Francia
había gobernado su país. Continuó hablando de cómo Estados Unidos había seguido en ese
papel. Con la historia como telón de fondo, continuó diciendo, queremos personas que
trabajen con nosotros, no nos digan qué hacer, y que apoyen nuestra visión para el futuro de
la iglesia. 49 Mi visión de la asociación cambió ese día. Podía sentir los sentimientos que
tenía hacia el pasado y su sinceridad sobre el presente y el futuro. Mi amigo estaba pidiendo
una relación basada en la reciprocidad, no en el dominio. En muchas naciones donde sirven
los misioneros, vivimos con los resultados de un pasado colonial. También está el legado de
misioneros anteriores y actividades misioneras que aún afectan la percepción de un nacional.
Este pasado continúa dando forma a nuestros esfuerzos y relaciones actuales.

En Buscando la Iglesia Indígena, una Peregrinación Misionera, Gene Daniels les da a los
creyentes nacionales la oportunidad de hablar, aun cuando admite sus propios errores y
debilidades al hacer misiones en una ciudad musulmana no alcanzada en Asia Central.
Después de una larga conversación con un seguidor de Cristo musulmán que duró varias
horas, donde el autor esperaba pacientemente para pedir consejo sobre una lista de
problemas, cita a su amigo: "Viniste a verme sin un plan, y ese es el forma correcta de hacer
las cosas en nuestra cultura. Cuando alguien viene a mí con una lista de cosas para discutir,
me muestran que solo soy su 'negocio', un proyecto por hacer. Pero el ministerio no es un
negocio, se trata de relaciones". 50 En otra conversación, Daniels cita a un creyente que
exclamó: "A menudo es difícil trabajar con los misioneros... no nos tratan con mucho
respeto... A veces nos piden nuestra opinión, pero en realidad no quieren saber qué
pensamos. En realidad, solo quieren que estemos de acuerdo con sus ideas y planes". 51 ¿Es
así como se ve la asociación para un creyente nacional? Daniel admitió que podría impulsar
mi propia agenda explotando el tremendo respeto que tengo como misionero, o podría
aprovechar este respeto e influir en las ideas que surgen a nivel indígena. . . hasta ahora me
había perdido el significado de la palabra indígena. No había visto que significa una forma de
pensar que yo, como extranjero, nunca entendería por completo. 52 Escuchar a la iglesia
mundial mayoritaria será doloroso, pero este también es el primer paso en la oportunidad de
sanación. Ver el mundo a través de los ojos del socio anfitrión llevará tiempo. Daniel afirma
que "las verdaderas amistades se construyen sobre la igualdad y la reciprocidad, cosas que
no se desarrollan cuando todo es de sentido único". 53 Patrick Sookhdeo, escribiendo en
Kingdom Partnerships for Synergy in Missions, dice que los valores bíblicos deben trascender
nuestros errores pasados y los problemas de cultura: "Las relaciones son el quid de la
koinonía (compañerismo y comunidad bíblica) y es sobre el concepto de koinonía que el La
comprensión bíblica de la asociación en la misión está centrada". 54 Como mínimo, si la
iglesia occidental es receptiva, los miembros de la Iglesia Mundial Mayoritaria pueden
enseñar acerca de las relaciones corporativas que están más en línea con el modelo bíblico
de koinonía, así como influir o moderar nuestro énfasis occidental en el individualismo. 55
Como trabajadores occidentales aprenderemos el valor y la fuerza del grupo y la
 TRADUCCIÓN 62

interdependencia. La iglesia occidental también puede aprender cómo relacionarse más

efectivamente con el creciente número de inmigrantes que continúan inundando las naciones
occidentales. Si escuchamos, podemos aprender cómo llegar a personas que son diferentes
cultural y religiosamente a nosotros, así como también cómo ser sal y luz en sociedades
pluralistas. Estoy de acuerdo en un nivel macro con Tennent en que "la iglesia del mundo
mayoritario puede desempeñar un papel crucial, no solo en la revitalización de la vida del
cristianismo occidental, sino también en la contribución positiva y madura a nuestra propia
reflexión teológica". 56 En un nivel micro, nos enriqueceremos siendo parte de la comunidad,
siendo aceptados como expertos culturales en lugar de operadores independientes.
Llevando este pensamiento de vuelta a las Escrituras, escuchar a la iglesia del mundo
mayoritario es una expresión de obediencia al paradigma bíblico de la koinonía.

Conclusión e implicaciones misionológicas

En este breve artículo he tratado de contribuir a la discusión contemporánea de la
asociación en las misiones. A través de una revisión de los escritos de Pablo, así como de la
literatura actual seleccionada sobre el tema, he afirmado que las asociaciones misioneras
internacionales luchan en la praxis debido a la falta de énfasis en una teología bíblica de
asociación. Esto incluye la falta de reconocimiento del papel vital del Espíritu Santo, la falta
de comprensión de la importancia de las relaciones basadas en la reciprocidad y la
reciprocidad donde se comparte el poder, y la falta de voluntad y sensibilidad para escuchar y
aprender de la Iglesia Mundial Mayoritaria y la cultura de acogida.

Es vital que superemos la situación actual. Dañamos el cuerpo de Cristo y su visión de la

Iglesia si no tomamos en serio el mandato bíblico de la koinonía en las relaciones de pareja.
Los escritos de Pablo brindan principios relevantes para las asociaciones misioneras en la
actualidad. Se necesita una nueva comprensión y aplicación del concepto bíblico de koinonía,
donde compartir la vida y la misión implica la comunión en el trabajo, en el Espíritu, en el
sufrimiento y en las tribulaciones. Las asociaciones de Paul se basaban en la igualdad y la
reciprocidad. Los principios de Paul hablan de los temas difíciles del dinero, compartir el
poder, la comunicación y la cultura. Igualmente importante es reconocer que la asociación
fluye de un compromiso con Missio Dei. Es la misión de Dios en la que toda la iglesia está
llamada a participar. Colin Marsh, en un estudio de investigación de la Sociedad Unida para la
Propagación del Evangelio, encontró que cuando las personas entendían que todos los
cristianos son participantes iguales en la única misión de Dios para el mundo, había éxito en
la asociación. Esto requería compartir para desplazar el envío como motivo principal de la
agencia misionera. 57 Así lo afirmó Andrew Walls en su análisis histórico del movimiento
misionero occidental, agregando que “las condiciones que produjeron el movimiento han
cambiado, y han sido cambiadas por el Señor de la historia… lo que está cambiando no es la
tarea, sino los medios y el modo". 58 La Iglesia del siglo pasado ha redescubierto la persona
y la obra del Espíritu Santo. Pero creo que no hemos visto claro que el Espíritu Santo es
 TRADUCCIÓN 63

nuestro Paráclito cuando se trata de trabajar en alianzas internacionales. El Espíritu Santo no

es un socio silencioso sino que está obrando llevando el cuerpo de Cristo a la madurez
donde cada parte ofrece algo al todo. Andrew Lord escribe: "Es el Espíritu Santo, obrando en
los corazones de los creyentes individuales, lo que los une para la obra de la misión". 59 El
Espíritu busca unir a los creyentes e iniciar asociaciones. Los dones y el fruto del Espíritu
permiten el ministerio y brindan las cualidades especiales que sustentan las relaciones en el
ministerio.

Para que la asociación avance, debe ser más que una conversación. Si vamos a mover
las relaciones hacia la reciprocidad, esto debe incluir la voluntad de perdonar las heridas del
pasado, ser abiertos unos con otros y estar dispuestos a ceder el control. Thomas escribe
que "el diálogo implica encontrar un punto de encuentro en el que ambos socios puedan
reconocer la singularidad del otro". 60 La transparencia ocurre a medida que se construye la
confianza. Descubrí que la confianza surge cuando aprendemos unos de otros, oramos unos
por otros y compartimos experiencias comunes. Hace varios años, estuve en América Latina
para una conferencia misionera con dos líderes nacionales filipinos. Una mañana, durante el
desayuno, comenzamos a soñar con el futuro de la Iglesia. El Espíritu Santo llenó de energía
nuestra conversación. El desayuno duró más de tres horas. Nos perdimos la sesión de la
mañana de la conferencia, pero algo sucedió en nuestra relación ese día. En los últimos
meses, hemos recordado esa mañana. Había una medida de transparencia. Experimentamos
el compartir de la vida unos con otros.

La reciprocidad en la asociación incluye compartir el poder de toma de decisiones. A

menudo, nuestros socios ministeriales en la Iglesia Mundial Mayoritaria aportan recursos
humanos pero no recursos financieros a la mesa. La mutualidad dice que debemos valorar
cada regalo. las agendas misioneras occidentales necesitan ser templadas y nuevos roles
aceptados. Lazarus Chakwera, ex presidente de las Asambleas de Dios de Malawi, declaró:
"El nuevo misionero occidental debe venir como un jugador de equipo sabiendo que hay otros
miembros en el equipo que tienen dones tan valiosos como los suyos". 61 Lee escribe que
compartir el poder es un acto espiritual:

El empoderamiento no es un método o una estrategia sino un don liberador, un fruto del

Espíritu. La asociación en la misión podría transformarse de esta manera, mediante un acto
genuino de entrega del poder. En realidad, una representación igualitaria en la estructura de
toma de decisiones puede ser una forma de expresar una espiritualidad de autovaciamiento.
62 Descubrir el camino a seguir en las relaciones de pareja no será fácil. Se han escrito
muchos artículos sobre la mecánica del desarrollo de asociaciones ministeriales, todos los
cuales agregan valor. Pero mi sensación es que sin la defensa e inspiración del Espíritu, junto
con la necesidad de líderes espiritualmente maduros, no alcanzaremos el nivel de confianza.

Finalmente, los trabajadores misioneros de Occidente deben tomar en serio la vida y la

 TRADUCCIÓN 64

vitalidad de la Iglesia Mundial Mayoritaria y entrar en un tipo diferente de relación, una de

escuchar y aprender. Thomas escribe: "No es posible prescribir las lecciones que los
cristianos occidentales deben aprender de los vínculos de asociación en otras partes del
mundo. Lo importante es estar genuinamente abierto a las posibilidades de aprender y estar
alerta a las posibilidades de hacerlo, así como preparado para que algunos de los resultados
sean inesperados". 63 Creo que aprenderemos sobre comunidad y compartir la vida. Se
moderará nuestro sesgo hacia la individualidad y nuestro etnocentrismo cultural y
aprenderemos las fortalezas que provienen de la interdependencia. Hace muchos años, Max
Warren describió la iglesia del Nuevo Testamento como "una aventura en sociedad". 64 El
camino a seguir implicará volver a un fundamento bíblico que se encuentra en la vida
compartida de koinonia, estar abierto y acoger al Espíritu Santo como iniciador y sustentador
de asociaciones, buscar relaciones de pacto más profundas con los colegas del ministerio y
estar dispuesto a aprender de las fortalezas de la iglesia anfitriona. Thomas escribe y creo
que las cosas nuevas que surjan de los vínculos de asociación dependerán en gran medida
del esfuerzo y la paciencia que los cristianos occidentales estén dispuestos a gastar en
aprender junto con creyentes de otras culturas. Otro constructor de naciones africanas,
Kenneth Kaunda, lo expresó de esta manera: "El problema de compartir la sociedad con los
europeos es que es como compartir un pequeño taburete de tres patas con alguien que tiene
un trasero muy grande". Para los cristianos occidentales, el desafío de la asociación es
encontrar mejores formas de sentarse junto con la Iglesia mundial. 65 Este es un momento
estratégico en la misión donde la iglesia occidental tiene la oportunidad de renovar nuestro
compromiso de colaboración.

La exégesis del texto juanino como Adams no solo interactúa con el trabajo de Malina
sino también con el de eruditos como Jerome H. Neyrey y Tricia Gates Brown. La influencia
de Neyrey aparece, por ejemplo, al interpretar Juan 14:2 como "relaciones celestiales que
ocurren en la tierra debido a la obra preparatoria de Jesús en favor del creyente. Esta obra se
lleva a cabo de manera similar a una relación patrón-cliente donde ocurre un intercambio
relacional entre partes de estatus desigual. Y el vínculo vital entre estas dos partes es el
intermediario", un papel cumplido por Jesús (76-77, cita de 76). Otro ejemplo notable ocurre
en la explicación del Paráclito a la luz de la obra de Brown: el Padre es el patrón, Jesús es el
corredor, el Espíritu-Paráclito sirve como corredor subordinado y mediador, y los discípulos
son los clientes (101-4) . También digno de mención, y un poco sorprendente en el grado de
su repetitividad, Adams recurrentemente señala al lector la definición de oración de Neyrey
(cf. 13-14, 26, 43, 49, 59-60, 70, 85, 95, 105, 119). , 135, 137, 139, 178, 187, 192, 198, 206).

Tres capítulos exploran el material histórico-cultural pertinente. El Capítulo 2, "La oración

judía", tiene como objetivo dilucidar lo que se puede saber sobre las opiniones y prácticas
judías asociadas con la oración, incluida la evaluación de las posturas de oración, la
relevancia de los sacrificios y el Templo, la oración en la sinagoga, la importancia del Shema
y la Tefillah y la oración en Qumrán. El capítulo 3, "Oración grecorromana", resume
 TRADUCCIÓN 65

brevemente el énfasis grecorromano en la precisión al invocar a la deidad correcta con las

palabras correctas, luego analiza la oración mágica. El Capítulo 4, "La oración en los
sinópticos y los Hechos", explora las secciones narrativas no juaninas del Nuevo Testamento
"para crear un perfil general de la oración a partir del cual se puede comparar y contrastar el
Cuarto Evangelio (como material narrativo)" (53) . Una limitación de estos capítulos es la
práctica del autor de confiar en la literatura secundaria para formar sus conclusiones en
lugar de realizar su propio análisis exegético riguroso para lograr estos resultados
interpretativos (ver 7, donde el propio autor describe su enfoque como basado en fuentes
secundarias). .

Pasando al material joánico, Adams dedica tres capítulos al Discurso de despedida (cap.
5, "Una casa de oración: análisis de Juan 14"; capítulo 6, "Oración que produce: análisis de
Juan 15"; capítulo 7, "La Oración Sencilla y Persistente: Análisis de Juan 16"), seguida de un
capítulo sobre las oraciones de Jesús (cap. 8, "Las Oraciones de Jesús: Análisis de Juan
6:11; 11:41b-42; 12:27-28; 17; 19:28, 30"). Mientras que los caps. 5-7 realizan un estudio
exegético del Discurso de despedida destinado a aclarar la contribución de esta sección al
"perfil joánico de la oración" (69, 105; cf. 137; 163), cap. 8 busca discernir cómo las oraciones
de Jesús en varias ocasiones contribuyen aún más a la comprensión del tema de la oración
en el Evangelio de Juan (163). El capítulo 9, "Conclusión", resume cómo Adams entiende la
perspectiva joánica sobre la oración, luego termina con algunas reflexiones personales sobre
el tema.

No cabe duda de que Adams hace una importante contribución a nuestra comprensión
del tema de la oración en el Evangelio de Juan. Sin embargo, deben tenerse en cuenta
algunos inconvenientes. Primero, el autor cita textos griegos y hebreos a lo largo del volumen
sin proporcionar una traducción al inglés. Esto limita la accesibilidad general del estudio para
quienes carecen de capacitación en idiomas bíblicos, mientras que elimina las útiles
indicaciones de matices interpretativos que los eruditos podrían haber obtenido al comparar
el texto original con la traducción del autor, si se hubiera proporcionado. En segundo lugar, en
un punto relacionado, el libro carece de un análisis de sondeo de las características
gramaticales y sintácticas del texto. En tercer lugar, la exégesis a veces parece un poco
escasa, y el lector a veces puede desear una interacción más profunda con las opiniones de
los eruditos sobre el texto. Por ejemplo, Adams describe la posible lectura de Juan 19:30
como una concesión del Espíritu desde la cruz (197), pero lo hace simplemente resumiendo
la interpretación de Mary Coloe. No advierte las complejidades de esta pregunta exegética ni
aborda los argumentos a favor y en contra de esta lectura que se encuentran en la literatura.

En una nota más positiva, esta monografía está bien escrita, invita a la reflexión, a
menudo esclarecedora y ofrece un análisis centrado de un área de investigación descuidada
en los estudios joánicos. Los puntos de crítica articulados anteriormente no restan valor y
utilidad generales a esta contribución a la erudición joánica, ni deberían disuadir a nadie de
 TRADUCCIÓN 66

consultar este importante estudio. El libro merece la cuidadosa consideración de cualquier

persona interesada en los estudios joánicos o en la comprensión bíblica de la oración. La
serie Asia Bible Commentary tiene la intención de producir obras que aborden
"preocupaciones, culturas y prácticas asiáticas" (materia preliminar sin numerar; loc. 87)
mientras se basa en eruditos nativos y otros investidos en el contexto asiático. A medida que
el cristianismo crece a nivel mundial, aumenta la necesidad de erudición desde un punto de
vista exclusivamente asiático. Esta revisión está escrita desde fuera del contexto asiático, lo
que limita y mejora la evaluación potencial. El volumen es coautor de Brian Wintle (PhD
University of Manchester), ex director del Union Biblical Seminary y primer secretario regional
de la Asia Theological Association (capítulo de India), y actualmente coordinador de
doctorado en el Centro de Estudios Teológicos Avanzados de la Universidad Sam
Higginbotham. de Agricultura, Tecnología y Ciencia en Allahabad. El coautor es Ken
Gnanakan (PhD King's College London), ex rector del Grupo de Instituciones ACTS en India.
Uno de los desafíos importantes al escribir un comentario para el contexto asiático es la
diversidad del continente, que incorpora una gran variedad de culturas. En consecuencia, una
limitación de este volumen es que ambos autores escriben principalmente desde el contexto
indio. Ambos patrocinadores son de la India, y el editor general de esta serie, Andrew
Spurgeon, es nativo de la India.

Si bien el tema principal refleja el alcance y la intención de este comentario en términos

del contexto cultural asiático, el título señala que este volumen es "un comentario pastoral y
contextual". Por lo tanto, esta revisión abordará el comentario principalmente desde esas
perspectivas, usando el capítulo uno de Efesios como un ejemplo consistente con el alcance
y los métodos del trabajo general.

La introducción es general y concisa, consta de unas breves diez páginas de contenido

en las que los autores comentan los destinatarios y propósitos de la carta a los Efesios. Las
citas reciben poca atención, afirmadas a principios de los años 60 d.C. Por el contrario, la
mitad del contenido del capítulo está dedicado a la cuestión de la autoría, lo que proporciona
un estudio útil de los problemas antes de adoptar la visión tradicional de atestiguar la
escritura directa de Pauline. Las notas al pie y las citas son escasas en esta sección, lo que
limita su función para los investigadores pero sigue siendo apropiada para un lector pastoral.
Como nota adicional, nada de lo presentado en la sección de antecedentes confronta de
manera única ningún problema presente o pasado en la interpretación asiática de los textos
paulinos.

El comentario sobre el primer capítulo de Efesios comienza con un atractivo tratamiento

pastoral de los saludos de la epístola. El estilo es conciso y legible, características que
permanecen constantes durante la duración de este volumen. El trabajo evita los debates
que a menudo se encuentran en los comentarios occidentales sobre la doctrina de la
elección que ocurre al principio del capítulo. En cambio, este capítulo ofrece varias secciones
 TRADUCCIÓN 67

que unen el contenido de las Escrituras con el contexto asiático.

Varios casos en la exposición de 1:1-14 resaltan esta conexión. Por ejemplo, la

"bendición espiritual" en 1:3 se compara con bendiciones materiales en algunas religiones
asiáticas (15). En 1:4, el concepto de karma en el hinduismo y kismet en el Islam se
presentan en contraste con la referencia de Pablo a la elección (14)(15). Además, el karma se
yuxtapone a lo que se da "gratuitamente" en Cristo en 1:6 (18). Luego, el concepto de
redención en 1:7-12 se ubica en el marco cultural de la esclavitud y el trabajo explotado en
Asia. Los autores discuten cómo la sabiduría de 1:8 no es el Gyana Marga o "camino del
conocimiento" como un medio hacia la salvación en el hinduismo (20). Una sección adicional
en este capítulo dedica espacio al escritor indio Paul. D. Devanandan, un proponente del
"humanismo teocéntrico", quien basa parte de su pensamiento en el concepto paulino de
nueva creación (26)(27). Además, una sección dedicada después del v.14 titulada
"Implicaciones en un contexto asiático" (28-29) comenta sobre el pluralismo en el contexto
asiático en contraste con el mensaje cristocéntrico de Pablo, así como la tendencia del
individualismo occidental a hacer que la espiritualidad en algo demasiado personal.

En 1:15-19, el mensaje a los Efesios es de fe, amor y esperanza. A esto, el comentario

presenta una serie de preguntas relevantes para el contexto asiático sobre la unidad y el
amor mutuo, que se traducen a la iglesia en cualquier lugar geográfico (30). Los autores
luego comentan sobre la preocupación de las minorías cristianas en algunas naciones y la
tendencia a "reflejar ciegamente" las ideas occidentales que reducen lo sobrenatural (30-31).
En 1:18, los autores discuten que "los ojos del corazón pueden ser iluminados", lo que se
convierte en una continuación para comentar el concepto hindú del "tercer ojo" (34). Además,
los autores incorporan las culturas filipina y china en la conversación y algunas tradiciones
místicas en un párrafo que compara brevemente los puntos de vista culturales de los ojos. la
perspectiva es personal, o está impulsada por la cultura india, o es compartida por la cultura
y los estudios asiáticos más amplios. Además, los autores reiteran su preocupación por la
amenaza de las teologías feministas y de la liberación al patriarcado de la cultura asiática.
Nuevamente, sin un compromiso sustancial, es difícil comprender qué tan extendida está
esta perspectiva. Con respecto a la esclavitud y la ética del trabajo, los autores simplemente
afirman que el tema es vital para Asia sin desarrollar más esta posición.

Otra crítica es que, a veces, este comentario reduce su diálogo a comparaciones

contrastantes demasiado simplistas. Para ser claros, los autores deberían tener la libertad de
exhortar a los lectores a rechazar las ideas occidentales; sin embargo, no está claro cuándo
los autores rechazan el occidentalismo, qué es lo que descartan en detalle y cómo es
beneficiosa una respuesta alternativa indígena asiática. En este sentido, el compromiso
poscolonial es, en el mejor de los casos, leve. El beneficio para los estudiantes serios es que
aquellos que se involucran en el campo pueden identificar y tratar estas brechas con una
perspectiva poscolonial más intencional.
 TRADUCCIÓN 68

A pesar de sus inconvenientes, esta revisión reconoce que existen recursos limitados en
los estudios bíblicos de un contexto asiático. Por eso, se elogia a Langham Partnership y
Asia Theological Association por producir una entrada necesaria en el campo que puede
servir como un puente útil hacia una mayor erudición desde una perspectiva asiática.

Este comentario cumple con el objetivo de ser tanto pastoral como contextual dentro de
un marco asiático. Su principal limitación práctica es que sirve mejor a aquellos en entornos
hindúes como India y Nepal. Por el contrario, los pastores en entornos asiáticos más amplios
necesitarán adaptar algunos contenidos para que se ajusten a su paradigma. Habiendo
expresado esto, los pastores con tiempo limitado encontrarán que el lenguaje y el estilo
hacen que este volumen sea accesible. Además, este trabajo proporciona varias ayudas
homiléticas para el contexto asiático dentro de cada sección. Si bien este trabajo no es
independiente para un estudiante o pastor serio, sus limitaciones no deberían restar valor a
su valor a medida que avanza el indicador en los estudios bíblicos desde la perspectiva
asiática.

Seminario Teológico Sudafricano Michael Blythe, Sandton, Sudáfrica Newton refleja el

"optimismo sobrio" a menudo asociado con el amilenialismo, pero rechaza un fuerte énfasis
en la recapitulación. Por lo tanto, probablemente esté mejor categorizado en el campo
posmilenial, pero esto debe calificarse de una manera importante. Newton reconoce que los
pentecostales generalmente anticipan la irrupción decisiva del reino de Dios en el futuro con
el inminente regreso físico de Cristo (51, 336). Así se consumará el glorioso plan redentor de
Dios. El propio Newton no siempre tiene claro cómo tendrá lugar este clímax (argumenta con
cautela que la batalla de Apoc 19:11-21 se refiere a la guerra espiritual, 336-37), pero la
intervención de Cristo y la victoria final son seguras.

Newton también hace un buen trabajo al presentar al lector una amplia gama de
opiniones académicas. Esto es quizás especialmente importante con un libro como
Apocalipsis, que se lee de maneras tan diferentes dentro de la familia cristiana. Newton
trabaja a través del texto versículo por versículo, los versículos a menudo se analizan juntos
en unidades cortas, y hace un buen trabajo al resaltar las opciones interpretativas más
importantes para cada unidad. Por lo tanto, el comentario sirve como un tremendo recurso
para cualquiera que tenga dificultades para comprender una porción particular de
Apocalipsis, ¡que sin duda nos incluye a todos! Una debilidad del comentario de Newton es la
otra cara de esta fortaleza. Newton suele resumir tres o cuatro opciones sin ofrecer una
indicación clara de su propia preferencia (por ejemplo, 116, 122-23, 160-63, 169, 172, 201).
Me encontré anhelando leer "Creo" introduciendo una declaración en lugar de "quizás"
vinculado a una serie de posibilidades. Sin embargo, Newton hace un excelente trabajo al
destilar las contribuciones de los eruditos, tanto antiguos como modernos, y brinda un rico
estudio de las opciones clave.
 TRADUCCIÓN 69

Otra gran fortaleza es la forma en que Newton destaca los textos del Antiguo
Testamento que sirven como ladrillo y cemento para la notable epístola visionaria de Juan
(29, 142).

Como demuestra hábilmente Newton, las alusiones al Antiguo Testamento impregnan

Apocalipsis y el libro es en gran parte incomprensible sin un conocimiento de ellas. Newton,
basándose en lo mejor de la erudición contemporánea y un conocimiento impresionante del
Antiguo Testamento, ilumina hábilmente estos importantes bloques de construcción y no
deja piedra sin remover. Me llamó especialmente la atención su interpretación del "silencio"
de Ap 8, 1 y las siete trompetas que le siguen (Ap 8, 6-9, 21, 11, 15-19) en el contexto de la
conquista de Jericó (Jos 6 :3-5, 10), el clímax de la historia del Éxodo (173-74). Newton
también destaca de manera útil la conexión entre Apocalipsis 20:5-6 y el Salmo 90, que se
refiere a "mil años" (90:4) y el clamor "¡Oh Señor! ¿Cuánto tiempo será?" (90:13). Concluye:
"Los mil años del salmo funcionan como una metáfora de la era actual o de la vida que se
pasa esperando que Dios intervenga, un tiempo largo para nosotros pero muy breve para
Dios" (345).

Finalmente, quiero felicitar a Newton por tener en cuenta a la comunidad pentecostal con
su solicitud. Por supuesto, este es el propósito de esta serie de comentarios pentecostales,
pero establecer la meta es mucho más fácil que lograrla. Si bien la aplicación actual no es el
enfoque de este comentario, el lector encontrará muchos ejemplos de ideas que lo
conmoverán e inspirarán. Y Newton sabe cómo convertir una frase. Una de mis líneas
favoritas, extraída del testimonio audaz y contracultural que la iglesia está llamada a dar en
Apocalipsis 7:10, dice: "Las voces fuertes no son una característica poco común en
Apocalipsis, que debe calificarse como el libro más ruidoso del mundo". Biblia" (166). Esta
observación lleva a Newton a declarar más tarde que Apocalipsis "enseña a sus lectores
cómo adorar". El culto que estamos llamados a dar es "demostrativo, ruidoso y lleno de
verdad, y peligroso en un mundo opuesto a Dios" (394). Los pentecostales de todo el mundo
resonarán con esta conclusión.

Como con cualquier comentario, la fortaleza en un área (por ejemplo, el análisis de las
opciones interpretativas) necesariamente se traduce en debilidad en otra (por ejemplo, la
aplicación). Sí sentí que, a veces, el énfasis de Newton en leer Apocalipsis como una historia
(24, 129, 142, 192, 219) parecía perderse en el laberinto de opciones exegéticas que
presenta. Además, este énfasis en Apocalipsis como historia parecía limitar la capacidad de
Newton para ver la repetición significativa (o recapitulación) que es una característica
literaria que se encuentra en todo el Apocalipsis. La lectura de Newton, en mi opinión, ve
mucha más progresión cronológica en la historia de lo que justifica el texto
(177,219,256,346). Cada uno de los ciclos de juicios (sellos, trompetas, copas) parece
llevarnos hasta el final, que luego se describe desde diferentes ángulos en y nuevamente en
20:7-15. Tenga en cuenta que ambas descripciones del fin de la historia culminan con la
 TRADUCCIÓN 70

victoria de Cristo sobre una horda rebelde. Cuando esta repetición no se afirma claramente,
la aplicación actual se vuelve difícil. Es por eso que recomendaría que los estudiantes de
Apocalipsis lean un comentario enfocado en presentar una visión única y unificada del
mensaje de Juan (como The Message of Revelation: I Saw Heaven Open [1975] de Michael
Wilcock o A Companion to the Book of John de David Mathewson). Revelation [2020]) junto
con el excelente trabajo de Newton, que permite al lector ver una amplia gama de
posibilidades interpretativas.

El perspicaz análisis de Apocalipsis de Newton a la luz de una plétora de textos del

Antiguo Testamento no se corresponde con un celo similar por leer Apocalipsis en el
contexto de otros textos relacionados del Nuevo Testamento. Esto fue intencional, como
aclara Newton: "tratar de armonizar Apocalipsis con el resto del Nuevo Testamento puede
destruir su mensaje único" (345). Sin embargo, como observa Richard Bauckham, Apocalipsis
muestra signos de que su autor escribe conscientemente con la sensación de que está
resumiendo toda la tradición profética y llevando los temas centrales del Nuevo Testamento
a su clímax apropiado (Bauckham, The Theology of the Book of Revelation [1993], 5). Esto
sugiere que podríamos beneficiarnos al leer Apocalipsis junto con el resto del Nuevo
Testamento. Debo señalar que hay una notable excepción al enfoque de Newton a este
respecto. Él enfatiza la importancia de Hechos para una lectura pentecostal de Apocalipsis:
"Apocalipsis y Hechos son como las dos caras de una moneda, ambos revelan el cuadro
completo de nuestra era. O para decirlo de otra manera, Apocalipsis muestra la historia de
fondo de Hechos. , dándonos una interpretación espiritual o profético-apocalíptica de la
expansión del cristianismo como una especie de guerra espiritual" (142).

Por último, el diseño físico del comentario era claro (con el texto bíblico bien resaltado en
negrita), funcional (notas al pie convenientes) y agradable a la vista. Me hubiera gustado ver
índices al dorso y había numerosas erratas, lo que en una obra como esta es prácticamente
inevitable (87, 185 n. 23, 226, 247, 340 n. 4, 346, 339-343). Estos defectos físicos menores, al
igual que las otras debilidades mencionadas anteriormente, no restan valor a este libro en
general impresionante e inmensamente valioso.

Apocalipsis es apropiadamente el último libro del Nuevo Testamento. Sin embargo, es

apropiado que el comentario de Newton sobre Apocalipsis sea el primero en aparecer en esta
serie pentecostal. Porque es tanto evidencia de la fuerza de la teología pentecostal como una
señal de su futura promesa. Robert P. Menzies Asian Center for Pentecostal Theology,
Kunming, China alcanzan su clímax en la cruz o incluso en la resurrección, pero en el día de
Pentecostés con el derramamiento del Espíritu" (39). En su tercer capítulo, que trata sobre el
Encarnación, Studebaker explica que "la teología de la expiación occidental tradicional casi
no tiene ningún papel para el Espíritu Santo", y "la Encarnación de Cristo no juega ningún
papel fundamental en la expiación" (41). Propone una cristología del Espíritu de la
encarnación que incorpora la más amplia narración del Espíritu en lugar de la visión forense
 TRADUCCIÓN 71

de la expiación.La concepción de Jesús por el Espíritu es una expresión más completa del
don de la vida de Dios a los humanos en Génesis 2:7 y resultará en el derramamiento
escatológico del Espíritu en Pentecostés, cuando el Espíritu sopló vida. está disponible para
todos. El bautismo del Espíritu es una expresión redentora en los Evangelios y "la naturaleza
fundamental de la expiación" (50). El lapso de tiempo entre la encarnación y la llegada del
Espíritu a la casa de Jesús El bautismo presenta un problema, por lo que Studebaker explica
este último evento como una identificación pública de Jesús y una "confirmación de su
identidad pneumatológica perenne como el Mesías ungido por el Espíritu". la presencia
permanente del Espíritu" (50). Studebaker enfatiza los aspectos participativos y relacionales
de la expiación y se identifica con el enfoque no filioque de la ortodoxia oriental en contraste
con la "naturaleza forense y extrínseca de gran parte de la teología occidental de la
expiación" (54).

El tema del cuarto capítulo es la crucifixión, y Studebaker pasa gran parte de él

desafiando los problemas percibidos con el enfoque de la sustitución penal en la cruz. Hace
"teológicamente superflua la santificación" y "hace extrínseca la justicia de la cruz" (59). "El
perdón no puede derivar de la cruz en el punto de vista penal" (61). La solución a esto se
encuentra en la misión más amplia del Espíritu a través de Jesús, que vive en la justicia y
realiza la "vocación humana de portar la imagen divina inspirada por el Espíritu" (66). La
muerte de Jesús en la cruz se realiza en solidaridad con los humanos, y es sustitutiva, vicaria,
participativa, pneumatológica y sacrificial. Sin embargo, Cristo no es una propiciación por el
pecado, sino una expiación. Studebaker descarta el sacrificio como propiciación en base a
sus similitudes con las prácticas del Cercano Oriente.

El quinto capítulo se refiere a la resurrección de Jesús, y Studebaker argumenta que la

sustitución penal minimiza el papel de la resurrección con respecto a la expiación. Sin
embargo, el Espíritu Santo resucitó a Cristo de entre los muertos (Rm 8,11; 1 Tm 3,16) y es "la
llave de la expiación" (78). "La obra de expiación de Cristo continúa más allá de la cruz", su
declaración de que "consumado es" no completó la expiación, y la expiación abarca la
resurrección (89). En la resurrección de Cristo está la renovación de la vida y la consecución
de la nueva creación escatológica.

El capítulo final en el desarrollo de la teología de la expiación de Studebaker (cap. 6) se

enfoca en la escatología. Él enfatiza "el carácter escatológico del Espíritu de Pentecostés"
(94) y la narrativa más amplia de Cristo y el Espíritu en la redención. Studebaker emplea el
concepto de éxodo del exilio como una forma alternativa de referirse a la expiación y como
una descripción de la vida vivida en el Espíritu. Pentecostés es la transición de la vida de
Cristo en el Espíritu a la disponibilidad universal del Espíritu, por lo que la redención continúa
y la expiación es dinámica.

En la segunda parte del libro, Studebaker aplica su teología a la experiencia pentecostal y

 TRADUCCIÓN 72

sugiere ejemplos de expiación "encarnada". Pandita Ramabai y William Seymour ilustran la

naturaleza multicultural, diversa e inclusiva de Pentecostés y cómo la expiación une a las
personas alienadas (cap. 7). En el capítulo 8, la encarnación proporciona la base teológica
para la vida encarnada. Studebaker argumenta que definir el pentecostalismo por doctrina o
por experiencia carismática da como resultado un enfoque de otro mundo en lugar de un
enfoque holístico y encarnado que incluye sanación "social, física, económica, personal y
familiar" (143).

En el capítulo 9, Studebaker discrepa tanto con la doctrina del pentecostalismo clásico

de la curación en la expiación como con la doctrina de la prosperidad. Ambos resultan de la
visión forense de la expiación y de "ser colonizados por la tradición evangélica protestante y
más o menos reformada de la teología de la expiación" (153). Prefiere una visión que resiste
el triunfalismo y enfatiza la participación en la vida de Cristo en un mundo que sufre. En el
capítulo 10, Studebaker describe cómo se logra la sanidad a través de la participación en la
vida de resurrección de Cristo. En su último capítulo aboga por abandonar una escatología
escapista en favor de una escatología pentecostal que se centre en la vida redimida en este
mundo a la luz del escatón. Estoy de acuerdo con Studebaker en que la sustitución penal por
sí sola no explica la amplitud de las imágenes bíblicas que describen la expiación, pero no
estoy de acuerdo con su rechazo total de la doctrina. Varias teorías como Christus Victor, la
recapitulación, la visión ejemplar y la sustitución penal aportan importantes conocimientos a
la obra multifacética de Cristo. Studebaker evita las cuestiones exegéticas relacionadas con
la sustitución penal porque la rechaza por motivos lógicos (73, 202), pero el fuerte énfasis en
el sistema de sacrificios no se puede descartar fácilmente como una simple imposición de
las costumbres del Cercano Oriente, y varios textos del Nuevo Testamento apuntan a la
sustitución penal requiere explicación (por ejemplo, Rom 3:21-26; Heb 2:17; 1 Jn 2:2; 4:10).
También es difícil imaginar cómo una teoría de la expiación puede ser demasiado
"cristocéntrica" o demasiado "crucicéntrica", pero Studebaker ha cambiado por completo el
enfoque del Viernes Santo a Pentecostés. Muchos eruditos se opondrán a este cambio y al
uso de Pentecostés como lente principal para la expiación.

Simpatizo con el deseo de Studebaker de incorporar la actividad del Espíritu en una

teología de la expiación. Este es sin duda un tema digno de reflexión. Pero para apoyar su
punto de vista pneumático, amplía la definición de expiación hasta que el término se vuelve
tan amplio que incluye prácticamente todos los aspectos de la obra del Espíritu en la historia
de la redención. El término se vuelve prácticamente irreconocible.

El Espíritu de Expiación identifica algunas áreas que históricamente han sido

problemáticas en los círculos pentecostales. Studebaker aborda correctamente el
triunfalismo, la enseñanza de la prosperidad extrema, la división racial y la falta de
reconocimiento del significado simbólico de las muchas lenguas de Pentecostés.
 TRADUCCIÓN 73

Aunque El espíritu de expiación aborda la expiación con Pentecostés como lente, de

ninguna manera está escrito desde una perspectiva pentecostal clásica. El bautismo en el
Espíritu como lógicamente distinto de la conversión se descarta sumariamente, las lenguas
como evidencia del bautismo en el Espíritu se ven negativamente (114), Jesús no recibió el
empoderamiento carismático en su bautismo, se ignora el énfasis carismático distintivo en
Lucas-Hechos, y los pentecostales clásicos son estereotipados. como negando el "papel
soteriológico" del Espíritu (6).

El deseo de Studebaker de tener una teología de la expiación más participativa es

encomiable, y me alegra que haya conservado las doctrinas del pecado y la expiación.
También ha argumentado apasionadamente en contra de la sustitución penal, pero a pesar
de sus esfuerzos por descartar el "Consumado es" de Cristo, todavía me parece que la deuda
del pecado fue pagada y la expiación se hizo en la cruz. Este trabajo editado de Wonsuk Ma y
Emmanuel Anim (junto con la editora asociada Rebekah Bled) brinda numerosas voces
globales relacionadas con el mensaje acerca de Jesús proclamado en el poder del Espíritu. El
movimiento empoderado por el Espíritu del cual buscan hablar dentro, para y para, es
intencionalmente más amplio que aquellos que podrían autodescribirse como
"pentecostales" o ser considerados parte de las fraternidades históricas "pentecostales
clásicas" a nivel mundial, incluso cuando muchos de los contribuyentes podrían identificarse
con tal. La mitad de los capítulos de este volumen surgen de la Consulta de académicos
Empowered21 celebrada en Johannesburgo, Sudáfrica (2018). Los otros fueron ensayos
invitados pertenecientes a otros temas globales pertinentes al mensaje de Cristo
empoderado por el Espíritu. La Consulta en sí misma es intencionalmente amplia para
intentar abarcar más voces del Espíritu más allá del redil pentecostal. Además, como parte de
las publicaciones de Empowered21, este volumen viene en una serie de volúmenes editados
que ofrecen intencionalmente perspectivas globales sobre un tema/región determinado
dentro del movimiento Spirit-empowered (ver https://empowered21.com/resources/books-2/
).

El volumen se divide en dos partes con un ensayo introductorio y una posdata de un

capítulo: establecer los cimientos y proclamar la singularidad de Cristo en el mundo. Los
primeros seis capítulos comprenden la primera parte y buscan abordar lo que podría
interpretarse como cuestiones más fundamentales de la centralidad y singularidad de Cristo.
James Shelton comienza con un calco de "El nombre de Jesús en Lucas-Hechos" como una
forma de pensar a través de la misión de Dios. Dos capítulos sobre cuestiones de pluralismo
(capítulo dos de Mark Roberts y seis de Samuel Thorpe y J. Elias Stone). El primero de estos
trae textos del NT a la conversación hacia la apreciación y la Misión Carismática
Internacional en Bogotá en lo que se refiere particularmente a la juventud urbana. Michael
Rakes luego brinda un capítulo sobre contextos posmodernos y pluralistas en los EE. UU.
como oportunidades maduras de testimonio empoderado por el Espíritu para
recontextualizar a través de lo que él acuña como "pneumiótica". El volumen concluye con un
 TRADUCCIÓN 74

editorial recapitulativo de Rebekah Bled, quien también habla de las formas en que los
diversos ensayos pueden brindar oportunidades para una mayor reflexión y compromiso
crítico.

Hay mucho que recomendar en este volumen ecléctico. Las voces representan
numerosas perspectivas globales en general. Una serie de ensayos brindan investigación
fresca en nuevos campos de estudio (como estudios de contextos geosociales específicos,
eclesiologías, prácticas, etc.). La forma constructiva de varios de los artículos al abordar
cuestiones "fundamentales" y al contextualizar los desafíos/oportunidades brinda
probablemente información nueva para algunos lectores y apunta hacia estudios adicionales
(Anderson, Anim, Tsekpoe, Prince y Thomas, Kwiyani, Thompson y Rakes ). Lo que emerge a
través de estos no es simplemente el rastreo de patrones e influencias históricas,
sociológicas, teológicas o culturales, sino también las formas en que el testimonio
empoderado por el Espíritu ha tratado de abordarlos y podría considerar fructíferamente
abordarlos en el futuro. Si bien muchas voces cristianas más amplias hacen sonar la alarma
por el secularismo y el pluralismo, varios de los contribuyentes (particularmente algunos de
los que acabamos de mencionar) están considerando formas en las que las contribuciones
de una experiencia y un testimonio empoderados por el Espíritu asuman el/los desafío/s y
disciernan por el Espíritu numerosas oportunidades nuevas para participar en el testimonio
de Cristo en tales contextos sin simplemente deferir a los patrones anteriores de
compromiso y reflexión.

Siguen varias características que parecen no funcionar a favor del volumen. La

contribución de Michael Rakes se lee más como una etiqueta que para lo que está escrito:
ofrecer una base para un mayor compromiso. Es una curiosidad que no encontró lugar en la
primera parte como ensayo fundacional. Parece que este capítulo puede ser simplemente
para completar una voz del contexto de América del Norte (EE. UU.). Además, es posible que
varios capítulos no sirvan bien en un volumen destinado a lectores más académicos (el
capítulo de Olivier como un sermón y el capítulo de Harding y Castellanos que parece
comercializar G12 y la Misión Carismática Internacional). Estos dos capítulos parecen haber
sido escritos pensando en un amplio número de lectores en general más que en uno
académico. Como tales, se destacan en este volumen por no encajar en el público más
académico que parece estar destinado a la primera parte que contiene la introducción
seguida de cuatro capítulos que intentan brindar un fundamento bíblico e histórico para el
enfoque práctico de la segunda parte. En el capítulo uno, Lian Mung presenta la intención de
Dios para la sexualidad humana tal como se revela en los relatos de la creación en Génesis,
con la esperanza de que presente algunos estándares morales para la sexualidad (9-10).
Después de discutir la diferenciación sexual, la igualdad en la imago Dei y una teología para
el matrimonio, pasa a tres breves estudios de caso de la sexualidad en líderes empoderados
por el Espíritu en el AT: José, Sansón y David (15)(16)( 17)(18)(19)(20)(21). En el capítulo
dos, Mark Hall analiza las enseñanzas de Pablo sobre la homosexualidad evaluando su uso
 TRADUCCIÓN 75

de las listas de vicios (26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33), seguido de su uso de las palabras

griegas malakoi y arsenokoitai (33-6). En este espacio limitado, Hall resume algunos de los
desafíos más comunes a la interpretación tradicional de Pablo, luego destaca los errores de
esas posiciones mientras señala al lector algunos de los mejores trabajos sobre este tema.

Clayton Coombs, en el tercer capítulo, rastrea la historia de recepción de 1 Corintios 6:11

a través de siete teólogos de la era patrística. Eligió centrarse en este versículo porque
menciona la homosexualidad y la transformación, y limitó su investigación al período
patrístico porque dice que los autores patrísticos a menudo quedan fuera de este tipo de
discusiones (38)(39). Coombs hace un buen trabajo con su análisis y logra mostrar la
coherencia con la que la iglesia primitiva enseñaba sobre el tema de la homosexualidad. Creo
que Coombs podría fortalecer su argumento al colocar este estudio dentro de la estructura
de creencias patrísticas más amplia sobre la sexualidad humana. Por ejemplo, aunque la
homosexualidad no se aborda explícitamente muy a menudo en los textos patrísticos, su
creencia de que las relaciones sexuales debían practicarse solo para la procreación descarta
cualquier posibilidad de que acepten relaciones o prácticas entre personas del mismo sexo.

La discusión de Michael McClymond sobre la teoría queer en Estados Unidos fue una
lectura desafiante y gratificante. En este cuarto capítulo del libro, evalúa la literatura actual
sobre la identidad transgénero y analiza cómo algunos activistas han armado las discusiones
sobre temas LGBTQ+. Él dice, "el objetivo de la interpretación queer de hoy no es tanto la
liberación como la subversión. La hermenéutica subversiva de la lectura queer busca
desestabilizar, perturbar, socavar y colapsar sistemas de significado o afirmaciones de
verdad que podrían hacerse sobre la base de la texto bíblico. La lectura queer no sólo
rechaza la sexualidad heteronormativa, sino también otras formas de normatividad" (87).
Algunas personas pueden encontrar difíciles los aspectos técnicos y políticos de este
capítulo, pero el mensaje es excelente y muy necesario hoy.

La segunda parte del libro contiene trece capítulos que presentan estudios de casos
sobre diferentes aspectos de la sexualidad humana experimentados en el mundo
mayoritario, así como dos capítulos que analizan la comprensión bíblica y teológica de la
sexualidad, el matrimonio y el cuerpo. Los capítulos 5, 6 y 11 exploran la discriminación de
género en partes de África y Asia, y cómo la falta de oportunidades educativas para las niñas
en estos países aumenta sus dificultades personales y financieras en la edad adulta. El
Capítulo 16 explora cómo las mujeres han servido en el ministerio en la Iglesia del Evangelio
Completo de Yoido en Corea, ayudando así a cambiar la perspectiva de la cultura sobre las
mujeres.

El Capítulo 7 analiza el problema de la prostitución infantil y el abuso sexual de niños en

Filipinas, las actitudes de la mayoría de las iglesias pentecostales hacia estos temas y
concluye con algunas recomendaciones sobre cómo la iglesia debe abordar estas
 TRADUCCIÓN 76

situaciones. El Capítulo 8 conserva el enfoque filipino pero analiza las dificultades que
enfrentan las mujeres filipinas que eligen trabajar en el extranjero para mantener a sus
familias.

En los capítulos 9 y 10, un pastor y obispo de Zambia explora la crisis del VIH/SIDA en
Zambia y otros países africanos. En estos capítulos, revela cómo algunas agencias
occidentales intentan imponer su ética sexual progresista a los gobiernos africanos antes de
proporcionarles los recursos financieros para combatir los problemas del VIH que enfrentan
los países africanos. También destaca un ministerio que ha sido eficaz en la promoción de
los cambios de comportamiento que son necesarios para frenar esta epidemia.

Los capítulos 12 y 13 se centran en las teologías de la sexualidad humana, el matrimonio

y el cuerpo. El capítulo doce explora algunos pasajes bíblicos que hablan del sexo y la
sexualidad y explica que la pasión y las relaciones sexuales pueden ser una fuerza para el
bien o el mal. El autor dice: "La pasión sexual es como el fuego: cuando se captura, se guía y
se controla, es una fuerza asombrosa para el bien. Pero, cuando se desata, se desvía y se
descontrola, es una terrible fuerza de destrucción" (216). El capítulo siguiente ofrece
teologías interrelacionadas del cuerpo, el matrimonio y la soltería. El autor argumenta que el
cuerpo es una categoría teológica, no sólo biológica, porque es el cuerpo que hace visible lo
invisible (223)(224). Este capítulo también ofrece la mejor exploración bíblica de la soltería
que he encontrado (233-236).

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Ibid.

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series. They could easily have been edited for such readership, but in their current state they
do not actually read as such. Finally, as in any volume seeking to give global voice to any
matter, there are always bound to be lacunas. In the case of this volume there are a lack of
Latin American—Caribbean voices and no voices from Oceania-Pacific. This is admitted by
the editors (8) and, again, is to be expected when any such global approach is offered. This
lacuna, in some fashion, is also addressed by the commitment of the series that has been
emerging from Empowered21 to provide work in the future which may fill such need (even if
not on the specific topic for an entire volume).

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the Holy Spirit: Spirit-Empowered Perspectives, Empowered21 Series (Tulsa, OK: ORU Press,
2019).

pp. $24.99 paperback, $17.99 eBook.