Harner, Michael J.

1978 Shuar: pueblo de las cascadas sagradas.

Quito: Ediciones Mundo Shuar.
 SHUAR
Pueblo de las. Cascadas Sagradas

MICHAEL J. HARNER

EDICIONES "MUNDO 9HUAR"

aUITO - ECUADOR
1978
 1. N q ..1. e E, G E· N . E R' A L
pág.
. ..
INTRODUCCION 1
..
ORTOGRAFIA 7

l. LOS Si-tUAR:' El AMal ENTE .~............................ 11

Contactos entre:s~uary "blancos" 15
Los "shuar del interior" 32
'; ~,' ..... \ I

11. VIVIENDA, SUBSISTENCIA Y TECNOLOGIA .•. 38

StJbslstencia ".•..•••..••...•••.. ,•...;............. 45
Tc,cnologra y artesanra 60
Nu{}kul «..... , ••••••• ~ •••••• : ••• :............................... 66

111. RELACIONES SOCIALES 73

Ambiente familiar - Educación de los hijos-
. Parentesco 74
Visitas y fiestas 99
Kakáram, los "Poderosos" n04
Brujos y jerarqu fas de brujos P09
Seci os comerciales ~ 17

IV. EL MUNDO OCULTO 125

ElesprrituArútam 126
Elmésak 133
El alma verdadera 139
Brujerfa y enfermedad 142
Muerte •••••••••••••••••••••••• t1................................ 1!)4.

V. LEY, ENEMISTAD Y GUERRA 158

Derechos, ofensas y sanciones 159
Enemistad -11. ••• •••••••••••••• ••••••• 166
Guerra 169
Celebración de la tsantsa 173
 pág.
VI. CAMBIO CULTURAL 180

EPILOGO 195

BIBLIOGRAFIA 200

NOTAS .204

INDICE ALFABETICO 212

TRADUCCION EN CASTELLANO DE LOS

TERMINOS SHUAR 233
 ,ILUSTRACIONES

Guerrero shuar luciendo un adorno de huesos de pillaros ..... Frontispicio,

página a lado
1 Vista del Rlo Upano en su medio curso· . pág. 34
2 Casa shuar Vsu huerta : . ptio. 38
3 Hombre tocando la flauta . pág. 48
4 Mujer cargando un canasto de tubérculos de yuca .. pág. 54
5 Mujer pelando yuca : . pág. 64
G Mujer mezclando yuca hervida . pág. 64
7 Mascando frutos d~ chonta : . pág. 55
8 Cazador de vuelta a la casa .. pág. 58
9 Secando una piel de jaguar . pág. 62
10 Marido y mujer durmiendo en una casa recl'" construida.• pág. 80
11 Perros de caza amarrados a la cama durante la noche •...•.•• pág. 80
12 Hombre con el tradicional adorno de la cabeza . pág. 114
'3 De perfil '1 • • , . pág.1l4
14 Hombre con palitos atravesando las orejas y la cara
pintada . pág. 11'5
15 Perfil que muestra una peinilla tfpica ~ .. pág. 115
16 Visi1antes en acto de recibir chicha de yuca . pág. 120
17 El duei'io de casa se prepara a recibir huéspedes . pág. 120
1B La fuente salada usada por 10$ shuar ; .. p6g. 128
19 Hombre sin el peinado típico . p6g.136
20 De perfil Ir ~ + ,. 1)4g. 136
.

21 Tres ejemplares de trofeos hechos oon cabezas

cortadas (f$Bntsa) . pág. 140
22 Brujo hirviendo bejucos y hojas . p6g.142
23 Serpiente vista por un brujo bajo el influjo del nllt.ems . pág. 154
24 Aureola vista por un brujo durante la experiencia de la
droga nstemll " pág. 164

MAPAS

Mapa 1 Tribus shuar (jlVBroJ y colindantBS I)4g. 10

Mapa 2 Distribución de los shuar (o untlUrJlhusr) al
norte del río Zamora en 1956-57 pág. 13
 FIGURAS

Figura 1 Plano de una casa shuar (alto rfo Kál]kaim', 1957) . pág. 40
Figura 2 Tabla del parentesco . pág. 96
Figura 3 Diagrama esquemático de las jerarquras shamánicas
intertribales . pág. 115
Figuf1J 4 Diagrama esquemático de las Jerarqufas shamánfcss
locales _........................... pág. 116
Figura 6 Diagrama esquemático de una cadena de socios
comerciales ....:........................................................ pág. 123
 Presentando·' esta 1 edición

Esta primera traducción' castellana de la obra de

Michael J. Harner, The Jívaro - People o, the Sacred
Waterfalls, se dirige al pueblo ecuatoriano (en cuyos
confines patrios viven más de 25.000 shuar) para que se
vuelva cada vez más consciente del tesoro 'cultural que
alberga como parte integrante original fsima del patrio
monio nacional, y contribuya en hacerlo conocer y
valorizar, apartándose definitivamente de una vieja
mentalidad irrespetuosa de las peculiaridades étnicas y
regionales, que sólo prolongaba los influjos negativos de
una pasada época colonial.
En el contexto actual, los shuar se hallan organiza-
dos en Federación con el reconocimiento del Gobierno,
y contribuyen en su ambiente, en continuidad con su
propia tradición viva, a un original desarrollo de la zona
para la Patria común. La presente obra, que describe
únicamente la cultura shuar clásica, puede ser completa-
da, para una información sobre la cultura shuar moder-
na, con el otro libro Federación shuar: soluci6n original
a un problema actual, editado por el Directorio federal
shuar. Aqu í no hemos querido añadir apéndices que
habrían trascendido el ámbito de la obra.y aumentado
demasiado su volumen.
Creemos que los mismos shuar podremos sacar
notable provecho de la lectura meditada de este libro:
en un momento. delicado, en..el que nuestra riqueza
cultural pudo haber Jdo ~'rdiándose bajo los golpes de
una aculturación forzada.y.deJoscomplejos originados
. • . '": I • •

por. ella, un. trabajo científico ~olT!oéste viene a ayudar·

nos. a redes~ubrir n.ue~ra·
. .•.•
dignidad
'1 .
y
a."reencontrar el
equilibrio· que ne!=E!sitslTlos para un autántico desarrollo,
basado en nuestros propios vilores:
 Ojalá lleguemos pronto a presentar tambit1n la
edición en Idioma shuar: es un deseo que hemos ofdo
expresar por el autor de eS18 trabajo, V esperamos que
no caiga en el vacro.

SUcúa, 24 de Mayo de 1.977.

NOTA: Pueda que, entre shuar, encontremos quizás

imprecisiones o errores en palabras o conceptos
que se refieren a nuestra cultura originaria. Es algo
comprensible V posiblemente inevitable en una obra
como ésta. Pensamos que el Autor agradecerá cualquier
sugerencia que le hagamos para mejorar el estudio
realizado.
 INTRODUCCIÓN

Una sola agrupación autóctona americana -es cosa ya sabi-

da- resistió en todo tiempo con tJxito contra el imperio de Es·
paRa y frustró todos los esfuerzos de los españoles de volver a
su conquista: los Shuar o' "Untsurf Shuar" del Oriente Ecua-
toriano. Desde 1599 en adelante se mantuvieron libres de toda
sujeci6n, gracias a su rapidez en desplazar$IJ por las $lJlvas des-
de los Andes al Oríent4 a pesar. de que ocupaban, como es sabi-
do, una de las regiones más ricas en yacimientos auríferos de to·
da América Latina.
Relatos de su, ferocidad llegaron a formar parte del folklore
latinoamericano, y su fama de guerreros se difundió al final del
siglo XIX y a principio del siglo XX, cuando el "trofeo shuar",
la cabéza reducida o tsantsa, hizo su entrada en el mercado de
o/Jjetos ex6ticos del mundo occidental. .
Cuando viajeros ocasionales los visitaban en las primeras dtJ-
cadas de este 'siglo, los shuar fueron conocidos no sólo como un
grupo guerrero, sino también como un pueblo de individuos in-
tensamente celosos de su libertad y no dispuestos a estar suje-
tos a la autoridad, hasta entre ellos mismos. Ha sido esta carac-
terlstica la que particularmente me llamó la atención cuando fui
a estudiar su manera,de v/viren 1956-51, y tuve la suerte en
ese tiempo de encontrar -especialmente al Este de la Cordillera
del Kutukú- una porción de. Shuar todavía ''no conquistados"
y aún viviendo, con ,algunos 'cambios, su estilo tradicional de
existencia.' Este libro trata acerca de su cultura.
I . -. -: . .., •

Un factor que contribuyó, a mi decisión de realizar traba;os

en el campo de los $hu;,r ha' ,ido el increfble número de infor·
maciones conrradictori8$, a menudo totalmente indignas de con·
fianza. No habla ciertamente otra tribu en SudamtJrica, sobre la
que menos se sabía con certeza en proporción con lo que había
sido publicado. Parte de esta situaci6n se debía a ciertos aspec-
tos de la cultura muar (particularmente la costumbre de hacer
la tsantsa) que se prestában para escribír artfculos sensacionales

1
v libros populares, basados generalmente sobre un mínimo o
hasta una ausencia de real contacto con los muar. Existían sólo
dos trabaíos serios de cierta importancia sobre ellos: Cazadores
de cabezas de la Amazon fa Occidental (1935) por Rafael Kan·
ten y Material históripo y etnográfico sobre los Indios Shuar
(1938) por M. W. Stirling. Sin embargo, muchas de las cosas
escritas por Karsten eran vagas V sumamente discutibles, y los
datos de investigación de Stirlíng eran bastante limitados, debi-
do al breve tiempo Que habla pasado con los shuar. Además,
donde los dos autores coinciden sobre la misma materia, sus
informes tienden a ser sumamente contradictorios (1 j.
En vista de esta situación, llevé ambas obras -de Karsten y
Stírling- conmigo al campo de trabajo y las repasé frase por
frase con informantes shuar. Exceptuando los datos de Stirling
sobre la cultura material, encontré Que no había casi párrafo de
informaci6n etnográfica, en ninguno de los dos trabajos, que
pudiera considerarse completamente exacto.
Con el tiempo llegué a la conclusión de Que las equivocacio-
nes en la información proporcionada por ambos antropólogos
derivaban en parte de su dependencia de los "blancos" como in-
térpretes, Karsten dependió casi exclusivamente de "macabeos';
los habitantes mestizos del pueblo de Macas, para su comunica-
ción con los informantes indlgenas. Se fió de ellos también para
la información de segunda mano sobre la cultura de los shuar,
como he podido comprobar hablando con "macabeos" que
habían trabajado con él. Me di cuenta también de que los
mismos "macabeos" tenían prejuicios sobre la cultura shuar,
y estaban tan convencidos de sus ideas que estaban dispues-
tos a discutir con los nativos acerca de la cultura de éstos
últimos,
La cosa no fue muy diferente en el caso de Stirling, aun-
que él pasó sólo pocos meses con los shuar, mientras Karsten
habla hecho un trabajo de muchos años seguidos. El intér-
prete de Stirling fue Santiago Baca, de Méndez, al que conoel
personalmente, y al Que en una ocasión quise comprobar
como intérprete. Aunque era una buena persona, Baca apenas
dejaba hablar al nativo antes de que él interpretara y añadiera
algo nuevo a lo dicho para acomodarlo a sus propios prejuicios.
2
El siguiente trozo d~una carta; que me escribid Stirling con fe·
cha'30 de Junio de 1962 como contestación a un artIculo que
yo acababa de publicar sobre las creencias muar acerca de/alma
( 2 J, demuestra el papel de Baca en su trabajo, Quiero alfadir
que estimo la carta como un tríbuto a la integridad cientffica de
Stirling: .. '
Ya es hora de que se hagan, por fin eftudio$ adecuados sobre
este significativo grupo. Cuandó yo hice mi viaje, baftante r'pldo,
por la región shuar en 1930-31, las condiciones de trabajo eftaban
lejos de lo ideal. La expedición estaba mal organizada y (desde el
punto de vista del etnólogo) nunca pudimos quedamos suficiente
tiempo en un lugar como para obtenpr resultados satisfactorios.
Yo no conocía nada del idioma shuar y dependía totalmente de'
intérprete Santiago' Bacá pá~a',la' información externa. Lo que yo
recoge fue lo que él entendl6'de los Informantes shuar, A prop6.
sito, él era un refugiado j:JoUtico y habla vivido dos aRos escondido
con los shuar. .; .'

Es interesante advertir que la mayor parte de '05 shuar que

nosotros encontramos en este tiempo insisUan en que ellos no sabran
nada de creencias religiosas y que .tendrfamos que ponernos en rela-
ción con Áokuash, cerca del rfo Yaupi. '
Por flri nos pusimos enconiaJto eÓn él, y fl fue la fuente prin-
cipal de este tipo de material qué he conseguido. Estoy seguro de que
es Un buen informante, muy sincero V deseoso de ser preciso, as' que
los errores fueron posiblemente el resultado de equivocaciones por
parte del intérprete, puesto que yo me esforcé por no al'ladir ninguna
interpretación mía personal.

Tenia 'a obra de Karsten conmlgo~ y despt.í6s de haber obtenido

nuestro propio material lo cOntrolé con los informes de Karsten. los
indígenas no estaban de acuerdo prácticamente con ninguna de sus
ideas, insistiendo en que elfos no habían oído ,wnca cosas semejantes.
A prop6sito, yo nunca pude saber con qué grupo trabajó 61: un hecho
qU~ parec~él tenía secreto. Imaginé que o los aborígenes con los cua·
les trabajó tenían conceptos diferentes, o él aRadió sus propias inter·
pretaciones. No me parece probable que pudieran haber tenido lugar
en treinta aftas cambios tan radicales en creencias fundamentales, ad
que estaría de acuerdo con Ud. en cuanto 10$ errores en mi informe
serían resultado de interpretaci6n equivocada.
3
 Ya que el fín del presente libro es presentar una abundante
introducción a lá cultura shuar, antes que una comparación de-
tallada con publicaciones anteriores, el lector no encontrará crí-
ticas específicas de los datos de Karsten y de Stirling en las pági-
nas siguientes. A este trabajo se procederá gradualmente con
publicaciones más especializadas, que tendrán también la fun-
ción de enfocar aspectos particulares de la vida shuar con mayo·
res detalles. Sin embargo, quiero decir al especialista que lea es·
te trabajo, que 'as afirmaciones que aquí encuentre contradecir
implícitamente las de otros autores se pueden considerar, por
eso, como explicitas correcciones de sus informes. Una infor·
mación contradictoria aquf no quIere decir desconocimiento de
su material.
Más allá de esto, naturalmente, es cuestión de cambio cul·
tural. Ante todo, deseo hacer notar que muchos de mís más im·
portantes informantes mayores de edad ya tenfan el cuidado de
una familia antes del inicio del trabajo de campo de Karsten con
los shuar en 1916-18 y no hablan tenido contacto directo sus·
°
tancial con los "'blancos" hasta quince veinte años después.
La investigación de Stirlíng tuvo lugar más tarde, en 1930-31,
pero, según lo que el mismo StirHng hizo notar arriba, la fuente
básica de las diferencias con mi propio material fue posiblemen-
te su intérprete. Además, yo hice un esfuerzo especial por ase-
gurar datos en el ambient4 que harían conocer aquellos aspec-
tos de la cultura shuar que hablan cambiado o permanecido du-
rante este siglo, y el último capItulo ,del libro está dedicado a
este te.ma.
Las relaciones de los informantes eran continuamente con·
troladas con preguntas cruzadas y se les llamaba la atención in·
divídualmsnte sobre fas contradicciones. Un informante, cuan·
do se le hacIa ver su 'Contradicción, puesta así en peligro su re-
putación de veracidad, generalmente presentaba detalles elabo-
rados en su defensa.
Lo. informantes eran ordinariamente bien pagados Ror el
tiempo que empleaban. Se les pagaba normalmente con pól-
vora, fulminantes, municiones, mullos y telas. En los lugares
cercanos a viviendas de colorios y a misiones se usaba también
dinero. Visitando casas desconocidas, se descubrió que un re·
4
galo de una o dos gnzas dé p6ivora invariablemente desembo-
caba en una amistad permanente, puesto que todo hombre shuar
hoy en dla posee armas' de fuego y continuamente necesita
su abastecimiento de municiones." , "
.. ' .
Dar y recibir, en las zonas más aisladas del territorio tribal,
era prácticamente asegurarme el hospedaje a mi futur,o regreso y
"recibir el pedido" para qué tipo de bienes comerciales que-
rían que ¡es llevara en la pr6xima visita. AsI el que me hospeda.
ba consideraba mi continua amistad como una ventaja, y
siempre nos despedramos amigablrimenté, a pesar de que yo
tuviera que viajar, con, frecuencia, 'seguidamente despuds, con
pólvora y otros utensilios, a una' casa o grupo con el cual él
estaba enemistado. "", - :' . ""\,il:\ 'o',' ,"

Mi principal medio de comunicación para obtener informa-

ci6n detallada era por medio de intérpretes; sín embargo -con·
tradamente a mis p,edecesores~'yopara este fin usaba exclusi·
vamentea los shuarque hablan aprendido el castellano como se·
gunda lengua en una misión. Usé el 'mayor número posible de
intérpretes, trabajando de forma príncipal con aquellos que se
habían demostrado más cuidadosos, fidedignos e inteligentes.
Al paso que mí conocimiento del Idioma progresaba, podía con·
trolar./a mayor parte,de./o que interpretaban,pero, tam5ién i!Jn~
tes de'llegar a esta etapa; se me hacía posible una comprobación
sustancial por, medio de la comparación de los varios informes
sobre la misma ,matería, usando.a dí$tintos intérpretes e infor-
mantes.",. ,,'1
1 "

Personalmeme, creo que el uso correcto de intérpretes de

primera calidad es una, técnica excelente en fas trabajos de in-
vestigación, pero tiene que hacerse con tino, volviendo por
ejemplo a presentar las mismas preguntas con frases distintas,
con textos diferentes, con varios intérpretes e informantos, y
acompañándolo todo Jo más posible con observaciones del que
participa. Me parece qiJe en una investigaci6n etnográfica, el
investigador que tiene la ilusi6n de dominar perfectamente el
idioma y falla en controlar,sus resultados por medio de intérpre-
tes puede cometer por lo menos el mismo número de errores
que hace el investigador que admite sus límites lingüísticos y
usa intérpretes preparados con tino, esmero y paciencia.
5
 La investigación que proporciona los datos siguientes ha si·
do llevada a cabo en el campo poi el espacio de catorce meses,
en 1956-51, 1964 V 1969, principalmente cerca de estos río.s
ocupados por los shuar: el Chiwias8 , el Makum 8 , el Káokaim l ,
el Kúsuim i , el Msakúsas y el Paúsa (Upano) con sus tributarios.
Exceptuando donde se fa especifique de otra manera, los datos
etnográficos presentados aquí se refieren a la cultura de aquellos
shuar que en 1956-57 no estaban todavla en relación directa
con 105 "blancos" (ecuatorianos u otros).
La investigación de campo de 1956-51 fue patrocinada por
la Fundación carítativa de Henry L. y Grace Doherty, Inc., de
Nueva York, con concesiones adicionales hechas por el Depar·
tamento de Antropología y el Museo de Antropología de la Uni·
versidad Antropológica Americana (Smith, Kline y contrato
con Laboratorios franceses). La organización y estudio de los
datos recogidos después 'de mi regreso del campo han sido faci·
litados por una Asoci¡¡Jcíón Universitaria de Antropología de
la Universidad de California y por una concesión de estudio
de verano por parte del Consejo de investigación de Ciencias
Sociales.
E/ trabajo de Campo en el verano de 1964 ha sido efectuado
bajo /0$ auspicios de Jos Asociados en Biogeografla tropical de
la Universidad de California, Berkeley, y el Museo de Antropolo-
gía URobert H. Lowie"de la misma institución. Tienen el patro-
cinio de las ínvesr;gaciones del verano de 1969 el Museo Ameri-
cano de Historia Natural, el Consejo de la Universidad de Co-
lumbia para investigaciones de Ciencias Sociales ye/lnstituto
de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Columbia.
Quedo particularmente agradecido al profesor John H.
Rowe del Departamento de Antropologla de /a Universidad
de California, Berkeley, que primero Ifamó mi atención sobre la
insuficiencia del material publicado sobre los shuar y me animó
a dedicarme a iniciar el trabajo de investigación (31 mientras
otros opinaban que eréi un proyecto demasiado peligroso. Otros
colegas que me han dispensado generosa asistencia son Robert
F. Murphy, James J. Parsons, Robert L. Carneiro y Kenneth
Kensinger. Mi esposa Sandra, mi hijo James y mi hija Teresa
me han ayudado a hacer posible este trabajo, de manera tan efí-
6
caz que probablemente ellos nunca apreciaran plenamente lo
vital de su contribuci6n.

Ecuatorianos y norteamericanos en el Ecuador ql!e especia/-

mente hicieron poslble el helto del trabajo por medio de su
amistad y asistencia fueron el Dr. Alberto Flores González, Di-
rector del Instituto Ecuatoriano de Antropologla y Geograffa,
el Lic. Alfredo Costales $amaniego y Señora, del mismo InstitU-
to, el Sr. Rafael Stuck y Sellara, el seffor W. Ferguson, el Sr.
Eugene Ferguson y Sra. y también el Dr. Glen Turner del Ins-
tituto Lingülstico de -Verano, que contribuyó con informacio-
nes lingülst;cas acerca del idioma shuar. Sin embargo, no se
debe culpar al Dr. Turner de la super-simplificación de la orto-
grafía usada aquf.

Una profunda gratitud guardaré siempre en mi corazón a los

innumerables shuar que me guiaron en el conocimiento de su
cultura. Aprecio muy sinceramente la delicadeza, inteligencia,
cortesía y hospitalidad con que me trataron continuamente. No
siento mayor c.ariffo hacia ningún otro pueblo de la tierra.

ORTOGRAFíA

Simbolización . sjmb~iización VOCALES (todas más cerradas

fonémica fonémica que en Castellano)
;:
científica .. práctica
( Pike )

tal a a castellana,

1+1 e no tiene correspondiente espa-

1'01. Se parece a la i inglesa en
slt.

ti! i castellana (cuando Inmedia·

.... tamente precede o sigue a la n•
se nasaliza y da casi fU, 1ft;
cuando precede inmediatamen-
te a una consonante, se repite
7
 en seguida después de ella, ex,
cepto en el caso de r o s).

lul u u castellana.

CONSONANTES

I~I eh eh castellana.

Ihl es más suave que la ¡castellana

V puede tener una especial pro·
num:iacián pahual cerca de i.

/kl k corresponde a e, q, k castella·

nas. Suena cui g después de
m, n, D.

Iml m m castellana pero más palata·

Iizada y labializada.

{nI n n castellana.

es casi ng sorda (la ng del

inglés singlo

Ipl p p castellana.

Irl r r castellana (nunca existe

como rr).

151 s s castellana.

Isl sh sh inglesa o quichua.

ItI t t castellana (suena casi d

cuanoo sigue a m, n, o; antes
de i se pronuncia como ( de
los idiomas eslavos, casi eh).

lel ts se pronuncian los dos sonidos

juntos, como una z alemana.
8
 ;' f ':. '\

'! ti. 1 ','

Iwl "'W ' en Wi se pronuncia como Y,

más labiodental. En los demáS
"-'J 'casos suena prácticamente co-
- mo 't, b del castellano acercán-
dose un poco a la w inglesa.
'.'
"
{vI v, .{ es la y co~sonante del castella-

,\ . f. no (nunca se escribe finall.

Las vocales nasalizadas se subrayan: ª,~, 1.11 (y suavizan la

! '
Y anterior, si hay, casi en ñ). '. j .:
Las vocales mudas (sólo ,en fin de palabra) se escriben pe-
. queñas más arriba (a, e, 1, u)o tafthadas. (3,.4J., +, -4:1) • . Estas voca·
les tienden a ser pronunciadas cuando las palabras tienen formas
.\locativas o se unen a un sufijo." El acento tónico cae general·
mente en la penúltima sílaba; de lo cóntrario, se lo anota.
! ,~.~; (. ~;.: .
Los diptongos (mucho más cerrados Que en castellano) son:
ai -casi ei castellana- y au -que se acerca a ao, 00, OU, según
los casos y la regI6n-. .

¡ "~

i.
l';": ,\. : 1',

;.
i
f

,.

NOTA: La presente edición castellana, auspiciada por la Fede-

ración de Centros Shuar, dirigida al}te,tOOo a los ecuatorianos, propo·
ne el esquema anterior y no el original del Autor, que se dirige más
bien a lectores de habla inglesa. El alfabeto fanémico práctico, con·
cordado definitivamente el 5 de Diciembre de t970 entre el Instituto
Lingü(stico de Verano, las Misiones (cat6lica Yevangélica) V la Federa·
ción Shuar, reconocido también por el Ministerio de Educaci6n en sus
cartillas bilingües, es el oficial dé I~ Federación Shuar.
_o, 1". '1'.' ¡ ""
 CANElOS
(QUICHUA HABLANTES DE LA LLANURA
1 AMAZÓNICA)

ti)
w
Cl 3°
z
«
ti)
O
..J
W
O
«

ECUADOR
,~-

_ _ _ TRIBUS JíVARAS
_ _ _ TRIBUS

__--_......
o .... 10
Kms.
20 30
No· JíVARAS

PERÚ
79° 78° 770

MAPA 1
10
Tribus shuar (j ¡varo) y colindantes.
 CAPíTULO l'

LOS SHUAR:, EL AMBIENTE

Les digo sinceramente a Sus Altezas que este pueblo es el m6s
insolente que yo haya visto en todo el tiempo que he viajado 11 las In·
.._....
¡ ',,'

dias y me he ocupado de sU conquista. :.,: '

. . CaPit¿~:' Hemsndo de Sénavente (so-
bre los shuar, en una carta a /a Real
Au(Henc/a de Espaifa el 25 de Marzo
de '650J (t J.

Donde las nubes que cubren la cuenca del Alto Amazonas,

vagando hacia el occidente, chocan con la Cordillera oriental de
, los Andes ecuatorianos, fríos riachuelos caen en forma de casca·
das hacía el interior de la selva sumergida en la neblina, para for-
mar rápidos y crecidos torrentÉls.'que bajan' hacía el Oceáno
Atlántico, fuera del continente.' Donde las vertientes de monta·
ña se transforman en cascadas o chorreras, comienza el pa fs dé
los Untsuri shuar -los jfbaros-, y dónde finalmente los rápidos
terminan en plácidos rios tortuosos, alli también termina su
territorio. " . " ," f

Rfo abajo, más alié de las chorreras, viven sus trádicionales

enemigos, los achuar V los ~súmu' ~huar~ indígenas que viajan
más en canoa que a pie: 'Pero'las chorreras son más que un ras·
go geográfico: son uná' b8rrera 'de protección que por mucho
tiempo ha frenado la penetraCiÓn para la explotación del terri·
torio shuar desde los sistemas' de' ríos 'ñáveQábles del resto de la
cuenca amazónica hacia él este.: Yla escarpada cordillera dé los
Andes al oeste, Já más abrupta'y"larga dé todo Suramérica, ha
sido de igual manera un antiguo y silencioso aliado para impedir
una exitosa conquista y éolonizaci6n a partir de la región serra-
na. ~sta es la tierra de los ,huar: santuario húmedo, montaño~
so, intensamente poblado de érboles, que favoreció la preserva-
ción de la libertad y de lél cultura de una 'tribu de indígenas
americanos por más de, cuatrocientos años después de Cortés V
de Pizarra. . e,', ;'.

No se sabe por cuanto tiempo I,os Shusr han vivido en la flo-

, ¡ , 11
 resta al pie de los Andes. El grado de aislamiento ha sido sufi-
ciente como para hacer diffcil para la mayor parte de los lin-
güistas e historiadores ( 2 ) asignar un puesto seguro a los dia-
lectos V lenguas shuar (incluyendo el ahora extinguido Palta)
entre las principales familias lingüísticas conocidas de los in·
digenas suramericanos. Sin embargo Greenberg ( 3 ) ha suge-
rido que Shuar y Candoshi, junto con varios otros idiomas, pero
tenecen a una amplia familia, "andinoecuatoriana", que abarca
un gran número de lenguajes desde el Norte hasta el Sur de
América Meridional.
las pruebas arqueológicas que yo he podido recoger indi·
can que por lo menos una parte del área actualmente ocupada
por los shuar estaba habitada por poblaciones alfareras (y po-
siblemente hortícolas) por lo menoS' alrededor de hace 2.600
años. Pequeiías excavaciones experimentales en el centro del
valle del Upano, llevadas a cabo en 1967, revelaron los diferen-
tes conjuntos de cerámica en asociación con carbón vegetal, que
bajo la acción del radio-carbono proporcionaron datos crono·
lógicos de 609 antes de Jesucristo, más (o menos) 440 años; y
de 1041 después de Cristo, más (o menos) 160 años ( 4 ).
Sin embargo, la alfarería de estos dos conjuntos prehistóri-
cos es tán distinta de la cerámica de los shuar de hoy, Que pare-
ce difícil establecer con seguridad una conexión cultural direc-
ta. El conjunto más antiguo, denominado "lpiamais", fue des·
cubierto al sureste del pueblo mestizo de Huambi junto a tolas
(montones artificiales de tierra) V c~rros, dato que sugiere la
posibilidad de una poblaci6n relativamente densa en aquel tiem- .
po. Él conjunto cerámico posterior, llamado "Yaunchu", ha
sido encontrado cerca de Sucúa y Macas V conten ía un gran nú-
mero de muestras de un particular estilo de alfarería por "graba-
dos con bandas rojas" ya encontrado en cantidad limitada por
Collier y Murra ( 5 ) en la cercana provincia serrana del Azuay,
de la cual baja el rfo Paute. Parece claro que las poblaciones
prehistóricas que residieron en la regi6n shuar estaban en cierto
modo en contacto con los pueblos de la Sierra andins.
Hoy se conoce que cinco tribus o grupos dialectales jíbaros
habitan la floresta de la Amazonía ecuatoriana y peruana: el
Shuar ( 6 ), el Achuar. (Atshuar, AchuaO, el Wampfs, el Awa-
jun y el Mayna ( 7 ~ (ver mapa 1). De éstos, el Shuar o untsurí
12
 ;·;;t
(1) '" Pista para caballo V ganado
w
o O Colonias de "blancos"
z
« • 10 viviendas shuar
(1)
o N
...J A
~ Altar
« 6.319 m.
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OC
8

o. . .. .
Jo 20 3°

N1APA 2
Distribución de los shuar (o untsurí shuar)
al norte del r ro Zamora en 1956· 57. 13
shuar, es el más conocido. Ésta es la tribu a la que usualmente
se refieren la literatura y el lenguaje local como a los "jibaros".
"Shuar" o "Shuaras"; mientras que las tribus shuar se llaman
normalmente en el lugar con sus nombres especiales.
La palabra "shuar~' no quiere decir s610 "jíbaro" como se
ha dicho a veces, sino "hombre", "hombres" o "gente", y es
usada por todos los grupos shuar -excepto los aguarunas-
para indicar cualquier ind ígena o grupo ind ígena (como opuesto
a "blancos" que llaman apach) sin considerar su afiliación cul-
tural o lingüística. Untsurí shuar, significa "indígenas numero-
sos", que es una designación nativa más precisa para los shuar
propiamente dichos, que dan a ellos los achuar del Este. Un
término alternativo, murayª shuar (indígenas deJas colinas), es
aplicado a los shuar propiamente dichos, por los achuar. Los
Huambisa (tsumu shuar) se refieren a los shuar propiamente di-
chos como a Makas shuar o yakiYI shuar ( 8 ), mientras que los
Aguarunas los llaman patuka shija!!.k ( 9 ).
Puesto que la designación de los nativos varía, y no es de
uso común en la literatura, la práctica en el presente estudio
será simplemente la de usar el término "shuar", cuando se hace
alusión a este grupo. A las otras tribus, cuando se las mencione,
se les dará su nombre específico, p. ej. "achuar". La población
shuar, con un número aproximado de 7.830 personas en 1.956-
57 (10), habita principalment~ entre el río Pastaza, en el Norte,
y el alto Zamora, en el Sur; va aproximadamente de 1.200 me·
tras de altitud sobre el nivel del mar -en las laderas orientales
de los Andes, en el Occidente- al río Paoki (más o menos 400
metros de altitud) en el Este. El mapa 2 indica la mayor parte
de la región, exceptuada la zona sur, a lo largo y más allá del
río Zamora. El territorio tribal al norte del r fa Santiago está
cortado en dos partes por la cordillera del Kutukú. áspera y
cubierta de selvas, que se extiende más o menos de Norte a Sur
y llega a más de 2.000 metros sobre el nivel del mar. Hay po-
blados de colonos ecuatorianos en el territorio shuar al Oeste
de la cordillera del Kutukú en los valles del Upano y del Paute y
también al Suroeste de la cordillera en el valle del Zamora, pero
la cadena de montañas ha servido de eficiente barrera a la colo-
nización de los "blancos" en las tierras pobladas por la porción
oriental de la tribu.
La mayor parte de los shuar que vi Jen en el Occidente de
14
la cordillera del .l(utukú y al sur de la región del río Chiwias
(Chiguaza), estan :en, comunicación directa y continua con la
frontera de la colonización ecuatoriana y son llamados aquí
los "shuar fronterizos" ( 11 J. Los de más allá de fa frontera de
la colonización ecuatoriana--quienes son el objeto de este es-
tudio- están principalmente al este de la cadena del Kutukú V
nos referimos a elfos aqu í dé vez en cúando como a los "shuar
del interior", puesto que la región se conoce localmente en cas-
tellano como "adentro".
Los vecinos del norte son-para los shuar los Canelos (cono-
cidos también localmente como los "Alama", "Quichua" o
Quechua, "Yumbo"J que hablan un dialecto del Inca. Al este
viven los jíbaros Huambisa (112 J. Así los jíbaros confinan al
Oeste con los ecuatorianos(~'blancos", o población mestiza, y
por los otros ..res lados con tribus aborígenes.

Contactos entre shuar y "Blancos"

Antes de la conquista española, los shuar confinaban al

Oeste con el Imperio Inca,que había conquistado todos los
grupos ecuatorianos de la ~ierrá, cuales son ros Caftari!, cerca·
nos a la región jíbara. ':Poéoarites de la llegada de los españoles
a la costa ecuatoriana' en 1.527. el emperador Inca. Huayna-
Cápac, dirigió un ejército a la conquista de los Jíbaros (proba-
blemente, los shuar& losagua~l"!asJ que vivían en la región co-
nocida como "Bracamoros"'::;'i"
• d 0 <,.
<i' • 4

La invasión, que posiblemente tuvo lugar en las cuencas de

los ríos Zamora superior y.Chinchipe, recibió tan feroz resis-
tencia que Huayna-cápac tuvo que escaparSe vergonzosamente,
regresándose a las cordilleras andinas, procurando aplacar a sus
perseguidores con dones, mientras se retiraba. Según un relato,
aseguró que tomarravenganza. contra ellos. Según otra versión
excusó su fracaso declarando qué los habitantes de Bracamoros
eran indignos de ser súbditos ( 13 ). .
La primera penetración "blanca" en territorio shuar de fa
cual hay noticia fue hecha en. 1549 por una expedición española
conducida por Hernando de Benavente. Probablemente bajando
de las estribaci9nes orientales de los Andes desde las fuentes del
do Upano, Benavente y su compañía parece hayan seguido este
río hacia el sur, hasta su unión con el río Paute. Allá encontra-
15
ron gente que vivfa en la "tierra y provincia de Xfbaro" que ha-
bitaban en casas distantes más de una legua una de otra. Bena-
vente habra proyectado fundar allá una ciudad, pero encontró
a los shuar demasiado hostiles V su ambiente demasiado desa-
gradable como para establecer una colonia.
Muy pronto emprendió la retirada hacia la sierra ecuatoriana
( 14 l.

El Virrey del Perú pronto envió una nueva expedición de co-

lonos, asr como de soldados, al territorio shuar. Estos nuevos
llegados se ocupaban en comerciar con los indfgenas ( 15 J, hi-
cieron tratados de paz con ellos y comenzaron a explotar los
ricos yacimientos de oro de los ríos Paute, Zamora y Upano y
sus tributarios. Logrando mucho éxito en la extracción del oro,
los españoles fundaron dos comunidades principales, descritas
como "ciudades" en 1552: Logroño, posiblemente en la unión
del río Paute ( y el rfo Upano ) con el río Zamora; y Sevilla de
<>ro, probablemente en algún sitio hacia la mitad del río Upano
( 16 ).
Aunque los españoles consiguieron evidentemente la coope-
ración de algunos shuar en la explotación de los yacimientos,
otros perp18necían hostiles. Juan Aldrete relató en 1582:
Ellos (los shuar) son un pueblo muy guerrero, y han matado
un gran número de español~s, y siguen !TIatándolos cada día. Es una
tierra muy áspera. que tiene muchos ríos V gargantas o cañones, la
mayor parte de los cuales' tienen oro y en tal cantidad Que los espa-
Roles se ven oblígados a olvidar el peligro y se esfuerzan de sujetarlos
para el provecno que pueden sacar y que la tierra promete ( 17 ).

En cuanto los españoles subyugaron a los shuar, exigieron

tributo en polvo de oro, y aumentaron sus exigencias con el
pasar de los años ( 18 J. Finalmente, en 1599 las exigencias de
los españoles culminaron en la famosa sublevación de los shuar
descrita por Velasco:
El motivo de esta tragedia se atribuye principalmente a la dema-
siada codicia del último Gobernador de Macas; y la oportuna ocasión
de ejecutarse, f~eron las fiestas por la coronacibn del Señor Felipe 111.

16
Para la inteligencia de suceso tan memorable, se han de suponer antes
.1
algunos puntos:

1.- que las naciones indianas de este gobierno, Se mantenían to-

davía, si no del todo, en la mayor parte, idólatras y gentiles; porque
eran aquí tan pocos los eclesiásticos, esl seculares como regulares que
apenas comenzaba' formarse alguna Que otra parroquia de indianos;
2.- que la nación Jfbara dilatadísima en muchos paises, no se
conquistó, según va dije, sino solo en parte, quedando el principal
cuerpo de la nación, sin freno ni yugo, diseminado en los inmensos
países del Morona, Vsus ríos y lagos colaterales;
3.- que los conquistados del Paute donde se fundó la ciudad de
logrof'lo, quedaron muy disgustados con la tasación desigual de sus
tribus por causa de su antigua rebeldía;
4.- que aunque se les pagaba su trabajo, en herramientas y en
otros efectos, según las ordenanzas del Presidente la Gasca, como no
contrapesaba aquel corto interés a su innato ocio, trabajaban las minas
con mucha repugnancia. Supuestos estos puntos, es fácil entender con
cuanta actividad se dispondría el fermento. Sobre todo es necesario
suponer, que 10$ Jfbaros del Morona que eran los principales, habían
renovado su amistad Valianza con los del Paute, por el interés de tener
por medio de ellos, las. herramientas que necesitaban.

Hallándose las cosas de gobierno en estas críticas círcunstancias,

llegó la orden de la real Audiencia, para que allí, como en todas par.
tes, se hiciese la acostumbrada ceremonia de la jura del Rey. El Go-
bernador, que no perdía ocasl6n de enriquecerse, quiso aprovecharse
de ésta. Publicó en la capital un barnto, y lo hizo publicar en todo el
gobierno por medio de sus tenientes, sellalando el día de la jura con
bastante plazo, é imponiendo un crecido pecho con nombre de dona-
tivo para las solemnes fiestas reales, el cual había de salír a recogerlo
en persona en las tres provincias, igualmente de 105 españoles que de
los indianos.

lo mismo fue publicarse este bando, Que publicarse en todo el

gobierno la rebelión, con mayor actividad en los españoles, que en los
indianos, Conociendo aquellos el fin de pedirse tan grueso donativo,
resolvieron hacer á costa de ello~ las fiestas, aunque costasen más, por
no enriquecer con él al Gobernádor. poniéndolo en sus manos. Habla·
ron clara y resueltamente sobre el caso, y temiendo no ser oídos, ell·
gicron en sus juntas, diversas cabezas de una rormal declarada conjura·
ción contra la injusticia de la orden. Temiendo el Gobernador los
efectos de ella, según estaban irritados todos 10$ españoles, les explicó
á solo ellos privadamente, que el donativo era libre y voluntario, y
solo para que concurriesen segun la posibilidad de cada uno. Mas esto
no lo e)(plicó ni dió a entender á 10$ indianos: por lo que aquietados
aquellos, quedaron estos con no poca perturbación.

Los Macas y 105 Huamboyas se sometieron á la árden con resig-

nación. Los Jloaros entraron en diversas consultas, , estuvieron ya re-
sueltos á sacudir el yugo, retirándose al Morona. Viéndoles con esta
determinación Quirruba (kirúpash? = sapo grande). cacique de uno de
sus pueblos, muy instruido y capaz, aquietó á todos. Díjoles que no
era ese el modo seguro de librarse para siempre de los cristianos: que
si pretendían eso, fiasen de su conducta, y se obligasen á ejecutar todo
lo que él dispondría en secreto, y que no pensasen por ent6nces hacer
la retirada.

Aceptaron su propuesta, y juraron reconocerlo, por su gefe V li-

bertedor.lmpÚsoles dos obligaciones: una, el inviolable secreto de
que dependería todo; y otra, que buscasen no solamente el oro que
había mandado el Gobernador, sino cuanto más pudiesen, para que
fuese el precio de su libertad, fingiendo él buscarlo con grande gusto
para solemnizar las fiestas reales.

Pidió entre tanto Quirruba, por medio de sus enviados. auxilios

á todos los jíbaros del Morona; y teniéndolos ya seguros, se empeñó
en comprometer en la misma conjuración á los Macas V Huamboyas,
por medio de secretos emisariOS; porque su designio era acabar con to-
dos los españoles del gobierno. en un mismo día y á una misma hora:~
/'
Determinó que fuese el día que había señalado el Gobernador paril su
llegada a Logroño, donde el mismo Quirruba había de ir personalmen·
te con parte del eíército.

Señaló otros dos de su satisfacción por cabezas de la empresa:

uno para la capital de Sevilla del oro, y otro para la villa de Huamboya
para que ayudado cada uno de los indianos nacionales, y de las tropas
de Jíbaros que se distribuirían en estas partes, pasasen a todos a san·
gre y fuego. El temar de ser destru ídos por 105 Jíbaros hizo que las
dos cobardes naciones de Macas y HuamboYils conviniesen con el plan
,
18
resuelto; mas solo el) la apariencia, y no con ánimo de cooperar al des-
trozo, sino de guardar el secreto V ponerse todos a salvo.
, "

L1eg6 el d(a fatal con la entrada del Gobernador 1\ logrofto, sin

que hasta ent6nces se hubiese traslucido la conjuraci6n en parte algu.
na. Oorm(an en la infeliz ciudad los espafloles muy descuidados,
cuando tuvieron sobre sr, á la media noche, al ej4roito enemigo. Pasa·
ba este de 20.000 indianos, según fama constante, fuera de las tropas
que habían marchado ya a Sevilla y ¡¡ Huamboya. Sitiada la ciudad
por fuera, entraron dentro y ocuparon a un tiempo todos los cuarteles
de ella, para que no pudiesen unirSe los espanoles, V fuesen forzados a
morir en sus propias casas. '.'

El gefe principal Quirruba, que habla dado todas las disposicio-

nes con gran arte, ocup6 la casa en que estaba el Gobernador. Sitiada
esta por fuera, entró con bastante gente, conduciendo todo el oro
que había juntado su naci6n para las fiestas: V al mismo tiempo los
instrumentos para fundirlo. Mataron toda la gente que estaba dentro,
á excepción del Gobernador;. mal ,vestido con la sorpresa. Oij6ronle
que era ya tiempo de que recibiese el oro de contribución, mandado
prevenir por 61.

Lo desnudaron enteramente, V lo ataron de pies V mBnQs: V

mientras unos.' se entreten(an con 111 haciéndole mil escarmientos V
burlas. plantaron los demás en el patio una gran fragua, donde fun·
dieron el oro. Estando ya prevenido en 10$ erisoles, le abrieron la boca
con un hueso, dieiendo que quer(an ver, si alguna vez se saciaba de oro.
Se lo fueron echando poco a poco,. hasta que lo hicieron pasar con
otro hueso: V reventando con el martirio las entral'las levantaron to-
dos la risa V algazara.
Acabado este horrible sácrlflclo cerca del amanecer estaba tamo
bién concluido el de toda la ciudad, sin que hubiese escapado siquiera
uno de los hombres•. Se mantuvo el l;efCO hasta el siguiente día. en
que apagaron. las teas de copal que hablan encendido en todas las C8·
Iles V casas. Mientras rebuscaban <\ los escondidos, V haeran el saqueo
de cuanto podran llevar, mandaron parte del ejército á las otras dos
ciudades por si necesitaban de m's auxilio•.

De todas las mugeres que hablan reservado, mataron á las viejas

y á las muy niñas que solo podran servirles de estorbo, y conservaron

19
 para su uso á las demás. Entraron en este número casi todas las reli·
giosas de un monasterio de la Concepción pocos aftas antes fundado,
.porque 6 excepei6n de dos viejas fundadoras; eran j6veneslas demás.
Antes de medio día tuvieron avi~ de no haberse ejecutado nada con·
tra la capital, por haber faltado a su palabra los Macas. Mandaron por
eso más número de tropas, dejando en Logroño las precisas para con·
servar las mugeres y completar la ruina, y el $élqueo incendiando una
por una las casas.

En la capital de Sevilla de oro, distante 25 leguas, tampoco se

descubri6 la conjuración hasta la maRana del mismo dla fatal. los
Macas por cobardes, ó mas bien por fielss á los espaftoles, no se resol·
vieron á la cooperación mas tampoco tuvieron ánimo de revelar con
tiempo el secreto, por temor de sus mortales enemigos. Los que esta·
ban algo distantes de 'a capital, se retiraron á los montes ántes del d la
aplazado, y algunos de los más vecinos se metieron a la ciudad con sus
familias, vlveres y muebles, diciendo que habían llegado a saber, que
los Jlbaros Moronas iban a destruir aquella noche las ciudades y pobla·
dos del gobierno; por lo que era nece$élrio que se pusiesen los espa~o'
les sobre las armas y se previniesen a la defensa.

Era grande el número de los habitantes, pero la mayor parte

Inútil para el ca.so, y que solo podía servir de estorbo. Tenían muchas
armas arrinconadas desde la'conquista, pero sin prevención y con po·
quísima p6lvora: la caballería era casi ninguna, por lo inútil en el país;
la consternación fué excesiva; porque pensando cada cual m's bien en
salvar su familia y háberes, que en la común defensa, era difícil que
esta se hiciese con provecho: no obstánte, se esforzaron los alcaldes
y' los oficjales reales, en hacer cuanta prevención fué posible. trino
cherando las calles y destruyendo la gente de armas en las partes de
mayor peligro por no tener fuerzas ni prevenci6n para una batalla fue·
ra de la ciudad.

Transpusieron los oficiales todo el real tesoro y sus cajas 6 la

principal iglesia, fortaleciendo esta cpmo ciudadela y último refugio.
Fortalecieron también la de las monjas de la Concepción, metiendo en
.ella todas las mugeres y niflos. Cerca de la noche entr6 a la ciudad
parte de los habitad~re$ de la villa de Huamboya, distante 16 leguas,
habiéndose dirigido t.cx'.Qs IQt demAs hacia Riobambll y sus contornos;
huyeron tocios estos abandonando sus casas V bienes, porque al ama·

20
necer de aquel día. supieron por un solo indiano enfermo que había
quedado, que todlSs los de su nación se hablan retirado el la cordillera
de Cubillrn huyendo de los Jíbaros que iban á destruir á todos aquella
noche.
Se alegrar-óñ'en Sevilla de oro con la recluta de aquella..gente, V
pasaron toda la noche ,en vela, esperando al enemigo. Viendo que
tampoco parecía el día siguiente comenzaron a dudar sobre sí era o no
verdadera aquella conjuración. No por eso dejaron de lograr el tiempo
para formalizar algo más la defensa, para meter provisión de víveres de
las vecinas campaAas, y para que se recogiesen los españoles regados en
los reales de minas V pequeñas poblaciones del distrito.

El motivo porqué difirieron los bárbaros 24 horas del tiempo se·

ftalado, fué porque llegando a la parte donde estaban aplazados los
Macas, para ir a unirse y conducirlos como prácticos a la ciudad, no
pareció ninguno de ellos en aquel sitio. Suspendieron por eso la mar·
cha, teniendo a los Macas por infieles, V avisando á Logroño para que
acudiesen mis tropas. Llegando éstas muy pasada la media noche del
siguiente día, marcharon juntos contra Sevilla de oro, ardiendo en de·
seos de vengarse, no tanto de los espanoles, cuanto de los indianos Ma·
cas, por haber faltado' su promesa.

Se animaron los espaí'loles a salir a la inmediata llanura, por ver

si podían impedir, la entrada a la ciudad, á la cual se acercaron los bár-
baros al rayar el día, como triunfantes y cantando la victoria ántes de
tiempo. Fueron recibidos con una descarga general, que les hizo dete-
ner el paso. Quedó contenido por algún tiempo el primer ímpetu con
los muchos muertos; mas observando luego, que siempre iban a menos
los tiros de los fusiles, única arma que ellos temían, y conociendo que
les faltaba la pólvora a los espafloles se inSolentaron de modo que es-
grimiendo sus lanzas los obligaron a meterse a las trincheras de la ciu-
dad. t' -,

No temían los Jrbaros las espadas, picas, ni lanzas. defendidos

de una espacie de broqueles y rodelas muy fuertes. Hicieron en todo
el día tantas y tan furiosas acometidas. que peleando cuerpo a cUO'rpo,
llegaron a romper las trincheras V a apoderarse de casi toda la ciudad.
Creció la confusión y mortandad: calan millares de una y otra parte
en varias pequel'\ss batallas por las calles y plazas, hasta que llegando
la noche se contentaron los bárbaros con pegar fuego a la ciudad por
21
muchas partes, y hacer su retirada.

Entre los jíbaros muertos que quedaron dentro de la eiudad se

halló uno vivo, que cortadas ambas piernas no habla podido seguir a
los suyos. Este fué el único por quien se supo después lo que queda
referido en árden a la conjuración y tragedia de Logrol'\o: porque, fué
uno de los que siendo de la misma ciudad, asistió al sacrificio del infe·
1íz Gobernador. No se supo ent6nces ni después lo que hiciéron los
J ¡baros en la villa de Mendoza, no hallando en ella ni españoles, ni
indianos.

Tampoco pudo saberse con certeza el número de muertos en las

dos ciudades. Parece por meros cómputos que no pasarían en logro·
ño de 12 mil habitadores de todas clases y edades, porque era ciudad
mediana, mas de todos ellos no se libraron sino las mugeres servibles,
que habrían muerto de mejor gana que ser llevadas cautivas por los
bárbaros. De la capital de Sevilla de oro, que consta haber sido grande
y populosa, con más de 25 mil habitantes, entre vecinos y comercian.
tes de fuera, se dice que no quedó la cuarta parte, siendo esta casi toda
de mugert~S y niñas, con poquísimos hombres.

A I¡¡ ruina lastimosa de este gobierno, se siguió por consecuencia

la ruina total del confinante de Yaguarzongo por los mismos Jíbaros.
y la casi total de Jaén, de las que hablaré a su tiempo; y la de Loja y
Quijos, de que ya di noticia. Aún las provincias altas y más seguras
del Reino sintieron notable alteración de las gentes con la noticia de la
horrenda cat¡jstrofe: lleg6 ella aún a las naciones bárbaras del Popa.
yán, é hizo que con el mal ejemplo cometiesen las insolencias de des·
trozos, que referí hablando de sus ciudades.
Fue providencia particular del cielo, que al cerrar la noche se
retirasén de improviso de Sevilla del oro los bárbaros triunfantes, sin
saberse el motivo, pudiendo haber fácilmente consumado el sacrificio
de todos. Informados los miserables residuos de todo lo sucedido en
Logroño, Quedaron temiendo por momentos el regreso de los bárba·
ros; y no siendo ya capaces de resistencia, solo pensaron en ponerse en
salvo. Fueron saliendo á pié con mil trabajos, V sin provisión alguna,
pequeftas partidas de nií\os V mugeres con tal cual hombre, á refugiarse
en otras ciudades del Reino; y no habrla quedado persona alguna, si
no hubiera llegado prontamente un oportuno auxilio de Quito ( 19 J. ,

22
 Aquellos españoles que quedaron se retiraron al norte,a la
parte superior del Valle del Upano y fundaron la colonia de re-
l

fugiados de Macas. Algunos aftas después estas gentes de Macas

hicieron expediciones hacia el,sur para excavar los antiguos de-
pósitos de oro, pero parece que estas tentativas acabaron en
fracaso, debido a los ataques de los shuar ( 20 l.
Desde 1.599 hasta casi la mitad del siglo XIX, los shuar tu-
vieron sólo contactos intermitentes y generalmente hostiles con
los blancos. Algunás expediciones de misioneros y militares en-
traron en la regi6n desde la sierra andina, pero muchas acabaron
en desastres y ninguná de ellas desemboc6 en una colonización
permanente ( 21 ). . '~';
Uno de los pocos actos "amiStosos'~ que se cuentan de la tri-
bu en este tiempo tuvo lugar en ,1.767, cuando dieron a una ex-
pedici6n misionera espanola' "regalos" que comprend'an tam·
bién cráneos de espafioles ,qu~,al parecer habfan sido matados
anteriormente por los shuiir { 22 l~ , .
'l· •. '

Es interesante saber que los shuar de hoy no parecen tener

memoria de su insUrrección de 1.599. La única tradición oral
que he podido lograr, que al parecer se rei.ft.rfa a los españoles,
fue ésta, que obtuve de uno de mis informantes más viejos.
Hace mucho tiempo habla los aí apach (blancos de allá). Eran
muchos. Eran todo hueso hasta SUs codos y $US rodillas. Podfan mo-
ver los brazos y las piernas sólo fuera de los codos y de las rodillas.

Tenfan camisas y pantalones. Eran feroces y altos. Había mu-

chos, muchos de ellos, y tenran.rhujeres y nl"05.

Todos Por lo mismo no podían moverse, sino sólo por sus ante-
brazos y las partes Inferiores de 18$ piernas. No tenfan sombreros; en
cambio llevaban algo parecido' B los cascos de los soldados (ecuatoria-
nos de hoy en día). ~ños hombres tenían machetes de hierro que usa·
ban para matar.

Llevaban los machetes sobre la cadera izquierda. los machetes

tenfan el mango de hueso humano. los machetes tenran-un cotor
casi amarillo. Dedan que habfan matado muchos blancos con sus
machetes. Tenían tambl'n zapatos. Estos blancos te!1fan unos
23
 machu ... Vcabalgaban sobre éstos.

Pienso que habrían $ido caballos.

Los shuar tenían miedo a ellos. Estos blancos lenían también

unas múa.
No sé que habrán sido ellos.

El informante explicó que el hueso que se extend ía hasta

las rodil,las y los codos de los aí apach era algo parecido al cas,
co de la tortuga. Parece evidente que contaba una tradición
acerca de los hombres de armadura y yelmo, y llevando espa-
das. Puesto que tenían zapatos, el informante descartó la posi·
bilidad de que fueran Macabeos, ya que estos últimos "no te·
nían zapatos". Los machu que el informante pensaba podían
ser caballos son seguramente "machos" (mulares). Las múa
de las cuales no sabía sugerir la identidad sin duda son "mulas",
puesto que los shuar tenían dificultad en pronunciar la 1; en
vista de la constatación que "muchos, muchos" blancos son
mencionados, incluyendo mujeres y niños, este informe puede
bien referirse a la ocupación española del siglo XVI. Es curioso,
sin embargo, que el informante no tenía conocimiento de si los
shuar habían luchado contra los si apach, aunque lo pensaba
posible.
Desde 1.599 hasta 1.870 Macas quedó como la única colo-
nia "blanca" permanente cerca de los shuar. Esta pequeña co-
munidad se comunicaba con el mundo de afuera por medio de
un único caminito de peatones hacia la ciudad de Riobamba en
la Sierra. Hay también una tradición "Macabea" de que por al·
gún tiempo después de la insurrección de 1.599 la gente de Ma·
cas "perdió" la pica y quedó completamente cortada del mundo
exterior. Mientras 'se duda de la autenticidad de esta tradición
ella da una idea del sentido de aislamiento de los Macabeos. Sin
embargo ya al principio del siglo XIX los Macabeos usaban regu·
larmente el camino para hacer el viaje completo de dieciséis d ias
de caminata a Riobamba para conseguir machetes, hachas, tela,
agujas y escopetas para su remota comunidad.

Los shuar al parecer lanzaron ataques repetidas veces en los

24
siglos XVI Y XVII desde la región del río Paute, obligando a los
Macabeos a cam6iar muchas veces el sitio de su pueblo. Las
gentes de Macas, al contrario de los shuar, tenía algunas armas
de fuego, y a esta ventaja, creen ellos, es debida principalmente
su sobrevivencia ( 23 l. Los macabeos y los shuar estaban toda·
vía luchando en 1.837, pero hacia la mitad de' siglo XIX entre
los dos grupos ya habían comenzado relaciones pacíficas de co·
mercio ( 24 ).
Los shuar tienen una tradición oral acerca de las circunstan·
cias del comienzo de este contacto pac ífico.
Antiguamente, todos los jíbaros (untsurí shuar) vivían cerca del
río Paute. Un día los shuar subieron al Valle del río UPéll1'(} V encono
traron muchos monos.

Cerca del río Tutanangoza encontraron él dos macabeos Que Ile·

vaban falda (itipi) como los shuar, pero tenian machetes. Los ma·
cabeos hablaban un dialecto jíbaro distinto del propio (¿Achuar?)
Los macabeos preguntaron: "¿Tenéis chanchos?", Los shuar con·
testaron "Sí". As( los macabeos dieron a uno de los shuar un pedazo
de hoja de machete V les pidieron que trajeran puercos a Macas. Los
dos shuar regresaron rio abajo y dijeron a su pueblo:

"Hemos encontrado un animal, o tal vez una persona, que lleva

itipi, Nos dio esté machete". ' " .

Toda la gente probó el pedazo de la hoja de machete, felices al

ver qué bien trabajaba en comparación con sus hachas de piedra.
Así mataron algunos chanchos grandes y dieron la carne a algunas
a
mujeres viejas para llevarla Macas. Dos hombres se fueron con las
viejas por el camino, pero no entraron en Macas con ellas,

Tenían miedo de los blancos, V pensaban que talvez los iban a

matar.

los hombres esperaron en el sendero el regreso de las viejas.

Cuando las mujeres llegaron a Macas con la carne, los blancos les
dieron una camisa, cuatro brazadas de tela para hacerse un vestido,
y un pedazo de machete.. Una de las viejas dijo más tarde cuando
volvió a casa: "Me espantaron porque tienen casas muy grandes V

25
 mucha gento".

Desrmés de dos días las viejas regresaron por el sendero, asomo

brando a su gente. Que pensaban que las habían matado. Las viejas
les contaron que los macabeos tenian muchos machetes y mucha
tela que deseaban cambiar con los chanchos.

Así, despues de algunos días, cuatro hombres salieron para Macas,

llevando puercos. Cúando llegaron, los blancos les hicieron acomodar·
se sobre banquillos y les sirvieron guarapo.

Los macabeos dieron a los hombres dos machetes, dos hachas pe-
queñas, tela. Después de esto, los macabeos devolvieron la visita a los
shuar.

Con este inicio de relaciones comerciales entre los dos gru-

pos, unas fami lias shuar pronto emigraron al Norte desde el
valle del río Paute para instalarse en la tierra anteriormente des·
habitada entre el río Paute y Macas.
Estos emigrantes comenzaron a hacer de intermediarios er
el trueque de los productos shuar con los machetes de acero '1
otras mercancías. Los macabeos en un principio negociarar
principalmente para asegurarse cerdos, y sal que los shuar saca
ban de fuentes saladas, pero pronto comenzaron también a par
ticipar en celebraciones de la tsantsa para comprar manteca sa
cada de los puercos matados por los shuar en estas ocasiones
Como consecuencia de su presencia en las fiestas, los maca
beos comenzaron también a comprar bants¡u ( 25). Esto fu
el comienzo del negocio de las "cabezas reducidas" y los pri
meros ejemplares de tsantsa que se conocen llegaron al mundo
exterior más o menos en este tiempo ( 26 ),
Macas fue para los shuar la única fuente significativa de mel
cancías fabricadas en el Occidente hasta 1.870.
En ese año los jesuitas fundaron nuevas misiones en Mace
y Gualaquiza, al sur junto al río Zamora ( 27). Los misionere
jesuitas introdujeron las primeras cabezas de ganado a Macé
en este tiempo; los macabeos llevaban terneros y gramalote .
hombro bajando el largo sendero desde Riobamba. Ambos (te
26
neros y hierba)· prosperaron y pronto 10$ macabeos llegaron a
tener abundantes pro1¡isiones de carne de vaca, con el resultado
de una gradual disminución en el comercio de los cerdos con
los shuar.
No pudiendo más cambiar cerdos (chanchos) con herramien-
tas de acero y otra mercancía, los shuar comenzaror "emplear-
se como mano de obra (como, por ejemplo, en tala. .a floresta
para sembrar potrero) para la gente de Macas.
Los jesuitas fueron pronto obligados a retirarse de Guala-
quiza y de Macas por motivos políticos, pero dejaron tras ellos
en Gualaquiza algunos mestizos que constituyeron la primera
nueva colonia permanente de blancos en regi6n j lbara desde
1.599.
Estos mestizos parece que fueron' tolerados por los shuar
por ser una fuente de mercancías. producidas en el Occidente,
especialmente machetes y puntas de acero para lanzas, estas
últimas precisamente fabricadas en la vecina provincia del
Azuay para el comercio con los shuar.
En 1.887, la orden Dominicana fund6 una Misión en Ma-
cas, pero la abandonaron en 1.898 sin hab~r conseguido, al
parecer, mucho efecto en los ,huar ( 28 ).
;

Una misi6n protestante de la Uni6n Misionera Evangélica

fue fundada en Macas en 1.902, pero ésta también se acabó
pronto ( 29 ).
Las últimas dos décadas del siglo se distinguieron también
por las visitas de recolectores de corteza de chinchona ( quina ),
caucho, canela. . ..
Estos recolectores comerciales generalmente empleaban a
macabeos como guias V continuamente contrataban escopetas
y otros géneros comerciales con los shuar en cambio de látex V
otros productos naturales. Sin embargo, el comercio del caucho
existió solo en forma reducida en esta porción remota de la
Amazon (a, en parte por el problema de transportar el caucho
por falta de ríos navegables•..

27
 Aunque el "boom" del caucho pronto comenz6 a disminuir,
otras nuevas incursiones dentro del territorio occidental shuar
fueron efectuadas por los misioneros salesianos {católicos}, que
fundaron Misiones en Méndez, cerca de la unión del río Paute
con el Upano, en 1.914, y después en Macas en 1.924 ( 30). A
excepción de estos misioneros, la colonización "blanca" de la
regi6n era, de cualquier forma, todavra insignificante.
También Macas quedó tan aislada del mundo exterior que
el primer caballo no f48 llevado a ese pueblo hasta 1.928, cuan·
do un hombre llevó un potro a hombros desde Riobambs, se-
gún los informantes del lugar,
En 1.932, Macas fue descrita por un visitante como sigue:

Macas surge en medio de una región altamente fértil, V es más bien

un grupo de pequeftas haciendas, que sustentan aproximadamente a
quinientas personas. Su buen ganado se conoce. por lo menos de
o(das, en todo el Ecuador, pero es raro que alguna cabeza sea llevada
al mercado del altiplano. El largo sendero a Aiobamba. el único cami·
no desde el caserío hasta el altiplano, está en todas las estaciones del
al'\o con tanto lodo que el ganado no puede aguantar el viaje por all í.
Uno se pregunta. de verdad, cómo V por qué existe una colonia como
Macas. Pero hay Que recordar que los moradores, igual que en ciertas
partes del oriente de Bolivia, Colombia y Perú, son de un tipo que los
hombres blancos de otras partes pueden difícilmente imaginar. Son,
con pocas excepciones, un pueblo reducido por tanto tiempo, a caUsa
de su imposibilidad de ejercer comerció de cierta importancia, a una
condición en la cual no tienen ningún deseo que no pueda ser por la
tierra donde viven.

Techo y alimento son sus principales necesidades. los pocos aro

tículos de su monótona dieta son fádles de cultivar.

Sus chozas dI! quincha ... son fáCilmente construIdas con mate·
rial que siempre tienen a la mano. En sus ratos viajes al altiplano.
pueden llevarse un poco de oro lavado en un río cercano, un poco de
alcohol crudo destilado de la calla de azúcar que da en la playa, un po·
co de cigarros hechos en la casa, un poco de café o cacao, con los cua·
les compran algunas yardas de tela barata que necesitan para cubrirse.
Su vida es fácil, tranquila y hasta opulenta.
28
 La región podría Jsin duda alimentar mucha más gente en este sen·
tido de abundancia y tranquilidad, pero esa clase de vida difícilmente
puede satisfacer a otro tipo de colonos, del lugar o de afuera, que ten·
dría que separarse de sus antiguas amistades y tradiciones para ir a
buscar una vida mejor en nuevas
,~. ' tierras (31 ).
Con todo, hasta el tiempo en que se estaba escribiendo el ci·
tado esbozo, una nueva ola de colonos "blancos" había comen-
zado a entrar en esta parte occidental del territorio shuar ( 32 ).
Trabajadores mestizos que habían acompañado a los misio-
neros salesianos a Méndez estaban descubriendo nuevamente
los yacimientos de oro que los españoles habian explotado en el
siglo XVI en el bajo río Paute, bajo río Zamora y bajo río Upa-
no. Ecuatorianos'de la provincia del Azuay en la vecina Sierra
Andina pronto bajaron en gran número para probar su suerte en
"lavar" oro. . .
A diferencia de sus predecesores del siglo XVI, de ordinario
no se esforzaron en coaccionar a los shuar como conquistadores,
sino que vinieron como mineros o buscadores individuales. El
hecho de que los shuar estuvieran ya bastante bien provistoS' de .
armas de fuego en este tiempo ( 33 ) probablemente cóntribuyó
a esta situación.
. Cuando acontecían conflictos con los shuar, eran soluciona-
dos normalmente, de una forma u otra, por los individuos en
cuestión.
La fiebre del oro alcanzó su cumbre en 1931, fecha en la
cual el poblado que experimentó repentina expansión econó-
mica, Méndez, parece haberse aproximado a una población de
casi tres mil habitantes, mucho más que Macas; muy pronto, sin
embargo, tuvo lugar un descenso en
las ganancias de la minería
y muchos de los buscadores o mineros "blancos" regresaron a
la Sierra. Otros queQaron establecidos permanentemente en los
valles de Upano, del Paute y Zamora.
Durante los años de Ja ."fiebre del oro" se abrió el primer
camino de caballo a la región de los shuar, uniendo la provino
cla serrana del Azuay con Méndez, y cuando se terminó la ro-

29
pida expansión el camino fue mantenido abierto por los misio-
neros salesianos.
Poco a poco, mestizos azuayos, algunos de ellos ex-mine-
ros, comenzaron a inmigrar a la región con sus familiares para
criar ganado, que pod ian despué!: llevar por el sendero a la ciu-
dad de Cuenca para conseguir dinero. Los shuar del lugar en un
primer tiempo por lo general recibieron bien a los colonos como
una nueva fuente de mercancías manufacturadas, especialmente
machetes y escopetas (de las que se cargan por el cañón). que
recibían por talar la floresta para hacer potrero para el ganado
de los colonos.
La ganadería resultó un éxito y pronto llegaron más colonos.
Mientras iban aumentando en número y se les añadían uni-
dades militares y de policia, su miedo a los shuar disminuyó, y
comenzaron a ocupar como pastizales los espacios que los na-
tivos habían limpiado para sus huertas. Los shuar dicen que
más de la mitad de su población en el valle del Upano también
murió en ese tiempo por epidemias de enfermedades contagiosas
introducidas por los colonos y que esta despoblación facilitó
grandemente la ocupación de las huertas de los shuar por parte
de los "blancos".
Como la frontera de la colonización blanca empujaba inexo-
rablemente arriba por el Valle del Upano hacia Macas, muchos
shuar perdieron sus tierras por parte de los nuevos inmigrantes,
y muchas lIeces se escaparon hacia el este, al otro lado de la cor-
dillera del Kutukú, o se desplazaron hacia el norte a la región
del río Chiguaza (Chiwias). Alrededor de 1.941, las relaciones
shuar-blancos se hicieron extremadamente tensas debido a la
guerra entre Perú y Ecuador. Tropas ecuatorianas atacaron a un
caserío shuar cerca del río Santiago, alegando que creían que los
nativos eran del Perú y estaban mandados por oficiales del ejér-
cito peruano.
En el derramamiento de sangre que siguió, se informó que
setenta y siete ecuatorianos "blancos", y un número impreci-
sado de shuár, incluso mujeres y niños, perecieron, Los otros
shuar comenzaron a temer que los "blancos" planearan exter-
30
 minarlos a todos para quitarles la tierra. Casi todas las agrupa-
ciones shuar a lo largo de la frontera de la colonizaci6n mestiza
rápidamente pactaron una tregua entre ellos e hicieron planes
secretos para desatar una rebelión coordinada a la primera sei'lal
de un ataque general por los "blancos". Planes ~stratégicos ela-
borados y cometidos tácticos fueron decididos en común por
los principales guerreros de los varios grupos, de ordinario hos-
tiles entre ellos.
Sin duda, la táctica en hacer esta alianza de emergencia fue
muy parecida a la empleada en la destrucci6n de los españoles
en 1.699. Sin embargo, la sublevaci6n proyectada nunca se
inició porque la temida ofensiva ecuatoriana contra los shuar
no tuvo lugar.
Algunos años después, los misioneros salesianos persuadie-
ron al gobierno ecuatoriano para adjudicar algunas tierras en
. el Valle del Upano como reservas administradas por la Iglesia
para el uso de los shuar~ evangelizados. Los misioneros protes-
tantes evangélicos también recibieron más tarde una pequeñjJ
adjudicaci6n de ,tierras para un ·fin similar en el mismo valle,
cerca de 1.950. Hoy casi todos los "shuar de la frontera" habi-
tan en estas tierras administradas por la Iglesia, puesto que los
colonos ecuatorianos han ocupado casi todas las demás tierras
cultivables en el Valle del Upano. Nuevas colonias "blancas"
que han surgido en la reglón de frontera del río Upano incluyen
Sucúa (cerca del río Tutanangóza oUtuokus), Huambi, Huam-
binimi, Logrorío (los últimos tres entre Sucúa y Méndez) (ver
mapa 2), Chinimbimi,Tayuza. ¡o,
En 1.960, la poblaci6n"blanca" en la región fronteriza del
do Upano se calculaba en 1.811 personas, contra 2.366 jfbaros
en el mismo Valle (.34). En 1.966105 jíbaros del occidente de
la Cordillera del Kutukú estaban en la mayor parte en directo y
continuo contacto con la poblaci6n ecuatoriana de habla his-
pana.
En esta zona de frontera los soldados y polieras "blancos"
habran impuesto a los shuar las leyes nacionales. los colonos
"blancos" habían ocupado casi toda la tierra, exceptuada aque·
lIa protegida por los misioneros, y empleaban a los shuar en
31
 trabajo asalariado. Los miSioneros, con el apoyo de oficinas
político-legales, ponían a los niños shuar en internados y los
aculturaban hacia una manera de vida nueva y ajena. Este
contacto directo e incesante ten ía la finalidad de aculturar a los
"shuar de la frontera" hacia la norma de vida nacional ecuato-
riana, y toda la orientación educativa conducía a una eventual
asimilación.

Los shuar del interior

En cambio, los shuar de más allá de la frontera de coloniza·

ción no estaban todavía en continuo contacto con la población
"blanca" al tiempo del primer trabajo de campo del investiga·
dor en 1956-57 r y ésta es la gente cuya cultura será descrita
. aqu í. En su territorio, principalmente al este de la cordillera de
Kutukú, raramente o nunca había penetrado alguna expedición
española o grupo posterior de colonos ecuatorianos.
Esta barrera de montañas, que se cruza con un difícil viaje
de dos o más días de camino a pie, desalienta todavía la pene-
tración por parte de los "blancos" al interior del Oriente.
Casos de contacto entre shuar del interior y "blancos" son
todos muy recientes y sumamente reducidos.
La penetración más prolongada fue efectuada por la Ro- 11

yal Dutch Shell Oil Corporation" en los comienzos de 1.940,

como parte de un malogrado proyecto de exploración petrolera.
La compañ ía construyó una pequeña pista cerca del río Paoki
(Taisha), en la parte más oriental del territorio shuar, pero
después de pocos años abandonó completamente el lugar,
cuando las exploraciones no consiguieron encontrar en la región
depósitos de petróleo económicamente explotables.~~
El proyecto significó un contacto relativamente limitado
con los shuar.
En 1.945 un misionero evangélico norteamericano, pertene-
ciente a la "Unión Misionera Evangélica", estableció un pe-
queño puesto avanzado en la mitad del río Makuma. La misión
tiene una pequeña pista servida por una avioneta monomotor
32
desde 1.946.
Otra pista subsidiaria fue construida en la parte superior del
río Kánkaim i en 1.954 ( 35 ).
En el tiempo del primer trabajo de campo del investigador.
la misión de Makuma comenzaba a ejercer cierto influjo de im-
portancia sobre las familias shuar que vivían en el territorio mi·
sional, pero estos contactos eran todavía limitados a la zona más
cercana, sin ningún efecto relevante sobre la cultura de los de·
más shuar que viv ían en la vasta región interior al este de íii coro
dillera del Kutukú. Los salesianos también hab ían fundado
una misión cerca del cauce del rjo Yaupi, con parecidos efectos
locales.
Las localidades dentro del territorio de los "shuar del in·
terior" que habían sido menos afectadas por el contacto con
los "blancos" en 1.956-67 son las fuentes principales de los
datos de este estudio. Algunas de estas áreas son: el alto río
·Káokaim i ; el alto río Kúsuim i ); el alto río Mangosiza (Ma!)ku-
sas) y la región entre el río ChiguazB (Chiwias) y las fuentes del
río Yuquipa (Yúkiasa ) y el río Makuma (Ver mapa 2). La
última región se encuentra al oeste del 1imite norte de la barrera
montañosa del Kutukú, pero quedaba todavía ampliamente ais·
lada de las incursiones de los colonos por el río Upano, rápido
y sin puentes, con frecuentes quebradas hondas que ponían obs-
táculos a lo largo de su extensión a la inmigración hacia el este de
10$ colonos, que dependían principalmente del caballo. Estas
localidades (con exclusión de las misiones y sus alrededores) te·
nían, junto con otras áreas de mínima penetración de "blancos"
una población total estimada en unas 2.205 personas. Comen-
zando con el capítulo 11, usaremos el tiempo presente para des-
cribir la cultura de los shuar del interior como existía en tiem-
pos del primer trabajo de investigación. En otras palabras, el
"presente etnográfico" es 1956-57.
Si esta población en la porción norte y este de la tribu haya
sido más o menos numerosa que en las décadas anteriores es di-
fícil determinar por la ausencia de documentos escritos. Parece,
sin embargo, que tres de las localidades en cuestión, la región
del río Chiguaza, el área central del n'o Makuma, yel Valle del

33
río Yaupi. no han siclo ocupadas por los shuar hasta aproxima-
dam(!nte fim:s de siglo. Estas ocupaciones fueron la consecuen-
cia de incursiones para cortar cabezas de parte de los shuar que
obligaron a los achuar a retirarse hacia el noreste desde las
áreas del Chiguaza y del medio Makuma y a los Huambisa (tsu-
mu shuar) a retirarse hacia el sur desde la región del Yaupi.
Esta expansión territorial de los shuar fue un efecto no cal-
culado, más que un propósito intencional, de sus cacerías de
tsantsa contra estas tribus cercanas. (36)
Una vez evacuadas, estas regiones anteriormente ocupadas
por los enemigos atra ían a los shuar desde el Valle del Upano,
explicaron los informantes más ancianos de los untsurí shuar,
porque la caza y la pesca eran mejores que en el área del Upano.
La caza y la pesca de calidad superior fueron la causa de que va·
rias familias, que no se hab ían movido por décadas, se traslada-
ran hacia el este cruzando la Cordillera del Kutukú para unirse
a sus hermanos de tribu ya establecidos allá. Más tarde, cuando
los colonos "blancos" entraron en el Valle del Upano en gran
número desde la provincia del Azuay por los años '3D, muchas
más familias shuar emigraron hacia el este para evitar molestias.
Así parece evidente que la población de los shuar del interior ha
ido aumentando sustancialmente por inmigración durante al
menos un siglo.
EI cuadro está menos claro con respecto a los efectos de·
mográficos de la enfermedad entre los shuar del interior. Epi·
demias de enfermedades contagiosas, especialmente sarampión
y tosferina, parecen haber tenido efectos devastadores en el
siglo XX entre esta gente. Los informantes sostienen que en al·
gunos casos la mitad de la población de sus comarcas ha sido
barrida por una sola epidemia. Es difícil comprobar estas afir·
maciones, pero no están en contradicción con lo que sabemos
de los efectos de estas enfermedades sobre otros indios de la
selva de $uramérica que estaban bajo observación cuando fue·
ron atacados por sarampión y viruela. Además, resfríos (gripes)
y enfermedades respiratorias parecidas fácilmente alcanzan pro-
porciones epidémicas entre los shuar, siendo comunes las com-
plicaciones con desenlace monal, especialmente entre los in~

34
tantes y los viejos. .~

El miedo de la gripe es tan grande que puede constituir

impedimento a la aceptación de un antropólogo que quiera
realizar un trabajo de investigación: éste debe, por supuesto,
tomar todas la precauciones para asegurarse que ni él ni sus
compañeros sean, de hecho, portadores de la enfermedad.
La malaria es endémica, pero los informantes de mayor
edad reconocen que es una enfermedad ya antiguamente
introducida, "tra ida por los j Cbaros que regresaban del Perú".
Los shuar creen que se transmite participando del mismo vaso
(piniokia) en el cual se sirve la chicha, o cerveza de yuca (nijia-
manch i ). Pareceda muy posible que la malaria, una enfermedad
del Viejo Mundo, que posiblemente se ha hecho presente entre
los jíbaros del siglo XVI, haya tenido efectos substanciales sobre
la proporción de su mortalidad y ó5Í también sobre la cantidad
y densidad de la población. De nuevo, sin embargo, la falta de
documentos escritos de relieve hace casi imposible juzgar sus
actuales efectos demográficos.
Los informantes avisan que una enfermedad significativa en
el interior fue la gonorrea, que dicen haber sido introducida
entre los shuar del Valle del Upano por los colombianos duran-
te el "boom" del caucho en el principio de este siglo, y que solo
recién cruzó la cordillera del Kutukú. Se dice también que los
colombianos introdujeron además la· viruela. Interesante es el
que, aunque se conocen las epidemias de viruela en el área del
Upano, los shuar del interior, al oriente de la Cordillera del Ku-
tukú, no se acuerdan de que la enfermedad se haya nunca pro-
pagado entre ellos. La tuberculosis dicen que era desconocida
en cualquier parte de la tierra de los shuar hasta que entraron
los colonos del Azuay, pero es común ahora.
Las tendencias demográficas entre los shuar del interior son,
así, incompletas y contradictorias.
De un lado, ha habido un considerable aumento por efecto
de la inmigración desde el Valle del Upano debido al avance de
la población "blanca"; pero de otro lado parece que ha ocurrido
un elevado aumento de mortalidad, especialmente entre los muy
35
 jóvenes y los mayores, como consecuencia de graves epidemias
y enfermedades contagiosas importadas. Otro factor demográ-
fico imponderable es el cambio que ha tenido lugar en el ultimo
siglo, desde las guerras a gran escala de "caza de la cabeza", en
las que hombres, mujeres y niños eran todos matados, hasta
cierto énfasis actual sobre asesinatos individuales dentro de la
tribu, dirigidos especialmente contra los varones adultos. Dadas
varias tendencias contradictorias y las inseguridades que impli·
can, prácticamente lo que parece claro es que no hay ninguna
tendencia segura hacia un crecimiento o disminución de la po-
blación entre los shuar del interior durante la primera mitad del
siglo XX. El área ocupada por ellos, sin embargo, parece haberse
extendido.
Además del r(o Upano y de la barrera de las montañas del
Kutukú, las hostilidades intertribales entre vecindades han con·
tribuido de modo significativo al aislamiento de los shuar del
interior con respecto a los "blancos" de la frontera. Las hostí·
lidades internas han desanimado a muchos hombres a viajar más
de diez o quince millas más allá de sus casas.
Algunos no han querido arriesgarse a viajar ni a esa distancia
por miedo de ser asesinados por enemigos personales o por ene-
migos de parientes íntimos. En tiempos del primer trabajo de
investigación del autor en 1.956-57 semejantes miedos produ-
jeron una situación por la cual relativamente pocos hombres
de más adentro habían visitado, aunque fuera rápidamente, la
región de los colonos ecuatorianos. •
Él aislamiento relativo de los shuar del interior, sin embargo,
no les había impedido obtener siempre mayores cantidades de
machetes, hachas de acero y escopetas. Por medio de relevos de
comerciantes nativos de una vecindad a otra, estos productos
de la civilizaci6n occidental fueron pasados desde los "shuar
de la frontera" hasta los más remotos rincones del territorio
tribal. Todas las vecindades de ros shuar del interior fueron
así abastecidas con herramientas cortantes de acero, armas de
fuego y municiones, sin la necesidad de entrar en contacto
directo con la población "blanca".
El incremento de este 'comercio en las décadas recientes
36
 cada vez se había hec~o posible por la participación más activa
de los "shuar de la frontera" en la estructura socio-económica
del Ecuador. Los shuar de la frontera, especialmente por medio
del empleo que les ofrecían los colonos en trabajos manuales,
habían adquirido cantidades de mercancías producidas en las fá·
bricas. Al mismo tiempo se producía escasez de mercancia de
tipo nativo entre los shuar de la frontera, en parte por la casi
extinción de caza local, que proporcionara plumas y pieles de
pájaros para adorno. Los shuar del interior, al contrario, te·
nían un abastecimiento mucho más abundante de caza y mero
cane ía de producción nativa, pero una mayor escasez de herra·
mientas de acero para cortar y de armas de fuego. Estas desi·
gualdades complementarias en abastecimiento y pedido entre
los shuar de la frontera y los de adentro formaba la base para ef
comercio, que proveía a los últimos los productos de tipo euro-
peo.
Estos productos tecnológicos constitu ían casi los únicos as-
pectos de civilización occidental que habían sido aceptados por
los shuar del interior en 1.956-57.

37
 CAPíTULO II

VIVIENDA, SUBSISTENCIA Y TECNOLOGíA

"Yo soy un anaconda.

Nadie puede acercarse a mi casa,
Porque hay un lago a su alrededor.
Yo soy un jaguar.
el más valiente que hay.
y nadie
puede acercarse a mi casa".

Caneado por un hombre a sus enemigos

cuando cree que están para atacar.

El centro de la vida shuar es la casa de cada uno, normalmen-

te ocupada por un núcleo familiar poi ígino y cercada por una
huerta, en completo aislamiento en la selva. La casa está cons-
truida típicamente cerca de un riachuelo, encima de una eolí-
nitrt, donde hay árboles de madera suave o medio dura. Estos
árboles, especialmente palmeras, son fáciles de cortar para dejar
espacios limpios para huerta y son los preferidos también para la
construcción de las casas y para quemar. La ubicación de la
casa en lugar elevado no es sólo para desagüe: también propor-
ciona una discreta vista a través de la huerta que está alrededor.
para facilitar la defensa con armas de fuego en caso de un
ataque enemigo (ver foto 2).
La casa según la costumbre shuar es una estructura amplia y
bien hecha de forma ovalada y de un solo piso, con único techo
de dos aguas (ver figura 1).
El techo está hecho de hojas de pal mera kampának estrecha·
mente tejidas y es sostenido por nueve postes centrales, así
como los más pequeños postes de la pared de la casa.
La pared -sin ventanas·- está hecha de tiras de fuerte pal·
mera resistente (pambil, shin ki en shuar) clavadas vertical·
mente en el suelo con más O menos una pulgada de separa-
ción pa,ra dejar entrar la luz y el aire y para permitir a los

38
habitantes mirar ."afuera y disparar a los atacantes. El inte-
rior de la habitación está sin divisiones, constituyendo una
única, larga sala con piso de tierra y entrada en cada una de
las dos extremidades.
Las dimensiones del piso (tierra) de varias casas medidas
fluctuaron aproximadamente entre' in. 7,60 - 10,80 (26·36
pies) de ancho y m. 12,00 - 18,00 (40 - 60 pies) de largo, más
o menos.. Una casa típica tenía m. 8,10 de ancho por m. 13,20
de largo; la altura máxima del techo era de m. 7,50, y la altura
de la pared de unos m. 2,10.
Para proteger a los habitantes de ataques enemigos, las en-
tradas (figura 1, A, F) se cierran con fuertes puertas de madera
movibles, mantenidas con un travesaño. Una segunda cerca de
tiras de chonta está a veces atada a la pared de la casa prote-
giendo las camas. Esta doble pared cubre las aberturas entre
las tiras de palmeras para proteger durante el sueño a los miem-
bros de la familia de la posibilidad de ser sorprendidos por even-
tuales asesinos nocturnos. Si las hostilidades en el lugar han"lle-
gado a un punto sumamente agudo, se pueden colocar troncos
horizontalmente contra el interior de la pared de la casa para
formar un parapeto de aproximadamente m. 1,20 de alto.
Excavan a veces trincheras individuales en el piso para per-
mitir disparar por debajo del parapeto y para proporcionar pro-
tección a las mujeres y los niños. Un túnel secreto para esca-
parse pasa a veces por debajo de la pared, saliendo afuera a la
huerta.
Las casas de ordinario son habitadas por un período de cin-
co a nueve años, a pesar de que las huertas se abandonan antes,
casi siempre después de usarlas tres o cuatro años. La explica-
ción principal (que me dieron) de este abandono de la casa des-
pués de sólo cinco o seis años es la escasez de troncos de pal-
mera para el fuego en las proximidades. La escasez de anima-
les de caza es muchas veces una razón adicional para abandonar
prontamente la casa. Sin embargo, si los troncos de palmera y
la caza son abundantes, comúnmente se sigue ocupando la ha-
bitación hasta que comienza a podrirse.

39
 o

o o

~ o
, I I f "
1.5
F F1
Metros

oO O POSTES DE LA CASA

PAREDES DE TIRAS DE PALMERA

40
 FIGUHA 1

A Enll ada aliado de las mujeres en la casa.

Al Postes movibles de la puerta en posición recta.
A2 Retr anca pal a bloquear los postes, en su IU9<11.
B Nido pala pollitos, fOlmado POI un cruce d!! dos liras de palml!lll
contra la base de la paled de la casa.
C Cama de tiras de chonla para la primera esposa, con palo tr ansvl:lr·
sal par a hacer descansar los pies y tres ti oncos pal a el luego.
O Cama de una hija casada (y del yerno l.
E Asiento ordinario rectangular (kulll!]k il ), iI disposición dI: UI1 even-
tual visitante varón.
F Entrada por eltado de los hombres.
Fl Poste retirable (recto a la izquierda en la pUllIta!.
F2 Postes movibles, dejados en el piso para servil como bancas a los
visitantes.
G Cama del dueño de la casa, para su siesta de la tarde y para uso de
eventuales huéspedes por la noche.
H Asiento circular del jefe de la casa (chirnpuí, chirnpí).
I Plataformas de tiras de palmera construid<r> fuela del alcance de los
niños pequeños para secar grandes vasijas de alfarería.
J Cama de la esposa más joven.,
K Hamaca del hijito de la esposa más joven, hecha de una pieza de
tela colgada entre dos palos.
l Asiento rectangular ordinario. utilizado por la mujer más joven
para cocinar y preparar la chicha de yuca.
M Plataforma de guadúa picada colgada enll e postes de la casa pal a
guardar alimentos y escudillas para chicha (piniok'). Entre las tiras
de abajo se asientan los grandes jarros para la fermentación de la
chicha, propiedad de ambas esposas.

Plano del piso de una casa-tipo (alto rio Káckaim', 1957)

41
 Las hases (/u las tiras de las paredes de ordinario son las pri·
meras qllu comienzan a deteriorarse, pero con frecuencia la casa
no es abandonada hasta que hay goteras en el techo.
Esas goteras no aparecen ordinariamente hasta el noveno
año de uso.
Si es sólo el deterioro estructural el que obliga al abandono
de la casa, la nueva vivienda es constru Ida algunas veces sólo a
45 o 90 metros más allá. De ordinario, sin embargo, las precarias
condiciones de caza obligan a la construcción de la nueva vivien·
da a la distancia de 4 a 5 km., y a veces la escasez de la caza
obliya a trasladarse a una distancia mayor, 15 km. o más. En
aquellos casos, bastante frecuentes, de que un hombre y su
familia se escapen del vecindario para evitar atentados, la nueva
residencia puede ser construida de 50 a 100 km. lejos del sitio
anterior. La muerte del jefe de familia es también causa de
abandono de la casa.
Las casas son construidas por los varones. Aunque la mayor
parte del trabajo de construcción técnicamente podría hacerlo
el mismo dueño de la casa, generalmente lo ayudan uno o dos
parientes cercanos. El transporte y el plantar los principales
postes de la casa san las únicas tareas que necesitan un equipo
más numeroso. Para este trabaja, el dueño invita a carca de
media docena de vecinos para que lo ayuden.
Postes, vigas, techo y paredes son todos amarrados juntos
firmemente con tiras de corteza interior de árbol llamado sao
pán (kaka, kaapi). Procediendo con mucho esmero, un hombre
de ordinario construye una estructura ampl ia y espaciosa, capaz
de aguantar no sólo las condiciones atmosféricas y los ataques
enemigos, sino también una evaluación cr ítica de parte de sus
vecinos.
Las medidas y calidad de la casa de un hombre son consí·
deradas como una seria demostración de su "poder" personal,
kakarma.
Típicamente, ocupan estas casas amplias, por lo general,

42
familias que tienen un promedio de tan s610 nueve personas.
Mientras que a un -observador casual las medidas de la casa
pueden parecer excesivas para las necesidades diarias, la am-
plitud de la superficie del piso se considera esencial para hacer
acomodar a visitantes, que a menudo son huéspedes y vienen
para tomar y bailar. Es esencial una amplia superficie de piso,
ya que el baile nunca se hace fuera de la casa, donde la gente
estaría sin protección de la lluvia y de los posibles agresores.
Una casa amplia hace también posible a los parientes cercanos
reunirse para hacer frente conjuntamente a un posible ataque
enemigo. La necesidad de espacio, además, es particularmente
grande cuando se da una fiesta de la tsantsa, porque un gran
número de huéspedes danzan y duermen en una casa de esas
condiciones. En estas circunstancias construyen camas extras
alrededor de la pared.

Los shuar dividen la casa, conceptual y funcionalmente, en

dos partes: el lado de los hombres (taokámash) y el lado de las
mujeres (ekénta ). La parte de los hombres sirve como locutorio
y dormitorio para los visitantes. Un par de taburetes (kutaok)
y uno o dos troncos o postes de la puerta que sirven de bancas
se encuentran de ordinario en ese sector para el dueño de casa
y sus huéspedes (fig. 1, H, E, F 2). La cama (hecha de tiras
de quincha o guadúa) del dueño de la casa está situada también
del lado de los hombres (fig. 1, G) y, cuando hay visitantes,
ah ¡duermen los huéspedes varones que no están acompaiíados
por sus esposas.
A veces, si no hay suficiente espacio en las camas, los visi·
tantes dormirán ,sobre hojas de plátano extendidas sobre la tie-
rra, del lado de los hombres.
Cuando no hay visitantes, el dueño de la casa usa la cama
para las siestas durante el día, y para dormir de noche cuando
su mujer está menstruando o está enfadada con él. En los otros
casos duerme con su esposa en su cama, en la mitad de la casa
destinada a las mujeres. Si tiene más de una mujer, hay una
cama para cada una (fig. 1, J, e). Con frecuencia, una o dos
camas más se instalan en el lado de las mujeres para parejas ca·

43
sadas que están de visita o para una hija y su marido durante el
período de residencia provisional matrilocal (fig. 1, D).
Esas camas son utilizadas también por los niños que no
duermen más en la cama de su madre. Estantes de guadúa
están suspendidos en el lado de las mujeres entre los postes
centrales (fig. 1, M) Y estantes de tiras de palmera o de guadúa
picada (fíg, 1, 1) a lo largo de las paredes. Estos se usan para
guardar ollas y chsDkin de maní fuera del alcance de los niños
pequeños. Ocasionalmente se encuentra apoyado al poste de
una pared un gran tambor de madera, el tuntui, para transmitir
mensajes; no hay otros muebles permanentes de mayor impar·
tancia.
La espaciosidad de la casa está acompañada por su limpieza
y orden. Las mujeres barren cada día dentro y fuera con una
pequena escoba hecha amarrando las ramas de la planta japi-
miuk.
Ponen la basura sobre una hoja de plátano y la lle·
van dentro de una cha~kín vieja para botarla en la floresta.

se conserva un fogón con brasas al pie de todas las camas,

tanto de hombres como de mujeres, para calentar los pies de
los que duermen, especialmente durante las noches, que son
frecuentemente frfas, según la altitud y la estación. Los fogones
que están en el departamento de las mujeres sirven también
para cocinar (ver foto No. 10).
Todos los fogones domésticos se hacen poniendo tres grue-
sos palos efe palmera "shioki", de manera que sus extremidades
se encuentren en forma de radios de una rueda. Normalmente,
las extremidades del tronco arden lentamente, pero, cuando co-
locan encima la oila,el fuego se aviva rápidamente.
Con ese sistema raramente es necesario prender o avivar el
fuegó. Para conseguir mayor iluminación por las noches, en-
cienden una o dos pequeñas antorchas de copal (shirípik).

44
 Subsistencia

Cada hogar cuenta con una única huerta grande o con mu-
chas de tamaño pequeño. En el segundo caso, la casa misma es-
tá situada dentro de la más grande. Tales huertas constituyen
casi la única y exclusiva fuente de hidratos de carbono para la
alimentación de los shuar, proveyéndoles, en términos de calo-
r(as, tal vez alrededor del 65°/0 . de la dieta.
El cultivo de tubérculos que maduran lentamente, especial-
mente la yuca (Manihot utilissima) que se puede cosechar du-
rante largos perradas de tiempo, la ausencia de una larga esta-
ción de sequ ía ( 1 ), Y el sistema de cultivos diversificados. to-
dos estos factores contribuyen para conseguir abastecerse de
productos agr(colas a lo largo de todo el año.
Los cultivos realizados con tubérculos o bulbos incluyen,
además de la yuca, dos variedades de camote o papa dulce, la
papa china (ltaro?) y tres otros miembros de la familia Araceae
-pelma- (saoku, tuka. wanehúp), la mayª. parecida a la zana-
horia (larracacha?), y el maní (nuse). De éstos, la yuca es deci-
didamente la más cultivada y es la principal fuente de almidón.
La más importante planta comestible que no sea tubérculo
es el plátano, y luego el maíz "blanco", Otras cosechas realiza-
das en cantidades relativamente pequeñas son la calabaza, ají,
tomate, cebollas y guineo "de oro", piña, papaya, caña de azú'
car, tabaco, achiote, sand ía, algodón. El sapán (para hacer sogas
resistentes), varios venenos para peces, unas plantas medicinales
y drogas alucinógenas, especialmente unas clases de Banisteriop·
sis y la Oatura arbórea. son todos cultivados en las huertas o
recogidos en la selva. . ,

Después de tres siembras de yuca (en otras palabras, después

de aproximadamente 3-5 años), se abandonan las huertas debi·
d,... 'la cantidad cada vez mayor de trabajo que se necesiJa par~

45
 limpiar la extensión siempre creciente de maleza. Se hacen nue-
vos desmontes cerca, en la selva virgen, excepto cuando se cam-
bia de lugar a la habitación actual; es este caso las huertas se
siembran en el sitio donde debe surgir la nueva casa. Esta prác-
tica de traslado de las huertas, lo que se llama "roza y quema" o
técnica rotativa, se hace posible por la cantidad de terreno que
haya disposición. los shuar reconocen que este método, a pe·
sar de la necesidad de hacer nuevos desmontes, envuelve menos
fatiga que intentar enfrentarse con la maleza en el viejo sitio.

Si un hombre limpia el monte sin la ayuda de sus vecinos,

tiende a hacer pequeños claros en tiempos distil"Jtos, mientras
que el esfuerzo comunitario -más raro- da como resultado un
único desmonte más amplio.

Que el área de la huerta sea un solo claro o muchos, su di·

mensión total está fuertemente influenciada por el número de
esposas de que un hombre dispone para cultivar los campos. Un
hogar con una sola mujer tiende a tener una huerta de unos
4.500 m 2 , mientras una segunda esposa aumenta el área a cerca
de 5.800 y una tercera a aproximadamente 6.750. Estos
aumentos de superficie (4.500 - 1.300 - 950) normalmente no
son simples múltiplos del número de mujeres, porque la deman-
da de alimentos V chicha para alimentar a los huéspedes tiende
a hacerse mucho mayor de cuanto aumente el trabajo de las muo
jeres que se han añadido a la primera.

Estas proporciones varian, naturalmente, según la demanda

de consumo en el hogar. el número de visitantes y el espíritu de
trabajo de sus habitantes.

Un hombre que desea ganar prestigio puede desmontar para

huertas un área más ampiia para cada una de sus esposas: en es·
te caso, un hogar en el cual hay dos mujeres puede, a veces,
tener una huerta con un total de 9.000 o más metros cuadrados.

Midiendo la producción dentro de una sección circunscrita

46
de una huerta, el autor estuvo en condición de llegar a una esti·
ma aproximada de la' cantidad de una única cosecha por 900 m 2
de tierra cultivada. Los resultados indican que una familia con
una sola mujer con una huerta de 4.500 m 2 más o menos, pued&
rendir estas cantidades aproximadas de cosechas: 1.300 litros
de yuca; un total de 790 litros de papa china, pelma y camote
en conjunto; 126 kg de maní; 90 cabezas de plátano y guineo.
La preparación de la huerta comienza con el desmonte de la
selva. El jefe de familia, a veces asistido por un hijo o un yerno,
tumba y recorta las ramas a los árboles y limpia los arbustos con
un hacha de acero y un machete•.
Su mujer(es} e !:tijas (si hay), hacen montones de los recortes,
que son quemados de 10 a 15 días más tarde, con tal de que el
tiempo sea suficientemente seco. Las mujeres no ayudan a ha·
cer desmontes para maizales, porque los recortes, en el caso de
esta clase de siembra, se dejan sin quemar en la tierra donde ca-
en. Ocasionalmente, un hombre puede invitar a sus vecinos para
que lo ayuden a hacerel desmonte, pero esta práctica es infre·
cuente.
Todas las plantas mencionadas arriba, exceptuando el maíz,
son sembradas juntas en el mismo lote preparado. Las plantas
de yuca, que ocupan una parte predominante en la huerta, son
separadas poco más de' un metro, y medio la una de la otra, con
las plantas más pequeñas en el centro. Una hilera de plátanos y
guineos separa la huerta de la floresta. La plantaci6n se hace
con dos herramientas aborígenes y con el machete. Los prime-
ros son: un bastón afilado (wai), que se mete en el terreno para
hacer un hueco que reciba la semilla, y una estaca de palmera
(shi[lki). que sirva de palanca en cavar huecos para plantar y
cosechar la yuca y otros tubérculos y bulbos. El machete sirve
también de azadón durante la siembra.
Los tiempos de sembrar y cosechar se sobreponen y así ase-
guran una maduración permanente de productos agrícolas. El
camote, la papa china y la pelma se plantan en cualquier tiempo
del año. Camote y papa í;bina duran aproximadamente seis me-
ses, mientras que los tubérculos de pelma y man (parecida a za-
nahoria) necesitan un año.
47
 Plátano y guineo se plantan durante la luna llena en cual·
quier tiempo del año, y se cosechan de doce a quince meses des-
pués. El maíz blanco y el maní normalmente se siembran dos
veces al año en el tiempo en que florece el shutsí; el maíz madu-
ra en siete meses, las otras plantas en cinco.
La hortaliza más importante, la yuca (mandioca dulce), se
planta y se cosecha cada día en el mismo acto. Mientras las mu-
jeres excavan los tubérculos de yuca, en seguida ponen estacas
del tallo de la misma planta en el propio hueco de donde la saca·
ron y la cubren parcialmente con tierra.
La yuca madura en un tiempo de diez a doce meses, pero la
cosecha, si se quiere, puede ser retrasada hasta un año después.
Esta continua resiembra de la yuca a lo largo del año, mientras
se saca planta por planta, es un factor importante en la seguri-
dad del abastecimiento de comestibles para los shuar. De esta
manera los shuar, en un sentido real, "almacenan" la mayor
parte de sus productos de una manera viva en la tierra y sólo ne-
cesitan excavarlos cuando lo desean para abastecerse de alimen-
to y hacer grandes cantidades de chicha, que constituye una par·
te fundamental de su dieta.
La cerveza de yuca (nijiamanch i o chicha) se prepara pelan.
do primero y después lavando los tubérculos en el río cerca de
la huerta. Después, el agua y la yuca se llevan a la casa, en don-
de los tubérculos son cortados y puestos en una olla para
hacerlos hervir (ver 10t054, 5 y 10).
Cuando la yuca se ha hecho suave, la olla se remueve del fo-
gón y se deja enfriar. La yuca entonces se la machuca y se la re-
mueve hasta conseguir una masa suave con la ayuda de un cu-
charón especial de madera (ver foto n. 6).
Mientras la mujer bate la masa de yuca, mastica puñados de
la misma y los arroja de vuelta a la olla: un proceso en que
puede emplear medía hora o más.

El masticar la masa de yuca se considera por los shuar esen·

cial para la conveniente y rápida fermentación de la bebida, y su
opinión parece ser confirmada por médicos occidentales, que
han divulgado informalmente la opinión que los enzimas de la'
48
saliva, así como las bacterias de la boca, probablemente aceleran
el proceso de fermentación.
Después que la masa ha sido preparada, se la traslada a un
recipiente para guardarla, y se la deja fermentar. Aunque la fer·
mentación tiene lugar en seguida, la chicha normalmente es de·
masiado solicitada para que se la deje fermentar mucho tiempo.
Al servirla, la ciernen con un cedazo hecho con una especie de
calabaza, para quitarle las fibras de yuca. y añaden aproximada·
mente una parte de agua a dos partes de masa. El líquido que
así resulta tiene un sabor casi como de leche cuajada, levemente
alcohólico, agradable, y es muy refrescante. Los shuar la consi·
deran muy superior a la simple agua, la cual ellos toman sólo en
casos de emergencia, por ejemplo cuando sus cantimploras de
chicha quedan secas durante la cacería. Informantes varones,
además, expresaron la opinión que la chicha es lo máximo sí
ha sido' masticada por una muchacha hermosa, antes que por
una mujer vieja. Se hace la chicha, también de una manera un
poco distinta (ver foto n. 7), endeterminadasestaciones con el
fruto de la palmera chonta (Guilielma útilis).
Un cálculo aproximado del consumo promedial diario de
chicha en el hombre adulto es de tres a cuatro galones; de la mu-
jer adulta, aproximadamente de uno a dos galones, y de los ní-
ños de nueve a diez años cerca de medio gal6n.
La chicha debe fermentar por cuatro o cinco días para a'-
canzar su máximo contenido alcohólico, pero esto normalmente
se hace intencionalmente s610 en las fiestas preparadas con anti·
cipación.
Por otra parte, un recipiente o dos de chicha puede alcanzar
tal fuerza simplemente porque no ha sido consumida: en tal
caso su disponibilidad proporciona una ocasión para invitar a los
vecinos para venir a un festín, para tomar y bailar.
La división del trabajo entre los hombres y las mujeres en
actividades agrícolas está bien definida. Las mujeres hacen la
mayor parte del trabajo pesado de la huerta, siendo las únicas
responsables de sembrar y cosechar la yuca, la pelma, la papa
dulce o camote, la papa china, el ají, la caña de azúcar, la cebo·
Ila y la piña. Hombres y mujeres trabajan juntos para sembrar
49
 man í, pero sólo las mujeres lo cosechan. Los hombres solos
siembran y cosechan el maíz. Ellos también plantan plátano y
aritos, pero dejan a las mujeres que lo cosechen, Las mujeres
tienen toda la responsabilidad en la difícil y nunca acabada tao
rea de desherbar. Usan el machete como herramienta para des-
herbar, raspando la tierra para cortar toda maleza a nivel de la
tierra. Esta tarea cubre la mayor parte de su tiempo en la huer-
ta.
Una idea de la naturaleza de la división por sexos del traba·
jo, e incidentalmente de la importancia de la chicha, puede ser
ofrecida por el siguiente orden del día de labor diaria para la
subsistencia.

El hombre se levanta de la cama de su mujer alrededor de las 2

a. m., se va al departamento de los hombres y se sienta sobre su asien·
too Se lava la boca con agua de una calabaza vacia él su lado. Llama a
su muier que le "sirva la chicha". Ella calienta un poco de agua y la
mezcla con la chicha y le trae una olla de eso. Le sirve a él, y a un visi·
tante varón que se haya quedado por la noche, a la luz de una antor·
cha de copal que quema.

Después ella regresa a su departamento y hace hervir plátanos y

yuca. Luego da a cada persona una porción de la comida. Su marido,
mientras tanto, ha estado hilando algodón y hablando suavemente con
su huésped.

La mujer trae más chicha y la sirve.

Regresa a su departamento y queda sentada descansando al

fuego por una media hora más o menos. Después regresa ofrecien-
do más chicha.

Puesto que los hombres no acaban inmediatamente la chicha, ella

se queda en cuclillas a lado de su marido escuchando la conversación
(ella acaba de comer un pequeño tr020 de yuca en el departamento de
las mujeres).

Regresa allá, se queda aproximadamente media hora, y vuelve con

más chicha. Vuelve otra vez al departamento de las mujeres por otra
media hora y después regresa con más chicha. Esta vez se queda a
conversar un poco con su marido y después regresa nuevamente a su
área.
50
 Ahora es casi el amanecer.
J

El marido llama a su mujer que le sirva chicha. Ella trae un reci-

piente grande de chicha y le sirve continuamente hasta el amanecer.
Después él le comunica que se va a la cacería. y pone chicha en la ca-
labaza que hace de cantimplora. lleva un poco de yuca cocinada en
una bolsa de malla (shikiar) V su escopeta, y sale con su mujer y los
perros de caZa. Los niños se quedan en la casa.
Regresa de la cacería alrededor de las 2 p. m., habiendo matado
una guatusa. Apenas llegan, el hombre pide a su mujer que le traiga
,chicha. lo que ella hace. Después, él descuartiza la guatusa y ella la
hace hervir en una olla. Cuando está cocinada, ella trae la olla en me-
dio de la 'casa V saca toda la carne, poniéndola sobre hojas de plátano
verde.

Ella invita a los hombres a entrar y comer. Ellos se levantan alzando

sus asientos y los llevan cerca de las hojas de plátano. Después vienen
todos los niños y se ponen en cuclillas a su alrededor. La mujer da un
pedazo de carne a cada nif10 y una porci6n separada de carne a cada
visitante varón.

Cuando todo está comido, los hombres se levantan y regresan con

sus asientos al lugar en donde estaban sentados antes. Se enjC!9uan la
boca y las manos con el agua de una calabaza. Luego el marido, levan·
tándose, llama a su mujer para que traiga chicha. Habiendo tomado
más chicha, se recuesta en la cama en el departamento de los hombres.
Descansa hasta aproximadamente las 5 p. m., mientras su mujer se va
a la huerta y regresa con la yuca y la cocina. Luego él se levanta V di-
ce a su mujer que le traiga chicha.

Ella trae escudillas de calabaza llenas de chicha. El maridp dice

luego a la mlijer que traiga yuca y carne.

Después de esta comida, su mujer trae una pequef1a olla de chicha.

Los hombres cogen sólo dos pequeñas porciones cada uno y después
conversan. Charlan alrededor de veinte minutos y aceptan otras por.
ciones de chicha. La mujer se queda a lado de su marido durante estos
veinte minutos, a veces participando de la conversación. Después de
haber servido por esta segunda vez. su esposa vuelve al departamento
de las muieres y 105 hombros siguen conversando hasta el anochecer.
Luego la mujer trae una antorcha de copal y la prende. Conversan una
vez más V luego toman chicha de nuevo.

51
 Finalmente acaban la olla de chicha y la mujer vuelve a su deparo
tamento con la olla vacía. Allá se va a la cama, mientras los hombres
siguen su conversación. Ella descansa una media hora, cuando su ma·
rido la llama para ofrecer chicha. Lleva una olla de ésa. Los hombres
toman V ella se queda con ellos. Cuando acaban la chicha. la mujer re·
gresa a su departamento, lava la olla y la escudilla de calabaza, y las
guarda para la noche.

Luego se va a la cama: su marido se junta con su mujer en el de·

partamento de las mujeres; el visitante varón duerme en la cama que
sirviera durante el día al marido, en el departamento de los hombres.

Para la misma familia, éste es un horario-tipo de una alter-

nativa, para un día cuando el marido decidió tumbar árboles
para hacer un claro en el bosque para el huerto, en lugar de ir a
la cacería. La rutina hasta el amanecer es parecida.

Entonces él dice a su mujer su intenci6n de trabajar tumbando

árboles. Ella pone una olla de chicha en una canasta de viaje V prepara
yuca y plátanos a sU alrededor, Sostiene la canasta con una tira vege·
tal sobre su frente. trae una olla para cocinar en su mano derecha y un
tizón en su mano izquierda y el hacha debajo del brazo. Dejando ,8 los
niños en la casa, ella parte por el sendero con su marido, que lleva so-
lamente su escopeta y su machete.

Cuando llegan al lugar donde hay que tumbar los árboles, ella bus-
ca la lei'ia, prende el fogón y cocina yuca. Su marido comienza a cor-
tar árboles. Después de aproximadamente dos horas, pide chicha.
Toma dos o tres escudillas de calabaza llenas y sigue el trabajo.

Después de aproximadamente otra hora, llama de nuevo por la

chicha V toma la misma cantidad. Ordena a la mujer que cocine carne
V sigue el trabajo. Altededor del medio día se va donde la mujer ha
estado cocinando V pide chicha, tomando tres escudillas de calabaza
llenas. Ella ofrece carne hervida, poniéndola, con la yuca hervida y los
plátanos asados, sobre hojas frescas de banano. Cuando terminan de
comer, él toma chicha de nuevo Vse vuelve al trabajo. Tumba árboles
una hora, y vuelve otra vez a tomar chicha.

L~ego regresan a la casa.. Cuando llegan, se sienta en su banquito

y pide chicha. Aproximadamente a las 2 p. m., su hija y su yerno, que
52
 viven a unos 100 metros de distancia. vienen a visitarlos V se juntan
para tomar la chicl1a. Comienzan todos el baile social V. puesto que
hay abundancia de chicha elaborada. siguen tomando y bailando has-
ta la tarde y noche avanzada. Toman chicha continuamente y no se
preocupan de preparar o de comer comida alguna. Los niños toman
chicha. también. y mascan yuca hervida fría. Alrededor de las 3 a. m.,
todos estén sobrecogidos de suei'io y también la hija y el yerno pasan
la noche en la casa. Todos duermen hasta las primeras horas de la taro
de, cuando comen.
La cacería es la principal fuente de proteínas. y es más im-
portante para proveer la comida que la pesca o la recolección en
la selva, contribuyendo en un 20 010 aproximado de la dieta.
Una gran diversidad de especies botánicas y zoológicas existe en
esta región ( 2 ), pero esta variedad es típicamente acompañada
por una baja densidad de población por cada especie particular.
Esta baja densidad a veces pone un problema para los nativos
ocupados en recoger un tipo específico de fruta silvestre o en
cazar una especie particular de animales. Esta situación es agra-
vada, para el cazador, por el hecho de que virtualmente todo el
territorio shuar ha sido explotado eficientemente por un largo
per(odo de tiempo, con el resultado de que la caza no es abun-
dante como en regiones no ocupadas por los aborígenes.
Este factor apareció particularmente evidente a mis compa-
ñeros shuar y a mí en 1.969, cuando, viajando a través de tierras
baldías entre los ,huar y achuar, a lo largo del bajo río Káo-
kalm i, que no hab(an sido explotadas. a causa de la enemistad
entre los dos grupos, enontramos cantidades sin precedentes de
monos y pájaras.
Los shuar, en estas condiciones, normalmente no encuen-
tran en la recolección una actividad muy provechosa, y cazando
no pueden permitirse al lujo de especializarse en pocas presas
grandes, como podrfa ser posible en otros medios ambientes.
La cerbatana, adaptada para cazar animales que varían de los
pequef'ios pájaros a los grandes monos, por consiguiente, viene
8 ser (Jn arma muy importante para asegurar la comida.
Los mam fferos especialmente importantes para la subsisten·
cia incluyen el sajino, la guatusa, variedades de monos como el
chillón, la ardilla, el capuchino y el negro. El sajino y el mono
53
son apreciados tanto por sus pieles como por la carne, mientras
que la guatusa y el armadillo son utilizados generalmente para
la carne.
La mayor cantidad de especies de pájaros, exceptuados los
que se alimentan de carroñas, son cazados casi todos Jos d fas
como fuente de al¡m~ntación y por sus plumas. Entre los pája-
ros que más frecuentemente son matados hay papagayos, tuca-
nes, palomas, guacos.
Las grandes y pequeñas variedades de tucanes son particular-
mente apreciadas por sus pieles y sus plumas; el jaguar, el ocelo-
te y otras especies felinas son comúnmente cazadas por sus pie-
les ( ver foto 9 1, Conejos y venados, aunque prese,ntes, nunca
son cazados para comida: los primeros porque son "como ra-
tones", los segundos por motivos sobrenaturales (ver pág, 1401.

Cazar al acecho es la principal técnica de cacería, tanto para

los animales que viven en los árboles como para los que andan
por el suelo. Los monos y los pájaros grandes son comúnmente
cazados al acecho por medio de la cerbatana (ver foto n. 8) y de
flechas envenenadas con curare (unas flechas no envenenadas
son suficientes para los pájaros pequeñosl. La flecha envenena·
da está recortada alrededor de la punta, para que se rompa si el
mono quiere sacarla. El cazador, de ordinario solo, pero algunas
veces con un compañero, espera hasta que los monos se llamen
entre sí, antes de gatear furtivamente hasta la base del árbol
donde se encuentran los monos y soplar. El máximo alcance
efectivo de la cerbatana raramente excede los 30 metros, pero la
silenciosidad del arma con frecuencia permite al cazador dis-
parar a varios individuos antes que la tropa se alarme y se aleje
por en medio -de los árboles. Los monos heridos se caen de los
árboles dentro de contados minutos. La cerbatana no se con-
sidera satisfactoria para cazar animales que viven en la superficie
del terreno, los cuales se matan en cambio con escopetas y
antiguas carabinas Win,chester calibre 44, cargadas o con car-
tuchos o, raramente ,en el caso de la segunda arma, con balas
de plomo. Pájaros tímidos, como el tucán, son cazados más con
armas de fuego que con la cerbatana de corto alcance.

Las cerbatanas y las flechas envenenadas con curare son ob-

54
tenidas casi exclusivamente por medio del comercio con los
achuar. Los shuar se raconocen inferiores en fabricar cerbatanas
y declaran que no tienen en su región plántas que produzcan
veneno de primera calidad. Las mismas cerbatanas miden, más
o menos, m. 2, 10 de largo y'están bechas de u~a única piezC! de
chonta que ha sido rajada por toda su longitud en dos piezas,
unidas luego con gran precisión y amarradas juntas con tiras
de fibra, pegadas en su lugar con una capa de cera negra de avis-
pas. Las flechas de cerbatana son de fácil fabricación en una
fracción de mjnuto, cortando la nervadura delgada de la hoja de
tagua (tintiuk l ). Durante la caza las flechas son llevadas en una
aljaba colgada del cuello, o a través del pelo sobre las orejas.
En una extremidad está envuelto seibo, para engendrar resisten-
cia cuando se sopla. La velocidad con la cual las flechas son
producidas hace de la cerbatana un arma extremadamente eco-
nómica para la acción, comparada por ejemplo con el arco y la
flecha, que los shuar no usan. La fabricación de arcos como he
observado entre los indios Conibo de la región del do Ucayali,
en el Oriente del Perú, es en comparación un proceso que em-
plea mucho tiempo y hay siempre el peligro de perder las fle-
chas en las cimas de los árboles cuando se cazan los monos o los
pájaros. En cambio las flechas de la cerbatana son tan fáciles de
hacerse que su pérdida no le importa nada al cazador. También,
por cuanto he observado, las cerbatanas tienden a ser más pre-
cisas cuando se cazan pequeños pájaros a corta distancia. Una
última ventaja en la cacería, comparada con el arco y la flecha,
es que el movimiento implicado en usar el arma es tan insig-
nificante y la fuga de las.flechas tan poco se hace sentir, ';lOO las
animales raramente se molestan si el cazador no da en el blanco.
Naturalmente, comparada con las armas de fuego, la cerbatana
es también más económica, pero limitada en alcance y ae acción
no suficientemente rápida sobre animales grandes y peligrosos.
Los perros son comúnmente usados para cazar sajinos, ja-
guares y ocelotes, aunque un cazador armado con una escopeta
o una carabina puede cazar al acecho solo. Cuando llevan a un
perro a la caza del sajino, el hombre es acompañado por una
mujer que lleva el perro de la mano, y también frecuentemente
es asistido por otro cazador. También cazando felinos peligro-
sos, sólo se usa un perro para hacer refugiar el animal en un ár-
bol, pero hasta una docena de personas pueden participar.
55
 Trampas en el suelo, imitaciones de voces de animales y
otros tipos de engaños son técnicas accesorias en la caza. Tram-
pas ~ónicas, hechas plantando ramas de palmera en la casa, pue-
den ser construidas en los lugares en donde se alimentan los tu-
canes, guatusas u otros animales.
Las imitaciones de voces se usan tanto para atraer a las tram-
pas como cazando al acecho: los cazadores llaman a los papaga·
Vos sin la ayuda de ningún instrumento, pero soplan contra el
borde de una hoja que sostienen entre las manos cerradas a taza
para llamar la atención de los tucanes. Un pito de tagua trabaja-
da ingeniosamente se usa para llamar guatusas. Esta técnica fre-
cuentemente trae a la guatusa hasta de 5 a 10 metros del caza-
dor. La guatusa también a veces la sacan de sus escondrijos los
cazadOres por medio de bastones de cavar, y con la ayuda de
perros de caza. Si estos esfuerzos fallan, ponen trampas a la
entrada del hueco. Fuera de este caso raramente se usan las
trampas.
La característica expedición de caza se organiza por el caza-
dor individual con su mujer y los perros o sin ellos, y no se ex-
tiende normalmente más allá de unos 12 Km. de la casa. Deja la
casa de madrugada y, si consigue matar un animal grande, como
móno o sajino o guatusa, normalmente estará en la casa en las
primeras horas de la tarde; si en cambio la caza está volviéndose
escasa en esta área y él no ha podido asegurarse la carne por mu-
chos días, puede avanzar tan lejos que no regrese a la casa hasta
el anochecer. Sigue saliendo cada día, hasta que consiga lo que
busca. .
Cuando el hombre mata un animal grande, normalmente no
vuelve a cazar por cuatro o cinco días. La sucesión de actos más
típica es como sigue: el primer día después de haber vuelto de
una caza ventajosa, tumba árboles y limpia para la siembra. Los
dos días siguientes descansa, hila y teje en la casa. El cuarto día
va a visitar a algún pariente o amigo; el quinto d ia vuelve a ca·
zar.
Un segundo tipo de expedición de caza tiene lugar cada dos
meses aproximadamente: entonces el cazador, acompañado por
una esposa, y también con frecuencia por otra pareja amiga o
dos, pasa alrededor de cinco días en más lejanas partes de la sel·
56
va, de ordinario en busca de monos. Bandadas de monos se ca·
zan más eficientemerfte por hombres que trabajan juntos, por·
que un hombre solo puede de ordinario matar sólo una fracción
del grupo antes que los demás se alarmen y se escapen. La expe·
dición ordinariamente sigue hasta que las provisiones de yuca,
plátano y chicha están para
.
terminarse.
t
Para asegurarse éxito en la caza", los jóvenes (casados o salte·
ros) pueden unirse en pequeños grupos con la supervisión de un
anciano maestro de ceremonias (wla) para inhalar humo de tao
baca por un período de tres días,durante los cuales alternan las
sesiones de inhalación de tabaco con períodos de cala en la flo-
resta, con bodoquera. Durante las sesiones rituales, llamadas
kusupan i • los hombres se turnan a soplarse humo de tabaco en
los pulmones, por medio de tubos de guadúa, el uno con el otro.
Se cree que el hombre tiene que tragar completamente el humo
que recibe para asegurarse que no fracasará como cazador.
Una amplia variedad de peces y de conchas está presente en
los ríos y arroyos, pero la fuerte corriente y la pequeña capaci-
dad de muchos riachuelos parecen limitar la importancia de su
explotación en varios lugares. La pesca aproximadamente con·
tribuye (tal vez) sólo en poco más del 5 por ciento de la dieta
total, significativamente menos que ia caza. Se pesca corvina,
rémora y siluros en los principales ríos y arroyos, mientras que
cangrejos y cámbaros de agua dulce {camarones} son recogidos
en los .baj íos.. ,
Los métodos de pesca varían.desde simplemente coger el
pez con la mano a los complicádos sistemas de envenenar !os
ríos. Los peces que se cogen con la mano pertenecen a especIes
a
(nayumpl) capaces de agarrarse la parte baja de las piedras de
los ríos por medio de un cojinete accesorio de succión. La pes-
ca con anzuelo y goma o nylon se hace desde la ribera del río.
Cualquier bastón a la mano se usa como caña de pescar, mien-
tras que un anzuelo de hierro cO,mprado ,es cebado con un peda·
cito de yuca o de. plátano maduro, o una lombriz de tierra. Po·
cos hombres poseen redes rectangulares (neka) que se emplean
para coger peces de tamaño mediano. ,Un par de cazadores,·o
un hombre y su mujer, entran en los remansos, a cerca de tres
metros de distancia el uno del otro. Uno lanza un borde de la

57
red a su compailcro con un movimiento circular. En cuanto la
red es jalada a su lugar, flotadores de madera de balsa sostienen
su extremidad superior, mientras que plomadas de piedra la
mantienen vertical en el agua. Peces de considerable tamaño se
cogen también en aguas profundas con una lanza larga de palme-
ra (tsentsának).
El envenenamiento de peces se hace, talvez cada pocas sema-
nas, para asegurarse una gran cantidad de pescado. Hombres,
mujeres y niños de varias casas vecinas de ordinario toman parte
en ello. Escogen una sección del río donde esté cortado por una
isla o un banco de arena, hasta el cual los hombres y los niños
construyen un dique bajo con las piedras del río desde una orilla.
Este dique de piedras se construye para formar una laguna don-
de el veneno pueda suficientemente hacer efecto en la corriente
retardada. Otros hombres, mientras tanto, construyen trampas y
barbacoas (wash 1m) hechas con guadúa rajada en forma de reja
en varios puntos bajos sobre el dique y preparan el veneno para
pescado. Tres tipos de plantas piscicidas son usadas: timiu
(barbasco), maSu y payash. El timíu es considerado el mejor de
ésos, pero se usa en combinación con masu para obtener el má·
ximo rendimiento. Se necesitan grandes cantidades y los pesca-
dores frecuentemente preparan de 6 a 8 canastas de la capacidad
de unos 351itros. Golpean a la planta hasta triturarla como una
pulpa entre las piedras del río y la echan en el agua río arriba.
Si todo funciona bien, dentro de 20 a 30 minutos unos peces
aturdidos comienzan a subir a la superficie y flotan hacia el di-
que. Los hombres que construyeron las trampas agarran el pes-
cado mientras es echado sobre la reja de guadúa. Todos los de-
más, sin diferencia de edad o sexo, se meten en la laguna y co-
gen el pescado. Cada persona es dueña de lo que coge, aunque
a veces puede regalar algunos pescados a los participantes que
hayan tenido menos suerte. El envenenamiento de peces a veces
se lleva a cabo de noche, porque los peces tienden a estar más
cerca de la superficie y por eso son más susceptibles al veneno.
Tanto la pesca con veneno como la que se hace con la red son
llevadas a cabo, con más efecto, durante las temporadas de se-
qu ¡a, cuando los ríos y los arroyos son bajos y la corriente más
lenta.
Las actividades de recolección de alimentos silvestres contri-
58
buyen cuantitativamente poco a la dieta, apróximadamente en
una porción del 5 ~/O anual, pero constit"uyen como una variedad
de golosinas para completarla. Varias especies de insectos y fru-
tas, cogollos y hojas constituyen las especies principales de ali·
mentas recoleccionados. '. ,
Los insectos son particularmente apreciados como artículos
de comida, sea en forma de larva como en estado perfecto. El
centro podrido de chontas ca ídas se abre para recoger los capu-
llos de dos especies de larvas comestibles {mu k int lu • charánk.
cham} y. la palmera de tagua produce frecuentementé larvas de
una grande mariposa nocturna (wámp8nkU ). Los capullos que
contienen las larvas de la mariposa tampirush se extraen de
las ramas extremas. Hormigas que comen hojas -week&- y
una especie de saltamontes (tsámpunt) se recogen también para
la comida.
Las varias especies de palmeras son sumamente importantes
como fuentes de comida de plantas silvestres. La chonta (Gul-
lielma útilis). la palma real, y otras palmeras -kuokukl kuáka·
sh, ampakái. terén 8 - se tumban con el machete para conseguir
sus cogollos comestibles. Eceptuada la ampakai, estas palmeras,
junto con las palmeras tagua (tlntluk i) Y kumái, también pro-
porcionan una cosecha anual de grand~~ racimos defruta~ ca:
mestibles que se comen sea hervidas, sea convertidas en chicha.
Frecuentemente se recogen hojas tiernas de otras plantas:
úokuch, tuchinch, epu, w8nkat, pero ninguna raíz silvestre se
excava para la comida. Generalmente la única herramienta que
se usa en todas estas actividades de recoger es el machete.
Prácticamente todas las familias crian pollos, algunas tamo
bién cr ían patos y muy pocas tienen chanchos. A los chanchos
domésticos se les permite vagar relativamente libres por la flo-
resta cercana para alimentarse. Si comienzan a excavar en la
huerta, se puede construir un cerco de palitos bajos alrededor
para tenerlos afuera. Nunca parece que los chanchos de los ve·
cinos amenacen la huerta, por causa de la larga distancia entre
las casas y el pequeño número de chanchos que tienen los shuar.
Pollos, patos y sus huevosson usados para la alimentación, espe-
cialmente para dar de comer a los huéspedes cuando no se tie-
nen a disposición animales silvestres.
59
 En los casos raros en que se tienen chanchos, la familia de
ordinario está programando una fiesta de la bantsa y entiende
matar los chanchos para dar de comer al gran número de invita-
dos que se esperan, que no se podrían alimentar suficientemen-
te sólo con carne de cacer fa. Normalmente, sin embargo, la
contribución de los animales domesticados, especialmente aves,
es de menos del 5 0/0: de la dieta.
Por lo menos uno o dos perros se tienen en la mayor parte
de las familias. Estos no sólo ayudan a cazar en la selva, como
se explicó anteriormente, sino también a proteger las cosechas
de la huerta, incluyendo los tubérculos de yuca, de la devasta-
ción de la guatusa y otros roedores. Una familia que no tiene
un buen perro de caza vive con el miedo de perderla mayor
parte de los productos de la huerta en pocos meses. Un servicio
igualmente importante que ofrecen es hacer de perros de guar-
da contra los ataques improvisos, amarrados a las camas en el
deoartamen.to de las mujeres (ver foto 11 ). El mínimo ladrido
de ordinario consigue que el jefe de la casa coja su escopeta y
se prepare a defender a sí mismo y a su familia. Puesto que el
ladrar de los perros indica que la vrctima que se ten fa por objeto
ha sido prevenido, el grupo de atacantes generalmente se retira.
Curioso que el nombre para el perro, y!,wá, es la misma palabra
que se usa para indicar el temido y respetado jaguar.
La importancia de los perros para cazar, proteger la huerta y
defender, ayuda a explicar el alto grado de cuidado que reciben.
Cuando nacen los cachorros, una de las mujeres del jefe de la
familia observa un rito especial: se acuesta con la perra para
proteger a la cría de daño sobrenatural. Un cachorro es alimen-
tado por la mujer, así como por la perra madre. También en su
vida adulta el perro de ordinario duerme en la cama cerca de su
amo, y se alimenta con yuca premasticada en un plato especial
de madera. Los perros, como las personas, reciben el alucinó-
geno Catura Pina ayudarlos a conseguir poder sobrenatural. La
mayor parte de las familias tienen por lo menos un animal do-
mesticado, además del perro. Estos animales (monos, titfes, pe-
-rjcos, papagayos, guacamayos y palomas) son capturado& y do-
mesticados, sea para diversión personal, sea para comercio con
los shuar occidentales y de la frontera para conseguir machetes
de acero, hachas, armas de fuego y moniciones.
Tecnología y artesanía

Ninguna otra herramienta se puede considerar más omnipre·

 sente que el machete en la vida de los shuar. El machete es el
único implemento p1¡ra limpiar la huerta, así como para extraer
raíces o tubérculos, incluyendo el alimento principal, yuca. Se
usa para trabajar la madera, para excavar arcilla para la alfarería,
para preparar alimentos y para cortar el pelo, y se aplica hasta
para cortar los árboles más grandes, aunque se prefiere la menos
común hacha de acero para esta tarea, cuando está a disposi·
ción. .
Los machetes son de dos clases: el más abundante (japa-má.
chit, "machete-venado"), de fabricación ecuatoriana, que se
consegu ía anteriormente en Macas a cambio de una res de vena-
do; y el kayens-máchit (machete Collins) de fabricación norte·
americana y preferido por los shuar por su eficiencia superior.
El japa.-máchit fue introducido primero, mientras la herramienta
Collins no llegó a manos de los shuar hasta aproximadamente
1.941. Durante las últimas décadas, las grandes hachas de única
hoja de corte también han sido introducidas en número relevan·
te por medio de un sistema de "socios comerciales" shuar. Estas
hachas son todavía mucho menos frecuentes que los machetes,
pero existe mucha demanda por su superioridad a los machetes
en tumbar árboles. Las azuelas de hierro, que -parece- han
sido introducidas casi al mismo tiempo que los machetes, son
poseídas por muy pocos individuos, pero son buscadas para ter-
minar las canoas y los banquillos. Todas las especies de herra-
mientas de acero se obtienen principalmente por medio del co-
mercio con los shuar occidentales o de la frontera del valle del
UDano.
Como los machetes vienen a desgastarse a través de los años
de uso continuado y pierden sus mangos, son confinados para
servir a simples tareas de coci.na. Las hojas de acero son alta·
mente estimadas, sin embargo, tanto que siguensiendo usadas
hasta desgastarse y quedar puras puntas. Estas puntas se rom·
pen en pequeños pedazos triangulares y de all í se usan como
cuchillos para cortar flechas de cerbatana y para otras pequeñas
tareas de corte. Los objetos de madera hechos con el ma-
chete son característicamente sencillos, paro bien hechos, aun·
que pueden verse s610 pocas decoraciones esculpidas, parecidas
a cabezas de reptiles, como mangos de banquillos y palitos de
morteros, o como los Cabos de los postes de la casa y las_proas _
de piraguas. '.
El machete es la herramienta básica usada en trabajar obje-
tos de hueso y de conchas de grandes caracoles de tierra, mate-
rial éste utilizado principalmente como cascabel. en la cintura,
para la danza de la mujer. El trabajo en hueso se limita a unas
agujas de hueso de pierna de mono y cajitas esculpidas para la
pólvora de las escopetas, hechas con los cuernos de las vacas, co·
merciados por los shuar de la frontera.
En la actualidad se emplean sólo raramente utensilios cor-
tantes no metálicos. Se usa una astilla de guadúa muy afilada
para cortar el ombligo a un recién nacido; y a veces se emplea
un rudo "machete" de madera para limpiar la maleza en el
trabajo de la huerta cuando no se encuentra uno de acero. Por
otra parte, los utensilios de acero dominan el proceso de utiliza-
ción de los materiales.
La punta de un machete o sus pedazos sirven para hacer
huecos, no conociéndose la lezna. Los hombres cosen las ex-
tremidades de los vestidos y hacen bolsas de red sin nudos con
la ayuda de agujas de hueso de mono. Pocos tienen grandes
agujas de acero para el mismo fin. Las mujeres usan agujas de
hueso o de acero, o también un pedazo de flecha de cerbatana
para fijar sus vestidos (tarach i) sobre una espalda (ver foto 4 )~
Esparaveles de madera y trituradores se usan para machacar la
fruta de la chonta en la preparación de una chicha especial, mo-
ler man í y machacar una mezcla de sal y de aj í ( ver foto 7). El,
mismo palito de madera se usa con una ruda batea de piedra pa-
ra moler ma íz para alimento de los pollos. Los bastones de ma.
dera para plantar y excavar en el trabajo agrícola (wai) han sido
explicados anteriormente.
Las mujeres hacen vajillas de arcilla y de calabazas. Toda
alfarería se produce con el método de la construcción espiral y
las vajillas son terminadas raspándolas. Tres tipos de arcillas
se usan para !Jiferentes especies de vajillas. La corteza carboni·
zada del árbol apácharam la hacen polvo para mezclar el mate·
rial que sirve para hacer escudillas para la comida, mientras que
una mezcla de arena se usa para hacer escudillas para la bebida,
jarros para la fermentación y jarros para cocinar. Todas las va·
jillas, excepto los jarros para cocinar, son revestidos con una
cera de abejas negra o achiote rojo. Sólo la parte interior de las
grandes escudillas para beber (amámuk). las partes exteriores de
las escudillas pequeñas para beber (piniok'). y los cuellos interio-
res de los jarros para la fermentación son decorados. También
en este caso tal decoración se hace de ordinario sencilla y rápi-
damente, consistiendo a menudo en un zig-zag irregular y desi·
gual yen pautas de puntos hechos con pintura vegetal. La úñica
excepción de relieve"es la escudilla para beber que'a veces tiene
complicados y bien elaborados dibujos. Ésta, sin embargo, se
obtiene comerciando con la tribu de los Canelos en el Norte.
Los jarros de fermentación (muits) son las vasijas más gran-
des, con un promedio de 10 a 13 galones (38 - 45 litros) de ca-
bida. Estos jarros, tapados con una escudilla ,de bebida o con
una hoja de plátano, sirven para guardar la yuca en fermenta-
ción o el fruto de la chonta, para hacer chicha. Los segundos en
capacidad son los jarros para cocinar -ieh í.llkian-, los más
grandes de los cuales se emplean para hervir el aluci,nógeno Ba·
nisteriopsis para brujos residentes o visitantes. Las otras vaji·
lIas principales de cerámica son escudillas para servir la comida y
dos tamaños de escudillas para beber. Pequeños jarros de alfare-
ría o de calabaza sirven para guardar el veneno de las flechas de
cerbatana. Una especial escudilla de alfarerra en miniatura se
usa por los viejos para hervir un té emético extra ido de las hojas
de la especie írex (guayusa, wals).
Grandes calabazas de mango largo -yumi- contienen agua
para cocinar y para hacer chicha mientras que las más pequeñas
guardan el agua con la cual los hombres se lavan la boca levan·
tándose de la cama y después de comer. Otras calabazas se cor-
tan en la mitad y son perforadas para servir de cribas (tsatsa )
en colar las fibras de la yuca haciendo la chicha. Unas calabazas
arh6reas sirven a los hombres como para llevar una mezcla de
chicha espesa cuanJo van de caza o de viaje lejos (wémpeOku,
cantimploras).
Se acostumbra hacer tres especies de canastos, todos por ma-
no de los hombres: uno --chaokin-, enrejado, que se usa prin.
cipalmente para llevar y guardar comida; un tipo de cesto para
llevar pescado; y otro -pitiak-, plegado, relativamente a prueba
de insectos, de doble pared con una Irnea de hojas de plátano y
una tapa, para guardar adornos de plumas y otros efectos per-
sonales. La estera no se conoce.
Prácticamente cada varón adulto posee por lo menos una es-
copeta para la caza y la guerra. M¡entras hay algunas antiguas
carabinas Winchester calibre 44, obtenidas de los achuar, casi
todas las escopetas son de fabricación ecuatoriana y se cargan
por el cañón: son obtenidas principalmente por medio de so-
cios comerciales que viven en la región de mayoría "blanca" en
el valle del Upano.
La mayor parte de las carabinas Winchester, aunque origina-
riamente eran armas a repetición, están de tal manera desgasta-
das que pueden funcionar sólo como armas de único disparo.
Para la guerra son cargadas con cartuchos de pistola, calibre 44,
muy costosos, obtenidos por medio de comercio interno con los
achuar, que por su parte aseguran los cartuchos de otros socios
comerciales en Pet:Ú. Para la caza, los cartuchos son simplemen·
te recargados con pólvora negra V munición, y el fulminante del
cartucho se reemplaza con el tipo usado en las escopetas Que se
cargan por el cañón.
Las escopetas, armas de pistón de ordinario de calibre 20, las
prefieren mucho más a las Winchesters para la caza V también
son mucho más abundantes a lo largo de la tribu debido a su
constante adquisici6n por medio de los socios comerciales indí-
genas. Son cargadas con pólvora negra V munición de hierro de
medidas varias obtenida de los shuar de la frontera, o con semi-
llas duras de un árbol que se llama etse, o también con grava de
río, cuando no se puede comprar munición de hierro.
La guerra se hace raramente con armas distintas de las de
fuego, pero ocasionalmente un hombre mata a su enemigo en
una emboscada con una simple lanza de palmera o una "Ianza-
escopeta", para demostrar su valor. La "lanza-escopeta" tiene
una punta obtenida cortando el cañón de una escopeta desgas-
tada con un machete, batiendo la base del cañón en forma de
punta, o insertando una flecha de chonta en el cañón de la es-
copeta. Algunos viejos también llevan lanzas con puntas de
hierro obtenidas hace años comerciando con Gualaquiza. Algu-
nos de estos hombres más ancianos tienen rudimentales escudos
de madera en sus casas, para uso en el ritual de la fiesta de la
tsantsa. Machetes y menos comunes cuchillos ordinarios, a ve-
ces, se usan como armas de pelea.
Los hombres cuelgan y hacen secar pieles de sajino o puer·
ca salvaje, jaguar, ocelote y otros felinos para el comercio. Pieles
de monos se usan para hacer bolsas de hombros para los varones.
Personas de ambos sexos trabajan en el hi lo, el cordel V la soga

64
entrelazada. El hilo se hace de una corteza interior del árbol saké,
y el cordel de la corteza interior de la palmera kumái. Las bol·
sas de hombro de los varones (de malla,con nudos o sin nudos)
se hacen con un cordel de corteza interior (I íber), usando agujas
grandes de hueso. .
El tejido, practicado en casí todas las familias, es exclusiva·
mente tarea del hombre. En la sociedad shuar los hombres, a di·
ferencia de las mujeres, tienen más tiempo I ¡bre, y esto puede
ayudar a explicar por qué está a cargo de ellos la hilatura, la tino
torería y la textura. Cuando no está de caza o desmontando la
floresta, al hombre le gusta sentarse en un lado de la casa, tran-
quilamente, solo o conversando con sus visitantes. En ambos ca·
sos hilar y tejer' le-permiten tener ocupadas las manos con una
labor interesante, que se puede interrumpir o reanudar cuando
uno quiere. Los tejidos que él hace son sumamente duraderos y
asf no hay de ordinario ningún apLiro en su trabajo. Un hombre
normalmente tiene orgullo en su habilidad como tejedor, como
se p'uede demostrar en este "canto del hilador":
Para m í es muy fácil,
hilar, "
porque yo soy un hombre-araña.
Yo soy un hombre-araña.
Por eso yo soy experto.
Mi mano es como la mano
de una araña.
Por este motivo
hago canturrear el huso.
...; '! ~! - .; 1 • \

Los hombres hilan con algodón cultivado en la huerta y lo

tiñen sumergiéndolo" en líquidos vegetales. Una arcilla especial
se raspa a veces contra el hilo !,"ojado pará obtener sombras neo
graso Tinturas europeas todavía no se conocen. Unas faldas cor-
tas de algodón (itipi) de medida y decoraciones ordinarias son
tejidas en un telar que tiene tiras atrás. Los vestldos de muje-
res (tarach i) son hechos .cosiendo juntos dos itipl de hombre.
Las faldas' tejidas en la éása y los vestidos de mujeres son el
traje más ordinario de cadá'pía:;Tan:o la falda de ~os hombres
como los vestidos de las mujeres son Simplemente pIezas de tela
. :!, t '. ~.:' t .

65
envueltas alrededor del cuerpo y amarradas con una cuerda o
cintura. El vestido del hombre es típicamente amarrado con
una cuerda de corteza, mientras que el vestido de la mujer es
atado sobre la espalda derecha, y una cuerda o una cintura de
algodón de fabricación casera lo tienen amarrado. Ambos ves·
tidos se hacen con una tela muy gruesa y sumamente resistente,
y capaz de durar en el uso diario alrededor de 4 años. Mientras
que los vestidos tejidos en la casa constituyen el traje ordinario,
vestir prendas hechas a máquina o trajes occidentales es reserva·
do para el tiempo de visitas o recibiendo huéspedes. En estos
casos los hombres que tienen camisas compradas se las ponen, y
los ~ombres que tienen dos itipi de hechura casera se ponen el
más nuevo. Menos frecuentemente un hombre posee un panta-
lón para ocasiones especiales (ver foto n. 16). Unas pocas muje·
res, que han obtenido telas de fabricación industrial, hacen sus
propios "vestidos ceremoniales". A veces un hombre tiene un
¡ti pI hecho por los achuar, que reservan para las visitas.

Las familias que no tienen tela tejida hacen sus itipi y tara·
ch i con tela de corteza (kamush). Estos vestidos son de durabi-
lidad inferior, y se consideran como una indicación de la pereza
y debilidad de la familia.

NUl]kui

La subsistencia agrícola, especialmente, está relacionada con

un sistema de creencias que rodea una "madre. tierra" llamada
Nuokui. Que Nugkui se considere más como umi especie de
hada de las cósechas o una diosa, parece una cuestión difícil
de decidirse ( 3). De un lado los Shuar de ordinario hablan de
NUQkui en singular, pero ellos niegan que hay.a sólo una, dicien-
do que hay "muchas", aunque todas son iguates en sus atribu-
tos. Por conveniencia, aquí se hablará de Nu!:!kui en el singular.
Nu!:!kui. se cree, es responsable de empujar los cultivos por
arriba a través de la tierra. es decir para su crecimiento. Sin su
ayuda, una mujer no puede esperar tener éxito como horte·
lana y, por eso, se ocupa en varias prácticas para atraer a NUl)kui
al huerto, y hacer que se quede allá. Estas prácticas son basadas
sobre una creencia de dos principales exigencias de Nunkui de
parte de los shuar: que le den un lugar para bailar y que la pro-
vean de 'hiños~
Se cree que a Nunj<ul, que esde aproximadamente un metro
de estatura, muy gorda y vestida con un tarach¡ negro, según los
que la han vistá en sus suenos y visiones producidas con los alu-
cinógenos, le gusta salir de noche y bailar en las huertas; que,
naturalmente, son los únicos lugares despejado$.en la selva. Ela
tiene particular aliciente en las huertas nov fsi mas con un mini·
mo de cultivo, y por eso estos espacios libres son tan atractivos
que muchas Nu!!kuf pueden venir. a bailar al mismo tiempo en
esos lugares despejados. . .., .
Sin embargo, de ordinario hay solo una Nunkul asociada a
cada huerta y esta baila sola entre las plantas de yuca, danzando
por turno en pareja con cada par de retonos de la yuca naciente.
Hasta que la huerta está, bien limpia de maleza, ella probable·
mente permanece en el lugar, quedándose debajo de la tierra du-
rante el día. Su cOntinuada presencia asegura que ella empüja-
rá los cultivos, inclusive todas las plantas alimenticias. Sin em·
bargo, si la mujer responsable de la huerta descuida de limpiar
adecuadamente, Nuoktd se retirará profundamente dentro de la
tierra y se trasladará a la porción mejor limpiada por otra mujer,
"lIevándose" la cosecha,·y también haciendo que la maleza de
improviso se haga peor en la huerta que ella dej6. Por este mo-
tivo los shuar dicen que hay que limpiar las huertas con mucho
cuidado. Ciertamente, los que tienen huertas mejor limpiadas -
tienden a tener una mejor producción en la cosecha, y eso lo
dan como prueba de la validez de su creencia.
Con la venidá de la aurora Nunkui regresa debajo de la
tierra, yendo más hondo con el progresar del d (a. Puesto que su
fuerza sobrenatural se retira con ella, se cree que [os tubérculos
de yuca y el camote disminuyen de tamaño' gradualmente
durante el dfa. Por este motivo la'duena del huerto prefiere_
excavar los productos tuberosos de mananita, mientras conser-
van su tamaño máximo. Pero al mismo tiempo, yendo temo
prano en la manana a la huerta, pueden asustar a NUDkul, así
que la mujer canta un canto de propiciación a Nunkut para
asegurarla y evitar que se entierre más profundamente: a veces la
mujer simplemente piensa en el canto sin abrir la boca, por eso
se cree que NuOkui puede oirlo también en esta manera.

61
 Una versi6n típica es la siguiente:

Yo soy una "mujer de NU[lku¡".

Por eso yo canto,
Para que la yuca crezca bien.
Porque cuando yo no canto,
No hay mucha producci6n.
Yo soy de NUl,lkui.
Por eso cosecho más rapidamente de las otras.

Además de proveer para Nu!!kui un lugar para bailar y tra-

tarla con respeto por medio de los cantos, la dueña de la huerta
le provee l/niños" para animarla a quedarse en la huerta. Éstos
son tres piedras rojas que aparecen a la mujer en las visiones
producidas por los alucinógenos y los sueños como niños de
Nunkui. Las piedras, que son pedacitos de tosco jaspe rojo, se
conocen como las 11 piedras de Nupku¡" o las "piedras de yuca",
V por supuesto se pueden encontrar sólo por medio de un sueño
en el cual Nunkui se hace ver y dice a la mujer: "Yo estoy es-
condiendo una piedra de yuca en tal o tal otro lugar". La muo
jer tiene que salir temprano, de mañana, antes de comer, yen-
contrar la piedra, porque si ella tuviera que atrasarse, desapare-
cería cuando NuOkui hace su desaparición matutina dentro de
la tierra. Sólo una de esas piedras se encuentra como conse-
cuencia de un tal sueño, y cada una viene guardada cuidadosa-
mente. Son escondidas en el centro de la huerta, debajo de un
plato para servir comida, volcado. -Una leyenda que explica el
inicio de esta costumbre es como sigue:
En los tiempos antiguos no hJbía ninguna planta de yuca ni de
otras' especies agrícolas. La gente simplemente comía las hojas de
únkuch (una especie de palma). En este tiempo mucha gente moría
de hambre. Puesto que tenían hambre, dijeron: "Vamos al río. Co-
jamos cangrejos", Como cogieran cangrejos, siguieron la corriente del
rfo y encontraron a una mujer que estaba lavando camote, yuca y ma-
nr. Esta mujer era NuOkui ...
Había muchas NuOkui ~n ese lugar. Las gentes rogaron a esa Nu!:!·
kui que les diera comida, porque no tenían ni comida ni fuego. Una

68
Nu!!kui tenía una pequei\a n¡na gorda. Dijo: "Lleven esta nii\ita. Es
de yuca". Pero añadió: "No peguen a mi niña, si no todo desaparece·
rá. Y no la dejen nunca sola en la casa. más bien lIévensela siempre".

Así las gentes cogieron la niña, que se llamaba Chiki, de regreso a

casa. la mujer de la casa dijo: "Haz que venga yuca aquí". Así la
nii'la dijo: "Que haya yuca". Inmediatamente la yuca llenó la casa.
Después la mujer dijo: "Ahora quiero un jarro para fermentar la chi·
cha". Al instante hubo muchos jarros para fermentar la chicha. la
mujer luego dijo: "Ahora quiero que dos de los jarros para fermentar
se llenen de chicha". Inmediatamente dos de los jarros se llenaron
con chicha de YUca. "Ahora quiero carne aquí". Entonces una abun-
.dancia de carne ahumada se asomó. luego dijo: "Quiero muchos pes·
cados". Y al instante hubo muchos pescados.

Estas gentes síempre llevaron a la nii'la consigo, como Nu[!kui les

había dicho que hicieran. Cuando la nii'la se hizo más grande. tamo
bién los nii'ios de esta gente se hicieron más grandes. Así un dla las
mujeres se fueron a trabajar a la huerta y dejaron a los nírlos que cui·
daran de la nina. Uno de los ninos dijo a la nji'la: UNos gustaría ver
culebras y boas". Inmediatamente llegaron muchas culebras y boas.
Después desaparecieron. luego un niño: "Ahora quiero un diablo"
(íwianch i). Inmediatamente vinieron muchos diablos. luego uno de
los niños dijo a la nif'la: "¿Por qué hiciste venír culebras y diablos?",
V echó ceniza en los ojos de la nma. La niña comenzó a llorar. Luego
el otro nii'\o dijo: "Ahora yo quiero un mono secado completo con su
cabeza" (las cabezas de mono, incluso los cerebros. son considerados
de una fragancia especial!. Entonces muchos monos y otros animales
aparecieron. pero sin cabeza. Puesto que todos estos animales estaban
sin cabeza, este niño comenzó a pegar a la niña, y el otro niño conti-
nuó a echar ceniza en los ojos de la niña.. la nii'\a comenzó a llamar a
$U madre NuOkui. Se trepo encima de un techo de paja y se quedó
allá llorando y llamando: "Ven, madre, comencemos a comer el ma-
ni"
Había muchas cai\as de guadúa plantadas cerca de la casa, y en
ese momento la guadúa comenzó a agitarse como si hubiera habido un
fuerte viento, así que casi tocaba la casa. Finalmente la guadúa cayó
encima de la casa y la niña agarró uno de los troncos. Mientras tanto,
la yuca en la huerta comenz6 a desaparecer dentro de la tierra, y las
mujeres volvieron corriendo hacia la casa. En ese momento la niña ha·

69
 b ia entrado en una sección de la guadúa y se sentó dentro como sobre
un banquillo (la guadúa con frecuencia tiene un diámetro de 6 o más
pulgadas). las mujeres preguntaron qué había pasado, y los niñas les
contaron. Inmediatamente una mujer cogió un machete y comenzó
a abrir la guadúa para buscar a la niña. Finalmente encontró la niña
y le dijo que trajera mucha yuca. Pero la nma simplemente contestó:
"Chiki". y sólo trajo chiki lun emético).

Nunkui dijo: "Yo les había dicho que no pegaran a la niña,

Ahora que han pegado a la niña, tendrán que sufrir mucho", Toda la
huerta y los caminos desaparecieron luego dentro de la tierra, E;sta es
la causa porque hoy en dra ponemos piedras en la huerta, porque
estas piedras aparecen en los sueños de las mujeres cOmo niños. Así le
damos a Nu!!kui niños.

Además de proveer de comida de plantas cultivadas, tanto

en principio cuanto para una ración diaria, Nu!!kul también se
dice que haya aado a los shuar el conocimiento de cómo hacer
las ollas con éxito. Una versión de la leyenda es la siguiente:

En los tiempos antiguos había dos huérfanos, un muchacho y una

muchacha, que rompieron una olla. la mujer que era la dueña los pe·
gó, y ellos se fueron llorando a la selva. Finalmente se encontraron
con un sendero. Pero no era propiamente un sendero; simplemente
parecía un sendero. En ese sendero encontraron a NUDkui excavando
arcilla de la tiena ... les dijo: "Yo soy Nu!]kui y doy a toda la gente
su comida. les voy a ensei\ar un canto. Cántelo, porque ustedes son
huérfanos, y hagan ollas. Cojan un poco de esta arcilla, V apenas lle-
guen a la casa hagan ollas con ell~" .
•e:,'

Los·niños le obedecieron y se encontr'aron que podran hacer too

das las especies de ollas que no se rompían cuando las cocinaban. los
nii\os avisaron a todos de su habilidad. Cuando se hicieron grandes sus
casas contenían muchas ollas, tenían huertas excelentes y mucha gen-
te fUe a pedirles ollas. las cosechas de los huérfanos prosperaron, sus
pollos y chanchos se multiplicaron notablemente más que los de cual-
quier otro, y ellos enseñaron el canto que usan hasta el presente para
evitar que las ollas se rajen durante la cocción.

Nu!,kui se cree también haya dado el perro a los shuar para

70
la caza. Esta asociación de los perros con Nunkui está en re·
.1
lación con la importancia de los perros en defender las huertas
de los roedores y otros animales destructores, y con el hecho
de que son cuidados por las mujeres. Como consecuencia, cuan-
do un hombre desea cazar animales que necesitan la ayuda de
un perro, pide a una mujer que lo acompañe, y que gu fe al
perro amarrado con una piola. Se cree que la presencia de una
mujer, por medio de su asociaci6n con Nunkui, ayudará al hom-
bre a tener mejor suerte, y ella constantemente (y de ordinario
silenciosamente) canta a Nunkui para que sea favorecido en en-
contrar caza y también para que el perro sea protegido de pica-
duras de culebras u otra desgracia.
Las mujeres también cantan a NuOkul para que les ayude a
proteger la casa de los ataques de los enemigos, que podrfan es-
tar acercándose a través de la huerta vecina. Es decir: creen
que las plantas de yuca, especialmente, tienen un deseo innato,
y el poder, de chupar la sangre de cualquier persona que las to-
que. Una mujer, por eso, les canta de que chupen la sangre de
los enemigos, pero no de los miembros de su familia. Una parte
de uno de estos cantos es lo siguiente:

No chupes la sangre de mi marido

y también no chupes la sangre de mi hija.
Cuando quieras chupar sangre,
Chupa la sangre de mis enemigos.
Cuando venga mi marido,
Aparecerá muy hermoso y muy luminoso.
Pero cuando vengan muchos enemigos,
Ellos vendrán muy pálidos
y en la forma de demonios ( 4 ).
y tú sabrás
QUién morirá,
Quién morirá.
y cuando entren en esta huerta,
Tendrán su sangre chupada.
Todo, todo puedo llamar.
También el mismo plátano:
Yo soy-una mujer de Nugkui.

71
 Para protegerse de hacerse ct:upar 'la sangre, los Que visitan
las casas de otras personas a veces ponen una rama de yuca en
la cintura para pasar inc61umes a través del denso follaje de las
plantas. Los padres también utilizan la creencia de la sangre
chupada para prohibir a los niños el jugar en la huerta.

72
 CAPíTULO III
RELACIONES SOCIALES
CIJando me muera yo
Tú buscarás a 10$ jovencitos,
Pero mientras que viva
Pon más chicha
En esta hermosa escudilla.
Bailemos, mi mujercita.
(Canto de baile social)

Los "shuar del interior" están esparcidos en unas 245 casas

sobre un área estimada en 1.844 millas cuadradas (4.775 kiló-
metros cuadrados) ( 1 1, El territorio máximamente implicado
se extiende más o menos desde cerca del río Chiguaza hacia el
sureste hasta la parte superior del do Yaupi y desde las laderas
occidentales de la cordillera del Kutukú hacia el oeste del río
Paoki (ver mapa 2),
Con una estimación aproximada de nueve personas por casa,
el número total de shuar que utilizan esta área sería aproxima-
damente de 2.205, o 1,19 personas por milla cuadrada (0,46
personas por kilómetro cuadrado). En ninguna parte tal pobla-
ci6n está concentrada en aldeas, sino por el contrario está espar-
cida en grupos flexibles, de familias de tamaño regular. La
"comunidad" de los shuar del interior es un conjunto de chalas
distribuidas a distancia entre ellas, en las que la poblaci6n no es
formal o claramente definida y donde la abundancia de tie·
rras es acompañada por una total ausencia de linderos o de rei-
vindicaciones territoriales.
La definición de una persona a partir de su localidad, de or-
dinario depende de su distancia de all í. Por ejemplo, si su casa
se encuentre cerca del Yllwj entsa (río Jaguar) tributario del río
Káokaim" el visitante usará el nombre del río tributario de su
casa como la etiqueta para su grupo: v. g., Y~wª-Shuar (gente
del río Jaguar). Si la misma persona que habla se encuentra a
un día de camino, sin embargo visitando a una casa shuar del
río PalJki, dirá que su grupo de casas es de los Káokaim'-Shuar
(gente del río Káokaim'). Si está visitando otra tribu, por ejem-

73
plo los achuar, usará un término todavía más general ¡Jara indio
car su gente, por. ejemplo Untsurí Shuar (numerosa gente), un
término que abarca toda la gente que habla su dialecto, en otras
palabras la tribu de los shuar: pero sus linderos pueden ser más
bien confusos en su mente. Dada la confusión en la definición
de comunidad y la ausencia de grupos de linajes unilineales, la
familia tiende a ser la unidad social visible más concreta de la
sociedad shuar.

Ambiente familiar - Educación de los

hijos - Parentesco
La mayor parte de las habitaciones familiares shuar son uni·
dades econ6mico-sociales altamente compactas, en compara·
ción con la vecindad y la sociedad tribal considerada como un
todo. Cada casa, que tiene un promedio de más O menos 9 ocu-
pantes, por lo general se encuentra aislada como unos 800 me-
tros, o más, de la más próxima; pero a veces dos, o raramente
tres casas (jea) pueden hallarse situadas dentro de 250-300 m.
la una de la otra. Cas casas adyacentes -cuando hay- invaria-
blemente pertenecen a parientes próximos: normalmente una
es propiedad de personas de media edad, la(s) otra(5) de su(s)
yerno(s). Aun tales limitadas concentraciones no son muy per-
manentes, debido a rencillas entre parientes vecinos, agotamien-
to de la cacería en la zona, etc.
Una habitación familiar suele tener una composición-tipo
de: 1 varón, 2 esposas y 7 hijos; o 1 varón,. 1 esposa y 3 hijos.
A menudo otro pariente-como la madre viuda o un hermano
soltero del jefe de familia-puede residir en la vivienda. Por el
matrimonio de una hija, la población de la casa queda aumenta·
da por el yerno (awe), que tendrá que quedar hasta el nacimien-
to del primer hijo de su esposa. Después de eso, según la ley, el
yerno y su familia viven ordinariamente en una nueva casa cer-
cana.
A veces la residencia matrilocal aun temporal se evita por
completo, cuando el pretendiente sustituye con el don de una
escopeta a su suegro el cumplimiento del oficio de trabajar para

74
obtener la novia; éSta süstitución de precio en lugar de servicio
puede ocurrir en casds donde el novio advierte que un perrodo
de residencia matdlocal sería para 6' más un peso que una ven-
taja; por ejemplo, cuando la familia de su novia vive cerca de
muchos enemigos de la familia del novio, o cuando él está ya
casado y debe llevarse a la casa consigo a esta otra mujer.
. El varón es formalmente jefe y cabeza de la familia, y aun
informalmente parece dominar sobre su hogar. Es responSable
de la protección de su(s) esposa(s) e hijos, de procurar comida
mediante la caza y la pesca, de abrir claros en el bosque para los
cultivos, de cortar los troncos y traerlos para el fuego. Hace
también alguna tarea Iimit~da de la huerta Vteje los indumentos
de casa de familia. A su (s) mujer(es) le(s} toca la mayorla de
las faenas agrícolas,' la cocina y la preparación deia chicha
(nijiamanch i ), la alfarería doméstica, la atención de los niños, el
gallinero y la chanchera si hay.
Cuando un yerno reside en la casa o vive cerca, " ayuda a
su suegro en tareas varias y aun contribuye con cacería y leña
para la familia. También su mujer ayuda a la mamá, aun cuando
vive en otra casa vecina. El hombre y su(s) yerno(s) normal-
mente se consideran mutuamente obligados a defender a los pa-
rientes contra los enemigos.
Los hombres prefieren tener dos o más mujeres. La produc-
tividad para la subsistencia de la familia está rntimamente rela-
cionada con el número de esposas que un hombre tiene, porque
las mujeres san responsables por la máxima parte del trabajo
agrícola. Asr la producci6n familiar suficiente de comida y la
importante chicha de yuca dependen de la poliginia.
El número más común de mujeres que un hombre tiene es
2, 1 o 3, en este orden. El auge de la poligamia es debido en
parte a que la proporción de las mujeres adultas y varones adul-
tos es aproximadamente 2 : 1, más que todo como consecijencia-
de la eliminación de varones adultos por medio del asesinato.
Sin embargo la demanda supera la oferta, V esto explica la cos-
tumbre de "reservarse" una chica prepúber como esposa futura
con dones de manufacturas de plumas, o de objetos comercia-
bles, a sus padres. Y con frecuencia, su futuro esposó después
la lleva a la casa con él para criarla allá antes de la consuma·
ción del matrimonio.
La extremada demanda de esposas aparece en el hecho de
que a veces hay hombres que logran convencer a una mujer en·
cinta y a su esposo a que "reserven" para él la criatura antes del
nacimiento, en el caso de que nazca hembra. Ni qué decir tiene,
que estas prácticas terminan en matrimonios en los cuales el
marido es mucho mayor que la mujer.
Una chica de edad postpuberal es normalmente cortejada y
hecha corresponsable de la decisión de casarse. El pretendiente,
después' de averiguar informalmente su consentimiento, envía
a un pariente cercano su coetaneo par~ sondear la voluntad del
padre de la chica, que a su vez, consulta con la chica y su madre.
Si el mediador reporta al pretendiente que no hay ninguna opo-
sición, entonces éste va una tarde a visitar a la muchacha y a sus
padres, y por aquella noche duerme en la parte de la casa reser·
vada a los hombres.
Antes del amanecer deja la casa con una cerbatana y va de
cacería, tratando de matar una gran cantidad de pájaros y
monos para impresionar con su destreza a los padres de la chica.
Cuando vuelve, ofrece lo qoe .ha cazado a la muchacha para que
lo cocine, y espera su decisión final. Si ella ha decidido casarse
con él, se agacha a lado del novio sirviéndole la comida y se uni·
ra a él para comerla. Desde aquel momento en adelante son
considerados marido y mujer e irán '8 dormir juntos aquella
noche.
La importancia de las esposas en proporcionar comida y
chicha va mucho más allá de las exigencias de subsistencia de
la misma familia. La poligamia asegura una producción sobre-
abundante que hará posible atender adecuadamente a visitan·
tes de otras casas. El shuar da un alto vale" al tomar chicha
y al comer (posiblemente en este mis'mo orden), asr que el pres-
tigio social de uno en el vecindario es grandemente afectado
por sÍJ generosidad en ofrecer chicha y comida. Nadie puede
e~perar tener muchos amigos si no practica con amplitud la hos-
pitalidad; y no puede fácilmente cumplir con las exigencias de la

76
buena hospitalidad si no tiene las mujeres como fuente de tra-
bajo. J

Un hombre también prefiere tener más mujeres para que

una esté disponible para acompañarlo en la cacería, mientras
la(s) otra(s} atiende(n) a la casa y a la huerta. La mujer que va
con él no sólo cuida del perro y actúa de intermediaria de NUD-
kul, sino que también lo ayuda llevando el machete, un canasto
de yuca y otras provisiones. Normalmente, la compañera prefe-
rida para tales cacerías es la esposa más joven, que de ordinario
es la menos imp~dida por los hijos, y por eso más deseosa de ir.
La mujer a menudo busca las excursiones de caza como oportu-
nidad para tener relaciones sexuales en privado lejos del resto de
la familia. El tener relaciones sexuales durante la cacería, sin
embargo, se lo considera peligroso para el hombre, porque se
cree que después del trato sexual queda particularmente suscep-
tible a ser picado por alguna culebra venenosa. A pesar de eso,
frecuentemente los hombres se dedican a actividades sexuales
cuando llevan consigo sus mujeres a la caceda.
También, los hombres afirman que preferirían ir de cacería
antes de meterse en relaciones sexuales con la posible conse-
cuencia de embarazo, pues los niños impiden a sus mujeres mo-
vilizarse libremente para acompañarles a la cacería. Por lo tanto
normalmente los varones declaran que les repugna dedicarse a
las relaciones sexuales más frecuentemente que una vez cada
6-8 días. Las observaciones de campo -por supuesto- eran
difíciles en este punto, pero mi impresión es que estas particula-
res declaraciones no son demasiado contradictorias en el com-
portamiento de ellos. Los hombres también creen que tener
más que una esposa disminuye, antes que aumentar, la probabi-
lidad de la reproducci6n. El razonamiento consiste en que una
segunda mujer permite al hombre emplear más tiempo cazando
y así reduce la frecuencia de sus actos sexuales. Los arduos, y
difíciles viajes por la montaña que se necesitan para la caceria,
pueden también, de por sí, desviar las energías sexuales poten-
C~~L .
Mientras muchas jóvenes esposas parecen preferir la situa-
ción de la que no tiene hijos -que le hace fácil ir a cazar con
su marido- tentativas de auténtica contracepción por lo gene-

77
 ral se hacen sólo en caso de amantes solteros. El intento emplea
esencialmente métodos mágico-simpatéticos más que hierbas y
se cree que s610 tenga efecto si el var6n es sh&Q'l)Ín'i La mucha·
cha lleva un huevo crudo de gallina, él le sopla encima y ella
traga el huevo mientras el muchacho mantiene la cabeza de la
chica bajo la corriente "'e un arroyo. Este caso es específico pa-
ra este joven y se cree que preserve a la chica para siempre de
ser embarazada por él. No se conocen abortivos vegetales (je
ningún tipo ( 1 bis ).
A menudo las mujeres quieren hijos y, si después de largo
período de tiempo no tiene lugar la concepción, pueden echar
mano de un remedio antiestéril, que consiste en el hueso pulve-
rizado de una pierna de zorro (kujáncham) que se mezcla con
chicha y se bebe. Tanto el marido como la mujer dicen que
prefieren como primer hijo a un varoncito, lo que se justifica
por el hecho de que el padre necesita un hijo, y le gustaría te-
nerlo, para ir de caceda. Idealmente, el nacimiento de un hijo
tendría que ser seguido por el de una hija. No hay prejuicio
claro en contra del nacimiento de un hijo de un sexo más que
del otro. los shuar están al tanto de la relación que existe
entre inseminación y embarazo, y predicen que una mujer
plenamente madura puede dar a luz cuando el árbol náitiak
(no identificado en Botánica) ha florecido tres veces después
del matrimonio. El náitiak florece dos veces por año, así que
su estimación indica un año y medio. Si la recién casada se
encuentra inmediatamente después de la pubertad, calculan
que se requiere un período más largo, cinco náitiak, O dos años
y medio.
Por ser comunes las relaciones sexuales prematrimoniales, el
nacimiento de un niño dentro de un período más breve después
del matrimOnio no es causa de sorpresa. Después del nacimien-
to del primer hijo, se juzga necesario un mínimo de tres náitiak
8J'ttes que nazca el segundo.
Se averigu6 que la mujer encinta tiene deseos vehementes de
comidas extrañas y puede acaecer que practique la geofagia, al-
go nunca hecho PQr otros en la sociedad. Pueden comer, en
pequeñas cantidades, arcilla no cocida de alfareda o la tierra
marrón de hormigueros tubulares, que se yerguen sobre el terre-
no. Cuando faltan cinco o seis días para dar a luz, la dieta de
la mujer se reduce a excluir la carne de ciertas aves selváticas.
 La preparación para el parto consiste primeramente en co-
locar dos sólidas horquillas sustentando una barra, a unos 90
cm. más o menos del suelo, en la huerta de la futura madre. Al
momento del nacimiénto, una' hoja limpia de plátano se coloca
debajo de este palo, y la parturienta se le agacha encima, con los
brazos colgando de la barra; Dos personas la asisten idealmen·
te, su marido y su madre. Uno mantiene los brazos de ella
abajo, sobre el palo, y la otra se pone detrás y ayuda a la cria-
tura a salir abajo y fuera para caer' sobre la hoja de plátano. Si
llueve, el nacimiento se verifica en casa, pero por otro lado se
prefiere la huerta por motivos de secreto, ya que la madre
"está con vergüenza".
No se ha obServado que el padre vaya a cuidar al recién naci-
do; más bien a veces suele ir cada dia de cacerCa y si no tiene
otra esposa se encarga dé traer agua, sacar yuca en el huerto, la·
varia en el arroyo y traerla a la casa. - Ahf viene cocinada por la
mujer en convalescencia, que no debería hacer ninguna otra ta-
rea en la casa o en la huerta antes de unas dos semanas; de no
haber podido descansar adecuadamente durante ese periodo, se
cree que pod fa ser obligada a guardar cama por largo tiempo,
debido a enfermedad causada por "tocar agua frra", como por
eiemplo al lavar.
o Con el fin de proteyt:.-Ia salud del bebé, ambos padres obser·
van ciertas restricciones en la dieta, tales como evitar de comer
cualquier pájaro que nidifique cerca del suelo, o de consumir las
entrañas de cualquier animal. También hay la creencia de que,
si uno de los dos padres tiene relaciones sexuales fuera del ma·
trimonio durante la infancia del niño, el infante morirá vomi-
tándo.
A los pocos años de vida se le da al hijo una pequefta dosis
de droga alucinógena (d tsentsempU, no identificado en Botáni·
ca), poco fuerte. Las hojas crudas de esta planta, que a veces
usan las, personas de cualquier ,edad, san mascadas y dadas a co-
mer al niño, sea varón o mujer; el fin de la administración de
este alucinógeno es favorecer al niño la posible visi6n del
arútam (ver páginas 126-133) V asr obtener poder sobrenatural
'que ayude su sobrevivencia.
Si el niño.se enferma, la droga puede administrarse nueva·
mente.
Al niño se le da un nombre después de pocos días del naci-
miento. En algunas familias, el padre impone el nombre tanto
a los hijos como a las hijas; pero en otras el padre puede dar el
nombre a los niños y la madre a las niñas. Si el abuelo paterno
o la abuela materna viven todavía, se le puede pedir que impon·
ga el nombre a los niños de su propio sexo. En todo caso, real-
mente el niño debería ser llamado con el nombre de un pariente
difunto de la generación de los padres o los abuelos (en cual-
quiera de las dos Irneas de la familia) que, si era varón, fuera res-
petado por matar o trabajar duro, y si era mujer, respetada por
ser muy trabajador'a. Los nombres son con frecuencia los de
animales, especialmente pájaros, mientras que otros no tienen
ningún otro significado que el de nombres.
A los pocos d ¡as de la imposición del nombre se les perfora
las orejas, tanto al varón como a la mujer.
El infanticidio se practica regularmente sólo en el caso de
niños deformes. Se cumple aplastando al infante con un pie. A
veces, muchachas solteras matan a su prole "ilegítima" inmedia-
tamente después del nacimiento, si no tienen esperanza de casar·
se can el padre de ésta.
El infanticidio de sujetos no deformes por mano de madres
casadas parece inaudito.
El nacimiento de gemelos nunca es razón para un infanti-
cidio.
Oespués de las primeras dos semanas más o menos, la mujer
que recién ha dado a luz regresa a la huerta. El trabajo allá es
arduo, exige inclinarse y agacharse muchas veces para arrancar
hierba o sacar yuca. Por eso casi siempre deja al infante en la
casa, en una pequeña hamaca, cerca de su cama. Puesto que el
trabajo de una huerta lleva muchas horas en el día. con frecuen·
cia el bebé tiene hambre y llora mucho sin que se le preste aten-
ción. Si hay una hija de cuatro años o más en la familia, la ma·
má del niño le pedirá que lo cuide. Cuando el infante llora mu-
cho, la cuidadora lo levantará y le cantará. No es de extrañar el
que las canciones de cuna típicas entre shuar no sean cantadas
por la madre, sino más bien por una niña, y su letra se dirija a la
madre para que vuelva de la huerta para atender al infante:

80
 Ouerida madre, querida madre,
"
ven pronto, ven pronto.
El bebé está llorando,
el bebé está llorando.
Por falta de tu leche,
morirá.
Por falta de tu Il/chu.
morirá.
Querida madre, ven rápídamenlll,
querida madre, ven rápidamente,
el manito está cantando.
el monito está cantando.

Muchas veces la madre no vuelve por varias horas, y la cuida-

dora del niño a menudo intenta satisfacer el hambre del infante
mascando yuca hervida y escupiéndola en la boca del niño. Nin·
guna de las otras madres que puedan encontrarse en la casa
amamantando se ofrece para alimentar al niño, y no se conoce
la figura de la "nodriza". Si una madre se encuentra incapaz de
proveer al niño con suficiente leche, lo alimenta con yuca mas-
cana o un coco de chicha.
Cuando al niño le comienza la dentición, lo alimentará tam-
bién con palmitos (cogollos de palmera) cocinados al vapor, de
una consistencia más suave que el fideo hervido. Poco después
se le alimenta con pedacitos de carne mascada.
El nacimiento de un nuevo niño muchas veces no implica
el destete del anterior, y es común ver a un infante y otro de
4-5 años, ser alimentados por la misma madre, uno en cada te-
ta. Tienen mucho aprecio a los cachorros y las mujeres los cui-
dan: a veces se ve una mujer dando el seno contemporánea-
mente a uno de ellos y al propio bebé. No se da mucha impor-
tancia al destete, y puede tener lugar aún cuando el niño haya
llegado ya a los 6-1 años. La madre puede conseguirlo ponien-
do en los pezones ají ligeramente picante. Si eso tiene poco
efecto, busca una especie más fuerte.
El infante es el1vuelto .c6modamente en un pedazo de tela,
que se quita y es íavada y secada a la candela para usarla nueva·
mente. El excesivo llorar del niño puede ser interpretado como
evidencia de que "tiene mucho calor", es decir tiene temperJJtu-
ra: y la madre puede bañarlo en agua tibia para refrescarlo lo
suficiente para que se duerma. A veces la madre, al ser desperta-
da por el llanto del niño, lo reprocha y le pega con ira.
Para enseñar al niño a caminar, el papá amarra una empaliza-
da alrededor de los tres lados abiertos de la cama de la madre,
81
para hacer una especie de "cerca" en la cual el niño puede soste-
nerse.
La actitud respecto al entrenamiento en el servicio higiénico
es completamente relajada. Cuando un niñito comienza a defe·
car u orinar en la casa, lo llevan afuera; pero no se lo castiga ver-
balmente de otra manera. La madre simplemente excava la por·
ción sucia del piso de tierra y lo .echa afuera. La sencillez de
esta solución, junto con el hecho de que los mismos adultos
pueden orinar en el piso de noche para evitar exponerse a po-
sibles ataques fuera de la casa, nos ayuda a comprender su acti·
tud. Más tarde, al niño simplemente se le dice que vaya afuera,
pero, si no lo hace, no hay ninguna amenaza de castigo. Final·
mente sin embargo, si el niño todavía falla en irse afuera de la
casa cuando ya tiene más o menos cinco años, entonces la ma·
dre hablará en su desaprobación. Como último recurso, puede
zurrar al niño ligeramente con un bejuco.
A los niños se les anima a lavarse las manos y bañarse. Se
les dice que, si no se lavan las manos antes de comer, su creci-
miento será retardado y mal desarrollado. A las niñas se les dice
además que deben lavarse las manos antes de preparar la chicha,
de otra manera el producto no estará sabroso. Se cree que, si
no se Itfs ensena a los niños a bañarse desde temprana edad, ten-
drán miedo del agua fría y sus padres tendrán que arrastrarlos
al río. El acostumbrar al niño a bañarse se lo ve también rela-
cionado con el enseñarle a nadar bien, un arte que se considera
esencial para la sobrevivencia por la necesidad frecuente de cru-
zar r íos y arroyos, que a menudo crecen con rapidez y son peli-
grosos.
Se tiende a desanimar a los niños del jugar, puesto que se
presiente que una tal conducta conduce a la pereza en el traba-
jo. También se desaprueban las bromas y los chistes de parte de
los niños, porque se cree que esto conduce a la mentira en la vi·
da adulta. A pesar de esto, los niños con frecuencia comier\zan
a jugar, hasta que los padres se los impiden: los separan con más
facilidad si son niños de ambos sexos que están jugando juntos.
Si un niño mayorcito, que está de visita, tiene la osad ia de jugar
y bromear, los padres pueden decir a sus hijos que no jueguen
con el visitante~
82
 A este respecto, parece oportuno poner de relieve que una
de las caracterfsticas' más significativas de la sociedad shuar pue·
de ser el relativo aislamiento de los niños de las miradas fuera de
su propio núcleo familiar poHgamo, debido 8 la dispersión ex·
trema de las caSas en fa Selva. Este aislamiento parece tender a
conducir a un sentido de alienación del resto de la tribu, par-
ticularmente cuando es acompañado con las tradicionales leccio·
nes de mañanita que el padre da con el fin "de hacerlos precavi-
dos" en tratar con otros más allá de la familia y que pon,en de
relieve las características engañosas y traicioneras de otros hom-
bres de la tribu. Esto aumenta el sentido de inseguridad del ni-
ño frente al resto dé la poblaci6n, como también la frecuente
atribución de enfermedades dentro de fa familia a actividades
de brujos hostiles. Finalmente, la dispersión de la población en
pequeñas casas sobre una vasta área conduce a un sistema muy
escaso de comunicación en el cual una noticia de cuarta-o
quinta- mano, muchas veces, llega confusa y exagerada debido a
la repetición, y los rumores equivocados engendran malos enten-
dimientos, sospechas y hostilidad.
los niños con frecuencIa se ro"an entre ellos porciones de
carne cocinada y se pelean por eso, lo cual indica que la carne
no es siempre abundante en la casa, dependiendo del éxito del'
padre en la caza y su ocupación urgente en algún otro tfabajo,
como el tumbar árboles•. Hay también repugnancia en dar al ni·
ño pequeño más de un trozo de carne, porque se cree que va·
riando la porcibn uno puede ser causa de que llore cuando se le
dé la misma cantidad que se le diera la vez anterior.
Mientras que robar y pelearse por la carne es corregido y, si
se repite, el padre pueCJe castigar al hijo azotándolo con una
hortiga, el simple pelear, entre niños es aprobado y fomentado,
aunque el padre puede amonestarlos a no hacerse daño el uno
con el otro. A veces acostumbran azotarlos con hortigas para
impedirles jugar, o el padre simplemente considera suficiente el
amenazar a los niños con traer una hortiga. A un nlito que regu-
larmente coge cosas que puede romper, como recipientes de al·
farería, le pueden azotar las manos con hortigas. En general
sin embargo, hay pocas cosas en las casas shuar que un niño pue:
de dañar, puesto que las ollas que rió se usan se guardan en altos
estantes de guadúa, y los objetos Péi"sonáles son colgados eri

83
cestas fuera de su alcance. En consecuencia, la disciplina respec-
to a proteger la propiedad no es muy exigente.
Si un niño és extraordinariamente malo, y, a pesar de haber·
lo azotado con hortigas, sigue rompiendo recipientes de alfare-
ria, cogiendo carne sin pedir permiso, y robando man í guarda·
do en las cestas colgadas de las vigas, los padres pueden decidir-
se por el castigo más duro que saben infligir a los niños. Este
consiste en hacer caer una gran cantidad de ají en un pequeño
fuego y obligar al niño a quedarse encima del fuego bajo una ca·
bija hasta desfallecer. Cuando se compone, se lo puede amones-
tar dicéndole que si vuelve a portarse mal, se le va a quemar to-
do el pelo. Sin embargo, parece que esta amenaza nunca se Ile·
va a efecto.
Un método mucho más refinado de disciplinar a los niños
consiste en proporcionarles el jugo de maikiuwa (Oatura arbó'
real. Esta medida suele tomarse cuando el niño falta de respeto
a su padre y pone en duda su conocimiento y su autoridad. CA·
mo lo indicó un informante, "Sólo algunos hijos obedecen a sus
padres. Algunos dicen: -El viejo es muy anticuado; no sabe de
qúe está hablando-o Asr era también en los tiempos pasados".
La administraci6n de este extracto alucinógeno partiCUlarmente
fuerte, mira a ponerlo en un estado hipnótico para ver el mundo
sobrenatural. Se cree que allá descubrirá que muchas de las afir-
maciones que el padre ha hecho acerca de la naturaleza de la
realidad son verdaderas y le faltará menos al respeto: Además la
experiencia alucinógena puede ponerlo en contacto con arútam
(ver pág. 126) , Y esto se considera tal)lbién como un posible be-
neficio hacia el desarrollo de su carácter. ésta es una cultura
donde un padre puede amenazar dar al hijo una droga alucin6-
gena si se porta mal.
El uso de los alucin6genos en la educación de los niños es·
tá en absoluto limitado a los problemas disciplinares. Como ha
sido dicho anteriormente, a los infantes recién nacidos se les da
el relativamente ligero tsentsempu. Si se trata de una niña se le
administra otra vez el tsentsempU, con un poco de ag\,la de taba-
co, aproximadamente entre los dos y ocho años. Sus padres
confean en que pueda adquirir el poder del alma o espíritu arú·
t8m y así poder, cuando se "ag8 mayor, trabajar duro y tener
éxito en reproducir hijos, cultivar hortalizas, pollos y chanchos.
Se le administra la droga dentro del contexto de una fiesta y
danza de cuatro días, uchr auk ("el traguito de los niños"), en
la cual participan aproximadamente media docena de niñas al
mismo tiempo. Anteriormente al evento observan restricciones
dietarias por una semana más o menos, evitando comer carne de
cualquier mamífero o pájaro. Las ceremonias tienen lugar den·
tro y cerca de la casa del anfitrión, el padre de una de las niñas.
En el primer día las niñas danzan hasta media tarde. Luego se
les da el tsentsempU y se las lleva al anochecer a la chocita de
guadúa en la vecina floresta, donde se echarán para tener visio-
nes y sueños de abundantes cosechas, pollos y chanchos. Mien-
tras tanto, los adultos bailan y toman en la casa hasta el amaneo
cero El mismo procedimiento se repite en las tres noches si·
guientes.
El uso más importante de los alucinógenos en la educación
de los niños, en ,la opinión de los shuar, es ayudar a un mucha·
cho a ver un espíritu :arútamcerca de una chorrera sagrada,
puesto que se cree que su vida depende de eso. Esto lo tratare-
mos en detalle más adelante (ver pp. 126·130). De todas las
experiencias in.fantiles de un muchacho, ninguna es considerada
igual, en importancia; a esa experiencia. El poder que deriva de
la adquisición de un espíritu arútam es visto en términos shuar
como un medio de culturización· y socialización, puesto que su
fuerza se cree influya en todos los aspectos apreciados del carác-
ter, incluso la honestidad, -inclinación al trabajo e inteligencia;
algo así como aumentar el mismo conocimiento del niño.
La educación al.trabajo y. oficiosdépe~dede la división. por
sexos del trabajo de los adultos. A la niña de aproximadamente
cuatro años no se le exige hacer mucho más que cuidar al bebé,
si hay, mientras que-la madre'está trabajando en la huerta o pre-
parando la chicha en ·la casa.:- Se le .enseña, entre otras cosas, a
no dejar que el niño coma tierra V a hacer que no le piquen las
hormigas, y mecerlo en su hamaca. También debería barrer el
piso de la casa por lo menos diariamente V botar afuera la basu·
ra acumulada. Si no hay niños pequeños éste será probablemen-
te su único oficio.' - '¡. "~o ~¡
• • i l

Una muchachita de seis_o más ar;os puede tener no sólo los

85
oficios arriba indicados, sino también ayudar directamente a la
mamá en todos 10$ trabajos de la huerta, incluso plantar, limpiar
y cosechar. Cuando su madre está haciendo ollas, la imita ha-
ciendo y cocinando recipientes en miniatura y también suele
formar y cocinar perros en miniatura. Sin embargo no hace nin-
guna muñeca en forma humana. Si a un niño se le ocurre traba-
jar con la arcilla es desanimado por su padre, que le sugiere no
tocarla, de otra manera el pene del muchacho se quedará un día
flojo y colgado como una espiral de arcilla.
Un niño a la edad de cuatro años más o menos, comienza a
aprender a cazar con la bodoquera. Su padre le proporciona
una pequeña caña huequeada de menos que 30 cm. de largo y le
hace pequeñas flechas. El niño, que a esa edad sigue a su madre
en la huerta, la usa para disparar a las mariposas. Cuando tiene
alrededor de seis años, su padre le regala una verdadera bodo-
quera en miniatura y una aljaba de flechas. Luego, cuando su
madre trabaja en la huerta, da vueltas, disparando a los colibríes
que vienen a comer sobre las flores de las plantas de yuca. Los
que mata, los lleva donde ella para que los cocine, lo que ella
hace con seriedad. No puede comerlos él mismo, porque se cree
que no puede matar más si lo hace. A los nueve afias aproxima-
damente, su habilidad normalmente ha progresado al punto de
que sabe matar pájaros más grandes escondido en los árboles al-
rededor de la huerta. Entonces su padre lo lleva a la caza y le
proporciona las primeras instrucciones formales sobre matar ani-
males y lo hace asistir llevándolo de caza cerca. En la casa, el
padre promueve el desarrollo de otras habilidades- varoniles, in-
dicando aprobación cuando el muchacho intenta hacer cestas en
miniatura o modelos de casas, canoas y balsas.
Después de la pubertad, los muchachos realizan la mayor
parte de los trabajos de sus padres, incluso participando en la
defensa de la casa y en los ataques contra los enemigos. Un hijo
puede acompañar a su padre en una incursión a los seis afias
apenas; pero esto sucede con más frecuencia cuando tenga nue·
ve o más años.
Cuando un muchacho se acerca a la edad de dieciséis años,
más o menos, empieza oficialmente a establecer su posición de
adulto, yendo a la selva, matando un perico ligero, y haciendo
•
86
 una tsantsa de su cabeza (por razones sobrenaturales: ver las
págs. 133-138). "'Entonces el padre u otro pariente organiza
dos fiestas de la hanbe en las cuales se observan todas las pre~
. cauciones rituales de la celebración de la tsantsa de la cabeza
humana, aunque la comida no sea tan abundante.
Con la segunda fiesta, el paso del cazador de cabezas a la
vi,da adulta es impl(citamente reconocido, y tiene ahora el dere-
cho de ponerse el etsémat, el adorno principal de la cabeza de
los hombres shuar, que consiste en una larga faja de hilo de al·
godón con un adorno de plumas de tucán amarillas y rojas (ver
láminas 12-15). El llevar esta faja en la cabeza tiene implica-
ciones significativas, porque es usada por los hombres no s610
para tener en posici6n el pelo, sino también en la guerra, para
colgar de la espalda una cabeza humana. Ahora puede también
tanarse un banquillo redondo, aunque ordinariamente no hace
esto hasta que (o a menos que) haya participado en una regular
incursión para matar. Finalmente, el dar la fiesta significa que
tiene el derecho de casarse,' pero probablemente no lo hará
hasta que no tenga aproximadamente veintiún o velntitr's años
de edad.
Un par de fiestas algo parecidas se dan como celebraciones
de la pubertad para las muchachas. Ambas fiestas son organiZ8~
das por el padre de la muchacha: la primera es de menos impor-
taneia y dura dos días; la segunda se da medio año después, lue~
90 de que su familia ha podido acumular un número suficiente
de pollos y chanchos para dar de comer a un gran número de
huéspedes por seis o siete d fas. El aspecto sobrenatural de esta
celebraci6n de "salida afuera" se desarrolla alrededor de la chica
que toma agua mezclada con hojas verdes de tabaco machacadas
para entrar en el mundo sobrenatural, mientras .que duerme en
un cercano rancho para tener sueños que le brinden éxito en
cultivar las huertas y criar animales domésticos. Las fiéstas se
llaman núa tsank'" (tabaco de la mujer) o kasaku •
Prefieren la poligamia en la forma sororal, porque se piensa
que las hermanas se llevan mejor entre ellas. Un hombre casi
siempre se espera que su suegro (ich l) eventualmente le daré
todas sus hijas como espos¡¡¡s. Así que el servicio que el yerno
cumple después del matrimonio por la esposa recibida, por lo
87
general tiende a ser concienzudo, con el fin de impresionar favo·
rablemente al padre de la mujer, para que así le proporcione
esas otras esposas. En tales casos, el hombre se asegura una
producci6n abundante de chicha y comida y, posiblemente, una
familia polígama relativamente tranquila.
Las esposas que son hermanas, muchas veces se organi-
zan en una relaci6n jerárquica, donde la mayor (normalmente
la primera esposa) se toma la dirección de las actividades dentro
de la casa. La segunda esposa, de igual manera, de alguna forma
domina a la tercera, y así adelante. Sin embargo, cada mujer
tiene su porción de huerta en la cual trabaja exclusivamente,
su candela para cOcinar, su cama V sus ollas. Con frecuencia,
cuando un hombre se casa con una viuda que tiene una hija
soltera, la hija eventual y seguramente será la segunda esposa.
En estos casos de matrimonio con una hija poi ítica, la madre
tendrá una posici6n relativamente dominante sobre su hija.
Lásituaci6n es de· ordinario más individualista en caso de espo-
sas que no son hermanas o madre e hijas. Éstas tienden a ser de-
masiado antagónicas para aceptar una continua relaci6n de en-
cargada subordinada en las actividades domésticas.
La situaci6n más difícn suele ocurrir cuando un marido llega
a la casa con una nueva esposa que no es una hermana de su(s)
esposa (s) anterior(es). Puesto que ya está casado, no puede
prestar matrilocalidad temporal en la casa de los padres de su
nueva esposa, y así tiene que introducirla en una familia donde
la(s) otra(s} mujer(es) adulta(s) tenderá(lJ) a ser antag6nica(s).
De ordinario el marido se esfuerza de hacerla entrar sin avisar,
con el fin de coger a la(s} otra(s) mujerles) de sorpresa, y bus-
cará de portarse como si la nueva esposa fuera simplemente
una adici6n rutinaria a la familia. Se dice, sin embargo, que es
común que una mujer anterior enfurecida arme un berrinche de
mal genio, echando ollas y otros' utensilios a la mano contra
el marido. También comenzarán pronto las peleas y a jalarse
el pelo con la nueva llegada, pero la mayoría de las veces la vida
en la' casa se va normalizando, particularmente después que la
nueva mujer haya tenido un niño.
La única parienta con la cual el matrimonio se realiza for-
malmente es la prima cruzada (waié) del lado de la familia de
88
ambos padres. Un hombre tiene la alternativa de encontrar su
compañera de matriñ'lonio fuera de su parentesco, pero esto
siempre implica que tiene que salir del lugar natal (debido a la
costumbre de matrilocalidad temporal) V en consecuencia vivir
entre extraños, que pueden planear matarlo por alguna ofensa
anterior a uno de sus parientes o simplemente porque ocupó
una de sus propias posibles compañeras preferidas. Poco más
de la mitad de los matrimonios actualus son entre primos cru-
zados.
Con la práctica normativa ilimitada de la poligamia,que crea
una demanda constante de mujeres libres a lo largo de la socie-
dad de los shuar del interior, la preferencia por el matrimonio
de primos cruzados promueve un conflicto en el núcleo familiar
cuando los hermanos llegan ala edad de casarse, porque todos
comparten las mismas pocas compañeras preferidas. No es de
extrañarse, el que muchas peleas surgen así entre hermanos so·
bre el problema de la adquisición de una mujer, y la práctica
del servicio matrilocal t,iende a aislar a los hermanos entre ellos.
De hecho, la regla es que un hombre casado se ponga de parte
de, su leh i (suegro y padre de sus primas cruzadas) V sa; (herma-
nos de la mujer y primos cruzados) en las disputas de sus parien.
tes consangu íneos. El posible premio de obtener más hijas como
mujeres de parte de su suegro con frecuencia actúa de aliciente
adicional, pero no mencionado, para que un hombre defienda
a sus 'suegros en una disputa.
Llegado el tiempo en el éual un hombre está listo para bus·
carse una prima cruzada (wajé). el padre de ella puede haber
muerto V ásí comúnmente tiene que pedirla al hermano de ella
(su saj)o Por haberescasez de mujeres núbiles, es cosa 'común
que su hermano pida reciprocidad 'como parte del acuerdo, o
sea, un intercambiQ de hermanas para el matrimonio. En tal ca·
so,' tiene la ventaja 'de que no incluye ninguna de las obligacio·
nes del servicio por la ~sposa que se debería al padre de la mujer
si estuviera en vida, V de que ha necesita la norma I residencia
matrilocal temporal en la casa del padre de la espoSa, que puede
encontrarse en un lugar "peligroso" para el novio. Como conse-
cumcia, el intercambio de he.rmanas puede también cimentar las
relaciones amistosas entre primos cruzados de la misma genera·
ción, como se puede ver en el caso siguiente descrito por uno de
los informantes.

Tukupi y Ashanka son primos cruzados (sai). Tukupi tenía una

hermana soltera, Na;'pir S • Asha!:)ks la ~idi6 a Tukupi (el padre de Tukupi
y de Nampir a había muertol. Tukup' la dio 11 Asha!,ka, y Ashaoka y
Nampir 8 se casaron. Pero después Ashs!!ka no quiso dar sU propia herma-
na a Tukupi. También, Ashanka con frecuencia pegaba á Nampir'J cuando
se emborrachaba.

Así Tukupi se fue a la casa de Asha~ka. Dijo: "¿Por qué pegas a mi

hermana? Si quieres pegar a mi hermana, entonces pégame a mi".

Comenzaron a pelear, luchando V golpeándose el uno con el otro con

palos. Después Tukupi se fue. Más tarde, siempre que se encontraban,
peleaban. Finalmente, Asha!)ka dio su hermana a Tukupi. Después
cuando Ashs!lka pegaba a la hermana de Tukupi, Tukupi pegaba a la
hermana de Ashal)ka.

Tukupi diio: "Antes, cuando tú pegabas a mi hermana, yo vine a

pelear contigo. Pero ahora que me has dado tu hermana. Ii' pego a ella en
tu lugar".

Así que ahora todo es amistoso entre Tukupi V Asha['ka.

Ciertas relaciones amistosas son limitadas a los primos cruza-
dos, con énfasis en el humor entre primos cruzados del sexo
opuesto, que frecuentemente se toman el pelo los unos con los
otros a manera de flirteo. Los chistes son con frecuencia desa·
fíos sexuales expl ícitos, también entre personas casadas entre si
y, cuando son primos cruzados mayores los que lo hacen, son a
menudo ocasión de hilaridad general en la casa. Los shuar expli-
can que no pueden bromear con otros parientes a causa de su
"respeto" por ellos. El grado más elevado de tal respeto lo de-
muestra el hombre a su suegra, de la cual aparta la vista cuando
conversa con ella., Para un hombre, mirar directamente en los
ojos de una mujer, también durante la conversación, se conside-
ra manifestación de intenciones amorosas, y mirar a los ojos de
otro hombre se considera un acto hostil.

Más allá del núcleo familiar poligamo,el grupo familiar shuar

90
básico es un "parentado" ( 1 ter) pérsonal bilateral con un~
ligera tendencia patrilineal. El "parentado" personal bilateral,
sin embargo, no se debería denominar como "grupo" porque,
como hizo notar Murdock ( 2 ), una persona panicipa en un
idéntico'"parentado" sólo con sus propios hermanos y tam-
bién entonces sólo antes del m~trimonio. Puesto que cada
persona tiene un "parentado" distinto, sus derechos y obliga-
ciones personales en el grupo familiar pueden coincidir sólo con
los de los hermanos del mismo sexo. La clasificación. de los
parientes es por grados de distancia de uno mismo (ego), antes
que en términos de penenencia o no pertenencia a la misma
unidad organizada, como se encuentra comúnmente en socie-
dades de descendencia unillneal. Así los ,huar poseen el más
inseguro de los sistemas básicos de parentesco, y les faltan los
grupos de descendenCia claramente definidos que podrían
proteger sus miembros de los enemigos exteriores y podrían
arreglar conflictos entre parientes.
la versión shuar del "parentacJo" parece hasta más insegura
para el individuo, porque en las disputas cualquier cálculo serio
del parentesco es fuente de considerable confusión, incluyendo
desacuerdos sobre el grado de parentela, también en el caso de
una persona singular. En cualquier discusión seria de obligacio-
nes parentales entre los shulr, a todos los términos de parentes-
co que constan de una sola palabra (o e!ementales), les afiaden
el modificante "verdadero" (nekás) o "colateral" (kaní) para es-
pecificar grados de parentesco (ver tabla 1 y figura 2 para los
términos de parentesco elemental). En el caso de cualquier pa-
riente específico, estos términos modificantes pueden con freo
cuencia sustituirse el uno por el otro, según el grado de cercanía
de parentesco que el locutor desea reconocer en una dada situa-
ción. El único grupo familiar siempre definido como párientes
"propios", son los abuelos biológicos de una persona, los pa-
dres, los hermanos, los hijos, los primos cruzados y los padres de
los propios primos cruzádos. Los únicos parientes que siempre
se consideran en la categoría de "colaterales" pertenecen al
grupo familiar afrn, y son los que, antes del matrimonio, ego no
consideraba ser sus parientes de ningún grado. Puesto que la
definición de grado de parentesco es asr manipulada a voluntad,
una persona con frecuencia no está segura del cómo sus parien·
91
 tes definirán sus obligaciones y derechos en cualquier disputa
dada. El uso de estos modificantes "propio" y "colateral" casi
duplica las variedades de parentesco distinguidas, asf que
muchos de los parientes en e! "parentado" con dificultad serán
definidos siempre de la misma manera, aun por dos hermanos,
en cualquier crisis particular;

TABLA I

PAR E N T E se o: TI:RMINOS ELEMENTALES DE REFERENCIA

Y n±RMINOSDE LLAMADA

Clave para las abreviaciones:

Ab Abuelo (- a)· Ha Hijo
Ea Esposa Ma ~J1adre
Ea Esposo Na Nieta
Ha Hija No Nieto
HiJa Hermana Pa Padre
Hno Hermano Sn Sobrino nieto ( - a )

Por ejemplo: HoHaHnoMa representa all')ijo de la hija del hermano de la

madre.

V término antiguamente más común.

N término introducido recientemente.
A término recibido de los Achuar.

Las formas de llamada est~n indicadas en par~ntesis.

TERMINOLOGfA PROPIA OEL VARÓN

PaPa, PaMa apachi también HnoAb (apachl V; apáchiro VI

MaPa, MaMa nukuéhí también HnaAb (nulwch/ V; nukuchichí N)

92
Pa. HnoPa. EoHnaMa apa (apawa;apach', apawachi; apa N A)
Ma, HnaMa, EaHnoM~, .HnaPa, EaHnoPa nuku (nukuachi/ nukúaJ,' si ego
se casa con una hija de EaHnoMa, HnaPa, o EaHnoPa, tsatsa {nukúa}
se sustituye con nuku refiriéndose a la madre de la novia.
EoHnaPa, HnoMa. PaEa ieh; (ichO
Hno, HoHnoPa, EoHaHnaPa, HoHnaMa, EoHaHnoMa yachi (yatsuchi,
dice el hermano menor al mayor; umpá, dice el mayor al menor)
Hna. HaHnoPa, EaHoHnaPa. HaHnaMa. EaHoHnoMa uma; (makú; uma·
ehi N; umaimi V; umaímichi V;umáchirul
EoHna. Hol-tnaPtt. EoHaHnoPa. HoHnoMa. EoHaHnilMiI. HnoEa sao
(saikma)
EaHno, HaHnaPa, EaHoHnoPa. HaHnoMa. EaHoHnaMa waié (umachiJ
Ha, HoHno. HoHoHnoPa. HoHaHnaPa. EoHaHaHnoPa, EoHaHoHnaPa.
HoHoHnaMa. HoHaHnoMa, EoHaHna, EoHaHaHnaMa. EoHaHoHno·
Ma, uchi (umpá; sukiV;aishmankchi V;aishmankru V)
Ha, HaHno, HaHoHnoPa. HaHaHnaPa, EaHoHaHnoPa, EaHoHoHnaPa,
HaHoHnaMa, HaHaHnoMa, EaHoHna, EaHoHaHnaMa, EaHoHo·
HnoMa, nawanr8 (makú; makuchi)
EoHa, EoHaHno, HoHna, HoHaHnoPa, HoHoHnaPa, EoHaHoHnoPa.
HoHaHnaMa, HoHoHnoMa, EoHaHoHnaMa, EoHaHaHnoMa awe
(awechi; awetáJ
EaHo, EaHoHno. HaHna, HaHaHnoPa, HaHoHnaPa, EaHoHoHnoPa,
EaHoHaHnaPa, HaHaHn..rv'la, HaHoHnoMa, EaHoHoHnaMa, EaHo·
HaHnaMa awe (awechi; 8wetá)
No. Na, Sn tiranki (tirsnki; tirankchi)
Ea eken~,' núa- (ekentu~ V). Primera esposa: ta~(miat. Segunda uposa:
uchích nús. Tercera esposa: yamaf nuárkamu. .

TERMINOLOGIA PROPIA DE LA MUJER

Las formas son iguales a las que usa el varón. exceptuadas las siguientes:
Hno, HoHnoPa. EoHaHnaPa, HoHnaMa, EoHaHnoMa umaí (umachi N;
umaimi V; umalmichi V; umáchiru)
Hna, HaHnoPa, EaHoHnaPa. HaHnaMa, EaHoHnaMa kal (kalchiru,
kaichi: la hermana menara la mayor; makú: la mayor a la menod
EoHna. HoHnaPa. EoHaHnoPa. HoHnoMa, EoHaHnaMa wajé (umachiJ
EaHno, HaHnaOa, EaHoHnoPa, HaHnoMa, EaHoHnaMa yua (yuachi,'
yuamchi; yuachíru)
Ho, HoHno, HoHoHnoPa, HoHaHnaPa, HoHoHnaMa, HoHaHnoMa, Ho·
HaHnoPa, HoHoHnaPa, HoHaHnaMa, HoHoHnoMa uchi (aishman.ká.
áishmapkro). '

93
EoHa, EoHaHno, EoHaHoHnoPa, EoHaHaHnaPa, EoHaHoHnaMa, Eo-
HaHaHnoMa, EoHaHaHnoPa, EoHaHoHnaPa, EoHaHna, EoHaHa·
HnaMa, EoHaHoHnoMa awe N (awechí N; awetá N; antepá V).
Awe ha reemplazado a anrepo, adoptándose el término de referencia
del varon.
Ha, HaHno, HaHoHnoPa, Hat=taHnaPa, HaHoHnaMa, HaHaHnoMa, EaHo·
Hno, HaHna, HaHaHnoPa, HaHoHnaPa, EaHoHoHnoPa. EaHoHa·
HnsPa, HaHaHnaMa, HaHoHnoMa, EaHoHoHnaMa, EaHoHaHnoMa
nawan,s (makú. makuchi)
EaHo, EaHoHna. EaHoHaHnoPa. EaHoHoHnaOa, EaHiHaHnaMa. EaHo·
HoHnoMa najatÍ V lnajátufU V; makú; aWfJchi N; awetá NI. NaiatÍ
comienza a ser reemplazado por 8we, el término referencial del len-
guaje del varón.
Eo ai$h (aí$ht1J)
Las co-esposas son normalmente indicadas como kal.

Esta utilización de los modificantes "propio" y "colateral"

puede ser aclarada de alguna manera con unos ejemplos. Según
las reglas del parentesco, a ego se le exige tomar la parte del pa.
riente "propio" en una disoute con un pariente "colateral" de la
embargo, ego con frecuencia
tiene que decidir al mismo tiempo cuál de los dos disputantes
sea el "verdadero" V por eso merezca su ayuda. No importa a
cuál parte ego decida unirse, el pariente abandonado se supone
lo acusará de no respetar las obligaciones de su parentesco. Si
ego no ayuda a ninguno de los dos en la disputa, entonces amo
bos tienen que hacerle acusación.

De igual manera, otro pariente puede manipular la termino-

logía cuando ego le pide ayuda. Ego puede solicitar la ayuda de

94
un primo paralelo, por ejemplo, diciendo: "Tú eres mi hermano
propio (nekás-yach1) y por eso tienes que ayudarme en mi
disputa contra este hombre aue es sólo tu cuñado colateral
(kaná-sai). Si el primo paraielo no quiere acceder al pedido, le
contesta: "Desearla poderte ayudar, pero te equivocas. Tú eres
en realidad mi hermano colateral (kaná-yachi), no mi hermano
propio, y ya que esteenemigo tuyo es realmente mi cuñado pro-
pio (nekás-sal) no sería justo".

Aunque es con frecuencia fuente de frustración y confusión,

esta manipulación de grados definidos de parentesco puede ser·
vir para salvar la vida de un hombre. Cuando visita una casa ex-
traña, el jefe puede s.ujetarlo a un interrogatorio acerca de los
nombres de sus parientes y su grado de parentesco con el visi-
tante, disimulando un inter" puramente amistoso en materia.
Ordinariamente, sin embargo, el Jefe realmente quiere determi-
nar si su visitante es un pariente cercano de cualquiera de sus
enemigos. En respuesta a $U interlocutor, el visitante pone cui-
dadosamente en la categorfa de "colateral" al mayor número
posible de sus parientes, particularmente aquellos que piensa
pueden ser enemigos de. sua~fltrión. Al mis,,!o tiempu, pro-
mueve a la eategorfa de; "propios" aquellos panentes que sabe
ser amigos del interrogante o de los parientes de él. Una buena
memoria cuanto a las relaciones de parentela de los enemigos
como de los amigos por supuesto es ·ésencial a esta manipula-
ción a veces manosa de las definiciones de "verdadero" y "cola·
teral".

Si el visitante falla en manipular con éxito la clasificaci6n de.

un parentesco, todo puede acabar con el envenenamiento de su
comida ° chicha, o con hacerle objeto de emboscada por parte
del jefe después de su salida de la casa. No hay que maravillarse,
entonces, si tos padres con frecuencia emplean una hora o más

95
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FIGURA 2
 antes del amanecer adoctrinando a sus hijos sobre el grado de
parentesco entre unat variedad de enemigos y amigos en su pro-
pio vecindario y en otros. EStas lecciones abarcan también con-
sejos sobre la manera de evitar complicaciones peligrosas, cómo
llevarse bien con parientes y cómo sobrevivir en general, Así
i1ust-ra la situación uno de estos monólogos matinales:

Escucha, hijo: cuando seas mayor, no entres en la casa de Ampush,

que es mi e~emigo. Cuando yo muera y mi hija sea mayor, puede
casarse con quien quiera. Si su marido es de un lugar lejano, no te irás
a visitarla. Luego cuando tú estés casado y yo esté muerto, si tienes
una hija, s.§ que un día mi enemigo hará la paz contigo. Pero no le des
tu hija, ó él te matará. Cuando yo muera; tienes que dar tu hermana a
tu sai propio (nekás}. Así vivirás en paz y no habrá ninguna pelea o
algo parecido." Si la das a otro hombre. entonces cuando tútomss chi-
cha y te embórráchas, aquel hombre, aunque estll casado con tU her-
mana, puede hablar con mi enemigo y tramar tu muerte. Asr tienen la
costumbre de matar. "

Cuando tu hija esté casada, nunca hables duro a tu awe (yerno), ni

te enojes con él, o él dejará a tu hija y se hará tu enemigo. Cuando
uno nunca se enoja con su awe. y vive en paz, el awe divide 105 anima-
y
les cazados, y también sus pollos cerdos contigo. A veces, cuando
nosotros seamos viejos, no podremos construir una casa. Pero si te-
nemos un awe, nos ayudaré a construirla.

Nunca pegues a tu mujer ni te emborraches. Si algún otro hom-

bre ve que esto sucede y"habla de esto, será una vergüenza: si tu das
tus hijas a un awe. entonces el padre o'h9rmano de este awe dirá:
"Este hombre es malo".

Figura 2 (página de enfrente)

Esquema dé parentesco. "Términos elementales de "referencia (manera de

hablar del varón).

97
 Tamhién tienes que decir a tu hija: "Obedece a tu marido, dale
buena comida, y no cometas adUlterio con otros hombres; de otra
manera ciertamente él te pegará. Y si la familia de tu marido viene a
visitarle. tienes que levantarte inmediatamente y servir chicha y co-
mida a los huéspedes. Si no lo haces. entonces ellos y mucha otra
gente dirán que no te levantas aunque tu marido te lo pida, y esto es
malo",

Entonces cuando tú vives bien, con todos tus sal y yachi, si viene
alguien y mata a tu sai, tú tienes que vengarlo. Antes que todo, tienes
que bañarte en la sagrada chorrera, ver al arútam. V después puedes
matar.

Si no has encontrado al arútam, no debes ir a matar, porque mo·

rirás tú. Cuando ellos matan primero a alguien en tu familia, entonces
tienes que ir a matar uno de ellos. Puedes vencer e"plicando que ellos
mataron primero y que tú estás simplemente vengando su muerte. De
esta manera, tú puedes vencer. También manda el mensaje:"Si tú me
matas, mi familia te matará a ti". Entonces ellos dirán tambí6n: "Sí;
es verdad. No podemos continuar viviendo y peleando: calmémonos
un poco. Puesto que somos eJ mismo pueblo, vivamos en paz. Yo
quiero quedarme en mi casa. Yo quiero comer bien".

Cuando hablan así la hostilidad terminará.

Aprende a trabajar. Trabajemos juntos, Ya que tenemos mucha

chicha, trabajemos juntos. Luego, cuando yo muera, tú sabrás c6mo
trabajar. Cuando niatemos un chancho, comamos bien, porque cuan·
do rr.'uramos, todo se acaba. Así trabajemos bi~n y comamos bien
mientras vivamos. Cuando trabajamos, trabajamos hasta la media taro
de. Cuando estás joven, quieres trabajar todo el día. Pero yo te digo:
"Así es suficiente, es suficiente. Es muy tarde. Tenemos que regresar
a la casa y tú tienes que bañarte. Entonces comeremos bien",

Cuando yo muera, ¿cómo te irá? A veces, cuando otro hombre

toma chicha, se pone bravo. Pero esto es malo. Tú no debes hacer
esto. Cuando tú hayas tomado chicha, echa la siesta Vdespués puedes
levantarte y tomar un poco más. Baila. Nunca hables ásperamente,
porque algunos hombres de esta manera comienzan a pelear con su
yachl. No hagas esto; de otra manera, cuando viajes por otras partes,
la gente lo sabrá V hablarán de esto entre ellos, Así no hagas esto,
porque entonces esto será una gran vergüenza.
 Visitas y Fiestas

Los jbvf,tnes 50Jter05 pasan mucho tiempo visitando otras

casas donde viven primas cruzadas (wajé) solteras. A menudo
estas visitas duran dos o tres semanas durante las cuales el joven
tendrá frecuentes citas secretas con la muchacha en la huerta
o en la selva cercana para tener relaciones sexuales con ella.
Sus padres ordinariamente no le hacen mucho caso al asunto,
con tal de que no sea nunca mencionado u observado,)~unque
algunos padres hacen excepci6n y pueden pegar a una hija a la
cual se le sospecha tales actividades, simplemente porque el
joven está dando vueltas por allf. Generalmente, si la muchacha
queda encinta, sus padres le dicen que traiga a su amante a la
casa y que viva con él teniéndolo como esposo. Luego, la pr6·
xima vez que lo ve, lo invita a hacerse su marido. Le puede
hacer notar que, si él rehusa, su padre indudablemente la pe.
gará. Es prácticamente desconocido el que un amante, si es sol·
tero, haya rehusado ir a vivir con su pareja, considerada la esca·
sez de mujeres solteras.
Mientras que los j6venes solteros son I~ principales galane~
también jóvenes casados con frecuencia tienen afici6n por estas
actividades. Bajo el pretexto de ir de cacerra, pueden visitar las
casas de otros hombres {que pueden también encontrarse ausen-
tes por estar de caza) y arreglárselas en tener encuentros regula-
res con la mujer del ausente en la selva cerca de la huerta.
Este tipo de actividades es tan común que los maridos a ve-
ces construyen un tipo especial de tampunch l ("trampa para el
adúltero") cerca de la huerta de la mujer sospechada. Esto es
calculado de manera que una rama encorvada golpeará al visitan-
te no deseado en el est6mago o en la ingle. Sin embargo este
tipo de tampunch l, 8 diferencia del que se uSa contra los ene·
migas mortales, no tiene espinas de guadúa que penetran en el
cuerpo.
Según los informantes, .18s mujeres casadas con frecuencia
reaccionan con menos entusiasmo cuando se les acerca un pa.
tencial amante que es tambi'n casado, "porque no quieren te·
nerlo en común con otras mujeres". As( cuando un joven está
visitando un lugar lejano donde es relativamente desconocido,

99
y una mujer le pr~unta si está casado, comúnmente contestan·
que no. '
Cuando un hombre tiene cierto número de mujeres, su
dificultad de impedirles ocuparse en asuntos extramatrimonia-
les se cree por los shuar ser en proporción a su número. De un
hombre que tenra un récord de seis mujeres, un informante
dijo: "Necesita tener ojos detrás de su cabeza". Un marido
celoso, cuando sale de la casa, a veces amonesta a su mujer a que
no se entretenga en relaciones sexuales con ningún hombre, di·
ciendo que lo sabrá si lo hace. No es raro que el hombre deje a
un hijo o a una hija en la casa para espiar a su propia madre e
informarlo si habla con algún hombre.
Las intrigas extramatrimoniales con frecuencia acaban en
que la mujer sale para vivir como esposa de su amante: esto es
considerado por el marido como "robo de mujer", una de las
ofensas más graves entre los shuar, cuya sanción contra el seduc·
tor de la mujer es la muerte, y contra la mujer el acuchillarle el
cuero cabelludo con un machete. Para evitar el castigo, la pareja
COmúnmente se escapa a una localidad lejana de la tribu, con la
esperanza de estar demasiado lejos, para que la venganza no les
pueda alcanzar. Estos casos de robos de mujeres y la consi·
guiente fuga son tan comunes que son uno de los motivos prin·
cipales que los shuar tienen para explicar la amplia distribución
geográfica de personas que son parientes bastante cercanos.
La nueva pareja de ordinario justifica su acción a causa de
4n "amor romántico", un concepto que es muy cultivado entre
los shuar. Los jóvenes con frecuencia tocan suavemente cantos
de amor sobre arcos musicales a la puesta del sol y esperan, con
eso, hacer mágica"1ente que sus novias piensen en ellos, no im·
porta a qué distancía se encuentren.
Usan también pócimas de amor, y es reconocido que la ma·
yor parte de loS objetos de plumas, ornamentos y pinturas de la
cara lIavados por los hombres sirven tambión para hacerlos más
atrayentes a las mujeres. Las chicas V las mujeres hacen menos
esfuerzo para tornarse encantadoras en su presencia, pero con
frecuencia, llevan en sus pechos "manojos perfumados" de semi·
lIas otorosa5.
100
 las fiestas, centradas alrededor de la bebida de la chicha de
yuca y los Ujantsémat"·, o danzas sociales, son la forma principal
de encuentros recíprocos de grupos regulares con los vecinos.
Sobre todo tienen lugar cuando un hombre ha trabajado duro
por varios días tumbando árboles para ensanchar la huerta y
desea invitar algunos vecinos a pasar la noche en alegría con él.
Avisa a las mujeres que preparen una gran cantidad de chicha y
luego durante los pocos días siguientes va bastante a cazar, hasta
traer a la casa una buena cantidad de carne (la que trajera ante-
riormente es ahumada y mantenida seca e intacta en una ehalJ-
kín colgada en alto sobre la candela. Para este tiempo la chicha
ha fermentado suficientemente, y el hombre va a las casas de va-
rios vecinos amigos, que de ordinario son también parientes cer-
canos, para invitarlos.
De ordinario estas fiestas {en escala ligeramente más peque-
ña} también pueden tener lugar simplemente cuando otra fami-
lia por casualidad viene a hacer visita de tarde o para quedarse
la noche, si hay abastecimiento suficiente de chicha ya prepara-
da. En este último caso, cuando la fiesta no ha sido planeada,
pueden matar uno o dos pollos para carne, puesto que el jefe
puede ser que no tenga carne de cacer(a inmediatamente a dis-
posición. Tienen lugar las fiestas preparadas cuando se cosecha
el fruto de la chonta V hacen chicha, y también para celebrar
cuando alguien ha sobrevivido a unapicadura de culebra.
Depués que los visitantes han tomado y conversado por al·
gunas horas, se sacan algunas flautas y un tambor de piel de
mono y comienza una especie de "sesión peliaguda". Pronto
las mujeres se ponen cintas de baile hechas con conchas de cara-
col, llamadas "shakap", y los bebedores comienzan a bailar en
pares, los hombres enfrente de las mujeres. la mujer salta ade-
lante y atrás, con su cinturón de conchas que suena ritmicamen-
te, mientras que su compafiero salta por atrás y por delante o pa-
sea casualmente alrededor golpeando· el tambor. Cuando co-
mienza a hacerse de noche encienden antorchas de copal, y la
fiesta por lo general sigue hasta la media noche o hasta el ama-
necer.. Mientras que las parejas de hombres y mujeres danzan
los unos enfrente de los otros, cantan una especie de contra-
punto, cada cual con sus propias palabras, que a veces son im-
101
provisadas. EI contenido es con frecuencia romántico y coque- .
tón, y a veces de humor irónico. Los siguientes son dos ejem-
plos de estos cantos Ujantsémal", el primero de una mujer y el
segundo de un hombre.

M UJ E R

1. ¿Por qué estás tan cerca de mí?

... porque nos seguirán.
Este otro
Que vino muy cerca
Me hizo hervir..
Sería mejor si tú
Te alejaras más allá.
y lcuál es tu nombre?
Yo voy a dormir aquí eo una cama.

HOMBRE

2. Yo le pregunté:
"¿Dónde estás yendo?"
Ella me contestó diciendo:
"Me voy adentro. a la selva oriental".
Ad me con testó ella.
A propósito,
otra verdad es que una piedra puede hablar.

Mientras que estos cantos Ujantsémat" tienen una funci6n

de cortejo para las personas solteras, son cantados por todos
tos danzantes, incluso las personas casadas que danzan con las
esposas de otros. Como la bebida y la danza van produciendo
su efecto, 'la conducta coqueta puede hacerse patente, llegando
a pellizcarse y otras famili~ridades, en la semioscuridad.
Las cantidades de chicha tomada necesitan salidas frecuen-
tes de la casa para orinar, y concierta frecuencia una mujer, sa-
liendo del otro lado de la casa, se encontrará secretamente con
un hombre que ha sa.lido de la puerta opuesta para satisfacer a
una llamada de la naturaleza, distinta de la que había sido su in-
tención m.anifestada públicamente. A medida que la borrachera
102
va avanzando, los hombres a veces comienzan discusiones a pro-
pósito de quejas ya nofmalmente arregladas o sobre supuesta
conducta equivocada de uno con la mujer de otro. Puede co·
menzar una pelea y hasta pueden llegar a golpearse con un
pedazo de palmera de discreto tamarlo. Sin embargo, en la ma-
yor parte de las fiestas no hay tales complicaciones desagrada·
bies y terminan más bien serenamente, cuando alguno de los
participantes se duerme debido a la bebida o al agotamiento. Si
el jefe de la casa se ha retirado, una mujer o hija de él puede
echarse en la cama de uno de los visitantes solteros y pasar parte
de la noche con él.
El siguiente día suele ser caracterizado por un "desahogo co·
lectivo" que es social al mismo tiempo que bioqurmico, cuando
los varones participantes, avergonzados o airados por lo sucedi-
do en la noche anterior, se enfrentan los unos con los otros en
plena luz del d ¡a. A veces tienen lugar despedidas apresuradas
cuando los visitantes se van a la casa. Mientras que la primera
parte de la fiesta de la tarde anterior puede haber causado algu-
nos momentos de buena amistad, las actividades siguientes·co·
múnmente tienden a resultar en un "manans después" donde
una disposición de ánimo melancólica diHcilmente da la impre-
sión de que las fiestas sean un mecanismo apto para crear soli-
daridad social.
Los organizadores de fiestas y jefes de más éxito son aque-
llos hombres que, ademés de tener dos o tres mujeres para
producir grandes cantidades de chicha y comida, son respetados
por sus vecinos por motivo de su fama en matar en las correrías
y guerras, o como brujos, o por haber alcanzado la edad sufi·
ciente como para tener nieios, y los que son generalmente de
carácter amistoso, honrado y generoso en tratar con los que no
son sus enemigos. Al hombre que tiene la mayor parte de estas
características se le llama con el nombre de",ant8 , que significa
hombre "grande" o "anciano". La cooducta de los que partici-
pan a una fiesta en la casa de un individuo tal, tiene que ser más
cuidadosa y respetuosa para con el dueño de la casa, y las exa·
geraciones (como# por ejemplo, las discusiones y las peleas) sue·
len ser menos frecuentes.
Mientrils que el concepto de unta idealmente abarca todas

103
las caracterrsticas descritas, es posible procurarse el título sin
ninguna otra calificación formai que la de simplemente haber
vivido suficiente tiempo como para mostrar algunos pelos gri·
ses y tener muchos nietos. En tal caso e' sujeto recibe respeto
como una seftal de poder sobrenatural, y un unta anciano de es-
te tipo se cree tenga la habilidad de maldecir hasta procurar la
muerte a una personé que le cause ira. Ninguna otra persona se
cree que posea esta habilidad. En parte por el miedo de ser mal·
decidas, los j6venes de la v~cindad lo ayudao en la limpieza del
terreno y en otras tareas cuando les pide su ayuda. Mientras
que la opini6n de un unta anciano es generalmente respetada, de
ordinario no es un verdadero 1íder, a no ser que también sea fa·
moso por matar, por ser brujo o buen jefe. Así los verdaderos
"hombres grandes" son señalados no sólo por su longevidad, si·
no también por un real ascendente y generosidad.
'"'Kakiram, los "Poderosos"
Con tales factores, cuales son la auseñcia de cualquier orga-
nizad,;n poHtica formal y también de descendencias unilinea·
les, así como la creencia absoluta de que la enfermedad y muer·
te son causadas por la brujer(a, el conflicto por las "lujeres y la
importancia que tienen la 'venganza y las hostilidades, no se pue·
de dudar que los 1¡deres en la sociedad shuar fueran los más fa·
mosos guerreros y brujos. Aunque tal liderazgo sea informal,
casi todos los grupos tienen por lo menos uno o dos famosos
guerreros y algunos brujos superiores que son estimados como
protectores de sus parientes, vecinos, o por'lo menos de aquellos
con los cuales están en relaciones amistosas. Este papel de lide-
razgo se gana y, en el caso de los guerreros, es adquirido por me·
dio de luchas, literalmente entre vida y muerte.
El que tiene fama de guerrero _gana .prestigio y obligaciones
sociales, ayudando a la gente de su localidad a eliminar a sus
enemigos. Este hombre se conoce como kakáram (l/Fuerte" o
"El fuerte") y también, si no es demasiado joven, como unta; se
cree que posee una cantidad extraordinariamente abundante de
espíritus arútam (ver pp. 126·133) o' kakárma (fuerzas), las
cuales lo defienden de la muerte y se cree lo empujan a matar el
mayor ~úmero posible de veces {3 l.

104
 La mayor parte de los jóvenes entrevistados expresaron un
fuerte deseo de mitar, no solamente para vengar la muerte de
sus padres y otros parientes cercanos, sino también para adqui-
rir el "espíritu poderoso" arútam y hacerse famosos, respetados
y temidos como kakáram. Para ser reconocidos como un kaká-
ram, el hombre tiene que haber matado por lo menos algunas
personas. Al principio de su carrera hace esto participando en
correrías conducidas por otros, sean éstas asesinatos intratriba-
les o incursiones intertribales para lograr alguna tsantsa. Cuan-
do su reputación va' aumentando, eventualmente organiza con
éxito, y dirigirá él mismo, una expedición de esa categoría: or-
dinariamente una incursión de tipo más humilde, que tenga co-
mo fin un asesinato local, probablemente contra un enemigo
personal espec mco que en algún tiempo anterior se cree haya
causado la muerte de un miembro de su propia familia. Si se
desempeña bien en llevar a 'cabo este asesinato (lo que se de·
muestra disparando el primer tiro a la víctima), la noticia de su
manifiesto poder se' divulgará rápidamente. Pronto se le acerca-
rán otros hombres para que les dirija en expediciones con el fin
de matar a sus propios enemigos. El kakáram, deseoso de ade-
lantar en su reputación así como de ganar nuevo poder sobre·
natural por medio de'las' matanzas, raramente rehúsa estos
pedidos, aunque esto con frecuencia significa que acepta matar
a un compañ.ero de, tribu que 'no es tampoco enemigo suyo.
~ ~. . .
~

CuanQo la reputación va aumentando, el kákaram tiende a

vestirse con coronas V ornamentos elaborados de plumas cuando
va de visita a otras casas o recibe huéspedes (ver frontispicio).
Igualmente adopta un estilo todav ía más fuerte V agresivo en el
hablar cuando recibe a los visitantes, encontrando a otros en el
camino, o cuando está de visita a otros hombres. Da la impre-
sión de ser invencible, en cada aspecto de su conducta pública.
Si tiene un hijo, lo anima a hacerse también él matador, y lo
instruye al punto de llevárselo en las expediciones de asesinato
aun a la tierna edad de seis o siete años. Aunque un niño así no
tomara parte todavía en la matanza misma, el padre lo lleva has·
ta el cadáver después del asesinato y le hace disparar sobre él,
ayudándolo a.sostener la escopeta. Alas mujeres de ese kaká-
rlm tal!lbién ~ les exige que superen ié las otras mujeres ha·
ciendo mejores ollas de alfarerra, rea1izando mejor el trabajo de
105
la huerta y otras labores domésticas. Los informantes dijeron
que un motivo para estas cosas era que, puesto que un kakáram
es un hombre perfecto, sus mujeres tendrán que ser mujeres pero
fectas.
Mientras que a un kakáram se le tiene mucho miedo de par·
te de sus enemigos, sus vecinos normalmente lo consideran co-
mo un gran valor local, que disuade a otros de los ataques con-
tra ellos, y hablan de él con el título de unta (grande) delante
de su nombre, especialmente si es también hospitalario y ge·
neroso con ellos en cuanto a chicha y comida se refiere. Por
supuesto, puede haber vecinos que tienen problemas y otras
disputas con él; pero casi siempre se van lo más pronto posible
hacia otra región de la tribu donde se sienten más seguros. De
esta forma hay un continuo proceso de autoselección en térmi-
nos de composición de cualquier grupo, que tiende a reducir an-
tagonismos locales.
---
Cuando un kakáram se ha hecho verdaderamente famoso,
hasta su,s peores enemigos personales pueden venir donde él y
pedirle ayuda en .Ia matanza de alguien. Para hacer este pedido,
un enemigo, acompañado por lo menos de un guardaespaldas,
se acercará a la casa del kakáram, disparando su escopeta varias
veces, y con frecuencia dando el tradicional grito del visitante:
así será manifiesto que no vienen en misión enemiga de sorpre-
sa. Al llegar a la casa, el enemigo visitante le ofrece chicha y
comida, según la costumbre shuar. El jefe es también obligado
por honor a no atacar a quien le visita en paz, por lo menos
mientras el visitante esté en la casa y en 5US -alrededores. Sin
embargo se supone común el envenenamiento secreto de la chi·
cha que se le ofrece, y el enemigo puede rehusar tomar, aunque
la mujer que le sirve moje sus manos en el recipiente y las chupe
para demostrar que la chicha es segura: una demostración
característica cuando está sirviendo a todos los visitantes. Es
más probable, sin embargo, que acepte la chicha para demostrar
su confianza en la propia invulnerabilidad.
Para evitar que las mujeres o cualquier otro que no sea el
kakáram se enteren de la identidad de la víctima designada, el
visitante acerca su asiento al jefe y conversa con él cuchichean·
do. En su conversación, el visitante reconoce ser un enemigo

106
del jefe, y justifica su pedido no en base a la falta de habilidad
personal, sino más bien a la necesidad de más fuerza humana en
la expedición. Si el kekáram no tiene ninguna objeción a~rca
de la matanza de la persona particular en discusión, casi siempre
aceptará la invitaci6n a matar: en parte esto es debido a facto-
res generales, como son sus deseos de acumular poder de esprri-
tu arútam por medio de la matanza y aumentar su prestigio; pe~
ro, en esta situación particular, su aceptación es debida tambi~n
él su temor de perder prestigio frente al enemigo... Si rehósa
participar probablemente esto será interpretado como pusllani
midad o miedo, a no ser que pueda proporcionar un pretexto
aceptable: por ejemplo, un lazo de parentesco o amistad con la
vretima designada.
Los shuar reconocen que uno de los motivos principales
para pedir ayuda en la matanza a un kekáram enemigo es la
esperanza de dispararle en la espalda mientras están de camino.
Por eso, si él acepta participar en una expedici6n de matanza
con su enemigo, toma la precauci6n de llevarse consigo por lo
menos un pariente cercano de confianza, como un hermano,
con el fin especrfico de "protegerlo". Un kakáram, puesto que
se cree invulnerable ··cuanto a la muerte (ver pp. 126·133) hace
esto principalmente para no ser herido. Mientras que el sistema
de "compaftero de protecci6n" tiende a funcionar bastante bien
de d fa, queda todavía el peligro que el kakáram pueda ser
asesinado de noche, cuando su compañero no puede ver quien
lo atac6.
Después de haber cumplido con éxito la expedición de ma-
tanza, y si no ha habido ningún incidente desfavorable, todos
los participantes regresán a la casa del kakáram, porque, según
la costumbre, todas la expediciones de matanza tienen su punto
de salida y regreso en la casa del Hder. Aliá formalmente indica-
rá a los que invitaron que, aunque ellos son sus adversarios, él
los ayudará a matar a cualquiera de sus enemigos.
Les pregunta si quieren continuar siendo sus enemigos o si
prefieren vivir en paz. Invariablemente los individuos contestan
que ellos también desean vivir en paz. Sin embargo, esto suele
ser casi siempre un ritual estereotipado con poco o ningún efec-
to obligatorio;· ,Las: hostilidades· por' lo general comienzan de
nuevo como antes.
 Un kakáram ~ también envitado con frecuencia a dirigir
expediciones de matanza por personas que no son sus enemigos,
de su propio vecindario o de otros. Estas invitaciones le ifrindan
una oportunidad para asegurarse alianzas, puesto que los no
enemigos que lo invitan tienen una obligación recfproca, reco·
nacida, de asistirlos en una incursión de asesinato o de guerra si
él tuviera que pedirlo. Asr, si un hombre dirige muchas expedi.
ciones y de ah f llega a hacerse tí kakáram (el "muy fuerte"), teó-
ricamente puede tener a su disposición casi todos los hombres
de varios grupos y algunos de un cierto número de otras locali·
dades. Sin embargo, tales alianzas son bastante inconsistentes, y
las respuestas de los hombres a un pedido particular serán
bastante condicionadas por su evaluación de la situaci6n inme-
diata según su propio interés personal. Al tiempo que un tí
kakáram está ganándose un tal poder o posición, va haciéndose
mayor, y en lugar de continuar dirigiendo expediciones perso-
nalmente, de ordinario enviará a sus hijos o yernos.
Un kakáram fal11oso, a veces, puede también recibir una in-
vitación para matar, por medio de intermediarios, alguien de otra
tribu, ordinariamente un achuar. La invitación enviada por un
no shuar normalmente lIe'/8 consigo el tácito entendimiento de
que el kakáram y sus seguidores, por ser de otra tribu, se porta·
rán como en una incursión de guerra, antes que como en una
expedición de asesinato intra·tribal que busca sólo una v(ctima.
Asr se les exige que ataquen a la entera familia de la victima
designada, cortando las cabezas y capturando las mujeres. El
que invita está ordinariamente lleno de tal odio contra su
enemigo que considera que, trayendo uno de afuera que haga la
acci6n, será' ésa una oportunidad para vengarse más allá de
cualquier otra medida a que podrfa llegar di directamente. Él
guiará al .kakáram .y a su contingente de tropa a la casa de la
vrctims, y después del ataque uno de los cortadores de cabezas,
agradecido, dará a su gu fa una escopeta como señal de aprecia·
ci6n.
. La colaboraci6n ofrecida por un.invitante que no sea untsu-
rí shuar, a veces hizo posible que un shuar viajara a distancias in~
crerbles, para matar. En un caso, recordado con orgullo, la asis-
tencia ofrecida por un gura' invitante tsumu-shuar (Huambisa)
hizo ppsible a una expedici6n shuar cruzar por el do Santiago
1
..J

108
en canoa a través de todo el territorio de la tribu Huamblsa y
hacer de~parecer casi todas lat-tCOS8S de los..aguarunas en el río
Marañ6n debajo del Pongo de Manseriche.

Brujos y Jerarquías de br.ujos

Los brujos o shamanes (uwlshin), más numeroSOS Que los fa-
mosos matadores, frecuentemente ejercen bastante. poder en el
lugar. Los brujos hechiceros (wawek o yajauch-uwishin:· bru-
jos malos~ derivan su influjo social principalmente del miedo
que les tienen sus vecinos. Sus deseos, aún débilmente expresa·
dos, son con frecuencia interpretados casi como órdenes por los
legos. El tipo de brujo curandero (péoker uwishín: buen brujo~
ejerce un tipo menos ominoso de poder social, derivado princi-
palmente del hecho que su~ vecinos suelen considerarlo como
un factor importante para su seguridad social. Casi siempre so-
licitan su favor con el fin de asegurarse cuanto a su futura dispo-
sición en curarlos a ellos o a los miembros de su familia. En
cuanto a bienes materiales, los brujos son invariablemente las
personas más ricas y de ordinario admiten abiertamente Que
ellos prestan sus servicios principalmente con el fin de ganar ob·
jetos de valor. Exigen ser pagados por sus curaciones o servicios
de brujería con objetos disponibles del más alto valor.
Un solo tratamiento de ordinario procura al brujo curandero
por lo menos una escopeta (que se carga por el cañ6n), por
ejemplo. Frecuentemente se le añade una bodoquera, un perro
de caza, o un machete. Los curanderos a menudo rehúsan exa-
minar a un paciente lejano si no son pagados con anticipo, y,
también entonces, pueden exigir un pago adicional si la cura-
ción necesita un tratamiento de más de una noche.
Entre los shuar el pedido de un re9alo no se puede rehusar
sin que el que niega "pierda aprecio", haciéndose difícil para la
mayoría de las personas almacenar cantidades de objetos pro-
pios. Mientras que los Que no son brujos continuamente se fas-
tidian entre ellos por los regalos, impidiendo así la acumula-
ción de riquezas de parte de unos individuos, casi nunca piden
al brujo regalos, por medio de la ira de los heeh.ieeros y desean-
do cultivar la buena voluntad de los curanderos. Así que lOs
brujos son ordinariamente las únicas personas capaces de aeu-
109
rnular cantidades considerables de bienes.
Los brujos frecuentemente utilizan su riqueza e influjo so-
cial para asegurarse servicios específicos de parte de los vecinos
que no son brujos. Varios casos fueron encontrados en los cua·
les los hombres dieron a sus hijas en matrimonio a los brujos sin
el acostumbrado "servicio por la esposa", ni tampoco el menos
común "precio de la esposa", porque los padres de la chica te-
n ían miedo al poder hechicero de los brujos. Es además prácti-
ca común para los brujos recibir dones de pollos, vestidos y or-
namentos durante visitas casuales a las casas de los legos, aunque
los brujos no los hayan pedido expresamente. En cambio los le-
gos ordinariamente no reciben regalos, de parte de sus compa-
ñeros que no son brujos, sin pedirlos. Los brujos están bien
conscientes de sus privilegios, y frecuentemente me hablaron
con orgullo de la manera en la cual ellos (a diferencia de los no
brujos) eran atendidos en la comida cuando visitaban las casas
de los vecinos.
Los brujos cuentan con vecinos que les ayudan a limpiar el
terreno más a menudo que los no brujos. Este trabajo es apa-
rentemente recíproco, pero los vecinos del brujo son renuentes
en pedirle que devuelvan el trabajo. Esto en parte es debido al
deseo que tienen de no perder los buenos servicios del otro, pe.
ro parece que existe también la convicción de que el excesivo
trabajo manual no está de acuerdo con las preocupaciones y ser·
vicios sobrenaturales del brujo.
Un shamán obtiene su poder de brujear o curar exclusiva-
mente comprándolo. Para hacerse brujo, un hombre presenta
un regalo de valor a un shamán de profesión. Este regalo debe
tener algún valor verdadero (en términos nativos). Tipicamentc
consiste en una o dos escopetas, pólvora, cartuchos, municiones,
una bodoquera y <;urare, y un machete o hacha. En cambio el
brujo profesional instruye al aprendiz en su nueva profesión y
le comunica el poder m4gico, en la forma de "espírilUs siervos"
llamados tséntsak (ver pp. 142·154). El cambio de poder má·
gico con valores materiales (kuft') lo hacen dos hombres amikri
o "amigos", como en el caso de los normales "socios comercia-
les" (ver pp. 120-122). Sin embargo, la relación entre los brujos
es, en su jerarqu ra, especialmente distinta de la ordinaria entre
110
amikrl, esencialmente igualitaria.
La esencia del poder del brujo, el tséntsak, o flecha mágica,
tiene una casi infinita variedad de formas, y éstas se consideran
como esp ¡ritus auxiliares invisibles que normalmente habitan en
el cuerpo del brujo.. Para brujear, el hechicero env(a una de es-
tas flechas invisibles al cuerpo de su víctima. Para curar pide la
ayuda de estos espíritus auxiliares para chupar esa "flecha má-
gica intrusa" del cuerpo del paciente.
El poder de las flechas mágicas se cree variar según su tipo
y según el poder qU'l el b'rujo le comunica. Las más poderosas
-y por eso las más valiosas- flechas sobrenaturales ~ conside-
ran las que pertenecen a los brujos de la tribu de los canelos, de
habla quichua (o quechua), que se extienden hacia el norte
desde la zona de los shuar hasta el curso superior del ríQ.f:Japo.
La tribu de los canelos ha estado por mucho tiempo en contac"-
to con los misioneros, y los brujos canelos son distinguidos por
los shuar con un término distinto, pank.2. derivado de la palabra
castellana "banco", parte de un yacimiento aurífero, que retie-
ne la arena que lleva oro. Los brujos canelos se llaman "ban-
cos" porque se creen ser parecidos a ricos depósitos, pero de
poder mágico en lugar de ñqueza mineral.
Los papk u canelos se dice que'posean tiQntsak "del hombre
blanco", que los brujos shuar y achuar consideran superiores a
sus propios tséntsak tradicionales shuar. o indios. Por medio de
flechas mágicas "del ho.mbre blanco", los brujos canelos pueden
hacer hazañas que no son posibles a los brujos shuar y achuar.
Por ejemplo, ellos son los únicos brujos de la región que saben
hacerse posesionar por las almas de los muertos y actuar como
médiums orales.. ~lIos, también, se cree que sepan mandar dia-
blos a poseer a las v lctimas y, con eso, manipular su conducta.
Además estos brujos canelos son tan poderosos que se supone
no pueden ser matados por medios ordinarios.
Los shuar y los achuar creen tan firmemente en la superio-
ridad de los paok u canelos, que los hombres que desean hacerse
brujos exitosos desearlan obtener sus propias flechas mágicas di-
rectamente de ·ellos. Un hombre no puede esperar ser un brujo
afortunado, sea como hechicero, sea como curandero, :8 no ser

111
que tenga flechas mágicas que superen en fuerza a las de los bru-
jos contra los cuales está trabajando. Además de esto, cree que
su propia sobrevivencia dependerá de la habilidad de sus propias
flechas mágicas o espíritus auxiliares en resistír a los ataques de
sus contrapartes pertenecientes a los brujos enemigos.
La intensidad de hostilidades dentro de las tribus shuar y
achuar hace demasiado peligroso que la mayor parte de hombres
puedan viajar largas distancias para procurarse tséntsak. General-
mente, sólo los brujos shuar y achuar que viven más al norte
pueden visitar a los palJk~'canelos para obtener fuerza. Por esta
razón los brujos shuar y achuar del norte se consideran más
fuertes que los del sur.
Puesto que la fuerza de brujería disminuye en su poder co-
mo va pasándose de brujo a brujo hacia el sur, un miembro del
sur de estas dos tribus que desea adquirir poder hechicero supe-
rior, simplemente hace lo mejor que pueda, que es viajar lo más
éll norte que la seguridad le permita, para obtener sus flechas
mágicas. Esto es raramente más de cuarenta o cincuenta millas.
Si el peregrino tienen relativamente suerte, puede obtener su po-
der de un brujo que a su vez ha obtenido sus flechas de un "ban-
co" canelo. Pero si vive más al sur, puede acontecer que sólo
obtenga las flechas de .•. lun brujo que las recibió de un brujo,
que las recibió de un p8ok.uf Así, entre los shuar y los achuar,
hay un tránsito regular de brujos que hacen sus peregrinaciones
por lo menos un poco más al norte de sus centros para asegurar-
se un fuerte poder sobrenatural.
Al regresar a la casa, un brujo pronto negocia parte de su
poder, en turnos, a hombres que vienen a visitarlo desde el sur,
o puede también distribuirlo a hombres de su propio vecindario
que no quieran hacer ni un pequeño viaje hacia el norte. En to-
do caso, el brujo no puede comunicar directamente el poder a
más de cuatro personas. Después de esto se piensa que su poder
queda tan "debilitado" que necesita obtener un nuevo abasteci·
miento de flechas mágicas.
la relación entre el brujo que abastectl a otro de poder má-
gic.o y la persona que lo recibe no es una relación entre iguales.
El dador de poder se llama en estas tribus el brujo "superior",
112
y el recibidor como el "inferior"~ Las designaciones de "supe·
rior" e "inferior" designan a ,Ia,actual autoridad y control ejer.
citados por el dador de poder sobre el recibidor. El brujo supe·
rior, si cree, puede retirar mágicamente el poder que ha comuni·
cado, no importa qué distancia esté separando a los brujos (ver
pp. 153-154). Puede retirar este poder a causa de una ofensa
personal, o porque se ha dejado sobornar por un enemigo del
brujo superior.
Estos hechos parece sucedan con frecuencia, y hay un
número de ex-brujos que atestiguan que ellos perdieron su
poder de esta m a n e r a . '
Una pérdida improvisa' de poder mágico se cree lleve a una
enfermedad grave V a menudo á la muerte. El brujo inferior,
por ende, tiende a tener miedo a sus colegas superiores y se es-
fuerza en mantener bueñás relaciones' con ellos. Con este fin
presente, env ía tributos en forma de regalos de bienes materia·
les (kuit') a intervalos regulares. Este kuit' incluye escopetas,
perros de caza, bodoqueras, curare, coronas de plumas (tawas.
pa), camisas de fabricación occidental y pantalones. Él espera
particularmente que estos regaios impedirán cualquier soborno
que pueda ser ofrecido al brujo superior.
. '" '

Un estfmulo secundario a mandar tributos es la necesidad

que el brujo inferior tiene de renovar su provisión de flechas má·
gicas cada pocos años. Su poder, en la forma de estos esp iritus
servidores, viene gradualmente agotándose por las curaciones, o
por el brujear, o por distribuirlas "flechas"., Necesita, por eso,
mantener su abastecimiento visitando a un colega superior, sólo
si ha sido fiel enviando regalos..
Los tributos entre brujos vienen del sur, puesto que, natural-
mente, los brujos más fuertes están en el norte. El tributo sigue
las líneas de las jerarquías de brujos hacía arriba, en la tribu de
los canelos. Estas jerarqu ¡as no convergen sin embargo hacia un
único brujo canelo, porque hay un número de "bancos" de
aproximadamente igual poder en la tribu. En otras palabras, és-
te es básicamente un sistema de jerarqu ías plurales y paralelas
que culminan en la misma región, pero no en el mismo indivi-
duo. ' "

113
 la situación jerárquica viene además complicada por el he-
cho de que un brujo dado frecuentemente obtiene poder mágico
de varios colegas superiores. Hace esto con el fin de que su po-
der no se le pueda quitar completamente a capricho de un único
brujo superior, Esta tendéncia parece insinuar que dichas jerar-
qu ¡as sean usadas coma "cadenas de autoridad". Puesto que un
brujo con frecuencia es así directamente subordinado a varios
otros, tiene lugar un considerable entrelazo de relaciones jerár.
quicas (ver fig. 3).
Aproximadamente hablando, más o menos uno sobre cua-
tro hombres adultos es brujo, así que en cualquier localidad da-
da los brujos constituyen una significativa porción de la pobla-
ción masculina. Pocas mujeres son brujas, pues entre los shuar
ésta es básicamente una ocupación de los hombres, los brujos
en cualquier grupo particular están ordinariamente unidos entre
ellos por una asociación secreta. Estas asociaciones son tamo
bién de naturaleza jerárquica, y con frecuencia un solo brujo es
el I¡der forma lmente reconocido de todos los shamanes en una
comarca específica, Estas sociedades secretas normalmente
unen cuatro, o cinco, o más brujos de la misma vecindad, con el
socio superior que provee tséntsak, y sus colegas inferiores que
le pagan con bienes comerciales {kuit'}, nativos y occidentales,
Puesto que los hechiceros pued€ln crear solo a hechiceros, mien-
tras que los curanderos pueden crear tanto a hechiceros como a
curanderos (ver pp. 142-145), las jerarquías locales tienden a
tener las formas indicadas en la figura 4_
Ex·brujos han testificado que los socios que dentro del mis-
mo luqar son hechiceros a veces llegan hasta a brujear ligeramen-
te a veclnos mal queridos con el fin de que sus colegas brujos
c\Jranderos puedan ganar en bienes comerciales tratando la en-
fermedad así producida. El socio hechicero exige a su compa-
ñero brujo curandero que,a su vez, nunca avise a un profano que
él ha sido el responsable de una enfermedad o muerte. El brujo
curandero puede también dar a su socio hechicero un regalo
ocasional de entre las riquezas que ha acumulado, cambiando
así en sentido contrario el curso normal de kuit' (ver fig. 48).
Más frecuentemente el brujo curandero hace intercambios secre-
tos, proveyendo más tarde a su socio hechicero con una nueva
cantidad de poder sobrenatural en cambio de sólo un pequeño
pago, en lugar del normal "regalo mayor" de una escopeta.
 panlt!" pan¡(J

CANELOS
SHUAR

1
i' .<,

Brujo (el tamaño dal dreulo es directamente proporcional al

puesto correspondiente en la Jerarqu (a)
.. Flujo de poder shamánico (tséntBkJ
Flujo de bienes comerciales (kuit')
' ..
" ."..,
,. "

'. t i . .~ ,; '"1~. '...":',: •.

FIG~fi'.'\~:
Diagrama esquemático de jerarquías shamánicas intertribales
 1\

.-

o Brujo curandero

Brujo hechicero

-e Flujo de poder shamánico (tséntsak)

__ •• • . . Flujo de bienes comerciales (kuit')

FIGURA 4
Diagrama esquemático de jerarquías shamánicas locales
 Una jerarqu ía local de brujos hechí~eros/ también, a veces se
junta como "expedi.s:iÓn, punitiva': .para ir. juntos a matar, por
medio de la brujería,..a. un enemigo común en otra localidad.
Usando el método indicado en otra parte (ver pp. 145-146) se-
cretamente disparan sus tséntsak desde un lugar escondido cerca
de la casa de su víctima designada y luego regresan a la casa.
Frecuentemente, se quedan todos .~Igunos días en la casa de su
socio superior .para esperar lá noticia de que su enemigo se ha
enfermado. ,Los informantes átestiguaron que esta acción man-
comunada "siempre" ,conseguía ,inmediatamente que su víctima
designada se enfermase~,. .~ .. ~" ...
. Socios comerciales
~. " '~ í t· ;

Con los conflictos y la violencia'comimes, y faltando cualquier

grupo asociado, de parientes 'que provea seguridad, los shuar
crean lazos sociales:hachjl:;dd: "amigos l ;. '(amikri) en una ma-
nera formalizada' meéliante 'el "intercambio bienes comerciales. de
Tales parejas d~ ~mikrit ,o~.ci~s; p0nlercialest constituyen las
unidades sociales masculinas más ,frecuentes .dentro de la misma
generación.cEstos socios pa~ar;á ser ,mutuamente obligados el
uno por el otro, e~ un grado superio~ a las obligaciones que tie-
nen entre sí los hermanos., De hecho, es cosa común para los
hermanos,· o también padres e hijos, haeers~,:'amigos': con el fin
de formalizar su sentido de obligación mutua el uno para con el
otro. Mientras que los ,socios. comerciales comúnmente viven en
distintos grupos,. muchos:amikd yiven en el mismo lugar, y a ve-
ces hasta en la misma.casa.Las familias dentro del mismo vecino
dario, ligadas por; estos ,lazos Jórmáles, tien.den a tener su grado
más alto de unidad QU~ en.el.caso:!1orlJla!•.1;· ,. :
.• ,-,,-~·;,,"'::;;t1' \, -, '1:¡'} "l; :.-""¡;¡ <~-: .• ; ,- .. : •
La relación entre 'un socio comercial'y sus vecinos que no
son sus amikri formales es un aspecto-clave del sistema. Un
hombre se hace unamikri,no para .acumular ni ·almacenar d·
quezas, sino para distribuirlas ,en su vecindad. para ganar prc1s-'
tigio V obligaciones. ,La distribución de estos bienes localmente
se....hace de ordinario poco a poco"conforme los parientes del so-
cio comercial u otrosJe -vayan· pidiendo.. Los informantes, di-
ciendo que un hombre ·se hace ,un'amikri '::para que la gente le
Quiera", reconocen exr:H ícitamente que el fin principal de ser un

111
 socio comercial, o de distribuir los bienes con eso obtenidos, es
de procurarse amigos. La·gente que recibe bienes de un socio
se hace moralmente obligada a él hasta que devuelvan o con una
cantidad equivalente de bienes o con servicios, los últimos ordi-
nariamente en forma de ayuda en las disputas sociales y en las
hostilidades que tenga el socio comercial. El amikrJ queda nor·
malmente muy tranquilo si sus vecinos no le pagan inmediata-
mente, porque más tardan en pagar, más tiempo tienen obliga-
ciones para con él; un socio comercial también tiene el chance
de recibir ayuda de parte de sus vecinos en disputas por la raz6n
adicional de que ellos desean asegurarse una fuente futura de
abastecimiento de bienes comerciales. Todo sumado, aunque
es común que un socio comercial no sea el I(der de la comuni-
dad, él obtiene un grado de seguridad social sobre lo normal, en
una sociedad donde la seguridad no se obtiene fácilmente, caJTlol
biando bienes comerciales por amistad y obligaciones.
Estos comerciantes nativos son el medio principal por el
cual los shuar del Interior han adquirido cantidades significati-
vas de machetes, hachas y armas de fuego desde la frontera de
la colonia ecuatoriana al oeste de la cordillera del Kutukú. ca-
denas de comerciantes nativos también unen a los shuar del inte-
rior con la tribu de los canelos al norte y con los j (baros
achuar al este y sureste.· En su extensión total esta red de so-
cios comerciales ind (genas aparentemente se extiende desde el
pie de los Andes al oeste hasta cerca de Iquitos en el Amazonas
en el este, y desde el río Napo en el norte al río Marañón en el
sur. Sus manifestaciones más complicadas e intensivas tienen lu·
gar en el interior, aislado, donde el sistema de distribuci6n na·
tivo no viene interrumpido por los comerciantes "blancos", o
los colonos.
El comercio en el interior abarca dos clases de artículos
valorados más o menos igualmente: bienes fabricados por los
blancos (apach . kuit') y artefactos de los ind fgenas (shuar·kui1').
los últimos particularmente originarios de la tribu achuar. Los
shuar de la frontera (oeste de la cadena montañosa del Kutukú),
. que están en contacto directo con los "blancos" en Macas, Su-
cúa y otros pequeños caseríos, obtienen los artículos de fabrica-
ción occidental principalmente empleándose en trabajo manual
donde los "blancos". Éstos son Juego llevados a pie a través de
118
la cordillera del Kutukú por medio de varios caminos.
, ': ;

La gente achuar, al este, fa!tándole cualquier fuente directa

para obtener grandes cantidades 'de herramientas de acero yes-
copetas, tiene que comerciar con los shuar del interior párá ob·
tenerlos. Los achuar, de su parte, tienen casi el monopolio de la
industria de bodoqueras y curare, V producen ornamentos de
plumas que son muy valorizados por los shuar. Los achusr tam-
bién proveen varias clases de monos, loras, tití, así como art ícu-
los cuales son itipi tejidos, bastoncitos ornamentales para las
orejas V trabajos en mullos nativos. Además son los únicos que
comercian mullos de vidrio" que, ·por una razbn desconocida,se
encuentran en la Amazon fa peruana, pero no en el oriente ecua·
toriano. Excepto estos mullos de vidrios y algunos cartuchos de
calibre 44, el comercio achuar' con' artículos del Perú es severa·
mente limitado, aparentemente por que ,los únicos artículos de
producción nativa en lasque los peruanos están interesados son
pieles de jaguar, ocelote, yespeclahnente sajino. El aislamiento
geográfico de los achuar excluye la posibilidad de que puedan
obtener artículos de producción occidental haciendo cualquier
contrato de trabajo con los "blancos".·
Los achuar también dependen de los slwar, que les proveen
la mayor parte de su sal. Los áchuar tienen acceso a un lejano
depósito de roca salada, de calidad inferior en el rfo Marañón
muy al sur en Perú, pero pr.efieren negociar cón los shuar para
asegurarse la sal más pura evaporada de los manantiales en la
cordillera del Kutukú: uná cer~a ~el alto "'fo Mangosiza (Mao-
kusas) v la otra cerca del ríoYaupi (ver mapa No. 2 y foto 18).
, Este sistema de comerciantes nativos está compuesto de pa~
res de hombres que viven a uno:o,dos días,de, camino entre sr y
que se visitan mutuamente cada-dos'y medio':-cuatro meses. El
socio comercial visitante siviene:de'oeste,.o sea de la "frontera"
entre los blancos y los shuar, trae ,machetes, hachas V escopetas.
Si del este, trae príncipa,lmente productos de los achuar. Estos
pares de hombres" o S9cíos comerciales" fO~!llalizan su relación
esencialmente contractual ca.,', un, ritual y después se dirigen, el
uno al otro, el'diminutivo :'amigu,ito",o sea,amikchi. Mientras
que el término amikri esJa, terce~a posesiva entre las, formas de
amik u , (del castellano ,'~amigo't» la derivación y el significado de

119
esta última relación es distintamente nativo ( 4). Dos hombres
normalmente deciden hacerse "amigos" sólo después de una se·
rie de visitas informales, durante las cuales pueden haber cam·
biado pequef10s dones; cuando deciden entrar en la asociación
comercial formalizada, cada uno pasa dos o más meses recogien-
do ardculos que son escasos en la localidad del futuro socio.
Luego uno visita la casa del otro; se pone una tela bien exten·
dida sobre el piso de tierra y 10$ dones de ambos lados son
colocados en dos montones sobre la tela. cada uno se arrodilla
al lado de su mont6n en frente del otro. Cada uno dice: "To-
ma estas cosas", y se abrazan. las mujeres de los dos hombres
hacen la misma ceremonia, y finalmente ambos grupos -los
hombres y mujeres- todos se abrazan los unos con los otros.
En este primer intercambio de artículos entre amikri, y tamo
bién en intercambios siguientes, ordinariamente se comprenden
varias canastas grandes llenas de mercadería. Un inventario tí·
pico de artículos ofrecidos por el hombre que viene del este
consiste en: ornamentos de plumas, mullos, bodoqueras, fle:
chas envenenadas para la cerbatana, un perro de caza y un ltipl
de fabricación casera. El otro hombre con artículos de los
"blancos" del oeste, presenta: pólvora, cartuchos, fulminantes,
machetes, cuchillos y una escopeta.
Después del primer intercambio, el jefe dice al otro: "Yo te
traeré valores (kuit'). Tú haz lo mismo para mí". Su visitante
contesta: "Cuando te mande noticia, entonces ven a visitarme".
Esta noticia, cuando viene transmitida más tarde, ordinariamen-
te es llevada por algún otro visitante entre las vecindades de los
amigos. Cuando el anfitri6n anterior (frecuentemente acompa-
ñado por una mujer] devuelve la visita, recibe una acogida muy
cordial. De hecho los socios comerciales tienden a esforzarse a
superarse el uno con el otro por su generosidad. Si un hombre
sirvi6 al otro bastante pollo durante su visita anterior, su amigo
puede entonces estimar necesario matar un chancho para ofre-
cer a su huésped una cantidad todav ía superior de carne sucu-
lenta. Si no tiene chancho para matar, entonces por lo menos
insiste en que el huésped y su mujer se lleven a la casa la mitad
de las gallinas cuando estén de regreso. El dar la mitad de los
propios bienes de fácil transporte al amikri de uno es un rasgo
característico de la asociaci6n comercial.
 A los amikri· se les exige devuelvan cantidades iguales de
bienes el uno al otro~ por lo menos durante varios meses, si no
es posible en un· único intercambio. Existen reconocidos "pre-
cios - base" de comercio que los gu fan en esto. En la región in-
terna, equivalencias Hpicas con los bienes comerciales son las-
siguientes:

x----I~ ES IGUAL A

Bienes comercia les del Bienes comerciales del este

oeste (achuar)

1 olla de sal == 1 bodoquera

1 olla de sal _ 1 calabaza de flechas envene·
nadas para bodoquera. -.
1 machete o un hacha - 1 bodoquera
de acero
1 escopeta de un solo - 1 corona de plumas rojas de
cartucho tucán
que se carga por el (tawaspa).
cañón.

Las equivalencias exactas de los bienes comerciales en la re·

gión interior, por supuesto no Son las mismas como en otras
partes del territorio shuar, debido a las diferencias regionales en
la escasez de varios tipos de articulas. Por ejemplo, al oeste de
la cordillera del Kutukú (en la zona de la "frontera"), la mayor
cantidad de bienes de fabricación occidental y fa menor dispo-
nibilidad de bienes de fabricación achuar sube fas "precios" que
hay que pagar con los primeros para los segundos.
En la práctica actual. los socios comerciales no tienen una
cuenta estricta de los cambios. Puesto que una variedad de va·
lores víene intercambiada por dos Itamigos" al mismo tiempo y
puesto que los shuar no valorizan la numeración, el cambio es

121
frecuentemente con ligeras diferencias. En términos de morali-
dad shuar, sin embargo, es aparentemente incre Ible que un
"amigo" se esfuerce notablemente en aprovecharse de su socio
en estos intercambios. Al hacer esto pondda en peligro la conti·
nuidad de la relación de amikrl, y posiblemente la obligación del
socio anfitrión de proteger la vida de su colega contra cualquier
enemigo local.
La relación de ami kri es considerada más estrecha que la de
hermanos, y de hecho, si los hermanos son también al mismo
tiempo socios comerciales, usan la forma· de hablarse "ami·
guito" (amikchi) en, preferencia de la usada normalmente por
los hermanos (yatsuchi). Hermanos, padres e hijos pueden
pelear -y a menudo pelean- entre ellos, pero parece imposible
para un hombre poder pelear con su "amigo". Un hombre nace
y se casa en su grupo familiar personal y se reconoce que no
tiene necesariamente que amar a sus parientes, pero en el caso
de un socio comercial está obligado por honor a observar la
obligación que se asumió ritualmente. Si falta en hacerlo, per-
dería el respeto y la confianza de los demás hasta el punto de
ser esto peligroso para su seguridad. La protección de un
"amigo" por su anfitrión-socio visiblemente incluye acompañar·
lo constantemente como guardaespaldas y hacer lo posible
para tener secreta la identidad de su visitante. Así, cuando un
vecino local entra por acaso mientras que está visitando un
amikrl del socio y pregunta el nombre del visitante, el anfitrión-
socio puede simplemente declarar: "Es mi amigo", y con esto
evitar de dar cualquier información adicional, porque su socio
puede tener enemigos en el lugar donde se encuentran. Esta
declaración es t~mbién una aseguración de que el visitante, por
ser clasificado como "amigo", está bajo la protección personal
del anfitrión.
El salvoconducto provisto por su amikri es absolutamente
esencial cuando un shuar va a un grupo achuar a negociar, por·
que cualquiera de los que integran la tribu ajena tiene un dere-
cho teórico de matarlo para obtener su cabeza cual trofeo. Sin
la institución de los amlkri, un comercio bien organizado entre
los shuar y los achuar sería imposible. También con el salvocon·
dueto provisto por un socio comercial el amikri tiene miedo de

122
 CANELOS

ACHUAR

• T{wt

Fincasde o \ Múkucham
"blanoos" ;. ,.
o colonos 1,
¡

O 15 30 \ A_kuuh8

\'
.. }
Kms..

., A un oomerclante
blanco desconocido
. ~':1 " ~', ~
~ ~ :;
..
~ ~ . '.

FIGURA 5
Diagrama esquemático de una cadena de socios comerciales.

123
 r más allá de uno o dos d ias de camino. Más tiempo están
I sendero viajando solos y sin protecci6n visitando a un
" más grande es la posibilidad de ser asesinados por un ene-
. Por eso, se necesita una serie de socios comerciales para
:portar bienes a lo largo del territorio de la tribu shuar, des-
frontera de la colonización blanca hasta los achuar y vice-

:n la región de río Kánkaim i, en 1.956-57, un amikri lIa-

J J íntiach participaba en una cadena de socios comerciales
;e extendía hasta cerca de Iquitos (Perú) (ver figura 5}: su
ofrece un ejemplo de una tal serie de socios comerciales. ~l
la comerciando artículos de fabricación "blanca" y sal
r con su amigo Tiwi, un achuar residente en el bajo río Ma-
a; Tiwi, a su vez, cambiaba articulas con su amikrí achuar,
:.Icnam, del Yankuntsa. El último continuaba el comercio
al sur con 40kuash, en la zona del do Cháol<uapl. Fi·
lente, Ankuash intercambiaba los bienes con un co-
:iante blanco (de nombre desconocido), que se deda vivir
1, o en Iquitos.

:n la otra dirección, a oeste del centro del río Kánkaim i,

8ch era un anillo en otra cadena de socios comerciales. Al
lO tiempo, se encontraba en una situación.extremadamente
l con mucha de la gente del río Kúsuim l y necesitaba un
90" más allá para sus negocios al oeste. Por consiguiente,
zo un amikrl en la persona de un hombre de su propio lugar,
al mismo tiempo tenía un amigo comercial, Kashijnt iu • y
él p~do efectuar la continuación del comercí,o hacia el oeste.
lijnt1u • a su vez, negociaba con Wampútsrik 1a , a oeste de la
HIera del Kutukú a casi medio día de camino del pueblo
nco" de Sucúa en el valle del río Upano. Wampútsrik ia ob·
! herramientas de trabajo, escopetas y munición para el co-
:io de vuelta, principalmente de la gente de su grupo, que
3jaba con los colonos ecuatorianos en Sucúa.
 e A P í TUL O, IV
" ".
EL MUNDO OCULTO

Yo voy donde hay \.ln8 gran cascada.

Emerge donde las montai'las se hacen piedra.
Esta chorrera me dará fuerza.

Espero que con este largo viaje

Tendré un encuentro
Para tener una vida muy larga.

lOe un canto de un hl
hace un viaje para ene
arútam}.

Los shuar creen que los determinantes de la vida

muerte son normalmente fuerzas invisibles que pueden
y utilizadas sólo con la ayuda de drogas alucinógenas.
ordinaria, del despierto, es considerada expl íchamen
"falsa" o "una mentira", y se cree firmemente que·
acerca de la caosalidad hay que encontrarla entrando e,
do sobrenatural, o lo que los shuar consideran como E
dero" mundo, porque ellos piensan que los acontecimif
suceden dentro de ese mundo están debajo, y son la I
muchas de las manifestaciones de superficie y misterio
da ordinaria.
Así, después de pocos días del nacimiento, al beb· -.
una droga alucinógena para ayudarle a entrar en €
"real" y en la esperanza de obtener ayuda para sobre'
peligros de la infancia por medio de la visión de un "e~
un antepasado". Si un niño mayor se porta mal, sus pe
den administrarle otro alucinógeno más fuerte para fal
visión de que la "reálidad" en la cual ellos fundan s
miento y su autoridad, verdaderamente existe. Taml
perros de cala se les da su propio alucinógeno especial
seguirles el contacto esencial con el plano sobrenatur;
mente, la entrada en el reino invisible es considerada
mente un suceso tan esencial que las dos especies de
la sociedad shuar, los matadores sobresalientes (kakáram) y los
brujos, son los dos tipos de personas para las cuales las drogas
alucinógenas suelen tener el papel más importante. Los shuar
creen que su logro está directamente relacionado con su habili·
dad de entrar en lo "real", y utilizan las almas y los espíritus de
ese mundo. Tres tipos de almas -o espíritus- son conocidos.
De éstos, el arútam wakán i creen los shuar que sea el más signi-
ficativo. Éste es un espíritu adquirido, y un hombre puede po-
seer hasta dos espíritus arútam al mismo tiempo. El segundo
tipo de espíritu es el mésak, alma vengativa, mientras que el ter·
cero es el nekás wakan i , la "verdadera", "real", u "ordinaria"
alma.

El Espíritu Arútam (1)

El arútam wakan i es talvez mejor denominado como el espí-

ritu "del fantasma ancestral". El término arútam solo, indica
un tipo particular de visión. Wakan i solamente, simplemente
quiere decir "alma" o "espíritu". Así que el arútam wakan i es
la especie particular de alma o espíritu que produce el arútam, o
visión. Un arútam aparece sólo ocasionalmente y,cuando lo ha-
ce, s610 está en existencia por menos de un minuto. El espíritu
arútam en cambio, existe eternamente una vez que ha sido crea-
do. En este sistema de pensamiento sobre el espíritu arútam, es
donde los shuar buscan seguridad contra la amenaza siempre
presente de la muerte.
Los shuar creen que el poseedor de un solo espíritu arútam
no puede ser matadp por ninguna forma de violencia física, ve·
nena o brujerfa, aunque no está inmune de muerte por enfer-
medades contagiosas como sarampión y viruela. En otras pala-
bras, una persona que sólo tiene un esp íritu arútam en pose-
sión es liberada de la ansiedad cotidiana de ser asesinado. Un
shuar que tiene suficiente suerte como para poseer dos esp íri·
tus arútam no puede morir por NINGUNA CAUSA, cualquiera
que sea, incluso una enfermedad contagiosa.
Las personas no nacen con un espiritu arútam. Tal espíritu
tiene que ser adquirido, y según ciertas formas tradicionales. La
adquisición de este tipo de alma se considera tan importante pa-

126
ra la sobrevivencia de un varón adulto, que los papás de un niño
no esperan que viva fuás allá de la pubertad sin una de ellas. las
mujeres a veces consiguen espfritus arútam, pero no se considera
tan esencial para ellas. Una de las razones es que la matanza in~
tratribal, la manera más común de muerte violenta, es dirigida
principalmente a los varones adultos, antes que a las mujeres y a
los niños.
El niño comienza a buscar un esp(ritu arútam cerca de los
seis años. Acompañado más comúnmente por su padre, hace
una romeda a la chorrera o cascada que se considera sagrada en
su comarca. Ésta es siempre la chorrera más alta, que se encuen·
tra a algunos días de viaje. Se cree que es el lugar de la cita de
estas almas o espiritus,que vagan como brisa echando la espuma
de la alta cascada. Durante el d ia los que buscan visiones "se
bañan" en la chorrera andando a zancadas hacia adelante y atrás
debajo de su fría y torrencial capa, momentáneamente andando
entre la cascada y la peña de la cual está chorreando. Andan
desnudos y friolentos y con cierto peligro de ca ida de troncos
que pueden ser arrastrados a la peña con la corriente. Cada uno
tantea con la ayuda de un bastón de balsa mágico. labrado para
la ocasión, y sigue cantando lITau, lau, tau". De noche los pere~
grinos duermen cerca de las cascadas en un simple cobertizo.
Aquí ayunan, toman agua de tabaco {hecha sumergiendo hojas
verdes de tabaco en agua fda}, y esperan la aparición de un aTÚ.
tamo
Pueden seguir este ayuno, ."bañándose" y tomando agua de
tabaco, hasta cinco días. Si no consiguen, se regresan a la casa
para probar de nuevo en otra ocasi6n. Más probablemente, sin
embargo, antes que se terminen 10$ cinco d (as, uno de los que
forman la expedici6n recurrirá a tomar jugo de alucinógeno
maikiuwa (Oatura arbórea). De ordinario ésta es una persona
que no ha podido ver un arútam en una tentativa precedente de
tener una visión y siente una necesidad urgente de ver uno sin
demora.
El maikiuwa, del cual los shuar distinguen y usan seis clases
distintas, es reconocido por ellos como el alucinógeno más po-
deroso y también más peligroso, con el cual están familiarizados.

127
En su farmacopea, las plantas alucinógeneas con las cuales están
en contacto son clasificadas así por orden de fuerza: 1) todas
las seis clases de malkiuwa¡ 2) natem a, mezclado con yaji (ver
pp... 142·143)y parapara; 3) tsentsempu, pirípiri V típur u . Las
últimas cuatro no están todavía identificadas botánicamente.
El poder psicotrópico de la Datura y algunas otras plantas
de las Solanáceas es bien conocido por los farmacólogos occi-
dentales, sus propiedades alucinógenas siendo debidas principal.
mente a su alto contenido de hiosciamina, atropina yescopo-
lamina (2 ).
Los preparados de estas plantas tienden a producir, en dosis
abundantes, estados de excitación, deJirio y alucinaciones, se·
guidas por un estado de narcosis ( 3 ).
Los shuar obtienen sus experiencias alucinógenas con Datu-
ra ingiriendo el jugo crudo de la corteza verde de los vástagos.
Los efectos comienzan a hacerse sentir dentro de tres o cuatro
mim"tos de haber ingerido, probablemente debido a la rápida ac-
ción de la atropina. El buscador del arútam que traga el jugo de
Datura no debe nunca hacerlo sin la presencia de un adulto que
no toma la droga. Es responsabilidad de este último proveer
apoyo psicológico o, en término shuar, "animarlo", y también
tenerlo agarTado. si es necesario, durante la primera fase de la
intoxicación, cuando el que tomó la droga tiende al delirio y
está en peligro de escaparse a la selva en estado altamente agita-
do Y. romo consecuencia, posiblemente caerse de una peña o en
el río y ahogarse. Los otros peregrinos en la expedición no to-
man la esencia ellos mismos, en parte para poder proteger al
bebedor de maikiuwá para que no se escape. También creen
que un arútam no acostumbra ir al que busca la visión si es co·
barde: lo que seria puesto de relieve si se rehusara de tomar
Datura solo y así entrar en el mundo normalmente invisible
sin compañ ra.
Si el buscador de arútam tiene suerte, se despertará cerca de
la medianoche paro encontrar que se han ido las estrellas del cie-
lo, que la tierra sacude, y que un gran viento tumba los árboles
de la selva entre truenos y relámpagos. Para evitar ser tumbado,
se agarra al tronco de un árbol V espera al arútam. Pronto

128
el arútam asoma desde el interior de la selva, a menudo en la
forma de un par d~ grandes animales. Las formas' particü¡a~es
del animal pueden variar considerablemente, pero algunos de los
más comunes arútal1\ consisten en un par de jaguares gigantes
luchando el uno contra el otro mientras que siguen revolcándose
hacia el Que busca la visión, o dos anacondas que hacen la mis-
ma cosa. Muchas veces la visión puede ser simplemente una
única enorme cabeza humana separada del cuerpo o una pelota
de fuego llevada a través de la selva hacia el buscador del arútam.
Cuando la aparición llega entre 60 cm. y un metro, el shuar de-
be correr hacia adelante y tocarla, o con un pequeño bastón o
con la mano. Dicen Que esto necesita una notable cantidad de
valor, yen cambio a veces la persona se escapa del arútem. Pero
si corre hacia adelante y toca la visión, al instante estalla como
dinamita y desaparece ( 4 ). :.
Alcanzando asi éxito al encontrar un arútam, la perSona te-
gresa a la casa, pero no avisa a nadie que ha obtenido la fina·
lidad de su búsqueda.. llegando a la casa, se va soJo esa noche a
dormir en la orilla del río más cercano, Después del caer de la
noche, la visión del mismo arútam que él tocó viene a él en el
sueño. Su visitante en el sueño tiene un semblante de un
anciano shuar que le dice:' "Yo soy tu antepasado. Como yo he
vivido mucho, lo mismo 'harás tú. Como ye he matado muchas
veces, así haras tú". Sin añadir palabra, el viejo desaparece e
inmediatamente el esp ¡ritu arútBm de este antepasado descono-
cido entra en el cuerpo del soñador, donde se hospeda en su
pecho, Adqui riendo esta nueva alma (el esp íritu arútam), la
persona experimenta una improvisa fuerza surgir en su cuerpo
acompañada por una confianza en sí mismo. El espíritu arútam
se supone aumentar la potencia de una persona en el sentido
más general. Esta potencia. llamada kakarma, se cree que
acreciente la inteligencia de uno como la simple fuerza física, y
también hace dif{cll para el poseedor del espíritu mentir o
cometer otros actos deshonrables.. Su poder recién adquirido
aumenta su resistencia a las enfermedades contagiosas hasta
cierto punto, pero -más importante- le hace imposible morir
como consecuencia de cualquier violencia física o brujería. la
mayor parte de sus parientes y conocidos pronto vienen , saber
que él ha adquirido un espíritu arútam simplemente debido al

129
cambio de su personalidad. Por ejemplo, él tiende especialmen*
te a hablar con mucha energía ( 5 ); sin embargo no debe decir
a nadie que ha adquirido tal espíritu, o éste le abandonará.
Cuando unO ha obtenido así un espíritu arütam. general-
mente le invade un tremendo deseo de matar, y es ordinaria-
mente sólo una cuestión de pocos meses antes que él participe
en una expedición de matanza. Si es un jovencito, acompañará
a su padre. las pocas mujeres que poseen espíritus arútam ma-
tan principalmente por medio de comida o chicha de yuca en·
venenadas.
Las expediciones shuar para matar, de ordinario atacan la
casa de la víctima poco antes de la aurora. En la tarde avanzada
del día anterior al ataque, la expedición se para en la selva a un
medio kilómetro más o menos del objetivo establecido. Allá,
en su lugar escondido, los participantes tienen que "declarar"
qué clase de arútam cada cual ha visto. Los más jóvenes fornJitn
... \ circulo alrededor de muchos de los matadores más experi·
mentados, los cuales entonces piden a cada hombre por turno
que describa el arútam que hab ía visto. Mientras que cada hom-
bre, joven y viejo, hace esto, el alma de su arútam sale de su
cuerpo para siempre, para vagar en la floresta de nuevo como un
viento, porque los espíritus arútam "están satisfechos con una
sola matanza" ( 6). Los espíritus arútam que salen parece que
generan vientos, truenos V relámpagos. Eventualmente, durante
un tiempo indefinido en el futuro, cada alma se supone que en·
tre una vez más en el cuerpo de otro shuar.
Los guerreros, después de haber hecho sus declaraciones, es-
tán listos para atacar la mañana siguiente. Aunque cada uno de
ellos apenas ha perdido un espíritu arútam. el poder de aquél se
queda en el cuerpo, sólo menguando gradualmente. Para la pér-
dida completa de este poder, se cree generalmente que se em·
plea alrededor de dos semanas. Puesto que el poder disminuye
poco a poco, los miembros de la expedición de matanza todavía
retienen lo suficiente la mañana siguiente para que no puedan se.
matados por el enemigo en batalla. Si uno de su número es ma·
tado en el ataque, los otros miembros de la expedición simple-
mente consideran la muerte como prueba de que el finado había

130
 ya perdido su arútam sin darse cuenta de ello. Apenas la expe-
dición mata a su víctima designada, todos sus miembros de nue-
vo son de derecho candidatos para obtener el alma de su nuevo
erútam apenas regresen a la casa ... A veces los atacantes fa-
llan en su asalto a la casa de la vJctlma designada. Cuando este
fracaso ocurre t la expedición debe inmediatamente escoger una
nueva vfctima y perseguirla a continuación t de ordinario sin re-
gresar a la casa. Si estos hombres tuvieran que fallar en matar a
alguien, no tandrfan derecho de obtener otros espfritus arútam,
y sin nuevos espfritus arútam estarían seguros de morir dentro
de pocas semanas, o a lo máximo, meses... Puesto que es;por eso,
una cuestión de vida o muerte para ellos, los miembros de la
expedición de matanza invariablemente encuentran un enemigo,
o por lo menos algún forastero, para asesinar. Cuando la matan-
za ha sido cumplida, regresan a la casa y cada uno inmediata-
mente busca de encontrar de nuevo un arútam V .sf procurarse
un nuevo esplritu. La adquisición de un tal esplritu arútem no
sólo trae una nueva fuerza, o kakarma, del espíritu que entra,
sino que también sirve para "cerrar" la fuerza de la anterior V
así Impedirle que se salga del cuerpo. Una persona no puede
poseer más que dos espíritus arútam al mismo tiempo, pero este
aspecto de "cerrar" que tiene el nuevo esp frltu, hace posible pa-
ra ella acumular la fuerza de un número indefinido de espíritus
anteriores. En otras palabras, mientras que la adquisici6n de es-
pfritus es consecutiva, la adquisición de fuerza es acumulativa.
Repitiendo las matanzas, uno puede continuamente acumular
fuerza a través del reemplazo de espíritus arútam viejos con ntJl3-
vos. Este mecanismo de "dar el espíritu viejo como pago del
nuevo" es un aspecto importante, porque cuando una persona
ha tenido el mismo espíritu arútam cuatro o dnco años, éste
tiende a dejar a su poseedor Indolente para vagar de noché.enJa
flore~. Tarde o t~mprano, mientras que vaga así entre lOs ár-
bofes, otro shuar lo robará.;' En consecuencia, es altameñtcnle-
seable obtener un nuevo esp rritu antes que el viejo comience sus
paseos nocturnos. Esta necesidad que se siente, anima al indivi-
duo a participar en una expedición de matanza cada pocos años.
Puesto que un hombre con un espíritu arútam no puede morir
como resultado de violencia trsiea, envenenamiento o brujería,
o sea. por cualquier ataque interpersonal, una persona que desea
matar a un enemigo específico se esfuerza por robarle su esprri-
131
tu arútam como preludio a su asesinato. Este "robar esp íritu"
o proceso de capturar, implica tomar gran cantidad de una mez-
cla de natem8 golpeando un tambor de señalaciones (túntui) he-
cho de un tronco de árbol vacío, y repitiendo el nombre de la
v(etima designada. De manera que, si el espíritu arútam del ene·
migo está vagando de noche, puede una noche oír la voz del su-
puesto asesino y "movido a compasión" por su necesidad de tal
espfritu, entrar en su cuerpo, para nunca volver al cuerpo de su
ptJSeedof anterior ( 7 ).
El guerrero shuar desea tener personalmente -y así definitiva-
mente- robado el espíritu arútam de su víctima designada. Esta
hazaña; sin embargo, no es con frecuencia posible, y el que quie·
re poseer mira las señales que le vienen por medio de chismes
o de la observación directa de que al enemigo ya le ha sacado el
espiritu arútam de algún otro. Estas señales o indicaciones abar.
cadan, por ejemplo, rumores de debilidad física o enfermedad
por parte de la víctima designada, o la observación de primera
mano de que el enemigo falta en vivacidad de palabra ( 8 ). En
cualquier caso, un ataque se hace sólo si los atacantes creen que
la víctima posible ha perdido su esp íritu arútam. Si tuvieran
que fallar en matarlo, es porque el enemigo todavía retiene el
espíritu o tenía un segundo de reserva.
Debería anotarse que la seguridad personal que los shuar
creen venir de la matanza tiene alguna realidad social. Un hom-
bre que ha matado repetidamente, llamado kakáram o "fuerte",
viene atacado raramente, porque sus ,enemigos sienten que la
protección que le aseguran sus espíritus, constantemente
reemplazados, dejada- sin fruto cualquier tentativa de asesinato
contra él.
De muchas maneras puede adquirirse un segundo espíritu
arútam. Un método es capturar el espíritu arútam de un ene-
migo golpeando un tambor de madera para hacer señales, como
se hizo notar anteriormente. Otra técnica común es caminar
solo a través de la selva noche tras noche, sín la acostumbrada
iluminación de una antorcha de cop~l. en la esperanza de
encontrar un arútam en la oscuridad.
Un arútam se puede también encontrar haciendo un peque-

132
ño desmonte en la floresta encima de la montaña, construyendo
un ranchito, y tomarido all í Oatura.
Los brujos siempre poseen espíritus arútam. Los que se es-
pecializan en brujerías intentan robar el espíritu arútam de su
víctima designada antes de intentar matarlo por medio de la
brujería. Si se cree que la víctima potencial tiene dos espíritus
arútam, el brujo ruega a un brujo "amigo" o socio que robe el
segundo para él, puesto que ninguno puede poseer más de dos
de estos espíritus simultáneamente. Se cree que los brujos, bajo
el influjo del natem a, pueden a veces ver el espíritu arútam de
una persona en su pecho, donde aparece como un arco iris al
revés. Un brujo, accidentalmente, no pierde su espíritu arútam
cuando mata por el medio del sortilegio.
El espíritu arútam tiene que salir de un hombre antes que
muera, puesto que él no puede morir mientras que retiene uno
(excepto en el caso de enfermedad contagiosa, en el cual necesi·
ta retener la fuerza de dos para sobrevivir en ciertos casos). Así,
al momento de la muerte, no le queda ningún espíritu arútam,
entre fas que habían habitado por un tiempo en su cuerpo
mientras vivía, pues, al momento de la muerte, sus propios es-
píritus arútam vienen a existir por primera vez. El número
exacto de estos espíritus o almas completamente nuevas "naci-
das" recientemente equivale a la cantidad que la persona difunta
había adquirido durante sus días de vida. Así, si había adquiri-
do y subsiguientemente perdido 5 espíritus arútam, entonces al
momento de la muerte él forma 5 nuevos.
La formación de estos espíritus dicen que produce fuertes
vientos, truenos y relámpagos en la localidad. Los espíritus
a,útam nuevamente creados por los muertos vivirán eternamen-
te, vagando como brisas y entrando por un tiempo en los cuer-
pos de las futuras generaciones de shuar. Al mismo tiempo que
estos espíritus arútam han "nacido", el segundo tipo de alma
shuar viene a la existencia, si la persona muerta ha sido asesina-
da.
Elllmésak U (9)
La segunda especie de alma, el mésak, o espíritu vengativo,
está íntimamente ligada al espíritu arúlam. Sólo una persona

133
que ha tenido un espíritu arútam está capacitada para formar un
mésak. Además, un mésak viene a la existencia s610 cuando una
persona que ha visto un arútam es matada, sea con medios
naturales sea con sobrenaturales. Cuando una tal persona es
matada, su alma vengativa es creada y sale de su cadáver por la
boca ( 10). Si uno simplemente muere de enfermedad canta·
giosa o de vejez (ésta última creel1 los shuar que ocurra muy
raramente), ningún mésak es creado.
La única raz6n para que exista el mésak de una persona es
para vengar su muerte. Este espíritu por eso se esfuerza por
matar a su asesino, y si esto no es posible (debido a que el asesi-
no tiene un espíritu arútam), a un hijo o mujer del asesino.
El mésak puede ser ocasionalmente distraído de su objetivo,
por envidia, para matar en cambio a un nuevo esposo de su viu·
da. Por este último peligro, los jóvenes que todavía no han ad-
quirido mucha fuerza del arútam evitan casarse con las viudas.
Técnicamente. el alma vengativa solo se llama mésak mien-
tras está en el cadáver, después en el trofeo de la cabeza reduci·
da (tsantsa), o en su cercanía inmediata. Cuando no se coge y
prepara el trofeo de la cabeza reducida, el mésak puede viajar a
la distancia que quiere lejos del cadáver, y formar uno de los
tres tipos de íwianch i , o diablos. Estos diablos son formas del
mundo natural no-humano que pueden matar a un hombre. Uno
es una serpiente peligrosa, particularmente venenosa (makanch i).
Otro es la boa constrictor de agua (pa!Jkl) o anaconda, que pue-
de hacer virar la canoa o balsa del asesino y as( hacer que se
ahogue en las rápidas aguas de uno de los mlmerosos r íos y
arroyos de corriente veloz de esta región montañosa. La tercera
forma es un árbol alto en la selva, que cae sobre la víctima y la
aplasta.
Éstas son las tres formas tradicionales de muerte en la so-
ciedad shuar que se podr ían llamar "accidentales" en otras cul·
turas. Desde la introducción del machete y de las armas de fue-
go una creencia ha venido creciendo: que un mésak puede en-
trar en uno de estos obJetos para causar una flaccidental" herida
mortal. Los shuar consideran las heridas ligeras que uno se hace

134
8 si mismo c6mo verdaderos accidentes, pero las heridas graves
o mortales que unq se hace a si mismo siempre se cree que son
resultado, respectivamente, de atentado de asesinato,o asesinl'lo
por medio de mecanismos sobrenaturales.
Antes que el esprritu vengativo, o íwianch i, mate al asesino.
a veces lE' aparece en forma de un hombre o un jaguar mientras
duerme. La persona dormida intenta agarrar su arma de fuego
o lanza (que tiene en la cama a su lado, de noche) para matar
la aparición. Si no alcanza eso, resultará que el diablo eventual-
mente conseguirá matar a la persona. A veces este iwianch l falla
en su intento de asesinato, tan 5610 hiriendo o lastimando a la
vretima designada. En estos casos, la vfctima queda inválida en
forma permanente. ..
t;uando el diablo na cumpllao su aceton ae venganza, entono
ces se le aparece en sueño a un pariente de la victima. En este
sueño el alma vengativa tiene una forma humana. Alrededor' de
su cuello cuelga el trofeo de la cabeza reducida llevada por un
matador en la fiesta de la tsantsa. El diablo dice al soñador:
"He matado a un enemigo. Ahora me voy lejos de aqur donde
están mis parientes. Me voy lejos para celebrar una fiesta con
ellos", El diablo desaparece V, puesto que nunca mata más de
una sola persona, ya no matará de nuevo.
La practica (que ha recibido tanta publicidad) de los shuar
en reducir cabezas humanas puede ser bien entendida s610 con
un conocimiento del concepto de mésak. La mayor parte de la
creencia y del ritual asociados con la tsantsa es un esfuerzo diri·
gido a frustrar el mésak en su misión de venganza ( 11 ). Los
shuar creen que la terminación del proceso de la reducci6n de la
cabeza obliga al mésak, que vaga al lado de la expedici6n guerre·
ra en retirada, a entrar en el trofeo de la cabeza. Por este moti~
vo, asl como por motivos prácticos (que la cabeza se pudrirla
si no fuera procesada en alguna manera y que la remoción del
cráneo y su contenido hace el trofeo mucho más liviano de Ile·
var en los senderos montañosos), la expedición prepara su tsan·
tsa lo más rápidamente posible mientras se escapa del territorio
enemigo. Una de las etapas en el proceso de reducción de la
cabeza es frotar carb6n vegetal sobre su piel (para evitar que el

135
mésak pueda ver). y así hacer dif ícil para el alma vengativa pla-
near una muerte "accidental" en los alrededores de la tsanba.
Cuando la expedición llega a su propio territorio, se organi-
za inmediatamente la primera fiesta de la tsantsa, seguida más
tarde por lo menos por una y a veces dos más. En todas estas
fiestas o danzas ponen mucho cuidado en evitar discusiones y
peleas entre celebrantes inebriados, por miedo a que el mésak
pueda aprovecharse i:Je una tal interrupción del ritual que lo
tiene mágicamente ligado y logre escaparse del trofeo de la cabe-
za, causando una pelea que tenga como consecuencia una ma-
tanza. Si las fiestas son celebradas debidamente, el mésak será
tenido dentro de la tsantsa hasta terminar la última fiesta. En
ese tiempo, los celebrantes lo expulsan del trofeo de la cabeza
y fóenvían de regreso a su poblado de origen.

Este poblado se encuentra por lo regular a una distancia

considerable, porque los trofeos de la cabeza se hacen normal-
mente sólo con los miembros de otras tribus. Como parte de
este último ritual, las mujeres cantan:

Ahora, ahora, regresa a tu casa donde vivías.

Tu mujer está allá llamándote desde tu casa.
Tú hás venido aquí para hacernos felices.
Por fin hemos terminado.
Así, regresa.

La tsantsa es comúnmente vendida más tarde por el cazador

de cabezas (aunque ilegalmente, en términos de ley ecuatoriana)
a un mestizo en una de las comunidades en la periferia occiden·
tal del territorio tribal. En ese tiempo, el cazador de cabezas re-
pite en silencio la exhortación al mésak a que regrese a su pobla-
do lejano mientras que entrega la tsantsa al comerciante. El ca·
zador de cabezas repite este acto por si acaso queda una posibi.
Iidad que el ritual en la fiestá de la bantsa no hubiera consegui-
do su finalidad.
Durante las tres fiestas los celebrantes están interesados en
utilizar la fuerza del mésak asr como en contenerla. Como en

136
el caso del un espíritu arútam, el mésak emite una fuerza, pero
se cree que fa fuerza.rdel mésak es directamente transmisible a
otras personas. El hombre que cortó la cabeza tiene la tsantsa
arriba, en la danza ritual, mientras dos mujeres parientes que él
quiere se beneficien de ella, con frecuencia una esposa V una
hermana, permanecen agarradas a él. De esta manera la fuerza
del mésak se cree es transmitida a las mujeres, que, de ordinario,
no tienen los espíritus arútam con su fuerza. Esta fuerza trans-
mitida por el mésak a las mujeres a través del mecanismo de
"filtración" del cazador de cabezas, se cree haga posible que
ellas trabajen más duro y tengan más éxito en la producci6n de
cultivos y en criar· animales domésticos, ambas responsabilida·
des principales de ·las mujeres en la sociedad shuar.
Además del trofeo de cabeza ordinario obtenido por medio
de correrías intertribales, existe otra clase de tsantsa,que puede,
en ciertas ocasiones, hacerse con una víctima asesinada en la
misma tribu de los untsurí shuar. a condición de que pertenezca
a un poblado con el cual están continuamente hostiles o muv
distante del propio. Para hacer esta tsants8. el matador simple-
mente arranca un poco de pelo de la cabeza de la v íctima, en lu·
gar de decapitarla. El pelo no es sacado con el cuero cabelludo
y se tiene entonces pegado a una calabaza arbórea, a la Que se ha
cortado el fondo, con cera de abeja, Que es naturalmente negra,
y se usa también para moldear ojos, nariz, boca y orejas en la
superficie de la calabaza. Se incrustan tiritas de chonta en los
labios de cera de abeja y una cuerda redoblada de corteza de
kumál es insertada a través de un hueco encima de la calabaza,
para que el matador pueda llevarla colgada del cuello_
Este trofeo se usa para las tres fiestas regulares, creyéndose
que el mésak del desaparecido enemigo está adentró porque all í
está su pelo. La ventaja de este tipo de tsants" según los infor·
mantes, es que pueden hacerla sin mancharse con la sangre de
los miembros de la propia tribu. Se reconoce que al hacer una
tsantsa completa se insultaría a los parientes de la víctima y ve·
cinos y así sería probable causar venganzas a gran escala. Debi·
do al mismo miedo de seria retaliaci6n, parel:e que nunca cortan
la cabeza a los blancos, pero se conocen muchos casos en los

137
 cuales hicieron tsants3 con el "pelo" de las víctimas blancas.
Los shuar sinceramente dudan de si los blancos tienen espíritus
arútam y mésak, y parece que el motivo principal, en estos ca·
sos , es sólo celebrar la matanza de los blancos.
Las fiestas de la tsantsa las hacen también usando la cabeza
reducida de un perico ligero (uYYsh i ). El perico ligero o mono
perezoso es la única criatura no humana que se piensa capaz de
formar un méssk. Porque se mueve tan despacio, se dice que es
muy viejo V por eso tiene que haber adquirido una vez un arú·
tam para haber vivido tanto tiempo. Al mismo tiempo ya que
el perezoso se mueve en una manera tan lenta, se cree además
haber perdido su (s) anterior(es) alma(s) arútam y por eso se le
puede matar. Las precauciones de la fiesta y del ritual son fun·
damentalmente las mismas como en el caso de una tsantsa hu·
mana, pero generalmente un poco menos extensivas. El mésak
del perico ligero se cree capaz de transformarse sólo en una foro
ma vengativa: un árbol que cae.
A veces un hombre que ha matado personalmente a alguno
en una correría intertribal no ha podido quitar la cabeza de su
víctima antes de retirarse. En estas circunstancias, el matador
no puede participar plenamente en la danza de la primera cele·
bración de la tsantsa, pero puede pedir prestada una tsantsa de
alguien que mató en una correría anterior para poder organizar
las dos fiestas siguientes. Por medio de un procedimiento ritual
se cree que el mésak de la nueva víctima se puede hacer entrar
en la tsantsa vieja, y estas dos celebraciones de la tsantsa se lIa·
man "fiestas del diablo" (iwianch námper), reconociendo la
, presencia del alma vengativa de la vfctima hasta si se usa una ca·
beza de sustitución. En algunas ocasiones, se puede usar 18 ban-
ba de perico ligero para llevar a cabo la misma función. Normal-
mente, sin embargo, el trofeo del perico ligero se hace y se usa
para los muchachos adolescentes para sus primeras fiestas de la
tsantsa, que son sólo dos y organizadas por sus padres u otro pa-
riente varón mayor.

138
 El alma verdadera
El espíritu o alma "verdadera" u "ordinaria", el nekís-
wakán i , nace al mismo tiempo que la persona y la poseen todos
los shuar vivos, varones y mujeres. El alma verdadera está pre·
sente en el individuo con la vida principalmente en la forma de
su sangre. Sangrar es por eso considerado como un proceso de
pérdida de alma. Esta alma es pasiva durante la vida real de una
persona y al parecer es relativamente de poco interás para los
shuar, en el sistema total de sus propias creencias.
Cuando una persona muere, esta alma verdadera deja el
cuerpo y, en forma invisible, eventualmente regresa al sitio de la
casa donde el individuo desaparecido había nacido. Allá el alma
vive en una "casa-espíritu" Igual a la casa en la cual el finado
había nacido, excepto por el hecho'de que la "casa-espíritu"
queda Invisible a los vivientes.' Las verdaderas almas de los otros
miembros muertos de la familia están viviendo de la misma ma-
nera en esta casa. En igual manera, las almas verdaderas de los
vecinos de un tiempo regresan también a los sitios de su casa ori·
ginal. Se cree que las almas verdaderas llevan las actividades oro
dinarias de su hogar y se visitan la una con la otra, lo mismo
que hacían cuando sus poseedoresestaban con vida. Con el pasar
de los años, estas almas pasan de un sitio de casa a otro en el
mismo orden, y en el mismo espacio de tiempo como hicieron
cuando 12n fan cuerpos de individuos vivos.
Una diferencia significativa debería ser notada entre esta
otra vida del alma verdadera y la vida real de su antiguo posee-
dor: estas almas tienen siempre hambre. Aunque se ocupan en
actividades de subsistencia y comen lo que les parece a ellas ser
comida, nunca quedan satisfechas, porque en realidad esto es s6~
lo aire. Los "animales" que estas almas cazan en la selva son só·
lo almas de pájaros, peces y mamfferos que ellos mataron en sus
vidas anteriores. Una tal existencia con hambre continua es el
destino de las almas verdaderas de todas las personas, sin distln-
ci6n del tipo de vida que llevaron mientras eran individuos vivos.
No hace falta decir, que el destino del alma verdadera de tener
un hambre persistente es causa de miedo para los shuar.

139
 Uno puede ver con frecuencia venados y búhos vagando en
la cercanía de las huertas abandonadas y antiguos sitios de casas
( 12). Los shuar interpretan la presencia de tales seres en estos
luqares de antigua residencia como demostraci6n de que los ani-
males són eJ:t(;amaciones 'temporalmente visibles de lasálmas ver
daderas. Estas almas verdaderas, cuando están en estas formas
visibles, son denominadas "diablos humanos" (shuar-íwianch i).
Hay un miedo moderado de ellos, particularmente de parte de
las mujeres; el tabú shuar en comer carne de venado es basado
en el miedo de que, comiendo de ese animal, puede resultar co-
mo la entrada del alma de un muerto en una persona viva, así
que ésta puede como consecuencia morir. Estos animales
"diablps humanos" se ven con frecuencia de dos en dos, un
hecho que los shuar interpretan para indicar que los dos seres
son las formas temporalmente visibles de las almas de un hom-
bre y una mujer.
Cuando un alma verdadera ha repetido as( la historia de to-
da la vida de su duefío desaparecido, cesa su existencia como
"diablo humano" y se transforma en "diablo verdadero" (nekás-
. íWíanch i ). Como diablo verdadero, su forma es permanente-
mente visible y más o menos humana, aunque mucho más fea.
El diablo verdadero vaga por la selva hambriento, solitario y tris-
te, sintiendo inmensamente la pérdida de la compañ ía de su fa-
milia anterior. Cuando un nUlo shuar anda por la selva y no se
. le encuentra inmediatamente, se dice que un diablo verdadero
llevó al niño, porque estaba tan deseoso de una compañ ía huma-
na.
Aunque puedan emplear los shuar dos o tres d ¡as en encon-
trar al niño perdido, casi siempre lo consiguen, y por eso dicen
que el diablo verdadero nunca hace mal a los niños, s610 quiere
. 'jugar con ellos.
El diablo verdadero, después de haber vivido un espacio de
años equivalente al tiempo de una 'vida humana, muere y se
transforma en una especie de mariposa o alevilla gigante llamada
wámp8 tt ku . Este insecto tiene señales en sus alas que hacen
pensar en la cara de un búho. Se cree que todos los"wámpaDku
sean almas y se dice· que siempre están con hambre, como en el -
caso de todas las formas tomadas por las almas verdaderas.
140
Cuando un wámpanku vuela dentro de una casa, una de las pero
sonas presentes lar?za un pedacito de yuca o algunas gotas de
chicha en su dirección. Los shuar creen que, en caso de que el
wámpat'ku pueda ser el alma de algún pariente o amigo falleci·
do, sería mal descuidar su hambre. Con todo, tienen miedo del
animal.
Después de un perrodo de tiempo acerca del cual los shuar
no están seguros, al wámpa!}ku finalmente se le dañan las alas
por las gotas de lluvia de un chaparr6n y mientras aletea cae y
muere en el suelo.
El alma verdadera entonces se cambia en vapor de agua en·
tre la lluvia que cae. Toda neblina y nubes se creen ser la última
forma asumida por las almas verdaderas. El alma verdadera no
se somete a ninguna otra transformaci6n y persiste eternamen·
te en la forma de bruma.
De las tres especies de almas en las cuales los shuar creen,
parece estén menos interesados en la "verdadera", la nekás-
wakán i, que hace poco para ayudar al individuo a sobrevivir en
su sociedad insegura. Es el espfritu arútam. en cambio, el que
parece ser clasificado primero en la mente de los shuar. El po-
seedor del espíritu arútam se cree inmune de ser matado, por
eso gana un sentimiento muy deseado de seguridad en un con·
texto social de continua violencia fisica V brujería, tanto real
cuanto imaginaria. Paradójicamente, el concepto del espíritu
arútam insinúa también el asesinato como una forma necesaria
de conducta de la sociedad.
El sistema de creencia en el espíritu arútam contiene un nú'
mero de características de significado sobrenatural organizadas
en un conjunto internamente 16gico. En este sistema la idea
central de la inmunidad de la muerte es combinada con conr~ep­
tos antropológicarnente bien conocidos como: una búsqueda de
visiones; un espíritu guardián; almas eternas y múltiples; una va-
riedad de culto generalizado a los antepasados; reencarnaci6n;
pérdida del alma, captura del alma; posesión de espíritu de ori-
gen no-shamánico; y un concepto de "poder impersonal adqui-
rido personalmente", kakarma. que se parece, pero no espreci'
samente idéntico, al mana de Oceanía.

141
 El concepto de mésak da la razón para quitar y reducir la
cabeza, así como para explicar como "asesinatos sobrenatura-
les" aquellas muertes que en muchas otras culturas se atribui-
rían a causas accidentales. Se puede observar que los shuar es-
tán tan preocupados por matar en la vida física, que parece
que la única cosa que tiene consistencia es ésta: que sus dos
tipos de espíritus más apreciados, el mésak y el arútam, son
sólo pretextos sobrenaturales, respectivamente, para matar o
para evitar ser matados.
Además de esto, está claro que estos cuerpos de creencias,
internamente coherentes y complicados, son una parte impor-
tante del punto de vista shuar de la realidad.

Brujería y enfermedad

Los shuar creen que la brujería es la causa de la gran mayo-

ría de las enfermedades y de las muertes no violentas. Práctica-
mente las únicas enfermedades que no son atribuidas a bruje-
rías son las "enfermedades del hombre blanco" (su[lkur), nor-
malmente de naturaleza epidémica, como por ejemplo la tosfed-
na, el sarampión, las gripes y algunas leves diarreas. La vida nor-
mal (de despierto), como se hizo notar antes, es simplemente
"una mentira", ilusión, mientras que las verdaderas fuerzas que
determinan los acontecimientos diarios son sobrenaturales y
pueden solamente ser vistas y manipuladas con la ayuda de dro-
gas alucinógenas. Una visión de la realidad de este tipo crea una
demanda de brujos (o shamanes) especialistas a tiempo limitado
que pueden cruzar por el mundo "real" a su placer para ayudar
a otros a .traer las fuerzas que influyen y hasta determinan
los eventos de la vida real.
Los brujos shuar (uwishín) son de dos tipos: hechiceros y
curanderos.
Ambas especies toman una bebida alucinógena, cuyo nom-
bre shuar es natem S , para poder entrar en el mundo sobrenatu-
ral. Esta bebida, comúnmente llamada yagé o yajé en Colom-
bia, ayahuasca (quichua: "bejuco de los muertos") en Ecuador

142
y Perú, y caapi en Brasil, se prepara con pedazos de una especie
del bejuco Banlsteriopsis. un género que pertenece a las Malpi-
ghiaceae.
Los shuar lo hacen hervir con las hojas de un bejuco pareci-
do, yaji, que probablemente es también una especie de Baniste-
riopsis, para producir el frío té de natemS , que contiene los fuer·
tes alucinógenos alcaloides armaliria, armina, d-tetrahidroarmina
y casi ciertamente N, N-dimetiltriptamina (DMT) (ver foto 22)
( 13 J. Estos componentes tienen estructuras químicas y efec-
tos parecidos, pero no idénticos, al LSD, mescalina del cactus-
peyote, y psilocibina del hongo psicotrópico mejicano.
Los brujos prefieren usar natem a més que maikiuwa (Datura
arbórea). para entrar en estado hipnótico, porque la potencia
del segundo es demasiado grande para que el brujo pueda actuar
ritualmente cantando, chupando e interviniendo en la acción de
los demás. También, puesto que,el brujo tiene que entrar en es-
tado hipn6tico con frecuencia, no le gusta usar Datura para este
fin, porque la fuerza de la planta es tal que su uso repetido se
cree conduzca a la demencia. Como i1ustraci6n de este peligro,
uno de los informantes dijo; /lMi padre me contó que, hace
mucho tiempo, un hombre tomaba siempre maikiuwa. Como
resultado, perdió el control de su mente y se iba paseando en
la selva para hablar con los espíritus". Por estos motivos, el bru-
jo tiende a usar la bebida Banisteriopsis menos fuerte, el n8tem a,
Buscando el arútam sin embargo, una persona en estado hipnóti·
co no necesita hacer rituales o actuar con los demAs y por eso el
Oatura, precisamente por su fuerza en producir visiones, es la
droga preferida.
El uso de la bebida alucinógena nalem a entre los shuar hace
posible que prácticamente todos pueden conseguir el estado hip-
n6tico esencial para la práctica de la "brujería" o, mejor-dicho;
el shamanismo. Dada la presencia de la droga y la necesidad
experimentada de ponerse en contacto con el mundo "real", o
sobrenatural, no hace maravilla que aproximadamente uno so-
bre cuatro de los hombres shuar es un shamán. Cualquier adul-
to, hombre o mujer, que desea hacerse uA1al practicante, sim-

143
 pletamente presenta un regalo a un shamán ya en actividad, que
administra la bebida Banisteriopsis y un poco de su fuerza so-
brenatural en la forma de espfritus ayudantes, o tséntsak, al
principiante. Estos esp (ritus ayudantes, o "flechas", son las
fuerzas sobrenaturales principales que se creen causar enferme-
dad y muerte en la vida de cada día. Al que no es shamán le
quedan normalmente invisibles, y también los brujos pueden
capturarlos sólo bajo la influencia del natema .
El origen del conocimiento acerca del uso del tséntsak se
atribuye a TsuOki, el primer shamán mitológico, que se cree
todavía vivo, hoy en d fa, debajo del agua, en una casa cuyas pa·
redes son formadas {como de tiras de palmeral por anacondas
de pie, y donde se sienta usando una tortuga como asiento.
Viene déscrito como un hombre de piel blanca y pelo largo, pe.
ro parece que puede también transformarse en anaconda. De
vez en cuando tiene fama de proveer a ciertos shamanes unos
tséntsak especiales como cristales de cuarzo (namur) que son
particularmente mortíferos, y en raras ocasiones se cree que Ola·
ta él los brujos con los cuales está enojado. Es doctrina común
ql\e "ningún shamán sea capaz de defenderse contra los tséntsak
de\Tsunki.
Los prpfanos (los que no son shamanesl no son capaces de
curar o brujear, porque no poseen esas flechas mágicas en su
control. Ellos pueden tratar las "enfermedades del hombre
blanco", mencionadas anteriormente, con remedios de hierbas,
pero tal tratamiento de la enfermedad es poco desarrollado en la
sociedad shuar. Los shamanes nunca usan remedios de hierbas.
Los shamanes envían estos espiritus ayudantes a los cuerpos
de las víctimas para hacerlas enfermar o para matarlas. Otras ve-
ces, pueden chupar estos esp íritus enviados por shamanes ene-
migos, de los cuerpos de los compañeros de tribu que sufren una
enfermedad causada por shamanismo. Los espiritus ayudantes
también forman escudos para proteger sus amos·brujos de los
ataques.
El relato siguiente presenta la ideología del shamanismo
shuar desde el punto de vista de los mismos shamanes.

144
 Para dar al novicio algunos tséntsak, el shamán prácticamen-
te vomita, lo que parece ser -a los que han tomado natem a-
una substancia brillante conteniendo los espíritus auxiliares.
Corta parte de eso con un machete y lo da al novicio para que lo
trague. El que lo recibe experimenta dolor mientras lo toma en
el estómago y se queda en la cama por 10 días, tomando repeti-
damente el natema. Los shuar creen que pueden tener flechas
mágicas en sus estómagos indefinidamente y que pueden vomi-
tarlas cuando quieran. El brujo que regala los tséntsak. periódi-
camente sopla y fricciona sobre todo el cuerpo del novicio, apa-
rentemente para aumentar el poder que le comunica. El novicio
tiene que permanecer inactivo.y no dedicarse a relaciones sexua-
les por varios meses. Si falla en la auto-disciplina, como sucede
con algunos, no será un shamán de éxito. Terminado el primer
mes, un tséntsak le sale de la boca. Con esta flecha mágica a su
disposición, el nuevo shamán experimenta un tremendo deseo
de brujear. Si arroja su tséntsak para satisfacer este deseo, esto
significa que será un shamán, ~'hec~icero" (wawek. o yajauch i
uwish in). Si, en cambio, el. novicio puede controlar su impulso
y volver a tragar su primer tsénsak, será un shamán curandero
(péuker uwishín). Esto será solo posible si el brujo que le dio $U
tséntsak es un brujo curandero él mismo.
Si el brujo que dio el tséntsák al novato era principalmente
un hechicero, antes que un curandero, el novicio de igual ma-
nera se hará un hechicero. Esto es porque las flechas mágicas de
un hechicero tienen tal deseo de matar que su nuevo dueño será
obligado a adoptar su actitud. Un informante dijo que el impul·
so a matar experimentado por brujos hechiceros les viene con
. una fuerza y frecuencia tal como fa del hambre.
Solo si el shamán novicio es capaz de abstenerse de relacio-
nes sexuales por cinco meses, tendrá el poder de matar un hom-
bre (si es hechicero) o de curar una víctima (si es un curandero).
La abstinencia por un año entero es considerada necesaria para
hacerse un efectivo hechicero o curandero.
Durante el tiempo de la abstinencia sexual, el nuevo shamán
colecciona todas las especies de insectos, plantas y otros objetos,

145
 que ahora él tiene el poder de transformar en tséntsak. Casi
cualquier objeto, incluso insectos y gusanos vivos, puede transo
formarse en tséntsak si es suficientemente pequeño para ser tra·
gado por el shamán. Algunas pequeñas araña, se hacen tunchi,
una especie particular de tsénisak. Tipos diferentes de tséntsak
se usan para causar diferentes clases eintensidades de enferme-
dad, y cuanto mayor es la variedad de estos objetos que un sha·
mán tiene en su cuerpo, tanto mayor es su habilidad.
Según el concepto shuar, cada tséntsak tiene un aspecto
natural y uno sobrenatural. El aspecto natural de las flechas
mágicas es al de un objeto material ordinario, como se ve sin to-
mar la droga natema. Pero el aspecto sobrenatural y "verdade-
ro" del tséntsak se revela al shamán tomando el natema. Cuan-
do lo hace, las flechas mágicas se ven en formas nuevas -como
diablos- y con nombres nuevos. En sus aspectos sobrenatura·
les, los tséntsak no son simplemente objetos, sino esprritus
auxiliares de varias formas, como mariposas gigantes, jaguares, o
monos, que asisten activamente al shamán en su trabajo.
La brujería es realizada contra un individuo especifico,
conocido, y asf se hace de ordinario a los vecinos o, por lo me-
nos, a los compañeros de tribu. Normalmente, como en el caso
de los asesinatos intra-tríbales, la brujería se hace para vengar
una ofensa particular cometida contra la familia o amigos de
uno. Tanto la brujerra como el asesinato individual están en
contraste con las corredas hechas en gran escala para cazar las
. cabezas, correrías que son conducidas contra familias enteras
de una tribu enemiga.
Para brujear, el hechicero toma nalema y secretamente
se acerca a la casa de su víctima. Apenas fuera de la vista, en la
selva, toma agua de tabaco verde, lo que le permite vomitar un
tséntsak. que lanza mientras su vfctima sale de la casa. Si el
tséntsak es suficientemente fuerte y lanzado con bastante fuer·
za, pasará completamente por el cuerpo de la víctima de un lado
a otro causando la muerte dentro der espacio de pocos d ras,
hasta algunas semanas. Con más frecuencia, sin embargo, la fle-
cha mágica simplemente anda en el cuerpo de la v íctima. Si el

146
brujo, en el lugar donde está escondido, falla en ver la víctima
designada, puede ellf su lugar brujear a cualquier miembro de la
familia de la futura víctima que asome, de ordinario una mujer
o un hijo. Cuando la misión del brujo ha sido cumplida, regresa
secretamente a su propia casa.
Una de las características sobresalientes del proceso que se
sigue para brujear entre los shuar es que, por cuanto se ha podí·
do aprender, a la víctima no se le da ninguna indicación especr·
fica de que alguien le está brujeando. El hechicero no quiere
que su víctima se entere de que se le está atacando sobrenatural-
mente, para evitar que inmediatamente tome medidas preven·
tivas procurándose los servicios de un shamán curandero. Con
todo, shamanes y profanos igualmente alegaron con fuerza, en
entrevistas, que la enfermedad sigue invariablemente a la bruje-
rra, aunque el grado de enfermedad puede variar considerable-
mente.
Un tipo especial de espíritu auxiliar, llamado pásuk,- puede
ayudar al shamán hechicero quedándose cerca de la víctima en
la forma de un insecto o animal de la selva después de que In se
ha ido. Este espíritu auxiliar tiene sus propios objetos para lan-
zar contra la vrctima en caso de que el shamán curandero tenga
éxito en chupar el tséntsak enviado anteriormente por el hechi-
cero, que es el amo del pásuk.
Además, el hechicero puede contar con la ayuda de un pája-
ro wakán i ("alma", o "espfritu"). Los shamanes tienen el poder
de llamar estos pájaros y usarlos como espíritus auxiliares bru-
jeando a las vfctimas. El brujo sopla sobre los pájaros wakán i y
los envía después a la casa de la vrctima para seguir volando al·
rededor del hombre, espantándolo. Se cree que esto sea causa
de fiebre y locura, con la muerte casi inmediata.
Después de regresar a la casa ~abiendo brujeado, el hechice·
ro puede mandar un pájaro wakán l a ponerse en percha cerca de
la casa de la víctima. Luego si un shamán curandero chupa el
objeto intruso, el brujo hechicero envfa al pájaro wakán con
más tséntsak parJi lanzar de su pico contra la vfctima. Abaste·

147
ciendo continuamente el pájaro wakán i con más tséntsak, el he-
chicero hace imposible al curandero liberar por completo a su
paciente de las flechas mágicas.
Mientras que los pájaros wakán i son siervos sobrenaturales
disponibles para cualquiera que desee usarlos, el pásuk, jefe
entre los espíritus auxiliares, sirve solo a un brujo individual·
mente. De igual manera, un brujo posee s610 un pásuk. El
pásuk, siendo especializado en el servicio de la brujería, tiene un
escudo protectivo para defenderse contra los ataques del sha·
mán curandero. Este, bajo el influjo del natem', ve el páliiUk del
hechicero en forma y tamaño humano, pero "cubierto de hierro
exceptuados los oj9s". El shamán curandero suele matar este
pásuk sólo disparando un tséntsak en los ojos, la única área vul·
nerable en la coraza del pásuk. A una persona que no ha toma·
do la bebida alucinógena, el pásuk de ordinario parece ser una
simple tarántula.
Los brujos pueden también matar o herir a una persona
usando flechas mágicas, anámuk, para crear animales sobrena-
turales que atacan a la víctima. Si el brujo tiene un pequeño
tséntsak de hueso aguzado de armadillo, puede dispararlo en el
do mientras que la v(ctima está cruzando con la balsa o la ca·
noa. Debajo del agua, este hueso se manifiesta en su aspecto
sobrenatural como una anaconda que se levanta y hace virar la
embarcación haciendo que la víctima se ahogue. El brujo puede
de igual manera usar el diente de una serpiente matada como
tséntsak, creando una serpiente venenosa para picar a su vrcti·
ma. Más o menos en la misma manera, 'los brujos pueden crear
jaguares y pumas para matar a sus víctimas.
Cerca de cinco años después de haber recibido su tséntsak,
un shamán hechicero se somete a un test para ver si todav ía re-
tiene suficiente fuerza para continuar matando con éxito. Este
test incluye brujear un árbol. El brujo bajo el influjo del nate·
ma, se esfuerza en lanzar un tséntliiak a través del árbol, por el
punto donde se juntan las dos ramas principales. Si su fuerza y
mira son adecuadas, el árbol parece rajarse en el momento Que
el tséntsak le pasa por medio. El rajarse, sin embargo, queda

148
invisible a un observador que no está bajo el influjo del alucinó·
geno. Si el brujo fall~, sabe que es incapaz de matar una víctima
humana. Esto significa que cuanto antes tiene que ir donde un
brujo fuerte y procurarse una nueva provisión de tsénhak. Hasta
que no tiene la mercader ía con la cual pagar esta nueva pro-
visión, se encuentra en constante peligro, en su condición evi-
dentemente débil, de ser seriamente brujeado por otros shama-
nes. Por eso cada día toma grandes cantidades de "atem a, agua
de tabaco y extracto de otra droga todavía, el pirípiri. También
descansa en su casa en la cama para conservar su fuerza, pero se
esfuerza de tener escondida su condición debilitada a sus ene-
migos. Cuando compra un nuevo abastecimiento de tséntsak.
puede sin peligro abandonar el consumo de estas otras substan·
cias.
El grado de enfermedad producido en una víctima de la bru-
jería es en función de la fuerza con la cual el tséntsak viene dis-
parado al cuerpo, y también del carácter de la misma flecha má-
gica. Si un tséntsak es disparado a través de todo el cuerpo
de la víctima, entonces "no hay nada en un curandero que pue-
da sacarlo", y el paciente muere. Si la flecha permanece dentro
del cuerpo, sin embargo, es teóricamente posible curar a la víc·
tima chupando. Pero, en la práctica actual, chupar no es siempre
considerado cosa de éxito.
El trabajo de un shamán curandero es complementario al de
un hechicero. Cuando un curandero es llamado para tratar a un
paciente, su primera tarea es ver si la enfermedad es debida a
brujería. La diagnosis normal y el tratamiento comienza cuan·
do el curandero toma natem a , agua de tabaco y pirípiri, en la
tarde avanzada yen las primeras horas de la noche.
Estas drogas le permiten ver dentro del cuerpo del paciente
como si fuera de vidrio. Si la enfermedad es debida a brujería,
el curandero verá el objeto introducido dentro del cuerpo del
paciente con suficiente claridad para determinar si puede o no
curar la enfermedad (ver foto 23).'
Un shamán chupa las flechas mágicas del cuerpo de su pa-
ciente sólo de noche y s610 en un lugar obscuro de la casa, por-

149
que es sólo en la obscuridad donde puede percibir las visiones
producidas por la droga, que son la realidad sobrenatural. Con
el ocaso del sol, pone en alarma a su tséntsak silbando en el
tono del canto médico; después de aproximadamente un cuarto
de hora, comienza a cantar. Los cantos médicos del brujo tien·
den él ser exhortaciones para animarse a sí mismo, como el si·
guiente:

Yo, yo, yo, yo, yo,

Yo, yo, yo, yo.
Yo soy como TsuOki. (14)
Cuando yo tomo natem a ,
todo mi cuerpo se hace frío
y fácilmente saco el tséntsak.
Yo. yo, yo. yo.

Yo estoy siempre sobre las nubes,

Y así tengo poder.
He tomado natem a.
Tomé bastante para tener poder.
Todo mi cuerpo está frío.
Por eso tengo poder de sacar tséntsak.

Hay un enorme cuerpo de agua:

Así yo soy como un grande cuerpo de agua.
Tengo una corona, pero de oro,
Brillante ( 16 l.

¡Qué lindo aparece

Cuando tomo natemal
.Por eso es fácil sacar tséntsak.
Yo, yo, yo, yo.

Yo estoy siempre sobre las nubes.

Por eso curo fácilmente.
Tengo el tséntsak de natema .
Estoy sentado. pero tengo mucho frio
Y hay mucha brisa ( 16 ).
Yo, yo, yo, yo.

150
 Mis tséntsak son cómo pájaros
y las alas y Ids cuerpos son suel1os.
Con éstos ahora estoy listo.
Mis tséntsak están posados sobre mi cuerpo ( 17 l.
y mientras que me hago frlo
Tendré poder..
Puedo fácilmente sacar tséntsak.
Yo, yo, yo, yo.

Vo soy como algún pa!.1ku del río Napa { 18 J.

Por eso tengo poder de sacar tséntsak.
Yo, vo, yo, yo.

Espera, espera un momento.

Ahora voy a hacerme aturdido.
Yo veré cuando esté borracho.

Cuando está listo para chupar, el shamán vomita dos tsén-

tsak en correspondencia de su garganta y boca. Estos tienen
que ser idénticos a los que vio en el cuerpo de su paciente. Tiene
uno de éstos delante de la boca y uno atrás. Estos se supone
asuman el aspecto sobrenatural de la flecha mágica que el
shamán saca del cuerpo del paciente. El tséntsak más cercano a
los labios del shamán se supone incorpore a sí mismo la esencia
dei tséntsak sacado fuera.' Sin embargo, si esta esencia sobre·
natural lo pasara, la segunda flecha mágica en la boca bloquearfa
la garganta, así que el intruso no podrfa entrar en el cuerpo del
shamán;
Si ambos tséntsak del curandero fallaran en coger la-esencia
sobrenatural del tséntsak. ésta pasaría al estómago del shamán y
io mataría. Así, atrapada dentro de la boca, esta esencia pronto
es cogida por la sustancia material de uno de los tSentsak del
shamán curandero. Entonces él "vomita" este objeto y lo exhi·
be al paciente y a su familia diciendo: "Ahora lo he sacado.
Aqu f está".
Los que no son brujos piensan que el mismo objeto material

151
es lo que ha sido sacado afuera, y el brujo no los desilusiona. Al
mismo tiempo, no está mintiendo, porque sabe que la ünica
cosa importante acerca del tséntsak es su aspecto sobrenatural,
o esencia, que él cree sinceramente haber quitado del cuerpo del
paciente. Explicar al profano que él ya ten ía estos objetos en su
boca no serviría de nada y le impediría mostrar un tal objeto co-
mo prueba de que ha curado al paciente. Sin esta evidencia ¡n-
controvertible, sería incapaz de convencer al paciente y a su fa·
mi lia de que ha efectuado la curación y que tiene que ser pa·
gado.
La habilidad del brujo en chupar depende largamente de la
cantidad y fuerza de sus propios tséntsak. que puede tener por
centenares. Sus flechas mágicas asumen su aspecto sobrenatural
como esplritus auxiliares cuando está bajo el influjo del natema ,
y los ve como una variedad de formas zoomórficas que aletean
sobre él, parándose sobre su espalda, saliendo de su piel y ayu·
dando a chupar el cuerpo del paciente. Tiene que tomar agua
de tabaco cada pocas horas para "tenerlos alimentados", para
que no le dejen. El también aparecerá a otro brujo bajo el influ-
jo del natem a, como teniendo sobre la cabeza "una corona" do-
rada, roja y verde (ver foto 24).
El shamán curandero tiene también que tratar con cualquier
pásuk que puede estar en las cercanías del paciente, con el fin
de lanzar más flechas. Toma cantidades adicionales de natem a
con el Un de verlos y batirse en duelo de tséntsak con ellos, si
están presentes. Mientras que el pásuk está cubierto con arma-
dura de hierro, el mismo shamán tiene su propia armadura he',
cha de sus muchos tséntsak. Por todo el tiempo en que esta' ,
bajo el influjo del natemO, estas flechas mágicas cubren su
cuerpo con un escudo protector y están alerta contra cualquier
tséntsak enemigo dirigido contra su amo. Cuando esos tsénhak
ven llegar tal porvenir, inmediatamente se cierran compactos
en el punto donde la flecha enemiga está esforzándose eje
penetrar y asr la rechazan.
Si el curandero encuentra tséntsak que entran en el cuerpo
de su paciente, después que él ha matado el pásuk. sospecha la
presencia de un pájaro wakan i. El shamán toma maikluwa (Da-
tura). puesto que es más fuerte que el natem S , así como agua de
152
tabaco. y secretamente se interna en las selvas para cazar V matar
el pájaro con el tsénlsak. Cuando lo logra, el curandero regresa
a la casa del paciente, sopla todo en rededor de la casa para Ii·
brarla de la "atmósfera" creada por los numerosos tséntsak en-
viados por el pájaro, y completa la succión del paciente. Tam-
bién después de que todos los tséntsák han sido sacados, el sha·
mán puede quedarse otra noche en la casa para chupar cualquier
basura (pajuri) que se encuentra todavía adentro. En las cura-
ciones que yo he presenciado, esta succión es un proceso muy
ruidoso, acompañado con vómito profundo pero seco.
Después de haber sacado un tséntsak, el shamán lo guarda
en un pequeño recipiente. No lo traga, porque no es su propia
flecha mágica y por eso le matarfa.
Más tarde lanza el tséntsak al aire y éste regresa volando al
brujo que lo mandó originalmente al paciente. Los tséntsak
también regresan volando a su brujo a la muerte de un apren-
diz (anterior) C1ue los hab ra recibido originalmente de él.
Ademas de hacerle recibir (íechas mágicas "viejas" sin previo
aviso de esta manera, al brujo puede C1ue le eche tséntsak un he·
chicero. Por lo tanto, los brujos toman constantemente agua de
tabaco en todas las horas del día y de la noche. Aunque el agua
de tabaco no es realmente alucinógena, produce un estado nar·
cótico, que se cree necesario para tener los propios tsénhak lis·
tos a rechazar cualesquier otras flechas mágicas. Un brujo no se
atreve ni a ir de paseo sin llevarse las hojas verdes de tabaco con
las cuales prepara el jugo que mantiene alerta a sus espíritus au-
xiliares. Con menos frecuencia, pero regularmente, tiene que
tomar natem a , para el mismo fin y para mantenerse en contacto
con la realidad sobrenatural.
Mientras' está curando bajo el influjo del natem a , el
shamán curandero "ve" al brujo que hechizó a su paciente. Por
lo regular, puede reconocer a la persona, a no ser que sea un
brujo que vive muy lejos o en otra tribu. La familia del paciente
sabe esto, y exige ser informada de la identidad del hechicero,
especialmente si el enfermo muere. En una sesión de curación
en que yo estuve presente, el shamán no pod ía identificar a la
persona que hab ía visto en visión. El hermano del muerto en·
tonces acusó al mismo curandero de ser responsable. Bajo tal

153
presión. hay la tendencia fuerte para el shamán de atribuir cada
Cüso él un brujo hethicero particular.
Los shamanes poco a poco se hacen débiles y tienen que
procurarse tséntsak rápidamente. Los curanderos tienden a
hacerse débiles en poder especialmente después de haber cura·
do a un paciente brujeado por un hechicero que acababa de re·
cibir un nuevo abastecimiento de flechas mágicas. Así los bru·
jos más poderosos son los que siguen procurándose nuevas can·
tidades de tséntsak de otros brujos. especialmente pa[lk u (ver
pp. 111-112).
Los brujos pueden hacerse devolver tsénhak de otrós a los
cuales habían anteriormente dado. Para conseguir esto, el brujo
toma natem a, y, usando sus tséntsak. crea un "puente" en for-
ma de arco iris entre él y el otro brujo. Luego dispara un tsén-
tsak por el arco iris. ~ste se estrella en el suelo cerca del otro
brujo con una explosión y relámpago parecido a un rayo. El fin
de esto es sorprender al otro brujo para que se olvide por un
tiempo de estar en guardia para defender sus flechas mágicas,
permitiéndole así al primer brujo hacerlas volver por el arco iris
chupándolas. Un brujo, al cual se le han quitado sus tséntsak
de esta manera, se dará cuenta de que "no pasa nada" cuando
toma natem a . La repentina pérdida de sus tséntsak, lo pondrá
enfermo, pero ordinariamente la enfermedad no es mortal. a
no ser que un hechicero le dispare un tséntsak mientras que
se encuentre en esta condición debilitada. Si no se ha desani-
mado por esta experiencia, puede nuevamente comprar tséntsak
de algún otro brujo y volver a prestar atención a las llamadas.
Muerte
La muerte se anuncia golpeando el tambor de tronco para
señales -tuntui- si la casa dispone de uno, con el mismo ritmo
que se usa para enviar una alarma cuando la casa es atacada.
Normalmente no hay peligro de equivocación porque los veci·
nos saben si alguno, en la casa que hace la señal, ha estado en-
fermo grave.
Todos los cadáveres son enterrados dentro de la casa, más
que fuera de la puerta, para "evitar al muerto el frío de la llu-
via", Excepto cuando muere el dueño de la casa. la familia si-

154
gue viviendo en le misma casa, cuyo motivo me explicó as( un
informante: "Cuando vivían, no teníamos miedo de ellos. Por
eso no debemos tener miedo cuando están muertos, aunque un
poco de miedo lo tenemos".
Después que la casa ha sido abandonada por motivos norma-
les, los miembros de la familia regresarán cuando el techo se
derrumbe por completo, para construir un pequefio tejado de
palmeras sobre la tumba.
Si muere un infante o niRo pequeRo, el cuerpo es colocado
en posición vertical sentado dentro de un gran jarro para fer-
mentar chicha, o en una olla de cocinar. La cubren con otra
olla invertida para que haga de tapa, y los dos recipientes son
sellados con arcilla. la urna es enterrada en el centro de la casa
con algunas tiras de palmera (chonta) colocadas encima, para
evitar que las personas que pisan rompan la olJa.
Los cuerpos de niños mayores o mujeres fallecidas también
son enterrados debajo del piso, pero no en urnas. Un cuerpo es
enterrado tendido al revés con los brazos a los lados, y envuelto
en secciones de guadúas partidas. Más guadúa partida se coloca
encima antes de afiad;r la tierra. Las tumbas son de ordinario
sólo de unos 76 o 90 cm. de profundidad, lo que un hombre ex-
plicó así: "Cuando vivimos no estamos muy lejos de la super-
ficie de la tierra, as( que no deberiamos tampoco estarlo cuando
morimos".
Cuando muere el dueño de casa, la habitación es abandona-
da y su(s) mujer(es) e hijos se irán o serán llevados a vivir con
otros parientes, como un posible marido (yac:hl·del finado) o un
yerno, hasta que ella(s) se vuelva(n) a casar. Se corta el pelo
como signo de duelo, e idealmente no deberfa volver a casarse
hasta que el pelo no haya llegado de nuevo a las espaldas. Pues·
to que la casa no se usará más, el fallecido jefe de casa puede ser
enterrado o debajo de la tierra o arriba en un pequefio catafalco.
En el último caso, se cava un grande tronco de balsa de una ma·
nera algo parecida a una canoa, de la cual toma el nombre
(kanu), aunque las auténticas canoas no son usadas actualmente
para este fin. El cadáver es puesto adentro, y por encima el
ataúd es cubierto con corteza, sacada del mismo tronco. Final·
mente, el tronco es puesto sobre sus travesaños para que se
quede entre los dos postes centrales principales de la casa, con la
cabeza hacia la entrada de las mujeres. Las tumbas están en fa
misma dirección. Si varias personas mueren en la casa simultá-
neamente en una epidemia, y como resultado la casa es abando-
nada, pueden ser sepultadas en un catafalco,
Tanto si es sepultado bajo tierra como si lo es arriba, el cadá-
ver de un hombre, es vestido con un nuevo ltipi, adornado con
sus collares de mullos de vidrio, y se le pintan dos líneas negras
debajo de los ojos. El cuerpo es luego envuelto en un vestido de
mujer, de la tela más grande disponible. Una lanza de guerra, de
chonta, es puesta paralela al cuerpo en la superficie de la tierra,
y en el suelo adyacente al sepulcro se pone un banquillo redon·
do de hombre. En la viga de la casa, encima, se cuelga su bolsa
de viaje de piel de mono que contiene sus peinillas, bastoncitos
ornamentales para las orejas y un cuchillo o pedazo de hoja de
machete. Si el hombre fallecido todavía posee una tsantsa, es
enterrada con él debajo de su espalda. Al contrario, si él mismo
ha sido víctima de una incursión que le quitó la cabeza, su ca-
dáver es enterrado en la manera de costumbre,
La mujer es enterrada con su mejor vestido, llevando puesta
su mejor correa para danza, de conchas de caracol, y unos colla-
res de mullos de vidrio, zarcillos de plumas de tucán y el bastan·
cito ornamental de su labio inferior. Sus herramientas para ha-
cer ollas y el colador de la chicha son colocados en el suelo cer-
ca de su cabeza y una de sus canastas de viaje conteniendo efec-
tos personales, como una peinilla y sus frascos de perfumes, es
colgada en una viga de la casa, encima ..
Una grande cesta de yuca cocinada y carne se deja colgada
sobre la cabeza del finado, sea varón o mujer, y un pini!Jk'de
chicha de yuca se pone en el suelo. La comida y la chicha son
cambiadas· diariamente p'or una semana, después de la cual se
cree que el nekás wakan i , el alma verdadera, normalmente se ha
ido.
Sin embargo, si uno de los sobrevivientes después tiene un
mal sueño en el cual el difunto se le aparece y se queja de no ser
alimentado, los recipientes de la comida y de la chicha son llena·
dos rápidamente.
Ocasionalmente, un anciano importante (unta) con fama de
matador, puede ' .en
1
su lecho de muerte, avisar a uno o más de sus
hijos que quiere que cada cual se procure uno de sus espíritus
arútam. que se forman con su muerte. 'Cuando muere, su cadá·
ver es enterrado de una manera especial: es sentado en el ban-
quillo redondo (chimpí) apoyado contra el poste central, del la-
do de los hombres, en la casa abandonada en dirección de entra·
da. Se construye una empalizada de tiras de chonta todo alrede·
dor del cuerpo, a JO cm. de distancia más o menos. Una peque·
ña abertura se hace en la parte anterior de la empalizada, a tra·
vés de la cual se hace entrar el bastón de balsa mágico del fina·
do, usado para bañarse en las sagradas chorreras.
El bastón toca una superficie dejada descubierta en el pecho
del cadáver y se extiende horizontalfJlente f.uera dELliLbarrera.
En la selva adyacente, los hijos contruyen pequeños ranchos,
cada uno aproximadamente a unos 250 m. de distancia, en di·
rección de los cuatro puntos cardinales. Cada noche un hijo
puede ir a la casa abandonada, para buscar un esp ¡ritu arúlam
creado por el difunto padre, que (así se espera) está'vagando
en la vecindad. El buscador tiene que venir solo, sin antorcha
de copal, y en la obscuridad absoluta de la casa tocar el bastón
mágico, y seguirlo con la mano hasta el pecho del hombre fa·
Ilecido, y decir: "Yo soy tu hijo, padre". Luego sale de la casa
hacia el rancho norte, donde toma agua de tabaco (mida más
fuerte es usado) y espera un arútám por el espacio de más o me·
nos dos horas. Si ninguno aparece, regresa a la casa, repite el ri-
tual, y se va al rancho Sur, donde toma más agua de tabaco. El
mismo procedimiento se repite en los ranchos este y oeste, hasta
que la aurora encuentra al buscador de arútam en el último lu·
gar, a menos que ya haya tenido éxito.
En la noche siguiente, otro hijo o también yerno del finado
puede visitar el cadáver, explicar su relación de parentesco y es-
forzarse por ver un arútam.
Según muchos relatos, la visión con frecuencia se ve no sólo
debajo de la enramada, sino también en la casa, donde las almas
arútam se cree vuelven a visitar.. Ordinariamente el cadáver es
dejado en posición vertical s610 dos días y después en tierra en
la manera de costumbre, aunque hay casos en que se le dejó
más tiempo en esa posición.
157
 CAPíTULO V

LEY. ENEMISTAD Y GUERRA

Yo he nacido para morir luchando.
(Dicho Shuar)

En un plan abstracto, hay casi unanimidad entre los

shuar del interior respecto de lo que es el correcto y normativo
comportamiento social. En cualquier caso específico, sin em·
bargo, hay de ordinario desacuerdo radical para determinar si un
particular acto antisocial ha sido justificado como un tipo de
castigo a través de la represalia, por una ofensa pasada, o si ha
sido en cambio un acto injustificado que merece la aplicación de
sanciones justicieras. Esta situación, naturalmente, es completa-
mente comprensible en una sociedad donde no hay ningún esta-
do, ningún jefe, ninguna organización social tribal Y, realmente,
ninguna fuente de autoridad que pueda imponer decisiones ju-
diciales y hacerlas cumplir por la fuerza.
Un factor adicional de significado no menor es que una alta
proporción de personas que han sido acusadas de actos hostiles
probablemente no los han cometido en absoluto; pero no hay
manera para demostrar satisfactoriamente su "culpabilidad" o
"inocencia". Esta situación es debida principalmente al énfasis
tremendo puesto, entre los shuar, sobre el atribuir casi todas las
enfermedades y las muertes no epidémicas y no viorentas a bru·
jería y envenenamiento. El postulado fundamenta~ no extraño
por la ausencia de conocimientos médicos modernos y la presen-
cia de las tensiones anteriormente señaladas, es que los brujos
hechiceros están continuamente atacando a una persona y a su
familia. Esto lleva, en caso de sospechada muerte por brujería,
a sanciones punitivas justicieras, en forma de homicidio, contra
los presuntos hechiceros. Con la culpabilidad determinada por
medio de la brujería, con la ayuda de drogas alucinógenas, y la
venganza subsiguiente probablemente efectuada contra una pero
sana equivocada (aunque uno crea en muertes por brujería), es·
tá claro que las creencias y las prácticas en los brujos tienen re-
percusiones que ponen de relieve el sentido del ultraje y la injus-
ticia que afectan a la sociedad y ponen a las familias mutuamen-

158
te en contro. Bajo e!ta circunstancl'a la brujería shuar promueve
-antes que hacer disminuir-la violencia física.
Aunque los shuar no la crean ser una actividad tan penetran·
te como la brujería, la sospecha de envenenamiento en la chicha
o en la comida igualmente produce acción vengativa por medio
de violencia física, aun cuando (como en el caso de la brujería)
la persona que se cree culpable es probablemente inocente. Bajo
estas condiciones entonces, las reglas relativamente claras y
aprobadas de común acuerdo respecto a las ofensas y sanciones
sobre la vida humana, relaciones sexuales, herencia de mujeres,
y otras áreas de litigio menos recalcadas, tienen s610 utilidad li·
mitada en promover armonía y tranquilidad social.
Puesto que no hay ninguna organizaci6n formal poI (tica o
tribal, los shuar aplican las sanciones contra los presuntos vio-
ladores de las normas por medio de una acción informal de gue·
rrillas. Los de la parte ofendida, junto con los parientes que
quieren apoyarlos, se asumen la responsabilidad de castigar a la
persona o las personas que creen ser culpables de una ofensa
contra ellos o un pariente cercano de su familia.
La determinación de culpabilidad en un caso especffico, y
de la debida sanción por una ofensa especifica, es más bien una
cuestión individualista con un grado notable de evaluaciones di-
ferentes, existiendo, en un caso, ejemplos diversos hasta en el
mismo tipo de ofensa. El énfasis en la actual descripción será
sobre la pauta general de las ofensas y sanciones, más que sobre
las desviaciones de las normas.

Derechos, ofensas y sanciones

Se considera malo matar o herir a otras personas dentro de

la tribu, a menos que sea para castigar alguno por un acto pare·
cido, y en tal caso una exacta equivalencia en la retribución es
justificada. La mayor parte de las muertes son consideradas
casos de homicidio, sea por medio de violencia física propia-
mente dicha (incluso .envenenamiento), sea por brujería, o por
las almas vengativas (mésak) de los muertos. Mientras que nin-
guna venganza se busca en caso de muertes que se creen causa-
das por el mésak, la venganza por asesinato se considera defini·
tivamente como sanción apropiada cuando un miembro de la
propia familia conyugal es matado por medio de violencia fí-
sica o de brujer ía.
Según las normas shuar, las sanciones aprobadas son las que
se aproximan a una equivalente revancha contra la parte culpa-
ble misma O un miembro de su inmediata familia, como un
hermano, mujer, o hijo. Así,la sanción contra el homicidio es el
homicidio. Aunque tales sanciones son dirigidas principalmente
contra varones adultos, en parte porque no se considera parti-
cularmente digno o deseable matar mujeres o niños dentro de la
tribu, los "asesinos-Justicieros" pueden matar la mujer o el hijo
de $U víctima designada si fallan en encontrar al varón en casa
cuando hacen la incursión vengativa. Se considera también com-
pletamente en regla matar a una mujer o niño, si el acto es re-
vancha contra la matanza anterior de una mujer o un niño. Nor-
malmente se pone mucho cuidado en matar sólo una persona
en revancha por una matanza. Esta situaci6n de revancha intra-
tribal en una base de uno-e-uno deberla distinguirse claramente
de las incursiones de caza a la cabeza contra la tribu achuar, que
incluye matar el número más grande posible de "ajenos"
Si hay un lapso con!iiderable de tiempo antes de administrar
la sanción, la parte culpable puede, después de algunos años, en-
viar una escopeta a la parte ofendida como compensaci6n para
terminar el asunto. Si la parte ofendida, que primeramente se
considera ser el varón más ánciano de la familia conyugal del
hombre matado, acepta este regalo, entonces el que recibe el re·
galo toma la responsabilidad de proveer a que sus compañeros
de parentesco consideren el asunto conelu Ido. Amenaza a los
otros parientes del muerto que, si buscan matar al dador del re-
galo por la vieja ofensa, tendrán que luchar también contra él
(que ha recibido el regalo).
Mientras que las sanciones contra la matanza por violencia
frsica se supone sean por la misma violencia f ¡sica, en cambio
el asesinato "justiciero" contra uno que ha matado por medio
de la brujería puede ser o por medio de la brujería o por violen-
cia física. Normalmente la sanción por una primera ofensa que
consista en una matanza por medio de la brujería es también el
asesinato por brujería. Por una segunda ofensa realizada a tra·

160
vás del homicidio por brujería, la violencia física es considerada
la sanci6n más indicada.
La importancia del concepto de "revancha equivalente" es
indicada por la sanción considerada adaptada cuando un hom-
bre es envenenado por una mujer. El envenenamiento (una for-
ma preferida de matanza) se hace casi exclusivamente por las
mujeres, puesto que s610 ellas preparan V sirven la chicha y la
comida de los huéspedes. Cuando un hombre ha sido envenena-
do mortalmente, la familia ofendida puede no buscar de matar
a la mujer culpable, si consideran que la muerte de una mujer
sea inadecuada para compensar la muerte de un hombre. En es-
te caso, piensan que la sanción justa sea envenenar al hermano
de la mujer creída responsable. Normalmente tienen que espe·
rar muchos años para sorprender a la víctima desprevenida, en
una fiesta, para envenenarla con éxito.
En ambas formas (envenenamiento y brujería) existe el pro-
blema de identificar con seguridad la parte culpable. La mayor
parte de los envenenamientos se hacen en las grandes fiestas de
victoria de la tsantsa, donde una docena o más de mujeres de
distintas familias están circulando continuamente entre los hués-
pedes sirviendo chicha de yuca. La familia de la vfctima, sin
embargo, invariablemente acepta la opinión que dé la vfetima
que está muriendo para identificar a la mujer culpable, y su her-
mano es fichado para la muerte.
A un brujo curandero' que"há intentado sin éxito curar un
caso mortal de brujería se'le exige que avise a los sobrevivientes
del fallecido la identidad del brujo hechicero. A veces el brujo
lo hace, pero por lo menos con lamisma frecuencia dice simple-
mente que la flecha mágica fatal vino de un brujo "lejana',' que
no puede reconocer. De esta forma,' los informan.tes dicen, el
brujo evita represalias que podrían resultar contra él si tuviera
que nombrar a un determinado shuar como parte culpable.
No se considera digno asesinar personalmente a un hermano
o a un socio comercial tambián en revancha por la matanza de
la propia mujer e hijo, aunque ciertos casos suceden. El méto-
do más común para administrar el· castigo es que la parte ofen-
dida planifique y organice la incursi6n vengativa sin participar

161
personalmente. En tal situación un kakáram que no sea parien-
te o que solo sea pariente lejano puede ser invitado a llevar a
cabo el asesi nato.
Una matanza por brujería necesita la sanción de un homici·
dio por violencia física, pero la mayor parte de las enfermedades
no mortales atribuidas a brujería de ordinario no exigen la
revancha. El caso es que normalmente un brujo curandero no
revela la identidad del hechicero excepto en los casos mortales.
Cuando se desea revancha por las enfermedades no mortales de
brujer ía, el paciente restablecido paga a un brujo hechicero para
brujear al brujo anterior.
-las ofensas sexuales, con la excepción del robo de la mujer,
normalmente no implican la sanción del homicidio. El castigo
varía en casos específicos, pero muy comúnmente consiste en
golpear la frente y el cuero cabelludo del ofensor con un mache-
te. Ordinariamente la parte ofendida administra el castigo pero
sonalmente mientras que varios parientes tienen agarrada la víc-
tima. El corte por lo general se hace sin mucho cuidado y a ve-
ces el ofensor muere, aunque este resultado no se busca. En el
caso de relaciones sexuales prematrimoniales, el castigo es ad·
ministrado a la muchacha y su amante por el padre de la nlU-
chacha. En el caso de adulterio, el hombre primero castiga al
amante de su mujer. v la muíer primero castiaa a su marido.
Las relaciones prematrimoniales son una ofensa menos grave
que las extra-matrimoniales. Las relaciones sexuales prematri-
moniales son muy comunes, y las muchachas solteras con fre-
cuencia quedan encinta. Estos casos de ordinario son considera-
dos todos con bastante tolerancia, hasta por la madre de la mu-
chacha, con tal de que el padre de la chica no los coja en el acto.
Si sucede un tal descubrimiento, el padre tiene que castigarlos
para no hacerse el hazmerreír de la vecindad. se le exige al pa-
dre que golpee con machete el cuero cabelludo de ambos en
estas circunstancias.
Cuando un hombre se entera de que otro ha tenido relacio-
nes sexuales con su mujer, tiene el derecho de cortar el cuero ca-
belludo del amante, sea que le encuentre en el acto sea que no
lo encuentre. Al contrario del castigo por matanza, este corte se

162
administra de ordinario inmediatamente por la parte ofendida,
acompañada por varios parientes, de ordinario hermanos, pri-
mos paralelos o cruzados, o su padre. Si el adúltero Se escapa
a un lugar lejano o de otra manE\fa les impide castigarlo, entona
ces la parte ofendida puede, en su cólera, matar al padre del
adúltero, o, si no vive, un hermano o primo (paralelo o cruzado).
Aun cuando los castigadores tienen éxito en cortar la ·frente
o el cuero cabelludo del ofensor, ellos V sus parientes cercanos
ordinariamente quedan enojados con la familia del ofensor y
rehúsan hablar con ellós. DespUl§s de dos años más o menos, se
espera del ofensor que pagué al marido una corona de plumas
de tucán del tipo tawásap (del valor aproximado de una escope-
ta) V cordeles de mullos. Esto termina formalmente el asunto.
La seducción de la mujer de uno por el hermano del mismo
ordinariamente no parece ser considerado una ofensa de igual
gravedad como el adulterio común. Lo mismo merece un corte
en la cabeza del ofensor, pero el corte a veces se hace simple·
mente con el pico de un tucán y no con machete. El ofensor
que es hermano del marido nunca tiene que pagar nada despu6s.
En los casos en los cuales el marido descubre la ofensa mien-
tras es cometida, su cólera afecta el grado de variabilidad de la
norma en la forma actual del castigo. Así a veces el marido pue-
de matar al ofensor o mutilar los órganos genitales de la mujer.
Ordinariamente, sin embargo, la mujer no es castigada, particu-
larmente cuando no se .Ia coge en el acto y cuando es ella la que
informa al marido del asunto.
j v:ot'bCo.-¿... ')
No se conoce el rapto como tal V los informantes no' po-
d ran recordar ningún caso de una mujer que haya resistido vio·
lentamente a la relación sexual. Dijeron que un hombre nunca
cometería semejante acto si la mujer se le rehusara, porque avi-
saría a sus familiares V así ellos lo castigarían. También, parece
que ambos, hombres V mujeres, consideran el adulterio como
una diversión agradable, cuya atracción parece suficiente para
hacer que el raDto no sea necesario.
Una mujer tiene !l derecho de castigar a su marido culpable
de adulterio. Si actualmente 10 descubre en el acto, se te exige

163
que le corte el cuero cabelludo con un machete. Raramente ata·
ca a la otra mujer. El marido así cortado se va a vivir a la casa
de su padre, de un tío materno tambi~n llamado padre, o de un
hermano. Ordinariamente, después de un mes más o menos su
mujer le manda un mensaje, informándolo de que si quiere re-
gresar donde ella, debe hacerlo inmediatamente o si no le ma·
cheteará de nuevo la cabeza. Pero, si ella no lo incita a regresar,
queda separado.

Si un hombre repetidamente comete adulterio, su mujer tie·

ne derecho de envenenarlo. Naturalmente, los hermanos y otros
parientes cercanos del hombre intentarán matarla en revancha.
El envenenamiento es también la sanción contra la mujer que
abandona a su marido. El abandono de una mujer por parte de
su marido es prácticamente raro oírlo, excepto cuando ella es
implacablemente hostil hacia él: en este caso es conveniente
que la deje.
El incesto es una ofensa sexual que merece varios
grados de castigo que dependen del grado de parentesco. Las
relaciones sexuales con cualquier pariente conocido, fuera del
primo cruzado (wajé) o un pariente más lejano también c1asi·
ficado como wajé, se consideran como algún grado de incesto.
Si tal pareja se casa, pierde el respeto de la vecindad, y se los
llaman por chiste aka (una especie de gusano) porque. como
dijo un informante, "los gusanos entran dondequiera". A la
pareja se le dirá: "No queremos que los aka se multipliquen
aqu r. Váyanse a vivir lejos de aqu ru • Aunque los dos quedan
avergonzados, ordinariamente siguen viviendo en el lugar.
Mucho más seriamente son estimados los casos de incesto
dentro de la familia conyugal. por ejemplo entre los padres y
sus hijos, o entre hermanos. Si se descubre que un hombre ha
tenido relación con su hija, un wajé de la chica (primo cruzado
y potencial marido) tiene el derecho de golpearlo con sus punos.
Entonces el hombre ordinariamente deja el lugar y también su
mujer se separa de él. Si un hombre tiene relaci6n con la propia
hermana, un hermano tiene derecho de machetearle la cabeza. y
de decirle que abandone la vecindad. Si no hay hermanos, es
deber del padre. Si el padre no vive, un primo cruzado tiene el
áerecho de golpear, pero no de machetear al ofensor.
Existen normas claramente definidas respecto a la herencia
 de las mujeres y de los bienes materiales, aunque las discusiones
respecto a la última ategoda tienden a ser menores. El herma-
no mayor del hombre fallecido tiene el derecho de heredar a
su(s) mujer(es). Si no hay hermanos sobrevivientes del hombre
faUecido, entonces el primo paralelo mayor puede heredar a
la(s) mujer(es). Si el difunto no ha tenido hijos de edad pos-
puberal, su hermano mayor también hereda sus posesiones. De
otra manera el hijo mayor hereda esos bienes. Hay ciena con·
ciencia de que el hermano mayor que hereda más de una mujer,
o el hijo mayor que hereda posesiones materiales, debeda dis-
tribuir parte de su nueva riqueza a cada uno de sus hermanos
menores cuando vayan "!!Oando a la pubertad.
La viollicion del levirato (el derecho de un hombre a casarse
con una viuda del hermano menor fallecido) es una ofensa grave
y común, puesto que hay mucha competici6n para las viudas j6-
venes. Si un hombre se casa con una viuda sin antes pagar una
escopeta al hermano mayor del marido fallecido, o al mayor pri-
mo paralelo si no hay hermanos, entonces el hermano mayor o
primo paralelo tiene el derecho de matarlo.
En cambio, si un hermano o primo paralelo del hombre fa-
llecido se la lleva después de que ha ido a vivir con un nuevo ma-
rido~ el último tiene el derecho de matar al abductor como a un
ladrón de mujeres. Robar mujeres es una.ofensa capital y lleva,
.como hace la presunta brujería, a muchas matanzas yenemista·
des.
La pr~piedad de una mujer es heredada por su hija mayor.
Si no hay hijas, la- madre de la muchacha difunta hereda las po-
sesiones. Cuando no hay ni una hija sobreviviente ni la madre,
una hermana de la muchacha fallecida puede obtener las pose-
siones si las pide. De otra manera, el viudo guarda las cosas para
darlas a una futura esposa.
Las ofensas con respecto a la propiedad natural no son comu
nes. El robo, por ejemplo, es prácticamente dl'sconocido,con la
excepci6n del saqueo de la casa después dél asesinato del enemi-
go. En tales casos, los asesinos están practicando el compona-
miento que se supone reservado para los actos de guerra contra
.no untsurí shuar.· Este comportamiento entra así a 'participar de
la naturaleza de una indignidad más descargada contra la familia

165
de la víctima, y es considerado normalmente una acción muy
mala dentro de la tribu. La herencia de la propiedad no siempre
se resuelve llanamente por completo, porque los hermanos me-
nores pueden estar enojados si el mayor no les participa algo de
la herencia. Con todo, puesto que el mayor tiene el derecho le-
gal de quedarse con todas las posesiones del padre, los herma·
nos menores no tienen recurso a ninguna sanción formalizada.
Normalmente' s610 se rehúsan a visitar al hermano mayor.
La propiedad de un hombre consiste en la casa que ha cons-
tru ido, los trabajos manuales que ha hecho o ha recibido en don,
los animales o pescados que ha cogido y las cosechas (especial-
mente ma íz) del campo que ha cultivado. La propiedad de una
mujer igualmente consiste en los trabajos manuales que ha he·
cho o ha recibido en don, las comidas silvestres que ha recogido,
los productos del campo que está cultivando o ha cosechado, la
parte de la huerta en la cual está cultivando (si hay otra mujer)
y los chanchos y aves que está criando. Una mujer puede tamo
bién poseer un depósito de arcilla para hacer ollas, si ésta se en·
cuentra cerca de su casa y ella fue la primera en encontrarla y
excavarla.
La tierra,o los recursos naturales, no los poseen individual·
mente o comunítariamente, excepto en el sentido de que una
huerta es poseída por una mujer mientras la cultiva, de ordina·
rio por un tiempo aproximado de no menos de cinco años.
También en este caso es el trabajo de la tierra lo que se posee,
en la forma de huerta, no la tierra en su estado natural. Ningún
lindero territorial se reconoce para la caza, pesca ( 1 ) u otros
fines a nivel de tribu, vecindad o familia, excepto en un tipo de
situaci6n aparentemente 'muy rara. ~ste fue un caso (referido)
de dos hombres emparentados que vivían a pocos centenares de
metros el uno del otro y se pusieron de acuerdo en considerar
un pequeño arroyo que corda entre sus casas como lindero, con
el fin de limpiar el terreno para las huertas de sus mujeres.
Enemistad
Debido a la naturaleza vengativa de las sanciones legales
shuar, la aplicación de cualquier acción vengativa es probable
que inicie largas y prolongadas hostilidades entre dos grupos de
la tribu. Este patrón cultural de la aplicación repetida de san·

166
 ciones por dos familias, una contra la otra, es una preocupaci6n
dominante en la vida EJe los shuar del interior. .
Esta enemistad es un estado de ánimo al mismo tiempo que
una pauta de comportamiento hostil. Ambas partes interesadas
consideran que la otra familia no ha sido castigada suficiente-
mente por sus malos hechos pasados. Estos sentimientos son
patentes en las conversaciones diarias.en las cuales los individuos
continuamente recuerdan a sus familiares las injurias recibidas,
cometidas contra ellos o sus parientes cercanos. Al mismo tiem-
po subrayan su personal inter~s en manteríer la paz. Este reco-
nocido deseo personal de la paz se entiende en parte como para
impresionar el oyente con el carácter no malicioso del que ha-
bla. A pesar del común reconocimiento de intenciones pacíficas,
sin embargo, se cometen actos hostiles con suficiente frecuentia
a lo largo de la región interior, de modo que las puertas de las
casas son generalmente atrancadas de noche, los hombres duer-
men con las escopetas a su lado, raramente andan más que a
unos pocos centenares de pasos de sus casas sin armas y, cuando
están visitando a otra familia, exigen que el ama de casa pruebe .
la chicha antes de servirla, para demostrar que no está envene-
nada.
En una casa donde de un momento a otro se espera una in·
cursión de asesinato contra los dueños, ninguno se atreve a salir
fuera despu~s del crepúsculo por ninguna circunstanciá, las ne-
cesidades corporales se hacen en el piso de la casa, y el sitio en-
suciado es excavado y removido al d ia siguiente.
t:r comienzo de una hostilidad no se hace efectivo hasta que
una de las partes env ía el mensaje a la otra: " Luchemos cort es-
capetas .. !'. Un mensaje semejante es enviado normalmente
después de que las partes han (o se supone que hayan) cada una
envenenado o brujeado a uno del grupo opuesto,o han robado
una de sus mujeres. Cuando el primer bando se supone que ha-
ya envenenado, brujeado o robado una mujer, entonces envía la
invitación formal de hacer recurso a las escopetas. Tal invita·
ción no es necesaria en los casos donde ya han sido cometidos
homicidios por la fuerza de las armas. Esta invitación no es una
amenaza de ul1 ataque,' puesto que generalmente pasan de tres a
cinco años antes que el atentado de asesinato, actualmente, ten·
ga lugar. Más bien, es una declaración pública de la justificación

167
legal para un ataque en un futuro indeterminado. La actual in-
cursión para el asesinato mismo, cuando sucede, es conducida
en el miximo secreto.
Atendida la intensidad emocional de la enemistad, no es de
maravillarse que cuando un hombre "no quiere más vivir". no
procura suicidarse en el sentido ordinario, más bien de impro-
viso comienza a organizar incursiones de asesinato contra los
hombres que son sus enemigos, insistiendo en tomarse los ries-
gos principales, como, por ej., ser el primero en atacar la casa del
enemigo. Tarde o temprano, naturalmente él mismo será mata-
do, cosa que aparentemente no sorprende a nadie, puesto que
su inclinación autodestructiva es vista con evidencia, ya que no
posee más un espr~,itu arútam. Que esta especie de "suicidio"
llama la atenci6n de los shuar es indicado por el hecho de que,
mientras que los casos de éstos son bastante bien conocidos, ni
uno solo ha podido ser encontrado de un suicidio propiamente
dicho realizado por un varón. Al contrario, los suicidios procu-
rados por las mujeres, principalmente ahorcándose de una viga
de la casa, son relativamente comunes. Actos de suicidios de
mujeressÍJcedieron, según informantes de ambos sexos, cuando
eran continuamente tratadas mal y pegadas por sus maridos, o
cuando habran sido descubiertas cometiendo adulterio, y
ten (an miedo de ser cortadas en la cabeza o mutiladas en otra
forma por sus airados maridos.
Se puede dar por formalmente terminada una enemistad pa-
gando, a condici6n de que la última matanza haya sucedido ha-
ce un tiempo. suficientemente largo para que los parientes del
fallecido deseen arreglar por algo menos que otra matanza de
revancha. En todos los casos, se paga sólo por una persona,or-
dinariamente el pariente varón más viejo en el parentesco más
c~rcano al fallecido. Normalmente se da un cerdo o una esco-
peta para el var6n más viejo de la familia enemiga. Con frecuen-
Ci9 lo) miembros más jóvenes de las respectivas familias óesean
continuar la enemistad, pero los dos mayores (unta), llegando
a un acuerdo negociado, les informan que la pelea ha terminado.
El hombre que recibe el pago lo consideraría ofensa personal si
uno de los miembros de su familia no hiciera caso del arreglo_
Las enemistades también a veces terminan simplemente

168
cuando uno de los ,Jhombres más viejos de un lado es matado.
Esa persona es normalmente el padre o el suegro de los hombres
de su familia. Con la matanza de un unta normalmente conclu·
ye la enemistad, habiendo ganado los últimos matadores.
De repente una enemistad es de breve duración, durando só·
lo hasta que cada grupo de parientes ha perdido un hombre.
Los últimos matadores entonces pueden mandar el mensaje:
"Paremos de matar. Ahora todo está pagado, porque ustedes
han matado y nosotros hemos matado". No hay nunca ningún'
ritual determinado para terminar las hostilidades. .
Guerra
La "guerra", en sentido shuar, se hace no para tomar ven·
ganza sobre cualquier individuo particular, sino para asegurar el
mayor número de cabezas humanas de otra tribu, generalmente
los achuar. Este fin está decididamente en contraste con la ma·
tanza vengativa .de un individuo específico en la misma tribu,
que caracteriza la enemistad. Un objetivo menos importante de
la guerra es el de capturar mujeres. Ningún caso de guerra se ha
podido demostrar con la finalidad de coger territorio.
Hay un área incierta, en la cual los patrones culturales de
la enemistad y de la guerra coinciden, aunque en grado limitado.
Esto parece ser un reflejo de algunos factores como la ausencia
de una estructura poi hica tribal, el surgimiento ininterrumpido
de enemistades intratribales y el aislamiento relativo de muchos
grupos el uno del otro. Así, mientras que las incursiones para
cortar las cabezas son realizadas en grande escala sólo contra
otros grupos "que hablan de otra manera", o sea, tienen distin-
tos dialectos o lenguas, como los achuar, el asesinato de un
hombre que pertenece a Úo grupo muy lejano dentro de la tri·
bu puede ser seguido ocasionalmente para cortarle la cabeza o el
palo f1e la cabeza para hacer tsantsa con una calabaza arbórea
(ver pp. 137-138). El segundo tipo de tsantsa se puede hacer:
también con el pelo de .una víctima de un grupo más cercano,
con tal de que la enemistad contra el grupo al que pertenece
este hombre sea muy acentuada en el lugar donde reside el que
va a matar.
Una guerra o incursión para cortar cabezas es organizada por'

169
 un hombre que sea muy fuerte, y que haya matado anterior-
mente por lo menos tres o cuatro personas ( 2). Cuando el
kakáram decide seguIr una incursión. pide a un unta de su ve-
cindad, idealmente un hombre anciano. respetado, que también
ha matado por lo menos muchas veces, que haga de W!B. o
maestro de ceremonias, para la.primera celebración cuando
regrese el grupo de la incursión. Sr'acepta, el kakáram y algunos
de los que se presume participan en la expedición construyen al
w!a una casa nueva, amplia, para la fiesta: el trabajo de la
construcción les coge normalmente algunos meses.
Cuando la casa es terminada, pocas semanas antes de ser pro
yectada la expedicIón, el organizador envía espía!' al territorio
shuar que piensa atacar con el fin de escoger 18(5) casa(s) más
propicials) para el ataque. Después envían a un hijo o yerno
con un "reclutador" para visitar otros lugares, invitando a los
hombres a adherirse a la expedición. El reclutador visita perso-
nalmente cada casa donde piensa encontrar un participante vo-
luntario. Cuando llega a un nuevo vecindario, primero visita la
casa de un conocido, pariente. amigo. Éste se le hace protector
y le acompaña a visitar cada hogar de la localidad donde hay
probabilidades. Después, si hay lugares cercanos donde el pa-
riente tiene una deuda pero el reclutador no tiene, el pariente
puede enviar a un hijo que lo acompañe para protegerlo y ayu-
darle en conseguir posibles reclutas. De esta manera, un recluta-
dor puede recorrer una docena de grupos, aunque generalmente
el número es la mitad de esa cantidad. Cuando el reclutador Ile·
ga al lugar más lejano y se prepara para volver a la casa, envía
adelante un nuevo recluta en el camino del regreso para avisar a
la gente del próximo vecindario que se preparen para la llegada
del destacamento de guerra. Los hombres del próximo grupo
así tienen tiempo de prepararse para salir a la expedición, y tamo
bién las mujeres pueden preparar comida y chicha para el grupo
que llega. Los otros grupos de casas a lo largo del camino están
igualmente avisados como la expedición va avanzando. Final-
mente, todos los miembros del contingente de guerra, de ordina-
rio en número de treinta o cuarenta, llegan a la casa del wea.
Mientras cada uno entra en la casa. se detiene en gritar un canto
(enénmartin) con el w~a. Durante el canto cada hombre patalea
alternativamente adelante y atrás, alzando su escopeta en ritmo,
como amenazando al otro interlocutor. Este canto, que está
170
 enfocado principalmente en demostrar el poder sobrenatural de
los interlocutores, s& usa también cuando dos extraftos se en-
cuentran el uno con el otro casualmente en el camino ( 3 l.
El grupo puede demorar de dos a tres d ras en la casa prepa·
rando la comida para el camino. En el dra de la partiqa, se le-
vantan algunas /horas antes del amanecer, forman dos fi las y eJe-
cutan el canto simultáneamente hasta casi la aurora. Después
toman de los jarros de chicha colocados delante de eflos y el
wta declara: "Tengo mucha hambre, traigan mucho pescado".
Esta es una alusión metafórica para indicar a los actiuar, que
viven de pescado mucho más que los shuar, y la tsantsa que tie·
nen que traer envuelta en una tela de modo parecido a como lIe-
.van el pescado del rro envuelto en hojas húmedas para tenerlo
fresco. '
El guerrero (kakarám) que hace de promotor d~ la incursión
es por lo general el jefe o Iider de la expedición. No hay ningún
título especial para este encargo, además del común, unta. Pue-
de haber dos o más jefes de guerra si el grupo 'que tiene la más
grande representación es distinto de aquél del promotor. El (los)
jefe(s) de guerra teóricamente exige(n) ser obedecido(s) riguro-
samente por los ptros miembros del grupo, pero sólo durante
el tiempo de la expedición, mientras se encuentran en territorio
enemigo.
La obediencia, aun en una expedición de guerra, con freo
cuencia no es tan rigurosa en la práctica como es en teorfa.
Cualquier miembro del grupo que dice al jefe de guerra que ha
tenido un mal sueño y por eso le gustar ra evitar el participar en
el ataque, invariablemente es exento de tal participacióQ:. .En el
ataque mismo, alguno de los guerreros inexpertos y menos agre:'
sivos son apoyados por algunos .kakáram (Jue los animan en su
avance. . ',:
Puesto que la expedici6n de guerra está compuesta por hom-
bres de varios grupos, algunos de los cuales necesariamente son
enemigos de los otros, los miembros de la expedición tienden a
ser organizados en un "sistema de matanzas" en
el cual parejas
de parientes cercanos defienden el uno al otro del asesinato de
parte de otro miembro de la expedición. De esta. manera, es po-

171
 sible organizar úna gran fuerza a pesar de que muchos de sus
miembros pueden ser enemigos. Este sistema ha contribuido
indudablemente a la habilidad de los shuar en aliarse contra
los invasores de afuera en el pasado.
A la entraáa cíe). yru¡.Ju U~Vélnéiuur ~n la reglOn de la tribu
ajena, mantiene su absoluto silencio Vse env fan adelante explo-
radores. Entonces, de ordinario en número de cinco se infil·
tran como culebras adelante y atrás pot medio de la selva a lo
largo del camino para evitar ser sorprendidos por enemigos
achuar. El grupo principal de hombres sigue a los exploradores,
oero se mantienen siempre en el mismo camino.
Al caer la noche, la expedición entera para, mientras que los
exploradores quedan despiertos, acampados en un puesto de
avance en el camino adelante. El grupo principal construye ran-
chos V duerme, excepto un hombre que es enviado varios cente-
nares de metros más adelante para hacer de centinela hasta la 1
a. m., cuando regresa. Después el grupo principal se despierta a
las 2 o 3 a. m., come V sigue en el camino. Cuando llegan a la
avanzada de los exploradores, éstos son sustituidos por otro gru-
po que precede al grupo principal. Los exploradores regresan
por el sendero para dormir en el rancho donde el grupo princi-
pal pasó la noche.
El actual ataque es llevado a cabo s610 contra una casa Oon-
·de los exploradores .encuentren a los enemigos desprevenidos.
Norma Imente sólo una casa es atacada, pero a veces pueden ser
asaltadas simultáneamente dos, V los atacantes pueden usar lan-
zas agudas de palmera, al estilo de la bayoneta, para suplir sus
escopetas que se cargan por el cañón. Con frecuencia prenden
fuego al techo de la casa para obligar a los ocupantes a salir
afuera. La cabeza es cortada a todas las víctimas sin distinción
de edad o sexo. Un hombre puede agarrar una muchacha o mu-
jer achuar como esclava para intentar llevársela a la casa como
mujer extra, pero ordinariamente no tiene éxito en esto porque
algún compañero la mata en el camino hacia la casa para asegu-
rarse un trofeo de cabeza.
La captura de mujeres a veces va en la otra direccién,V pue-
de implicar también a nUlOS. Un informapte varón contó que,
cuando él era nírlo pequeño, los Huambisa atacaron su casa en la

172
reyi6n del río Yaupi~ mataron a su padre y capturaron a su ma·
dre y a él. Después de varios años pasados en la casa de su cap·
tor, se escaparon y después de un arduo viaje llegaron al propio
caserío natal. Sin embargo, la mayor parte de las tomas de po·
sesión de mujeres es más intratribal que intertribal, y es.j.ustifi-
cada en base a presuntos derechos del levirato y enredos román·
ticos.
Aunque obtener fas cabezas es el objetivo principal de una
expedici6n, los atacantes de éxito también saquean las cosas de
valor como cerbatanas, flechas envenenadas, perros, mullos, ma·
chetes, hachas de acero, trabajos de plumas y otros ornamentos.
Cel,bración de la "Tsantsa"
Mientras están retirándose "hacia la casa, los cazadores de ca·
bezas (tsáokram) reducen las pieles peladas de las cabezas. Pues·
to que el retiro del territorio enemigo se hace con apuro para
evitar ser alcanzados por un grupo vengador de achuar, la pre·
paración de las pieles de las cabezas se hace de manera intermi·
tente durante las infrecuentes paradas en el regreso.
El proceso de preparar la tsantsa implica cierto número de
etapas. Con la ayuda de un machete o cuchillo de acero, la piel
de la victima es pelada por atrás desde la parte superior del pe.
cho, hombros y espalda; la cabeza y el cuello son cortados lo
más cerca posible a la clavícula. El matador se quita su propia
cinta tejida o etsémat de la cabeza y la hace pasar por la boce y
cuello de la cabeza cortada; luego la amarra sobre sus hombros
para facilitar su retirada rápida de la casa de la víctima. Si no
tiene etsémat, puede usar en su lugar un pedazo de bejuco eh in·
ehipi.
Eventualmente el cortador de cabezas y sus compañeros Ile·
gan a un lugar a lado de un do donde hab ían escondido una o
más ollas de cocina, de arcilla, y platos para comida. Aquí ha·
cen un corte detrás de la cabeza," cuidadosamente separan la piel
del cráneo y echan este último en el río "como un regalo para
p80ki", la anaconda. la piel es hervida en agua común (no hay
ningún vegetal "secreto" añadido) por una media hora aproxi·
madamente (de otra forma "se caería el pelo"). La piel ya redu·

173
cida, talvez a la mitad, es elevada con un bastón que después es
clavado en la tierra para que ei trofeo se seque. Luego a la piel
le dan la vuelta y toda la carne pegada a la piel es rascada con un
cuchillo. La piel rascada es virada de nllevo a su sitio y el corte
de atrás es cosido con una cuerda hecha con la corteza interior
de la palmera kumai. Un bejuco es también cosido alrededor
del interior de la base del cuello y los labios son amarrados con
la misma especie de cuerda.
Cinco o seis piedras, de dos pulgadas más o menos de diáme-
tro, son calentadas en el fuego. Cada una, por turno, es levan·
tada con un bastón de cuatro puntas en la "bolsa" formada por
la piel de la cabeza y hecha rodar dentro. Cuando la piedra se en
fría, el cortador de cabezas coge la tsantsa por el pelo con el fin
de virarla para hacer caer la piedra de nuevo en el fuego. Cuanco
la piel es demasiado pequeña para que las piedritas puedan rodar
adentro, calientan arena en la olla de la comida y sustituyen a
las piedras, y la tsantsa vuelta al revés es cubierta con una
grande hoja para mantener el calor adentro. Periódicamente el
cortador de cabezas frota la piel para ayudar el proceso de seca-
do e influir en la forma. El bejuco alrededor de la base del cue·
110 es gradualmente jalado más cerca para que el cuello sea redu-
cido a la proporción de la cabeza. Después de una hora aproxi-
mada de este trabajo adicional con la arena caliente la expedi-
ción reemprende su viaje de vuelta hacia la casa, parando cada
tarde por espacio de dos o tres horas para continuar el trata·
miento de las pieles con la arena caliente. Además calientan un
machete hasta que queda rojo y lo aplastan contra los labios pa-
ra secarlos. Luego clavan tres espinas de chonta a través de los
labios y las amarran con cuerdas de cortela interior de kumaí.
Frotan también diariamente la piel con carbón de madera de
balsa finamente pulverizado paJa que negree y le impida ver al
mésak del hombre asesinado (ver pp. 133·136).
A veces ponen debajo de cada párpado una semilla roja,
grande V dura, llenado las pequeñas aberturas que puedan que-
dar.
Para la preparación de la tsantsa se emplean más o menos
seis días hasta que llegue a su medida final, ligeramente más
grande que un puño de hombre. El último día de trabajo con
el trofeo se hace de ordinario en la selva a pocas horas de distan·
174
 cia del vecindario donde tendrá lugar la primera celebración o
fiesta de la tsantslt. Para que el cortador de cabezas pueda col-
gar la tsantsa de su cuello en la celebración, hace un hueco en-
cima de la cabeza, hace pasar por él una doble cuerda de corteza
de kumai V la amarra a un bastoncito de chonta en el interior.
Cuando el contingente de guerra llega al lugar de donde salió
no van directamente a la casa del w,a sino a casa de un vecino.
Envían a un joven a avisar al wQa que "ahora estamos llegando
con una cantidad de pescado seco", refiriéndose a las cabezas
de los achuar. El w!la luego envía a él ya otros para informar
de la victoria a las familias, en su propio lugar y en los cercanos,
y para decirles que vengan después de dos dias a la celebraci6n
de la tsants8 (numpegk) que tendrá lugar en la casa recién cons-
tru ida del w~a.
. 1;1 WI8 también se va inmediatamente a visitar al grupo de
guerreros en la casa del vecino. Cada cortador de cabezas le·
lf
vanta su tsanba. envuelta en tela u para tener el pelo arreglado , .

para la inspecci6n de parte del wea. que baja la teja, inclina la

cabeza y huele diciendo: "Es un pescado delicioso. Tiene un
perfume excelente". Después de haber inspeccionado los resul·
tados de la incursión. el W@I regresa a la casa. Durante dos d ras
al grupo de guerreros se le añaden en la casa del wta sus parien-
tes y vecinos y todos participan igualmente, por dos días, en
una breve versión de la celebraci6n de la tsantsa (ver pp. 136-
137para las ideas religiosas fundamentales comprendidas en esta
y en las siguientes fiestas),
Cuando esta primera fiesta de la bantsa se termina, los coro
tadores de cabezas regresan a sus propias casas y comienzan a
hacer preparaciones para las dos fiestas siguientes,que cada uno
de ellos organizará individualmente. Puesto que se consumen
enormes cantidades de chicha y de comida en estas celebracio-
nes, el cortador de cabezas normalmente tléne que limpiar más
espacio en la huerta, donde su mujer o mujeres siembren para
asegurar un amplio abastecimiento de yuca. La primera de estas
dos celebraciones, llamada suamak, de ordinario tiene lugar no
antes de un año para dar tiempo al desmonte en la huerta y a la
producción de una abundante cantidad de yuca madura y tamo
bién para criar cerdos para proveeer came para las fiestas. Tam·
bién el jefe puede postergar la celebración con el fin dé cons-'

175
truir una nueva casa más grande y más digna de la ocasión. Así,
con frecuencia, pasan dos o tres años antes que el hombre pueda
dar la fiesta.
Para asegurar bastante salvajina, los hombres que son parientes
csrcános del jefe van por separado a la caza lejos de la casa por
espacio de 9 a 10 días antes del comienzo de la celebración. A
pesar de Que no tienen ningún sistema para contar exactamente
los días, son capaces de calcular su regreso para que coincida
con la llegada de los huéspedes a la fiesta, con la ayuda de un
sistema ingenioso que se puede llamar "reloj-plátano". Esto es,
el jefe da a cada cazador un banano o plátano verde (de cocinarl
de la misma cabeza, que es una de las que están colgadas en la
casa para madurar para la fiesta. Cuando cada plátano de caza-
dores está casi completamente madurado, saben que es tiempo
de regresar para la celebración. El jefe también envía o entrega
plátanos de la misma cabeza a los huéspedes invitados que viven
bastante lejos, para Que ellos también lleguen al mismo tiempo.
La celebración dura cinco días y es seguida, cerca de un mes
después, por una tercera fiesta (naplo k). Ésta es la más grande
de todas, en la que el cortador de cabezas provee alimentos y
bebida para seis días. Tiene que poder proveer abundantemente
para todos sus huéspedes, de lo contrario perdería prestigio. Los
invitados a una fiesta por lo general son aproximadamente de
125 a 150 personas, y vienen principalmente de las casas cerca-
nas. Puesto que estas últimas dos fiestas (un total de 11 días de
hospitalidad continuada) tienen que ser abastecidas de la misma
cosecha, con frecuencia poca comida queda en las huertas al
terminar las celebraciones. No raramente el jefe y su familia
quedan obligados a una dieta relativamente escasa por algunos
meses después, hasta que las huortas puedan recóbrarse de su
agotamiento casi total. A veces se gasta una cantidad tan grande
de yuca que el anfitrión no puede hacer seguir a la segunda fies·
ta una tercera. No hay ningún reproche por esto, pero significa
que la tsantsa nunca llega a su modificación final.
Cuando han sido celebradas las tres fiestas, las espinas de
chonta y la cuerda de fibra de palmera se quitan de la boca de
la motsa y se sustituyen por largos cordeles blancos de algo-
dón (ver foto 21). La razón dada para no usar cordeles de algo-
dón durante la fase de reducción es que se habr fan quemado.
 Los cordeles, dos por cada uno de los huecos de los labios, son
entrelazados cerca ae la boca y cuelgan debajo hasta 90 cm.,
cruzados por tres cintas horizontales rojas pintadas con achiote.
Con frecuencia se cuelgan pequef'ios adornos de las orejas, he-
chos de plumas de pecho de tucán rojas y amarillas a la vez.
Los ejemplares hechos más correctamente tIenen tres de es-
tos colgantes en cada lóbulo. De esta forma, completa mente ter-
minada, la tsantsa se. guarda como recuerdo ornamental en la
casa por años. Puede ser llevada por el cortador de cabezas du-
rante paseos solitarios, meditativos, en la selva, o en danzas so-
ciales en su casa, y, si no es vendida a los blancos, finalmente es
sepultada con él ( 4 ).
La razón principal de la fiesta de la tsantsa. desde el punto
de vista de los shuar, no es sobrenatural; eso lo tienen ellos co-
mo un motivo secundario; más bi~n es para ganar prestigio,
amistades y obligaciones por ser reconocido como un completo
guerrero, y para darse a conocer por medio de la fiesta como un
jefe generoso al mayor número posible de huéspedes. Un infor·
manteapuntó: "El deseo de los shuar por cabezas es como el de-
seo de los blancos por el oro".
Puesto que las incursiones para coger cabezas son dirigidas
a los achuar y a otros "que viven lejos", la víctima cuya cabeza
es el punto focal de la celebración la consideran todos los del
vecindario del cortador de cabezas "como un enemigo". En
consecuencia, es la única ocasión para muchos miembros de
varias familias shuar de encontrarse para reafirmar su identidad
común y unidad.
En estas circunstancias, no es de maravillarse que participen
en la fiesta de la tsantsa con mucha alegría y un sentido correla·
tivo de euforia. Naturalmente, las inmensas cantidades de chi·
cha de yuca ayudan. como también las danzas rituales en
círculo (wainchi), que continúan desde la tarde hasta la madru·
gada, noche tras noche. Las abundantes cantidades de carne y
alimentos de la huerta ayudan al sentido de bienestar. Es tamo
bién un tiempo de relati(lB licencia sexual, como he tenido la
ocasi6n de observar durante una fiesta de tsantsa a la que he
participado. Relaciones sexuales son discretamente realizadas
por todos los individuos, casados y solteros, que se dan cita en

177
la selva alrededor de la casa.
Los aspectos sobrenaturales y rituales de la celebración con·
tribuyen a la solidaridad, prohibiendo peleas entre hombres que
se han emborrachado y que pueden intentar arreglar asuntos
con antiguos enemigos O con hombres que les han ofendido en
la fiesta flirteando con sus mujeres. O sea, se cree que el alma
vengativa (mésak) del hombre asesinado podrá aprovecharse de
cualquier interrupción del ritual legal, escapándose de la tsantsa
para hacer que una pelea empezada culmine en una muerte.
Permitír al mésak que se escape de la tsantsa sería también insul·
to al jefe, porque negaría el fin sobrenatural mayor de la fiesta,
o sea, dominar la fuerza del mésak, mientras demora en la ban·
ha, para aumentar el poder de las mujeres que son miembros
de la familia del jefe. Por eso, cualquier pelea que se engendre
es en seguida parada por los otros hombres participantes con·
ducidos por el melestro de ceremonias, el wea, que ha sido nor·
malmente escogido para este papel por su considerable cono-
cimiento del ritual y su prestigio. Peleas entre las mujeres en la
fiesta, aunque menos comunes, son igualmente impedidas por
las mujeres, conducidas por la mujer encargada del ceremonial,
que es escogida sobre una base parecida a la del w~a. Así las
presiones religiosas, rituales y sociales de la ocasión colaboran
para hacer de ésta la más segura, más eufórica y más larga reu·
nión social conocida por los jíbaros. No es de maravillarse, por
eso, que las fiestas de la tsan\sa sean consideradas por los shuar
como la cumbre de su vida social. También es cosa considera·
bla conociendo el etho5 de matar y contra·matar, que ésta, la
más grande celebración, se centre en la evidencia indiscutible de
un triunfo sobre un enemigo común. La íntima interacción en-
tre la euforia de la celebración y el conocimiento del enemigo
matado es ilustrada por este canto bailable de la fiesta de la
b¡mba.
Hoy. hoy, saludemos la aurora sólo jugando.
Hoy, hoy, saludemos la aurora sólo jugando.
Chuwi I 5 1 me dice,
Chuwi me dice:
"Vamos a saludar la aurora s610 jugando".
Chuwí me dice,
Chuwi me dice:
"Vamos a saludar la aurora".

178
y me han ensei'lado anteriormente;
no puedo dormir fácil merite,
y yo encontraré la aurora ~n Chuwí.
y lno duermas túl
y lno duermas túl
Porque ahora está amaneciendo,
porque ahora está amaneciendo.

179
 CAPíTULO VI

CAMBIO CULTURAL
La información sobre el cambio cultural entre Jos shuar del
interior fue obtenida exclusivamente de los informantes mayo·
res, un método que se hizo necesario por la falta de documentos
escritos, Empleando patrones referenciales de tiempo como la
aparición del Cometa de Halley (1910) ( 1 1, el fin de las visi·
tas de los recogedores de caucho (aprox. 1914-15) y la fecha
de la fundación de varias misiones entre los shuar de la frontera,
de la cual los shuar del interior estaban al tanto, se obtuvieron
indicaciones aproximadas sobre el comienzo y la duración de
muchos cambios. Tales informaciones ordinariamente consis-
tían en indicaciones de nuevas orientaciones, rnás que de alte-
raciones drásticas de prácticas culturales nativas, porque el
aislamiento del área interior hab ía protegido a tos shuar de las
incursiones disgregadoras que los mineros en busca de oro, los
misioneros y los colonos habían realizado al oeste.
En la ausencia 'de documentación histórica adecuada, se
usaron técnicas de entrevista que habran ya sido desarrolladas
en las búsquedas etnográficas con finalidades de "salvamento"
o de "documentación para el recuerdo" entre los indios de
Norteamérica. Usando tales técnicas, antropólogos en áreas
como California hab fan logrado hacer reconstrucciones muy
útiles de pasadas culturas aborígenes sin más ayuda que la de al-
gunos informantes ancianos como fuente de información. En el
caso shuar, la tarea fue mucho más fácil, porque había todavía
u~a cultura nativa en plena funcionalidad y una variedad de
buenos informantes cuyas relaciones podrían ser confrontadas
para determinar qué cambios se hab ían realizado durante el
tiempo de su vida.
Para controlar la veracidad de las relaciones orales sobre
cambios culturales, el investigador normalmente intentaba con·
frontar las opiniones de un número de personas respecto a las
modificaciones de cada tipo de actividad cultural. De esta ma-
nera, se consigna aqu í una pauta u orientación cultural solo si
fue comprobada independientemente por lo menos por parte
de varios informantes de confianza. Para poner de relieve la pre·
 cisión de tal información, los modelos culturales referidos aquí
son ulteriormente Iiplitados a aquellos que los informantes ha-
bian observado durante el curso de su existencia. Cambios que
habían presumiblemente ocurrido anteriormente, y por los cua-
les la información era por consecuencia de tipo "de oídas", no
son inclu idos, excepto si son anotados expi ídtamente de esta
manera. Así los cambios referidos como principalmente ocurri-
dos durante el período aproximadamente de 1.895 a 1.957. El
"presente etnográfico" en este cap rtulo, como en otros, es
1.956-57.
Habría que hacer resaltar que el material que sigue incluye
frecuentemente la consideración de factores causales desde el
punto de vista del informante. Estas proposiciones de opinión
respecto a la relación causal entre los cambios son, a no ser que
sea indicado diversamente, las de informantes mayores, sabios,
que yo respeté por su inteligencia y habilidad en analilar los
acontecimientos acerca de ellos. Preguntando y respetando las
opiniones de informantes nativos acerca de la causalidad me se-
paro de la posición de algunos antropólogos que parecieron du-
dar de la habilidad de pueblos no ilustrados en proporcionar
análisis significativos de relaciones causales dentro de su propia
cultura. Al contrario, encontré que los shuar están muy al tan-
to y muy alerta cuanto a los factores que directamente influyen
én sus vidas; y de ordinario encontré sus hipótesis superiores a
las que yo propuse y experimenté en el campo. Contrariamente
a otros pueblos iletrados, como por ejemplo los indios Conibo
del Perú Oriental, que también estudié, los shuar casi nunca ex-
plican cualquier comportamiento, tradicional u otro, en base a
esta decfaraci6n: "Lo hacemos de esta manera porque nuestros
'antiguos lo hacian" o "10 hacemos de aquella manera porque
otra gente se reida de nosotros si lo hiciéramos diferente-
mente". Los shuar parecen orgullosos de su habilidad de juz-
gar por sí mismos la utilidad de continuar o cambiar su corr,-
portamiento tradicional a base de razones muy prácticas y per-
sonales. Todo esto no quiere decir que los shuar son natural·
mente antropólogos; simplemente que su conocimiento de los
factores que influyen en los cambios, que hacen como indivi-
duos, debería ser suficientemente 'respetado como para incluir-
lo entre los datos útiles etnológicos•.

181
 Las variables principales introducidas en la cultura de los
shuar del interior durante el período estudiado fueron artículos
comerciales de manufactura occidental, especialmente machetes,
hachas V escopetas. Algunos machetes fueron adquiridos por~
los shuar del interior cerca de Macas, como hace cien años (2).
pero muy pocos llegaron a los shuar del interior por medio de
comercio intratribal hasta el final del siglo, V también éstos eran
tan escasos V sobreestimados que sus hojas eran partidas en
varias partes para permitir su utilización a varias familias. Los
pedazos de hoja más eficientes fueron usados al comienzo de la
misma manera como la cabeza de hachas abar ígenes de piedra:
cada pedazo de machete era montado en un mango de madera.
Después de 1930, sin embargo, los machetes se hicieron sufi·
cientemente abundantes, de tal modo que la necesidad de romo
per la hoja en trozos ces6. También substituyeron entonces los
tradicionales "machetes de madera de palmera" usados en COr·
tar la maleza de la huerta. A pesar de su corriente grado de
disponibilidad en el tiempo actual, los machetes de acero son
todavía altamente valorizados V se usan por muchos años, muo
cho después de Que han perdido sus cabos V han sido gastados
hasta reducirse a una fracci6n de su tamaño anterior. Hoy son
considerados como herramientas muy estimadas por los shuar,
que han podido también comprarse algunas hachas, aunque en
número muy inferior a los machetes.
La introducción de machetes y hachas de acero ha hecho
que el trabajo de la madera y el tumbar los árboles sea más
eficiente y rápido. El mon6tono trabajo anterior de tumbar
árboles para hacer huertas con las primitivas hachas de piedra
ha sitio descrito por Up de Graff en cuanto a los jíbaros"An-
tipas" [una agrupación de los Aguarunas o Huambisas) entre
los cuales vivió en el pasado siglo XIX:
Si Ud. viera las hachas de mano, de madera. que son las únicas
herramientas que esa gente tiene para tumbar árboles enormes, mu-
chos de ellos de tres a cinco pies de diámetro. para hacer sus chacras
(con frecuencia hasta de cinco acres de extensión). le sorprenderla el
cómo puede ser posible lograr este cometido. Es un trabajo de pacie n .
cia antes que de habilidad. La madera no es cortada, sino reducida a
pulpa por seis u ocho hombres trabajando alrededor de un árbol al
mismo tiempo.

182
 La primera etaPll para hacer una chacra ~espaftol: huerta) esqui·
tar la maleza; lor. troncos tiernos son cortados con machetes de 1'I"I&d9.
ra dUra. Lo que puede ser sacado de rafl. es sacado, V los pequei'ios
vástagos son chasqueados oon la mayor fuerza.
Después ta atención de los trabajadores se dlriga a los ámoles
grandes. Se hace un corte alrededor de los troncos de todos los ár-
boles en el radio, supongamos, de cien pies desde un árbol gigante es·
cogido, suficiente para debilitarlos, y. prepararlos para el esfuerzo
final que los rompe. Finalmente el mismo árbol gigante es atacado
por un grupo de hombres con hachas que trabajan por díiJS y semanas
[la negrita es nuestra], hasta que por fin llega un dfa cuando el gran
tronco ha sido comido lo suficiente para partirse y caer. Pero no cae
solo, porque arrastra consigo todos los pequeños árboles en su alrede·
dar, que están amarrados a él y entre s( por una red irrompible de
bejucos entre las ramas superiores ••.••

Después de dejar los árboles tl,lmbados por varios meses .durante

la temporada seca, los Antipas les prenden fuego: este proceso eli-
mina todas las ramas y arbustos pequeños, dejando s610 los troncos,
para tratar con los cuales no tienen ninguna herramienta. He exami-
nado las raíces de estos árboles caídos, muchas veces: se· parecen en
muchos aspectos a los desmontes hechos por Castores. (3).

Hoy dfa, tales árboles "gigantes", como se les llama por Up

de Graff, son cortados en el espacio de unas horas por un único
hombre empleando un hacha de acero, o en algo más de tiempo
si tiene sólo un machete.
A pesar de la abundancia, en aumento, de hachas de acero y
de machetes para desmontes y limpieza de las huertas en las
últimas décadas, el área de floresta limpiada para huertas no ha
sido mayor. De hecho, el tamafio de las huertas y la producción
agdcola actualmente han disminuido talvez de una tercera
parte con respecto a lo que fueron hace muchas dkadas ( 4 J.
Los Informantes ancianos estiman que el presente tamaño de
huertas por núcleo familiar es de Una mitad a tres cuartOs de lo
que era en 1.925. Ellos atribuyen el-descenso de la producción
agr(cola a la poca dedicación de los jóvenes a limpieza del

183
 terreno "porque no les gusta trabajar duro como hacían sus
padres". En cambio, según los informantes, los jóvenes ponen
todo el interés en comprar escopetas, herramientas de acero y
otros artículos, haciéndose brujos o socios comerciales, y tam-
bién pasan más tiempo que antes visitándose el uno con el otro,
tomando, y oc,",pándose en aventuras sexuales extra-matrimo-
niales. .
Ha habido también una tendencia en aumento en cada hogar
de tener varios sitios para huertas antes que la única huerta gran·
de que anteriormente era típica. Este cambio se atribuye de
hecho al hacha de acero y al machete, totalmente más eficientes
que las herramientas de piedra anterior, de tal manera que un
hombre puede ahora trabajar solo, tumbando árboles, sin nece-
sidad de llamar a los vecinos que le ayuden. Evitando pedirles
ayuda, él espera mantener mejores relaciones con ellos y así
asegurarse sus servicios en asuntos más importantes. Puesto que
un hombre trabaja solo, en tiempos intermitentes, la extensión
de las liuertas individuales tiende a ser más pequeña que aquella
q!Je resulta de un largo esfuerzo sostenido por un grupo de
vecinos.
Uentro del hogar, lOS aspectos basicos de la vida parecen
haber cambiado poco, excepto en lo que se refiere a la cantidad
de tiempo que los hombres pasan en tumbar los árboles V
limpiar. En las décadas recientes, el tiempo empleado en estas
actividades ha sido reducido, respectivamente, por la adopción
de herramientas cortantes de acero V la adquisición de telas y
art(culos occidentales y achusr por medio de socios comerciales.
El hombre en cambio pasa la mayor parte de su tiempo descan-
sando en su casa, yendo a la caza para obtener pieles para el
comercio y visitando otros hogares.
El tiempo de residencia matrUocal temporal ha sido reduci·
do en las últimas décadas, de manera que ahora por lo general
termina poco después del nacimiento del primer hijo. Anterior-
mente, la pareja comúnmente se quedaba en la casa de los
padres de la mujer hasta después del nacimiento del segundo
hijo. Los factores Que han motivado este cambio no son claros,
excepto que algunos informantes dijeron que los yernos no se
llevaban bien en los tiempos pasados. La práctica ocasional de

184
 evitar la temporal residencia matrilocal y el serVICIO por la
esposa, dando al pidre de la esposa una escopeta, según dicen,
se ha rlesarro"?-do sólo recientemente.
La íntrooucción de armas de fuego, que comenzó lenta-
mente al terminar el siglo, constituyó un cambio tecnológico
mayor en la cultura shuar, comparable por su importancia a la
adopción de herramientas de cortar de acero. En ese tiempo,
durante el "boom" del caucho amazónico, algunas carabinas
Winchester de calibre 44 fueron obtenidas por los shuar del
interior donde los achuar. Estas armas de fuego fueron captura·
das durante las incursiones para cortar cabezas. La adquisición
de gran número de armas de fuego por los shuar del interior, sin
embargo, es sólo un hecho de las últimas tres décadas. Las
nuevas armas de fuego, que son escopetas que se cargan por el
cañón, de fabricación ecuatoriana, las poseen prácticamente
todos los hombres adultos: han sido adquiridas junto con la
pólvora y los cartuchos comerciando con los shuar de la fron·
tera. Estas armas de fuego van todavra consiguiendolas en
número cada vez más considerable.
El desarrollo de los socios comerciales a larga distancia,
entre los shuar del interior y las tribus adyacentes, es un hecho
digno de nota, principalmente por haber ocurrido después del
"boom" del caucho amazónico, aproximadamente 1.914-15.
El ímpetu de este desarrollo fue determinado por el hecho de
que el fin del "boom" del caucho encontró a la tribu achuar,
que había estado mucho más implicada en el comercio del
caucho que los shuar, improvisadamente cortada en su abasteci-
miento de armas de fuego y munición. Al mismo tiempo, el
comercio entre los shuar de la frontera en Macas y Méndez
comenzaba a desarrollarse significativamente, y los shuar
también ped ían productos achuar, particularmente cerbatanas y
flechas envenenadas. El resultado especial fue que tanto los
shuar como los achuar encontraron ventajoso el desarrollo del
comercio mutuo. Al inventario anterior de productos negocia-
dos dentro de la tribu shuar, como la sal y los fragmentos de
hojas de machete, fueron añadidos nuevos bienes provenien-
tes de los shuar de la frontera, en el Oeste, y de los achuar, en el
este. Los nuevos bienes han sido principalmente armas de
fuego, pólvora, cantidades en aumento de herramientas cortan-

185
tes de acero de los shuar de la frontera; y adornos de plumas,
cerbatanas y flechas envenenadas de los achuar.
En conexión con la asociación comercial, un ritual menor ha
sido aprendido de la tribu Achuar. En esta ceremonia dos hom·
bres se abrazan el uno con el otro, hincándose sobre una tela,
para formalizar una relación de socios, Anteriormente cualquier
ritual de contratos era desconocido.
1::1 presente pedido de armas de fuego y p61vora entre los
shuar del interior ha hecho a los hombres de todas las agrupa·
ciones extremadamente dependientes de aquellas personas que
tienen socios comerciales en los lugares más cercanos a las
regiones de los colonos blancos en el Oeste. La intensificación
de este modelo desociedadcomercial en las décadas recientes hél
sido también asociada al uso más común del término "amigo"
de dirección (amikchi) entre la gente en general, con preferencia
sobre los términos de parentesco. El término "amigo" va
aumentando su uso: 1) para hacer acuerdo de manera velada a
vecinos y parientes de alguna obligación anterior: 2) para
indicar una disposición de amistad dirigida hacia una persona
más allá de las necesidades de obligaciones de parentesco.
Los únicos cambios discernibles en la estructura formal del
parentesco han ocurrido en la adopción, aumento o dismi-
nución en el uso de pocos términos específicos de dirigirse por
parte de los hombres yen la adopción de un término de refe-
rencia de hombres (awe) por las mujeres. Algunos términos de
dirección propios de jos achuar han sido introducido por
medio de las relaciones comerciales intertribales. Estos son
indicados en la Tabla 1, que indica también los términos elemen-
tales de parentesco de referencia y los términos de dirección.
Una de las tendencias socio-econ6mícas más claras ha sido
la de un número siempre mayor de personas, especialmente
hombres, a hacerse brujos, así como socios comerciales, durante
fas últimas décadas. Los informantes unánimemente atribuyen
esa tendencia al deseo de los individuos de poseer bienes del
"hombre blanco", especialmente machetes y armas de fuego,
y de distribuir est~s bienes para ganar amistades. El aumento
considerable de poder socio-económico ejercido por los brujos
en su vecindad es también un desarrollo reciente que implica:

186
1) un aumento en su número proporcional con respecto a la
población; 2) un aumento en el pedido de sus servicios; y 3)
un aumento de sus valorés materiales acumulados, resulumdo en
el desarrollo de alguna diferenciación individual en térmlnos-de--
riqueza en bienes comerciales. Este desarrollo.ha-sidcrfáCllitado
por el hecho de que los brujos pueden con éxito acumular bie-
nes debido al miedo de los legos de llamarlos "gratis". El au·
mento del número de brujos se explica también por haber au·
mentado las enfermedades y muertes debido a brujerfa.
Las jerarqu fas de brujos dentro del lugar es también un
nuevo hecha importante. Esta innovación, que está relacionada
con el aumento del número de brujos que competen en adqui-
rir mercancías y fuerte poder de bruJo, tuvo lugar entre 1925 y
1935 aproximadamente. Anteriormente sólo hábfa un brujo
en cada vecindad. Con el aumento de su número, comenzaron
a comprar su fuerza de otros brujos de sus propias localidades.
causando por ende la aparición de jerarqu fas de "socios-bru-
jos" a nivel de agrupación humana.
Las "asociaciones de brujos" que· han unido los shuar a
lo~ Canelos son también un nuevo hecho que ha evolucionado
de,de el 1930 aproximadamente. Según los informantes más
viejos, el poder de brujo anteriormente no se adquiría de la tri-
bu; de los Canelos, pero con la inhibición de !PJerrillas ínter·tri-
bale~ !<:'5 ~rujos shuar comenzaron a visitar a los brujos canelos,
conduciendo a las elaboradas jerarqu fas de relaciones que se ex-
tienden ahora desde el norte hasta los "bancos" canelos. La ere·
ciente.c()mpetición entre los brujos shuar, derivada de sus núme·
ros completos y su pedido de bienes comerciales, los anima más
a viajar hacia el norte para obtener la máxima calidad y variedad
de tséntsak disponible.
El conocimiento y práctica de los brujos ha experimenta.
do considerable desarrol1o en las décadas recientes. Mucho de
este conocimiento más' avanzado ha sido aprendido de la tribu
de los Canelos a través del sistema inter·tribal de jerarqu ías de
brujos. Ejemplos de tal información recientemente transmitida
abarcan nuevos tipos de esp fritus auxiliares y la innovación d!i! la
posesión por los espíritus de los muertos. La elevada competi-
ción entre los brujos ha favorecido la adquisición de nuevas téc-
nicas y conocimientos.
 Fuera de la brujería, pocos .nbios han ocurrido en la
ideología sobrenatural. Algunas .nodificaciones menores han
ocurrido en el casó de técnicas usadas para obtener almas arú·
tamo En primer lugar, el método anterior de encontrar al .rú-
tam ha practicamente desaparecido. Implica caminar de no-
che, solo, por un sendero ancho y recto especialmente prepara·
do, con un escudo de madera y un bastón mágico como única
arma. La desaparición de ésta técnica viene atribuida al aban·
dono del escudo de madera como pieza funcional de guerra por
la adopción de armas de fuego. Segundo: la Banisteriopsis,
al contrario de la Datura, ha pasado a ser menos comúnmente
usada para ver al .rútam, un cambio atribu ido al hecho de que
el creciente número de brujos ha terminado la cantidad dispo-
nible de Banisteriopsis. Por otra parte,' al disminuir la Banis-
teriopsis, las familias tienden a re~rvarse los bejucos conocidos
(silvestres o cultivados) para uso del brujo cuando viene a curar
miembros de la familia que están enfermos por haber sido bru-
jeados.
Poquísimos individuos entre los shuar del interior creen
en la posibilidad de que el alma "verdadera" u "ordinaria" (ne-
kas wakán i) pueda ir al interior del volcán activo Sangay a la
muerte de una persona (una creencia transmitida por los shuar
de la frontera, que aprendieron la idea de los misioneros católi·
cos). Estos últimos usan el nombre del volcán en idioma shuar
- Tuukuruá- como sinónimo de Infierno. ~ste ha sido uno de
los pocos tópicos ideológicos entre los shuar del interior clara-
mente atribuible al influjo de la cultura qccidental.
l/n fuert~ aumento de ofensas entre personas y la aplica-
ción de sanciones vengativas se ha registrado en las últimas cua-
tro o cinco décadas. El aumento es particularmente fuerte en
los casos de ·adulterio y asesinatos en los casos de brujería, vio-
lencia física y envenenamiento.
El aumento de asesinatos producidos por la brujerfa se
atribuye principalmente·. al crecimiento del número de brujos
que intentan acumular riquezas en la forma de "valores del
hombre blanco". El aumento de matanzas o asesinatos por me-
dio de disparos o envenenamientos lo ven los shuar en parte co-
mo una respuesta de revancha al crecimiento de casos de bruje-
ría mortal. El aumento de los adulterios es atribuido a la ten-

188
 dencia de los jóvenes a no trabajar tanto como en tiempos an-
teriores y en cambicf pasar el tiempo visitando otros hogares pa·
ra tomar chicha, buscar pareja en sentido sexual, y talvez obte·
ner bienes comerciales haciéndose "amigos". Este aumento de
las visitas intra-tribales y de la brujería puede ser debido a la
mayor disponibilidad de tiempo libre para los hombres después
de la introducción de herramientas cortantes de acero, pero los
mismos informantes especialmente atribuyen la tendencia a visi·
tar y brujear al haberse fijado los jóvenes en la adquisición de
"valores del hombre blanco", particularmente armas de fuego,
con el consiguiente desamor al duro trabajo físico, especialmen·
te en la limpieza del terreno.
El crecimiento de la brujería, y de las sanciones aplicadas
contra ella, ha llevado a intensificar la costumbre tradicional de
la enemistad shuar durante el pasado medio siglo. Los shuar en
parte atribuyen esta intensificación al abandono de las incursio·
nes intertribales 'para cortar cabezas, que (ellos mismos lo reco·
nacen) eran una actividad que serv ía de desahogo para los hom·
bres que deseaban ocuparse en matar. Hoy, por haberse impedi-
do las incursiones sobre los achuar, por razón del comercio, las
matanzas y enemistades prolongadas han pasado a ser más fre-
cuentes dentro de la tribu shuar y también dentro de la misma
vecindad.
LaS Incursiones intertribales para cortar cabezas,o sea las
"guerras", en cambio, han disminuido constantemente en freo
cuencia y en extensión en las últimas cuatro o cinco décadas
más o menos. Hoy normalmente no más que una de estas ex-
pediciones tiene lugar cada año, y el número de hombres de gue-
rra raramente pasa de los cuarenta guerreros, mientras que en
el siglo pasado tales expediciones para atacar a los achuar se
realizaban cada mes y un número de hasta cuatrocientos o qui·
Ilientos guerreros a veces participaba en una sola expedición.
La disminución de la guerra intertribal es atribuida al cre-
cimiento de las asociaciones comerciales entre tribus, cuyos par-
ticipantes (y sus parientes) tienen el interés creado de mantener
la paz intertribal para proteger a los socios. Los parientes de los
comerciantes amenazan aplicar sanciones contra los propios
compañeros de tribu si tuvieran que iniciar la guerra contra los
achuar. Los achuar, que tienen el mismo interés de ma':ltener el

189
 sistema comercial, igualmente se oponen a las incursiones inter-
tribales contra los shuar.
Las carabinas y escopetas han casi enteramente sustituido
la lanza de empuje de palmera como principales armas de como
bate, tanto para la defensa como para la ofensa. Anteriormente,
unas lanzas echadas con lanzadora se usaban en los ataques al
mismo tiempo que las lanzas de empuje, mientras que en la de-
fensa del hogar se utilizaban flechas envenenadas de bodoquera
y palos de palmera de doble punta que se tiraban como lanzas:
los últimos eran echados desde torres de la casa, que ahora han
desaparecido. Los escudos de madera redondos, anteriormente
llevados por todos en el combate, no se usan más en la batalla,
debido a su ineficacia contra las escopetas. El uso de escudos es
ahora limitado a raras funciones rituales, especialmente en las
fiestas de la tsantsa. Tales celebraciones han disminuido consi·
derablemente en extensión y frecuencia, como consecuencia ló·
gica de la disminución en las incursiones intertribales para la
caza de las cabezas.
LOS cambios en la construcción de las casas durante las
últimas décadas han sido causados principalmente por la adop-
ción de armas de fuego en la guerra. Anteriormente el techo de
la casa era a veces sobremontado por una torre defensiva de ma-
dera de la cual se podían hacer llover los misiles sobre los ata·
cantes. Hoy tales torres han desaparecido completamente,
puesto que el uso de las escopetas por parte de los atacantes
hizo insostenible la posición de los defensOt'es en las torres.
-Al mismo tiempo, el uso de armas de fuego ha estimula-
do la construcción de trincheras de troncos, puestos horizontal·
mente en lás paredes dentro de las casas como protección con-
tra el fuego de las armas. La excavación de trincheras individua-
les en los pisos de la casa es un nuevo desarrollo relacionado con
esto. La construcción de dobles paredes detrás de las camas ha
pasado a ser común para proteger a los que duermen, de los ase-
sinos que intentan disparar de noche entre las tiras de palmera
de la pared de la casa. La construcción de túneles de escape ha
disminuido considerablemente a partir de la disminución de la
guerra entre tribus, porque su función primaria era proporcionar
un medio para escapar de los ataques y sitios en grande, que só-
lo tienen lugar en las incursiones intertribales para caza de las
 cabezas. También los tuntui para señales son ahora relativamen·
te raros, debido a lq, adopción de armas de fuego, cuyo disparo
es suficiente en sr mismo para alertar a un vecino cuando hay un
ataque.
Una rebaja ha ocurrido en las tres o cuatro últimas décadas
en el número-de cerdos que crfan: lo atribuir.ros principalmen-
te al hecho deque las fiestas de la tsantsa han, venido a ser muo
cho menos frecuentes debido a la disminución de la guerra inter·
tribal. La cría de los cerdos se mantenía principalmente para te·
ner una gran reserva de carne para tales fiestas. La captura y
domesticación de animales salvajes y pájaros ha aumentado, sin
embargo, debido al pedido de éstos por los socios comerciales
shuar del Oeste, que los comercian con los blancos de la fronte·
ra.
La caza ha llegado a ser más importante en cuanto activi-
dad para procurar pieles y plumas para el comercio, pero no hay
ninguna indicaci6n de que tal "caza especializada" haya produ.
cido un aumento del consumo de carne en el hogar. La adop·
ción de armas de fuego ha hecho aumentar la eficiencia del caza·
dar en matar pájaros raros, como el tucán, que son valorizados
por sus plumas y muy dif (elles de cazar. Las armas de fuego
han facilitado tambi~n la caza de animales feroces peligrosos y
apreciados por sus pieles, especialmente el jaguar y el saíno, que
eran anteriorme'nte cazados con la lanza.
Además de armas de fuego, se utilizan para la cacería tam·
bién cerbatanas y flechas envenenadas con curare, hasta en ma·
yor grado que hace unas décadas. El uso intensificado de cero
batanas ha sido hecho posible por el desarrollo del comercio con
los achuar, que son los principales productores regionales de bo-
doqueras y de curare. Anteriormente, cerbatanas y curare po-
dían sólo ser conseguidos en pequeñas cantidades devastando
las casas achuar después de alguna incursión exitosa en la caza
de cabezas.
En el caso de la pesca, ninguna tendencia de relieve se ha
notado, excepto un ligerísimo aumento en el uso de la técnica
de anzuelo y sedal, debido a la adquisición de algunos anzuelos
de acero por medio de la red comercial intertribal.
La recolección de alimentos silvestres ha sido afectada por

191
 una disminución en la cosecha del fruto de palmera chonta, an-
teriormente importante. Esta disminución de la cosecha es atrio
buida a la introducción del machete de acero, cuya eficiencia,
en compensación con el hacha de piedra, hizo fácil a los hom-
bres cortar chontas sólo para coger sus cogollos comestibles, re·
duciendo por lo tanto el número de árboles normalmente dispo-
nibles como fuentes de racimos colgantes de frutas. En otras
palabras, la introducción de herramientas cortantes de hierro,
contribuyendo al encarecimiento de este recurso de comida sil·
vestre, hizo disminuir, antes que aumentar, los alimentos obte-
nidos de la cosech#t.
Se aRadieron alas plantas doméSticas dos nuevas especies,
la papa china y la cebolla, introducidas por medio de socios co-
merciales desde los shuar de la frontera, que a su vez las habían
adoptado de los misioneros y colonos ecuatorianos. Ninguno de
los cultivos nativos abor(genes ha sido abandonado, según re-
cuerdan los informantes.
La división del trabajo por sexos en fas actividades agrfco·
las no ha cambiado, excepto en la cosecha (relativamente peque-
ña y sin consecuencias) de ají y caña de azúcar. Anteriormente,
ambos sexos se ocupaban en la cosecha de éstos, mientras que
éhora sólo las mujeres lo hacen. La disminución del interés mas·
culino en cosechar caña de azúcar parece debido al hecho de
que, desde la adopción de armas de fuego, las bodoqueras y las
flechas envenenadas se usan poco, ahora, para defender las casas
contra 10.5 ataques. La caña de azúcar era el anUdoto principal
contra las flechas envenenadas con curare, y los hombres que
iban a una expedición para matar se llevaban algunas para que
las chuparan los heridos por alguna flecha envenenada.
A pesar de la eficiencia de las herramientas de acero y su
provisión en aumento, la cantidad y la calidad de los artefactos
producidos con su uso no parece haber cambiado mucho. En
otros aspectos del trabajo, el machete ha sustituido el cuchillo
aborigen 'de guadúa para pelar animales y cortar carne, y casi ha
sustituido por completo el "machete" de palmera para limpiar
las huertas de la maleza. las agujas de acero obtenidas del Oes-
te han sustituido en parte las de hueso para cose.r y perforar. Las
agujas de hueso tracionales, por su tamaño grande, son todavra
preferidas para algunas tareas, especialmente para hacer bolsas

192
de red. Un nllevo arte menor es la formación de cuernos para
pólvora con cuernos de vaca no trabajados, obtenidos de los so-
cios comerciales del oeste, que los consiguen de los "blancos".
La preparación de pieles de animales para el comercio ha
aumentado considerablemente con el fin de adquirir herramien·
tas de acero, escopetas y pólvora de los socios comerciales, los
shuar de la frontera. La manufactura de cuerdas o cordeles no
ha cambiado, pero la producción local de bolsas (sh íkiar) de
red, con o sin nudos, es una actividad nueva, aprendida de la
tribu achuar como consecuencia de los contactos pacíficos en
aumento entre los socios comerciales.
Los vestidos de hechura occidental, así como la mercade-
ría de tela y los mullos de vidrio, han sido adoptados gradual-
mente por hombres y mujeres coma-.una consecuencia del defa-
rrollo del sistema de la sociedad comercial. El aumento de co-
mercio ha llevado también a la adquisición de ¡tipi de algodón
tejidos por 105 achuar. La adquisición de prendas de vestir, tan-
to achuar como occldentales,ha contribuido gradualmente a que
los shuar abandonaran el tejido casero de indumentos. Los ves-
tidos de corteza, vistos como una señal de pobreza, son menos
comunes que en tiempos anteriores; este cambio también es atri-
buido al continuo aumento de la cantidad de vestidos y telas ob-
tenidos por medio de socios comerciales.
LaS .:oronas de plumas y los pájaros disecados se preparan
en mayor cantidad que en las décadas anteriores: esta tendencia
es atribu Ida al mayor pedido de estos artículos para el comercio
con los shuar de la frontera a cambio de armas de fuego y ma-
chetes. Los artefactos de plumas de origen achuar son todav ra
más abundantes, y parte de ésos son comerciados más allá, hasta
los shuar de la frontera, en el occidente.
Recapitulando. se puede decir que los avances tecnológi-
cos introducidos, especialmente las herramientas cortantes de
acero y las armas de fuego, han pasado a ser los valores más
apreciados entre los shuar del interior por su gran eficiencia
comparada con los equivalentes,aborígenes. Han sido destina·
dos a los mismos usos básicos de cambio de los bienes tradicio-
nales shuar, cuales los manufactos de plumas: es decir han sido
usados como dones para adquirir servicios y reforzar obligacio-

193
nes. Sin embargo, el gran pedido de estos bienes nuevos, alta·
mente valorizados, los hizo instrumentos más significativos
para obtener fines sociales, y los cambios creativos que han
ocurrido en la cultura después de la introducción de estos bienes
aparecen estar principalmente ligados a la adquisición, acumula·
ción y distribuciórl de los nuevos artrculos como valores. Tales
desarrollos han incluido el aumento de sociedades comerciales
¡ntra· e intenribales, el crecimiento en número de bruJos y la
creación de jerarqu ¡as de brujos intra- e intertribales. Por medio
de estos desarrollos, las introducciones tecnológicas pueden
también haber contribuido indirectamente a la disminución de
la guerra in tertriba I y al relatado aumento de la brujerfa y las
enemistades intratribales. El efecto total de la nueva tecnología
en la producción de alimentos parece completamente dudoso,
pues la cosecha de plantas silvestres, la cría de chanchos y la
agricultura aparentemente están en disminución, los tJltimos dos
por lo menos desde aproximadamente 1.925.

194
 · ,

En el verano de 1969 visité nuevamente a los untsurí ,huar,

tanto al Este cuanto al Oeste de la cordillera del Kutukú. Los
cambios que hab ran ocurrido en la vida shuar, también desde
mi último trabajo de campo de 1964, fueron mucho más pro-
fundos de lo que yo habrCa podido prever.
Pequef'ias pistas aéreas, principalmente abiertas por los
misioneros, cubrian ahorJ casi toda la región shuar. Bajo el
amparo de los misioneros, unos maestros bilingües shuar han
sido puestos en las localidades más remotas, y se ofrece perió-
dicamente atención médica junto con la evangelización.
Destacamentos militares ecuatorianos se encuentran ahora
en el territorio de los untsurí shuar al Este, hasta el rlo PaDki,
donde hay ahora una base miliur principal, abastecida por avión
y una Misión salesiana (Taish). así como una nueva población de
más de cien colonos "blancos". Los misionerOs han colaborado
con las fuerzas militares y policiales al oeste y Este de la cordi·
llera del Kutukú para eliminar ampliamente los asesinatos intra·
,.1)ale5, ase como la guerrilla con los achuar. En los afios más
r>tcjentes, los hombres que se ocuparon en tales incursiones tra·
dicionales con frecuencia han sido arrestados y enviados, hacia
un futuro desconocido, a las cárceles de la Sierra ecuatoriana.
Estas acciones del Estado moderno esencialmente han llevado
seguridad interpersonal a la mayor parte de los shuar. pero alte·
rando fundamentalmente la naturaleza de la realidad sobre la
cual estaban construidas muchas de sus estructuras socioeconó-
micas y su ideologfa. Hay probablemente pocas culturas en la
historia del mundo que h.an sido tan rápida y significativamen:m
desintegradas por la simple introducción de "Iey y or~en" cen·
tralizados.
Esto no quiere decir que la "matanza shuar" haya sido eli-
minada enteramente. En una localidad al Este del Kutukú don-
de no hay ningún destacamento militar y los achuar están cerca,
hostilidades y guerrillas estallan todavía con frecuencia inter-
mitente. Sin embargo, parece solo cuestión de tiempo hasta que
esto también llegue a su términO¡. Más típico, en la situación
presente, es el que algunos shuar estén aprendiendo a esconder
la evidencia de los asesinatos según el estilo peñeccionado hace
,,-.195
 mucho tiempo en la sociedades "civilizadas". Asf recientemen·
te han comenzado a hacer aparecer las muertes por asesinato
como si acaecieran por causas naturales (por ej., ahogamiento)
y a ocultar la evidencia de una muerte violenta enterrando los
cadáveres o hundiéndolos, con el peso de piedras, en los r fos.
Con todo, en la totalidad, parece que la violencia haya de veras
declinado sustancialmente entre los shuar.
Un nuevo desarrollo ocurrió en la vidas de los shuar al este
de la cordillera del Kutukú cuando, en la segunda parte de 1971,
por lo menos una campañ fa petrolera extranjera comenzó sus
,operaciones, por medio de helicópteros en busca de yacimientoS
de petróleo en la región. Las consecuencias de estas operaciones
para la porción oriental de la tribu quedan por verse, pero pare-
ce que los habitantes nativos de la tierra no tienen voz activa
respecto a la explotación.
Mientras que la cultura y sociedad tradicionales de los shuar
están en decadencia, su existencia como población ciertamente
no lo es. El tratamiento médico moderno y las medicinas pro·
porcionadas especialmente por los misioneros han contribuido
significativamente a la disminución de la mortalidad, especial-
mente entre los nUlos, y los 7.830 unlsun' shuar estimados en
1956-57 han crecido ahora hasta formar una población que se
calculó en 1969 liegar aproximadamente a 15.000 personas.
Está claro que los shuar han "dado la' vuelta al ángulo" demo-
gráficamente, y, de lo que se sabe de las poblaciones indias de
Norteamérica en circunstancias parecidas, el pron6stico parece·
rla estar por un continuo crecimiento §ostenido.
Los factores económicos también están jugando un papel
importante en la vida de esta gente, que está cambiando rápida-
mente. Los shuar, como ha sido indicado anteriormente en este
"libro, han'Íenido por mucho tiempo el afán de adquirir la tec-
nologla y el vestido de la civilización occidental. Ahora que
compafi ras de transpone aéreos sirven a la mayor parte de las
tribus, la única Iimi1ación a las aspiraciones shuar en obtener
biene, manufacturados es su escasa capacidad de adquirir
dinero. Su modelo, para este ~xito, es el colono del Oeste de la
CQrdlllera del Kutu~ú, que cría ganado y que ahora ha conver·
tido casi todas las tierras del vélle inferior del Upano en pastiza-
les con la ayuda del trabajo shuar. El transporte aéreo ha hecho

196
 ;.>;'.- '.,-:: ~; -~-;·.~:~:~J~;·_-:~"~r?·--- .· _ _ . t

negocios prow4=b~""f.1vlltj~:, iJ!.if8i~~tr.d ..dtutl'i yJtrel

compaft fls w.... I~I .. ie hiel" comPetirtel1 .n lite lucl'lttvo
comercio.:;; AfgunoslhuarJ con .1, fuerte apoyo d. 101 ml.lonerOl
cetóllcos como de rOSIV.n~nCOf, .~n ahora Hmbr.ndo potre·
ro pira Ir mltmot con el fin d. criar ganado V eldn comenun·
do a .Icanzar '"llO .n adquirir b.unt8 dinero I cambio de l.
cerne. ~~' '. .. , ' " ,
MI.ntr. 'que ItÚn, fun,dlmentalmente complacldot con
'01
camblOl de norma de vida, thu.. tI.nen un temor penetran·
IU'
te por el aumento de los colonos ,"blancos" V di rOl toldlldos.
Al Oette de l. cordfJI,1'I del; Kutukó, r. afluencia de 101 colonOl
mettlZOl de •• Sierra h. ere.d,o .llC_Z
de tferra para crIar,gana..
do, y ,11101 8tdn ahora Intentendo Invadir ,. tl.rr. ",.rvada.
por 101 mlslonerOl ~UCOl pare uio Ind rgenl. LoI muar, ltu
VlZ, desean extendersu. proplOl.potreros, y v.nl.lncurslone.
de los "brlncos'!..." I.tlerr.vlrgene. como, un. amenIza ISU
propJI.gurldld .con6mlcafuture.;,En 1969 tuvo lugar unen..
fremamlento entre .hu.r Vcolonos, " ,apoyados por .Jgun~ j

pollcr. Clrca de SueCia, cu.ndo •• orupo de los óltlmotlntGntó

entrar en l. tlerr. admJnl.tradat por la Mlfl6n. Aunque .mbot
grupos atuvieron armados, nlngón combate Ittl1I6, pue. 101
l/blancos" prefirieron ,:retirar... Sin .mbergo, fa competición
por II tI.rra tiende CIdI vez nW I hacer. peor, y puede condu-
clr ••rlo petigro de de"em.mlento de unAte. '
, Al tI.mpo dé' ntl' 8fCrlto, ti e~ construyendo el último
puente en una carretera par. vehtculos motorludOl que YI""
completa y que unlnl Cuenca en f. Sferrl con Mace., vi. Min·
dez. "lite mejorado medio de 8CC8IO .1 vall. del "0 Uplno .IS-
J

nlflcar~ Indudlblemente un .umenio en la Inmlgr.clón de C4'Io-

nOf del. provln'dl del :4zuay/ ¡;;; f-
o
,1 "

Muchol miembros' di le tribu 'parecen'conveneldot de que

f. meta, flnaJefe lat"bJencos" Mi "'termln.rlos p." ocupar tul
tlerr..; A lo larto di mi ettIdl. in 1969" dIvulgaron rumores
• Ú'avÜ de Jos cerítroslndfgen., flegando hafta rOl 8Chull',
como de que JOI fOldldOl "bl.f1COI" .ltIban para 'nielar tal ma-
flere. En efecto, una'Vlz; mlentrll mi familia y yo nubamot
en un centro achuarmuv 'al.'ado, cerca de la frontera con el
Perá, llegó un rumo,. '(qu"de.pun • probó atar equlvoesdo)
de que lit tropa.' lCÚetorJ.nál hab'.n matado 8 cinco thuar
~- f .! ~f~l 1U"¡ {)~;iIH~ (;t::'::l~. . \,. '.
197
cerca de Sucúa. Simplemente a ra (z de esta muy débil informa-
ción (equivocada), los shuar que nos acompañaban, junto con
nuestros jefes achuar, comenzaron a planear una marcha sobre
Sucúa con el fin de vengarse. Hay un clima de hostilidad e
inquietud que recuerda las condiciones de la revuelta shuar en
1.699 y la casi·sublevación de 1941 Un aspecto importante de -la
situación corriente es la diferencia de los conceptos de utiliza-
ción de tierra tenidos por los shuar y los "blancos". los shuar,
con su tradición de tierra libre, encuentran difrcil acostumbrarse
al concepto de propiedad limitada de tierra. Además de esto,
los shuar no tienen la tradición de subsistir solamente con la
agricultura y criando ganado, sino también dependen largamen-
te de la caza, la pesca y alguna actividad de recolección. Así,
en localidades visibles a los "blancos", especialmente en las
zonas administradas por la Misión en el valle del río Upano, las
tierras indfgenas parecen estar inexplotadas desde el punto de
vista de los "blancos", aunque lOs shuar están convencidos que,
de hecho, sus tierras están sobreexplotadas en términos de caza.
Asi, mientras que los shuar piensan que ellos sufren por la falta
de tierra adecuada, los "blancos" piensan que los indígenas no
están usando todo el territorio a su disposición. Esta diferencia
cultural básica hace extremadamente dificil una próspera comu-
nicación y arreglo de disputas entre los dos grupos. la Iglesia
Católica, especialmente la Congregación Salesiana, que tiene la
responsabilidad de las misiones en el valle del Upano, ha general-
mente escogido apoyar a los ind ígenas, con el resultado de que
se ha alienado una vasta porción de la población de colonos
"blancos". Posiblemente con el fin de demostrar su disgusto,
según se refiere algunos "blancos" son responsables de haber
quemado la casa de la Misión Salesiana de Sucúa en 1969.
El veh fculo principal de la ayuda salesiana a los shuar es
la "Federación Provincial de Centros Shuar de Morona-Santia-
90", fundada en 1964 con la gu fa del Padre Juan Shutka y
gobernada por shuar convertidos al Catolicismo. (1) La orga-
nización, con el fin de representar los intereses económicos, po-
Ifticos y culturales de los shuar a lo largo de la tribu, está inten-
tando animarlos a desarrollar una base económica segura por
medio de la crianza de ganado, creando pastizales y asegurando
títulos de propiedad legal a sus tierras. la Federación también
intenta favorecer el orgullo étnico por medio de breves trans-
 ·.·¡;f~;':;\.': .

misiones radiales diarias en shu'áf~cIesde:su nueva sede central"n

Sucúa. A este fin, el tirmino nativo "shuar" ha sido adoptado
con preferencia al término an1es prevalen1e, "Jibaro", qlie
tenia la connotaci6n de"salvaje".' ,
Un problema serio para los shuar es que sus casi únicos
representantes en la estructura del poder ecuatoriano son los
misioneros, puesto que no ha habido ningún sector del gobierno
que estuviera encargado espec Ificamente de la protecci6n de los
derechos de los ind (genas de la selva. Esta eventual agencia
gubernamental no arreglarla neces.riamente las injusticias hacia
los indlgenas (lo testimonian las muchas fallas hist6ricas de la
Ofiéina Norteamericana de Asuntos Indfgenas), pero la ausencia
de tal "tercera fuerza", que representa efectivamente los intere-
ses económicos de los shuar dentro de la estructura guberna-
mental, pone a los' indigenas bajo la seria dependencia de los
misioneros y CO{1 frecuencia' limita su independencia en la
acción.
Con todo, los shU8Í' han escogido claramente la adaptaci6n
a un estilo de vida Occidental y no parecen tener ninguna ansia
de mantener las caractedsticastradicionales de su vida nativa
simplemente por el amor a la sola tradición. Mientras que, indu-
dablemente, desearran preseNar y .hasta resucitar ciertos aspec-
tos de su antigua cultura-dentro del contexto de un deseo de
identidad étnica,- en este momento parecen estar básicamente
interesados en adquirir las cosas que les parecen como caracte-
rrstieas más positivas en la vida, de los blancos. Si su destino
eventual será paralelo al de· suscontrapar1es norteamericanos
(que experimentaron intentOs parecidos de adaptaeióneh los
siglos XVIII y XIX), o si el siglo, XX será más favorable, es un
problema que queda para ser contestado•., (1 fus)
. - ! ,. ~

En cualquier caso, la cultura de los shuár como descrita en

este libro, ahora pertenece ya en su mayor parte a la historia.
Personalmente, yo lo considero una pérdida, emocional y cientr-
ficamente, y s610 espero· que· estos débiles esfuerzos ayudarán
a preservar un documento de lo 'que un tiempo fue un estilo de
vida extraordinariamente distinto.
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por .1 p."onll del Innituto L1ngQ(ttl60 de Verano. Poco 11 conoce
da ello., V no . . claro ti IU dllllecto eitá más de cerca relacionado
allhulr o illlChulI', V .1.1101 forman un grupo dl.tlnto.
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operación que hicieron deade el avl6n mlembrol del Instituto LJn-
~1S;lco de Vereno en 1.968-67. Par. llegar 8 8118. reprel8nt8clona.
de l. pobl1lC16n, el número d. ce'lI' contada. 18 multiplicó por un
"úm~ro aproxlmldo de nue~1 perlOnal por casa. Los datos de la

204
 ,,,ploracl6n .re; füiron 'pieíéntldos por Glsn Tumer del 1LV (co·
munlcacl6n pertO~n.' No le Incluyeron en este total UriOI 100,huar
mú, emlgradoí/qúé' feliden 'en el Ecuador Occidental cerca de las
comunldlldes de Bucav V Santo Domingo de los Colorados.
11. Se le recuerdii .n.etor'que el "pnisente etnográfico" usado aqu l
Indica el perfódo '1 .958...:.67. En 1.969, sólo pocas !ireBs al Oeste de
la cordillera del Kutukll quedaban completamente vírgenes a la pe·
netracl6n de lo. colono. blancol. '" "
12. " Los Huamblsa (WampfsS ) parecen relacionados muy de cerca con los
untsur( sIluar en t4rmlnos de dialecto y detalles de cultura. Sin
embargo ellos viven al sur dé la'ectual frontera ecuatorIana, lo que
Impldl6 al autor poderíos visitar ~ hicer una comparacl6n de campo.
Lo. Achuar, que el autorvlslt6, Son freéuenteméhte confundidos
con los shuar en la literatura y tambllln sOn'comclnmente Inclufdos
no
, in elle t"rmlno porloseeuátórlanol que eitán' famUlárlzados con
,•• dlrtlncióno. entré' jas' dós trlbui '0 grupÓs dialectales. Las carae-
t,rflllcsl culturalas .ahente' que' dlltlngué~ lo.
Achuar de los Shuaf
~n la. Ilgulente.:· matrfloéalldad pérmanente; el tejido es realizado
por lIS muJere.; la'JñuJé~e~ lleVan'la falda (Ittp') sin ia parte de arriba,
más qué un vestido entéro(íarach l) amarrado .obre uno de 101 hom·
brOl: al Itlpl de 'ol'hombres '.,' prevaíenteménte blanco antes que
marr~n-roJo; en la CSIS 18 encuentran comllnmente dos puertas en
el lado de las mujeres; puede ser eonitrU .di 'un~ empalizada fuera de
en
la casa en tiempos de mayorei hostilidadeS;- otroÚlempos las ca·
IS. generalmenté' ék'dn'completamente 'sin'paredes. La matrilocall·
dad permanenta dá 'Óomó' reBUltado una o

pot)laclón familiar considera·

blemente superior alaquí notmalmeriíé se ·encuentra entre los shuar,
lo que ha contribuido 11 contr~cc~on~! e~, ,'a Ilt~r.atura escrIta por
101 exploradores V otros, que, de hecho, no labran que se encontra·
ban entre los achuer. ;,'} ' . 1 , ' .

13.' CI.za de Le6n~'1.943;pp;' 295":'9S{Gonuléi Suárezt 1.890, p. 64.

Muchel da lal fuent.8 citadas por Stlrllng; t93B, en la compllacl6n
de materiales históricos, no ión utllliadas aqul pOrque le refieren
actualmente '/ a' grupos, jibaros ¡ distintos l::fé loi verdaderos shuaf
(umsurishúar). '.,''.~ ':l";~;';;h¡. ' . ' , r " ~

14. 'Jlm6nez de la Espácia";'1.966, tornó 4, págs: 174-77:

16. Fue probablemente en este tiempo que los muar obtuvieron por
primer. vez pollo. V Cerdos! la presencie de cerdol entre los shuar

205
 viene definitivamente sei'íalada en 1.683 por Lucero, 1.892, pág, 37.
Sin embargo los documentos son tan fragmentarios que parece se·
guro presumir que esta relación podrra haber seguido la actual intro·
ducción de un siglo o más.
16. Velasco, 1.842, pp. 151; Lucero. 1.892, p. 33. Este escritor se incli·
na a situar Sevilla de Oro en el medio curso del do Upano len el área
Sucúa-Huambil. porque no se encuentran notables yacimientos
auríferos en la porción superior del r(o v porque los relatos anterio-
res de su ubicación parecen más consistentes cuanto a esta localiza·
ción.
t 1. Jiménez de la Espada, 1.897. p. 45.
lB. Velasco, 1.842, p. 153; Y sin fecha, p. 97.
19. Velasco, 1.842, Pp. 153-57.
20. Lucero, 1.89~. p. 34.
21. Relatos de algunas de estas malogradas tentativas se pueden encono
trar en Velasco. s. f., pp. 105-7; 203; 209-10; 286-288; y en Ve·
lasco, 1.842. pp. 158-60.
22. Jiménez de la Espada, 1.897, pp. 43-44.
23. Cuentos orales "macabeos". Cf. también Barrueco, $. f.
24. Cuentos orales presentados por "macabeos" y shuar ancianos; Como
pte, 1.885. p. 56; Vacas Galindo. 1.895, p. 49; VilIavicencio, 1.858,
p. 366. 420-21.
25. De cuentos orales dados por shuar ancianos.
26. Por ejemplo. Bollaert, 1.863.
21. Anónimo, 1.952, p. 30. Cerca de 1.870 la poblaci6n de Macas 58
estimaba ser 300 almas (Reiss. 1.880, p. 329).
28. Vacas Galindo, 1.895. pp. 49-50; Anónimo, 1.952. p. 38.
29. Karsten, 1.935, p. 8.
30. An6nimo, 1.952, pp. 32-33; 38.
31. Platt, 1.932. pp. 93-94.
32. La mayor parte de la siguiente información histórica se deduce de
cuentos orales de colonos ecuatorianos y shuar ancianos.
33. Ver Stirling, 1.938, figuras 11-17.
34. Dirección General de Estadísticas y Censos. 1.954, pp. 138, 141.
Estos cuadros incluyen la población de Macas. La exploración aárea
del Instituto Lingü(stlco de Verano contÓ 256 casas $huar en la mis·
ma región en 1.956.
35. Orown, 1.961, pp. 22-31, 58-9, 140-44.
36. Cuentos orales macabeos y shu8r. /

206
 ;'; .' ~ . .' ~:'! ..
1. Aunque la cantidad de lluvia es bastante intensa. está bien distribul·
da a lo largo del afto y las distintas diferencias estacionales encontra-
das en la mayor parte de la selva tropical suramerlcana no son tan
evidentes aquí. Controles para intervalos de poco tiempo están a
disposición para la cantidad de lluvia y la temperatura en las pobla-
ciones ecuatorianas de Macas. M6ndez y Gualaqulza, todaJ en le
porci6n occidental más alta de lareglón. Estos Informes de la canti·
dad anual de lluvia se extienden de 1.992 mm. en Gualaquiza a
2.699 mm. en Méndez, con un mínimo por cada mes de 95 mm. en
cualquier estación.. la temperatUra-promedio controlada en estas
mismas estaciones varía de 21,4 a 26, 2 grados centígrados (Ferdon,
1.950, Pp. 73-74)., ,! ., "
2. Cf. Steere, 1.950, p. 85•.
3. En un escrito anterior (Harner, 1.962, p. 269) yo me preguntaba si
los shuBr tenían unf,)s dioses o diosas, pero el estudio adicional en el
campo y el análisis me han conducido a menor seguridad sobre c6rr.o
clasificar a Nunkui y, de hecho. a una incertidumbre en la definición
de "dioses" y "diosas" en general.
4. los diablos faltan de sangre.

CA P. fT.U lO. 111

1. Fundado en una exploración .rea del Instituto Lingü(stlco de Vera·
no en 1.956-57 (Glen Turnar, comunicación personal). La pobla.
clón cercana a las misiones de Makuma y Yaupl, comprendiendo
unas ochenta casas, viene específicamente excluida en el total de
aquí.
EJ personal del Instituto lingü(stlco de Verano usaba un cálculo pre·
ventivo de aproximadamente cinco personas por habitación, módulo
que fue usado en los cálculos anteriores de la poblaci6n por el Autor.
CHamer, 1.962, p. 259:1.963, p. 9; 1.968b, p. 3631. la investiga·
clón adicional ha conducido al Autor a corregir el promedio de la
. poblacl6n estimada por cada habitación subiéndola a nueve, y 'sta es
la cifra adoPtada en el estudio presente~ Parece Imposible, sin em·
bargo, conciliar' mis resultadbscon los publicados por Danlelsson
(1.949, p. 88), segón el cual las familias shuar -y, a todas luc;es, las
casss- comprendenln de 16 8 46 personas, con un promedio da 30

207
 más o menol. Estos esquetn8S pueden tener lugar con frecuencia en·
tre los echuar, que practican la residencia matrllocal permanente,
pero el estudio de Danlelsson no trata de aquella tribu. Dos de los
grupos familiares de Danlelsson, Palllca y Yurupsss, fueron Inclu(dos
en 81 censo ecuatoriano de 1.950 (Dirección General de Estad(stica
y Censos, 1.954, pp. 138, 141) de los $huar en el valle del r(o Upa·
no: 011( astil IncluIdo el recuento aéreo de las casas shuar por el Ins·
tltuto L1ngü(stlco de Verano, de 1.956-57. Una comparación del
cómputo de casas shuer del ILV con el censo de le población shuar '
en el valle del r(o Upano, en el cual ambas poblaciones (de Petuca V
Yarupasa) est'n situadas, deja una" poblacl6n promediaI de 9.2 pero
IOnes por habitaciÓn. Con estas Informaciones, asl como las observa·
clones de primera mano, es dlf(cil aceptar 10$ esquemas de las "faml·
na." de 080181550n como representativos de la población por casa,
excepto en casos ,excepcIonales. Los pocos afto$ que separan los dos
estudie;ts no parecen suficientes para dar razón de esta discrepancia y,
de hacho, la enumeración que dan los Informantes de la composición
de fas anteriores cases "grendes" sólo raramente da familias que su·
peran los 15 a 20 habitantes.
1 bis. Posteriormente el Atitor modificó Bsta convicci6n (Comunlcacl6n
penonal, 1.973.- ftI. d. n.
1 ter. Neqloglsmo {del Italiano' que traduce el Ingl45 kindred (N. d. T.).
2. Murdock, 1.949, p. eo.
3. En el Jdioma shuar, kakáram y kakanna son la misma palabra, su últi·
me vocal y consonante tiendo intercambiables, V el significado pre·
0150 viene clarificado por el contexto morfolÓgico. Puesto que la
palabra es usada Iqur fuera de su contuto nn'gOrstlco, kakarma es
limitado a·la designación de "poder", y kakáram ala designación de
~'poderoso~', según la tendencia observada en el uso y con el fin de
evitar confusione••
4. ·Informante. anterIores concuerdan en que el concepto básico V la
pr*:tlca de los socios comerciales (amlkrl) en fa cultura ,huar es an-
.tarlar a la fecha aproximada 1.910, aunque su IntensificaCión yela-
boración son desarrollos J'8Clentes. El Investigador no pudo encono
trar ninguna conexión 'histórica evidente entre el concepto shuar de
IITIlku Vel latinoamericano 'de compadrazgo. Los .huar de la fron-
tera V los ecuatorianos d." Macas (101 macabeos) usan rac fprocame nte
el t'rmlno kumpl (compadre) para dlrlglJ18 i. palabra, pero éSte es

208
 un término general
#
usado entre cualesquiera Jlbaros' sin la Implica.
\llón de obligación personal•

.CA
.,.p t TUL O ' .IV
.,'

1. Arútam puede temblé n pronunclarie alVtma, puesto que la vocal V

consonante final son Intercambiable., como e. el Caso de muchas
palabras sIluar. Ver Turner (1.958) pare una discusión de este V
otro. aspectos IIngO (stlcol del sIlusr•.
2. 5ollman,1.957,pp.381,394.
3. Castaneda, 1.968: V Harner;1.973.
4. Una excepción el la bola de fuego arútam, que s610 se extingue IlIen·
clol8mente cuando se toca. " .
5. Las personas que' han visto un arótam pueden ser maravillosamente
bien caracterizada. 1610 por 8ste rasgo. Una de la. razones reconocl·
da. por la cual un padre ayuda a .u hilo en adquirir un alma afÚtam
es que un conocimiento. público del poder sobrenatural de su hijo
para vengar conllevará proteccl6n sI padre en caso de que éste pierda
tÚ(l) prople(.) 8Ima(s) aTÚtam. :
6. Hav también un raro "superarútam" el am~aok, cuva alma no viene
satisfecha muy "alimente y no deje el ClUerpo d. su duel10 cuando l4t
hacen lltal decfaracfon..., ¡ "
7. El alma arútam resldent. en .'.cuerpo de tu persona no •• su propia
alma en algún I8ntldo permanente, .Ino sólo el alma de algún .hulr
antiguo que vive 111( tempora'mente.
8. lo. visitante. de lo. Ihulr son ,ordinariamente fmpre.'onado. por el
casi "grito" que caracteriza las conversaclone. 'ntre 101 hombre. de
distinta. familia. y centro••. La base funcional de estl costumbre
puede ser vista en el delto de' IndivIduo de hacer propaganda d. fU
poder de arútam, .lendo vigoroso en palabra Vge.tos.
9. (E)m4Jak puede prcmunclSI'I8 alternlt'vamente (e)m~lkI.·
10. Cuando un hombre no Corta la cabeza de una persona que hallttina·
do (o sea cuando la vlctlma pertenece, su propia tribú', v'ra el cadá·
ver con la cara abajo en el·.uelo para que el .(e)m-'k de la ,,(mima
se atrare a salir de l. boca, Alt que el ase.lno ..pera poder llegar a 111
casa ante. que el "alma Wlngátiva1 lo coja. ,.';.
11. Un número b8ltantesorprendent. de malas Informaciones h••ido
publicado acerca de '11 creenclat sobre 'a tlll1bl. 0'180 poner d.
relieve nuevamentl que cualquier contradieef6f1 ,ntre la 'nformación

209
 presentada aqu í V los relatos anteriores indica el rechazo de aquel
material.
12. Posiblemente esto es debido al hecho de que los viejos despejos pro·
veen terreno para alimentarse a estos animales.
13. Cf. Der Marderosian et al •• 1.968.--'-
14. El primer brujo mitológico.
15. f:sta es una aureola de tséntsak, análoga a la "corona" de plumas a
veces llevada por el kakáram, que se ve flotando sobre la cabeza del
brujo (ver foto 24).
16. Las briznas son causada5 por su tséntsak que vuela alrededor.
17. Particularmente sobre sus hombros.
18. Los brujos más poderosos h(picamente de la tribu de los canelos)
conocidos por los shuar (ver pp. 109-112l.

CAPíTULO V

1. Daniebson 11.949, p. 921 habla de una disputa sobre los derechos de

pesca en la zona del r(o Yurupasa (oeste del do Upano), pero ésta
es un área en la cual la escasez de recursos naturales se habla ya desa·
rrollado significativamente, como consecuencia de la inmigración de
los colonos blancos de la provincia del Azuay.
2. El Autor no pañicip6 nunca en una e)(pedición de guerra, aunque
fue invitado a unirse a una que sal ra de la región del r(o Chlguaza
contra los achuar~. en 1.957. La descripción que sigue, por eso, se
basa enteramente en las descripciones de los informantes.
3. El canto está grabado en Harner, en impresión ( 2 ).
4. Los Shuar, sus vecinos de raza jíbara, V los Candoshi, son los únicos
pueblos en los últimos siglos de que se conoce que hayan acostum·
brado hacer la 15ao1$a. Además, los Shuar sostienen que los Achu8r
y los Huambisa aprendieron el arte de ellos en tiempos relativamente
recientes y anteriormente no cortaban la cabeza en la guerra. Los
Candoshi, a su vez, declaran que ellos aprendieron la práctica hace
relativamente poco de los Achuar y los Huambisa (Wallis, 1.965,
pp. 37-40). Durante las primeras d~cadas del siglo actual, el "arte"
era practicado por empresarios sin escrúpulos usando las cabezas de
muertos no identificados en Guayaquil y Panamá, a las que hadan
pasar como de shuar a los turistas (ver Karsten, 1.935, pp. 81-82;
Stirling, 1.938, pp. 76-78; Y Up de Graff, 1.923, n ., p. 283). A
veces se fueron tan lejos como para reducir la piel de cuerpos enteros:
una práctica que, cuando yo la describf a los informantes shuar, fue

210
 saludada aln incredulidad•. ' la venta de cabezas reducldal es Ilegal
en Ecuador y sOlo .
" parece que ahora estdn en comercio imltacioOlls
(aunque 8 veces los vendedores pretenden que no lo son), hechas con
cabezas de monos o pieles de otros animale.; .
5. Nombre de 'Ié vletitna. ':EI 'nombré de la v(ctima se aprende ordina-
riamente de Ilis mujeres
capturadas o de las personas que han tenido
relaciones comerciales'con los achuar. t"'" '.

,n,:'::CAPrTULO ,,1'" .
t\ "ll:' ;.1t
1. La aparición de este cometa se recuerda bien, y de hecho los infor-
mantes se acordaron que en un lugar 'algunos muer intentaron
alcanzarlo construyendo una torre de madera.
2. Vacas Gallndo, 1.896, p. 49; Compte, 1.885, p. 56; Ycuentos orales
registrados por el Autor. .:! ,
3. "Cazadores de cabeias del .t\mazonas~~ por. F. W. Up de Graff, 1.933
(Dodd, Mead y Co~p8fS¡aj. ': ,'~' ....' ,
4. La introducción de algunos utensilios de hierro entre los sIluar de la
frontera de la ved~dad de 'Maeas en' fa mitad del siglo XIX puede
haber aumentado el tamal'lo de las huertas, y la cantidad de fa pro-
ducción en ese tiempo, 11 juzgar de las tradiciones orales. Sin embar·
go, la información oral en lo acontecido tan lejos en el pasado no
viene incluida como evidencia en este relato de cambio cultural.
Una versión anterior Sobre este material,' en datos comparativos,
apareció en Harner. 1.968 b.' '.
. -.:~ .
EPi LOGO.

1. , .
Debo al P. Shutka y a Peter Hart la asistencia en obtener parte de la
'

información contenida en esta sección.

1 bis. Desde 1.969 (14 de Julio) han cesado las reservas misionales V la
"Federación de Centros Shuar" (~sta es ahora su razón social) ha
asumido en propio la defenknte todos lorderOeh~s dei grupo. La
Federación celebra convenios con los 6rUa¡;~s deí Estado para garan·
_ '.". '; • ~ .' ~ . ' J, _, ~ , . /;, •

. tizar su independenc,la. V d~~~r!JII~, Y., ~a, regulado la situaci6fi

educativa en un convenio con la MisIón, que acepta colaborar con las
. Escuelas Radiofónicas Shuar.,organizadas por la Federación para la
conservación y el d8$árrollo de la cultura autóctona. Para más
información actualizada, ver Federación '¡'UBr: soluci6n oriqinal a
un problema actual, Sucúa 1.917 (N. d. T.l.

211
 INDICE ALFABa!TICO

Accidentes, 134,142,
Abortivo., Y..,f Anticonceptivos,
Acero, UWl1Illlot cOrtante. d., 30; 36, 31, 47, &0, 69, 81-62, 64,118-121,
plIIf/m, 183, 184, 186, 192, 193; tU Introducción, 26·28, 182·186,
192,211 tn.4'.
Achual, 12. V.r ttmlbMn Aehulr.
Achuar, 11,12, 14,34,63,&5,64,68,108,112, H8·119,189, 111,172,
113, 111, 184, 186, 189,193,196, 191,210 Cn. 2'; expedIción
hací. lo. a, en 1989, 63; Urmlnot de p,rtntetoo dllr/v.do. dI lot
l., 92-94; dl.trntot cultur.lmente dllotmu",20& Cn, 12).
Achu" ,hu.f, 'V" Acmulr.'.
Ademane., 209 (no 8).
AdivinacIón, 149, 163, 168-169,
Adorno., 81, 100,106, 119.
Adulterio, 79, 98, 99·100, 102-103, 182·164, 185; Incremento In .1 ••,
188·189.
Adulta, ed.d; pito rltue' ., •• e. l., en
88-81,138. .
'a.
muj,r,., 81; en 1M varone.,
A;r(col., producción: camblM,n la p•••, 183-184,194.

.,0.
A;rlcultura ''''' tllTtblln: Hornllza.; HUMU'): tar.. dI NuOku/, 68·es~
mito del origen de l. t"
AgUl: ,. beben en ClIOf d. 'IMrgencla, 49.
Aguaru"., (Aw8jun,Plltúkm,IJ, 12,14,16,109,182,
~I'~ 82,102. •
AlIP6Ch, 23-24.
AII'.ml.nto: &t 101 muar, 11-12; de ,•• e_t, 83; d, 1M Ihusr de, Inwrlor,
33, 36: de '01 achUIr, 119.
Ak.lhu'f, 164.
A""'.,16, Ver t6mblln C'nfIOf.
Alda.. Vgf Vllforrlot. '
Aldretl, Ju.n, 18. '
Alf",,'., V" V.UII••
AlIa"Uf, ".fa, 108. VI' tsmbldn Amlk,l
AfI,",mot. VII' Subtl.t.ncla,
Alml: ClpUlfI d. un ••, 131-132,141; P'rdlda de un ", 130, 131, 133,
138, 141: "•• vffdld"." (nlJkll w,kln'!, 139·142, 1&8; camblDt
I1n'u cr..ncl•• relftlvlt, 188.
Alma, ,128-142. V" tllmblln A'ma. Al11tsm en 1I ven Ar"u~M6 ..,,~
"Alm. verdldtr,".
~lucfnIClo"... V" VI"oM.

212
 Alucinógenos,. 60,.67, .6S,' mJ.' 84:-85; 125-126,1127-129, 142-144, 158.
. Ver también 8aniBteriopsi$: OBtura; Na tema; Maikiuwa.
Alumbrado. 44, 101, 132. : ':' ! ,
Amámuk, 62. '1: :.,' ¡
Ambiente: natural"'1',53,207 (n,l); degradación del a., 36·37, 39, 42,
53,14,191·192. ,': ,,: f ; ' : ' :
Ambientes o habitaciones familiares,', 74-76,81-89; composici6n de los a.
f., 42-43, 13·75, 207-208 (n, 1).
Amikchl,119. " . " 1',
Amikri, 110,111, 117-124, Fig, 5, 218·219 ·In, 4); hermanosse hacen a.,
117, 122; principales criterios de adquisición de utensilios de-8cero .
V armas de fuego por los shuer, del interior, 117-118; origen de la
, palabra, 119; ritual.de contratos, 120, 186. Ver tambit!n Socios
comerciales.
Ami~. 119.
Amistad: formalizada, M1r Amikri. Informal, 171•. 189.
Amor, 100.
Ampakaf, 69.
Ampush. 97. ;.';:, ;,¡ ',' .•. ,
AmúBok, 209 (n.6). '.1', ';. ,\.
Anámuk, 148. .' " , ,
Anérrtartin. Ver Enénmartin. ,H'

Andes, estribaciones de los, 11: contactos con la Sierra en época pre~

histórica, 12.
Animales, cr(a de, 25-26, 59·60,85,86,101, 137.. 191, 194,205·206
, (n. 15). Ver también Perros.
Animales domesticados, Ver Animales, cr(a de,
Animales salvajes, comercio de~ 60, .11 a-,119.. ' i )
Áokuash (de Yaupi);'3: (del CháOkuap"), 125, /
Antepasados. 128·129; culto 8 los a., 14L.Ver también Almas Arútam
(en la voz ArútBm). ,
Anticonceptivos y contracepción, tentativas de,n·7B.
"Antipas" (Nantip?, 182. ..' ~".' .
Apach.' 14. ., ... ~" ' ..
Apach-kult". 1 1 8 . ' ¡ ' .,,' ."'.
Araceae. Ver Pelma, '" .'.. ,
Arco iris, 133, 154. .' "b,
Area ocupada por los shuar ¡ t 11.15, 7;1, Mapas 1.2; expansión del a.,
26,33..34# 35-38. . .·f t ,",

Armas de combate•. 64; cambios, en las ~. de c.,.190., Ver también Cace·

r(a; Armas de fuego. :', " :'\ . ,
Armas de fuego V municiones, ,36. 37~ 64,60,63·64. 108, 118, 119, 120.

213
 121, 182, 184, 185, 186, 189, 190, 191, 193; colonos "blancos"
como fuente de a. de f., 29; introducción de las a. de f., 185.
Arqueológicos, datos lo pruebas a.J, 12.
Artefactos de plumas V pieles de aves, lOO, 105, 113, 119, 121, 186, 193,
Arútam, 79,84,85,98, 125·133, 143, 157,209 (n. 1·8): almas lo espl·
ritus) 8., 126·133, 138, 141, 168; cambios en las técnicas para
obtener almas a., 188; poder del alma S., 84, 85, 107, 126·127, 129
130·132.
Arútam wakán', 126. Ver también Almas arútam (en la voz Arútam).
Asentamiento, modelo de, 73·74,83.
Asesinato, 36,39,95, 105, 106, 107, 126-127, 129·132, 138, 142,169·
160, 161, 167·168, 195; incremento del a., 36, 188·189; incursio·
nes de shamanes, 117. Ver tsmbién Homicidio; Kakársm; Guerre·
ros; Enemistad.
Ashal}ka, 132.
Atshuar, 12. Ver también Achuar.
Aureola, 210 In. 15).
Autoridad, 75, 158, 171.
Aviación: pistas V transporte aéreo, 32·33, 195, 196.
Awajun, 12. Ver también Aguaruna.
Awe, 74,92'94 (Tabla n, 96 lFig. 2), 97.
Ayahuasca, 142, Ver también Natem'.
Azuay, 27,29.

Baca, Santiago, 2·3.

Bailes y modo de bailar, 43, 101-102, 136·137, 177. Ver también Fiestas
especiales; Fiestas familiares; Fiestas de la tsantsa.
"Bancos" (paok u ), 111.112, 151. 154, 187.
Banisteriopsls, 45,63, 142-143, 188. Ver también Natems .
Bateas de piedra o madera, 62.
Benllvente, Hernando de, 11, 15-16.
Bienes. Ver abajo, y también Mercadería.
Bienes comerciables occidentales. Ver Bienes comerciales.
Bienes comerciales loccid;ntales o nativos), 36·37, 61, 63, 109, 110, 113,
114, 117-122, 124: come.tido en el cambio cultural, 182·194
passím,' comercio de poder shamánico, 111·117. Ver tambiln
Mercaderfa; Acero; Armas de fuego; Shamanes.
6ienesdefortuna,acu~ulaciónde, 109,117-118, 186·187,193·194.
Bienes materiales. Ver Comercio; Objetos de valor; Propiedad.
"Blancos": relaciones con los b., 15·37 passim, 195.199, 204·205 In. la);
colonización de los b., 15-18,28,29.32,34.35,195-199,204·205
( ns.); guerra contra los b., 1, 16-24,25,30·31, 137-138,

214
Bodoqueras. Ver Cerbatané'lS.
Bolsas de malla o red vegetales, con nudos o sin nudos, 62, 64-65, 192-193.
Borrachera, 97,102·103,178.
Bracamoros, 16.
Bromas, 90.
Brujería, Brujos. Ver' Shamanes. ": '
Bucav. shusr en, 205 (n. 10).

Caballos llevados a Macas, 28. :: :

Cabeza. cortes en la, lOO, 162-164. !\, " ,
Cabezas, cacer(a de. Ver Guerra: modo de reducir c., Ver TsantStl; c.
reducIdas. Ver TssntsB. '
Cacer'a, 37,42,63-57.70-71.86; cámbioi,erí fa c., 191-192.
Camas, arreglo de las. 43-44. :~:'J~;U", 1..
Cambio cultural, 4, 180-194. 1~:": ,':;;:ll1" :," ',,' ,
Camote ((nchlJ. 145.
Canastos, 63. .
Candoshl (KlntuashJ, 210 (n.4).
Canelos, indios (Kan/ras), 16,63,111-113, Fig. 3,118,187.
Cantos V estilo de cantar, 38, 65,68, 71,73,80-81, lOO, 101-101, 125,
136, 150-151, 178·179.
Cañari,' 15. . - ", ,::: "1· ~",' ;"" ,
Carretera de Cuenca a Macas, 197.
Casas, 38-44, Hg, 1,74,82-83; cambiasen las C., 190-191.
Cascadas sagradas, 85,98, 125, 127. '
Caucho, comercio del, 27-28, t80, '85.
Caza. VerCacerla. ',"', .. ~" . . -:; ;."
Celebraciones. Ver Tsantfa, Fiestds de la; Fiestas,"ritual de las; Fiestas
familiares.
Celos, 88, 100, 134.
Cerdos, 25-27,69-60, 85, ~7" 'l5, 191,,194,206-206 (n. 16).
Cerbatanas, flechas y veneno para flechas, 53,54-55.63, "9.12', 186,
190·'9'; usado~ patiFdefensa~; 190, 192;aumeino de su uso,
191; antrdoto al veneno de flechas, 192. '.
Comer, Donald, '2. .
Colonos ecuatorianos. Ver "Blancos".
Comercio. Ver Bienes comerciales.
Compadrazgo, 208 (n.4•. ", ' ' . \: .' .
Competencias V peleas por mujeres, 88·90, 99-100,166.
Comunidad. VerVecindario. ". , .

216
 Con iba, 55, 181.
Consejo de Investigación de Ciencias Socioles (Social Science Researen
Council).6.
Contratos, 121·122. Ver también Amikri.
Coronas de plumas. Ver Artefactos de plumas.
"Coronas" osureolas, 150,152,210 (n.15).
Corteza, telas V vestidos de, 66, 193.
Cuchillos de guadúa, 62, '192.
Cuerdas. 65-66.
Cuernos para pólvora, 62, 193.
Cuerpos (e.nteros) reducidos. 210 (n.4).
Cuidado paterno del reoi'n nacido; no se da. 79; c. de la mujer hacia
cachorros. 60.
Culebra. picadura de, n, tOl.
Culpabilidad, determinación de la, 158-159.
Cultural (cambio). Ver Cambio cultural.
Curaci6n. Ver Shamanes V shamanismo; Medicinas.
Curanderos. Ver Shamanes.
Curare. Ver Cerbatanas.
Chanchos. Ver Cerdos.
Chankfn', 44.
ChAQ.kuap', 124.
Charánkcham, 59.
Chic"'; (ní¡iamanch) V modo de tomarla, 48-49. 50·53, 76, 101, 106.
Chigulz8. Ver Chiwias.
Chrnchip', 17~.
Chistes. Ve, Bromas.
Chiwias, ·15-30,33.
Chonta (palmera), 101; disminuci6n en número~ 192.
Chorreras. Ver Cascadas.

Danielsson, 8eogt,207 (e. 11, n. H.

Danza. Ver Bailes.
Dawra, 45, 60, 84,127·128, 133, 143, 152, 188.
Defensa, 38,39,43,60,71·72,75; cambios en la d., 190.
Demogrllf(ll. Ver Población.
Demonios. 134-135,140.207 (n.4).
Derechos, 158·166. passim.
Descendencia, sistema de, 90·96.
Deshierbe de las huertas, 49·50,66-67; la maleza como razón para abando·
nar huertas, 45·46.
DestaCimentO$ militares ecuatorianos, 195.

216
Destete, 81. " ':'\ l";
Dialecto: cotérmino con Tribu, 73·14.
Dietéticas, restricciones, 54, 79, 85, 127, 140.
Diosas. Ver NuOkui.
Diques de piedras, 58.' J.,.,.:: ,h,: ¡:',
Direcci6n, términos de, 92·94, Tabla 1, 119, 122; cambios en los t. de d.,
92·94, Tabla 1, 186.
Disciplina de los niños, 81-87, 125. ' :,'
Disputas, B8·90, 91·92,94,95·96,'118, 158·169 pa.ss;m. Ver tambi~n
Competencias; Peleas.
División del trabajo. Ver Trabajo.
Doherty, Fundación caritativa de Henry L. y Grace, 6.
Domesticados, animales. Ver Animales, cr.ía de.
Dominio. Ver Propiedad.
Dones, 109'111;113,117'118,160,168.185-186,193-194. Vertambir!tl
Pago.
Duelo, luto, 155.

Ecuador: guerra de 1941 con el Perú; 30; gobierno del E., 199.
Edad: respeto para la e., 103-104; e. en relaci6n con las matanzas, 129-130,
132·133. ,,', ,,',: .. , ,!~~: .. ' ,
Ekent, 43. ' r ' " , ..

Emésak. Ver Mésak.

Emigrantes 'huar; 205 '(no 10);
'Enemigos, trato con los, 97-913,106'108,167-168, 171.
Enemistad y venglmza, 36, 39, 104, .10i,112, 165, 166·169; concepto de
"victoria", 98, 169; diferencia. entre e. y guerra, 169; aumento de
e., 189, 194. Ver también Sanciones., .
Enénmartin, 170. ' . .":':.,, .
Enfermedades, 79,81,109, ,113,114,132,144,149·151, 181; atribuidas
a brujer (a, 142-154pa$$im/ no en relaCión con la brujería, 142;
contagiosas, 30, 35~36, ,126, .129, 142·143, 144. Ver tambíén
Epidemias.' ¡ , '. '." •

Enfermedades o trastornos mentales. Ver locura.

Entierro, 154-157. . : . , . I ' ! ; '.. . . ,
Envenenamiento de chicha y alimentos, 106, 126,130, 159.161,164,188;
modo de envenenar el pescado, 57·58,
Epidemias, 30, 34, 35·36. Ver también Enfermijd~des.
Escasez de mujeres solteras, 75-76,99. '
Escopetas. Ver 'Armas de fuego. . •
Escudos, 21, 64, 190." . . : ., \
Escuelas y maestros, 32, 195.

217
 Espailolcs, contactos con los, 15·24 passim.
Espectros. Ver ArÚtam.
Espías, lOO, 170.
Espiritus. Ver Almas.
Espiritus auxiliares. Ver Tséntsak; Pásuk: Wakán' (pájaro).
Espiritus guardianes o protectores, 141. Ver también Alma (o Esprritu)
ArÚtam.
Esposas, 76. 77, 87·B9, 99.100, 103, 163·164; escasez de e., 75-76, 89;
e. y producción de chicha y alimentos, 46-47, 75.76; e. V cacerra,
77; costumbre de pegar las e.• 90, 97-98; robo de e., 100, 162,
163,172-173. Ver también Trabajo; Matrimonio.
Estado: ausencia de E., 158; impacto del E. moderno, 195.
r ,iqueta, 98.
Etnografía de "salvamento", 180.
Erse. 64.
Etsémar, B7, 177.

Familia nuclear. Ver Ambientes familiares.

Fantasmas o espectros. Ver Arútam.
Federación Provincial de Centros Shuar de Morona Santiago (actualmente:
Federación de Centros Shuar). 19a, 211 (nota 1 bis).
Fierro, Ver Hierro. \
Fiestas de la rsantsa, 43. 60, 86-87. 136·138, 161, 169-170, 173·179;
finalidad, 137, 177; primera fiesta (numpe[Jk), 175; segunda
(suamak) y tercera (napiQk), 175-176; con cabeza de mono perézo·
so, 86·87, 138; con tsantsa "de cabellos", 137; con f$antsa sustitui·
da, 138; declino en la frecuencia de celebraciones, 195.
Fiestas especiales: uchi Buk ("traguito de los niños"), 84·86; de la tsantsa
de mono perezoso. 86-87, 138; núa tsalJk u ("tabaco de la mujer"),
o kssaku, 87; del fruto de la chonta, 108; de la picadura de culebra,
108. Ver también Fiestas de la tsantsa; Fiestas familiares.
Fiestas familiares, 49, 101-103. Ver también Fiestas especiales; Fiestas de
de la tsantsa.
Finalidad de este libro, 4.
Flechas mágicas (ts#!ntsakJ,110·117,144-154.
Flirteo, 90, 102.
Fogones y troncos para fogones, 39, 44.
Fonemas, 7-9.
Fortificaciones. Ver Defensa.
Frontera, shuar de la. 30·32, 36·37. 118, 182, 185·186; definici6n, 15.
Fusiles. Ver Armas de fuego.

218
Ganado, 26·27, 196-197, 198.; ,'-1
Gemelos, nacimiento de;SO.
Generosidad, 76, 103, 176-178. ,"
Geofagl8, 78. ' "
GestaciÓn, 78. ,_,'
Gestos. Ver Ademanes. '! 1: ¡' ""t,
Gonorrea. 35. ",,'" " .
"Grande" (hombre'. Ver Unfl. '
Grupos de linaJes unilineales, ausenél~ de, 74, 9()'92, 104.
Grupos familiares estructurados, auSencia de, 92, 168.
Gualaquiza (W4aklsJ, 26-27. !

Guardaespaldas, ,lOa, 107·108,,122,171.172;

Guayusa (Wa;s), té de, 63.' '. '
Guerra, 169·173; objetivo primario: . la captura de cabezas, 169-110,173;
diferencias del asesinato intratrlbal, 108. lOO, 169.170; emprendi·
da contra otras tribus, 169·170; no para adquirir territorio, 169;
expansl6n geográfica como producto de la g., 34; expediciones de
g., 108, 135·136, 169·175; los kakárBin jefes témporarios en la g.,
lOS, 17t; captura de cabezas" lOS, 172·H3; captura de mujeres,
108. 172-173; saqueo, 165·166, 173, 185, 191; colaboraciÓn de
no-shuar, 108; declino de la 9.,36,189-190,191,192, 194;con los
"blancos", " 16·25, 3()'31, 137·138; situación en 1969, 195·197.
Guilielma út;¡¡s. Ver Chonta.

Habitación. 85,127.157. Ver también Casas. Ambientes familiares.

Habitaciones familiares. Ver Ambientes familiares;,
Habla, especial entonaci6n fuerte delf'10S,' 130, 209 (nota 8). Enén·
martín, 170. '
Hachas de acero. Ver Acero.
Hachas de piedra. 25, 102. '
Hadas. Ver NuOkui. 'H ; ' , . , ;
HalleY,Cometade,l80. ,.¡: t;,1,'IF ;.
Hambre del "alma verdadera". 139,140, 141. '
Hechicerfas, hechiceros. Ver Shamanes.
Herencia, 164-166.
Hermanas, intercambio de, 89·90. ' ,-'
Hermanos, disputas entre;: 90.' ' ,. •,,' 1
Herramientas, 17~ Ver tambi4n; Utensilios cortantes de acero.
Hierro, utensilios de, 17.' Ver tsihbiln Utensilios cortantes de acero.
Hijos, erra y educación de los, 72,79·87; 96-97, 127; futura esposa criada
por el marido, 76-76; entrenamiento pára la matanza, 105, 129-130
administración de alucin6genos, 84·85, 125; actitud haCia el tener

219
 h., 78, 84; comportamiento de los h., 82·84, 130.
Hilatura, 56, 66·66, 193.
Homicidio, 159-162. Ver también: Asesinato; Guerreros; Guerra; Shama-
nes.
Hortalizas, 45-48, 59, 66-68, 84: 85, 137; protegidas por perros, 60;'
aftadiduras a las h., 192. Ver también Huertas; NUl]kui.
Horticultura. Ver Hortalizas; Huertas; Nunkui.
Hospitalida~ y acogida de los huéspedes, 76-77, 103, 175·177.
Hostilidad, 167. Ve, también Enemistad.
Huambi (Wampi), 31.
Huambinimi (Wampim'),31.
Huambisa (Wamptr'), 14, 16,34, 108.109, 172.173,182,205 (nota 12).
211 (n.4).
Huamboya, 18, 19,20.
Huamboyas (indios), 18:
Huayna Cápac, 15.
Huertas, 39, 45-48, 66·67, 166, 182; cambios en las h., 183·184, 211
(nota 4).
Huesos y conchas, artefactos de, 62.
Humor, 90,102.

¡
leh. 187.
lehlfJklsn,63.
Identidad étnica, 19lJ..199.
Ideologra. Ver .Shamanes.
Idioma, 7-9:'12,208 (nota 3), 209 (nota n.
"lIegrtimos", hijos, 80.
Ifex. Ve, Guayusa Mals).
Inca, 15.
loca"Imperio: contactos con el, 15-16.
Incesto y taMes referentes al 1.,88-89, 164.
Infantes: cuidado y alimentación, 80-82, 84·85,125.
Infanticidio, 80_
Infierno, .188.
Informantes, uso de, 2; 3.6. 180-181.
Instrumentos musicales y para seneles. 44, 100, 101, 132, 154, 191.
Intllfior, shuar del, 32-199; definición ,de sh. del l., 15; área ocupada,
33·34. 73; relaciones con "blancos", 32-34; venganza como factor
. de aislamiento, 36; poblaci6n V densidad poblacional, 33·35, 73.
InvAlidos, 135.
Invulnerabilidad. Ver Muerte.

220
 Ipiamais (conjunto arqueológico), 12.
Iqui.tos, 118. .1

Itip', 65.
Iwianch 134. Ver Demonios; y tambitJn Alma verdadera; Arúiam; Iwianch
námptir; Nekás·;wianch: ShüÍlr-lwianch; Tsantsa.
Iwianch námper, 138. Ver también UYl.lsh.

Jaguar, 60; mismo nombre para el perro, 60.

Jantsémat, 101. Ver también Bailes; Bromas; Fiestas familiares; Flirteo.
Japa-máchit', 61.
Japrmiuk, 44.
Jea, 44. Ver también Casas; Ambientes ó habitaciones famUíares.
Jefatura, ausencia de, 158. '
Jefes: temporales, en caso de guerra, 171.
Jíbaro, 11, 12·13,14, 199. VerJ(varo;Shuar.
Jfnriach, 124. •. "
J(varo (familia etnolingürstical, 12·14; sinónimos por j., 14,15·16,199;
territorio ocupado por los j., 12·15, Mapas 1·2; lenguas y clasifica·
ción lingüística, 7·9, 12·14; etnias o tribus, 12·14. Ver tambi~n
Shuar; Shuar de la frontera; SnUBr del interior.
Juego: se desalienta al niRo del jugar, 82; relaciones jocosas: ver Bromas.
Justicia, 159·166 passim.

Kaap', 42. Ver también Narems•

KBIca, 42.
Kakáram ("poderosos"l, 104-109, 130-132, 162, 171, 173,208 (nota 31;
tf IcakárBm, 108. Ver. también Guerreros.
Kakarma ("poder"), 42. 104, 141; 20a '(nota 3). Ver también Arútam;
poder de' alma afÚtam. .
Kampának, 38.
Kamush, 66, 193.
KanA (en el parentesco), 91.
Kaniras. Ver Canelos, indios_
KAqkaún: 6,33,53,73,124.
KAntuash. Ver ClIndoshi.
Kanu, 155.
Karsten, Rafael, 2,4.
Kasaku (fiesta), 87.
Kashijht', 124.
KAyens-máchit', 61.

221
 Kichwa. Ver Quichua.
Kindred (11'191.). Ver "Parentado".
Kirops (Quirruba, Klruba), 18·19.
.Kuákash, 59.
Kuit',.113, 118. Ver también Bienes, Mercaderla.
Kujl1ncham, 78.
Kumsl, 59.
KUl}kuk', 59.
KÚlluim: 6,33, 124.
Kusupan' (rituan, 57.
KutanJll, 43.
Kutukú, Cordillera de, 14, 15,30,31, 32,33,34,35,36, 73, 124, 195,
196,197,205 (nota 11).

Lanzas y lanzadoras, 190.

Lanzas y puntas de lanza, 21, 64, 190.
Lengua. Ver Idioma.
Levirato, 165, 173.
Ley, 158·166passim, 167, 195. Ver también Parentesco.
Uderes y liderazgo, 103, 104·109, 126. 171.
Limpieza y orden de la casá, 44, B2.
Locura. 143,147.
Logroño, 16·22passim; (nuevo), 31.
Luto. Ver Duelo.

Lluvia, cantidad de, 207 (nota 1).

Macabeos, 2, 24-26.
Macas (indios), 18,20·21.
Macas: pueblo de. 2, 12. 23, 24·30, 182, 185, 207 (nota 1); gobierno de
M., en el siglo XVII, 16-22passim.
Machetes. Ver Acero.
"Machetes" de madera, 62, 183.
Machu, 24.
Maestro de ceremonias. Ver Wea.
Maikiuwa, 127. Var también Oatura.
Marz, Ver Hortalizas.
Makanch, 134.
MakBS muar, 14.
Makuma: misión de M., 32·33; rlo M., 6, 32, 33, 34.
Maldecir, habilidad de, 104.
Mama, Ver Yuca; Hortalizas.
Mana, 141. .

222
Mandioca.. Ver Hortalizas.
Manihot utilissima, 45. Ver también Hortalizas.
Manseriche, Pongo de, 109.
MaraMn, río, 109, 118.
Masu, 58.
Matrilocalidad temporaria, 44, 74·75,89,90; cambios en la costumbre de
la m. t., 184·185.
Matrimonio, 75·77,87·90,91·92,97·98, 110,134.
Matanza. Ver Asesinato; Guerreros; Homicidio, Shamanes.
Maya, 45.
Mayna tlmain?J, jrvaras, 12.
Medicinas vegetales, 144.
Medios o intermediarios espirituales, 110·111. Ver tambiln Tslntsak,'
Pásuk; Wakán' (pájaro).
Méndez (Mentes: r(o Caucho). 2.29,29,31.
Mercadería (kuit'I, o bienes, 126. Ver también Bienes comerciales; obje·
tos de valor.
Mésak (o emésak), "alma vengativa", 133.138, 142, 159, 174, 178,209
(notas 9 y 10).
Métodos en el trabajo de campo, 1·6, 180.18"
Migraciones. 26.30.33-34,35-36,42, 100. 106. .
Misiones y misioneros cristianos: 23.31·32, 188, 195. 197·199; jesuitas,
26; dominicos. 27; evangélicos, 27. 31; 32·33, 197; salesianos. 28,
31·32,33. 195, 197·199.
Mitos, 68·70.
Modelos (hechos por muchachos), 86.
Mono perezoso (uyush), rsanrsa de, 86·87.138.
Morteros. esparaveles, trituradores, 62.
Múa, 24.. . ,"
Muerte, 42, 79, 97, 100, 113, 114, 125, 127, 133, 134, 139·141,144,.
146, 147, 148,149,154·157,162,188; invulnerabilidad frente a la
m., 104, 106, 111, 126, 129,131,132,139·140. .
Muets o muits, 63.
Mukint', 59.
Múkucham, 124.
Muflos V artefactos de m.. 119.
Mundo real. Ver Real (mundo).
Municiones. Ver Armas de fuego.
Muñecas: ausencia de m. a':ltropomorfas. 86.
Murar, shuar, 14.
Murdock. George P., 91.
Murra, John·V., 12.

223
 Nacimiento de nli'ios, 19-80.
Necimientos, tentativas de control de, 77-78.
Naití.k, 18.
Namur, 144.
NapO,rlo, 111,118,151.
N(Jpin/!:, 116.
Natem ll, 128,132,133, 142·164pmim. Ver también Banisterlops;s.
Nayump', 57.
Neka, 57.
Neklls-(en el parentesco), 91.
Neklls·(wiBnch, 140.
Nekás wakán~ 127. Ver también Alma verdadera.
Nijlamánch, 48. Ver tsmbién Chicha.
Nombres y modo de nombrar, 80,91-95,122, 186.
Novia, precio de la, 74·75; desarrollo reciente de esta costumbre, 185.
Servicio para la novia, 74·75,89·90.
Núa tuulll, celebraci6n del, 87.
Numpal}lIl, 175.
NUQkui, 66·72,77,207 (nota 3).
Nu., '45 .
. Aame (tuyo, 58Chapapa). 45.
Objetos de valor, (ku;t'), 109,110,113, Figs. 3-4, 114,111-122,185·186,
189, 193-194; distintos como hechos por nativos (shuar kuit') o
por "blancos" (apach kuit'), 118; apach kuít', 186, 188. Verram·
biln Bienes comerciales.
Obllgacionese)(trafamiliar~s,104, 108,117·118,120-122,160,175.177.
Ver también Parentesco; Ley.
Ofensas, 159·166; incremento en las.o., 188·189; o. sexuales, 162·165,
Oficios. Ver Tecnologla.
Orden del día en la subsistencia diaria, 50·53.
Organizaci6n poHtica: ausencia de formal o. p., 104, 158·159. Ver Uderes.
Oro y yacimientos aur(feras, 16·19,29.
Ortografía, 7·9.

Pago (entre brujos), a tributo, 113; al finalizar una enemistad, 168.

PBjUr/, 153.
Palos tirados (como lanzas), 190.
Pooli (reptil). 187.
PB(Jki, rro. 14.132, 195.
PBolll ("blancos"), 111-112, 151.154,187.
Papa china (Colocasi" esculenta, Schott), 45.

224
 Parapetos, 39, 190.' - " ... '. '1'!" .
Parlpara, 128. ;', '''o ,
"Parentado" (kindred) personal,bilateral, 91.
Parentesco: derechos y obligaciones, 75,' 91·92, 94-95, 97·98, llB,
. 162-166 passim, 168; "grupo", ausencia de, 91; relaciones parenta-
les, Importancia de recordarlas~ 94.96; razones de dispersión pobla-
cional, 100; clasificación del p., 91·95, Tabla 1, Fig. 2; términos de
p., de dirección, 92·94, Tabla 1; de referencia, 91·95, Tabla 1, Fig.
2; modificaciones "verdadero" y "colateral", 91·92, 94.95; mani·
pulación de los modificadores, 91·92; 94-95; términos derivados del
achuar,92·94, Tabla 1; cambios en los términos, 92·94, Tabla 1, 186.
Parientes. Ver Parentesco, "Parentado".
Pásuk, 147·148, 152.'
Patos, 59. " ;r
Patrilineal, ligera tendencia. 91.
Patuka sh Ijaok [¿$hfwal}k~i' =t extraño, enemigo ;,..en 8guaruna-; shiwar,
shiwiar, muar -en achuar y wampis; el último también en shuar-
pueden significar tanto "gente" como "enemigos''], 14.lEI apellido
alama Shihuango <=1 Shlwáok u confirmarla el origen común de la
palabra], (Las corchetes san del traductor).'
Patúkmai. Ver Aguaruna.. :,"';:~:" ," :". .,
Psús (Upano, Namangoza, SantiagoJ~ 6;: Ver tambi~n Upano.
Psya,h, 58.
Paz, 97,98,106,107,167, 168·169. :.
Peleas, 90, 97·98, 103, 178. Ver tambiln Competencia$; Disputas;
trencillas.:' ¡. 'A': ".>Ilirl.:' t,},', '.fTttl.l,l. ,-
Pelma (S8oku), 45.
Perico ligero. Ver Mono perezoso. , . c ,
Perros, 55, 66, 60~'71;"81 ¡ 86.-125~··~:}{)~!:! ;"'.";:
Personalidad, cambios en la, 129· 130.
Perú: guerra de 1941 contra el Ecuador, 30.: ¡
Pesea, 57-58;cambi'psenlap,~~ 191; :t:¡d ,..':, ,
Petróleo, exploración y búsqueda del; 132¡ 196.
Pieles de aves. Ver Artefactos de plumas. ;
Pieles para el comercio, 64; 119.. : e1 . ¡- 1

PinifJk', 156. ' "

Pinturas faciales y del cuerpo. 100.
Pirfpiri, 128, 149.
Pitiak, 63.
Plantas cultivadas. Ver Hortalizas.
Población, 14, 204-205 (nota lO), 207·208 (nota 1 del cap. 111); de los
shuar del interior, 33,73; de ~'bI8ncos" y shuar en Valle del Upano

225
 en 1950, 31; distribución de la p., 26 SS., 31-33, Mapa 2: densidad,
73; proporción entre varones y mujeres adultas, 75. 127; tenden·
cias demográficas, 29·30, 33-36, 96; p. de las moradas familiares.
42-43, 74·76, 207-208 (nota 1 del cap. IIIJ. Ver tsmbifJn Migra·
ciones.
Pócimas: para el amor, 100; para la fertilidad, 78. Ver tambi4n Alucinó-
genos_
Poder; social. Ver Líderes; sobrenatural. Ver ATÚtam; M~SBk.. Shamanes;
Tséntsak,
Polrginll. familia nuclear. Ver Ambientes familiares.
Poliginia, 46. 14-77, 87-89.100; en la forma sororal. 87·88.
Pólvora. Ver Armas de fuego.
Pollitos, 59.85, 205·206 (nota 15).
Posesi6n: por parte de e¡p(ritus, 111,141,187; p. personal de algún
espfritu. Ver TséntRk.
Presente etnográfico, 6,33,181.205 (nota 111.
Prestigio, 46,76-77,98,103-104.105,106,117,171. Vertambitln
Respeto.
Primos cruzados. matrimonio entre, 88-90.
Prisioneros de guerra, 172·173.
Propiedad (dominio), 58. 165·186; p. material, 162-168.
Pubertad, ritos de la. Ver Edad adulta.
Pueblos, aldeas. Ver Villorrios.

Quechua. Ver Quichua.

Quichua (Quechua), 16, 111. Ver rambi~n Canelos (Kan{f'8$J.
Quirruba. Ver Kirup8.

Rango, posición socia!.. Ver Poder social; Prestigio; Respeto.

Rapto: no conocido. 163.
Real (mundo): entrada en el m. r., 126-126.
Realidad, concepto de, 84, 125, 142.143.146,149·160.
Recelo o respeto, comportamiento de, 90.
Reclutamiento para expediciones de guerra, 170.
Recolección, 63,68-59; cambios en la r., 191-192. 194.
Recursos naturales. Ver Ambiente; Tierra.
Redes para pescar (rieka), 57.
Redistribución de bienes, 114, 117-118.
Reencarnaci6n, 129-130,133,141.
Referencia, términos de. Ver Parentesco.
Relaciones joco$ls. Ver Bromas,
Relaciones sexuales, 71-78, 102·103, 146. 177-178: prematrimoniales,

226
 99. 162: extr;imatljimoniales.' .Ve; adulterio.
"Reloj-plátano"; 176. ,", , .,'
Rencillas, 74, 88, 89-90, 97-98, 103, 178: Ver también Disputas, Peleas.
Reproducción, 77·79.' . ':: ,,' ,','
Residencia. Ver Matrilocalldad;' '.' ';:' ,.
Respeto, 90,103. t 04. Ver tarrlbién Recelo; Prestigio:
Revancha, Ver Sanciones; Venganza, I

Revelación, creencia en una, 125.

Revuelta de 1599,1, 16·22.
.r
Riobamba, 20; camino a R.. 24, 28,"';""1'.-
Robo, 83,131-132,165·166... .:>~'
Royal Dutch 5hell Oil Corpóratlon,' 32." . ,
Roza y quema (técnica de' cultivo); '\ 39, 45·46. Ver también Huertas;
Hortal izas. '" , . f.'
Rumores, 83, 132.' , .'.' :: l '

Ssi, 89,90, Tabla 1, 95, F¡g~ 2,97..98. . ' ';'-."

Saké, 65. . ··~·;~¡5·1r: t ; .• -,

S8f.Jku (pelma), 45. ,\ " !~ Jo" ;" ,:', " ,

Sal y vertientes saladas, 26, 119, 121 ¡ 185'; Mapa 2~
Sanciones punitivas, 100,104, 158·166passim,· incremento de las s. p., 188·
1B9. Ver también Enemistad; Venganza.
Sangay, 188.
Sangre: como "alma verdadera", 139, los diablos carecen de ella, 201 (nota
41: las plantas de yuca chupan la s., 71·72,', '
Santo Domingo de los Colorados, snuar en, 205 (nota 10). .:':,,'
Sarampión, 34. \;'.
Servicio higidnico, entrenamiento en él, 82.
Sevilla del Oro, 16·22p8$Sim,- ubicación de S., 206 (nota 16).
Shakap, 101. ! -. ~ r'r ,(."~ ,~ ~ r-..,.' ~'" ,
Shamanes y shama'lismo: shamanes (brujosl, nú~ero y sexo de los, 114; .
aumento de número, '186-187¡'194; importáncia de los alucinóge-
nos para lossh.,125·126,143-144;', "F," "-
- Ideologfa, 109-113, 133, 142·154; elaboración de los conocimien·
tos V prácticas, 187; primer sham6n mitológico, 144; ..
- Hechiceros V hechicería, 109, 110, 111, '144·145, 146·149, 162;
incremento en la h., 186-187, 194;
- Curanderos V estilo de curación; 109,'111,145, 149-154, 161:
- Aspectos socio·econ6micos, 109·124; tirea y rango en el vecindario
103, 104, 109·110, 125·126,,187; pago o tributo: Ver Pago;acu·
mulaci6n de bienes de fortuna, 109, 187; colaboradores "superio-
res" e "inferiores" del shamán, 110-111, 112-117, 133, 154;

227
 acuerdo entre sh~manes colaboradores, 114·115; jerarqulas lnter·
tribales, 111.115, Fig. 3;jerarqulas locales, 114·117, Fig. 4;desa·
rrollo de la~ jerarqu ras, 187, 194;
- Aumento de muertes atribuido a la brujerla, 188·189, 194; relación
entre la creencia en la brujerla y la violencia Hslea, 158-159;
- Ver también PalJféI ("bancos"); Tséntsak (flechas mágicas).
Shlkiar. 5'.193.
$hIOki, 38.
$hir/pik (-kip7), 44.
Shus,s, 11, 12, 14, ~98·199; sinónimos, 14, 15·16, 199; territorio sh.,
12.15, Mapas 1 y 2; idioma m., 1·9; posición de fos sh. entre las
:tribus ¡lvaras, 12·14; distintos de los achuar, 205 (nota 12); relacio·
nados de cerca con los Wamp/tJ,.20S (nota 12); población, 14,
Mapa 2; aislamiento, 11·12; relaciones con los "blancos", 15-31
psssim: contradicciones en la literatura sobre los shuar, 1-4,205·
207 (notas). Shusr, shiwar (shiwiar), shfwal)féI. Ver en este
lndic:e, voz Patuka sIIOBOk. Ver también: Jfbaro; Jlvaro; Shuar
de la frontera; Shuar del interior.
Shuar de la frontera. Ver Frontera, shuar de la.
Shuar del interior. Ver Interior, Shuar del.
Shutka, Padre Juan, 198.
Shutsf, 48_
. Sobornos, 113.
Socios comerciales, 117·124; cadenas de s. c., 36-37, 119-124; Fig. 5; desa·
rrollo de cadenas de s. c., 185·186, 192-194. Ver también Amikri.
Solsnáceae, 128.
Solidaridad social, 178.
Stirling, M. W., 2·4.
Suamak, 17ft
Subsistencia, 45-60; cambios en las., 183·184,191·192,194,211 (nota 4)
esquema diario de 5., 60·53; producci6n relacionada al número de
esposas, 46, 76; constancia en el abastecimiento de alimentos.
45-46; almacenamiento de alimentos, 44, 48.
Suroa (SukúJ, 31,197;198,199.
Suegra, resPeto a 'a, 90.
Sueftos, 67,85,128·129,135, 157, 111.'
Suicidio, 168.
SuOku,s.. 142. Ve, tambit/n Enfermedade, contagiosas.

:Tabaco. 67,127,146,149,162-153,167.
Taisha (Taí",B}, 32, 196.
TBmpu(nJch~ 99.

228
Tankámas!l', 43. <1

Tarach' (vestido de la mujer). 62.65. , . .

Tawáup (tawaspa), 118., 121, 1~3. i . Ver también A~tefactos de plumas.
Tecnologfa, introducción de: efectos, 180·194; base para el comercio,
36·37.
Tecnologfa y oficios, 71-66; cambios relativos, 26.27,182-185,190.1,91-
194. .: .. t : , " ,:! .
Tejeduría.. Ver telar.. .
Telar, modo de tejer. tejidos', 56, 65-66. tejidos de hechura óccidental. 66,
193 ' .. ',
Te las. VlJr itip~' 'T8;«h~' Vestjdo~~ :; ,
Temperatura, 207 (nota 1).'
a .' ".
Terttn , ,59. " .' ,.' '.. , .
Territorialidad, falta de, 73-74,166,'169.
Tiempó: cambios en el uso del,t." Ui3,.184.185; cómputo del t., 78, 176.
Tiempo libre, 56,65, 183.184, 188·189. Ver tlílmbí!n Fiestas familiares;
Visitas. ", . ,'/','" ~,'; , , ,
Tierra:'. abundancia de. 4~, 73; aUSendade propiedad individual de tipo
territorial, 73, 166; esca~z de t. entre los shuár de la frontera,
30-31. 197-198; aprovechamiento radical de la t. (por el trabajo),
166. .. ',::"" ¡t',,~ . _" , , : '
TI kakAram. 108.
Timiu, (barbascol. 58.
Tintiuk' (tagua), 55.
Tintorería, 65.
Típu,u, 128.
Tíwi, 124.
Torres, 190,211 (nota 1 del cap. VI).
Tosferina. 34.
Trabajo; división por sexos, ~2, 46-47, 49-53, 56,64·65,71,75·76.17·78,
BD, 85-86, 114, 192; especialistas de tiempo incompleto, 104·109
(kaklram), 109·117 (shamanes), 117·124 (socios comerciales);
t. reclproco, 42, 45·46, 107, 110, 183-184; demanda de esposas
(para el t., etc.), 75, 76. 165; demanda de shuar de la frontera por
parte de los "blancc>s'" como trabáiádores~ 27, 31·32; t. asalariado
de los shuar de la frontera, 31-32. 37. .
Trabajo de campó (antropoI6gico)/:1:7;' 33, '196; métodos en el t. de C.,
1·6, 180·181. ' . . '," ': .
Trampas, 56,99: ; ." ~ .:
Trastornos Hsicos. Ver Enfermedádés;' .:'
Trastornos mentales. Veor Enfermedades; Locura. " '....
Tribu: co·término con "dialecto"; 14,' 73-74; guérras emprendidas contra

229
 otras tribus. 169-170.
Trofeo de cabezas. Ver Tsantsa.
Trueque de bienes por servicios, 114.115. Ver tambi~n Shamanes; Comer-
cio.
TsAmpun(rJ, 59.
Ts6!]kram, 173.
Tsanrsa (cabeza reduci(:lal. 1,2, 134, 135-138, 156,173 ss., 179; incursio·
nes o expediciones para conseguir ts., 34, 105, 169·113; razones
para hacerlas, 134, 135-137, 177; preparaci6n, 135.136, 173-175,
176·177; difusi6n reciente de la costumbre de hacer la tsanrsa a
expensas de otras tribus, 210-211 (nota 4 del cap. V); comercio
de Is., 26, 136, 210·211 en. 4, cap V}; imitaciones, 211 (n. 4,
cap. V); informaci6n incorrecta sobre la ts., 209·210 (nota 11); ts.
"de pelo". 137, 169; 1$. de mono perezoso (UVl,!sh'J, 86·87. 138.
Tssntsa. fiestas de la. Ver Fiestas de la aantsa.
Tsstsa, 63.
Tsénaak (flechas mágicas), 109·117, 144-154,210 (notas 15 V 16); aspec-
tos naturales y sobrenaturales. 146; innovaciones en los ts., 181.
Tsentsának, 58.
Tsentsempu, 79, 125.
Tsumu-shuar, 1" 14, 108. Ver rambitJn Huambisa.
Tsuaki, 144, 150.
Tuberculosis, 35.
Tuchinch, 59.
Tuka, 45.
Tukup', 90.
Tunchi, 146.
Túneles, 39, 190.
TU(Jkuruá, 188.
Túntui, 44, 132, 190.
Turner. Glen D., 7.

Uchi auk, 85.

Ujaj, (mujer encargada de los cantos ceremoniales), 178.
U(Jkuch, 59. .
Unf1 (hombre "grande"), 103-104, 156·151,170,171,175.
Untsurfshuar Urvaro). 1, 11, 14,74.
Up de Graff. F. W.• 182.183.
Upano (rro). 6, 14. 16,23.28,30,31."33,35,36.
Uwishin (shamán, brujo). 109-117. 142·154; p~l}ker U., 109; YBíauch u.
(wa!lll'8kJ, 109. Ver también Shamanes.

230
Uyynt (bolsa de piel de. mono), 64.
UYl,Ish' (perico ligero). Ver Mono perezoso.

Vajilla y su fabricaci6n, 62·63, 70, 86.

Valores o aspectos apreciados, 85,97·98, 129·130.
Vanguardias, 172.
Vecindario: naturaleza del V., 73; relaciones socioecon6micas entre los v.,
45, 413·47, 58, 75, 101, 104, 114-117, Fig. 4, 117·118, 183-184,
188·189.
Velasco, Juan de, 16.
Venganzas y modo de vengarse, 36,104,166-169. Ver también Enemis·
tad; Sanciones.
Vestido y modo de vestirse, 61·62, 66-66;cambiosenelv., 184,193·194;
v. y tejidos de manufactura occidental, 66,193. Ver también Telar.
Viajes, 36,112,118-119,122·124,172-173.
Victoria, fiestas de la. Ver Fiestas de la tsantsa.
Vida futura, creencia en una, 133-135, 139·141.
Villorrios, aldeas o pueblos: ausenciá de ellos, 73.
Viruela, 34.
Visiones: búsqueda de v., 125-129, 131.132; 142; contenidos de las V.,
68,70,85,87,129,133,146,149,152.
Visitantes V visitas, 43-44,59,66,95,99.100, 106·107, 119-120, 122;
cambios en las V., 189.
Viudas, viudos, 134, 165.

Wai, 47. .
Wainchi (danza circular ritual), 171.
Wajé, 88.
WakAn', 125. Ver también Almas.
Wámpap~, 59; 140. '
WamplJl. V" Huambisa.
Wampútsrik,a, 124.
Wanchúp, 45.
Waokat, 59.
Walhim', 58.
Wa1Ml'k, o yajauch uwlshln, 109.
Wea (maestro de ceremonias), 57, 170, 171,175,178.
WeefrB, 59. . . .
Wémpeok u , 63.

XIbero o Xfvaro (Jrbaro, J(varo). tierra y provincia de, 16.

231
Y8chl~ 38. Ver tambitln Parentesco.
Yag6 a yajtl (lyaji?'128), 142. Vt!rtBmbién Natem·,
Yaji, 128..
Yatsuch',122.
"Yaupchu" (conjunto arqueológicol. 12.
Yaupl, misión de, 33; rla Y.• 33, 34.
Yakiy!, shuar. 14.
Yawá (jaguar y perro). 60.
Yuca (mama), 45. Ver tiJl71bién Hortalizas.
Yukiai1 (o Yukipa, Yuquipal. 33.
Yumbo. 15. Ver t.mbién Canelos.
Yumi. 63.

Zamora (río), 14, 15, 16,.26.29.

232
 TRADUCCiÓN EN",CASTELLANO DE LOS TERMINaS SHUAR
CONTENIDOS EN ESTE LIBRO
(Donde no exista el correspondiente castellano, se dará
una traducción descriptiva)

(np. = nombre o sustantivo propio; m. ;;;; mascufíno, f. = femenino)

Achuar 1posiblemente Achu-shuarl, achuar; achual.

Al apach, colonos de allá.
Aka shuar, hombre·gusano.
Amámuk, gran I;')lato hondo.
Amikchi, amiguito.
Amikri, su amigo.
Amiku, amigo.
Ampakai, una palmera (lriártea ventricosa); huacrapona, tarapoto.
Amúaak, super·esprritu.
Anámuk, flecha creadora de animales sobrenaturales.
Anémartin, canto y danza para enfervorizarse a la lucha.
Ál]kuash, np. m.
Apach', colono; "blanco"; padrino; abuelo.
Apach·kuit', mercadería de los "blancos".
Arútam, esp(ritu protector (visión).
Arútam waicán', alma "arútam".
Asha(]ka. np. m.
Awajun, aguaruna(s).
Awe. sobrino; yerno; (reciente) nuera. sobrina.
ChalJkin', changuina (canasta de mimbre).
CháfJkuap'. Huasaga (ríol.
CharálJkcham. gusano comestible, larva de coleóptero.
ChfiJchíp', un bejuco.
Chiw;a, trompetero lavel.
Chiwias. Chiguaza (río y lugarl.
Ekent, esposa; gineceo.
Emésak, alma vengativa ( = "destructora").
Enénmartin, v. Anémartin.
Etsa. Sol ( personif,J.
Etse, pepita colorada para adornos (huairuro: leguminosa).
Etsémat. faja de algodón con adorno de plumas (para la cabeza),
¡ch', tío cruzado (suegro potencial).
Ichl'r]kian. olla de alfarería para comida.
Itip', hipi (falda de hombre).

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Suamsk, segunda celebración de la tsJIntsa.
Sukú, Sucúa (ortiga; nombre de lugar).
Su!!ku,a, enfermedad (contagiosa; de los "blancos").
Taish8 , (np. m. y de lugar), Taisha; sapito.
Tampu{nJch: trampa para adúlteros.
Tankámash, androceo; np. m.
Ta;ach', tarachi (vestido de la mujer l.
TawiÍs8P, corona de plumas.
Teren', una palmera.
TI' kakáram, fortísimo; guerrero muy valeroso.
Timiu, barbasco.
Tintiuk', tagua (palmera: marfil vegetal): PhVeéfephas sp.
Tfpuru, un bejuco narcótico.
Tiwi, np. m.; un pajarito.
Tsámpun(tJ, un coleóptero comestible.
TséiJkram, protagonista de la fiesta.
Tsancsa, cabeza reducida (trofeo).
Tsapa, calabaza arbórea. tutuma (Crescencla cujete, fam. SignoniáceaeJ.
Tsatsa, cedazo; suegra.
Tséntsak, flecha; flecha mágica.
Tsen csának, lanza para pescar.
TsentsempU, np. f.: alucinógeno suave para niños (Peperoni8 sp., fam,
Piperáceae J.
Tsumu·slwar, huambisals) (shuar de la desembocadura de los ríos).
Tsu'1ki, Tsungui.
Tuchínch, hoja comestible.
Tuka, pelma de tubérculo amarillo (huilína).
Tukup', np. m,: canasta vegetal.
Tunchi, particular flecha mágica o cSfintsak en forma de pequeña araña.
TU'lkuruá, Tungurahua. Sangay, volcán.
Túntui, tambor para señales.
Uchi auk, traguito de los niños (fiesta).
Uia;, cantora·avisadora.
Ú"kuch, hojas comestibles (Piper sp., fam. Piperáceae).
u~fl, "grande", viejo, anciano, jefe.
Untsu'" shuar, muchos hombres (nombre propio del grupo shuarl.
Uwi, chonta, chantar UfO. pijuallo (Guí/íe/ma sp.l.
Uwíshin, shaman. brujo.
UYlIsh, brádipo, mono perezoso, perico ligero, sachaborrego.
Wai, tula o pincho de labranza.
Wainchí, remolino; danza circular ritual,
Wals, guayusa (l/ex guavusa. fam, Aequifofiáceae; otra: Siparvna Heggersi).

234
Wa;e, viudo, viuda.
Waié, primo cruzado feon derecho al matrimonioL
Wakán', e!.píritu; alma; sombra; imagen.
Wakán'· chinki, pájaro·espiritu.
Wámpank u , mariposa nocturna.
Wamp ¡S", Huambisa.
Wampúrsrik: "P, m.
Wsnch¡)p, hoja comestible (pelmilla de hojas obscuras, alimento de perros
cazadores): Xanrosoma Sp., fam. Aráceae.
Waakar, hoja comestible.
Washim', barbacoa.
Wav.tek, brujo hechicero.
WlI'a, celebrante; maestro de ceremonias.
Week a, hormiga arriera, añango.
W6mpenk u , calabacita: recipiente para chicha.
Yachi, su hermano propio.
Ya;;, bejuco alucinógeno, como ayahu3sca.
Yatsuch', hermanito.
Yakíya.shuar, hombre(s) de arriba (shuar de Gualaquizal.
Yaup', np. m.; río y lugar.
Yawá, jaguar; perro.
Yumi, lluvia; recipiente para agua (Lagenaria sp.; tamo CucurbitáceaeJ.
YukiafJ, Yuklpa o Yuquipa (río).

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 /wianch', espíritu; espíritu malo; diablo, demonio.
/wianch-námper, fiesta del Iwiancf¡ (con tsantsa de sustitución).
Jantsémat, baIle; canto de baile.
Japa-máchit', machete·venado.
Japimiul<, escobilla (Sida $p., fam. Ma/váceaeJ.
Jea, casa.
Jfntíach', np. m.: caminito.
Kaaka, rana pequeña color café, especie arbórea.
Kaap', sapán lbejuco).
Kaka, sapán {bejucol para amarres.
Kakáram, poderoso, fuerte; guerrero.
Kakáram (kakarma), fuerza, poder.
Kampának, palmera para techos. (Hyospatl1a sp.): palmilla.
Kamush, corteza para vestidos.
Kaná-, (pariente) colateral.
K aniras, Canelos (indios).
Ká'1kaim', Cangaimi (do).
Kántuash, Candoshi.
Kanu, canoa; cedro; ataúd.
Kasak/J, fiesta de la pubertad de la joven.
Kas/¡ii7n)t', "p. m,: que ve de noche.
Káyens-m¡Jchit: machete "ColI ins",
Klrupa, Quirruba.
Kuákssh, una palmera. (Sehe/sea sp); shapaja.
Kuit', bienes; mercadería; dinero, plata.
Kujáncham, n. p. m.: raposa negra fétida, de rabo pelado.
Kumaf, palma de hebra resistente (chambira).
KU'1kúk.', una palmera (ungurahui, chingús): Jessenia Weberbáued.
Kúsuím', río turbio (río y lugad.
Kusupán', inhalaciones de tabaco para hacerse cazadores.
Kura!!~, banquillo, asiento común.
Kutukú, bejuco; Cordillera oriental.
Machu, macho (mularl.
MaikíuW8, malicahua (Oatura arbórea), o floripondio.
Makanch', serpiente venenosa (víbora negra de pecho amarilloJ.
Makas-shuar, shuar de Macas, o del "grupo Macas",
Mama, yuca.
M~$u, barbasquillo (Phyllantus sp.): tamo Verbenáceas.
Maya, zanahoria.
Mentes, Méndez (rfo Caucho). De Mente rChorisia sp., fam. Bombacáceae)
Mésak, v. Emésak.
Múa, mula.

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Muers o muits, olla de barro para chicha.
Mukint', gusano blanco ~omestible (suri). Otro es rojo con cabeza negra.
Múkucham, np. m.
MuraY/J·shuar, hombres de las colinas.
Náitial<, flores sin frutos, símbolo de la esterilidad.
Namur, talismán, o tséntsal< especial (cristal de cuarzo).
Napinl<, tercera fiesta de la rSBnlsa.
Nare~a, ayahuasca (8anisreriopsis sp.). tamo Malpighiáceae.
Nayump', caracha, raspabalsa (pez!.
Neka, red (para la pescal.
Nekás-, (pariente' en linea recta, "verdadero".
Nekás-fwianch', diablo verdadero.
Nekás-wakán', alma verdadera.
Ni¡iamánch', chicha de yuca.
Núa tsanl<u, "tabaco de la mujer" (celebración).
Numpe~ku, primera celebración de la tsantsa.
Nunkui, Nungüi.
Nu~, np. f.: maní, cacahuetes (Arschis hypoges, lam. LeguminosaéJ.
Pajurl, "basura" (mágica).
Panki, boa, anaconda (animal, rro y lugar).
Paák u , "banco" (brujo canelo).
Papachinia, papa china (Colocasia esculentaJ.
Paráp 8 ra , planta somn(fera.
Pásuk, esp(ritu auxiliar con autodefensas, en forma de insecto O animal.
Patuka shfjaak Ushfw8ljk'1 '1),. "extraños de Patuk" (shuar, vistos por agua·
runas).
Patúkmai, aguarunas (vistos por shuarl.
Paús, Upano, Namangoza. Santiago; río Blanco. (Rlo Sapote, pau:
Matisia sp.).
PaVBsh, barbasquillo.
P¡nit]~', pi~inga (plato shuar de barro cocido).
Pírfplri, hierba lulsa.
Pitiak, canasto impermeable (petaca). Otro nombre: tukúi.
Sai, cuñado; primo cruzado.
Saleé, una palmera, chonta grande (Eurerpe $p.).
SaQku, pelma (Xantosoma sp.). Fam. ArAcese.
Shakap, cascabel de la mujer (para baile).
Sh/kiar, shigra (bolsa vegetal de malla) (quichuismo).
ShifJld, madera dura de palmera (pambil).
Shirlpik, copa!.
Shual', hombre; gente; ¡(varo; extraño, enemigo.
Shutsf, flor del monte,

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