Un escriba en la corte del Rey
Capítulo 1 En uno de los pasajes de la epopeya, Gilgamesh, profundamente
LA PROGRESIVA CONDESCENDENCIA DE LA PALABRA
DE DIOS EN ISRAEL
l. El deseo de una palabra revelada
Cuando era un adolescente de 13 o 14 años me mandaron leer en
el colegio el poema de Gilgamesh, la epopeya más antigua de la lite-
ratura universal. No creo que entonces fuera consciente de la profun-
da dimensión religiosa que aquella obra albergaba. Y, desgraciada-
mente, ningún profesor me llamó la atención sobre este particular. El
poema tiene como protagonista a un personaje histórico, Gilgamesh
de Uruk, rey del imperio sumerio, en la alta Mesopotamia, en tomo
al 2750 a.C. La obra debió construirse a partir de cantos transmitidos
oralmente. La primera redacción escrita se sitúa entre el 2100 y el
1800, en lengua acadia. Desde entonces la fama del poema le hizo
conocer diversas ediciones y traducciones a otras lenguas llegando a
influir en la literatura de muchos pueblos, desde la Grecia micénica
hasta el Israel bíblico. La versión más completa nos ha llegado en
doce tablillas en lengua asiria cuneiforme encontradas en Nínive, en
la biblioteca de Asurbanipal, uno de los últimos monarcas asirios
(669-626 a.C.).
Mucho antes de que Israel hiciera su aparición en el concierto de los
pueblos, el poema de Gilgamesh expresa agudamente la natural dimen-
sión religiosa de todo hombre, lanzado desde la cuna a buscar el sentido
de la propia existencia. Esta búsqueda, provocada por la misma realidad
(el nacimiento, la muerte, la amistad, el amor), está acompañada de un
sentido de impotencia: es imposible salvar la infinita distancia entre
nuestra orilla y la del Misterio que da y quita la vida.
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afligido por la muerte de su amigo Enkidu, emprende una larga marcha
hacia los infiernos para intentar encontrase de nuevo con su compañero:
«'Mi amigo, a quien yo quería tanto, que ha soportado conmigo todas
las fatigas, sobre él ha caído la mala suerte de la especie humana. Durante
seis días y siete noches le he llorado, hasta que un gusano cayó de su nariz.
Temiendo la muerte ando errante por la estepa; el problema de mi amigo
pesa sobre mí. Por caminos lejanos ando errante por la estepa; el problema
de Enkidu, mi amigo, pesa sobre mí. ¿Cómo puedo estar callado? ¿Cómo
puedo estar quieto? ¡Mi amigo, al que yo amaba, ha vuelto a ser tierra!
¿ Tengo que tumbarme como él para no levantarme ya nunca más?' Gilga-
mesh dijo, además, a la tabernera: 'y ahora tabernera, ¿Cuál es el camino
que conduce hasta Utnapishtim? ¿Qué señal me lo hará reconocer? ¡Dime
la señal! Si la cosa es posible atravesaré el mar; en caso contrario, iría por
tierra'. La tabernera respondió a Gilgamesh: 'Nunca, Gilgamesh, ha existi-
do tal camino. Y a nadie le ha sido dado, desde los antiguos tiempos, cruzar
las aguas del mar'» (Tablilla X; columna II. Texto asirio).
Desplacémonos hacia delante en el tiempo y hacia occidente en el
espacio para llegar a la Grecia clásica de Platón (primera mitad siglo
IV a.C.). La problematicidad que la existencia plantea adquirió allí
una :flexión que hemos llamado filosofia, que tiene en común con la
epopeya clásica un mismo movimiento de búsqueda de respuesta a las
cuestiones esenciales del hombre. En uno de sus diálogos, el Fedón,
Platón retoma la imagen del mar que el hombre desea atravesar para
alcanzar la orilla del Ser que da consistencia a las cosas, el inmenso
piélago:
«Me parece a mí, oh Sócrates, y quizá también a ti, que la verdad segura
en estas cosas no se puede alcanzar de ningún modo en la vida presente,
o al menos con grandísimas dificultades. Pero pienso que es una vileza no
estudiar con todo respeto las cosas que se han dicho al respecto, o dejar las
investigaciones antes de haberlo examinado todo. Porque en estas cosas,
una de dos: o llegar a conocerlas, o, si esto no se consigue, agarrarse al
mejor y más seguro entre los argumentos humanos y con éste, como en una
barca, intentar la travesía del piélago. A menos que no se pueda con más
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
comodidad y menor peligro hacer el paso con un transporte más sólido, es
decir, con la ayuda de la palabra revelada del dios» (Platón, Fedón 85d).
El genio griego de Platón da voz a la experiencia humana que, im-
potente ante las grandes cuestiones que sacuden la vida de los hombres,
clama por un transporte más sólido para atravesar el inmenso piélago
del sentido: la palabra revelada de un dios. O lo que es lo mismo, que
del otro lado de la orilla del Misterio, él mismo salga a nuestro encuen-
tro revelando o desvelando su designio.
2. La palabra de Dios entra en la historia: Abraham
Si hay una historia que merece ser contada es aquella que tiene como
objeto las coordenadas espacio temporales en las que Dios rompe su
«silencio». Un silencio divino, sin embargo, que estaba cargado de un
rumor armónico, aquel presente en el orden y belleza de todo lo creado,
rumor que cargaba de nostalgia (nostalgia del paraíso) toda humanidad
verdaderamente leal con su experiencia, como nos han testimoniado
las obras de Gilgamesh y Platón. Pero hay un momento en el que ese
rumor se convierte en palabra, sonido articulado e inteligible, contenido
de una voluntad de comunicación. Y se convierte en palabra dentro de
la historia, Sus coordenadas: Mesopotamia, mitad del segundo milenio
a.C. Se trata de la historia de Abraham.
2.1 El origen de Israel
La primera palabra que Dios dirige a Israel es una palabra extra-
ña. Va dirigida a un politeísta mesopotámico, Abraham, al que invita a
abandonar su casa y a dirigirse a una tierra desconocida. El origen de
Israel, por tanto, se sitúa en un acontecimiento enmarcado en la histo-
ria: la conversión de Abraham. Se trata de un dato relevante, visto que
las civilizaciones del entorno remontan su origen a un tiempo mítico
original. Remitiéndose al «Dios de Abraham» Israel rechaza un tiempo
cósmico como origen del Dios al que sirve.
Curiosamente, Mesopotamia, Fenicia y Egipto poseen relatos sobre
el origen de sus dioses, no tanto sobre el origen de sus religiones, es
decir, sobre la historia del inicio de la relación de un pueblo con un
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Un escriba en la corte del Rey
dios'. Los pueblos del entorno de Israel desarrollan mitos que explican el
origen de los fenómenos que podemos percibir. Estos mitos consisten en
teogonías, es decir, relatos sobre el origen de los dioses. En realidad, estos
mitos no hacen sino describir el fatum (= hado, sino, fatalidad, destino
irremediable) que rige el universo. Todo está gobernado por elfatum, cada
dios es la expresión de los fenómenos irremediables de la naturaleza (leyes
que rigen el devenir natural) que el hombre teme. Aunque representen fe-
nómenos universales, los dioses son nacionales, pertenecen a una cultura
o a un pueblo, al que dichos dioses defienden especialmente. Describiendo
el universo de dioses y la relación entre ellos ( describiendo, por tanto, toda
la realidad), una cultura se afirma a sí misma frente a las otras.
La noción de elección o pueblo elegido, en el sentido histórico con
el que es utilizado por Israel, es_ ajena a estos pueblos. La nación, y
especialmente su rey, están unidos a los dioses desde un tiempo mítico
original. La relación se remonta a un origen a-temporal. En el fondo es
absurdo hablar de historia o de tiempo. Las narraciones mitológicas de
los pueblos del entorno de Israel describen el origen y el funcionamien-
to de las realidades tal y como son, como han sido y como serán. Los
dioses están fuera del tiempo y de la historia.
En este sentido el relato de la llamada de Abraham es totalmente a-
mesopotámico (aunque le sucede a Abraham, que es un hombre de esas
tierras) por el cambio que propone. En lugar de apropiarse racional-
mente (a través del mito) de una parte del universo predecible, a un ser
humano se le pide despojarse de su seguridad y aceptar un futuro im-
predecible e imprevisto. Existe, por tanto, un contraste entre aceptación
de una voluntad y descubrimiento racional de unas pautas. La cultura
religiosa en Israel consiste en la aceptación de algo impredecible que se
ha comunicado; en el politeísmo consiste en el descubrimiento de algo
predecible que contiene su propia auto-revelación en sus pautas y en el
escrutinio racional al que invita.
2.2 La vocación de Abraham
La comparación con las culturas vecinas nos ayuda a comprender
mejor la peculiaridad de esta primera palabra que Dios dirige a Abra-
1 En la exposición de las diferencias entre Israel y su entorno sigo de cerca G.
Buccellati, «Ethics and Piety in the Ancient Near East», Civilizations of the Ancient
Near East (ed. J.M. Sasson) (New York 1995) vol. III, 1685-1696.
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
ham. Ante todo se trata de una palabra que funda una relación: Dios
revela su voluntad invitando a Abraham a ponerse en movimiento, es
decir, a fiarse, a salir de sí mismo y descansar en una relación y no en
la apropiación racional de unas pautas. En la vocación de Abraham se
revela la alteridad más radical, un Misterio que desvela su rostro bueno,
generando así un sujeto nuevo, consciente de sí mismo. Abraham com-
prende que su persona es relación con el Misterio.
De hecho, podríamos decir que la primera revelación de Dios en la
historia representa más una revelación del rostro del hombre a sí mismo
que una revelación a los hombres del rostro divino. Esto es, de hecho,
lo que la vocación de Abraham genera. En cierto modo se podría decir
que conAbraham se produce el nacimiento del yo. En efecto, el diálogo
que el Misterio comienza con Abraham, la tarea que le encomienda,
y la responsabilidad que conlleva, la promesa, y la espera que de ella
nace, la historia como respuesta, son rasgos que configuran el verdade-
ro rostro humano. Podríamos incluso decir que con Abraham empieza a
recuperarse la imagen primitiva de hombre, Adán: un sujeto en diálogo
con Dios.
La forma de la vocación es la promesa: «De ti haré una nación gran-
de y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y tú serás una bendición».
Se desencadena así una dinámica de espera y cumplimiento que marca
la vida de Abraham y del pueblo que de él nace. La promesa llama a
una espera y a una verificación en la historia. Y el cumplimiento de las
promesas en la historia no hace sino acrecentar una relación, de la que
Israel está cada vez más cierto.
Y la vocación pone en marcha-una tarea, la vida como tarea. Con
la primera palabra dicha a Abraham, su vida adquiere una dirección, se
concreta en una tarea que expresa su relación con el Misterio. En este
momento comienza una historia. La tarea de Abraham es «responsa-
bilidad»: la respuesta a la llamada, al diálogo que Dios ha comenzado
con él.
El relato de la vocación de Abraham marca la concepción de la his-
toria que tiene Israel. La promesa y la verificación que ésta conlleva
trazan una línea lanzada hacia el futuro. La historia se escribe como
un proceso lineal que busca el cumplimiento siempre novedoso de an-
tiguas promesas. Se rompe así la concepción cíclica de la historia que
domina en los pueblos que circundan a Israel, una concepción en la que
no tienen espacio la novedad y el acontecimiento. La misma naturaleza,
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Un escriba en la corte del Rey
con sus ciclos que siempre retoman, favorecía esta concepción. Sólo la
irrupción de Dios en el tiempo indicando una tarea y haciendo una pro-
mesa es capaz de romper esa dinámica y de introducir el primer capítulo
de una historia que avanza linealmente. Se trata de una única historia
universal que tiene dos protagonistas fundamentales: Dios, que elige
un pueblo entre los pueblos, e Israel, que juega el papel de interlocutor
de Dios en nombre y a favor de todas las naciones. En esta interlo-
cución la iniciativa la tiene siempre la palabra de Dios que interviene
libérrimamente solicitando la libertad del hombre. La historia de esta
intervención ( que es un diálogo) constituye el corazón de la historia de
la humanidad, más allá de las apariencias. El resto de la historia, para-
dójicamente, no son más que historias que se mueven en la periferia.
3. D'bar adonai: palabras y hechos intrínsecamente unidos
La palabra de Dios, que nace como llamada y promesa, tiene la
potencia de convertirse en hechos que cumplen la palabra dada. No en
vano, el término hebreo que la Biblia usa para identificar la palabra de
Dios, dábár (debar 'ádánay, palabra del Señor), encierra también la
significación de hecho, asunto. En su deseo de comunicarse al hombre,
la palabra de Dios se hace incisiva al convertirse en hechos que tocan la
razón y el afecto humano. Pero todo hecho debe ser interpretado, com-
prendido. Por ello el hecho o bien viene a cumplir una palabra-promesa
anterior o bien es acompañado de una palabra explicativa.
La promesa hecha a Abraham de hacer de él un gran pueblo tropie-
za desde el principio con muchas dificultades. En más de una ocasión
parece que la palabra de Dios se va a revelar como infecunda y, como
tal, mentirosa. Ya el mismo Abraham se lamenta de la esterilidad de su
mujer que, a los ojos humanos, cierra toda posibilidad de cumplimiento
a la promesa de generar un gran pueblo. Es entonces cuando la palabra
de Dios vuelve a afirmarse como promesa cierta en medio de las difi-
cultades:
«Yahvé le dijo: 'No te heredará ése, sino que te heredará uno que saldrá
de tus entrañas' Y sacándole afuera, le dijo: 'Mira al cielo, y cuenta las es-
trellas, si puedes contarlas'. Y le dijo: 'Así será tu descendencia'. Y creyó
él en Yahvé, el cual se lo reputó por justicia» (Gn 15,4-6).
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
Abraham creyó en una palabra que todavía no se había cumplido,
creyó en virtud de una relación previa y se convirtió así en padre de to-
dos los creyentes ( cf. Rm 4, 11 ). El diálogo entre la palabra de Dios y el
hombre se hace así fecundo. Y es entonces cuando la palabra de Dios se
revela con toda su potencia actuando y salvando todas las dificultades:
Sara, la estéril, da a luz un hijo.
«Yahvé visitó (verbo páqadi a Sara como había dicho ( 'amar), e hizo
('ásáh) por ella lo que había prometido (dábar)» (Gn 21,1).
En este versículo, construido con dos esticos paralelos, vemos per-
fectamente ilustrada la doble dimensión de la palabra de Dios ( es de-
cir, de la acción de comunicarse Yahvé al hombre): la palabra ( que es
promesa) y la acción (que es cumplimiento de la palabra prometida)'.
Podríamos hablar de palabra performativa, llamando historia al espacio
que media entre la promesa y su cumplimiento a través de una acción.
No será la esterilidad de Sara el último obstáculo que deba salvar la
palabra de Dios y, por ende, la fe de Abraham. Dios, comunicándose a
Abraham por su palabra, le pide sacrificar a Isaac, el hijo de la promesa,
la primera señal de la fidelidad divina. De nuevo se pone en juego la
fe de Abraham, que descansa en una relación cuya certeza crece con el
tiempo. No por ello la perplejidad es menor: lo que se pide en sacrificio
es el hijo de sus entrañas, el único, el que ama ... Y de nuevo la confian-
za de Abraham abre paso a la potencia de la palabra divina:
«Por mí mismo juro, oráculo de Yahvé, que por haber hecho esto, por
no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acre-
centaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como
las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus
enemigos. Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra,
en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22,16-18).
La fe de Abraham es motivo para reafirmar las antiguas promesas y
añadir nuevas. En este diálogo intenso y dramático la certeza de Abraham
2
La lengua hebrea no posee un término para expresar el concepto «promesa». En
el AT hebreo esta noción sólo aparece en sus realizaciones concretas, no en su concepto
abstracto. Es introducida con el verbo dábar seguido del contenido de la promesa, dirigido
al futuro. En Gn 21,lb eltexto hebreo diría literalmente: «hizo por ella lo que había dicho».
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Un escriba en la corte del Rey
crece, reforzada por la siempre sorprendente potencia de la palabra
de Dios puesta a prueba en tantas circunstancias. Esta dinámica de
promesa - dificultad- primer cumplimiento - nueva dificultad- nue-
vo cumplimiento está siempre en función de una relación: la relación
entre Dios que se comunica por su palabra y Abraham que responde
y confía.
Esta misma dinámica se repetirá en tomo a la débil cadena de la
descendencia de Abraham que porta la promesa: la esterilidad de Rebe-
ca y la esterilidad de Raquel ponen a prueba la fe de Isaac y de Jacob
y son ocasión (insustituible), a su vez, de crecimiento en la certeza de
una relación.
El paso del tiempo, vivido como historia de la relación entre un gru-
po familiar y el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob», genera un pueblo
numeroso que en el siglo XIII a.C. se localiza en Egipto, al calor de la
fecundidad de aquella tierra y de la riqueza de aquel imperio. Pero en-
tonces, y una vez más, las circunstancias históricas amenazan con dejar
infecunda la promesa divina: la dura esclavitud y la eliminación de los
hijos varones parecen condenar a Israel a la extinción.
Es entonces cuando la palabra de Dios se muestra con mayor evi-
dencia como hecho potente que incide en la historia dejando huella.
E incide para asegurar la fidelidad de la misma palabra de Dios como
promesa y para acrecentar la certeza y la fe de un pueblo. Certeza y fe
que sólo pueden crecer frente a hechos que suceden aquí y ahora ante
la libertad de Israel.
La prodigiosa liberación y salida de Egipto permanecen en la his-
toria y en la memoria de Israel como el acontecimiento por antonoma-
sia, como el gran gesto que Yahvé ha cumplido a favor de su pueblo.
La palabra de Dios, expresión de su voluntad de comunicación con el
hombre, actúa en la historia, se hace gesto potente. Gesto encaminado
a hacer verdadera la promesa: liberando a Israel se hace posible la apa-
rición de ua gran pueblo que lleve el nombre divino en el concierto de
las naciones. Y este gesto potente, una vez más, hace crecer la certeza
de Israel. Sin embargo el acontecimiento de la salida de Egipto posee
una relevancia que hasta entonces no había tenido ningún gesto divino
en relación a su pueblo. Tanto es así que podemos decir que la fe de
Israel como pueblo nace, sobre la base de la promesa hecha a Abraham
y de la elección de Moisés, como fruto de la acción salvadora de Yahvé
en Egipto.
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
«Vio, pues, Israel la mano potente que Yahvé había empleado [literal-
mente había hecho] contra los egipcios, temió el pueblo a Yahvé, y creyó
en Yahvé y en Moisés, su siervo» (Ex 14,31 ).
~ opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido,
La sucesión de verbos en este versículo resulta ciertamente instruc-
tiva'. Se trata de tres verbos en la forma wayyiqtol (vio, waY.)lar ', temió,
wayyir 'u, creyó, waY.Ya 'áminü¡ interrumpidos por un qatal (había he-
cho, 'a.sa.h). En la narración, la forma wayyiqtol, muy usada, indica la
idea de sucesión en el tiempo pasado. La forma qatal, que interrumpe
esta sucesión, tiene la función, en este texto, de expresar una circuns-
tancia anterior a la sucesión en curso; por eso suele traducirse por el
pluscuamperfecto.
Siguiendo este orden hay una acción que precede al resto de verbos
y que, de hecho, desencadena las reacciones que éstos expresan. Se
trata de la acción que describe el verbo 'a.sa.h, hacer, cuyo sujeto es
Yahvé. La expresión «la mano potente que Yahvé había hecho contra
los egipcios» es un frase idiomática que encierra todos los gestos que
Dios cumplió para liberar a su pueblo de la mano de sus enemigos en
Egipto. De hecho la afirmación «Yahvé sacó a su pueblo de Egipto con
mano fuerte (y brazo extendido)» se convertirá en un estribillo en los
libros del Éxodo y Deuteronomio. Esta acción potente es la que, a la
vista de Israel provoca el temor, entendido como estupor y respeto por
algo prodigioso y excepcional, y lafe en Yahvé y en Moisés, su siervo.
La palabra de Dios que entra en la historia como vocación y promesa se
convierte en gesto potente que genera la fe de Israel. Israel conocía ya al
Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Conocía también sus promesas. Había
llegado a conocer su nombre, desvelado a Moisés en su vocación. Pero
es ahora, cuando en el hoy de la historia la palabra se cumple hacién-
dose acción poderosa, cuando Israel conoce verdaderamente a Yahvé y
cree en él. En el credo de Israel este hecho permanece como el hecho
fundante, el que crea la relación entre Dios y su pueblo:
«Mi padre era un arameo errante, y bajó a Egipto y residió allí siendo
unos pocos hombres, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa.
3
Cf. sobre este versículo y, en general, sobre el valor del gesto liberador en
Egipto mi artículo, «' ... Con mano fuerte y brazo extendido'. El testimonio de la
salida de Egipto en los libros del Éxodo y Deuteronomio», RevAg 43 (2002) 391-412,
especialmente 394-397.
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Un escriba en la corte del Rey
Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura ser-
vidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé
escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra
con gran terror, con señales y con prodigios. Y nos trajo a este lugar y nos
dio esta tierra, tierra que mana leche y miel» (Dt 26,5-9).
La alianza en el Sinaí no hará sino refrendar jurídicamente una rela-
ción que tiene su origen en la acción salvadora de Yahvé. Los mandatos
y cláusulas de la alianza sólo se justifican a partir de dicha acción.
Pero el significado del gesto potente desborda la conciencia de Is-
rael. El hecho necesita de la palabra para ser entendido en toda su pro-
fundidad. La segunda parte del libro del Éxodo y todo el Deuteronomio
pueden considerarse como una gran palabra explicativa que acompaña
el Hecho por antonomasia de la historia de Israel. La feliz expresión
de la Dei Verbum «hechos y palabras intrínsecamente unidos» (DV 2)
encuentra en esta página de la historia sagrada una clara ilustración". La
palabra de Éxodo y Deuteronomio ayuda a entender que de la acción
liberadora de Yahvé nace la dinámica de una relación por la que Israel
pasa a ser propiedad personal de Dios ( cf. Ex 19 ,4-8); permite recono-
cer que los mandatos y la alianza aceptada son la expresión concreta de
esta pertenencia exclusiva (cf. Ex 20,1-4); hace entender que el gesto
gratuito de Yahvé contiene ya en sí una pretensión totalizante: Israel
debe amar al Señor con todo su corazón ( cf. Dt 6, 1-9); explica que toda
la moralidad de Israel nace y se fundamenta en la acción prodigiosa de
Yahvé a favor de su pueblo (cf. 7,17-19; 8,11-18); y, finalmente recuer-
da que, como gesto que funda una relación, la liberación de Egipto debe
ser conservada en la memoria y celebrada periódicamente (Dt 16, 1 ).
Y no olvidemos que el hecho, a su vez, viene a cumplir una palabra:
sacando a Israel de Egipto, Yahvé se muestra como el Dios vivo y ver-
dadero que cumple su promesa.
La dinámica palabras - hechos continúa a lo largo de la historia de
Israel. La conducción del pueblo por medio del desierto, en el que «no se
gastó el vestido que llevabas ni se hincharon tus pies» (Dt 8,4), durante
cuarenta años y la conquista de la tierra prometida son acciones prodi-
giosas que tienen por objeto constituir un pueblo asentado haciendo
4 Cf. l. Carbajosa, «Con mano fuerte y brazo extendido», 398-411.
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
verdadera la palabra dada a Abraham y las palabras que Moisés procla-
mó en el desierto.
De entre las gestas de Yahvé que la dilatada historia de Israel ha
registrado merece la pena destacar una que, por su relevancia, ha sido
comparada con la prodigiosa salida de Egipto. Se trata de la liberación
del pueblo exiliado en Babilonia, en el 538 a.c., y el posterior regreso
a Jerusalén. Cincuenta años antes Jerusalén había sido arrasada por
las tropas de Nabucodonosor en uno de los episodios más trágicos de
la historia de Israel. El pueblo elegido marchaba al destierro y se que-
daba sin tres de sus pilares fundamentales: la tierra, la monarquía y el
templo.
Fueron las palabras de Jeremías y de Ezequiel las que hicieron que
Israel supiera leer aquellos acontecimientos: la mano de Yahvé castiga-
ba a su pueblo, infiel durante años a la alianza. La destrucción de Jeru-
salén, paradójicamente, venía a cumplir la palabra de Dios que los oídos
de Israel no habían querido escuchar. Pero la misma palabra de Dios no
podía ser infiel a sí misma haciendo desaparecer al pueblo elegido. Que
el pueblo exiliado haya sobrevivido y haya conservado su unidad cultu-
ral es un hecho que resulta sorprendente, vistos los precedentes de otras
naciones. Lo es también el decreto de Ciro, rey de Persia, que después
de tomar Babilonia ordena el regreso de los judíos a su patria. La pa-
labra de Isaías, palabra de Dios, se encargará de leer rectamente estos
hechos. La liberación no es fruto de los equilibrios internacionales. Ciro
ha sido enviado por Yahvé, es más, llega a ser llamado el Ungido del
Señor, es decir, el Mesías. Detrás de todos estos acontecimientos está la
mano de Yahvé que actúa a causa de Israel, su elegido:
«Así dice Yahvé a su Ungido Ciro, a quien he tomado de la diestra para
someter ante él a las naciones y desceñir las cinturas de los reyes, para
abrir ante él los batientes de modo que no queden cerradas las puertas. Yo
marcharé delante de ti y allanaré las pendientes. Quebraré los batientes de
bronce y romperé los cerrojos de hierro. Te daré los tesoros ocultos y las ri-
quezas escondidas, para que sepas que yo soy Yahvé, el Dios de Israel, que
te llamo por tu nombre. A causa de mi siervo Jacob y de Israel, mi elegido,
te he llamado por tu nombre y te he ennoblecido, sin que tú me conozcas»
(Is 45,1-4).
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Un escriba en la corte del Rey
4. La palabra de Dios se hace palabra humana: la profecía
Pero volvamos atrás en el tiempo para situamos de nuevo en Egipto,
en el periodo en el que el pueblo nacido de Abraham sufría una dura
esclavitud. Es éste un tiempo fundacional en tantos aspectos, también
en uno que marcará el carácter de Israel y la modalidad con la que la
palabra de Dios se comunica a los hombres: la revelación del nombre
divino y la institución de la profecía.
En efecto, la creatividad divina sale al encuentro del grito de Israel
suscitando por vez primera un «profeta», Moisés, al que dirige su pa-
labra encomendándole una misión. En el Horeb Moisés no ve más que
una zarza que arde sin consumirse, hecho ciertamente prodigioso, pero
sus oídos escuchan la voz de Yahvé:
«'Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob'. Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios. Yahvé
le dijo: 'He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado el cla-
mor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para librarlo
de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y
espaciosa; a una tierra que mana leche y miel, al país de los cananeos ( ... ).
Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los
israelitas, de Egipto'» (Ex 3,6-1 O).
El diálogo que se entabla entre la misteriosa voz y Moisés ocupa un
lugar central en la historia de la comunicación de Dios con su pueblo.
A Moisés no le basta con escuchar la voz, quiere nombrarla, ponerle
un nombre, que es ya una primera forma de identificación. El diálogo
entonces se hace más personal. Sólo así podrá responder a los que le
preguntan «¿Quién te ha enviado?»
«'Si ellos me preguntan: "¿Cuál es su nombre?", ¿qué les responderé?'.
Dijo Dios a Moisés: 'Yo soy el que soy'. Y añadió: 'Así dirás a los israeli-
tas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros'» (Ex 3,13-14).
Dios no revela únicamente su voluntad, como hasta entonces había
hecho con Abraham, Isaac y Jacob. Al revelar su nombre revela parte
de su identidad. Se convierte, de un modo aún más claro, en Dios de
30
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
un pueblo, que puede y desea ser nombrado. Invocar un nombre que ha
sido revelado introduce una corrección en la inevitable tendencia de la
experiencia religiosa a la imaginación y la idolatría. Con ello comienza
una tensión hacia la fidelidad al nombre revelado, que ya no es una
mera proyección de las necesidades humanas.
Y el nombre revelado, 'ehyeh 'áser 'ehyeh, que parece ser una ex-
plicitación del sintético Yahvé, desvela pero no reduce ni define a Dios.
Ego eimi ho iin, yo soy el que es, según la versión griega, siempre legí-
tima, de los LXX:5• Dios revela su nombre que no es más que su esencia:
el que está siendo, el Ser. Se fundamenta ya aquí la futura insistencia en
la prohibición de hacer imágenes de Dios: el que es no puede ni quiere
ser reducido.
La vocación de Moisés introduce una novedad respecto a la llamada
a Abraham. A Moisés se le asigna una misión que resulta trascendente
para la supervivencia del pueblo elegido, y al capacitarlo para la misión
se le concede algo inusitado: la palabra de Dios se confunde con lapa-
labra del enviado.
«Así pues, vete, que yo estaré en tu boca y te enseñaré lo que debes
decir» (Ex 4, 12).
Hasta tal punto se funden ambas palabras que Moisés llega a ser
como un dios para Aarón, su profeta:
«¿No tienes a tu hermano Aarón el levita? Sé que él habla bien; además,
va a salir a tu encuentro, y al verte se alegrará su corazón. Tú le hablarás
y pondrás las palabras en su boca; yo estaré en tu boca y en la suya, y os
enseñaré lo que habéis de hacer. Él hablará por ti al pueblo, él será tu boca
y tú serás su dios» (Ex 4, 14-16).
Encontramos aquí el primer antecedente de la institución profética
que va a marcar el carácter singular de Israel. Se trata de la primera
«encamación» de la palabra, de un primer gesto de «condescendencia»
o synkatábasis: la palabra de Dios se hace palabra humana sin dejar de
ser divina. Pero lo que más sorprende en este proceso, que comienza
5
Sobre la versión griega de Ex 3,14, cf. M.A. Pertini, «Apuntes para la exégesis
y la teología de LXX Ex 3,14», EstBib 63 (2005) 147-173.
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Un escriba en la corte del Rey
con Moisés y llega hasta el último de los profetas ( con propiedad, el
judío Juan el Bautista), es que la «encarnación» de la palabra es real: no
se trata de una sustitución, en virtud de la cual el oráculo divino toma
el puesto de la conciencia humana anulando a ésta y hablando por la
boca de la persona poseída. Éste era el modelo del oráculo griego clá-
sico ( oráculo de Delfos) y de los «profetas extáticos» que abundan en
las naciones del entorno de Israel. En estos modelos es absolutamente
inconcebible que lo divino pueda formar una sola cosa con lo humano.
Por ello la comunicación de lo divino a través de lo humano es sólo for-
mal: únicamente puede darse con el declinar de las facultades humanas,
razón y libertad. Es curiosamente un judío, Filón de Alejandría, fuerte-
mente helenizado, el que mejor expresa esta concepción griega que, en
el fondo, es la misma que subyace en la «profecía» que Israel encuentra
cuando entra en la tierra de Canaán6:
«Pues cuando la luz divina ilumina, se pone la humana y, cuando aque-
lla se pone, alborea entonces y se levanta ésta. Y esto es lo que suele acon-
tecer al linaje de los profetas. A la llegada del espíritu divino la mente aban-
dona su habitáculo en nosotros, y a la partida de éste, de nuevo se instala
en dicho habitáculo, pues no es lícito que comparta un mismo habitáculo lo
mortal con lo inmortal» (Filón, Heres 268).
La comparación con el ambiente religioso del entorno nos ayuda a
reconocer la peculiaridad de la experiencia de Israel, toda ella deudora
de la particular iniciativa divina que desborda la imaginación y la crea-
tividad humanas.
Moisés podría llamarse, por tanto, y con toda propiedad, el primer
profeta de Israel, el primero que vehicula, con su palabra, la palabra
6 El episodio de los profetas de Baal sobre el monte Carmelo, «compitiendo» con
el profeta Elías ilustra bien esta concepción de que la comunicación con lo divino se
da cuando el hombre sale fuera de sí y entra en trance: «Tomaron el novillo que les
dieron, lo prepararon e invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía,
diciendo: '¡Baal, respóndenos!' Pero no hubo voz ni respuesta. Danzaban cojeando
junto al altar que habían hecho. Llegado el mediodía, Elías se burlaba de ellos y decía:
'¡Gritad más alto, porque es un dios; tendrá algún negocio, le habrá ocurrido algo, estará
en camino; tal vez esté dormido y se despertará!' Gritaron más alto, sajándose, según su
costumbre, con cuchillos y lancetas hasta chorrear la sangre sobre ellos. Cuando pasó el
mediodía, se pusieron en trance hasta la hora de hacer la ofrenda, pero no hubo voz, ni
quien escuchara ni quien respondiera» (lRe 18,26-29).
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
divina. Es curioso, sin embargo, que, dentro del Pentateuco, este títu-
lo (nabí') sólo se lo atribuye un libro tardío como el Deuteronomio,
mientras que Éxodo y Números más bien parecen resistirse a tal atri-
bución. En efecto en Ex 7,1 es Aarón el que es llamado profeta de
Moisés, en cuanto que es el que habla en su nombre. De Moisés, que
tiene en su boca la palabra de Dios, se dice que es un dios para Aarón
(Ex 4,16) y para el Faraón (Ex 7,1). En Nm 12,6-8 se contrapone la
figura del profeta, al que Dios se manifiesta en visión o por sueños, a
la de Moisés, con el que Dios habla cara a cara, «abiertamente y no
en enigmas». Parece que en esta ocasión el término profeta (nabí')
todavía conserva algo de su primitivo valor religioso, ligado a las
«visiones» y a los sueños, tal y como se entendía en el ambiente que
rodeaba a Israel. Se contrapone, por tanto, a la figura de Moisés, el
«amado de Dios» (Sir 45, 1 ), que inaugura una relación de confianza,
en la que Dios habla al hombre «como habla un hombre con su ami-
go» (Ex 33,11), es decir, en un diálogo en el que el hombre conserva
toda su conciencia y libertad.
Es precisamente esta nueva economía la que se despliega en los
grandes profetas de Israel, de Samuel en adelante. Quizá por ello el
libro del Deuteronomio no tiene reparo en atribuir a Moisés el título de
profeta (nabí'). Es más, lo considera el iniciador de la nueva economía,
aquella que vehiculará la comunicación entre Dios y su pueblo una vez
que éste tome posesión de la Tierra Prometida:
«Porque esas naciones que vas a desalojar escuchan a astrólogos y adi-
vinos, pero a ti Yahvé tu Dios no te permite semejante cosa. Yahvé tu Dios
te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo:
a él escucharéis. Es exactamente lo que tú pediste a Yahvé tu Dios en el
Horeb, el día de la asamblea, diciendo: 'No volveré a escuchar la voz de
Yahvé mi Dios, ni veré más ese gran fuego, para no morir'» (Dt 18,14-16).
La dinámica religiosa normal tiende a entrar en lo desconocido, a
indagar en el futuro del que depende. ¿ Y qué modo más natural que
escrutar las estrellas, los hígados de los animales, echar suertes, etc.?
Lo han hecho todos los pueblos ... y lo seguirán haciendo. ¿Por qué a
Israel se le prohíbe? Israel ha recibido una palabra de Dios y toda su
moralidad está concentrada en escuchar, obedecer a esta palabra. Es
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Un escriba en la corte del Rey
la palabra que recibió Abraham y que le constituyó padre de un gran
pueblo. Y es la palabra que Dios pone en boca de Moisés, caudillo de
Israel.
¿Qué sucederá cuando el pueblo entre en la tierra que el Señor le
ha prometido, ya sin la presencia de Moisés? ¿Cómo no volver al ca-
mino «normal» y escrutar signos, como todas las naciones? Moisés se
anticipa a la cuestión recordando a Israel la particular dinámica que la
elección divina ha introducido en su vida. El pueblo vive de una rela-
ción en la que Yahvé ha tomado la iniciativa. De ella depende. La mis-
ma dinámica se dará al tomar posesión de la tierra: «Yahvé tu Dios te
suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo:
a él escucharéis». La novedad que se introduce con Moisés no es una
excepción, se convierte en una economía que encuentra continuidad en
los profetas. Y el pueblo reconoce que esta dinámica es más adecuada:
es más sencillo escuchar y seguir la voz divina que se hace voz de un
hombre, de uno de entre nosotros, que la voz misteriosa y terrible del
Dios vivo:
«Todo el pueblo percibía los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta
y el monte humeante, y temblando de miedo se mantenía a distancia. Dije-
ron a Moisés: 'Háblanos tú y te entenderemos, pero que no nos hable Dios,
no sea que muramos'» (Ex 20,18-19).
«'Acércate tú a oír todo lo que diga Yahvé nuestro Dios, y luego nos dirás
todo lo que Yahvé nuestro Dios te haya dicho; nosotros lo escucharemos
y lo pondremos en práctica'. Yahvé oyó vuestras palabras y me dijo: 'He
oído las palabras de este pueblo, lo que te han dicho; está bien todo lo que
han dicho'» (Dt 5,27-28).
Desde entonces los profetas han sido la voz contemporánea de Dios
para con su pueblo. Voz que transmitía una palabra siempre novedosa,
fuera de los esquemas, a veces incómoda, denunciando, desvelando el
formalismo y la hipocresía, a veces consoladora, curando heridas. Pala-
bra siempre profética, es decir, palabra de Dios que desvela el camino
de Israel, haciéndolo más sencillo.
Es la palabra que en Natán desvela el pecado de David, que en Elías
se opone a la prepotencia del rey Ajab, que en Amós denuncia la injus-
ticia de los poderosos, que en Oseas lamenta la infidelidad de Israel,
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 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
que en Jeremías anuncia el castigo inminente. Y es la palabra que hace
releer la historia en Ezequiel, que consuela en Isaías y que anuncia una
nueva alianza en Jeremías.
¿Yen qué consiste la moralidad del pueblo? Si Dios hace oír su voz
por la palabra de los profetas toda la libertad de Israel se concentra en
escuchar. Escuchar que lleva implícito el obedecer. No en vano el ver-
bo sama' encierra ambas significaciones. Llama la atención la insisten-
cia del libro del Deuteronomio, especialmente en sus capítulos finales,
en esta expresión: escuchar su voz. Es como si al pueblo se le pidiera
callar, acallar su palabra imaginativa, su creatividad religiosa y dejar
espacio a la palabra que viene de fuera:
«Después Moisés y los sacerdotes levitas hablaron así a todo Israel:
'Calla y escucha, Israel. Hoy te has convertido en el pueblo de Yahvé tu
Dios. Escucharás la voz de Yahvé tu Dios y pondrás en práctica los manda-
mientos y preceptos que yo te prescribo hoy'» (Dt 27,9-10).
A lo largo de los siglos Israel renueva esta posición moral en la me-
moria cotidiana que tiene lugar en la liturgia, especialmente a través de
los salmos:
«Si hoy escucháis su voz, no endurezcáis vuestro corazón» (Sal 95,7-8).
No es una casualidad que una de las grandes oraciones de Israel, el
Shemá, comience precisamente por el imperativo escucha (.fama'), y se
concentre toda ella en conservar y transmitir la palabra recibida:
«Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a
Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuer-
zas. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repe-
tirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de
viaje, así acostado como levantado» (Dt 6,4- 7).
El pecado, por el contrario, es cerrar los oídos a la voz del Señor, no
escuchar la palabra novedosa que Israel ha recibido. Y la consecuencia
inevitable de esta censura es abandonarse de nuevo a la propia imagina-
ción, es decir al propio capricho:
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Un escriba en la corte del Rey
«Escucha, pueblo mío, te conjuro, ¡ojalá me escucharas, Israel! No tendrás
un dios extranjero, no adorarás a un dios extraño. Yo soy Yahvé, tu Dios,
que te saqué del país de Egipto; abre tu boca y yo la llenaré. Pero mi pueblo
no me escuchó, Israel no me obedeció; los abandoné a su corazón obstina-
do, para que caminaran según sus caprichos» (Sal 81,9-13).
5. Por la palabra de Dios fueron hechos los cielos y la tierra
Es ya clásica la afirmación de que, a pesar del orden actual de los
libros en nuestras Biblias, el Éxodo, en la experiencia de Israel, precede
a la Creación (Génesis)", La afirmación contiene multitud de implica-
ciones y no está exenta de problemas que todavía hoy son objeto de
discusión, pero contiene una verdad que creo sigue siendo válida. Israel
ha hecho experiencia de Dios, lo ha conocido en su manifestarse pode-
rosamente en su historia, empezando por la liberación de Egipto. Como
hemos visto, éste es un motivo recurrente en la literatura de Israel y a
él se remite el pueblo elegido como gesto que inauguró una relación.
El gesto potente y gratuito a favor de Israel es el que fundamenta una
pertenencia exclusiva y el que justifica la sorprendente exigencia del
Shemá puesto en boca de Moisés: amar a Yahvé, no simplemente obe-
decerle o cumplir las cláusulas de la alianza. Yahvé, así manifestado,
es uno (Dt 6,4), no hay otros dioses fuera de él. El que sacó a Israel de
Egipto es el mismo que creó los cielos y la tierra, los hombres y todos
los linajes. En cierto modo Israel, tras hacer alianza con el Dios que le
liberó, se remonta en el tiempo para reconocer en la creación la primera
acción histórica de Yahvé8•
El primer relato de la creación (atribuido a la tradición sacerdotal)
está construido, a partir de un modelo literario común a los pueblos se-
míticos, con una evidente intención teológica. Los rasgos del Dios que
crea, así como los de la obra creada, son los que Israel ha reconocido en
la historia de su relación con Yahvé.
7 Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento. 1: Las tradiciones históricas
delsrael(BEB 11; Salamanca 71993) 185.188.
8 «Este modo de concebir la creación lleva consigo consecuencias teológicas
trascendentales. La creación es una acción histórica de Yahvé, una obra dentro del
tiempo. Ella abre realmente el libro de la historia. Cierto, por ser la primera obra de
Yahvé, se encuentra al principio absoluto de la historia; pero no está sola, otras le
seguirán» (von Rad, Teología 1, 188).
36
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
Si consideramos el primer versículo de Génesis («En el principio
creó Dios el cielo y la tierra») como una especie de título o anuncio
resumido de lo que vendrá a continuación ( creación de los cielos y la
tierra), la primera acción en absoluto de Dios dentro del tiempo es la
acción de hablar9:
«Dijo Dios: 'Haya luz', y hubo luz» (Gn 1,3).
El Salmo 33, un canto de alabanza al Dios creador, atribuye explíci-
tamente la creación a la palabra de Yahvé:
«Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos, por el aliento de su
boca todos sus ejércitos( ... ). Pues él habló y así fue, él lo mandó y se hizo»
(Sal 33,6.9).
En ambos textos la palabra de Dios se presenta como palabra perfor-
mativa: aquello' que afirma se cumple («Dijo Dios: 'Haya luz', y hubo
luz»/ «él habló y así fue, él lo mandó y se hizo»), Es una característica
que ya habíamos visto en los primeros pasos de la comunicación de
Dios a Israel, cuando las promesas hechas a Abraham encuentran su
cumplimiento en la historia.
Pero detengámonos un momento en la expresión «por la palabra
de Yahvé fueron hechos los cielos». Según esta concepción, el mundo
creado ~o es una emanación divina, no es una prolongación de su ser.
La creación sería más bien la primera comunicación de Dios. Más en
concreto, viendo el papel central del hombre en el relato de Gn 1, cul-
men de la creación, la primera acción divina se enmarcaría dentro de la
historia de la comunicación de Dios a los hombres, cuyos capítulos más
relevantes tendrán a Israel como protagonista.
Es la misma «palabra de Yahvé» la que llamó a Abraham y le hizo
una promesa, la que convocó a Moisés para salvar a su pueblo, la que
eligió personas de entre el pueblo para que fueran sus portavoces. Todo
ello lo hizo como forma de comunicarse y de establecer una relación
privilegiada con Israel. Del mismo modo, el papel de la palabra de
9
De hecho, atendiendo al extraño constructo inicial, el primer versículo podría
traducirse como «En el principio de crear Dios el cielo y la tierra ... », por lo que la
primera acción divina se encontraría en el v.3 («dijo Dios»).
37
Un escriba en la corte del Rey
Yahvé en la creación convierte a ésta en el inicio de la comunicación de
Dios a los hombres.
Algunas consecuencias se pueden sacar de inmediato. Si todo ha
sido creado por medio de la palabra de Dios, esta misma palabra ha de-
jado su huella en la creación. Más correctamente podríamos decir que
la creación se presenta como un signo que remite a su origen: la palabra
puede ser reconocida en la obra que ha generado. La palabra se hace
creación. Si Dios tuvo que hablar para crear, por medio de la creación
hoy sigue hablando: se le escucha en la palabra que lo creado refleja. Y
es un hablar dirigido a los hombres, culmen de la creación, destinatarios
de su palabra.
Si Dios ha hablado y ha hablado públicamente en la creación a to-
dos los hombres, también es posible hablar de una moralidad y de una
inmoralidad frente a esa palabra. Y en este caso se trata de una respon-
sabilidad que atañe también a las naciones paganas. El no haber recibi-
do una revelación comparable a la de Israel no les exime del ejercicio
moral de reconocer, por sus obras, al Autor de todo lo creado. Esta fue
una reflexión que llegó a explicitarse entre los judíos que, en la diáspora
alejandrina, convivían con los paganos:
«Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a
Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visi-
bles, ni de reconocer al Artífice, atendiendo a sus obras» (Sb 13, 1 ).
Pero no pensemos que Israel, por el hecho de haber recibido una pa-
labra articulada e inteligible, desprecia el testimonio de la creación, el
lenguaje divino que ésta vehicula. En uno de los momentos más duros
de Israel, cuando la palabra de Dios parece ocultarse ( en el destierro,
lejos de Jerusalén, no se oye su voz ni se ven sus gestos) sorprende la
audacia de Isaías que invita al pueblo a levantar la cabeza y reconocer
la presencia del que ha hablado en la creación. Él es el mismo Dios fiel
que le ha sacado de Egipto y que volverá a liberarlo:
«Alzad a lo alto los ojos y ved: ¿quién ha hecho esto? El que hace salir
por orden al ejército celeste, y a cada estrella por su nombre llama. Gra-
cias a su esfuerzo y al vigor de su energía, no falta ni una. ¿Por qué dices,
Jacob, y hablas, Israel: 'Oculto está mi camino para Yahvé, y a Dios se le
38
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
pasa mi derecho'? ¿Es que no lo sabías? ¿O es que no lo has oído? Dios
eterno, Yahvé, creador de la tierra hasta sus bordes, no se cansa ni se fatiga;
imposible escrutar su inteligencia» (Is 40,26-28).
La misma referencia al testimonio que grita la creación encontramos
en Job, que siendo un personaje de un desconocido país de Us, es el
protagonista de un drama profundamente judío. En el punto álgido de la
obra, Job, experimentando el silencio de Dios a causa del dolor sin sen-
tido y de la contradicción, quiere llevarle ante el tribunal de su razón,
acusándolo de injusticia y de capricho. Es entonces cuando Yahvé, des-
de la tormenta, reduce a Job al silencio mostrándose como artífice sabio
de todo lo creado. La grandeza de la creación habla de su creador. Job,
en su dolor, había obviado esta palabra divina que gritaba en sus oídos.
«Yahvé se dirigió a Job desde la tormenta: '¿Quién es éste que denigra mi
designio diciendo tales desatinos? Si eres valiente, cíñete los lomos: te voy
a preguntar y tú me instruirás, ¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?
Dilo, si tanto sabes y entiendes. ¿Sabes quién fijó sus medidas, o quién la
midió a cordel? ¿Dónde se asientan sus bases? ¿Quién puso su piedra angu-
lar entre el vocerío de los luceros del alba y las aclamaciones de los Hijos
de Dios?'» (Job 38,1-7).
6. La palabra de Dios se hace Ley
El gesto potente de la liberación de Egipto, leído e interpretado por
la palabra de Moisés, ha hecho nacer en el pueblo la conciencia de una
pertenencia exclusiva a Yahvé.
«Moisés subió al monte de Dios y Yahvé lo llamó desde el monte, y
le dijo: 'Habla así a la casa de Jacob y anuncia esto a los hijos de Israel:
«Vosotros habéis vistolo que he hecho con los egipcios, y cómo os he lle-
vado sobre alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras me
obedecéis y guardáis mi alianza, seréis mi propiedad personal entre todos
los pueblos, porque mía es toda la tierra'» (Ex 19,3-5). -
Esa pertenencia, que es mutua ( «yo seré vuestro Dios y vosotros
seréis mi pueblo», Lv 26, 12), culmina y se expresa en una alianza
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Un escriba en la corte del Rey
(hebreo barít). Éste es el fruto maduro de la promesa hecha a Abraham:
la creación de un pueblo numeroso con el que Yahvé se compromete
en pacto. La alianza de juramento con Abraham se convierte en alianza
formal con un pueblo. La suerte de Yahvé y de su voluntad de comuni-
cación a los hombres queda misteriosamente ligada a un pueblo étnico.
Desde entonces aquel pueblo lleva el nombre de Yahvé entre todas las
naciones. Tanto es así que el nombre divino es ensalzado o despreciado
por los gentiles en función de la suerte de Israel, como el mismo Yahvé
reconoce con dolor tras hacerlos marchar al exilio:
«Los dispersé entre las naciones y fueron esparcidos por los países. Los
juzgué según su conducta y sus obras. Y en las naciones donde llegaron,
profanaron mi santo nombre, haciendo que se dijera a propósito de ellos:
'Son el pueblo de Yahvé, y han tenido que salir de su tierra'. Pero yo he
tenido consideración a mi santo nombre que la casa de Israel profanó entre
las naciones adonde había ido. Por eso, di a la casa de Israel: Así dice el
Señor Yahvé: No hago esto por consideración a vosotros, casa de Israel,
sino por mi santo nombre, que vosotros habéis profanado entre las naciones
adonde fuisteis. Yo santificaré mi gran nombre profanado entre las nacio-
nes, profanado allí por vosotros. Y las naciones sabrán que yo soy Yahvé
- oráculo del Señor Yahvé - cuando yo, por medio de vosotros, manifieste
mi santidad a la vista de ellos» (Ez 36,19-23).
Y la alianza, como todo pacto que se precie, tiene un contenido, unas
cláusulas que la concretan. El contenido de la alianza es la Ley (hebreo
tórah ), los mandatos del Señor. La palabra de Dios, expresión de la vo-
luntad divina de comunicación al hombre se hace palabra de mandato.
Tanto es así que los términos «palabras» y «mandatos», ambos divinos,
se hacen sinónimos en el lenguaje de la alianza y de la ley.
«Moisés vino y transmitió al pueblo todas las palabras de Yahvé y todas
sus normas. Y todo el pueblo respondió a una: 'Cumpliremos todas las
palabras que ha dicho Yahvé'» (Ex 24,3).
La voluntad divina se hace tan concreta que llega a dar forma a la
vida cotidiana a través de los mandatos y preceptos que dicta a Israel.
La Ley, los mandatos o palabras de Yahvé a su pueblo, son el gran don
40
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
que ha recibido Israel, verdadero privilegio para el pueblo. Como toda
relación, no sólo jurídica sino también afectiva (y la alianza encierra
ambas dimensiones), el pacto entre Yahvé y su pueblo se expresa en
gestos. La entrega de las primicias de la cosecha y de los primeros par-
tos de hombres y animales ( cf. Ex 22,28) no es sino expresión de una
pertenencia exclusiva. Con ello Israel toma conciencia de quién le da la
vida y de quién hace crecer el trigo y madurar las uvas. La palabra de
Dios se convierte en regla que regula la vida. Cada gesto se convierte,
en virtud de la forma que le ha dado la palabra de Dios, en gesto de
relación con Yahvé. Ningún detalle escapa a esta relación:
«Temerás a Yahvé tu Dios, guardando todos los preceptos y manda-
mientos que yo te prescribo hoy, tú, tu hijo y tu nieto, todos los días de tu
vida, y así se prolongarán tus días. Escucha, Israel; esmérate en practicar-
los para que seas feliz y te multipliques, como te ha prometido Yahvé, el
Dios de tus padres, en la tierra que mana leche y miel.( ... ) Queden en tu
corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les
hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado
como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una
insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus
puertas» (Dt 6,2-9).
E Israel experimenta esta concreción como un gran privilegio que
sólo a él le ha sido concedido:
«Anuncia su palabra a Jacob, sus decretos y mandatos a Israel; con nin-
guna nación obró así, ni les dio a conocer sus mandatos» (Sal 147,19-20).
El Salmo 119 es el gran canto de Israel a la bondad de la Ley. Lamo-
ralidad de Israel consiste en obedecer a estos mandatos, obediencia que,
más allá del cumplimiento formal, se convierte en delicia, meditación
gozosa, sabiduría, deseo, felicidad:
«Dichosos los que guardan sus preceptos, los que lo buscan de todo
corazón» (v.2)
«Me deleito en tus preceptos, no olvido tu palabra» (v.16)
«Me consumo todo deseando tus normas en todo tiempo» (v.20)
41
Un escriba en la corte del Rey
«En todo lo perfecto he visto límites: ¡Pero qué inmenso tu
mandamiento!» (v.96)
«Tu mandato me hace más sabio que mis enemigos, porque es mío
para siempre» (v.98)
«¡Qué dulce al paladar tus palabras, más- que miel en la boca» (v.103)
«Grande es tu ternura, Yahvé, dame vida conforme a tus juicios» (v.156)
«Rebosan paz los que aman tu ley, ningún contratiempo los hace trope-
zar» (v.165)
«Anhelo tu salvación, Yahvé, tu ley hace mis delicias» (v.174)
El Salmo 1, por su parte, se concibe como un prólogo a todo el libro
de oraciones de Israel, en el que se nos propone la imagen del hombre
recto (y por ello feliz) ante Dios: aquel que medita su ley día y noche.
«Feliz quien no sigue consejos de malvados ni anda mezclado con pe-
cadores ni en grupos de necios toma asiento, sino que se recrea en la ley de
Yahvé, susurrando su ley día y noche» (Sal 1,1-2).
El deseo de desvelar la voluntad del Misterio, de atravesar el mar
que nos separa de él, encuentra ya en la palabra de Yahvé que se hace
Ley un inesperado cumplimiento. Esta es la gran caridad de Dios para
con su pueblo:
«Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus
fuerzas, ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo, como para decir:
'¿Quién subirá por nosotros al cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos
y lo pongamos en práctica?' Ni está al otro lado del mar, como para decir:
'¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo
oigamos y lo pongamos en práctica?' Sino que la palabra está bien cerca de
ti, en tu boca [ cuando recitas la Ley] y en tu corazón [ cuando la entiendes y
la meditas], para que la pongas en práctica» (Dt 30, 11-14).
7. La palabra de Dios se hace Escritura
La palabra de Dios comunicada a Israel no es una palabra banal
ni, en la mayoría de los casos, puntual. Como vehículo de la voluntad
divina, la palabra de Dios entra en la historia como palabra decisiva,
42
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
palabra que hay que seguir, que hay que obedecer, palabra que quiere
iniciar una relación y, posteriormente, guiar a un pueblo. Y el destino
de toda palabra decisiva es el de ponerse por escrito para no pasar, para
permanecer. Si la palabra de Dios «permanece para siempre» (cf. Is
40,8) en función de su misma naturaleza, en virtud de la dinámica de
la encamación que domina en la historia sagrada la palabra hablada se
hace palabra escrita.
7.1 La Ley se hace libro
Esta dinámica resulta especialmente evidente si hablamos de los
mandatos y de la Ley. Los mandatos de Yahvé contenidos en la alian-
za del Sinaí son mandatos para todo Israel, no sólo para el Israel del
desierto sino para todas las generaciones venideras. Por ello desde el
principio la ley tiende a hacerse escritura. Pero éste es un movimiento
querido por el mismo Yahvé. En más de una ocasión dirige a Moisés
el imperativo «escribe» destinado a hacer que las palabras que Yahvé
dirige al pueblo se conserven para siempre. Así, la puesta por escrito de
las palabras de la Ley se hace remontar al mismo Moisés, por mandato
divino, y al mismo instante en el que se establece la alianza, tanto la
primera como su renovación tras el episodio del becerro de oro:
«Moisés vino y transmitió al pueblo todas las palabras de Yahvé y todas
sus 11;ormas. Y todo el pueblo respondió a una: 'Cumpliremos todas las
palabras que ha dicho Yahvé'. Entonces Moisés escribió todas las palabras
de Yahvé; se levantó temprano y construyó al pie del monte un altar con
doce estelas por las doce tribus de Israel. ( ... )Tomó después el libro de la
Alianza y lo leyó ante el pueblo, que respondió: 'Obedeceremos y haremos
todo cuanto ha dicho Yahvé'» (Ex 24,3-7).
«Yahvé dijo a Moisés: 'Escribe estas palabras, pues a tenor de ellas
hago alianza contigo y con Israel'. Moisés estuvo allí con Yahvé cuarenta
días y cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua. Y escribió en las ta-
blas las palabras de la alianza, las diez palabras.» (Ex 34,27-28).
Evidentemente lo que más tarde Israel conoce como Torah ( el Pen-
tateuco) es un conjunto de libros cuyo proceso de redacción se ha pro-
longado en el tiempo. La dinámica que preside este proceso, sin embar-
go, es la que hemos descrito: conservar para la memoria de todas las
43
Un escriba en la corte del Rey
generaciones de Israel los hechos y palabras de Yahvé. No sólo palabras
en forma de mandatos, también los hechos. Lo que llamamos Torah no
se reduce a un código legislativo como los que conocemos en nuestros
días, concebidos como secuencia de preceptos. La Ley nos llega dentro
de un marco narrativo, lo que representa una novedad, especialmente si
la comparamos con las colecciones legislativas del entorno de Israel. La
palabra de Dios se comunica a Israel dentro de una historia, cargada de
hechos y palabras. No en vano la primera vez que Yahvé ordena escribir
a Moisés no es para fijar leyes sino para dejar constancia por escrito de
la prodigiosa victoria contra los amalecitas, cuyo recuerdo debe tener
una función pedagógica para Israel:
«Yahvé dijo a Moisés: 'Escribe esto en un libro para recuerdo y haz
saber a Josué que yo borraré por completo la memoria de Amalee de debajo
de los cielos'» (Ex 17,14).
Cuando el pueblo se halla en el exilio, después de haber perdido tres
de sus grandes pilares, el templo, la tierra y la monarquía, a manos de
Nabucodonosor, Israel vuelve sobre el gran don de la Ley fijada en sus
libros. Es entonces cuando reconoce su pecado, su infidelidad, tanto
mayor cuanto más grande es el privilegio que Yahvé les ha concedido
frente a todas las naciones. Israel ha descuidado la palabra de Dios, el
libro de la Ley, por el que Yahvé le entregaba la ciencia y el conoci-
miento, aquello que el resto de las naciones ha ansiado siempre llegar a
poseer, aunque para ello tuvieran que subir al cielo o atravesar el mar:
«Pero no los eligió Dios ni les enseñó el camino de la ciencia; y perecie-
ron por no tener prudencia, por su locura perecieron. ¿ Quién subió al cielo
para cogerla y hacerla bajar desde las nubes? ¿Quién atravesó el mar para
encontrarla y comprarla a precio de oro puro? Nadie conoce su camino, ni
puede rastrear su sendero. El que todo lo sabe la conoce y la descubre con
su inteligencia( ... ). Éste es nuestro Dios y ningún otro es comparable a él.
Él descubrió el camino de la ciencia y se lo enseñó a su siervo Jacob y a
su amado Israel. Desde entonces ella apareció en la tierra y convivió entre
los hombres. Ella es el Iibro de los mandatos de Dios, la Ley que perdura
por los siglos: todos los que la guarden vivirán, pero los que la abandonen
morirán» (Bar 3,27 - 4,1).
44
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
7.2 La palabra profética se pone por escrito
Acompañando a la Ley, los profetas han sido siempre para Israel la
voz contemporánea de Dios en la historia. Cuando el pueblo se desvia-
ba, cuando las circunstancias enturbiaban la esperanza de Israel, Yahvé
hacía surgir un profeta con una palabra para esa encrucijada histórica.
Se trata de una palabra incisiva, pero a la vez histórica, coyuntural,
concebida para un determinado momento. Al contrario que la Ley, no
parece que esta palabra deba ponerse por escrito. De hecho de los pri-
meros grandes profetas (Samuel, Natán, Elías, Eliseo ... ) sólo nos queda
constancia a través de los libros de crónicas, aquellos que describen los
avatares del pueblo de Israel a lo largo de la historia. Son libros que
son palabra de Dios porque describen el diálogo, tejido de palabras y
hechos, entre Yahvé y su pueblo a lo largo de los siglos.
Sin embargo, a partir del siglo VIII a.C. se produce un fenómeno
desconocido: la palabra de los nuevos profetas es recogida y fijada por
escrito. Así han llegado hasta nosotros las profecías de Amós, Oseas,
Isaías, Jeremías, Ezequiel y un largo etcétera. ¿Qué es lo que motiva
este cambio? Dos textos pueden ayudamos a responder a esta cuestión.
El primero está tomado del profeta Isaías:
«Ahora ven, escríbelo en una tablilla, grábalo en un libro, y que dure hasta
el último día, para testimonio hasta siempre: que es un pueblo terco, criaturas
hipócritas, hijos que no aceptan escuchar la instrucción de Yahvé» (Is 30,8).
Este pasaje se enmarca en el contexto de la rebeldía de Judá en tiem-
pos del profeta Isaías, en el siglo VIII a.C. El periodo que va desde este
siglo hasta la caída de Jerusalén en el 587 a.C. se caracteriza por una
misteriosa y persistente resistencia del pueblo elegido a abandonar sus
sendas malvadas, sus cultos idolátricos y convertirse al Señor a partir de
las palabras de los profetas. La voz contemporánea de Dios en el profe-
ta no es escuchada. Es entonces cuando Isaías recibe el encargo de po-
ner por escrito sus oráculos de modo que «duren para siempre», con una
función pedagógica: servir de testimonio para las futuras generaciones,
cuando se ponga de manifiesto que Yahvé y la palabra del profeta tenían
razón. Entonces se podrá decir: Yahvé ya lo había dicho, pero Israel fue
testarudo (y así le fue). La tensión promesa - cumplimiento encuentra
aquí una nueva y sorprendente flexión: profecía - cumplimiento. En
45
Un escriba en la corte del Rey
este sentido la predicación profética no sólo es contemporánea con el
tiempo en el que fue realizada, sino que juzga el devenir de los acon-
tecimientos que están todavía por realizarse. Poniéndose por escrito se
convierte en «palabra de Dios» para las generaciones futuras.
El segundo texto está tomado del profeta Habacuc:
«En mi puesto de guardia me pondré, me plantaré en mi muro, y otearé
para ver lo que él me dice, lo que responde a mi querella. Y me respondió
Yahvé y dijo: 'Escribe la visión, ponla clara en tablillas para que se pueda leer
de corrido. Porque es aún visión para su fecha, aspira ella al fin y no defrauda;
si tarda, espérala, pues vendrá ciertamente, sin retraso. "He aquí que sucumbe
quien no tiene el alma recta, más el justo por su fidelidad vivirá"'» (Hab 2,1-4).
El profeta, testigo de la situación dramática que vive Jerusalén en los
años previos a su destrucción, da voz a la perplejidad de tantos justos
que se preguntan cómo es posible que Dios pueda permitir una cosa así.
La infidelidad del pueblo ha colmado la paciencia divina, es verdad,
pero parece desproporcionado el castigo, sobre todo porque cae sobre
justos e injustos y porque pone en peligro la misma existencia del pue-
blo santo. ¿Qué será de la alianza pactada para siempre?
La pregunta del profeta recibe una misteriosa respuesta: una visión
(«sucumbe quien no tiene el alma recta, más el justo por su fidelidad
vivirá») cuyo contenido no debe ser proclamado sino puesto por escri-
to: no es para esta generación (ya condenada), espera su cumplimiento.
La palabra de Dios comunicada al profeta se convierte para nosotros en
palabra de Dios cuando es recibida por escrito. Se trata de una palabra
incisiva que busca su cumplimiento en la historia: en efecto, Jerusalén
será destruida y el pueblo marchará al destierro, pero el justo, el Israel
de Dios, volverá a vivir por su :fidelidad, ¿cómo? El acontecimiento que
responda a esta cuestión será ciertamente palabra de Dios. Palabra viva
de Dios que cumple la palabra de Dios escrita.
8. La palabra de Dios se hace oración
Hemos visto cómo la palabra de Dios, desde el principio, se pre-
senta como expresión de su voluntad de autocomunicación. Desde
la llamada a Abraham Dios comienza un particular diálogo con los
46
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
hombres. En este diálogo Dios habla en la palabra del profeta, en la
creación, en la Ley y en la Escritura. Y el hombre le responde con la
adhesión, con la obediencia, con el afecto ... o con la rebeldía y el pe-
cado. Podríamos decir que la respuesta del hombre es verdaderamente
palabra de hombre, limitada por tanto, capaz de un admirable ímpetu
de adhesión (pensemos en Abraham dispuesto a sacrificar a su hijo; en
el pequeño Samuel, pronto a la llamada del Señor; o en Jeremías, que
se ve obligado a comunicar al pueblo palabras de violencia y no de con-
suelo) o, por el contrario, de un atroz formalismo o de la más descarada
rebeldía (toda la denuncia profética ilustra sobradamente este aspecto).
Pero hay un punto en el que el diálogo adquiere una misteriosa fle-
xión: se trata de la respuesta del hombre, ante la palabra divina, que
llamamos oración. O lo que es lo mismo, la oración de Israel delante de
Yahvé que entra en su historia con hechos y palabras. En este punto la
palabra de hombre se convierte misteriosamente en palabra de Dios.
Observemos bien que no se trata de cualquier palabra de hombre, como
no se trata tampoco de cualquier oración. A la oración que se convierte
en palabra de Dios antecede la misma palabra de Dios: como aconte-
cimiento de salvación que se agradece, como creación que se alaba,
como alianza y mandato que, traicionado, suscita la súplica de perdón y
la penitencia, como contexto amoroso en el que puede nacer el lamento
y la petición.
H.U. von Balthasar ha captado admirablemente esta dinámica al
afirmar que «la palabra de Dios quiere ser desde el principio fructífera
en la fecundidad del hombre creyente, y, en cuanto forma por la que
Dios interpela al hombre, incluye la forma de la respuesta del hombre a
Dios»!". La fe, como la respuesta adecuada a, y generada por, la palabra
revelada de Dios, formaría parte de la naturaleza de la revelación11• Y
la oración de Israel sería una expresión de esa fe que se convierte en
palabra de Dios.
Podríamos preguntamos entonces si la oración de todo israelita pia-
doso podría considerarse con propiedad palabra de Dios. Deberíamos
10
H.U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. Vol I: La percepción de la
forma (Madrid 1985) 480.
11
El Concilio Vaticano II, en su Constitución dogmática Dei Verbum, expresa
perfectamente este dato al introducir la fe (DV 5) en el capítulo primero (DV 2-6),
donde se describe la «naturaleza de la revelación», y no en el capítulo segundo (DV
7-10), titulado «transmisión de la revelación divina».
47
Un escriba en la corte del Rey
precisar que el sujeto de la fe es el pueblo de Israel en su conjunto: es
con ese pueblo con el que Dios sella su alianza. La expresión de fe, en
forma de oración, que se convierte en palabra de Dios es, por tanto,
aquella que es manifestación comunitaria, canónica, institucional, que
vehicula de modo objetivo la respuesta de Israel. Y por su misma natu-
raleza esta expresión, si no lo es desde el principio, está llamada a ser
escritura, fórmula escrita que puede ser retomada públicamente, fórmu-
la válida que puede ser repetida. Palabra escrita que pasa a formar parte
de la Escritura sagrada y que, como ella, es a la vez palabra de Dios y
palabra de hombre.
Y así encontramos en la Escritura una respuesta de Israel a Yahvé
que es oración ( de alabanza, de acción de gracias, de súplica, de la-
mento, de contrición) y que es a la vez verdadera expresión de Israel
(palabra de hombre) y verdadera palabra de Dios. El cántico que entona
Moisés tras el prodigio de las aguas del Mar Rojo (Éxodo 15) es un
claro ejemplo. Es oración que surge como reacción a un gesto potente
de Yahvé, y, siendo expresión de Israel, dice bien de Yahvé, no en vano
Él la ha provocado y Él la ha hecho palabra suya. Lo mismo podemos
decir del cántico de Débora (Jueces 5) o de la preciosa oración de Salo-
món en la consagración del Templo (1 Re 8,23-30).
Pero el libro de oraciones por antonomasia de Israel es el Salterio.
En él Israel da voz a toda la humanidad y a la humanidad de cada uno.
No en vano, las circunstancias históricas de Israel, «el más pequeño de
todos los pueblos» (Dt 7,7), sujeto al dominio constante de potencias
extranjeras, son paradigmáticas de todas las circunstancias que deben
atravesar los hombres. Pero la voz que se alza a Dios en los Salmos no
es una voz desesperada, cargada de incertidumbre, o una voz cargada
de la pretensión de aferrar el Misterio, como lo es tantas veces la voz de
los hombres. Es una voz educada a lo largo de los siglos en una peculiar
interlocución con la palabra de Dios que sale a su encuentro en hechos
y palabras. Por ello cuando se expresa como lamento, esta voz no cae
en la desesperación o el escepticismo, sino que se abre a la confianza.
Grita, pero grita a Alguien presente. Y es una voz que expresa la alegría
en forma de agradecimiento a Aquel que le da todo.
Pero los Salmos son algo más que la palabra del Israel fiel al Señor.
Llegan a ser verdaderamente palabra de Dios, es decir, palabra no par-
cial, palabra verdadera que dice bien de Dios y dice bien del hombre y
de su naturaleza. Por ello constituyen el tejido de la oración de Israel
48
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
desde muy pronto. Expresan y vehiculan la relación del pueblo con
Dios. Y se alcanza así, de modo sorprendente, el objetivo que la palabra
de Dios, en su deseo de comunicación con el hombre, buscaba: que
la comunicación sea fecunda y completa en la respuesta adecuada del
hombre. La palabra amorosa y verdadera busca, y encuentra, una res-
puesta a su vez amorosa y verdadera.
9. La palabra de Dios se hace sabiduría
Israel, como todas las naciones, ha intentado escrutar el significado
de las cosas, conocer los secr~.tos de la naturaleza, adquirir inteligencia
en las cuestiones humanas. Pero, a diferencia del resto de las nacio-
nes, no lo ha hecho al margen de la revelación recibida. La palabra de
Dios, es decir, el movimiento de comunicación de Dios a Israel, ha sido
siempre la primera y esencial fuente de sabiduría. El sabio israelita no
es el que vuelve sobre sí para re-flexionar sino el que entra en relación
con todo a partir de su experiencia de encuentro, en la historia, y dentro
del pueblo de Israel, con Yahvé. En este sentido para Israel el sabio era
el hombre religioso12• Así la máxima central de la sabiduría de Israel
es: «principio de la sabiduría (hokméih) es el temor del Señor» (Pr 1,7;
9,10; Sir 1,18.27; Job 28,28).
Sin embargo la preocupación por la sabiduría no es una cuestión
central para Israel en los siglos anteriores al exilo. En efecto, será
con el declinar de la profecía, en los dos siglos que siguen a la vuelta
del destierro, cuando se detecte en Israel un sorprendente trasvase de
12
«Técnicamente hablando, sólo se llegará a ser un perfecto conocedor de las
leyes de la existencia si se toma como punto de partida un profundo conocimiento
de Dios. En este sentido Israel considera que el temor de Dios y la fe desempeñan
una función de capital importancia para que el hombre pueda llegar a ser sabio. Israel
estaba absolutamente convencido de que únicamente el conocimiento de Dios y de su
actuación soberana podía situar al hombre en una relación adecuada con las realidades
que eran objeto de su reflexión; sólo así quedaba el hombre capacitado para plantear
cuestiones pertinentes, para apreciar con mayor exactitud todo el mundo de relaciones
y, en definitiva, para conocer más profundamente la realidad. ( ... ) Al revés de lo que
hoy generalmente se piensa, la fe no es un obstáculo para el conocimiento, sino todo
lo contrario. La fe constituye la gran liberación del pensamiento, ofreciéndole la
perspectiva adecuada para comprender la realidad e indicándole cuál es su verdadero
sitio dentro de la multitud de campos que configuran la actividad humana»: G. von Rad,
Sabiduría en Israel: Proverbios - Job - Eclesiastés - Eclesiástico - Sabiduría (BBC;
Madrid 1985) 92.
49
Un escriba en la corte del Rey
acentos de la palabra de Dios (ya sea Ley, mandatos u oráculos profé-
ticos) a la sabiduría divina",
En este sentido es representativo el siguiente pasaje del Sirácida, en
el que la sabiduría toma el papel de la palabra de Dios y de sus man-
datos:
«Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra. Yo puse
mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nubes. Yo sola re-
corrí la bóveda del cielo, y me paseé por la profundidad del abismo. Sobre
las olas del mar, sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos y naciones se
extendía mi dominio. En todos ellos busqué donde descansar, una heredad
donde establecerme. Entonces el creador del universo me, dio una orden, el
que me había creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: 'Pon tu tienda en
Jacob, sea Israel tu heredad'» (Sir 24,3-8).
Del mismo modo, el libro griego de la Sabiduría realiza una relee-
tura de la historia de Israel en la que la protagonista es la sabiduría
(sofia). Es ella la que «protegió al primer modelado» (Adán, Sb 10,1),
la que «en la confusión que siguió a la común perversión de las nacio-
nes conoció al justo, le conservó irreprochable ante Dios y le mantuvo
firme contra el entrañable amor a su hijo» (Abraham, Sb 10,5) y la que
«libró de una nación opresora a un pueblo santo» (liberación de Egipto,
Sb 10,15).
Por su parte, el libro de Proverbios, especialmente los tardíos capí-
tulos 1-9, parece jugar, respecto a la sabiduría, el mismo papel que el
Salmo 119 jugaba respecto a la Ley y sus mandatos. Se trata de un gran
elogio de la sabiduría que se propone a los jóvenes como verdadero
camino de vida.
Pero lo que resulta realmente sorprendente en este trasvase es que la
palabra que se hace sabiduría adquiere unos matices tales que nos auto-
rizan a hablar de una hipóstasis de la sabiduría. Hasta ahora la locución
«palabra del Señor» expresaba un movimiento de comunicación del
mismo Yahvé. En los libros a los que ahora nos referimos, la sabiduría,
personificada, se presenta en relación especial con Yahvé.
13 El Seder Olam Rabba 30 dice a propósito de la aparición en escena de Alejandro
Magno (333 a.C.): «Hasta entonces hubo profetas que profetizaban por el Espíritu
Santo. A partir de entonces y en adelante, inclina el oído y escucha las palabras de los
sabios».
50
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
Un ejemplo puede resultar significativo. Hemos visto anteriormente
cómo se presentaba el papel de la palabra en la creación. Dios creó
el mundo por su palabra. Pero la expresión «por la palabra de Yahvé
fueron hechos los cielos» (Sal 33,6) se identificaba con la expresión
«Dios dijo: haya un firmamento» (Gn 1,6). Es Dios el que crea con su
acción de hablar, con su palabra. En los libros llamados sapienciales,
sin embargo, es la sabiduría personificada la que acompaña a Dios en la
obra de la creación, e incluso en algunas ocasiones se la presenta como
artífice o arquitecto de la misma:
«Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba a tu lado
cuando hacías el mundo, que.conoce lo que te agrada y lo que es conforme
a tus mandamientos» (Sb 9,9).
«Llegué a conocer cuanto está oculto y manifiesto, porque la sabiduría,
artífice de todo, me lo enseñó» (Sb 7,21).
«Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo; cuando trazaba la bóveda
sobre la superficie del océano ( ... ) yo estaba junto a Él, como arquitecto,
yo era su delicia cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia» (Pr
8,27.30).
Más sorprendentes aún resultan aquellos pasajes en los que se especi-
fica la relación entre Yahvé y la sabiduría acudiendo a los términos de la
filiación. En ellos parece desbordarse el lenguaje metafórico. La sabiduría
se presenta a sí misma como engendrada por Yahvé antes de la creación:
«Yahvé me creó, primicia de su actividad, antes de sus obras antiguas.
Desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la
tierra. Fui engendrada cuando no existían los océanos, cuando no había ma-
nantiales cargados de agua; antes que los montes fuesen asentados, antes
que las colinas, fui engendrada» (Pr 8,22-25).
«Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra( ... ). Des-
de el principio, antes de los siglos, me creó, y por los siglos de los siglos
existiré» (Sir 24,3.9).
Los textos aludidos especifican además el especial papel mediador
de la sabiduría personificada que, siendo engendrada antes de la crea-
ción, está destinada a la relación con los hombres. En Pr 8 la sabiduría,
51
Un escriba en la corte del Rey
como hija pequeña, hace las delicias del padre, del mismo modo que el
mundo y los hombres son las delicias de la sabiduría niña:
«Yo estaba junto a Él, como arquitecto, yo era su delicia cotidiana, ju-
gando todo el tiempo en su presencia, jugando con la esfera de la tierra; y
mis delicias están con los hijos de los hombres» (Pr 8,30-31).
En Sir 24 la sabiduría, que tras salir de la boca del Altísimo había
puesto su tienda en las alturas, está destinada desde el principio a poner
su tienda entre los hombres. Aparece como inquieta, buscando un lugar
donde reposar, hasta que recibe el mandato del creador del universo:
«Entonces el creador del universo me dio una orden, el que me había
creado me hizo plantar la tienda, y me dijo: 'Pon tu tienda en Jacob, sea
Israel tu heredad'» (Sir 24,3-8).
o
No debe resultar extraño que haya sido en un contexto griego, la
diáspora judía de Alejandría, donde se haya desarrollado con mayor
agudeza una rama de esta literatura tardía centrada en la sabiduría. En
Alejandría, donde se había traducido el hebreo de la Torah a las cate-
gorías griegas, convergen en fecunda unión la búsqueda y el amor a la
sabiduría de la filosofia helénica y la palabra revelada de Dios vehicu-
lada por Israel. Es aquí donde el hebreo dábar pasa a ser el lagos griego,
facilitando la transición de la palabra a la sabiduría 14• El deseo humano
de sabiduría se une a la conciencia de pertenencia al pueblo elegido que
vive de la relación con Yahvé. Sólo de una unión así puede surgir esta
hermosa oración del libro de la Sabiduría puesta en labios de Salomón:
«Reflexionando sobre estas cosas, consideré en mi interior que la inmor-
talidad reside en emparentar con la Sabiduría ( ... ) pero, comprendiendo que
no la conseguiría, si Dios no me la daba, - y ya era un signo de sensatez saber
de quién procedía tal don - acudí al Señor y le supliqué, diciéndole de todo
corazón: 'Dios de mis antepasados, Señor de misericordia, que hiciste todas
las cosas con tu palabra, y con tu sabiduría formaste al hombre para que
dominase sobre tus criaturas, gobernase el mundo con santidad y justicia y
14 Cf. Sb 2,2, donde el término griego logos no tiene ya el valor de palabra sino
de razón, inteligencia.
52
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel
juzgase con rectitud de espíritu; dame la Sabiduría entronizada junto a ti, y
no me excluyas de entre tus hijos( ... ). Contigo está la Sabiduría que conoce
tus obras, que estaba a tu lado cuando hacías el mundo, que conoce lo que
te agrada y lo que es conforme a tus mandamientos. Envíala desde el santo
cielo, mándala desde tu trono glorioso, para que me acompañe en mis tareas
y pueda yo conocer lo que te agrada'» (Sb 8,17.21 - 9,4.9-10).
Un nuevo y misterioso deseo de revelación parece rebrotar en Israel.
Y la misma palabra de Dios, que toma estos nuevos derroteros, perma-
nece en el tiempo como Escritura buscando su cumplimiento.
10. La palabra de Dios se hace carne
A lo largo de la historia de Israel, desde el mismo instante de la
alianza en el Sinaí, la palabra de Dios ha tenido un enemigo principal:
el ídolo, las imágenes de cuanto hay en cielo o tierra. La comunicación
de Yahvé a su pueblo, en hechos y palabras, ha sido siempre un acon-
tecimiento vivo que desafía la libertad de Israel, algo no reconducible
a unos esquemas. «Yo soy Yahvé, que te saqué de Egipto» es la carta
de presentación del Dios de Israel: el que actúa, «el que es» según el
nombre que él mismo revela.
La gran tentación de la idolatría es la de reconducir la divinidad a
una imagen que se pueda comprender, aferrar, manipular. El primer gran
pecado del pueblo nada más establecer la alianza es precisamente el de
la impaciencia que desea fijar en una imagen el objeto de su esperanza:
«Al ver el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió en
tomo a Aarón y le dijo: 'Anda, haznos un dios que vaya delante de noso-
tros, pues no sabemos qué ha sido de ese Moisés, que nos sacó del país de
Egipto'( ... ). Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro de las orejas, y
los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, los fundió en un molde e
hizo un becerro de fundición. Entonces ellos exclamaron: 'Éste es tu Dios,
Israel, el que te ha sacado del país de Egipto'» (Ex 32, 1.3-4).
Se entiende, por tanto, que el primer mandamiento del decálogo li-
gue estrechamente la afirmación de la monolatría con la prohibición de
hacer imágenes:
53
Un escriba en la corte del Rey
«Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, del lugar
de esclavitud. No tendrás otros dioses fuera de mí. No te harás escultura
ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en
las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto,
porque yo Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso» (Ex 20,2-5).
Llama la atención la insistencia en la prohibición de hacer imágenes.
Por un lado resulta comprensible como modo de preservar la trascen-
dencia divina, que se comunica a los hombres por palabras y hechos
interpretables. Por otro lado parece ir en contra del deseo natural de ver
y tocar el destino, el Misterio que hace todas las cosas.
El mismo Moisés da voz a ese deseo cuando pide ver la gloria de
Yahvé. Pero ni siquiera a él, elamigo de Dios, se le concede ver el
rostro divino:
«Entonces Moisés dijo a Yahvé: 'Déjame ver tu gloria'. Él le contfstó:
'Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el
nombre de Yahvé; pues concedo mi favor a quien quiero y tengo misericor-
dia con quien quiero'. Y añadió: 'Pero mi rostro no podrás verlo, porque
nadie puede verme y seguir con vida'. Yahvé añadió: 'Aquí hay un sitio
junto a mí; ponte sobre la roca. Al pasar mi gloria, te meteré en la hendi-
dura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego
apartaré mi mano, para que veas mis espaldas; pero mi rostro no lo verás'»
(Ex 33,18-23).
En boca de este mismo Moisés se pone una explicación pedagógica,
dirigida al pueblo, del porqué de la prohibición de hacerse imágenes:
«Yahvé os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de palabras,
pero no percibíais imagen alguna, sino sólo una voz. Él os reveló su alianza,
y os mandó ponerla en práctica( ... ). Tened mucho cuidado: puesto que no
visteis imagen alguna el día en que Yahvé os habló en el Horeb de en medio
del fuego, no vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de cualquier
representación que sea: figura masculina o femenina» (Dt 4,12-13.15-16).
Yahvé ha revelado su palabra, no su imagen. Si esto es así el hombre
no puede sino escuchar y obedecer a la voz y resistir a la tentación de fijar
54
 La progresiva condescendencia de la palabra de Dios en Israel Un escriba en la corte del Rey

una imagen manipulable. Por otro lado, ¿quién sino Dios mismo puede Sólo entonces se entiende la antigua prohibición de hacer imágenes.
damos una imagen de él mismo? «Mis pensamientos no son vuestros «No perdáis el tiempo en imaginaciones, por ahora escuchad mi voz,
pensamientos ni vuestros caminos son mis caminos» afirma Yahvé por yo mismo os daré mi imagen», habría dicho el mismo Dios. En efecto,
boca del profeta Isaías (Is 55,8). Con todo, el deseo de una revelación Jesucristo, «es imagen (eikon) de Dios invisible, primogénito de toda
total, que haga de la palabra de Dios imagen del Dios invisible no deja de criatura» (Col 1,15).
sentirse en ciertos momentos clave de la historia de Israel. La visión de la La imagen de Dios invisible, palabra de Dios y sabiduría de Dios,
Jerusalén en ruinas a la vuelta del destierro es uno de ellos: recapitula en sí toda la historia hasta el punto de afirmar: «Vuestro pa-
dre Abraham se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró» (Jn
«Observa desde los cielos y ve desde tu aposento santo y glorioso. 8,56). Con él también nosotros, venidos de los gentiles, nuevo pueblo
¿Dónde está tu celo y tu fuerza, la conmoción de tus entrañas? ¿Es que tus de Israel, podríamos decir con Gilgamesh y Platón: «lo hemos visto y
entrañas se han cerrado para mí? Porque tú eres nuestro Padre, que Abrahán nos hemos alegrado».
'no nos conoce, ni Israel nos recuerda. Tú, Yahvé, eres nuestro Padre, tu
nombre es 'El que nos rescata' desde siempre. ¿Por qué nos dejaste errar,
Yahvé, fuera de tus caminos, endurecerse nuestros corazones lejos de tu
temor? Vuélvete, por amor de tus siervos, por las tribus de tu heredad. ¿Por
qué el enemigo ha invadido tu santuario, tu santuario han pisoteado nues-
tros opresores? Somos desde antiguo gente a la que no gobiernas, no se nos
llama por tu nombre. ¡Ah! si rompieses los cielos y descendieses - ante tu
faz los montes se derretirían» (Is 63,15-19).

El grito del profeta, dolor y santo deseo en el siglo VI a.C., se con-

vierte en Escritura que atraviesa el tiempo en busca de su cumplimien-
to. La fidelidad de la palabra, puesta a prueba, se revela una vez más
vencedóra. Un hecho inaudito viene a cumplir aquella palabra que no es
sino muestra de tantas otras que esperaban su día. El judío Juan hijo de
Zebedeo, apodado el Boanerges, nos da testimonio de ello. Un testimo-
nio que narra y que explica con la palabra las dimensiones del aconteci-
miento central de la historia, releyéndola desde el principio:

«En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y

la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo
por ella y sin ella no se hizo nada( ... ). Y la Palabra se hizo carne, y puso
su tienda entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe
del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad( ... ). Porque la Ley
fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el
seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1, 1-3.14.17-18).

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